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Aldo Masullo

Metafisica

ENCICLOPEDIA FILOSOFICA

Oscar Studio Mondadori


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Contrariamente all'opinione che vede nella metafisica un incon-
trollabile o insignificante residuo filosofico, essa appare, quando
se ne ripercorra la storia, come il tentativo continuamente ri-
proposlo di ricondurre la pluralità dell'esperienza a una rappre-
sentazione unitaria, a una logica generale delle misure.
La ricostruzione che Masullo ne offre ha l'originalità di cogliere
in ogni momento del suo sviluppo storico - dalla sua configura-
zione in Platone e Aristotele alla sua crisi nel pensiero medievale
e rinascimentale, dalla sua restaurazione moderna dopo Cartesio
alla crisi definitiva che si contrassegna nel nome di Hegel - le
tracce della sua intima dissoluzione, su cui la filosofia moderna,
da Nietzsche a Husserl a Heidegger non cessa d'interrogarsi.
Un'interpretazione della metafisica che non rinuncia a una voca-
zione umanistica, e una introduzione ai grandi problemi della
storia della filosofia.

Aldo Masullo, nato ad Avellino nel 1923, è professore ordinario


di Filosofia morale nell'Università di Napoli. Interessato ai pro-
blemi della critica epistemologica («Il continuo in Zenone di Elea
e in Aristotele », 1955; « Intuizione e Discorso », 1955), tra i pri-
mi in Italia richiamò l'attenzione sull'emergere delle categorie
strutturalistiche nelle scienze umane, investigandone ascendenze
e legami nella cultura europea dell'Ottocento e del Novecento
(«Struttura soggetto prassi», 1962). Ha quindi approfondito il
tema dell'intersoggettività inconscia come fatto « originario » e
fondamento non metafisico della conoscenza materiale e della ri-
flessione filosofica («La comunità come fondamento», 1965;
« Il senso del fondamento », 1967; « L'antimetafisica del fonda-
mento », 1972).

In copertina:
Theo van Doesburg: Composizione IO, 1918
Basilea, Collezione privata
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Oscar Studio
Enciclopedia filosofica

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Aldo Masullo

La metafisica

Arnoldo Mondadori Editore

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((;)1980 Arnoldo Mondadori Editore S.p.A., Milano
I tdiziont Oscar Studio Mondadorl maggio 1980

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Sommario

9 1. La « cura del sapere » e la coscienza infelice

9 1.1. La città arcaica e la crisi dell'esistenza religiosa


13 1.2. La scoperta dell'astrazione e il declino della «bella li·
bertà »
21 1.3. Parmenide e la scienza come logica
27 1.4. La scissione dell'universo razionale e del mondo sensibile
32 1.5. L'immaginosa saggezza di Eraclito e di Empedocle
34 1.6. La nascita della filosofia come coscienza infelice
38 1.7. Il « giorno » e la « notte »

47 2. La «scienza dell'essere» come felicità del contemplare


47 2.1. L'origine della metafisica: Platone
47 2.1.1. La ricerca di una logica generale delle misure
54 2.1.2. La trasgressione del divieto parmenideo
57 2.1.3. Il desiderio della conciliazione: la filosofia come
ascesi
63 2.1.4. La razionalizzazione del religioso. Dalla profezia al-
l'utopia
65 2.1.5. I tratti originari della metafisica
68 2.2. La metafisica come « scienza prima » : Aristotele
68 2.2.1. L'« essere in quanto essere»
70 2.2.2. I significati del termine « sostanza»: l'egemonia del-
l' « essenza »
74 2.2.3. La totalità e il fondamento sovra-naturale
78 2.2.4. Ontologia come teologia
84 2.2.5. Dialettica parmenidea e dualismo metafisico
88 2.2.6. La metafisica cpme rassicurazione: la felicità del
contemplare


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4 Sommario

93 3. Dall'irruzione del nulla all'infinito « immaginare »

93 3.1. L'oscurarsi dell'esistenza storica e le manomissioni della


metafisica
93 3.1.1. La negazione stoica degli enti incorporei
97 3.1.2. Trascendenza-immanenza e teologia negativa: Plo-
tino
101 3.1.3. La creazione e il nulla nel pensiero di Agostino

104 3.2. Tommaso e la riforma della metafisica aristotelica


104 3.2.1. L'unità divina e la pluralità delle essenze·
107 3.2.2. La frattura dell'essere
109 3.2.3. Il principio dell'analogia
115 3.2.4. La fine del fondamento teologico della metafisica

118 3.3. Revisioni restauratrici e revisioni dissolutrici della me-


tafisica
118 3.3.1. Il volontarismo di Duns Scoto
120 3.3.2. Guglielmo di Ockham: l'arbitrio divino e la contin-
genza del mondo .
121 3.3.3. L'infinità contratta e l'impossibilità della metafisica
secondo Cusano

125 3.4. La fine della metafisica come logica delle assolute misure
125 3.4.1. La polemica di Telesio contro l'eternità delle forme
127 3.4.2. Giordano Bruno: la vendetta di Parmenide contro
Aristotele ed il rovesciamento del « mondo rinver-
sato »

133 4. La nuova razionalità e il «labirinto» praticabile

133 4.1. Il mondo come apparire

139 4.2. La svolta di Cartesio: la metafisica come ricerca del fon-


damento dell'apparire
139 4.2.1. La fondazione metafisica della scienza
143 4.2.2. Il mondo come ordine eterno di leggi universali
146 4.2.3. Il «dubbio iperbolico» e il «duplice peccato» di
Cartesio
149 4.2.4. L'identificazione del pensiero umano con l'idea di
Dio: la tendenza trascendentale della nuova meta-
fisica
152 4.2.5. La «maschera» di Cartesio: senso manifesto e sen-
so riposto della metafisica cartesiana

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Sommario 5

155 4.3. La teologia di Spinoza: la metafisica come logica assoluta


155 4.3.1. L'identità di pensiero ed essere. Dio come nome del-
l'essere
157 4.3.2. L'ideologicità della metafisica e la scienza mondana
160 4.3.3. Senso religioso dell'eterno e senso politico della
storia '
162 4.4. La metafisica «reale e dimostrativa» di Leibniz
162 4.4.1. L'autonomia della scienza mondana. Il principio di
« ragion sufficiente »
165 4.4.2. La metafisica come discorso metaforico
169 4.4.:). La categoria della possibilità
170 4.5. L'ontologia come teoria del« possibile»: Cristiano WolfT
173 4.6. La scienza del mondo come analisi delle differenze. La sto-
ria come scienza
175 4.7. Hume: la metafisica ridotta a metalinguaggio
178 4.8. Il dileguarsi della metafisica dell'apparire e il ritorno del-
l'esistenza storica nell'età dell'Illuminismo

183 5. L'essere dell'apparire e la metafisica della rivoluzione


183 5.1. Il criticismo di Kant e la metafisica come riflessione
188 5.2. La ragione come struttura dell'apparire
193 5.3. Finitudine della ragione. Immaginazione e temporalità
200 5.4. La dialettica trascendentale. I due rami della metafisica
critica
207 5.5. Natura e storia. La metafisica della rivoluzione

213 6. L'eterno gioco del tempo e la dialettica


213 6.1. La metafisica e il problema del tempo in Hegel
213 6.1.1. L'inessenzialità dell'uomo
218 6.1.2. Il concetto come futuro senza tempo
220 6.1.3. La scissione del concetto vivente
224 6.2. Il fondamento come mediazione sparita
224 6.2.1. Logica dell'essenza e origine del concetto
· 227 6.2.2. L'intersoggettività come logica inconscia
232 6.3. Metafisica e dialettica
241 6.4. L'eterno e il tempo
244 6.5. Storia senza fine e fine della storia: la consapevolezza di
Marx

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6 Sommario

248 7. Il problema del senso tra ontologia e nichilismo

248 7 .1. Dilthey e la « concreta empiria »


252 7.2. L'ontologia fenomenologica di Husserl
252 7 .2.1. L' « esperienza vissuta »
256 7 .2.2. L'intenzionalità costitutiva e la temporalizzazione
259 7 2.3. L'esito metafisico

261 7 .3. Il nichilismo radicale di Nietzsche


261 7.3.1. L'accesso critico al corpo vivente
264 7 .3.2. La volontà di potenza
267 7.3.3. I valori nel tempo e il tempo senza senso
274 7.3.4. La potenza senza volontà

278 8. La fine dell'illusione trascendentalistica

278 8.1. L'appello ai « fatti puri »


278 8.1.1. La «reazione idealistica contro la scienza»
279 8.1.2. La riduzione del tempo alla storia: Croce
281 8.1.3. Il tempo e I'« esperienza integrale»: Bergson

283 82. Analitica esistenziale e senso dell'essere in Heidegger


283 8.2.1. L'affezione originaria
287 8.2.2. Il tempo dell'esistenza e la storia dell'essere
290 8.2.3. Il senso come comprensione e l'autodissoluzione del-
l'analitica esistenziale

294 8.3. Merleau-Ponty: il corpo-soggetto e !'a-priori empirico


299 8.4. La differenza trionfante e la « strutturalistica » negazione
del soggetto

304 9. Il sentimento metafisico

312 Guida bibliografica

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La metafisica

« Non è armonia e concordia


dove è unità,
dove un essere vuole assorbire
tutto l'essere »
BRUNO

« Quando il pensiero si muove


nell'elemento del $U0 contrapposto,
cioè dell'irrelativo,
il suo lavoro
è il lavoro della pazzia »
HEGEL

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1. La «cura del sapere» e la coscienza infelice

1.1. La città arcaica e la crisi dell'esistenza religiosa


Con la crisi della « bella libertà » comincia a entrare nel mon-
do Io Stato, come sociale integrarsi di una molteplicità di « rico-
nosciute » volontà soggettive particolari, individui e classi, nel-
l'universalità di un comune, oggettivo volere. L'ingresso dello Sta-
to nel mondo è la nascita della storia.
La città, nella Grecia antica, fu appunto il luogo, il tempo e la
forma dell'apparizione dello Stato e della nascita della storia. Ma
fu anche il luogo, il tempo e la forma della nascita di una nuova
funzione della mente, che alla fine prese il nome di « filosofia ».
In Grecia la città si venne formando non come una concentra-
zione abitativa o la capitale di un centralismo dispotico, ma come
semplice legame di alleanza, religiosamente consacrato, tra varie
famiglie o gruppi di famiglie già tra loro consociate (fratrie e tri-
bù) e come la sede del santuario dedicato al culto comune in cui
questa alleanza si esprimeva ritualmente.
In un celebre libro di Fuste! de Coulanges si legge: « La città era
una confederazione, perciò fu obbligata, almeno per molti secoli,
a rispettare l'indipendenza religiosa e civile delle tribù, delle curie
e delle famiglie, e non ebbe il diritto d'intervenire negli affari par-
ticolari di questi corpi costituiti » (Città, I, 170).
Siffatto carattere della città 'rese possibile, molto più a lungo che
altrove, la conservazione della struttura sociale a base religioso-
patriarcale, concorse ad impedire la costituzione di monarchie di
tipo orientale e favorì alla fine l'assunzione, da parte della città
stessa, di quel carattere di unità sociale organica, di cui intanto la
famiglia attraverso una lunga serie di trasformazioni si era venuta
spogliando e che, depurato dalle interferenze delle relazioni pri-

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1. La« cura del sapere» e la coscienza infelice

1.1. La città arcaica e la crisi dell'esistenza religiosa


Con la crisi della « bella libertà » comincia a entrare nel mon-
do lo Stato, come sociale integrarsi di una molteplicità di « rico-
nosciute » volontà soggettive particolari, individui e classi, nel-
l'universalità di un comune, oggettivo volere. L'ingresso dello Sta-
to nel mondo è la nascita della storia.
La città, nella Grecia antica, fu appunto il luogo, il tempo e la
forma dell'apparizione dello Stato e della nascita della storia. Ma
fu anche il luogo, il tempo e la forma della nascita di una nuova
funzione della mente, che alla fine prese il nome di « filosofia »,
In Grecia la città si venne formando non come una concentra-
zione abitativa o la capitale di un centralismo dispotico, ma come
semplice legame di alleanza, religiosamente consacrato, tra varie
famiglie o gruppi di famiglie già tra loro consociate (fratrie e tri-
bù) e come la sede del santuario dedicato al culto comune in cui
questa alleanza si esprimeva ritualmente.
In un celebre libro di Fustel de Coulanges si legge: « La città era
una confederazione, perciò fu obbligata, almeno per molti secoli,
a rispettare l'indipendenza religiosa e civile delle tribù, delle curie
e delle famiglie, e non ebbe il diritto d'intervenire negli affari par-
ticolari di questi corpi costituiti » (Città, I, 170).
Siffatto carattere della città 'rese possibile, molto più a lungo che
altrove, la conservazione della struttura sociale a base religioso-
patriarcale, concorse ad impedire la costituzione di monarchie di
tipo orientale e favorì alla fine l'assunzione, da parte della città
stessa, di quel carattere di unità sociale organica, di cui intanto la
famiglia attraverso una lunga serie di trasformazioni si era venuta
spogliando e che, depurato dalle interferenze delle relazioni pri-

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10 Metafisica

vate e naturali e risolto nell'astrattezza dei rapporti legali pubbli-


ci, costituisce la statalità.
Se l'isolamento della famiglia patriarcale, rinserrandone tutti i
membri nel suo chiuso organismo, impedendone qualsiasi rela-
zione aggregante con i membri di uguale ceto delle altre famiglie,
aveva irrigidito le differenze sociali nell'immobilità castale, cui la
credenza religiosa prestava il fondamentale supporto psicologico
- condizionando la mentalità stessa dell'individuo - all'immuta-
bilità « per natura » del ruolo ereditato, la città come alleanza di
varie famiglie e gruppi di famiglie rese possibile nelle lunghe vi-
cende secolari la comunicazione e via via l'aggregazione tra indi-
vidui di famiglie diverse ma di un medesimo ceto. Si formavano
cosl unità di classe e complementarmente si disgregavano le anti-
che unità di stirpe. La lotta delle classi, frantumando le organiz-
zazioni patriarcali originariamente costituenti la città con la loro
alleanza, concorse in misura notevole a fare in modo che la città
diventasse essa l'unità sociale organica e si avviasse cosl ad assu-
mere la figura dello Stato.
Allora, quel carattere d'impenetrabilità e autosufficienza funzio-
nale, proprio della famiglia patriarcale, e dalla sacra alleanza co-
stitutiva della città arcaica per nulla contraddetto ma semmai esal-
tato, venne progressivamente trasferendosi alla città come tale.
Riposta nella città, come prima nella famiglia, l'impenetrabilità
e autosufficienza dell'organismo sociale fu dall'individuo sentita
e difesa come libertà indistinguibilmente propria e comune, come
universalità con la quale immediatamente coincideva il suo par-
ticolare volere. Nella vissuta necessità di questa coincidenza con-
sisterono la forza e insieme la debolezza dei popoli greci, i quali,
ciascuno per la propria libertà, ossia per l'indipendenza della città
divenuta essa il valore etico supremo come un tempo lo era stata
l'indipendenza della famiglia, seppero tener lungamente testa alla
pressione del colossale impero persiano, ma per la stessa ragione
non seppero mai, nei loro rapporti, superare la municipalistica ris-
sosità. In questo senso, giustamente nota Ramnoux che « la Grecia
si è definita attraverso l'opposizione e nella guerra » (Présocrati-
ques, 409): l'opposizione e la guerra ad altre civiltà che la mette-
vano in pericolo, ma anche, purtroppo, l'opposizione e la guerra
intestine.
La chiusura, tipica della città arcaica e dei suoi nuclei religioso-
patriarcali, sopravvisse cosi, come un incancellabile riflesso condi-
zionato, anche quando la città fu divenuta « laica ». Come osser-
va Fustel de Coulanges, « quando le superstizioni s'indebolirono
(cosa che avvenne molto tardi nello spirito del volgo) non era più

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La « cura del sapere » e la coscienza infelice 11

l'epoca per stabilire una nuova forma di Stato, giacché la divisione


era ormai consacrata dall'uso, dall'interesse, dall'astio inveterato,
dal ricordo di vecchie lotte; e non si poteva più ritornare sul pas-
sato. Ogni città era fortemente attaccata alla sua autonomia; essa
chiamava così l'insieme comprendente il suo culto, il suo diritto,
il suo governo, l'intera sua indipendenza religiosa e politica»
(Città, I, 289).
Lo Stato, nel quale la città greca era alla fine sbocciata, non po-
té mai crescere al di là della sua congenita angustia di Stato cit-
tadino.
Tuttavia, anche se il vizio originario dell'esistenza religiosa con-
tinuò a minare l'incipiente esistenza storica, nella fortunosa vicen-
da della città greca resta interamente inscritta la rivoluzionaria tra-
sformazione dall'esistenza religiosa, attraverso l'esistenza tragica,
all'esistenza politica, insomma, la laboriosa gestazione e la dram-
matica nascita della storia.
Si tratta di un processo intricatissimo, i cui momenti non pos-
sono essere scanditi secondo una semplice cronologia lineare, ma
vanno riconosciuti come le modalità tipiche coinvolte in un com-
plesso gioco di rapporti, i quali, pur nella confusione e sfalsatura
temporale degli innumerevoli casi particolari, sono correttamente or-
dinabili secondo il senso di una precisa tendenza evolutiva.
All'esaurirsi delle tumultuose migrazioni, scatenate per alcuni se-
coli dalla violenta pressione dorica, il mondo greco s'era ritrovato
con l'economia, sia agricolo-pastorale dei territori continentali sia
industriale e commerciale delle isole, in gravissima crisi; con i tra-
dizionali assetti di potere fortemente scossi; con gli antichi equili-
bri sociali turbati. Nell'VIII secolo a.C. cominciarono cosi i grandi
fermenti che, fino al V secolo, alimentarono con intensità sempre
maggiore la profonda trasformazione della città: la ribellione dei
capi delle famiglie, delle fratrie e delle tribù contro il re dell'alle-
anza sacra, e la sostituzione del dominio monarchico con un do-
minio aristocratico; la decadenza del maggiorascato e l'avvio alla
divisibilità del patrimonio immobiliare, con la conseguente disso-
luzione dell'unità della stirpe; l'affrancamento dei « clienti » e il
loro accesso alla proprietà terriera che si veniva sciogliendo dai suoi
vincoli sacri; le insurrezioni della plebe, cioè della moltitudine
d'individui per varie cause emarginati, non incardinati neppure
come schiavi in una famiglia patriarcale e perciò privi perfino di
religione, vera classe rivoluzionaria interessata a rompere il siste-
ma istituzionalizzato delle esclusioni.
Di questo movim!nto di trasformazione il termine iniziale è la
città arcaica, non più semplice alleanza dei corpi sociali, costituiti

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12 Metafisica

dalle famiglie patriarcali, ma divenuta essa medesima ormai corpo


sociale, unitariamente organizzato, sia pure ancora nei modi propri
dell'esistenza religiosa: la religione stessa peraltro è sempre meno
prevalentemente una funzione privata, interna alla famiglia, e sem-
pre più una funzione pubblica, l'ufficio proprio della città come
tale. E significativo a questo proposito il modo in cui Vernant pre-
senta il « periodo di sconquasso sociale e d'effervescenza religiosa
ehe prepara, fra l'VIII ed il VII secolo, l'avvento della città»:
i( Si vedono allora estendersi, divulgarsi e a volte integrarsi intera-

mente allo stato, prerogative religiose, sulle quali gene reali e no-
biliari assicuravano il loro dominio. Gli antichi clan sacerdotali
mettono il loro sapere sacro, la loro padronanza delle cose divine
al servizio della città intera. Gl'idoli santi, i vecchi xoana, talisma-
ni custoditi segreti nel palazzo reale o nella casa del sacerdote, emi-
grano verso il tempio, dimora pubblica, e si trasformano, sotto lo
sguardo della città, in immagini fatte per essere viste. Le "deci-
sioni di giustizia", le themistes, privilegio degli eupatridi, vengo-
no redatte e pubblicate. Mentre si opera questa confisca dei culti
privati a beneficio d'una religione pubblica, si fondano, in margi-
ne al culto ufficiale della città, intorno ad individualità possenti,
nuove forme di raggruppamenti religiosi. Tiasi, confraternite e mi-
steri aprono l'accesso, senza restrizioni di rango e d'origine, a ve-
rità sante, che erano un tempo prerogative di certe famiglie» (Mi-
to, 263).
Solo quando la città arcaica raggiunge così la pienezza della
sua consistenza unitaria, l'esistenza religiosa che ne ha accompa-
gnato e caratterizzato la crescita trova le condizioni per cominciare
a perire: il culmine della città arcaica è l'inizio della trasforma-
zione che, nel rapido volgere di due o tre secoli si concluderà nella
città classica, nello Stato e nell'esistenza storica.
La città arcaica, allorché non è più semplice alleanza di stirpi
bensì organizzazione autonoma e autarchica, strutturata però an-
cora secondo un principio fondamentalmente religioso, è quel che
Hegel chiama il « regno della bella libertà », « unione di libertà
soggettiva e sostanzjalità », una unione « naturale, ingenua », in
cui « l'individuo è in spontanea unità con il fine universale », li-
bertà soggettiva immediata, « non nata dalla lotta delle libertà sog-
gettive ». Il momento della città arcaica matura è anche l'inizio del-
la sua crisi: perciò si tratta di una « fioritura leggiadra, ma anche
caduca e rapidamente transeunte » ( Hegel, Filosofia della storia,
I, 280-281). •
La città arcaica a questo punto rappresenta l'unica forma di or-
ganizzazione sociale suscettibile di evolvere verso il legalismo astrat-

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La « cura del sapere » e la coscienza infelice 13

to dello Stato e rappresenta al tempo stesso, nella sua breve stagio-


ne, la più raffinata figura di comunità partecipativa. In essa, come in
tutte le formazioni sociali che precedono la nascita della storia,
secondo l'osservazione di Chatelet, « l'uomo che partecipa è assor-
bito dal gruppo al quale appartiene; egli vive in un mondo umano
la cui struttura è di un'estrema stabilità in quanto si basa su delle
relazioni dette naturali; la debolezza dei mezzi di appropriazione
che sono a sua disposizione non gli permette di considerarsi come
un agente efficace di trasformazione del dato; la sua "conoscenza"
della natura è ridotta all'apprensione di certe regolarità, quelle de-
gli astri e delle stagioni; nello sforzo ch'egli fa per riconoscersi in
un universo minaccioso, gli è lasciato soltanto - al di fuori dei ge-
sti "storici" ch'egli compie spontaneamente, ma non può compren-
dere - di fuggire magicamente il mondo profano, di rifugiarsi ma-
gicamente in una sfera atemporale in cui si aboliscono insieme la
novità e il danno» (Naissance de l'histoire, 402).
Non senza ragione la religione, come principio d'istituzionalizza-
zione del vincolo partecipativo di una comunità, presiede all'unità
della famiglia patriarcale prima, della città arcaica matura poi. E
non senza ragione, per conseguenza, gli antichi greci non poterono
concepire altra organizzazione sociale, non strettamente naturale
come la famiglia patriarcale, che la città. Scrive Fuste! de Coulan-
ges: « Non si comprendeva l'associazione umana ed essa non sem-
brava regolare che in quanto era fondata sulla religione. Il simbo-
lo di questa associazione doveva essere un pasto sacro fatto in co-
mune. Qualche migliaio di cittadini poteva bene, a rigore, riunirsi
intorno ad uno stesso pritaneo, recitare la stessa preghiera e condi-
videre i cibi consacrati. Ma provatevi, con questi usi, a fare un
unico Stato della Grecia intera! » (Città, I, 288).

1.2. La scoperta dell'astrazione e il declino della « bella


libertà »
Se la città arcaica, caratterizzata dalla vissuta coincidenza della
libertà soggettiva e della volontà comune, costituisce il termine
iniziale del processo di trasformazione, con cui si passa dall'esi-
stenza religiosa all'esistenza storica, il termine finale di tale proces-
so è la città come Stato. Ancora Chatelet ricorda che « lo Stato gre-
co è nato quando alle relazioni naturali di parentela e di apparte-
nenza al yÉvoç [cioè alla stirpe] si sostituisce una relazione tale
che ogni individuo è riconosciuto come individuo da tutti gli altri

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14 Meta.fisica

membri della collettività» (Naissance de l'histoire, 403). Allora


finalmente « l'uomo greco nasce alla vita propriamente politica e
assume lucida coscienza del suo statuto di cittadino. Al di sopra
delle famiglie, delle collettività professionali e delle comunità reli-
giose, si costituisce un'unità giuridica alla quale gl'individui sono
legati e nella quale essi riconoscono se stessi come individualità ».
Mentre « il membro del yÉvoç che partecipa dell'antenato divino
era l'incarnazione di un'essenza intemporale » e mentre « l'uomo
senza genealogia era nulla e il suo atto privo di qualsiasi importan-
za », « il cittadino attraverso la sua appartenenza all'unità poli-
tica è integrato in un divenire profano onde egli trae tutto il suo
destino. Non gli è più possibile, quand'anche non la concepisse net-
tamente, eludere la sua storicità poiché la realtà nella quale egli si
trova gli si manifesta immancabilmente e quotidianamente come
dato storico ». « Nella misura in cui egli trae la sua verità dalla cit-
tà, egli non può volere se non ciò che essa vuole. Ma egli può volere:
lo Stato, in effetti, non è un essere naturale, è un'idea che trae
la sua sostanza dalla decisione dei cittadini ». Infine, « l'uomo, con-
quistando la sua effettività nel divenire sensibile-profano, deve an-
che ammettere le determinazioni di questo divenire, presenti a lui
sotto gli aspetti di una situazione storica reale ». Sicché, « se ci si
pone a questa "origine" del pensiero storico, essere politico -
appartenenza a tale città - ed essere storico - esistenza nel e me-
diante il divenire sensibile-profano - coincidono perfettamente »
(ivi, 46-48).
Il dinamismo sociale, che dal VII al V secolo spinse ineluttabil-
mente a questa conclusione il processo di trasformazione della città,
è costituito essenzialmente dalla lotta della classe infima, la plebe,
per rompere i vecchi meccanismi della sua esclusione. Dove con le
insurrezioni armate, dove con la contestazione pacifica, dove gra-
dualmente, dove per l'illuminata decisione di un re, dove per l'ope-
ra dei tiranni ossia dei capi profani portati al potere dalle stesse sol-
levazioni popolari, la plebe entrò nella vita istituzionale della città.
E evidente che la plebe poté condurre vittoriosamente una lot-
ta rivoluzionaria per una serie di circostanze sociali, economiche
e culturali.
La stessa consistenza unitaria raggiunta dalla città tra l'VIII e
il VII secolo, con la sostituzione del potere aristocratico a quello
del re-sacerdote e con l'indebolimento della famiglia patriarcale
chiusa, favorì non solo, come si è accennato, l'aggregazione per ceti
di coloro che in posizione subalterna si trovavano prima separata-
mente chiusi nella rigida struttura gerarchica delle diverse famiglie
patriarcali; ma anche l'accorparsi in classe di tutti coloro, i plebei

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La « cura del sapere » e la coscienza infelice 15

appunto, che non essendo ripartiti tra le grandi famiglie, neppure


come schiavi, vivevano fuori di ogni ordine religioso e civile ed
erano rimasti finora dispersi.
Al pluralismo statico di rigide gerarchie patriarcali, più o meno
debolmente associate ai vertici, qual era stata agl'inizi la città ar-
caica, si era venuto sostituendo nella sua maturità un monismo di-
namico, polarizzato nelle due grandi classi in conflitto, i patrizi e
i plebei, di cui, come efficacemente riassume Fustel de Coulanges,
«una voleva che l'antica costituzione religiosa della città fosse
mantenuta, e che il governo, come il sacerdozio, restasse nelle mani
delle famiglie sacre, l'altra voleva rompere le vecchie barriere che
la mettevano fuori del diritto, della religione e della società poli-
tica» (Città, II, 66).
Intanto, con la progressiva decadenza del principio del maggio-
rascato e la conseguente parcellarizzazione della proprietà, la terra
cominciava a diventare oggetto di attribuzione a chi la coltivava, co-
me venne sancito ad Atene con la riforma di Solone, o comunque
suscettibile di alienazione. L'emigrazione colonizzatrice conseguen-
te alle stesse lotte sociali nelle città, la diffusione dell'attività mari-
nara e mercantile, gli scambi sempre più intensi con le altre popo-
lazioni e culture del Mediterraneo, stimolavano d'altra parte lo svi-
luppo delle arti e dell'industria, da cui derivava la formazione di
una nuova ricchezza, in oggetti di lusso, beni di consumo e mezzi
di trasporto, destinata a diventare sempre più importante rispetto a
quella tradizionale, costituita dalla terra e dal bestiame.
Così, mentre entrava in crisi la ricchezza come esclusività del be-
neficio ereditario, privilegio castale, cominciava a vigoreggiare la
ricchezza come frutto del lavoro, dell'ingegno, dell'iniziativa e del
rischio. Anche un plebeo poteva finalmente diventare ricco: fu que
sto il primo punto d'appoggio oggettivo sul quale fece leva la rivo-
luzione portata innanzi dalla classe inferiore. Come, ventidue o
ventitre seco1i più tardi, nella società europea, dal ribollente cro-
giuolo del « terzo stato » così ora, nelle città greche, dal lungo e
vario fermento della plebe emergevano gruppi assai attivi di una
nuova classe, la borghesia, economicamente potente ed esercitata
per la sua stessa natura alla più spregiudicata intraprendenza, ca-
pace perciò di egemonizzare la rivoluzione contro l'ordinamento
castale.
Simbolo e strumento insieme fondamentale di una così comples-
sa e profonda trasformazione, fu l'invenzione, avvenuta in Grecia
nel VII secolo, della moneta nel senso proprio, cioè dotata di un ti-
tolo, coniata, garantita dal potere pubblico. « Essa - commenta Ver-
nant - ha svolto una funzione rivoluzionaria su tutta una serie di

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16 Metafisica

piani. Ha accelerato un processo, di cui essa stessa era effetto: Io


sviluppo, nell'economia greca, d'un settore mercantile estendentesi
a una parte dei prodotti di consumo corrente. Ha reso nossibile
la creazione di un nuovo tipo di ricchezza, radicalmente differente
dalla ricchezza in terre e in greggi, e d'una nuova classe di ricchi,
la cui azione è stata decisiva nella riorganizzazione della città »
(Mito, 268).
La moneta fu certamente il simbolo di un avvenuto mutamento
socio-economico-culturale di straordinaria portata e, al tempo stes-
so, lo strumento moltiplicatore dei suoi effetti. Lo dice molto effi-
cacemente Engels: nell'organizzazione di quelle società che gli an-
tropologi culturali chiamano primitive nel senso che non sono en-
trate nella dinamica della storia, « il risultato al quale si deve giun-
gere è il sostentamento più o meno abbondante; ma ciò che non
può in alcun modo risultare sono imprevisti rovesciamenti sociali,
la rottura dei legami della gens, la scissione dei membri della tri-
bù in classi opposte in lotta reciproca ... Non fu così tra i Greci.
Il nuovo possesso privato degli armenti e degli oggetti di lusso por-
tò allo scambio tra individui e alla trasformazione dei prodotti in
merci. Ed è qui il germe di tutta la rivoluzione che seguirà ... Con
la produzione della merce, la coltivazione della terra venne fatta
dagli individui per proprio conto e subito apparve la proprietà
privata della terra. Più tardi venne introdotto il denaro, merce
universale con la quale tutte le altre avevano possibilità di scambio;
ma creando la moneta, gli uomini non immaginavano che essi da-
vano la stura ad una forza nuova, la forza universale unica davan-
ti alla quale l'intera società doveva inchinarsi » (Origine della fa-
miglia, 147-148).
La moneta fu l'operatore e il simbolo dell'avvenuta rottura del-
l'ordine castale e del complementare avvio della mercificazione ge-
neralizzata, ossia della sostituzione, nel meccanismo economico e
nell'ideologia della vita quotidiana, del valore d'uso con il valore
di scambio non più soltanto nel rapporto tra le diverse comunità,
ma all'interno di ciascuna di esse, che appunto così si avvia ad es-
sere sempre meno co:nunità (chiusa) e sempre più società (aperta).
t nota l'osservazione di Marx: « Lo scambio di merci comincia
dove le comunità finiscono, ai loro punti di contatto con comunità
estranee ... Ma, una volta le cose divenute merci nella vita esterna
della comunità, esse diventano tali per reazione anche nella vita in-
terna di esse» (Capitale, 11, 101). t evidente che il passaggio dal-
la mercificazione esterna a quella interna non è immediato, e può
esigere un tempo più o meno lungo.

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La « cura del sapere » e la coscienza infelice 17

La comparsa della moneta rende inevitabile la dissoluzione del-


l'esistenza religiosa e l'avvento, già in gestazione, dell'esistenza
storica.
Il denaro è il grande profanatore. Esso tende a rendere fino in
fondo profano il mondo degli uomini.
Alla radicale trasformazione della città, nei secoli dall'VII al V,
corre parallela una radicale trasformazione della mentalità greca.
Innanzitutto, proprio lo sviluppo dell'attività mercantile e ia so-
stituzione, per molti prodotti, deI valore d'uso con il valore di
scambio, ma ancor più l'introduzione della moneta come merce uni-
versale, scambiabile cioè con qualsiasi altra merce, comportano uno
straordinario impulso al potenziamento dell'astrazione.
Ridotto il valore d'uso al valore di scambio, ed elevato questo
alla massima astrazione possibile, la moneta è per antonomasia
siffatto valore astrattissimo, è il corpo stesso dell'astratto: viene
infatti chiamata v6µ~crµa, dal verbo voµlsw, « valuto ». Vernant
cita la tesi di Thomson, secondo cui una delle condizioni oggettive
fondamentali del processo di trasformazione della mentalità greca
sono « gli inizi, con la moneta, di un'economia mercantile, la com-
parsa di una classe di mercanti, pei quali gli oggetti si spogliano
della loro diversità qualitativa (valore d'uso) e non hanno più altro
significato che quello astratto di una merce simile a tutte le altre
(valore di scambio) » (Mito, 259).
In particolare, Vernant osserva che « nella forma della moneta
c'è una razionalità che, agendo sul piano del puro artificio umano,
permette di definire il campo del nomos », della legge come istitu-
zione umana ben Jistinta dalla physis, dal processo della produ-
zione naturale (ivi, 269).
Entra così in gioco il tema capitale del rapporto tra natura e so-
cietà: con l'evoluzione della città verso la forma statale si realiz-
za quella « separazione della natura e della società che, sul piano
delle forme mentali, è il presupposto dell'esercizio di un pensiero
razionale. Con la città, l'ordine politico s'è distaccato dall'organiz-
zazione cosmica: appare come un'istituzione umana, che costitui-
sce l'oggetto di una ricerca ansiosa, di una discussione appassiona-
ta»: « separate, natura e società sono oggetto di una riflessione più
positiva e più astratta » (ivi, 265). Infatti, « l'ordine della città è
quello nel quale il rapporto sociale, pensato astrattamente e libera-
to dai legami personali o familiari si definisce in termini di egua-
glianza, d'identità » (ivi, 267).
Il crescente potere dell'astrazione pervade le stesse nozioni di
spazio e di tempo.
Lo spazio differenziato, gerarchico, ritualmente funzionale, pro-

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18 Metafisica

prio della religione, cede il posto allo spazio omogeneo, senza luo-
ghi privilegiati, della geometria. Sintomatica è la riforma compiu-
ta ad Atene, verso la fine del VI secolo, da Clistene. Agli antichi
gruppi tribali, di origine patriarcale, fondati sulla lontana ascen-
denza di sangue, divisioni dunque « naturali», da cui rimanevano
fuori tutti coloro che, pur proclamati liberi dalla legge di Solone,
non appartenevano per discendenza, o almeno per cooptazione, a
nessuno di essi, Clistene sostituì delle divisioni ancora chiamate tri-
bù, ma puramente artificiali, determinate in base alla dislocazione
territoriale, e vi ripartì d'ufficio tutti gli uomini liberi, in base ap-
punto non alla nascita ma al domicilio. In tal modo, non vi fu più
alcun uomo libero che rimanesse senza culto e non associato o che,
per difetto di nascita, non potesse aspirare alle cariche sacerdotali
e, per conseguenza, alle cariche pubbliche in genere.
La riforma di Clistene è particolarmente significativa, non solo
per il definitivo distacco ch'essa segna dell'ordine sociale dall'or-
dine naturale delle filiazioni (sicché lo stesso ordine religioso non
è più la sacralizzazione dell'ordine sociale fondato sull'ordine na-
turale ed una garanzia della sua immutabilità e intangibilità, ma
si riduce ad una funzione del complessivo ordine civile), bensì pu-
re perché l'organizzazione artificiale della popolazione vi si trova
basata su di un'amministrazione astratta dello spazio. L'isonomia
politica, l'uguaglianza della legge, corrisponde all'omogeneità geo-
metrica dello spazio urbano, anzi questa è la condizione metodo-
logica di quella. « La preminenza decisiva del principio territoria-
le sul principio gentilizio», come interpreta Vernant, si esprime
nel fatto che « la città si progetta secondo uno sche~a spaziale; tri-
bù, trittie e demi vengono disegnati sul suolo, come altrettante real-
tà che possono iscriversi su una carta ». Il centro dello spazio (che
nella corrente concezione greca è sempre limitato e ha perciò sem-
pre un centro) non è più il focolare domestico che, « fissato al suo-
lo, pianta la casa umana in un punto definito della terra, differen-
zia ogni oikos [casa] conferendogli una sua particolare qualità re-
ligiosa, chiude il gruppo familiare intorno a lui e lo conserva puro
da ogni contatto estraneo», ma è il focolare comune della città:
esso, ~edificandosi nello spazio pubblico e aperto dell'agora, of-
frendo alloggio nella persona dei pritani a quella Boylé [consiglio]
che incarna la totalità della città, esprime il centro in quanto de-
nominatore comune di tutte le case che costituiscono la polis » (ivi,
143-144). Il focolare non è più un centro rituale e magico, la sede
di un mistero cosmico, ma semplicemente il prodotto di una scelta
arbitraria nella sistemazione matematica del territorio urbano. « La

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La « cura del sapere » e la coscienza infelice 19

polis tende a prendere la forma d'un universo senza piani né dif-


ferenziamenti », anche se « non vi restano soppresse le classi di
censo».
E curioso a questo punto come Vernant lamenti che « l'isonomia
di tipo clistenico non è riuscita a sopprimere gli antagonismi socia-
li» (ivi, 157).
In effetti, motivo di meraviglia non c'è: che l'isonomia coesista
con le classi non è un incomprensibile incidente, ma al contrario
rientra coerentemente nella logica dello Stato che, con la città clas-
sica, entra nel mondo. Lo Stato, secondo il modello concettuale ri-
gorosamente pensato da Hegel, comporta la soppressione della sta-
ticità delle caste e l'uguaglianza dei diritti formali di libertà, ossia
il « riconoscimento » paritario dei molteplici soggetti, individuali
e collettivi, persone e classi, nella dinamica della loro conflittualità,
limitata e regolata dalle leggi. Le classi e le loro lotte sono anzi gli
organi e le funzioni vitali dello Stato.
Allo spazio astratto corrisponde nella nuova mentalità greca un
tempo astratto, omogeneo, matematicamente scandibile.
Nell'esistenza religiosa si immaginano molteplici tempi, senza al-
cun rapporto tra loro, non dunque temporalmente ordinabili, e per-
ciò paradossalmente fuori del tempo: ogni mito costituisce un tem-
po proprio, particolarissimo e concreto, all'interno del quale si svol-
gono i meravigliosi eventi narrati, ma senza alcun rapporto all'e-
sterno, con altri piani temporali, chiuso dunque in se stesso.
Secondo l'osservazione di Cazeneuve, appunto « i riti commemo-
rativi inseriscono nel tempo storico (nella diacronia) i modelli mi-
tologici che si situano fuori del tempo (nella sincronia) in una sor-
ta di eternità che è quella del mondo consacrato degli antenati, o
- se si preferisce - nell'eterno ricominciamento » (Sociologia del
rito, 35).
Commentando la suggestiva indicazione di Saint-Exupéry che « i
riti sono nel tempo ciò che la dimora è nello spazio », Cazeneuve
aggiunge che « essi permettono all'individuo di fissarsi, di stabilirsi
in una dimora, cioè in una condizione umana » (ivi, 382).
Nell'esistenza religiosa, i riti, essenzialmente commemorativi
(diversi dai riti magici che, pur in essa presenti, son di natura ben
altra che religiosa) costituiscono forme varie di organizzazione del
tempo. Lasciandosi accogliere via via nell'intimità dell'una o del-
l'altra di queste forme, appunto come dentro una dimora, l'indi-
viduo si sottrae all'angoscia del caotico scorrere dell'esperienza, e
stabilizza così, attraverso le salde differenziazioni degli ordini ri-
tuali, il senso del proprio essere. Ogni forma rituale organizza una
porzione disuguale della materia temporale intorno ad un centro

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20 Metafisica

stabile, ad un nucleo mitologico che, rinnovandosi nella messa in


scena della liturgia, ripetendosi, si conserva intatto nella sua sin-
golare, eterna identità. Ogni rito è un tempo messo in forma, dif-
ferenziato, eterogeneo rispetto a qualsiasi altro tempo, e perciò con
esso incommensurabile.
Invece, con una riforma, per esempio, come quella di Clistene,
che introduce un calendario costruito matematicamente in modo da
assicurare la rotazione di tutte le dieci tribù territoriali nell'ammi-
nistrazione della città, con un tempo diviso in periodi uguali (die-
ci pritanie di trentasei giorni ciascuna), s'istituisce un tempo civico
che, « contrariamente al tempo religioso, ritmato da feste che taglia-
no il ciclo dell'anno in fette temporali qualitativamente diverse, e
a volte addirittura nettamente opposte, è caratterizzato dalla sua
omogeneità. Politicamente - conclude Vernant - tutti i periodi del
tempo civico sono equivalenti, intercambiabili. Quello che defini-
sce una pritania non è una particolare qualità temporale, ma la sua
omologia in rapporto all'insieme » (Mito, 145).
E evidente quanto l'avvento di nozioni di spazio e, soprattutto,
di tempo astratto, omogeneo, continuo, sia la riecessaria pre-con-
dizione per la comprensione storica, e quindi per la nascita della
coscienza storica e della storia stessa, che non esiste dove non esi-
ste la coscienza storica.
Bruno Snell avverte come appunto « la nozione di un tempo con-
tinuo e unitario si trovi già in Ecateo », un Milesio del VI-V seco-
lo, precursore di Erodoto. Ecateo nei suoi scritti cerca di mettere in
luce il nocciolo di verità effettuale avvolto nell'involucro dei miti
e di « ridurre le antiche leggende in un preciso schema cronologi-
co ». « Il continuum temporale in cui egli situa tutti gli eventi si
articola in una serie ordinata di generazioni, così come lo spazio
unitario della terra circolare si divide per lui in chiare superfici geo-
metriche » (Cultura greca, 222).
Erodoto poi, per quanto ancora incapace di cogliere i grandi fe-
nomeni, che costituiscono la trama fondamentale della storia, come
la funzione trasformatrice della fondazione di colonie, dello svi-
luppo mercantile e monetario, della crescita e del rafforzamento di
un ceto borghese, e i conseguenti mutamenti nella struttura della
polis, tuttavia appare ormai pervaso dallo -spirito dell'illuminismo
attico. « Con lui gli dèi non intervengono più nell'accadere terreno,
e quello che egli descrive non è più un passato leggendario. E co-
sì egli ha la nozione di un tempo unitario che scorre dai primordi
fino ai suoi tempi, e l'unica differenza che resta fra i periodi leg-
gendari e il passato più recente è che quelli sono avvolti nella neb-
bia, mentre questo si trova in piena luce » (ivi, 220-221).

Mauritius_in_libris
La « cura del sapere » e la coscienza infelice 21

Nello stesso Tucidide, come ha mostrato Santo Mazzarino, de-


nunciando i limiti della « comune opposizione fra Zeitaufjassung
[concezione del tempo] "ciclica" del mondo classico e Zeitaufjas-
sung "lineare" di Giudei e Cristiani », la nozione di un tempo uni-
tario si determina come idea del tempo rettilineo, la quale « fonda
la cronologia sulla generica successione di un avvenimento a un
altro, oppure sulla distanza fra avvenimenti concepita come diaste-
ma, "intervallo" » (Il pensiero storico classico, I.I, 2, 419, 438).

1.3. Parmenide e la scienza come logica


Il posto sempre maggiore che, nei secoli della grande crisi di tra-
sformazione della città per il venir meno della società castale e
dell'esistenza religiosa, viene occupando l'astrazione nella menta-
lità greca, è visibile all'interno della stessa ideologia religiosa.
Nella cultura greca primitiva, come del resto in tutte le culture
ancor non entrate nella storia, convivevano due distinti ordini di
credenze religiose: la religione degli antenati, costituzionalmente
domestica, nata dall'esperienza dei rapporti intersoggettivi, e la re-
ligione delle forze naturali, scaturita dall'esperienza dell'ambiente
fisico. L'estremo particolarismo pluralistico, essenzialmente proprio
del culto degli antenati, il quale non può ovviamente che essere
diverso da famiglia a famiglia, caratterizzò per un lunghissimo tem-
po anche il culto delle forze naturali. Incapace di pensare le diverse
manifestazioni empiriche come parti di un unico ordine, disperso
egli stesso nella frammentaria varietà delle percezioni e delle fan-
tasie, «l'uomo primitivo - dice Fuste! de Coulanges - non aveva
ancora l'idea dell'universo » e perciò « immaginò il mondo sensi-
bile come una specie di confusa repubblica, in cui forze rivali si
facessero guerra continuamente» (Città, I, 162). Inoltre, ognuna
di queste forze, nella cui rappresentazione si proiettavano i senti-
menti dell'uomo, veniva sperimentata e vissuta variamente da indi-
vidui e gruppi diversi in situazioni diverse, ed era perciò trasfigu-
rata in innumerevoli immagini divine, con caratteri e nomi diversi.
La religione delle forze naturali non è tuttavia intrinsecamente
particolaristica come quella degli antenati. Non solo istituzional-
mente non vi fu mai « alcuna legge rigorosa che proibisse al suo
culto di propagarsi », come invece vigeva per la religione dei mor-
ti, ma ci si cominciò a un certo punto ad accorgere che sotto figu-
razioni e nomi diversi s·i nascondeva un medesimo divino elemen-
to, rappresentabile in una forma più generale e comune. A poco a

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22 Metafisica

poco, le divinità naturali lasciarono il piccolo focolare domestico,


cessarono d'essere i numi dell'una o dell'altra famiglia, e abitarono
in santuari esterni alle dimore private, in templi sempre più grandi
e fastosi, centro di pubblici culti.
Nelle città greche dei secoli VII-V il crescere rapidamente d'im-
portanza della religione delle forze naturali rispetto a quella degli
antenati, come è documentato dalla fioritura dei magnifici templi
dedicati alle grandi divinità comuni, della terra del cielo e del mare,
e la sua evoluzione dall'estremo particolarismo della tradizione ar-
caica ad un sempre più accentuato universalismo costituiscono un
altro, rilevante segno dello sviluppo accelerato della funzione ge-
neralizzante dell'astrazione.
La mentalità greca, attraverso le trasformazioni socio-economico-
culturali della città, nel volgere di pochi secoli passava dalla domi-
nante corpulenza della fantasia partecipativa all'egemonia della di-
semotivizzata rarefazione concettuale. Se è vero, come osserva Snell,
che« la logica non penetra mai nella lingua dall'esterno, non ha ori-
gine al di fuori della lingua, ma i mezzi per designare i rapporti
logici come tali si sviluppano solo poco a poco nella lingua » (Cul-
tura greca, 323), l'evoluzione mentale greca verso l'astratto si espri-
me, secondo un'indicazione dello stesso Snell, ripresa da Vernant,
nell'uso nuovo dell'articolo determinativo. Quando questo comincia
ad essere posto dinanzi ad aggettivi di qualità, per es. « /'asciutto »
o « il caldo », o dinanzi a infiniti verbali, per es. « il pensare », per
renderli sostantivi, s'introduce nel discorso l'astratto e si rende pos-
sibile il ragionamento sulle funzioni di cui quelle qualità o azioni
consistono. Ci si libera così dal bisogno, proprio del pensiero miti-
co, di personificare e divinizzare qualità ed azioni, funzioni fisiche
e psichiche, ossia di travestirle antropomorficamente per potersele
rappresentare e parlarne.
Altro indice linguistico, forse il più rilevante, dello sviluppo in
corso dell'astrazione, è il ruolo del singolare, che va progressiva-
mente affermandosi.
I Greci ancora dell'età omerica, come tutti i soggetti che vivono
in un ambiente « selvaggio », erano colpiti più dal movimento de-
gli oggetti che non dalla loro immobile forma: perciò, in appa-
rente contrasto con i principi del globalismo percettivo, coglievano
di certe cose i particolari prima che lo schema generale, le parti ap-
punto dotate di una loro reciproca relativa indipendenza dinami-
ca piuttosto che l'intero, la cui unità appare in primo piano solo
nella stasi.
Si spiega così il fatto, che Snell acutamente registra, del curioso
contrasto tra il disegno della figura umana, che usano schizzare i( i

Mauritius_in_libris
La « cura del sapere » e la coscienza infelice 23

nostri bambini », e quello che caratterizza il fregio dei vasi greci


della fase geometrica e a cui corrispondono perfettamente le imma-
gini verbali della poesia omerica: mentre « i nostri bambini met-
tono al centro, come parte principale, il tronco, e ad esso aggiun-
gono il capo, le braccia e le gambe », « alle figure della fase geome-
trica manca proprio questa parte principale; esse sono così vera-
mente µÉÀEa. xat yvLa., membra con forti muscoli, distinte l'una
dall'altra da giunture fortemente accentuate ». « Il disegno greco
primitivo coglie la mobilità del corpo umano, il disegno infantile
ne rappresenta la compattezza» (Cultura greca, 26-27).
Omero, d'altro canto, come non usa alcun vocabolo apposito, al
singolare, per intendere il corpo umano vivo, ·ma soltanto, al plu-
rale, vocaboli indicanti parti di esso, quali appunto µÉÀEa. e yvLa,
così non usa, per indicare una funzione come il vedere, un ver-
bo generico, ma una molteplicità di verbi diversi, ciascuno dei
quali esprime una speciale variazione situazionale della medesi-
ma funzione.
E questo il carattere proprio del pensiero presso i popoli « primi-
tivi », i quali - ricorda Lévy-Bruhl - « hanno nomi per le varietà e
sotto-varietà di una pianta che li interessa, e non hanno nome per
la pianta in generale; per le sezioni del corso di un fiume, per le
sue svolte e sinuosità, ma non per il fiume in se stesso » (Qua-
derni, 195). Nella mentalità fondamentalmente partecipativa, a diffe-
renza di quella concettuale, la generalità « appartiene solo alla di·
mensione affettiva» (ivi, 110): è inconsciamente vissuta, ma non
intenzionalmente rappresentata.
La generalizzazione, non più come estensione collettiva del vis-
suto emozionale, ma come cosciente operazione dell'intelletto, nei
secoli dopo Omero s'afferma sempre più rapidamente.
Certo, non solo Omero ma, più tardi (VIII secolo), ancora Esio-
do, secondo il rilievo di Jaeger, « parlano di 'tà ÉO\l'tct [le cose che
sono, gli esistenti] come di ciò che esiste nel presente e lo contrap-
pongono a 'tà È.a'O"oµE\la e 'tci 1tpÒ Éé\l'ta, cose che saranno in avve-
nire e cose che sono state in passato », il che « dimostra che in ori-
gine la parola si riferiva alla diretta, tangibile presenza delle cose.
Gli Mna di Omero non sono esistiti nel passato e non esisteranno
nel futuro. Non escludevano ancora yÉ\IEO"l.ç [generazione] e q>~opci
[dissoluzione], come più tardi insegnò Parmenide» (Teologia, 53).
Già invece nei Milesii (VII-VI secolo) e successivamente in Era-
clito (VI-V secolo) e in Empedocle (V secolo) 'tci ~\l'tct non sono
più le cose che attualmente si trovano ad esistere, ma gli esistenti
tutti insieme o, come dice Jaeger, « tutto ciò che esiste in natura »,
vale a dire gli esistenti in generale, compreso il loro continuo av-

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24 Metafisica

vicendarsi nel nascere e nel perire: non soltanto gl'individui di fat-


to presenti, ma le specie e le forme.
Opera qui una doppia astrazione. In primo luogo, si passa dal-
l'idea dell'insieme degl'individui presenti all'idea dell'insieme di
tutte le classi d'individui. In secondo luogo, dall'idea della presen-
za come contemporaneità a ~oi, si passa all'idea della presenza
come ambito del presentarsi e dello sparire, come orizzonte del
nascere e del perire.
Con Parmenide (VI-V secolo) l'astrazione dispiega tutta la sua
potenza. Si sostituisce il plurale 't'<Ì ovw. con il singolare 't'Ò ov.
L'idea, a cui si era giunti, degli esistenti tutti insieme si raffina
estremamente nell'idea dell'insieme di tutti gli esistenti, esprime
cioè non soltanto la massima generalizzazione estensiva ma l'idea-
lizzazione della generalizzazione stessa e cioè, per la prima volta,
una riflessione, un esercitarsi della funzione del pensare astratto
su se stessa, che rappresenta il vero colpo capitale alla mentalità
propria della esistenza religiosa.
Infatti, pensare l'insieme di tutti gli esistenti significa non so-
lo raggrupparli idealmente, ma coglierne un nesso che va al di là
dell'operazione soggettiva del raggrupparli occasionalmente: non
sono più gli esistenti che vengono pensati tutti insieme, ma è la
loro coappartenenza che viene pensata. Non più « s'immagina il
mondo sensibile come una specie di confusa repubblica », ma si
pensa l'unità invisibile che è al fondo. L'insieme di tutti gli esistenti
diventa, con un'assai sofisticata semplificazione, il tutto. Non si
pensano più le cose, sia pure generalizzate e raggruppate, ma il lo-
ro nesso. Cioè la stessa attività generalizzatrice viene pensata: l'a-
strazione si riflette su di sé. Il che, sia pur forse senza volerlo, Par-
menide espresse nella celebre quanto enigmatica frase: «una mede-
sima cosa sono [il] pensare e [l']essere » (fr. 5 Diels). L'essere
che viene pensato è appunto il pensiero. Che della riflessione qui
si tratti è del resto suggerito da un altro enunciato parmenideo:
«una medesima cosa sono [il] pensare e l'obiettivo del pensiero»
(fr. 8 Diels, v. 34). L'uso del singolare, 't'Ò ov, è la manifestazione
grammaticale della conquista logica, dell'unità come attinto cul-
mine dell'astrazione, come tutto unitario e perciò « unico »; « con-
tinuo » cioè « indivisibile» (la divisione comporterebbe dei vuoti
di essere, del non-essere tra le parti dell'essere; ma il non-essere
non è); « senza principio e senza fine » (prima del principio del-
l'essere e dopo la sua fine, dovrebbe esservi il non-essere; ma il
non essere non è); « immobile » e « necessario » (non può non
essere, perché allora non sarebbe l'essere, ma il non-essere; e il
non-essere non è). Esso è « perfetto »: l'imperfezione infatti è pro-

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La « cura del sapere » e la coscienza infelice 25

pria del mondo del divenire, del nascere e perire. Nel pensiero
greco, l'astrazione è operativamente legata ai procedimenti costrut-
tivi della geometria: perciò il tutto, in quanto «perfetto», è det-
to « simile alla massa di una ben rotonda sfera, dal centro [irra-
diantesi] uguale in ogni direzione » (ivi, vv. 43-44). L'essere, co-
me pensiero, pura presenza, non è certo spaziale, non sta dentro
uno spazio, nel qual caso sarebbe un ente corporeo, sensibile, di-
visibile. Piuttosto è esso lo spazio, la sfera di tutto ciò che è pen-
sabile, il luogo di ogni oggettività. ~ la spazialità pura, la forma
stessa della determinazione prima di qualsiasi esistente, e in que-
sto senso e solo in questo senso, in quanto determinato come su-
premo principio di determinazione, in un senso dunque non spa-
ziale, è finito, limitato.
Se l'essere è l'uno, la pura spazialità, ed è perciò immobile, il
tempo stesso, che dal movimento è definito, si riduce a nulla.
Nella mente di Parmenide, il potere dell'astrazione si esercita al
più alto grado anche sulla nozione del tempo. Il presente è radical-
mente detemporalizzato: non solo, come già da coloro che usano
il plurale "à ovw. per indicare gli esistenti tutti insieme, è allar-
gato al complessivo ambito del presentarsi e dello sparire, ma di-
venta la presenza assoluta. Il presente è pensato non come un mo-
mento del tempo tra passato e futuro, ma come eterno istante. In-
divisibile non è solo lo spazio dell'essere, ma anche il suo tempo:
l'essere « nell'adesso esiste tutto insieme, unico, indivisibile » (ivi,
vv. 5-6).
In conclusione, l'essere come assoluta unità, spazialità istan-
tanea, quindi estensione pura, è un'immacolata omogeneità in cui
le differenze qualitative del molteplice si risolvono dissolvendosi.
Il plurale "à ov"et resta a indicare gli esistenti empirici, le cose
che di fatto sono, la cui pluralità è soltanto una superficiale opi-
nione, l'apparente impressione dei sensi rispetto all'unico vero
pensiero, che è il pensiero dell'unico vero essere.
Quanto il passaggio al singolare "ò ov, in Parmenide, testimoni
la crisi ideologica di fondo dell'esistenza religiosa, è evidente nel-
la famosa polemica di Senofane, di cui si dice che Parmenide aves-
se ascoltato l'insegnamento, contro l'antropomorfismo teologico. « I
mortali immaginano che gli dèi siano nati, e che come essi portino
vesti, ed abbiano voce e forma » (fr. 14 Diels). « Se i buoi, i cavalli
ed i leoni avessero delle mani o potessero come gli uomini dipin-
gere con le loro mani o compiere delle opere, allora i cavalli dipin-
gerebbero e scolpirebbero l'immagine dei loro dèi quali cavalli, i
buoi quali buoi, e ogni specie la riprodurrebbe proprio secondo la
sua immagine (fr. 15 Diels). « Gli Etiopi dicono che i loro dèi

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26 Metafisica

sono neri e camusi, i Traci dicono che i loro sono azzurri di occhi
e di capelli rossi » (fr. 16 Diels). In verità, « Dio è uno solo ... e
non assomiglia ai mortali né nella figura né nel pensiero » (fr. 23
Diels). Con Senofane l'astrazione si è applicata al divino, dissolven-
done la pluralità e istituendone l'unità: Dio è il tutto-delle-cose, il
tutto-uno. Con Parmenide l'astrazione giunge più innanzi, all'estre-
ma conseguenza: il divino è soppresso; non rimane che l'astrazio-
ne stessa come « obiettivo » dell'astrazione. Per Senofane, Dio e
le cose hanno una sola, medesima realtà, anche se di questa realtà
Dio è il lato immutabile, e le cose sono il lato mutevole. Il che,
a rigore, è contraddittorio, come noterà un commentatore del V sec.
d.C., Theodoreto: « Senofane ... disse che il Tutto è Uno ... non gene-
rato ma eterno... Più innanzi, dimenticandosi di questi discorsi,
disse che tutte le cose eran generate dalla terra » (Diels, A 36). In
effetti se Dio è il tutto-delle-cose, nessun ente può essere generato
e mortale, poiché ciò significherebbe ammettere in Dio stesso. il non-
essere e la sua possibilità. Se il tutto-delle-cose, in quanto divino, è
eterno, allora bisogna riconoscere, con un pensatore cristiano ete-
rodosso e parmenideo contemporaneo, il Severino, che « tutti gli
eventi sono· eternamente scolpiti » e « per la verità dell'essere nes-
sun ente è nientificabile » (Nichilismo, 453-454). Parmenide evita
la contraddizione, che viene contestata a Senofane, innanzitutto
proclamando che, dal punto di vista rigorosamente logico, tutte le
cose che nascono e periscono sono mere apparenze, sono appunto
niente, e poi lasciando simmetricamente cadere la nozione di Dio.
Se 't'à OV't'a sono Dio, e Dio è 't'CÌ. OV't'a, allora o 't'ct ona hanno
la medesima realtà di Dio, o Dio è altrettanto irreale quanto 't'ct
ov't'a. Veri, in conclusione, non sono né 't'ct ov't'a, né Dio. Vero è
unicamente 't'Ò ov, il quale è 1t&v, il tutto compatto, senza interna
pluralità, indivisibile; non è 1taV't'a, tutte le cose, il tutto-delle-cose.
Infine, per Senofane la verità è pertinenza di Dio e dimora per-
ciò «lontano dagli uomini ». Secondo Parmenide, invece, il pensie-
ro o è pensiero o non lo è: se è rigorosamente pensiero, non può
non pensare l'essere, ed è proprio quel pensiero che in noi giunge
a pensarsi. La somma astrazione non può avere per « obiettivo »
se non l'astrazione stessa, la pura identità; ciò a proposito di cui
non ha alcun senso il nascere, il mutare, il perire; ciò che non ha
in sé la possibilità di altro da sé, e la cui legge, olx11, è pertanto la
necessità, &.vayx11.
Per Senofane, dissolti in forza dell'astrazione gli dèi, resta il
problema di Dio. Per Parmenide, spinta al limite estremo l'astrazio-
ne, non v'è più alcun problema di Dio, ma si pone piuttosto, per
la prima volta nella cultura umana, il problema della verità, os-

Mauritius_in_libris
La « cura del sapere » e la coscienza infelice 21

sia del senso e delle condizioni del sapere come intelligenza bra-
mata dell'essere autentico, al di là delle superficiali apparenze.
L'astrazione radicale, e quindi riflessiva, sviluppata da Parme-
nide, decide il destino della mente greca.
Parmenide ha spinto il procedimento astrattivo fino all'estremo
limite, fino a ritrovarsi con l'astrazione stessa dinanzi, nudo og-
getto a se medesima, sciolta da qualsiasi compromissione con la
selva dell'esperienza, entro la quale comunemente essa, ignorata,
tuttavia opera. L'astrazione, finalmente isolata, rimasta l'unico
« obiettivo » della sua stessa operazione, cessa di fungere da for-
ma di tutti i ragionamenti, da nesso di molteplici differenze, da
limite che disciplina e rende possibile la divaricazione dialettica
del pensiero. Tolta dal nascondimento in cui per lo più opera,
portata nella piena luce della riflessione su di sé, l'astrazione non
rimane che la pura e semplice inviolabile necessità di se medesi-
ma, quindi l'assoluta impossibilità dell'altro, della differenza, del-
la molteplicità, della contraddizione.
Nello stesso argomentare parmenideo, dinanzi all'astratta iden-
tità l'opposizione dialettica si presenta solo per essere spezzata.
Il risultato della riflessione, compiutasi con Parmenide, ha in-
sieme una straordinaria portata critica, intellettualmente libera-
toria, ed un'implicazione perversa, che paralizza o fuorvia.

1.4. La scissione dell'universo razionale e del mondo


sensibile
La portata critica consiste innanzitutto nel fatto che la recisione
di qualsiasi rapporto immediato, cioè apparente e dogmatico, tra
l'identità e la diversità, tra l'unità e la pluralità, rende irreversibile
la crisi del primo tentativo di razionalizzazione naturalistica, affac-
ciatosi tra il VII e il VI secolo con i « fisiologi » milesl. Costoro,
liberandosi con l'astrazione delle personificazioni mitiche degli
eventi naturali, furono interessati a dare una spiegazione raziona-
le del mondo fisico, riconducendo la molteplicità delle cose mutevoli
all'unità di un principio (àpx'l)) immutabile, che fungesse da cau·
sa (Cit'tlCI): tale principio credettero d'individuare in un qualche
elemento esso medesimo naturale, l'acqua o l'aria o una sostanza
materiale indeterminata, che generasse tutti gli altri « secondo
l'ordine del tempo», per interna trasformazione, e non per riprodu-
zione sessuale come nelle mitiche genealogie. La prima fase del
pitagorismo intanto faceva compiere al pensiero un primo salto

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28 Metafisica

di qualità sulla via dell'astrazione. Il princ1p10 unitario e costan-


te del molteplice e del mutevole, secondo i pitagorici, non può
essere un elemento come gli altri, esso medesimo appartenente
al mondo della molteplicità e del mutamento, alla natura; d'altra
parte non si può tornare a cercarlo ingenuamente in una mitica
sovrannaturalità. Deve insomma scoprirsi un principio che, senza
essere naturale, sia presente nella natura e che, pur non essendo
materiale e sensibile, sia verificabile dall'intelligenza umana:
questo principio non può appartenere allora ad altra sfera che a
quella del pensiero; esso è un ente ideale. Quando si esperisce il
mondo naturale, infatti, riflettendo razionalmente, ci si accorge
che, mentre ogni cosa muta, le grandezze delle cose e dei loro mu-
tamenti manifestano delle costanze, sono cioè tra loro in rappor-
ti commensurabili: tali commisurazioni, spazialmente determinabi-
li in termini geometrici, sono idealmente definibili, ed esprimibili,
in termini aritmetici, cioè mediante la serie numerica generantesi
dal numero semplicissimo che è l'uno, o monade. Il principio del-
la natura è dunque una idea, il numero. Evidentemente un ente
ideale è pensabile come principio della realtà naturale non nel
senso di una causa materiale, ma nel senso di una causa forma-
le; non nel senso di ciò da cui viene prodotta la molteplicità del-
le cose, ma nel senso di ciò secondo cui la molteplicità delle cose
ha un ordine ed è quindi quello che è, un mondo; infine non nel
senso di ciò da cui « si genera secondo il tempo», ma di ciò da
cui « si genera secondo il pensiero », come è detto in un'espressio-
ne attribuita a Eraclito (Diels, A 10). Perde. senso così il problema
del prodursi e del dissolversi del mondo. Emerge invece il pro-
blema della struttura del mondo. Il nuovo livello dell'astrazione,
raggiunto dai pitagorici, rimane tuttavia doppiamente impiglia-
to in residui naturalistici e mitici: da una parte, la consapevo-
lezza di una sfera ideale, distinta da quella naturale, non si regge
in termini puramente logici, ma ne esige una sostanzializzazione e
si collega pertanto al mito religioso dell'anima come ... ntità reale,
anche se non sensibile, innestando così nell'incipiente pensiero
razionale l'irrazionalità spiritualistica; dall'altra parte, la corri-
spondenza fermamente creduta tra enti geometrici, realisticamente
concepiti, ed enti aritmetici induce alcuni a conservare la con-
siderazione naturalistica del principio, accanto a quella logica, e
a ritenere che la monade, corrispondendo al punto, sia principio
delle cose anche nel senso genetico, così come il punto moven-
dosi genera la linea, e via di seguito. Proprio questa corrispondenza
creduta tra l'aritmetica e la geometria, e il residuo naturalistico,
che ne sta al fondo, alla fine mettono in crisi l'astrazione pitago-

Mauritius_in_libris
La « cura del sapere » e la coscienza infelice 29

rica. Le difficoltà, riassumibili nella situazione più tardi rigorosa-


mente formulata nel cosiddetto teorema di Pitagora, ossia il fatto
che ad una divisibilità sempre terminabile, in geometria, può tal-
volta corrispondere in aritmetica una divisibilità non terminabile,
come è il caso di n. fanno saltare la possibilità di considerare
ancora il numero come principio ordinatore, causa formale, insom-
ma struttura interna del mondo fisico, e lo riducono ad un sem-
plice modello. L'astrattezza del modello non consiste nell'essere
una struttura ideale della realtà, ma nella pretesa di diventare
reale esso medesimo e, al tempo stesso, nell'essere irrealizzabile.
Il modello gode, se così si può dire, di una cattiva astrattezza, di
un'astrattezza che non è la massima generalizzazione, ma una
falsa generalizzazione, poiché non vi si generalizza a partire dal-
l'esperienza effettiva e rispettando rigorosamente l'interna neces-
sità dell'astrarre.
La portata critica della riflessione parmenidea si manifesta ora
pienamente. Essa dissolve in modo definitivo l'illusione che l'idea-
lità possa coincidere con Io spazio divisibile della geometria o
con il numero dell'aritmetica (costruito a partire da una nozione
empirica dell'unità, immaginata corrispondente al punto material-
mente inteso), o comunque con un ente ideale molteplice o molti-
plicabile; e che l'idealità possa essere assunta come principio ordi-
natore o, addirittura, generatore del mondo naturale o, in man-
canza di meglio, come semplice modello.
Con Parmenide, l'astrazione giunge fino a mettere a nudo se
stessa. L'astrazione si esercita con la progressiva eliminazione
del non identico. Si espellono così via via dal pensiero tutti gli
elementi spuri, non genuinamente logici: le differenze e le con-
traddizioni del senso e del sentimento, dell'immaginazione e del-
la memoria. Non resiste alla fine che l'identità stessa, la legge che
governa l'astrazione: essa sola è identica con sé, è non contraddit-
toria, e non si può con il pensiero sopprimerla perché bisognereb-
be cessar di pensare. Essa dunque è l'unica necessità, la sola
esistenza vera e la sola verità esistente, essere e idea.
Il sapere vero può esprimersi solo con una tautologia: l'essere
è. Qualsiasi altra affermazione, anche quella che l'idea è il princi-
pio ordinatore del mondo, è arbitraria, non necessaria, esprime
soltanto un'opinione, che non è né più vera né meno vera di altre.
L'incalcolabile portata critica della riflessione parmenidea è
tutta qui: sapere vero, scienza, vi è solo dove vige la legge della
necessità. Scienza è dunque la logica, il sapere del logo, l'eserci-
tarsi dell'astrazione su se medesima, la scoperta dell'identità, la
razionalità come riflessione.

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30 Metafisica

E certamente possibile osservare, come fa l'Albertelli, che a


Parmenide mancano sia la distinzione platonica tra il non-essere
assoluto e il non-essere come alterità, sia la distinzione aristoteli-
ca tra sostanza e accidente, e tra atto e potenza (Eleati, 85 e 104),
il che non rende possibile mediare logicamente l'unità dell'essere
e la molteplicità degli esistenti. Infatti, come nota Vernant, « do-
po Parmenide, il compito della filosofia greca sarà quello di rista-
bilire, mediante una definizione più precisa e più sfumata del
principio di contraddizione, il legame fra l'universo razionale del
discorso ed il mondo sensibile della natura» (Mito, 272).
Questa osservazione però sarebbe significativa soltanto dal
punto di vista di chi, come appunto sia pure in modi diversi Pla-
tone e Aristotele, credesse di poter costruire una scienza razio-
nale del molteplice sottratto alla dispersione del sensibile e con-
servato nell'idealità, cioè quella « metafisica », di cui in queste
pagine si sta preparando l'esame.
Ora, conservare il molteplice nell'idealità è soltanto una peti-
zione di principio, la quale cade sotto la critica, ante litteram, di
Parmenide: il rasoio dell'astrazione è, per necessità, destinato ad
arrestarsi solo dinanzi all'identità del pensiero con se medesimo,
dinanzi dunque all'idealità come unità.
Il mondo della tumultuosa e contraddittoria molteplicità, la
natura, non essendo riconducibile sotto il dominio della necessità,
non è oggetto possibile di scienza, il che val quanto dire che non
appartiene all'essere, è inesistente, è mera apparenza.
Va qui incidentalmente notato che, su questa b1,1se, non sarebbe
possibile riconoscere come oggetto di scienza, e quindi neppure
come esistente, il mondo della storia.
Nell'età di Parmenide il mondo della storia di fatto non è an-
cor nato, si è ancora al di qua di esso, anche se soltanto il breve
giro di neppur un secolo ormai separa da questa nascita, al com-
pimento della profonda trasformazione della città da religiosa in
laica, all'affacciarsi dello Stato nel mondo con il conflitto delle
classi e degli individui, con la coscienza della libertà soggettiva
impegnata nella lotta per gli ordini sociali e, condizione fondamen-
tale, con la consapevolezza che della storia finalmente ha chi la
narra e la giudica.
Tuttavia, nel pensiero di Parmenide è implicita, in linea di prin-
cipio, la negazione della possibilità stessa del mondo della storia
in quanto molteplicità mutevole di eventi, non comprensibili en-
tro la forma necessaria dell'identità, non dunque oggetto di scien-
za e di conseguenza neppure esistenti.
Il vero problema non è, come vorrà la .e metafisica », quello di

Mauritius_in_libris
La « cura del sapere » e la coscienza infelice 31

far rientrare a tutti i costi, con « una definizione più sfumata del
principio di non contraddizione », anche la molteplicità nella pu-
rezza dell'idealità, ma di scoprire forme di razionalità e di com-
prensione diverse da quella della necessità, e perciò forme di scien-
za diverse da quella logica.
Non si tratta di dissestare, mentre si tenta di allargarla, la via
di Parmenide, ma di cercare se è possibile di aprirne altre accan-
to a quella. Occorre insomma fondare, accanto al sapere eterno
dell'eterno, un sapere temporale del tempo, non perseguire un im-
possibile sapere eterno del temporale.
Infatti, molto più tardi, nel nostro XVII secolo, si darà la legit-
timazione razionale della scienza storica e, al tempo stesso, del-
la scienza naturale, quando Leibniz formulerà, accanto al prin-
cipio di ragion necessaria, il principio di ragion sufficiente.
Fino a quel momento, la riflessione di Parmenide varrà come
diffida critica a gabellare per scienza della natura, o comunque
degli eventi temporali, un qualsiasi pur ben congegnato sistema
di opinioni, una mera ideologia, anche se nella forma sofistica-
ta di correzione dell'idealità parmenidea.
Certo, una simile diffida suona anche, sul momento, come una
dichiarazione d'impotenza, la rinuncia coatta a dominare cono-
scitivamente la ricchissima molteplicità della natura, la quale, per
quanto « apparenza », qualche consistenza come apparenza pur
l'ha, soprattutto per noi, che vi siamo profondamente coinvolti.
Rifiutato ormai il sovrannaturale con l'aiuto dell'astrazione e
richiamatosi alla positività dei fenomeni, il pensiero greco con
Parmenide si trova costretto a considerare proprio questa. positi-
vità come apparenza, dal momento che l'astrazione è impotente
dinanzi ad essa ed è incapace di conoscere, cioè di ricondurre sot-
to la legge, entro un ordine intelligibile, la proteiforme natura
vivente senza completamente dissolverla.
A meno di non lasciarsi fuorviare dalle seduzioni della « metafi-
sica », il pensiero dinanzi alla vita della natura si trova paralizza-
to. Perciò nei pensatori eleatici s'avverte, suggerisce il Preti, « una
certa malinconica modestia: poiché la loro scoperta, mentre mani-
festa il mondo divino puro, manifesta anche che il pensiero, portato-
re dell'Idea, anzi ad essa identico, non ha una piena potenza sulla
Natura. la quale si ribella e sfugge alla .6.lxT) - sentono che, sotto,
urge l'infinito », di cui aveva parlato il milesio Anassimandro
(Presocratici, 37-38).

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32 Metafisica

1.5. L'immaginosa saggezza di Eraclito e di Empedocle


L'impossibilità di costruire intorno alla natura una scienza, la
quale o è nei termini della logica necessità o non è scienza, non è
contraddetta da nessuno dei maggiori sostenitori del movimento, più
o meno coevi di Parmenide, come Eraclito ed Empedocle.
E vero che ad Eraclito appartiene la celebre tesi che « tutto scor-
re » (Platone, Cratilo, 402 A), onde « non è possibile scendere due
volte nello stesso fiume » (fr. 91 Diels), e ogni cosa è disuguale da
sé, essendo anche l'opposto di sé, e due opposti sono anche una me-
desima cosa (per es.: « noi siamo noi e non siamo noi », fr. 94 a,
Diels; « la via all'insù e la via all'ingiù è una sola e la medesima»,
fr. 60 Diels), nonché l'altra tesi che « il Logos è immanente nel-
l'essenza del Tutto » (Diels, A 8), la quale sembra rovesciare il de-
cisivo rifiuto parmenideo di ammettere la molteplicità e la contrad-
dittorietà nella stessa sfera ideale. E vero anche che per Empedocle
« talvolta l'Uno si formò in unità da una molteplicità; talvolta invece
il molteplice sorse dall'Uno» sotto l'influsso volta a volta dell'Amo-
re e della Discordia (fr. 27 Diels), e « l'essenza della Necessità è
di essere una causa che agisce sui principi e sugli elementi » (Diels,
A 45), il che sembra restaurare l'idea, radicalmente negata da Par-
menide, della necessità come forza reale e produttiva perciò di ef-
fetti nel mondo sensibile, anziché come pura legge logica.
E altrettanto evidente però da siffatti discorsi che Eraclito o Em-
pedocle non entrano per nulla in collisione con Parmenide perché,
pur esercitando vigorosamente l'astrazione e maneggiando genera-
lizzazioni molto avanzate, non compiono mai il passaggio al livel-
lo della riflessione, all'esercizio cioè dell'astrazione su se medesima;
e, non assumendo come termine di riferimento l'istanza di verità
della necessità logica e l'assoluta stasi dell'ideale identità, non han-
no ragione per concepire il tutto-delle-cose, l'intero mondo della na-
tura e del movimento, come mere « apparenze », arbitrarie opinioni.
Il discorso di Parmenide e quello di Eraclito o di Empedocle non
si muovono sul medesimo piano, ad un uguale grado di astrazione:
non possono perciò essere l'uno la negazione dell'altro.
Il discorso di Eraclito e di Empedocle è certo già notevolmente
astratto, è fuori del mito in senso stretto, non tratta né di genealo-
gie né di persone divine, ma di cause e di fenomeni generali: ma al-
trettanto certamente è un discorso intessuto, per essenza, di im-
magini, di quelle metafore « originarie » che, come osserva Snell,
« appartengono ad una zona più profonda che non sia quella del-
l'attività umana o animale: alla zona della vita universale» (Cul-
tura greca, 305). In altri termini, la dottrina di questi uomini non

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La « cura del sapere » e la coscienza infelice 33

è scienza nel senso rigoroso, ma immaginosa saggezza, nutrita di


esperienza quotidiana, aggregazione e concatenazione di eventi vis-
suti e di acute osservazioni, processi astrattivi dunque, ma sempre
spontanei e mai freddamente progettati e sottomessi a predisposti
artifici di controllo: è insomma la vita stessa immediata che non
si trascende, ma si esprime con le parole fino alle quali la vivente
natura, intimamente potenziata dai sedimenti culturali, sa elevarsi.
Ora « il pensiero che si esprime in immagini e similitudini », per
quanto sia fuori del mito, con « il pensiero mitico ha stretta atti-
nenza », e « tutti e due si distinguono psicologicamente dal pensiero
logico ». « Per il pensiero logico la verità è qualcosa che deve ve-
nire ricercata ... , è l'incognita di un problema di cui si cerca la so-
luzione con metodo e precisione, con rigoroso riguardo al prin-
cipio di non contraddizione, e il cui risultato presenta un caratte-
re di obbligatorietà universale. Le figure mitiche al contrario, si pre-
sentano senz'altro dotate di senso e di valore, e così le immagini
delle similitudini, che parlano una lingua viva immediatamente ...
Il pensiero logico esige la presenza vigile dello spirito, mentre il
pensiero mitico confina con Io stato di sogno, in cui le immagini e
i pensieri vanno errando senza controllo da parte della volontà »
(ivi, 310).
II sintomo del deliberato rifiuto di uscire dal sogno si manifesta
in Eraclito, quand'egli dice che « l'essere umano non ha conoscen-
za, ma solo il divino» (fr. 78 Diels): la conoscenza del «divino
logo», che pervade di sé l'universo, il tutto-delle-cose, e quindi tut-
te le cose, non è l'operazione razionale, con la fatica del giudizio
e il rischio dell'errore, ma una profonda e inconcettualizzabile par-
tecipazione, tale che l'uomo prendendovi parte può a sua volta, per
un'oscura rivelazione, conoscere.
Fin quando si è, come il pensiero eracliteo, nel sogno, il mondo
delle « apparenze » non sembra apparenza. Immagini e metafore
sono l'unico linguaggio del suo apparente conoscersi.
L'astrazione però, giunta a riflettersi in sé, sveglia dal sonno la
mente. Questa allora riconosce che il sogno è soltanto un sogno.
II suo lini:r1iag$.l:ÌO non può essere più immagini e metafore.
Resta d'altronde che il nuovo linguaggio non serve per parlare
del sogno. L'evidenza di ciò intende mostrare con i suoi paradossi
Zenone di Elea.
Il potere dell'astrazione, nel momento in cui con Parmenide si
eleva fino al livello della riflessione, non si limita più, come fino-
ra, ad una lenta penetrazione nel mondo umano, ma vi irrompe con
travolgente violenza. Più tardi cominceranno ad apprestarsi stru-
menti intellettuali per il suo controllo. Frattanto, come una barbara

Mauritius_in_libris
34 Metafisica

sovranità, ispiratrice d'orrore non meno del sacro che essa sconsa-
cra, il suo dominio s'installa terribile nel cuore della mente greca,
e rapidamente dissolve gl'immaginati scenari dei domestici miti
ancora attardantisi.

1.6. La nascita della filosofia come coscienza infelice


Nella riflessione appunto, come esercizio dell'astrazione su se me-
desima, Hegel riconosce la grande novità di Parmenide: « Il pen-
siero produce se stesso, e ciò che viene prodotto è un pensiero. Per-
tanto il pensiero è identico col suo essere; giacché esso è niente al-
l'infuori dell'essere, di questa grande affermazione ».
In altri termini, il pensiero è solo il pensiero, affermando, ossia
giudicando che una cosa è, le conferisce il significato di presenza
vera; la costituisce reale e non illusoria; esclude come contraddit-
toria la sua irrealtà; rende insomma la cosa pensabile e, viceversa,
rende possibile attraverso la cosa il ritrovarsi del pensiero identi-
co con sé, necessariamente.
Tutto ciò suppone che il pensiero, nella riflessione, abbia scoper-
to che il ritrovarsi come necessariamente identico con sé è il fon-
damento, l'unico fondamento, del giudizio. La riflessione si svela
a se medesima come la condizione necessaria della scienza.
Perciò Hegel può dichiarare che « con Parmenide comincia il ve-
ro e proprio filosofare », che significa appunto che « un uomo si
libera di tutte le rappresentazioni e opinioni, nega loro ogni verità,
e afferma che solo la necessità, l'essere, è il vero » (Storia della
filosofia, I, 279).
La riflessione, introducendo l'irriducibilità della differenza (l'es-
sere è; il non-essere non è), scinde la coscienza dalla sua naturalità
e le consente d'identificarsi con l'universale. « La filosofia vera e
propria comincia in Occidente. Qui soltanto sorge la libertà dell'au-
tocoscienza, tramonta la coscienza naturale, e lo spirito discende
in se stesso... Il singolo spirito concepisce il proprio essere come
universale: l'universalità è appunto costituita da questa relazione
con se stessi. Questo essere presso di sé, questa personalità e in-
finità dell'io costituisce l'essere dello spirito: esso è così, né può es-
sere altrimenti» (ivi, 115-116). Pertanto, « lo spirito, se vuole fi-
losofare, deve separarsi dalla sua volontà naturale, e uscire dalla
sua sommersione nella materia» (ivi, 112); esso, come deve « su-
perare la sua reale eticità e l'impulso potente della vita, avviandosi
a riflettere e concepire», cosl deve ~ intaccare e indebolire questa

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La « cura del sapere » e la coscienza infelice 3S

forma sostanziale di esistenza, questa eticità, questa fede », insom-


ma deve « corrompere » tutto ciò, per poter « concentrarsi in se
stesso ».
Lo spirito, cioè l'umanità degli uomini nel suo processo insieme
biologico e culturale, nelle sue pulsioni vitali e nelle istituzioni del
suo societario organizzarsi, si desta dal sonno di un'esistenza, vis-
suta come se le stesse istituzioni e l'universo simbolico della cultu-
ra fossero semplicemente e immutabilmente naturali, quando il
pensiero mitico cede al pensiero logico, quando maturano insomma
l'astrazione e la riflessione. L'astrazione disgrega la statica compat-
tezza dell'esistenza religiosa, mette a nudo e scioglie i suoi oscuri
legami con la vissuta quotidianità del mondo naturale. La rifles-
sione, a sua volta, sconta questo ripudio dell'originaria naturalità,
pagandolo con l'ascetico rinchiudersi nella necessità del proprio es-
sere identico con sé, e a tale necessità subordinando ogni sua even-
tuale riaccettazione del mondo naturale.
La riflessione non poteva effettivamente irrompere se non con
Parmenide, in quel momento del mondo che fu la città greca tra
gli ultimi decenni del VI e i primi decenni del V secolo, quando il
potere dell'astrazione, per un concorso di condizioni oggettive, ave-
va già fatto avanzare il processo di dissoluzione dell'esistenza re-
ligiosa; mentre non ancora era avvenuta, per quanto se ne fosse or-
mai alla vigilia, la nascita dell'esistenza storica.
Hegel ha formulato una tesi generale: « la filosofia sorge allor-
quando un popolo in generale ha sorpassato le sue condizioni concre-
te di vita, allorquando s'è verificata la separazione e la differenziia-
zione delle classi, e il popolo stesso si avvia al suo tramonto; allor-
quando s'è determinata la scissione tra le aspirazioni interiori e
la realtà esteriore e l'antica forma della religione non soddisfa più
ecc.; allorquando lo spirito appalesa indifferenza verso la propria
esistenza vitale o vi permane insoddisfatto, e un dato tipo di vita
etica va in dissoluzione. Allora lo spirito si rifugia nel mondo
del pensiero, si crea di contro al mondo reale un regno di idee; e
la filosofia costituisce l'espiazione della corruzione di quel mondo
reale, che è stata iniziata dal pensiero» (ivi, 64).
Il passo hegeliano sembra riassumere puntualmente i principali
aspetti della crisi di trasformazione della città greca arcaica tra
l'VIII ed il V secolo, di cui in questo capitolo si è ormai ampia-
mente discorso.
Hegel, infatti, riconosce che il caso singolo, l'evento sui generis,
che verifica la sua tesi generale, è la città greca nel momento in cui
tramonta la « bella libertà ». La nascita della filosofia corrisponde
alla morte della società castale, alla fine dell'esistenza religiosa:

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36 Metafisica

« l'inizio della filosofia greca cade nel VI sec. a.C., nell'età di Ciro,
vale a dire contemporaneamente alla caduta dei liberi Stati ionici
dell'Asia Minore. Nel momento stesso in cui questo mondo di bel-
lezza cadeva in rovina, compariva la filosofia ... Nel medesimo tem-
po anche l'altra Grecia aveva cessato di vivere sotto la signoria
delle sue antiche case principesche; ... la vita patriarcale era finita,
e in molti Stati era sorto il bisogno di costituirsi liberamente secon-
do norme e istituzioni legali » (ivi, 173-174).
La transizione dalla società castale e dall'esistenza religiosa al-
la società classista e all'esistenza politica significa, da un punto di
vista complessivamente antropologico, che ad una coincidenza
completa e necessaria, vissuta come naturale, tra ciascuna volontà
particolare e la volontà generale, si sostituiscono alla fine tra le
volontà particolari, sia individuali sia di classe, un'aperta conflit-
tualità, vissuta come libertà, e tra ciascuna volontà particolare e la
volontà generale un rapporto d'insuperabile tensione in vista di una
coincidenza sempre problematica e imperfetta.
Si esce insomma, per dirla ancora con il linguaggio hegeliano,
da quella « bella libertà », in cui si esprime la « felicità della ra-
gione ». « Dicesi felicità l'unità » dell'individuale « effettualità con
l'essenza oggettiva », la coincidenza appunto non problematizzata
della particolare volontà e della volontà generale, nella qual coin-
cidenza consiste la « bella libertà ». Ma « la ragione è costretta a
uscire da questa felicità », per realizzarsi pienamente come ragio-
ne, spirito, libertà: « la vita di un popolo libero » è soltanto un'eti-
cità di fatto, immediata, ridotta essa stessa a natura, fin quando non
perviene alla « consapevolezza della propria essenza »; e, per giun-
gere a tale consapevolezza, è necessario che « la coscienza singola »
pervenga alla coscienza del suo « essere per sé come pura singo-
larità ». « Allorché la coscienza singola è arrivata, come pur deve,
a questo pensiero, allora tale sua unità immediata con lo spirito,
o la sua dimora in esso, è perduta; isolata per sé, la coscienza sin-
gola è ora a sé l'essenza ». « L'individuo si è posto di contro alle
leggi e ai costumi; essi sono soltanto un pensiero senza essenzialità
assoluta ... ; al contrario, l'individuo, come questo io, è a sé la ve-
rità vivente» (Fenomenologia, I, 298; 296-297).
Per Hegel l'eticità autentica, assolutamente vera, è solo quella del-
la riconciliazione, dell'attinta unità, questa volta non più immedia-
ta, naturale, ma dialetticamente conquistata e saputa, tra l'indivi-
duale soggetto e l'universale oggettività del volere. Ma il lungo
cammino verso questa superiore conciliazione non comincia che
a partire dalla scissione, dalla dissoluzione dell'unità semplicemente

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La « cura del sapere » e la coscienza infelice 37

naturale, della ignara « felicità ». Perciò « la ragione deve uscire


dalla felicità ».
Perché lo snirito umano si ritragga dalla sua immersione nella na-
tura, in cui esso inconsapevolmente risolve la sua stessa invenzio-
ne culturale, e si desti dal sonno (e, in ispecie, dal sogno felice del-
la « bella libertà », attinta nel momento di unificazione religiosa
della città arcaica), bisogna che l'astrazione si sviluppi fino a eser-
citarsi su se stessa, fino a diventare riflessione: allora nel pensiero
stesso si scopre l'unica necessità intelligibile, e l'uomo, che di
questo pensiero è soggetto, viene avviato alla consapevolezza che
in lui è l'universale e che, pertanto, la sua individualità è centro d'ini-
ziativa autonoma, è in proprio libertà.
La riflessione e la consapevolezza dell'attività individuale sono
complementari. Mentre « il pensiero mitico esige recettività » osser-
va Snell, « il pensiero logico esige attività; esso si sviluppa dopo che
l'uomo è giunto alla consapevolezza di sé come essere attivo e come
spirito individuale » (Cultura greca, 310).
Con la riflessione, la coscienza esce dall'ignara felicità e diven-
ta « coscienza infelice ».
La « coscienza infelice », si sa, è il celebre tema hegeliano della
scissione, in vari gradi e forme vissuta e saputa, tra l'individuale
e l'universale; è lo spirito lacerato da questa interna contraddizione.
Secondo l'ormai classico commento di Wahl, «la coscienza ha per
sua natura di dividersi prima di raccogliersi, di lacerarsi prima di
ricucirsi in un'unità indissolubile, in cui vengono a coincidere a
un tempo la coscienza e la sua essenza, la coscienza e il suo ogget-
to. Onde, non solo si ha l'infelicità della coscienza, ma del mondo
in generale, diviso da ciò che fa la sua unità, per una specie di la-
cerazione cosmica, di baratro che la ragione colmerà» (Malheur,
147).
Che veramente possa la dolorosa scissione dello spirito risanarsi,
e ricomporsi l'unità, è assai dubitabile. Lo stesso Hegel, cui è luo-
go comune attribuire l'ottimismo di un totalitario razionalismo,
non ha mai ammesso che la riconciliazione avvenga oggettivamente,
ossia come prassi e non come pura teoresi; come universalità con-
sapevole dell'agire e non come semplice sapere dell'universalità;
come libertà comune e non come concetto: infatti, lo «spirito che
sa se stesso », se agisce, è solo perché da capo è « immediata ugua-
glianza con sé », « certezza dell'immediato o coscienza sensibile »,
fatale « alienazione » della propria necessaria e immutabile identi-
tà nell'« accidentale accadere » delle differenze di spazio, la natura,
e di tempo, la storia (Fenomenologia, Il, 303-304).

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38 Metafisica

In ogni modo, la scissione è avvenuta. Né, fin quando essa non


fosse avvenuta, la mente avrebbe potuto sciogliersi dagl'immaginosi
vincoli del sogno, dalla sua originaria naturalità.

1. 7. Il « giorno » e la « notte »
L'operazione logica della scissione è la riflessione. Nel linguag-
gio di Hegel: « Quando nasce la libertà soggettiva e l'uomo discen-
de dalla realtà esteriore nel proprio spirito, ecco che ha luogo l'an-
titesi della riflessione, la quale implica la negazione della realtà. In-
fatti, il ritrarsi dal presente costituisce già un'antitesi, un termine
della quale è Dio, il divino, l'altro il soggetto come particolare »
(Filosofia della storia, I, 274).
Con la riflessione entra nel mondo la messa in questione del senso
dell'esistenza del mondo, il problema dell'essere, dietro cui c'è la
domanda su ciò che l'uomo è. Nel linguaggio di Heidegger: « La
domanda su ciò che l'uomo è non può porsi che interrogando
l'essere» (Introduzione alla metafisica, 151).
La scissione si apre tra l'individuale e l'universale, tra il sog-
getto particolare da una parte e Dio dall'altra, sicché Dio non è più
Dio ma l'assenza, il non essere, e al tempo stesso, contraddittoria-
mente, il principio della presenza di qualsiasi cosa, l'essere come
pensiero; e il soggetto particolare non è più il soggetto particolare
ma il pensiero che è l'essere, l'identico, l'immutabile, il necessario,
e al tempo stesso, contraddittoriamente, l'uomo che l'essere non è,
differente, mutevole, contingente.
La scissione è evidentemente l'opera della riflessione: introduci!
la contraddizione, perché dischiude la coscienza dell'identità; spin-
ge l'uomo a interrogarsi sulla propria essenza, perché gli pone di-
nanzi il problema dell'essere.
Con la riflessione, nasce insomma la filosofia come «coscienza
infelice ».
Lo storico a questo punto si chiede se prima della filosofia, intesa
come questa funzione nuova della mente, anche se non ancora così
nominata (il sostantivo astratto qnÀoO"oq>lCI [filosofia] sembra esse-
re stato usato per la prima volta da Platone), non vi siano già stati
dei personaggi denominati « filosofi ». Vernant, sulla scia di una
corrente interpretativa che va da Rhode a Gernet a Dodds, fa nota-
re come tra gli altri aspetti della trasformazione della città greca
arcaica, già tra l'VIII e il VII secolo, vi sia il progressivo sostituirsi
della figura dello « sciamano», cioè dell'indovino sacro, con quella

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La « cura del sapere » e la coscienza infelice 39

di un sapiente, effettivamente denominato « filosofo », il quale, pur


conservando alcuni attributi propri dello « sciamano», come un'ec-
cezionale capacità di controllo dei suoi poteri psichici, che gli per-
mette di cogliere verità in dimensioni extra-spaziali e trans-tem-
porali, se ne differenzia tuttavia per la progressiva laicizzazione del
suo sapere. « Divulgazione di un segreto religioso, estensione ad
un gruppo aperto d'un privilegio riservato, diffusione di un sapere
prima proibito », insomma « insegnare, fare scuola » sono « le
caratteristiche della svolta che permette alla figura del filosofo di
staccarsi dalla persona del mago » (Mito, 263).
Qui Vernant sembra confondere in uno, nel passaggio dallo « scia-
mano » al « filosofo », due diversi passaggi, il primo dallo « scia-
mano » al « sofo» ed il secondo dal « sofo » al « filosofo». Perciò
gli sembra che ancora « nel messaggio del primo filosofo », Parme-
nide, non possa non sopravvivere in qualche modo l'atteggiamento
dello « sciamano », e « non riapparire l'ambiguità » della parola
come « rivelazione d'una verità essenziale, che ha il doppio carat-
tere d'un mistero religioso e d'una dottrina di saggezza » (ivi, 260).
Non bisogna dimenticare l'osservazione di Hegel a proposito del
nome di « filosofo». Diogene Laerzio racconta che il primo ad as-
sumere il nome di « filosofo », anziché quello di « sofo », fu Pita-
gora. Hegel contesta che Pitagora volesse con ciò significare di non
essere in possesso della verità ma semplicemente impegnato a cer-
carla. Piuttosto, « croqiéç significava uomo saggio, che è anche pra-
tico, ma non soltanto per sé ». Infatti nella sua greca polisemanti-
cità, « sofo » suona di volta in volta come « uomo di buon naso »,
« astuto », « capace di non farsi ingannare »; come « esperto » e
quindi « pratico » in un'arte; come « ingegnoso »; come « dotato di
abilità meccanica ». Perfino quando suona come « dotto », « sapien-
te», non manca spesso di una connotazione ironicamente pratica
e significa « profondo » e forse non disinteressatamente « oscuro ».
Vale finalmente anche come « versato in tutte le mansioni del vive-
re privato e pubblico ». Invece « q>LÀ.écroq>oç esprime particolarmente
l'opposizione alla partecipazione alla vita pratica, cioè agli affari
pubblici. Sicché filosofia non vuol dire amore della sapienza.
<l>LÀ.écroq>oç designa chi è in relazione con la saggezza come oggetto;
questo rapporto consiste nel meditare: non soltanto nell'essere sa-
pienti ma nell'attendere alla saggezza anche con il pensiero » (Sto-
ria della Filosofia, I, 221-222).
La laicizzazione del sapere, di cui parla Vernant, non è il pas-
saggio dallo « sciamano » al « filosofo », ma semplicemente il pas-
saggio dallo « sciamano » al « sofo », dal vate al maestro.
Il « filosofo », indipendentemente dal fatto se davvero sia stato

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40 Metafisica

per la prima volta Pitagora a farsi chiamare in tal modo, rappresen-


ta invece colui che separa il pensiero da ogni funzione pratica e lo
mette al riparo dalle impazienti istanze di utilizzazione immediata,
a cui invece docilmente obbediscono tanto il misterioso « sciama-
no », divinamente ispirato, quanto il discorsivo « sofo », affidato
alla forza ma anche esposto al rischio dell'argomentare in comune.
Il « filosofo» si distingue tanto dallo « sciamano » religioso quan-
to dal laico « sofo », perché egli non pensa per agire, ma agisce
il pensiero. Egli esercita la scissione: non vive più la sua individua-
lità immersa in un'universalità sociale, o comunque ambientale,
altrettanto immediatamente vissuta; ormai ha messo irrevocabil-
mente in questione, contrapponendole ambedue, la sua individua-
lità e l'universalità che la inquieta.
In questo senso, il primo « filosofo » è, di diritto, Parmenide.
Con lui, la dialettica del « sofo » si trasforma nella dialettica del
« filosofo »: da mero agonismo, per così dire, pubblicitario diven-
ta metodo scientifico.
Di recente il Colli ha richiamato l'attenzione sul fatto che la
dialettica nel mondo greco arcaico « nasce sul terreno dell'agoni-
smo » e, in quanto « pratica della discussione, è stata la culla del-
la ragione in generale, della disciplina logica, di ogni raffinatezza
discorsiva» (Nascita della filosofia, 75-76). Al limite tra l'incontra-
stata dominanza dell'esistenza religiosa e l'inizio della sua crisi,
quando il seme del pensiero logico entro le .pieghe delle fantasie
mitiche comincia a germogliare e irresistibilmente insinuarsi, la men-
te è affascinata dall'enigma. Etimologicamente, il termine « enigma »
indica un parlar per favole, dunque un discorso doppio, ambiguo,
che traveste nei significati della narrazione immaginosa ben altri
significati. L'enigma, in quanto discorso ambiguo, con un signifi-
cato apparente ed un altro nascosto, è un discorso ingannevole. Ora,
il sapiente è colui che non si lascia ingannare. Perciò, fin quando vi
sono dèi, non vi sono sapienti: nessuno infatti, se non vaticinando.-
ispirato dagli dèi stessi, può evitare d'essere da loro ingannato e
risolverne gli enigmi. Non appena però appaiono i sapienti, e gli
enigmi vengono risolti, allora gli dèi si dileguano, o per lo meno
il divino si ritira dal mondo.
Nel primo momento, l'enigma è un modo di parlare degli dèi
agli uomini, che non lo comprendono, salvo che non siano dotati,
per dono degli dèi medesimi, di poteri divinatori. Attraverso l'enigma
così gli dèi si divertono a mortificare gli uomini, umiliandone la
presunzione intellettuale con l'inevitabile scacco: perciò,« per i Gre-
ci la formulazione di un enigma porta con sé una tremenda carica
di ostilità » (ivi, 49).

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La « cura del sapere » e la coscienza infelice 41

Nel secondo momento, invece, quando sono apparsi 1 sapienti,


l'enigma diventa un indovinello, un gioco di destrezza logica: ri-
solverlo è possibile agli uomini, che non siano deliranti vati, ma acu-
tamente ragionanti. Nell'enigma, posto da un uomo a un altro uo-
mo, entra la dialettica, si organizzano cioè i termini del gareggiare
logico. Esso è la sfida di un uomo ad un altro, per saggiarne l'acu-
me, e sono aperte ambedue le possibilità, che lo sfidato vinca o per-
da e, per converso, che lo sfidante perda o vinca. « L'enigma, uma-
nizzandosi, diviene una figura agonistica » (ivi, 78).
Più tardi, nell'Atene del V secolo, al « sofo » e al « filosofo » suc-
cederà il « sofista », colui che non soltanto è abile in un'arte ed
esperto d'una conoscenza, ma fa professione di tale sua abilità od
esperienza, non la sfrutta tanto direttamente esercitandola quanto
insegnandola, soprattutto a chi può meglio pagargliene il prezzo:
l'arte e la conoscenza più ricercate e dai sofisti più coltivate sono
l'arte del convincere con la parola e la conoscenza delle regole del
ragionamento dialettico che dell'arte della convinzione costituisco-
no il più formidabile strumento.
La dialettica allora si trasformerà in retorica. Da libero e raffi-
nato gioco dell'intelligenza, da agonismo della sapienza, disinteres-
sato, o interessato solo alla gratificante pubblicità della fama, essa
diventerà strumento di meno nobili interessi come la potenza econo-
mica e il dominio sociale. Da duello lealmente giostrato con le nu-
de e schiette armi della logica, diventerà una guerra spregiudicata,
combattuta con tutte le armi psicologiche e tutti gli espedienti
extra-logici, soprattutto con !'abilmente manovrata dinamica delle
emozioni. « Nella dialettica si lottava per la sapienza: nella retori-
ca si lotta per una sapienza rivolta alla potenza. Sono le passioni
degli uomini che devono essere dominate, eccitate, placate ». Con
essa la mente umana « rientra nella sfera individuale, corposa, del-
le passioni e degl'interessi politici » (ivi, 102).
Senza dubbio, la retorica sofistica, con il suo nichilismo di fondo,
riassunto nell'asserzione di Gorgia che « niente è», e con « la vol-
garizzazione del primitivo linguaggio dialettico », è del tutto coe-
rente con -la situazione complessiva della città greca, giunta alla
conclusione del processo di trasformazione, iniziato nel secolo VIII.
Travolto definitivamente ogni residuo di struttura patriarcale e
castale, dissolta l'esistenza religiosa, divenute protagoniste della
vita sociale le classi, ed in particolare le classi emergenti, i ceti del-
la plebe imborghesita, raggiunta così la democrazia, si afferma per
la prima volta lo « Stato » nel senso proprio definito da Hegel, orga-
nizzazione del corpo sociale centrata sulla istituzionalizzazione del-
la permanente conflittualità dei suoi membri, sul riconoscimento

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42 Metafisica

delle molteplici libertà soggettive particolari come principio di de-


terminazione, attraverso la loro lotta, dell'oggettiva volontà gene-
rale.
Infine, con la consapevolezza nuova che sono gli uomini, attraver-
so la loro azione, prodotto e causa di sofferenze, a stabilire l'ordine
sociale e istituire le leggi (secondo quanto rivendica Protagora allor-
ché, in evidente polemica contro la sacralità e ritualità delle leggi tra-
dizionali, atttibuite a1Yli dèi e ai loro incomprensibili criteri di valu-
tazione, disse che « l'uomo è misura di tutte le cose »), con la co-
scienza insomma della storicità delle istituzioni, nasce la storia.
La dialettica, divenuta retorica, apparterrà intimamente all'esi-
stenza politica e storica, caratterizzata da un sapere tutto profano
e da una mentalità radicalmente laica.
Qui è il punto decisivo dell'intero discorso sulla nascita della fi.
losofia.
E evidente che, a seconda del momento della vicenda del sapere
in cui tale nascita viene collocata, si assume, anche se solo implici-
tamente, un diverso senso della filosofia e della dialettica che la
costituisce.
Se si fa coincidere la nascita della filosofia con l'avvento dell'esi-
stenza storica, come quando Chatelet dcihiara che « la filosofia è
greca; è figlia della città: della città democratica » (Philosophie
paienne, 21), la filosofia viene intesa come l'attività pratico-politica,
che s'incarna nella figura del « sofista » ed in cui la dialettica so-
pravvive come retorica.
Se invece, con Vernant, si colloca la nascita della filosofia nel-
le prime fasi della trasformazione della città arcaica, ai tempi del
passaggio dal regime monarchico-patriarcale al potere collegiale dei
patrizi e della rottura della compatta esclusività del sapere sacra-
le e iniziatico, e si mette in evidenza « la solidarietà fra la nasci-
ta del filosofo e l'avvento del cittadino », nel senso che « alle pri-
me forme di legislazione la Grecia associa il nome dei suoi saggi »
e quindi « si vede il filosofo assumere le funzioni che spettavano
al re-sacerdote» (Mito, 265), senza dubbio si parla della filosofia
nel senso di « sofia », sapienza pratica, abilità ragionata al posto
della divinante follia del vate, oppure, nelle forme più alte, disve-
lamento di una verità che non è del tutto priva di un'ambigua au-
ra di misteriosità religiosa, cui la dialettica serve solo a prestare
la veste rituale dell'enigma.
Se poi, come fa il Colli, si lega la nascita della filosofia alla crisi
della « sofia », intesa questa come illuminazione religiosa ben di-
versa dalla follia vaticinante, come pensiero ispirato formantesi
per immagini e metafore «originarie», secondo la già ricordata

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La « cura del sapere » e la coscienza infelice 43

idea di Snell, e nella filosofia si vede dunque soltanto il « virgulto


presto intristito » di quel precedente e ben « più vitale tronco per
cui la tradizione usa il nome di "sapienza" » (Nascita della filoso-
fia, 102), allora la dialettica viene considerata come il segno della
caduta della tensione religiosa e conoscitiva e come il surrogarsi ad
essa di un semplice gusto agonistico. Lo stesso Parmenide, in questo
quadro interpretativo, appare il portatore di una sapienza logica
più antica, l'illuminato capace di avvertire la « distruttività della
dialettica », la potenzialità nichilistica racchiusa nell'esasperato ago-
nismo, ed opporre al pericolo una legge che « salvaguardi il fondo
divino dal quale proveniamo », bloccando la straripante furia della
dialettica con la dominanza decisiva dell'affermazione - « è » -,
svelata nella sua necessità (ivi, 87-88).
In verità, la filosofia nasce nella città, ma non nasce né con il
« sofo » né con il « sofista » e nemmeno con il decadere della « so-
fia » ad agonismo dialettico.
La filosofia nasce nel momento culminante della crisi della città,
nella vertigine tra due ordini, il religioso e lo storico, l'uno scom-
parso e l'altro non ancora affacciatosi: nasce con la riflessione che
porta alla luce della coscienza la scissione del mondo, in quanto
mondo che con l'uomo è ancora naturale e al tempo stesso non lo
è più; nasce insomma come « coscienza infelice ».
Così « la separazione della natura e della società» che Vernant
dice realizzarsi « nelle forme sociali », attraverso la trasformazione
della città arcaica (Mito, 265), e il complementare distaccarsi della
scienza naturale dal mito, come rileva Kelsen, insieme con « la
tendenza a separare la physis dal nomos, la natura dalla società, a
contrapporre la scienza alla politica, o almeno a stabilire fra le due
un dualismo che era del tutto estraneo al pensiero primitivo » (So-
cietà e natura, 354), possono essere riconosciuti come aspetti diver-
si di un atteggiamento spirituale complessivo, che è quello della
« coscienza infelice ».
La riflessione, applicando il potere dell'astrazione all'astrazio-
ne stessa, produce il nocciolo logico della scissione.
Soltanto per questa via si esce dal pensiero primitivo, pre-logico,
come immediata partecipazione all'essere delle cose esistenti, e si
accede al pensiero razionale come sapere mediato dell'essere; si
esce dal soggettivo coinvolgimento vissuto con la natura e con la
cultura medesima naturalizzata, e si accede all'oggettiva considera-
zione della natura e della cultura naturalizzata, con la consapevo-
lezza di compiere un'operazione non naturale, ma culturale.
Nel pensiero primitivo, magico e mitico, la scissione non è aper-
ta, perché l'altro rispetto all'individuo, l'universale, è mantenuto nel

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44 Metafisica

contatto diretto dell'uomo attraverso una partecipazione emotiva. E


il dominio della « categoria affettiva»: entro di esso, secondo Lévy-
Bruhl, « la generalità non è propriamente conosciuta, ma piuttosto
sentita », ossia « quale che sia la potenza occulta, o soprannatura-
le, di cui il primitivo suppone o percepisce la presenza o l'azione,
appena egli vi presta attenzione, una corrente emozionale più o me-
no forte riempie la sua coscienza» (Sovrannaturale e natura, 47).
Il pensiero logico invece sopprime il rapporto di tipo partecipa-
tivo con l'altrò, reprimendo il coinvolgimento emotivo; « rimoven-
do » la fantasia dell'altro; instaurando con esso una relazione af-
fettivamente neutrale; togliendo addirittura all'altro la sua alterità,
e assimilandolo a sé, onde ora meglio s'intende il detto che il pen-
siero e l'essere son una medesima cosa. L'altro, « rimosso», rimane
comunque, inconscio.
Perciò la filosofia, come riflessione del pensiero logico su di sé,
introduce la scissione: l'altro, occultato, ma non soppresso, nella
sua alterità fantastica, emotivamente neutralizzato, è identificato con
il pensiero; ma è il pensiero, l'intelligibile universalità, che l'uomo
ora vive come altro rispetto alla propria individualità. Perduto il
contatto affettivo con l'altro concreto dell'immaginazione e del mito,
assimilato l'altro all'astrattezza del pensiero ch'egli pensa, è in sé
medesimo che si ritrova lacerato tra questo terribile astratto, grani-
ticamente fondato sulla necessità, e l'irreparabile precarietà del pro-
prio vivere desiderante.
« La scissione - annota Hegel in un mirabile passo giovanile -
è che ognuno ritorna completamente in sé ... , perviene a questa osti-
natezza di essere separato dall'universale esistente e tuttavia di es-
sere assoluto, di possedere immediatamente il suo assoluto nel suo
sapere. Egli in quanto singolo lascia libero l'universale; ha piena
indipendenza in sé, rinuncia alla sua realtà, vale per sé solo nel suo
sapere ». Significativamente, questo concetto della scissione qui
Hegel lo enuncia, contrapponendolo alla « bella e felice libertà
dei greci », in cui « la stessa volontà è il singolo e la stessa è l'uni-
versale» (Spirito jenese, 189-190).
La scissione dell'individuale e dell'universale, della natura e
della cultura, non è peraltro mai una completa, radicale separazione
dell'uno e dell'altro momento, ma sempre e soltanto un tendersi al
massimo della distanza tra di essi; un'estrema dialettizzazione, non
uno spezzarsi della relazione dialettica.
Nell'individuale circolano assimilati, ridotti a natura, incalcola-
bili nutrimenti culturali, prossimi e remoti. Nell'universale fungo-
no irriconoscibili, talvolta solo ostinatamente non riconosciute,
forze impulsive e presenze immaginose, e mai l'idea è tanto rigo-

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La « cura del sapere » e la coscienza infelice 45

rosamente astratta, da restarne recise tutte le radici affondanti nel-


l'inarrestabile fermentare biologico; mai forse la scienza è tanto
pura, da essere del tutto scevra da sopravvivenze mitiche.
La scissione dunque non è una semplice operazione logica, ma
è la vita !)tessa dell'uomo, nella sua più propria umanità, che si pro-
blemiJtizza, diventa cioè «ostacolo» (1tpo~À:riµa) alla sua immedia-
tezza e naturalità. Attraverso la riflessione, infatti, essa si rischiara,
nel senso di non diventare totalmente trasparente a se stessa, ma di
farsi giorno, distinto e tuttavia inseparabile dalla notte, e, in quanto
giorno, progettare d'illuminare la notte e, in quanto notte, ricor-
dare al giorno di non aver potere su di lei. Problematica non sareb-
be la vita dell'uomo, e non sarebbe segnata dalla scissione, se fos-
se tutta giorno, così come non lo sarebbe se fosse tutta notte.
La filosofia nacque con Parmenide, perché con lui seppe l'esi-
stenza e la reciproca incomunicabilità delle due vie, quella del
« giorno » e quella della « notte ».
L'esistenza della scissione, come inseparabilità dei due momenti
nella cui tensione dialettica consiste l'umano non appena destato dal
sogno del pensiero mitico, influenza in modo decisivo la stessa
ricerca storico-filologica sulla Grecia antica. Rovesciando la gran-
de tradizione interpretativa della cultura accademica tedesca del
secolo XIX, tutta impegnata, per quanto non senza dubbi e riserve,
a celebrare il mondo classico, soprattutto greco, come il regno di
una misurante e misurata ragione, e perciò di un'armoniosa bellez-
za ideale e vissuta, agl'inizi del nostro secolo la cosiddetta scuola
di Cambridge comincia ad impiegare le nuove nozioni dell'antropo-
logia e della psicanalisi, nella convinzione che, come è ricordato dal
Gianotti, « sogno e veglia, mito e ragione rappresentano, gli uni
sul piano individuale e gli altri sul piano collettivo, momenti diver-
si ma strettamente legati, della rappresentazione del mondo e della
reazione agli stimoli che nascono dall'esterno» (Mito e storia, 23).
Su questa scia, più tardi, in centri diversi, con vari innesti e
con modificazioni anche profonde, si è continuato ed uno studioso
come Dodds può finalmente esprimere la nuova consapevolezza in
termini storiografici generali: « le nostre possibilità d'intendere il
processo storico dipendono dall'abbandono della tesi, sostenuta
da Collingwood, come da quasi tutti gli storici, che "gli elementi
irrazionali, le forze e le attività cieche dentro di noi, che fanno
parte della vita umana, non sono parte del processo storico"» (I
Greci e l'irrazionale, 315).
Così la filosofia, nata dopo la « sofia », la dissolve, ma non si
lascia a sua volta dissolvere dalla « sofistica ». Essa non custodisce
alcun mistero religioso od originaria rivelazione, ma nemmeno

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46 Metafisica

nutre l'illusione che il problema dell'uomo possa ridursi tutto, e


tutto quindi chiarirsi, sul piano dell'azione progettata e degli in-
teressi coscientemente motivati, nella dimensione della « natura-
le i. conflittualità di una storia risolta in politica, quasi che la sto-
ria e la politica stesse fossero categorie eterne dello spirito e non
modi temporanei dell'esistenza, nati in un momento del tempo cul-
turale e, presumibilmente, destinati in un altro momento a perire.
La filosofia non è né illuminata né illuministica. Come riflessione,
produce la scissione, l'insuperabile dialettica del giorno e della not-
te, l'oscillazione continua tra l'identità e la differenza. Come « co-
scienza infelice », scissione vissuta, non cessa di esercitare, impla-
cabile verso se stessa, la riflessione.
Essa, coltivando la propria infelicità, ha cura dell'uomo: sa che
non è possibile illuminare col giorno dell'universale la notte del-
l'individualità, e che tuttavia quell'universale perderebbe ogni sen-
so, sarebbe una cattiva astrazione, se non si stringesse ai confini
della notte, e non ne tentasse le resistenze, e non ne scrutasse gl'im-
maginosi segni, e non ne sostenesse lo sguardo fascinoso; se, in-
somma, instancabilmente non provocasse la notte, l'« inconscio»,
« l'interno della natura », il « puro niente che tutto conserva ». Es-
sa sa di non poter cercare altrove l'identità dell'umano che nella
differenza dell'altro uomo, nel giorno dell'altro contro la mia notte
e, contro il mio giorno, nella sua notte: « questa notte si vede, quan-
do si fissa negli occhi un uomo - si penetra in una notte che di-
viene spaventosa; qui ad ognuno sta sospesa di contro la notte del
mondo» (Hegel, Spirito jenese, 107).

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2. La «scienza dell'essere» come felicità del contemplare

2.1. L'origine della metafisica: Platone

2.1.1. La ricerca di una logica generale delle misure


Nel 338 a.C., sul campo di battaglia di Cheronea, la potenza mi-
litare della monarchia macedone spegneva per sempre l'indipenden-
za delle città greche. Al termine del lungo processo di trasforma-
zione della « città » arcaica, l'idea dello Stato, sia pure nella forma
embrionale della « democrazia » in senso ateniese (il diritto ricono-
sciuto a tutti, che non fossero donne, schiavi o stranieri, di parte-
cipare in un regolato agonismo all'esercizio del potere), era entrata
nel mondo. Ora già ne usciva, mostrando la sua realizzazione istitu-
zionale nel breve giro di un mezzo secolo logorata dalla stessa sfre-
nata tensione della sua dinamica conflittuale e dall'impossibilità,
dovuta al vizio originario del rissoso municipalismo, di elevarsi ad
una dimensione sovra-cittadina.
Ne moriva di crepacuore, come vuole una inverificata tradizione,
proprio quel retore Isocrate che, secondo un'interpretazione accol-
ta da Snell, aveva per primo espresso con chiarezza « la nuova co-
scienza del valore dell'uomo », scaturita, « come la filosofia di So-
crate e di Platone, dall'illuminismo attico ». Isocrate aveva spiegato
che « per la potenza della parola sono sorte le città, le leggi, le arti
e i mestieri e, in breve, l'intera civiltà»; aveva posto nella cultura
(mXLOEla) il potere di rendere l'uomo superiore; aveva concepito
perfino l'appartenenza nazionale come una determinazione della
cultura e non della nascita (Cultura greca, 349-351).
Mentre però, sempre secondo Snell, Platone avrebbe cercato,
« sulle tracce di Socrate, di fondare su nuove basi la fede in una
norma posta al di là dell'uomo, in una realtà più alta, e la convin-
zione che Dio sia la misura di tutte le cose », Isocrate, come i sofisti,
avrebbe visto nell'uomo la misura di tutte le cose.
In realtà, Platone, il quale aveva vissuto lo straordinario clima

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48 Metafisica

politico e culturale dell'illuminismo attico e la scandalosa vicenda


giudiziaria di Socrate, che ne aveva riassunto le violente contrad-
dizioni in un simbolo tragico, era dominato dal bisogno invincibile
di trovare una via d'uscita teoricamente sicura da quel relativismo
estremistico di una politicità senza spessore, cui era approdata la
pur giusta polemica sofistica contro la società religiosa e castale.
La proclamazione che « l'uomo è misura di tutte le cose», sem-
plicisticamente estremizzata, si risolveva nella soppressione del
problema stesso della misura, cioè dei criteri di valutazione: l'uo-
mo nell'immediatezza della sua instabile naturalità è la misura; e
dunque una misura o un criterio non ci sono, né è possibile che se
ne diano. Si detronizzano gli dèi, ma non per questo si conferisce
all'uomo il potere di determinare consapevolmente misure, sia pure
limitate e provvisorie, funzionanti da sistemi di riferimento per or-
dinare e organizzare la molteplicità empirica in vista di una prassi
tecnicamente ed eticamente efficace.
Il problema serio consisteva non solo nel contestare il potere ar-
bitrario degli dèi, ma nell'evitare di schiacciare l'una sull'altro
l'unità di misura e il misurabile, di sopprimere la differenza tra il
fatto ed il criterio della sua valutazione. L'uomo non può ridur-
si ad essere, naturalisticamente, altrettante innumerevoli unità di
misura, quante sono le sue continue differenze: liberato dalla tute-
la degli dèi, deve saper lui creare unità di misura relativamente
comuni e relativamente stabili. Dire, con i sofisti, che « l'uomo è
misura di tutte le cose », equivaleva soltanto a riaffondare il dive-
nire significativo della storia, che or ora si andava scoprendo, nel-
l'impetuoso flusso della natura che, svuotato delle antropomorfiche
presenze divine, restava in sé insensato.
Per difendere l'umanità dell'uomo dalla prevaricazione religio-
sa, senza gettarla nella pulviscolare dispersione della mera effet-
tualità, anziché sopprimere la distinzione tra la dimensione effet-
tuale e quella normativa bisogna scoprirne la mediazione o nesso dia-
lettico nell'uomo medesimo, nel faticoso lavoro comune con cui gli
uomini costruiscono le relative stabilità della cultura. Si tratta insom-
ma non di negare lo scarto tra il fatto e il valore, tra la natura sem-
pre individuata e differente e l'universale, tra le cose e azioni da mi-
surare e la misura con cui misurarle, ma di cercare nell'ambito
stesso dell'umano l'origine della misura.
O, se si vuole usare un'espressione irreligiosamente religiosa, si
tratta di cercare nell'umano stesso, e non fuori di esso, il divino;
che è appunto quella religiosità che fece accusare d'irreligione il
Socrate platonico.
Chatelet ascrive a significato fondamentale dell'« idealismo » di

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La « scienza dell'essere» come felicità del contemplare 49

Platone l'avere stabilito «una volta per sempre che il materialismo


(o il realismo) più aggressivo dovrà sempre fare i conti con questo
fatto che, in quanto l'uomo pensa e parla il suo pensiero, il sapere
ch'egli enuncia non può mai essere ridotto a un semplice rendicon-
to dell'esperienza singolare e presa allo stato bruto; che parlare
è mettersi· a distanza da ciò che si prova, anche solo per poterne
dire un gran bene; che tra l'ordine empirico e quello della riflessio-
ne si scava il fossato del rifiuto; che pensare non è provare, ma
tentare di costruire dei concetti » (Philosophie pa'ienne, 78).
Certo, un pensiero rigorosamente materialista, cioè radicalmen-
te critico, non potrebbe non rilevare che lo scarto tra il dato e la
misura, tra il fatto e il valore, è uno dei caratteri specifici della
cultura; né potrebbe dare altro senso al problema di cercare nel-
l'umano stesso l'origine delle misure, se non quello di compiere
analisi sistematiche, sui procedimenti in uso, in situazioni deter-
minate, per costruire i criteri di misura, ossia i valori che, nei limi-
ti in cui vengono mantenuti in vigore, sono oggettivi.
L'idealismo platonico invece cercava nell'umano stesso l'origine
delle misure, nel senso che le misure, in sé immutabili, fossero
originariamente insediate nella mente dell'uomo.
La dualità funzionale di misurabile e misura, empirico e ideale,
fatto e valore, semplicisticamente negata dai sofisti, contro le arbi-
trarie regole delle gerarchie castali ideologizzate nelle religioni mi-
tologiche, venne da Platone conservata e integralmente trasferita
dal dominio del mito alla competenza della ragione, previa però
trasformazione in dualismo strutturale della natura umana.
La mente uscita dal mito assume con Platone quell'andamento
«metafisico», che diventerà canonico nella speculazione di Ari-
stotele.
In verità, il termine « metafisica », da cui deriva poi il corrispon-
dente aggettivo, designa specificamente l'aristotelica « scienza del-
l'essere in quanto tale », ma non si trova mai usato nei testi di Ari-
stotele. La tradizione vuole che questo nome sia un'invenzione di
Andronico da Rodi il quale, nel secolo I a.C., a Roma, impegnato a
raccogliere ordinatamente e a fare l'edizione dell'opera aristotelica,
fin allora dispersa, non sapendo bene quale titolo concettoso dare
ad un gruppo di libri di carattere teorico generale, da lui stesso
disposti subito dopo i libri della « fisica », li avrebbe contrasse-
gnati estrinsecamente come « i libri successivi a quelli della fisica »
(µE"t'ci "t'CÌ. (j)VO'LXci (~L~À.la]).
La critica più recente invece ha preferito ritenere, come riassu-
me Antonio Russo, che il termine « fosse già in uso nell'antico Peri-
pato », cioè tra gli allievi di Aristotele, e che « in qualche modo lo

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50 Metafisica

stesso Aristotele lo avesse embrionalmente preparato con la sua ce-


lebre distinzione Xet'tèt cpvcrw [per natura; in sé] e 7tpÒç Tjµ<iç [se-
condo noi; nel pensiero; per noi], e con la teoria secondo cui noi
possiamo pervenire alla conoscenza di ciò che è più perfetto solo
dopo aver conosciuto ciò che è meno perfetto » (Introd. ad: Arist.,
Metafisica, p. IX). Sicché secondo la tesi di Reiner, la « metafisica »
sarebbe in se stessa la scienza prima, perché è la conoscenza del
« più perfetto », ma « dal nostro punto di vista » verrebbe « dopo
la fisica », perché noi giungiamo al più perfetto « dopo » aver co-
nosciuto il meno perfetto! (Ando, Metaphysics, 3-4).
Il termine comunque, nato intrinsecamente al concetto oppure
solo estrinsecamente adottato, deve la sua fortuna alla feIice allu-
sività nell'adombrare l'idea di una trascendenza logica, ossia di un
livello di discorso scientifico che si colloca ad un grado di astra-
zione più complesso rispetto al livello di discorso scientifico di cui
esso elabora le condizioni fondamentali di possibilità. E il proble-
ma di una logica generale delle « misure » a cui rinvia ogni sapere
del mondo empirico, i cui contenuti vengono assunti a oggetto di
scienza in quanto sottoposti a non quantitative « misurazioni »,
ogni giudizio non puramente formale essendo il confronto di un da-
to con una « misura » ideale.
La costruzione di una siffatta logica fu il grande progetto di Ari-
stotele, una generazione dopo Platone, di cui egli era stato disce-
polo, ma il problema era già nato in Platone, e nato in modo tale
da condizionarne strettamente le direzioni risolutive.
E proprio e soltanto quando resta chiusa nei vincoli di queste
direzioni segnate da Platone, che l'investigazione di logica genera-
le delle «misure», nell'uso ormai consolidato della storia cultura-
le dell'Occidente, assume la denominazione di « metafisica ».
Nel corso del pensiero platonico, innanzitutto viene reciso quel
nodo in cui la mente greca, nel suo cammino di allontanamento dal
mito, era rimasta tuttavia impigliata. Si tratta dell'equivoco gioco
della nozione di causa (ett-.let). Nel mito, causa è l'entità che mate-
rialmente ne produce un'altra, per lo più biomorficamente generan-
dola: è l'elemento attivo di una genesi, che spesso viene antropo-
morfizzata in una divina genealogia, in un evento meraviglioso di
riproduzione sessuale. Platone stesso ne dà argutamente un esem-
pio quando, approfittando del fatto che in greco meravigliarsi è
i}etuµiisnv, mette in bocca a Socrate questa battuta: « Non c'è al-
tro principio della filosofia che il meravigliarsi, e sembra che, chi
disse Iride figlia di Taumante, non male genealogizzi » (Teeteto,
155 d). Al primo uscire dai fantasmi del mito, il pensiero spoglia
la nozione di causa del suo antropomorfismo genealogico, e la in-

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La « scienza dell'essere » come felicità del contemplare 51

tende solo come entità materialmente produttiva di un'altra, se-


condo l'ordine del tempo. Poi per causa si comincia a intendere il
principio (àpx1J), cioè ancora un'entità materialmente produttiva,
però non di questa o quella cosa particolare, ma di tutte le cose;
l'origine permanente, senza nascita e senza morte, della natura,
cioè del nascere di qualsiasi cosa e del suo stesso perire per fare
spazio alla nascita di un'altra. Infine causa, con un notevole salto
astrattivo, da principio come entità materialmente produttiva di-
venta principio come struttura modellante, da causa materiale di-
venta causa formale, non è più ciò da cui qualcosa è prodotta, ma
ciò secondo cui la produzione è avvenuta, dunque una legge di
ordine, rispetto alla quale la causa materiale resta solo come con-
causa (crvva.l'tLov).
I pensatori presocratici, quando non si sono fermati alla nozio-
ne di causa come principio nel senso di entità materialmente produt-
trice di tutte le cose, sono giunti alla nozione di principio come
struttura modellante, ma senza mai rinunciare a caricarla anche
del ruolo di causa materialmente produttiva, com'è tipico dei pita-
gorici; oppure, elevatisi all'idea del principio nella sua logica pu-
rezza e necessaria identità, incommensurabile con le cose del mon-
do sensibile, hanno continuato nell'ambito di quest'ultimo, pur
considerato mera apparenza, a parlare delle cause nel senso di
entità materialmente produttive, come fa Parmenide quando nel-
la parte del suo poema dedicata alla via dell'opinione dice: « cono-
scerai la natura dell'etere e tutte le costellazioni che sono in essa,
e l'azione funesta della fiaccola del sole chiarolucente, e donde nac-
quero tutte queste cose » (fr. 10 Diels).
Soltanto il grande contemporaneo di Socrate, il « fisicissimo » De-
mocrito, dissolve puramente e semplicemente tutte le nozioni di
causa messe in gioco dal pensiero greco precedente, sia nel senso
materialmente produttivo sia nel senso formalmente ordinativo: con-
cependo il movimento eterno, dunque non causato, dei minimi di
materia, gli atomi, anch'essi eterni, e perciò non causati, riduce i
nessi causali a catene di urti interatomici, a mero meccanismo.
Platone non scioglie teoricamente il nodo che impaccia il pen-
siero presocratico, non dissolve la nozione di causa produttiva, co-
me fa Democrito, ma, per lo meno nella fase centrale del suo iti-
nerario speculativo, taglia quel nodo, programmaticamente disin-
teressandosi di questioni naturali, e lavorando quindi intorno alla
nozione di causa nell'esclusivo senso di principio ordinativo, strut-
tura modellante, che è per lui « la causa vera e propria » mentre
la causa produttiva delle sequenze naturali, secondo l'ordine del
tempo, è solo « il mezzo senza cui la causa non potrà mai essere

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52 Metafisica

causa », una semplice « concausa » dunque. « Stanco di indagini »


nell'ambito delle concause, dice Platone per bocca del suo Socrate,
« mi parve che Ìni bisognasse rifugiarmi nei concetti, e considerare
in essi la realtà delle cose esistenti »: i concetti sono dunque il
principio ordinativo, la causa formante delle cose e, in tal senso,
essi ne sono le vere misure: « assumendo caso per caso ,come vero
quel concetto che io giudicassi più sicuro e più saldo, le cose che a
codesto concetto mi parevano accordarsi, queste ritenevo come
vere ... ; quelle che no, ritenevo come non vere» (Fedone, 99 b, d,
e - 100 a). ·
Nel concetto è la misura della verità delle cose. Il problema fisico
delle cause produttive viene abbandonato alle cure degli empirici.
L'attenzione del filosofo si concentra esclusivamente sul problema
delle cause come criteri di valutazione, ideali misure. La filosofia,
come riflessione e scissione, coscienza infelice e quindi assunzione
della tensione insopprimibile tra l'individuale e l'universale, la na-
tura e il logo, si fa essa medesima dialettica nell'intento non di riu-
nificare lo scisso, ma di trovare nel logo immutabile le immutabili
misure delle mutevoli cose della natura sensibile.
Una logica delle misure è certo più fac1lmente pensabile, se ven-
gono prese in considerazione non le misure dei fatti e delle cose,
ma le misure delle qualità di valore che già per se stesse sono idea-
lità, rapporti e non dati sensibili. L'elevazione delle qualità di valore
a misure è un potenziamento di quelle misure che esse già sono,
è un farle diventare misure delle misure, con il tacito intento di far-
ne così delle misure assolute. Il primo esempio di causa nel senso d'i-
deale misura, introdotto da Platone nel discorso di Socrate, è infatti
un valore: « A me pare che, se c'è una cosa bella all'infuori del bello
in sé, per nessun'altra ragione sia bella se non perché partecipa di
codesto bello in sé » (Fedone, 100 c). Che una cosa sia bella è una
qualità di valore della cosa, un suo essere già misurata, a livello
percettivo-emozionale, ante-predicativamente, cioè prima del vero
e proprio giudizio, rispetto alle istanze complessive della perso-
na che la sperimenta. Con Platone, la bellezza di una cosa, questa
sua qualità di valore che è una complessa relazione vissuta tra certi
caratteri materiali della cosa e la sensibilità del percipiente, e dun-
que una misura ormai definita, viene duplicata in un'altra misu-
ra, che è come un campo di infinite definizioni possibili di misura,
una misura assoluta.
Del resto, l'elevazione della qualità di valore a misura assoluta
è resa possibile e favorita da un inconsapevole trucco linguistico.
L'uso dell'articolo determinativo, di cui già si è ricordato il ruolo
decisivo nel primo sviluppo del pensiero sulla via dell'astrazione,

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La « scienza dell'essere » come felicità del contemplare 53

perché preposto ad aggettivi di qualità li rende sostantivi, consen-


tendo così di ragionare non su cose particolari ma su funzioni gene-
rali, si estende facilmente alla declinazione degli aggettivi che indi-
cano qualità di valore, come « buono », « bello », « vero ». Si ot-
tengono così « il buono», « il bello», « il vero »: il valore non è
più soltanto la qualità di qualche cosa, ma un'entità ideale indipen-
dente. La valutazione soggettivamente vissuta comincia ad essere
avvertita come un valore oggettivo, che non è condizionato né dai
caratteri della cosa, né dalla sensibilità del soggetto umano. L'astrat-
to, attingendo il quale la ragione si libera dalle immagini mitiche,
si traveste mentalmente da « ipostasi », sostanza, entità la cui consi-
stenza è ideale, nella mente, ma pur essendo riconosciuta come ta-
le è tuttavia pensata come indipendente dalla mente. L'osservazione
di Rougier è pertinente: « La facilità di sostantivare gli aggettivi
e i verbi fa correre il rischio d'ipostatizzare delle astrazioni... Per
esempio, gli aggettivi bello, buono, possono qualificare degl'indi-
vidui, delle opere d'arte, dei pensieri, dei sentimenti, delle azioni,
delle istitu:ii~ni. Ma, se si trasformano questi aggettivi in sostanti-
vi, come consente di fare la lingua greca facendoli precedere dall'ar-
ticolo definito, "tÒ xaMv, "tÒ àyai}6v, ... si è stimolati a parlare del
Bello, del Bene ... in sé, come se si trattasse di realtà distinte dalle
cose belle, puone, ... E l'illusione ontologica nella quale la lingua gre-
ca ha indotto Platone con la sua teoria delle idee » (Métaphysique
et langage, 50).
Se nella costruzione di una logica delle misure sembra più facile
elevare a misure assolute le qualità di valore, è possibile, superata
qualche iniziale perplessità, estendere questo procedimento a tut-
te le generalità, poiché tutte sono misure, e perciò in un certo sen-
so valori. La salute, per esempio, è il modo d'esistere senza difficoltà
corporee e senza dolori fisici, a cui commisuriamo comunemente
lo stato nostro o di altre persone; la cavallinità è quel tipo di orga-
nizzazione del corpo animale, con un certo su0 schema di forma
esterna, a cui noi commisuriamo il quadrupede che ci troviamo di-
nanzi. Mentre dinanzi al pensiero delle idee di valore, Platone non
ha esitato, ha dovuto invece superare qualche dubbio dinanzi al
pensiero delle idee, o misure assolute, delle altre generalità. Nell'im-
maginario dialogo tra Socrate e Parmenide, quest'ultimo chiede:
« C'è anche il genere dell'uomo, separato da noi e da quanti siamo
uomini, il genere come tale dell'uomo, o del fuoco, o dell'acqua? »
E Socrate risponde: « Spesso mi sono trovato in difficoltà a questo
proposito, se bisogna applicare o no anche a questi oggetti lo stes-
so principio valido per quelli », cioè « il giusto, il bello, il bene ».
Che tutte le generalità, in quanto misure, siano sentite da Plato-

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54 Metafisica

ne come valori è evidente nel gravissimo imbarazzo che egli avverte


dinanzi all'interrogativo se anche alle cose « vili e spregevoli »
corrispondono cause ideali, misure assolute. Sempre nell'immagi-
nario dialogo, Parmenide domanda: « Socrate, sei in dubbio sul
parlare allo stesso modo anche di cose come queste, che in tal ca-
so potrebbero anche suscitare il riso, e cioè come il capello, il fan-
go, il sudiciume e altro che sia di natura vile e spregevole al massi-
mo grado, sei in dubbio sull'ammettere o non un genere anche
di ciascuna di tali cose, separato, il quale sia un'altra cosa dal-
le cose stesse che noi tocchiamo con mano? ». Socrate concitata-
mente respinge quest'ipotesi: « No, no, si tratta di cose che, qua-
li noi vediamo, tali esistono in realtà e così bisogna guardarsi dal
pensare che ci sia un genere anche per esse ... Mi tormentò già una
volta il pensiero che ciò fosse estensibile universalmente. Ma se ap-
pena mi adagio in quest'opinione, tosto ne rifuggo per il timore di
perdermi cadendo in un abisso di stoltezze». L'imbarazzo e direi
la repugnanza nell'ammettere misure assolute, e quindi valori, anche
di ciò che più immediatamente ci appare come negazione di ogni va-
lore, non impediranno peraltro a Platone di ammettere coerentemen-
te l'esistenza, per qualsiasi specie di cose, di cause ideali, come lascia
facilmente intendere la replica di Parmenide: «Tu sei ancora gio-
vane, Socrate, e la filosofia non ti ha ancora preso come prevedo
che ti prenderà in futuro, quando non avrai più disprezzo per nes-
suna di quelle cose» (Parmenide, 130 c - e).

2.1.2. La trasgressione del divieto parmenideo


Per poter costruire una logica generale delle misure è però in-
dispensabile abbattere il divieto parmenideo di violare l'unità e
unicità dell'essere, che è poi la stessa necessaria identità del pen-
siero con sé.
Il progetto di fondare una scienza razionale del molteplice, sot-
tratto alla dispersione del sensibile e conservato nell'idealità, esige
il « parricidio », la soppressione della concezione parmenidea, che
pur è stata l'origine del filosofare.
La sofistica, utilizzando formalisticamente le argomentazioni
eleatiche, spinge la ragione all'autodistruzione nichilistica: per evi-
tare questo mortale pericolo, bisogna diventare « parricidi », « sotto-
porre a esame il discorso del nostro padre Parmenide, e sostenere
con forza che ciò che è, a sua volta in certo senso non è» (Sofista,
241 d).
Rotto ogni indugio di reverenziale timore verso il maestro « ve-
nerando e terribile », si scopre allora che ciò, che non è, non è ne-

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La « scienza dell'essere » come felicità del contemplare 55

cessariamente il contrario di ciò che è, ma può esserne soltanto la


negazione, un diverso: per esempio, il non bello non è un non esse-
re, ma solo « un essere diverso dalla natura del bello »; « ciò che
non è bello è soltanto una determinazione di un certo genere di es-
sere, contrapposta ad una determinazione di un altro genere»; in-
somma « ciò che non è bello » non è una contrapposizione di ciò
che è a ciò che non è, ma « una contrapposizione di ciò che è a ciò
che è » (ivi, 257 d, e).
Il non essere dunque è tale non in senso assoluto: non è il nul-
la, ma semplicemente la non applicabilità di una certa misura al ca-
so in esame, altro essendo invece la misura applicabile. L'errore
consiste appunto nell'applicare al dato una misura che, in linea di
diritto o anche solo di fatto, è diversa da quella con la quale invece
esso in concreto è commisurabile: è lo scambio della misura appro-
priata con una impropria. Per esempio, mentre Teeteto sta seduto
con altri a dialogare, dire che « Teeteto siede » è un « discorso ve-
ro», in quanto dice di Teeteto « ciò che è, com'è»; dire invece
che « Teeteto vola » è un discorso falso, perché dice « altro da ciò
che è »: «altro » in linea di fatto, perché Teeteto non sta volan-
do, anche se per una fantastica ipotesi lo potesse; e « altro » in li-
nea di diritto, perché non è una misura propria dell'uomo il volare.
Insomma, « l'essersi detto il diverso come se fosse identico, e il
non essere come essere, questa combinazione dei verbi e di nomi
sembra costituire realmente e veramente un discorso falso» (ivi,
263 a - d).
La logica stessa dell'essere, « mediante una definizione più preci-
sa e più sfumata del principio di non contraddizione», sembra
così consentire la rottura dell'unico essere in una molteplicità di
generi, dai supremi che sono, oltre l'« essere» stesso, la « quiete»
e il« movimento », l'« identità» e l'« alterità», giù giù fino alle spe-
cie di cose naturali.
Sembra essersi in tal modo ottenuto che il molteplice, salvato dal-
la dispersione del sensibile, sia finalmente conservato nell'idealità.
Una logica dell'essere come unità e molteplicità insieme non può
costituirsi altrimenti che come una logica delle commisurazioni,
cioè delle « combinazioni » corrette tra dati empirici e misure non
solo, ma anche tra misure e misure di grado diverso, ancora a loro
volta misurabili alcune, altre invece supreme, cioè non più misu-
rabili.
Questa logica è la dialettica, la scienza propria del filosofo,
quella che soddisfa l'esigenza di « dimostrare correttamente e con
precisione quali sono i generi che si accordano con altri determinati
e quali invece fra loro non ammettono di collegarsi ». Ora ap-

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56 Metafisica

punto « il suddividere per generi, e non credere che una specie che
è identica sia invece diversa, né pensarla identica se invece è di-
versa, non diremo che appartiene alla scienza della dialettica? ».
« Distinguere con esattezza una determinata ed unica nota carat-
teristica del reale fra molte altre di cui ciascuna sta come unità se-
parata dalle altre, una nota dico appartenente a tutte queste, e co-
sì molte, diverse fra loro, tutte circondate dal di fuori da una so-
la ... ; questo è insomma il saper distinguere per generi, vedendo do-
ve ciascuno di essi può e dove non può entrare in comunicazione ».
« E allora tu non attribuisci, io penso, quest'attitudine dialettica
a nessun altro che non sia il puro e il vero filosofo » (ivi, 253 b - e).
Il progetto metafisico, mantenere il molteplice sul piano della lo-
gica pura ed elaborarne perciò la scienza razionale nel senso di
logicamente dimostrabile, sembrerebbe validamente impostato.
Senonché, l'argomentazione platonica, mentre polverizza i so-
fismi dei retori, non scalfisce la durezza del pensiero di Parmenide.
Il non essere come differenza appartiene al campo del relativo,
della predicazione, del « misurare ». In quest'ambito, l'essere è
l'essenza, la misura propria di una cosa. L'essere poi come funzio-
ne grammaticale, copula, è soltanto un simbolo operativo: indica
che, nel giudizio che la proposizione esprime, una determinata es-
senza si « combina » con una cosa data, ossia che questa cosa è
commisurata con quell'essenza. Se io dico: « questo quadrupede
è un cavallo », « cavallo » designa l'essere proprio, l'essenza del-
la cosa che ho dinanzi; « è » indica semplicemente che con il
quadrupede presente « si combina », cioè gli'inerisce, l'essenza ca-
vallina.
L'essere invece di cui parla Parmenide non ha nulla a che ve-
dere con il simbolo operativo dell'inerenza, e neppure con la strut-
tura dell'essenza. Esso è l'esistenza considerata in se stessa, la pre-
senza in quanto tale, ciò per cui tutto ciò che è, comunque si trovi
ad essere, in ogni caso è; l'essere nella sua assolutezza; l'afferma-
bilità come necessità del pensiero di riconoscersi identico con sé,
data l'impossibilità di non riconoscere ciò che gli si presenta, una
volta depurato da tutto ciò che è diverso dal suo puro esser presente.
L'essere parmenideo, non si dimentichi, è il culmine dell'astra-
zione, l'esercitarsi dell'astrazione su se medesima, la riflessione, con
cui il pensiero viene posto di fronte alla propria intrascendibilità,
cioè alla scoperta radicale che l'orizzonte dell'essere e l'orizzonte
del pensiero coincidono, e perciò il nulla è l'impensabile. Né si ec-
cepisca a questo punto, come fa lo stesso Platone, che parlare del
non essere è già pensarlo, e dargli quindi in qualche modo, contrad-
dittoriamente, la qualità di essere: « a rigore non è possibile né

Mauritius_in_libris
La « scienza dell'essere » come felicità del contemplare 57

enunciare né dire né concepire in sé e per sé il non essere » (ivi,


238 c). In verità, non è « nulla » che si pensa, il che sarebbe non pen-
sare, ma « il nulla », un simbolo presente dell'assenza assoluta.
Questa certamente non essa è presente in carne ed ossa al pensiero,
ma un suo concetto, l'operazione del negare riassunta nel simbolo,
cioè ancora una volta il pensiero stesso.
E evidente che la pura presenza non può essere differenza: essa
è la necessità del suo essere identica con sé, e questo essere necessa-
riamente identica con sé della presenza è appunto l'essere di cui
parla Parmenide. La pura presenza, in quanto necessaria identità
con sé, non ha senso immaginarla che possa differenziarsi e romper-
si e moltiplicarsi. Essa trascende la dialettica e il discorso, perché
anche della dialettica e del discorso è la presenza.
I generi sommi, che Platone addita come le prime, verticali rot-
ture dell'essere, non hanno in tal senso nulla a che vedere con l'es-
sere parmenideo. La quiete e il movimento, l'identità e la diver-
sità sono qui soltanto le operazioni mentali, grazie a cui il pensiero
esiste o, il che è lo stesso, l'essere si pensa; sono i processi, in for-
za dei quali si dischiude la presenza ossia si presentano le cose.
Non sono parti dell'essere, rotto, ma momenti dell'organizzazione
del discorso mentale: non parti della presenza, ma operazioni con
cui la presenza si attiva. Ne sono insomma un supporto di fatto, non
la interna struttura.

2.1.3. Il desiderio della conciliazione: la filosofia come ascesi


E significativo che Platone muova alla contestazione dell'assolu-
ta unità dell'essere parmenideo, partendo dal bisogno, e dunque
dal fatto, dalla naturalità del soggetto pensante, dalla psicologia e
non dalla logica. Visto che, dovendo « l'anima conoscere » e « l'es-
sere esser conosciuto » (ivi, 248 d), l'una agisce e l'altro patisce, e
ambedue comportano dunque un movimento (ivi, 248 e), « se tut-
to fosse immobile, non ci sarebbe intendimento per nessuno, in nes-
sun luogo e di nessuna cosa» (249 b). Infatti, il pensiero non è al-
tro che il discorso, cioè il soggettivo processo combinatorio di verbi
e di nomi (ivi, 263 d): « pensiero e discorso sono la stessa cosa,
salvo che il discorso interiore dell'anima con se stessa, senza voce,
questo appunto fu denominato da noi pensiero» (ivi, 263 e). In
conclusione, se negassimo tale movimento discorsivo all'essere in
sé, dovremmo ammettere che « nell'essere perfetto non siano dav-
vero né moto né vita né anima né intelligenza, e che egli né viva né
pensi; ma venerabile e santo, non fornito di mente, se ne stia
sempre fisso ed immobile » (ivi, 248 e - 249 a).

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58 Metafisica

~ evidente qui come la dialettica che Platone tenta d'introdurre


nell'essere stesso non sia che una fantasia proiettiva, con cui si
trasfigurano nella immaginata oggettività i modi vissuti della dia-
lettica soggettiva.
La cosiddetta dialettica oggettiva, che Platone sembra voler
costruire nelle ultime tappe del suo lungo itinerario intellettuale,
risulta piuttosto una teologia psicomorfìca che non una logica del-
l'essere.
Come in un anello si saldano cosl dell'itinerario platonico il prin-
cipio e la fine, alla fine riemergendo in più « razionalizzati » ter-
mini teologici quello spiritualismo di fondo che all'inizio era stato
dominante nei termini di una psicologia misteriosofica, di ascenden-
za eminentemente pitagorica.
Cercare nell'umano stesso l'origine delle immutabili misure è,
per il pensiero platonico, rendersi conto che entro la naturalità del-
l'uomo, nella precarietà del suo corpo, s'annida un essere in sé, as-
soluto e non relativo, ideale e non sensibile, semplice e perciò im-
perituro. Esso, come ogni altro ente siffatto « permane sempre iden-
tico a sé » (Pedone, 78 d); « non può essere colto se non col ra-
ziocinio della mente » (ivi, 79 a); essendo « congenere con gli enti
puri, eterni, immortali, immutabili », « ad essi s'innalza, quando
per sé, tutto solo, indaga ». « Questa condizione è chiamata intel-
ligenza» (ivi, 79 c - d): possesso appunto delle misure. E quell'es-
sere in sé è l'anima, nel senso di anima intelligente.
Nella credenza misterica, particolarmente attiva nel pitagorismo,
l'anima è un ente incorporeo, ma reale: senza nascere e senza peri-
re, vive e pensa; anche se non è incarnata, può patire e agire; quan-
do s'incarna, può avvenire che da un corpo trasmigri, subito o at-
traverso varie vicende, in un altro.
Il pensiero platonico « razionalizza » i contenuti di questa creden-
za, facendo di ogni anima intelligente un'ipostasi, una delle innume-
revoli astrazioni di qualità e di funzioni che, come s'è visto, anche
in virtù dell'uso grammaticale dell'articolo determinativo, sono sta-
te concepite come sostanze alla maniera delle « idee ». Questi enti
sono ideali non nel senso che la loro esistenza si riduca al loro esser
pensati, ma nel senso che essi esistono indipendentemente sia da
qualsiasi pensiero che li pensi, sia dalle condizioni sensibili, dalle
leggi del mondo spazio-temporale: sono esseri in sé, esistono «nel
grado più alto possibile [wç ot6v 'TE µciÀ.LCT't'o:] » (Pedone, 77 a 2-3).
Come tali, le anime intelligenti non sono mosse da altro che da se
stesse, e sono forme del divino.
L'anima così intesa non solo non appartiene al mondo sensibile,
è indipendente da esso, ma è capace di esercitare sul sensibile una

Mauritius_in_libris
La « scienza dell'essere» come felicità del contemplare 59

azione efficace. « B esistita da principio, prima di tutti i corpi, e più


di ogni altra cosa essa è causa dei loro cambiamenti e di ogni loro
trasformazione». Anzi l'anima, che non è naturale, è essa in ultima
analisi la natura, il principio produttivo delle cose sensibili: « se
si dimostrerà che l'anima è il primo essere, che non il fuoco e non
l'aria, ma appunto l'anima è esistita da principio, si potrà dire con
piena ragione che essa soprattutto ha forza di natura » (Leggi, 892
a, c). Anima intelligente è quella che in ogni corpo di uomo pen-
sa; ma anche quella che produce il sensibile, e quella che governa
l'universo, anima cosmica, la quale « piena di virtù si dà cura del-
l'intero mondo, e lo conduce per la buona via » (ivi, 897 c). Al di
sopra delle varie forme di anima intelligente non vi è che il dio su-
premo, il demiurgo, il quale non solo crea le idee, le misure eterne
delle cose, ma le anime stesse; e gli altri dèi, da lui pur generati e
a cui affida la creazione delle vite mortali, così annuncia: « quanto
alla parte di esse, che conviene abbia lo stesso nome degl'immortali,
e che è detta divina e governa quelle di esse, che vogliono sempre
seguire la giustizia e voi, io ve ne darò la semenza e il principio »
(Timeo, 30 c - d).
Platone, proprio perché non riesce a concepire l'essere ideale
se non sostanzialisticamente, ossia, per così dire, come un'immate-
riale materia, anch'egli, nelle ultime fasi del suo cammino specula"
tivo, smentendo quel suo decisivo disinteresse per le questioni na-
turali, di cui prima s'è detto, finisce per caricare il concetto del prin-
cipio ideale non solo del connotato di causa formale, costitutiva,
ma anche della nozione di causa materiale produttiva un tempo
da lui stesso accantonata. B l'inevitabile prezzo che si paga alla pre-
tesa « metafisica » di conservare il molteplice nell'idealità.
Se il molteplice non è solo nella naturalità sensibile, ma anche nel-
l'intelligibile logo, allora tra logica e fisica non può esserci quella
reciproca radicale esclusione, insanabile contraddizione di essere e
non essere, verità e apparenza, identità e differenza, che Parmenide
aveva denunciata, ma solo una differenza di gradi di essere, inter-
ni ad un medesimo ordine. Platone, vecchio, ne rende esplicita la
conciliativa dialettica: il sensibile non è che il «misto» dell'ideale
(essere,« limite»), e della sua mancanza (non essere,« illimitato»):
il mondo naturale non è il non essere, ma l'essere, variamente de-
potenziato, e la causa di siffatta ordinata graduazione non può che
appartenere al genere dell'anima intelligente, cioè del divino. « C'è
nell'universo molto d'illimitato ed una sufficiente quantità di limite;
e al di sopra di essi una causa non di poca importanza, che ordina
e accorda gli anni, le stagioni e i mesi, e merita a buon diritto d'es-
ser detta sapienza ed intelletto ... E sapienza e intelletto senz'anima

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60 Metafisica

non potrebbero mai esserci ... Sicché bisogna riconoscere che nella
natura di Zeus proprio per questo potere di esser causa risiede
un'anima regale ed un regale intelletto.» (Filebo, 30 c - d).
Logica e fisica, comunque, non sono che il necessario prologo
al discorso sulla salvezza.·
La salvezza, indipendentemente dalle diverse configurazioni toc-
catele nelle molteplici e disparate vicende delle umane culture, è
in ogni caso il conseguimento della pace interiore, ossia della con-
ciliazione della coscienza con sé, del possesso non più minacciato
della propria identità, in una parola l'uscita dall'angoscioso stato
dell'insicurezza.
In chiave appunto di problema della salvezza, di « soteriologia »,
imposta Platone l'analisi delle condizioni e dei modi della cono-
scenza.
Se l'anima intelligente dell'uomo preesiste al suo corpo e coesi-
ste quindi con le immutabili idee, essa non può non conoscere, da
sempre, le assolute misure. Se attualmente non le sembra di cono-
scerle, è solo perché nel processo del nascere corporeo e del suo
fatale incarnarsi, le ha dimenticate. Appena però, stimolata dall'e-
sperienza e guidata dall'insegnamento, comincia a ricordare, può,
percorrendo entro di sé la complicata concatenazione dei generi,
riappropirarsi del suo originario sapere.
In questa riappropriazione è appunto la salvezza. Il sapere di
cui ci riappropriamo non consiste infatti in un conoscere come di-
staccata visione di oggetti a noi indifferenti o come abilità manipo-
lativa di cose materiali, ma è una « conversione » dell'anima dal
suo distratto disperdersi nel fluido disordine delle impressioni sen-
sibili al suo raccogliersi nell'ordine intelligibile che ie è congenito,
anzi consostanziale, essendo essa, come s'è ricordato, « congenere
con gli enti puri, eterni, immortali, immutabili ». Si tratta dunque
di una « conversione » dell'anima verso se stessa o, in breve, di una
riappropriarsi del suo originario sapere.
Il fondamento stesso della mentalità mitica, il pensiero come
partecipazione, viene da Platone « razionalizzato ».
La conoscenza non è un'azione, e neppure una passione dell'ani-
ma: non è né un attivo intervento sui dati empirici per organizzar-
li, né la passiva ricezione di informazioni oggettive per registrarle,
ma un essere, l'essere proorio dell'anima intelligente, il suo in-
trinseco partecipare all'essere ideale. L'ignoranza non è lo stato ini-
ziale, l'ingenuità, dell'anima, ma una sua caduta, la sua corruzio-
ne, la perdita del suo essere proprio, che è la partecipazione all'es-
sere vero.
L'anima ignorante è dunque separata da quell'essere di cui essa

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La « scienza dell'essere» come felicità del contemplare 61

partecipando consiste, ed è così separata da se stessa: perciò «vive


male », e « chi vive male è infelice » (Alcibiade, 134 a).
L'infelicità è l'espul~ione dell'anima dalla sua sede propria, la
sua cacciata dal paradiso, il suo essere stata strappata al contatto
con l'essere vero.
L'impulso profondo dell'anima è la brama, l'amore come desi-
derio struggente di ricongiungersi con ciò da cui è stata separata.
L'evento della separazione è la nascita dell'uomo, quando l'ani-
ma s'incarna e il suo essere è imprigionato nel corpo. Non tanto
tomba (O'Tjµa), come alcuni intendono, è il corpo, suggerisce il pla-
tonico Socrate, quanto carcere dell'anima (Cratilo, 400 c): crwµa
infatti significa sia « corpo » che « carcere ».
La filosofia in Platone non è « coscienza infelice », ma coscienza
della infelicità dell'anima imprigionata e desiderio e ricerca della
sua liberazione, della sua restituzione alla felicità.
La « coscienza infelice » è il dramma della conoscenza conqui-
stata. L'uscita della ragione dal mito; lo svincolarsi della mente in-
dividuale dalla sua emozionale e immaginosa partecipazione alla vi-
ta delle grandi forze naturali e sovrannaturali, che con l'uomo coe-
sistono nell'immenso universo; la conquista dell'indipendenza psico-
logica; il separarsi dell'intelletto umano dall'immediato fluire con-
fuso con if fluire di tutte le cose; il costituire le cose come oggetti
che fronteggiano l'uomo e il costituirsi dell'uomo come soggetto
di fronte al quale stanno le cose, apparenti ed insieme enigmatiche
per lui: tutto questo è la vissuta scissione dell'individuale natu-
ralità e dell'universalità logica nell'interno stesso del pensiero.
La filosofia, per Platone, è invece la coscienza drammatica della
conoscenza perduta, la nostalgia che l'anima soffre della spezzata
sua partecipazione alla vita delle idee, per essere stata allonta-
nata dalla felice comunione con le assolute misure, la brama strug-
gente di essere liberata dalla sua prigionia, di ritorno dall'esilio
verso la patria, così come poeticamente promette il verso di Omero
sognato da Socrate qualche giorno innanzi la sua esecuzione capi-
tale: « nel terzo dì da questo, arriverai alla tua fertile Ftia » (Cri-
tone, 44 b).
La brama di conoscere è dunque brama di ri-conoscere, di ricor-
dare, di riaffondare a ritroso nel cammino del tempo naturale, anzi
di risalire a prima del corpo e della sua separante opacità, a prima
della caduta nel tempo.
L'anima è dominata dall'amoroso desiderio del ricongiungersi,
ma il desiderio d'amore non può che essere desiderio di morte,
perché solo la morte è la completa purificazione.

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62 Metafisica

Certo l'anima, imprigionata nel corpo, esiliata nel mondo sensi-


bile, gettata nell'oblio delle idee e della divina comunione con esse,
può distrarsi, pervertire il desiderio che la strugge volgendolo al-
le cose materiali e ai piaceri del corpo: in tal modo essa non fug-
ge dalla sua infelicità, non la lenisce, e tanto meno la guarisce, ma
al contrario l'esaspera.
La filosofia è saggezza, perché è presa di coscienza della vera
condizione dell'anima, è liberazione del desiderio dalla sua alie-
nazione nel sensibile, è scoperta della sua autenticità di brama del-
l'intelligibile, di amore per l'essere vero la cui coinvolgente pre-
senza è venuta meno.
La filosofia è dunque la vita come ascesi, esercizio dell'anima
per lasciarsi il meno possibile contaminare dal corpo e per prepa-
rarsi alla finale purificazione. La pagina platonica è celebre: « Men-
tre siamo in vita, saremo tanto più vicini al conoscere, quanto più
ci asterremo, salvo casi di necessità assoluta, dal commercio e dal-
la comunanza col corpo, né ci lasceremo contaminare dalla natura
di esso, ma cercheremo di serbarcene puri, finché il dio stesso non
ce ne disciolga. E così, separandoci puri dalla stoltezza del corpo,
noi, com'è da credere, ci troveremo con esseri ugualmente puri, e
conosceremo da noi stessi tutto ciò che è schietto, cioè appunto,
secondo noi, il. vero ... Purificazione è il separare quanto più è pos-
sibile l'anima dal corpo e abituarla a chiudersi e a raccogliersi, lun-
gi da ogni contatto col corpo, tutta in se stessa ... Di sciogliere l'ani-
ma dal corpo si danno pensiero sempre, sopra tutti gli altri e anzi es-
si soli, coloro che filosofano correttamente; e questo appunto è lo
studio e l'esercizio proprio dei filosofi, sciogliere e separare l'anima
dal corpo » (Fedone, 67 a - d).
Il destino dell'anima intelligente è nel suo ristabilirsi in se stessa,
nell'abbandonare le immagini estranianti per ritrovarsi nell'intimi-
tà con l'essere vero, nel fuggire fuori del tempo nell'eterno, il tem-
po stesso non essendo altro che « l'immagine mobile dell'eternità »
(Timeo, 37 d).
Il filosofo non è il portatore della «coscienza infelice», ma colui
il quale ha scoperto che la riappropriazione di sé da parte dell'ani-
ma «garantisce d'esser felici » (Alcibiade, 134 e): egli, « per quan-
to gli è possibile, sempre è fisso sul ricordo di quegli oggetti, per
la cui contemplazione la divinità è divina » (Fedro, 249 c); e il di-
vino è «il bastare da sé alla propria felicità» (Definizioni, 411 a).

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La « scienza dell'essere » come felicità del contemplare 63

2.1.4. La razionalizzazione del religioso. Dalla profezia all'utopia


Il pensiero di Platone costituisce un perfetto modello ideologico
per tutti i ritorni che, da allora in poi, l'esistenza religiosa non ha
mai cessato di tentare, sia pur variamente travestita, contro il con-
solidarsi dell'esistenza storica.
La strategia, in cui sta l'enorme forza del modello, è la « razio-
nalizzazione » del religioso.
Platone, quando sembra cercare nell'umano stesso l'origine delle
misure assolute, non intende affatto ridurre lo spirito entro i limi-
ti della dimensione profana, al di fuori di qualsiasi risonanza del
« sacro », ma semplicemente laicizzare la religiosità, conservare
l'aura sacrale, sottraendola all'angustia del particolarismo castale
e depurandola dell'immaginosa corpulenza e dell'antropomorfica
sensualità delle mitologie, per risolverla tutta nella purezza e uni-
versalità di un interiore ascolto, a cui ogni uomo può farsi attento.
La forma religiosa del rapporto uomo-mondo, basata sul nesso
partecipativo, sul coinvolgimento dell'individuo nel divino, non vie-
ne soppressa ma riformata, puntualmente trascritta dalla tonalità
emozionale del mito alla tonalità intellettuale della filosofia, e ri-
presentata come coesistenza ed essenziale comunanza dell'anima e
delle idee.
La repubblica platonica non è la città « democratica ». Questa
è l'aperto luogo della storia: Io Stato come istituzionale regolamen-
tazione della lotta continua delle molteplici libertà particolari, de-
gl'individui e delle classi, per la costituzione delle leggi; un conti-
nuo farsi e disfarsi delle misure per una volontà che prende forma
dal basso; un'incessante sperimentazione di ordini. La repubbli-
ca platonica invece è una società chiusa, ordinata dall'alto, da una
ragione in cui è stata tradotta, laicizzata, resa cioè leggibile da ogni
individuo pensante, la divina assolutezza delle misure. « Il dio è
per noi la massima misura di tutte le cose, molto di più di quanto
lo può essere un uomo, come invece dicono ora» (Leggi, IV, 716
c - 717 b).
Platone cerca entro l'uomo l'origine delle misure assolute, sempli-
cemente perché entro l'uomo ha riposto il divino che di esse è l'ori-
gine. La ricerca di Platone adempie il comando espresso da Apollo
per bocca dell'oracolo delfico: « conosci te stesso». Compito fon-
damentale dell'uomo è cercare di conoscere, entro se stesso, in che
consista la sua umanità. Il filosofo aiuta l'uomo a scoprire che la
sua umanità non può essere che l'anima, cioè il divino dentro di lui.
« Poiché né il corpo, né il corpo e l'anima sono l'uomo, rimane
da concludere che l'uomo o non sia nulla o, se è qualcosa, non sia

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64 Metafisica

altro che anima» (Alcibiade primo, 130 c). E « l'anima è somi-


gliantissima al divino, all'immortale, all'intelligibile, all'uniforme,
all'indissolubile e insomma a ciò che rimane sempre con se mede-
simo invariabilmente costante» (Fedone, 80 b).
Il dio ha comandato all'uomo di riconoscersi nel divino che è
dentro di lui, e che talvolta come un « demone» da maestro inte-
riormente gli parla.
Colui che ama la sapienza non costruisce la verità: l'ascolta.
L'ordine della città, le leggi e le misure, così come si presenta-
no nella repubblica platonica, non sono il prodotto della dialettica
reale, dell'urto e della mediazione delle forze sociali nelle deter-
minate condizioni imposte dalla natura, ma il modello disegnato da
una dialettica astratta e perciò arbitraria, sostenuta dalla persua-
sione religiosa di rispecchiare una divina verità. L'antica « profe-
zia » religiosa si razionalizza nell'« utopia ».
Così una ragione, figlia di un ben definito tempo culturale, sor-
retta dall'idea della sua divina ispirazione, appare a se medesima
dotata di un'assoluta universalità e, convinta della sua legittimità, si
presenta come la ragione.
Risalta qui uno dei tratti salienti della « metafisica ». Viene rifiu-
tata la naturalizzazione assolutizzante del temporaneo e relativo or-
dine sociale; si dissolve criticamente la convinzione arcaica che
valori e leggi siano tali « per natura », e gli dèi siano misura, cia-
scuno per la famiglia o la città al cui culto appartiene: viene rifiu-
tata la società castale attraverso la contestazione della sua ideolo-
gia. La contestazione avviene però sulla base di un'assolutizzazio-
ne più raffinata, in quanto le leggi e i valori della società castale
sono dichiarati temporanei e relativi in nome di certe altre leggi
e certi altri valori che essi ed essi soltanto son proclamati veri e ta-
li « per essenza », per l'universale necessità della idea, e validi
dunque sempre e comunque: il sommo dio, la divina intelligenza, è
la misura, universale ed eterna. Non ci si accorge che il divino
stesso nella sua ragionata universalità ed eternità è quello che una
temporanea e relativa cultura è venuta configurando.
Risulta comunque modificato il significato di « natura »: il ter~
mine « natura », con cui nel pensiero arcaico non ancora comple-
tamente liberato dal mito s'indicava la necessità cieca o il capric-
cio degli dèi come origine e ordine del tumultuoso flusso delle gene-
razioni e corruzioni del mondo sensibile, diventa sinonimo di « es-
senza », legge ideale che è legge perché « secondo ragione » non po-
trebbe essere diversamente.
Ancora una volta l'astrazione s'impone, ma il suo potere libera-
torio è frustrato dalla parallelamente avanzante sostanzializzazione.

Mauritius_in_libris
La « scienza dell'essere » come felicità del contemplare 65

Alle mitiche personificazioni si sono sostituite le idee, ma queste


son subito diventate enti in sé, « esistenti nel senso più alto della
parola ». Agli dèi si è sostituito il divino, non risolto nella corporea,
sensibile, patologica umanità (che nello sforzo comunitario dischiu-
de il mondo dei significati e dà significato alle cose del mondo), ma
preservato come assoluto altro dell'anima rispetto al corpo.
Dalle misure mitiche si è passati alle misure « razionali », dalle
mitologie alla teologia, discorso sul divino che si « razionalizza »
mentre la « razionalità » del discorso si divinizza.
Per la filosofia, com'era nata in Parmenide, la conoscenza razio-
nale, con cui la mente esce dal mito, è l'ingresso della contraddi-
zione nell'umanità stessa dell'uomo. Costui, destato dal sogno mi-
tico, non può vivere se non lacerato tra l'apparenza e l'essere, nel-
la contraddizione radicale.
Nella filosofia riformata da Platone, la conoscenza razionale libe-
ra l'uomo, cioè la sua anima, dalla contraddizione, reintegrando
l'uomo-anima nel suo essere, attraverso la sua restituzione all'esse-
re della verità, da cui era stato distolto. L'uomo recupera la pie-
nezza della sua umanità, che in fondo non è umanità ma divinità,
diventando indifferente alle immagini dell'apparenza e tutto dispo-
nibile per l'essere autentico, per questa via. svincolandosi dall'im-
paccio della contraddizione.
Rifiutando di essere « coscienza infelice », la filosofia platonica
rinuncia ad essere filosofia nel senso proprio, originario, cioè « cu-
ra dell'essere come logo», coscienza scomoda dell'incommensurabi-
lità del logo con il precario molteplice della natura. Essa diventa
invece « desiderio del logo come essere », brama di riparare in una
verità rassicurante, delirio di regressione verso l'ideale come luo-
go materno, entro la cui custodia i semi del molteplice si ritrovino
tutti, e si partecipi intimamente della loro vita, e tutti così li si
conosca, senza impuri contatti con il sensibile.

2.1.5. I tratti originari della metafisica


Nell'opera di Platone s'intravvedono i tratti fondamentali di quel
modo di pensare la realtà in vista della costituzione della scienza,
che sarà poi identificata con la « metafisica ». Vi si trovano però me·
scolati anche elementi non intrinseci, che non necessariamente s'in-
contreranno dovunque una « metafisica » si sviluppi.
E opportuno riassumere qui gli uni e gli altri in modo che, an-
che attraverso la loro differenza, risulti un primo, provvisorio pro-
filo concettuale del tipo di organizzazione teorica della mente che

Mauritius_in_libris
66 Metafisica

ha prepotentemente condizionato il complessivo sviluppo della cul-


tura occidentale.
Primo. L'astrazione e il suo riflettersi su di sé, in Parmenide,
precludono la possibilità di una scienza della natura come logica.
Ma Platone rifiuta il divieto e compie il « parricidio » per consentir-
si di trattare il molteplice sul piano logico. Egli interpreta i biso-
gni di una cultura che, separando nettamente l'intellettuale dal ma-
nuale, l'attività libera da quella servile, non può immaginare la
scienza come esperimento, manipolazione del sensibile e tanto me-
no come tecnica per il dominio generalizzato sulla natura; e che,
d'altra parte, dopo l'uscita dall'immersione mitica nella naturalità,
nella scienza cerca sempre meno la liberazione dalle strutture ca-
stali ormai quasi del tutto dissolte, e sempre più criteri certi per
definire, nei suoi rapporti con l'intera realtà, l'identità dell'uomo
come sola possibile condizione di rassicurazione, ora che l'esplo-
dere istituzionale della conflittualità tra le libertà soggettive, con
la nascita della storia e l'avvento dello Stato, sta gettando l'uomo
in un'angosciosa confusione.
Il « parricidio » consente di duplicare sul piano logico della neces-
sità il molteplice che caratterizza la contingenza empirica e che
sembra così diventare anch'esso comprensibile sotto il segno della
necessità, ammesso nell'ambito di competenza della scienza vera
e propria. Si ritiene di potere in conseguenza sviluppare la scienza
di quel molteplice, che nella natura giace riflesso, fondandola sul
trattamento dialettico delle oggettività a priori, presenti nell'anima,
molteplici puri, universali che nella natura si riflettono, dimostran-
dola cioè in modo del tutto indipendente dalle informazioni del re-
sto inattendibili, o solo opinabili, dell'empiria.
Secondo. Le oggettività a priori sono evidentemente delle astra-
zioni sostanzializzate. La sostanzializzazione però può fermarsi al-
l'entificazione dell'astrazione come forma, o legge ordinativa, che
esiste appunto solo come forma od ordine di qualche cosa sensi-
bile; o può spingersi oltre fino a entificare l'astrazione come esisten-
za 4< separata », ente in sé la cui esistenza è indipendente non solo
da una qualsiasi mente che la pensi, ma anche dall'esistenza della
cosa sensibile di cui è forma. Quest'ultima è la sostanzializzazione
praticata da Platone, ed è evidentemente un residuo religioso, ra-
zionalizzato, della mentalità mitica. La prima è invece la sostan-
zializzazione che sola è strettamente coessenziale alla « metafisica ».
Alla sostanzializzazione estrema si collega, e forse ne è il pre-
supposto, lo spiritualismo come credenza nell'esistenza separata
dell'anima e quindi come riduzione dello spirito, che è la funzione
culturale dell'uomo, indissolubilmente legata al mondo sensibile

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La 4( scienza dell'essere » come felicità del contemplare 67

umano ed umanizzato dalla presenza dell'uomo, alla realtà dell'ani-


ma come realtà indipendente dal mondo.
Anche la sostanzializzazione spiritualistica non è, in linea di
principio, coessenziale alla « metafisica ».
Va tuttavia aggiunto qui che se la «metafisica », a rigore, am~
mette una logica generale delle misure assolute, come forme o leg-
gi ordinative della realtà, e non necessariamente comporta la so-
stanzializzazione né delle universali oggettività né dei soggetti men-
tali, tuttavia di fatto, dovendo in qualche modo fondare il siste-
ma delle misure e garantirne, o giustificarne, la stabilità sovratem-
porale e sovrasostanziale, il pensiero metafisicamente orientato fini-
sce per ricorrere ad almeno una sostanza, nel senso forte di esisten-
za separata: ad un divino intelletto, ad una eterna mente.
Terzo. La conoscenza come partecipazione, sia pure trasferita
dal piano strettamente emozionale al piano intellettivo, è legata al-
la sostanzializzazione spiritualistica, per la quale il rapporto tra
l'uomo e i suoi oggetti è un rapporto tra l'anima e le idee, l'una
e le altre esistenti in sé e congeneri, e legate dunque non da un astrat-
to nesso mentale, ma da un profondo reciproco coinvolgimento esi-
stenziale. Evidentemente, come la sostanzializzazione dell'anima e
delle forme non è necessaria alla mentalità metafisica, così non lo
è la con~scenza come partecipazione. Anzi, la « metafisica », nel suo
senso più maturo, significa il completo superamento della conoscen-
za partecipativa, residuo della mentalità mitica, e il tentativo di ela-
borare un concetto strettamente razionale di conoscenza come con-
templazione disinteressata, disimpegnata, delle universali leggi e
configurazioni del reale.
Nella conoscenza partecipativa, la felicità è data dal coinvolgi-
mento, è divina « mania ».
Nella conoscenza, concepita dalla «metafisica» matura, la fe-
licità è assicurata dalla imperturbabilità del disimpegno.
Quarto. In Platone, la scienza è una logica generale delle misure
assolute, è la riconduzione del molteplice sul piano dell'uno e la
corrispondente articolazione dell'uno nel molteplice: non è l'osser-
vazione sempre limitata di un settore dell'esperienza, con risultati
per principio non trasferibili ad altri settori se non per ipotesi, ma
è il ragionare dialettico, lo scorrere la catena che per logica neces-
sità lega tutti i molteplici enti ideali.
Il carattere di scienza della totalità resta uno dei tratti fonda-
mentali del pensiero metafisico. Il suo tema essenziale sarà l'essere
come fondamento necessario, nella cui immutabile identità trovan-
dosi radicato il molteplice delle differenze si mantiene come totalità
organica, ed è perciò intelligibile, manifestazione di senso.

Mauritius_in_libris
68 Metafisica

2.2. La metafisica come « scienza prima »: Aristotele

2.2.1. L'«essere in quanto essere»


La « metafisica », nel senso storicamente pm proprio, è la for-
ma di pensiero che, con gli appellativi di « filosofia prima », « scien-
za prima », « sapienza », viene « ricercata » da Aristotele nei tratta-
ti raccolti dopo di lui, come s'è visto, sotto il nome, da lui mai usa-
to, di Metafisica.
Essa è una « scienza »: conoscenza non di meri fatti, ma di « per-
ché », di « cause ». È una « scienza teoretica », contemplativa, per-
ché è « libera » da interessi pratici, è gratuita: « le sue conoscenze
non hanno a che fare con l'utilità », «non hanno attinenza né col
piacere né con i bisogni» (Metafisica, I, 1, 981 b 19-22).
La metafisica, rispetto alle altre due « scienze teoretiche », che
sono la matematica e la fisica, è « la prima », poiché è « suo com-
pito contemplare l'essere in quanto essere ['tÒ OV li ov]' cioè l'es-
senza e le proprietà che l'essere possiede in quanto essere » (ivi,
VI, 1, 1026 a 30-32): se ogni scienza è conoscenza di principi e
di cause, essa deve contemplare « i principi e le cause degli esseri
in quanto esseri» (ivi, VI, 1, 1025 b 3-4). Come scienza, I~ meta-
fisica non può avere per oggetto che l'essere « necessario »: del-
1'« essere per accidente », ossia dell'essere che non è « sempre o per
lo più», non v'è scienza (ivi, VI, 2, 1026 b 31-32).
Essa non si occupa del « vero » e del « falso », poiché il vero e
il falso non sono caratteri dell'essere ma del giudizio umano sul-
l'essere, qualificano le predicazioni, le connessioni correttamente
o scorrettamente operate dalla mente su termini distinti, e sono
pertanto competenza della logica (ivi, VI, 4). Però è «scienza del-
la verità », nel senso che è conoscenza di cause: se noi soltanto co-
noscendo le cause conosciamo la verità delle cose, il loro essere pro-
prio, si può dire che « ciò che è causa dell'essere vero delle cose
da esso dipendenti, deve esser vero più di tutte le altre cose »
(ivi, II, 1, 993 b 26-28).
L'« universalità », infine, della metafisica non consiste nella sua
estensione, poiché essa non si occupa di una specie o di un genere
di cose, ma dei principi e delle cause senza di cui nessuna specie
o genere di cose sarebbe. Questo concetto di universalità è ambiguo,
e riflette in sé l'ambiguità dell'oggetto proprio della metafisica, che
è l'« essere in quanto essere », il sistema dei principi e delle cause
degli esseri in quanto esseri.
L'ambiguità dell'essere in quanto essere si riflette non solo nel-

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La « scienza dell'essere » come felicità del contemplare 69

l'ambigua universalità della metafisica, ma anche nella sua com-


plementarmente ambigua « unità ».
Chiarire i termini dell'ambigua universalità e unità della meta-
fisica equivale a precisare la stessa ambigua nozione aristotelica di
essere in quanto essere.
Aristotele rifiuta la tesi parmenidea, innanzi tutto sostenendo
che Parmenide « erra nelle premesse, perché stabilisce di parlare
dell'essere in senso assoluto [àTIÀ.wç] », cioè univoco, mentre di
fatto l'essere « vien detto in molteplici sensi [ TIOÀ.À.axwc;] » (Fisi-
ca, I, 3, 186 a 23-24).
Evidentemente, l'essere, se non è detto in modo univoco, ma se-
condo una pluralità di sensi, non può essere uno e universale nel
senso in cui è uno e universale una specie o un genere, ossia nel
senso di una determinazione comune ad una classe di individui o
ad una classe di classi d'individui, nel senso appunto in cui « il
genere è il sostrato unico delle differenze: per esempio, cavallo, uo-
mo e cane sono una unità, in quanto sono tutti quanti animali » (ivi,
V, 6, 1016 a 26-28). La specie e il genere sono classi d'individui e
classi di classi d'individui omogenee, costituite cioè d'individui
accomunati da una medesima « natura».
L'essere invece è un nome sotto il quale si raccolgono significa-
ti diversi, « omonimi » appunto ma eterogenei, dotati di « nature »
diverse: « sostanza », « accidente », « essere vero», « atto e poten-
za » e le varie categorie, cioè i concetti sommi come la « qualità », la
« quantità », la « relazione », ecc.
L'essere allora è soltanto un nome, sotto il quale si ritrova per
caso un'eterogeneità di significati totalmente estranei l'uno all'al-
tro? In tale ipotesi, la metafisica non sarebbe che una collezione
fortuita di nozioni disparate.
Gl'interpreti opportunamente ricordano, contro questa ipotesi ba-
nale, un passo aristotelico decisivo: « L'essere si dice in molteplici
significati, ma sempre in riferimento ad una cosa sola e ad un'unica
natura, non dunque per omonimia; ma, come tutto ciò che è sano
si riferisce in ogni caso alla salute ... e come tutto ciò che è medico
si rapporta alla medicina ... , così anche l'essere viene detto in molti
sensi, ma tutti in riferimento ad un unico principio. Alcune cose
sono dette esseri perché sono sostanza, altre perché modificazioni
della sostanza, altre perché vie verso la sostanza, oppure perché cor-
ruzioni, o privazioni, o qualità, o cause produttrici o generatrici
sia della sostanza sia di termini relativi alla sostanza, o anche perché
sono negazioni di qualcuno di questi, o della stessa sostanza » (ivi,
IV, 2, 1003 a 33 - b 5).
L'essere dunque non è un mero nome, sotto la cui etichetta si col-

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70 Metafisica

lezionino casualmente varie nozioni senza alcun rapporto tra di


loro, ma è un organico sistema di concetti unificati nella loro diver-
sità dal comune riferimento ad un concetto fondamentale, « ad un
principio unico», che è il concetto di « sostanza » (ovcrlct). L'essere
è il nome di una rete complessa di rapporti, che trovano in un con-
cetto centrale il proprio nesso. « Si tratta di un'universalità differen-
te da quella propria dei generi e valicante il loro ambito. Suo domi-
nio è l'eterogeneo» (Lugarini, Aristotele, 247). L'essere in quanto
essere, come concetto « trans-generico oltre che trans-specifico »,
commenta un altro interprete, « sarà la sostanza e tutto ciò che in
molteplici modi si riferisce alla sostanza. Insomma: la formula
non può non evocare ... una molteplicità strutturale» (Reale, introd.
a tr. di Metafisica, 29).
La metafisica, definita nella sua unità dall'unità del proprio og-
getto, può costituirsi come scienza: « Compete ad un'unica scienza
lo studio non solo di quei termini che esprimono una nozione co-
mune, ma anche di quelli che sono relativi ad una sola natura, giac-
ché anche questi ultimi, in un certo senso, esprimono una nozio-
ne comune. Quindi è chiaro che spetta ad un'unica scienza anche
lo studio degli esseri in quanto esseri» (Metafisica, IV, 2, 1003 b
11 - 15).
L'unità e l'universalità dell'essere, in questo specialissimo senso,
fondano l'unità e l'universalità della metafisica come scienza. Al
tempo stesso, risultando l'essere non un concetto ma un plesso
di concetti legati dal loro rapporto con un concetto egemone, la so-
stanza, il problema dell'essere finisce per determinarsi come il pro-
blema della sostanza: « In verità, il problema su cui verte ogni ri-
cerca passata, presente e futura, la questione che è sempre aperta e
dibattuta, ossia " che cosa è l'essere?", non si riduce ad altro se non
alla domanda: "che cosa è la sostanza?" ... , ed è questo il motivo
per cui anche noi dobbiamo contemplare massimamente e in primo
luogo - e starei per dire esclusivamente - la natura dell'essere,
considerato nel senso di sostanza» (ivi, VII, 1, 1028 b 2-8).

2.2.2. I significati del termine «sostanza»: l'egemonia dell'« es-


senza»
Le domande in verità sono due: in che cosa consiste la sostanza?
quali modi di essere sono sostanza?
Alla prima domanda si può rispondere che la sostanza consiste
in una funzione, il far da « soggetto» (Ù1toxElµEvov), e in due pro-
prietà fondamentali, l'essere ~ in atto » (Èv ÉvÉpyi;~q:) o addirittura

Mauritius_in_libris
La « scienza dell'essere » come felicità del contemplare 71

« atto » (ÈvÉpyELa), e l'essere « separabile » (xwpwdov) o addirit-


tura « separato » (xwpLa"t6v).
Sostanza è un far da « soggetto», nel senso di essere ciò di cui
si predica, e non ciò che si predica, e anche nel senso di essere ciò
in cui avviene qualche modificazione senza che esso muti.
Sostanza è avere la proprietà fondamentale di essere « in atto»,
di esser divenuto effettivo; o addirittura di essere « atto », di esse-
re intrinsecamente e quindi sempre effettivo: in ogni caso, non è
semplice possibilità, attesa, speranza o minaccia, fragilità del futu-
ro, ma è la durezza del presente, la sovrana indifferenza del fatto.
Sostanza è avere la proprietà fondamentale dell'essere « separa-
bile », cioè isolabile idealmente, nel pensiero; o addirittura di esse-
re « separato », non come la platonica idea esistente fuori della co-
sa sensibile di cui è causa, ma come esistenza autonoma, indivi-
dualità. « Sembra che siano proprietà fondamentali della sostanza
la separabilità e l'individualità» (ivi, VII, 3, 1029 a 27-28).
Alla seconda domanda, quali modi di essere siano sostanza, i pen-
satori prima di Aristotele avevano dato risposte diverse, privilegian-
do gli uni l'universalità della forma e gli altri la particolarità della
materia: « si pensa di consueto che siano sostanza l'essenza, l'uni-
versale, il genere e, in quarto luogo, il sostrato » (ivi, VII, 3, 1028
b 35-36).
Anche a proposito della sostanza, nozione egemone del plesso
concettuale dell'essere in quanto essere, Aristotele cerca di scoprire
analiticamente quali diversi significati vi si annidino e come questi
a loro volta siano organizzati sotto l'egemonia di uno di essi. « Le
sostanze sono tre: la materia, che è un qualcosa di determinato
in apparenza (infatti è materia e sostrato tutto ciò che esiste per con-
tatto e non per naturale congiunzione), la natura come essenza de-
terminata e come uno stato verso cui tende la generazione e, in ter-
zo luogo, la sostanza composta delle due precedenti, ossia la sostan-
za individuale, ad esempio Socrate o Callia » (ivi, XII, 3, 1070
a 9-12).
La « materia » (vÀ.T]), presa nel suo significato assoluto, ossia di
totale indeterminatezza, sarebbe evidentemente nulla. Essa si defi-
nisce invece sempre nel rapporto con qualche forma, la cui deter-
minazione è disposta a ricevere, mentre da parte sua è sempre for-
nita di qualche precedente determinazione: rispetto alla forma della
sfera, progettata da un fabbro, il bronzo è materia in quanto è dispo-
nibile a lasciarsene determinare, ma ciò è possibile proprio perché
è bronzo, è materia già determinata nella forma dell'esser bronzo.
« La materia di per sé è inconoscibile » (ivi, VII, 10, 1036 a, 8).
Appunto nella sfera di bronzo, il bronzo è determinato « solo in

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72 Metafisica

apparenza, per contatto e non per naturale congiunzione», dal


momento che l'unità tra il bronzo e la forma della sfera non è intrin-
seca, non modifica la natura stessa del bronzo. In questo senso, ri-
spetto al processo di produzione di una cosa sensibile, non solo la
forma preesiste, ma anl-he la materia, in quanto quest'ultima non
è generata nel processo, né lo potrebbe, essendone una condizione.
« Ciò che si genera .. ., proviene da qualcosa ... Produrre un alcunché
di determinato significa trarre qualcosa di determinato da ciò che
è sostrato nel senso pieno del termine ... Facciamo ad esempio il ca-
so della produzione di una sfera di bronzo; ebbene questa avviene
nel seguente modo: da questa cosa che è bronzo, si produce que-
st'altra cosa che è una sfera » (ivi, VII, 8, 1033 a 24 - b 3). È evi-
dente che « lo stesso vale per il bronzo, nel caso che esso sia gene-
rato: la materia <! la forma devono sempre preesistere » (ivi, VII,
9, 1034 b 12-13).
La materia è sostanza solo nel senso che funge da « soggetto » o
« sostrato»: senza essere intrinsecamente modificata dà corpo a
una forma; come il piombo, assumendo la forma della sfera, resta
intrinsecamente piombo. Per il resto, la materia, come materia di
qualcosa, non è separabile dalla cosa di cui è materia: il piombo
della sfera esiste, separatamente dalla sfera, come piombo, non co-
me piombo della sfera. Ugualmente la materia, in quanto materia
non in assoluto, ma soltanto nel suo rapporto con qualche forma,
non è, rispetto a questa forma, atto ma solo « potenza » (ouvcx.µu;),
capacità o idoneità a riceverla e darle corpo.
La « natura » (cpucnc;), intesa come il «determinato » ('tÒ 'tL ÉCT'tt)
proprio dell'« essenza» ('tÒ 'tL Tjv Etvcx.t), è la « forma» (Etooc;,
µopcp1)), ossia la permanente consistenza, il nocciolo di un esisten-
te: ciò che non può essere tolto senza che sia tolto l'esistente stes-
so. È insomma il luogo reale del principio logico di non contrad-
dizione: « Significare la sostanza di una data cosa vale come dire
che l'essenza di tale cosa è appunto quella e non altro » (ivi, IV,
4, 1007 a, 26-27). Un uomo può esser bruno o biondo, alto o bas-
so, aggressivo o mite, invecchia, può ammalarsi, restare mutilato,
cambiare atteggiamento di fronte alla realtà, mutare negli affetti
o nei gusti, ma fin quando vive pensando resta quel che era, un
uomo. La natura, o essenza o forma, è mutevolezza delle circostan-
ze sensibili. Il che non significa che la cosa sia immutabile, che non
sia nata e non sia destinata a perire, ma che appunto, solo fin quan-
do l'identificabilità intrinsecamente sussiste, essa c'è e, quando
l'identificabilità vien meno, essa non c'è più, non è più la cosa che
era ma è diventata un'altra cosa. La forma insomma è immutabile
nella sua struttura: si dà o non si dà. « Alcune cose esistono oppu-

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La « scienza dell'essere» come felicità del contemplare 73

re non esistono senza che di esse vi sia processo di generazione e


di corruzione, come per esempio i punti... e in generale le forme
(infatti non si genera il bianco ma il legno bianco, se tutto ciò che
si genera deriva da qualcosa e diviene qualcosa) » (ivi, VIII, 5,
1044 b 21-24). Come chiarisce qualche interprete, la forma è o non
è istantaneamente (Èv "t't;> vvv), atemporalmente. Essa si trova però,
nel mondo delle cose terrestri, incorporata in una materia corrutti-
bile: quando il mutamento della materia oltrepassa il limite della
sua adeguatezza alla struttura formale, questa cessa di esser pre-
sente, ovvero la cosa non è più la cosa che era. La forma, a diffe-
renza della materia, che è ingenerata solo in senso relativo, lo è
in senso assoluto.
Come forma o essenza, la sostanza non solo generalmente funge
da « soggetto», ma è atto ed è separata: è atto, perché non esiste
mai come semplice possibilità, ma è il principio che attualizza certe
possibilità della materia, ed è quindi sempre già reale; è separata,
sia nel senso debole che si trova, idealmente separata, nel nostro
pensiero come oggetto mentale, sia nel senso forte che vi sono enti,
i quali esistono pienamente senza materia: si tratta, è ovvio, di en-
ti sovra-naturali.
La « sostanza composta », infine, l'unione della materia e della
forma, il « sinolo » (cruvoÀov), è il terzo significato della sostanza,
quello che caratterizza l'individualità di tutte le cose sensibili.
Come « sinolo », la sostanza funge da « soggetto » e « sostrato »,
perché di esso si può predicare, ma non può mai esso venir predica-
to di altro; e perché tutte le modificazioni possibili ad esso in
ultima analisi ineriscono, mentre in nessun'altra cosa ad esso può
toccar di inerire. Inoltre è atto, perché l'individuo è l'esser-ci, il tro-
varsi qui ed ora, tra le cose del mondo sensibile, l'effettività; ed
è separato, perché è una cosa che sussiste per sé, non una qualità o
un grado o un genere che sono soltanto in una cosa: insomma è
un individuo, inseparabile nelle sue parti strutturali ma, nella sua
chiusa struttura d'intero, separato dalle cose circostanti.
~ chiaro che dei tre significati della sostanza, quello che ne as-
sicura l'universalità e l'unità, l'egemone, è la « natura come essenza
determinata », o semplicemente l'essenza, la frrma.
La materia, s't: visto, è materia rispetto ad una forma, ma ciò
che rispetto ad una forma assume il ruolo di materia, è in sé qual-
cosa di determinato, ha la propria essenza, è forma.
Il « sinolo », l'individuo naturale, è un composto di forma e di
materia, ma di una materia che in tanto può esser tale in quanto
è già essenzialmente determinata, e di una forma che surdetermina
la precedente determinazione assumendola come materia.

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74 Metafisica.
La forma infine, a differenza della materia che solo nel suo ruolo
di materia, rispetto alla forma surdeterminante, è ingenerata, risul-
ta ingenerata in senso assoluto. Dovunque si produca una sostanza
nel senso forte di sostanza separata, individuo, commenta Ross,
«la sua forma deve preesistere in un altro individuo », cioè « la for-
ma è eterna » (in: Aristotele: Metaphysics, Il, 188).
Aristotele stesso esplicitamente afferma che « la sostanza e la
forma sono atto » e che « relativamente alla sostanza, l'atto è an-
teriore alla potenza e un atto presuppone sempre, in ordine al tempo
un altro atto, finché non si pervenga all'atto del primo, eterno mo-
tore » (Metafisica, IX, 8, 1050 b 1-5). « Cioè, rispetto a quest'uomo
individuale, rispetto a questo particolare frumento che già esistono
in atto, rispetto a questa determinata persona che ora sta vedendo,
sono temporalmente anteriori la materia e il seme e la capacità di
vedere, le quali cose si identificano con l'uomo e col soggetto ve-
dente che sono in potenza ma non sono ancora in atto; ma rispetto
a queste entità potenziali sono temporalmente anteriori altre entità
attuali, da cui quelle sono derivate, giacché ciò che è in atto pro-
viene sempre da ciò che è in potenza, ma proviene sempre per opera
di qualcosa che è attualmente esistente, come, ad esempio, uomo
proviene da uomo e musico da musico, essendoci sempre qualcosa
che produce dapprima il movimento: e ciò che produce il movimen-
to esiste già in atto ». « Ogni cosa generata è un qualcosa che pro-
viene da qualcosa ed è prodotto per opera di qualcosa cui il genera-
to sia identico per specie» (ivi, IX, 8, 1049 b, 19-29).
Si aggiunga che, mentre non v'è nulla che sia materia o potenza
se non rispetto ad una forma, esistono invece forme senza materia,
gli enti sovra-naturali.

2.2.3. La totalità e il fondamento sovra-naturale


La realtà aristotelica comincia ad apparire come una totalità, poi-
ché è costituita interamente di enti, che sono l'essere in un solo e
medesimo significato, quello di essenza. Infatti, l'essere è essen-
zialmente sostanza, e la sostanza è essenzialmente essenza. L'essen-
za dell'essere è l'essenza: nulla è che non sia essenza. Mentre però
negli enti immateriali, l'entità della sostanza coincide con la pura
essenza, negli enti materiali l'entità della sostanza comprende ac-
canto all'essenza il residuo materiale.
La totalità delle sostanze si articola in tre livelli. Ai primi due
appartengono le sostanze naturali: le sensibili, composte di forma e
di materia corruttibile, le quali nascono e periscono, e costituisco-
no il mondo sublunare; e le sensibili, composte di forma e di ma-

Mauritius_in_libris
La « scienza dell'essere » come felicità del contemplare 75

teria incorruttibile, l'etere, le quali non nascono e non periscono,


sono dotate di un movimento di traslazione circolare, perfetto,
senza principio né fine, e sono il cielo, le stelle, i pianeti. Al terzo
livello appartengono le sostanze sovra-naturali, non bisognose di
materia per esistere, perciò invisibili, immobili, eterne: sono le
intelligenze che muovono le sfere celesti ed è, al vertice del loro
« ordine gerarchico », Dio.
Si può « dimostrare che necessariamente esiste una sostanza im-
mobile che è eterna» (ivi, XII, 6, 1071 b 3-4): infatti, se tutte le
sostanze del mondo sublunare sono corruttibili, incorruttibili sono
il tempo e il movimento, secondo i quali tutti i processi di corru-
zione avvengono; il movimento dunque e il tempo, che ne è la mi-
sura, sono eterni, e la loro causa non può che essere un principio
non solo immobile ed eterno ma, come causa, « atto puro »: un prin-
cipio che, come causa, non è « in atto » (poiché in questo caso la
causazione sarebbe passata dalla potenza all'atto e sarebbe quin-
di assurdamente nel movimento e nel tempo di cui è causazione),
ma è « atto puro», causazione essa medesima senza potenza, eterna-
mente operante. « :E: indispensabile che ci sia un principio tale che
la sua stessa sostanza sia atto» (ivi, XII, 6, 1071 b 20).
Sostanza in tal senso sono le essenze divine, i « motori immo-
bili », i « puri atti », da cui dipendono i movimenti dei corpi cele-
sti e, attraverso di essi, tutti i movimenti della natura.
Ispirandosi alle idee astronomiche di Eudosso di Cnido e di
Callippo di Cizico, Aristotele ritiene che ogni pianeta, presentando
nel suo movimento posizioni diverse da quelle che il movimento
circolare perfetto r.omporterebbe, debba essere soggetto all'azione
combinata di varie sfere celesti, ciascuna delle quali è mossa da un
« motore immobile». Esistono perciò tante essenze divine quanti so-
no i movimenti che si combinano nel regolare i sette corpi celesti,
dal più basso, la Luna, al più alto, Saturno. D'altra parte, le stelle
fisse appaiono seguire perfetti movimenti circolari: una sola de-
v'essere perciò la sfera che le muove, ed uno solo il suo « immobi-
le motore». Questa sfera tutto circoscrive, è il « primo cielo »: il
suo « motore immobile» è dunque « il primo ».
Le cose della natura terrestre, essendo composte di materia cor-
ruttibile, si generano e periscono: anche questi movimenti dipen-
dono da movimenti di corpi celesti, e quindi dai « motori immo-
bili » che li producono. Precisamente, il moto obliquo del sole, il
suo alterno avvicinarsi e allontanarsi dalla terra, causa i movimenti
di generazione e di corruzione; mentre il moto uniforme del cielo
delle stelle fisse garantisce la costanza e l'identità, e dunque la ci-
clica regolarità di siffatti movimenti.

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76 Metafisica

Aristotele spiega tutto ciò nell'opera Sulla generazione e corru-


zione, e così riepiloga nella Metafisica: « Se la realtà è sempre la
stessa ciclicamente, è necessario che qualche cosa permanga co-
stantemente e agisca sempre allo stesso modo. E, perché possa aver
luogo generazione e corruzione, ci dev'essere anche qualche altra
cosa che sempre agisca in maniera diversa ». La prima «è causa
dell'esser le cose sempre nello stesso modo; la seconda, invece, è
causa dell'esser le cose in modo diverso; e l'una e l'altra insieme
son causa dell'esser le cose in modo sempre diverso» (ivi, XII, 6,
1072 a 9-12, 15-18).
In conclusione, i processi naturali sono ordinati secondo ritmi
e leggi, e ciò ha il suo saldissimo fondamento nel « primo motore
immobile ».
Molteplici sono le essenze divine, come s'è visto, ma Aristotele
riserva il nome di Dio a quella che tra esse è sovrana, al « primo
motore immobilG. » appunto.
Al di là delle interminabili controversie interpretative che i ca-
pitoli 7 e 8 del libro XII della Metafisica non possono non suscita-
re per una coerente comprensione dei rapporti tra Dio e le altre es-
senze divine, resta il fatto che in Dio Aristotele vede il modello per-
fetto del divino, l'esistenza che garantisce l'essere in quanto essere
di tutte le cose, e quindi la razionalità, l'intelligibile unità dell'in-
tero universo: l'indefettibile necessità come fondamento della non-
casualità di tutte le molteplici possibilità, di cui si alimenta il dive-
nire naturale.
La natura infatti è un ordine eterno. « Non vi è nulla di disordina-
to nelle cose che sono per natura e secondo natura; la natura è, per
tutte, causa di ordine », e « l'ordine è tutto un logico rapporto » (Fi-
sica, VIII, 1, 252 a 12-14). Perciò il casuale, o fortuito, o acciden-
tale, non vi trova posto che assai disagiatamente: « l'accidente non
è altro che una sorta di nome» (Metafisica, VI, 2, 1026 b 12);
è «qualcosa che si accosta al non-essere» (ivi, VI, 2, 1026 b 21);
su di esso, essendovi scienza solo del « necessario », « non è possi-
bile fare alcuna indagine speculativa» (ivi, VI, 2, 1026 b 5).
La natura però non è che un aspetto dell'essere, e il principio
del suo ordine va perciò cercato al di fuori di essa: se l'ordine del-
la natura è oggetto della fisica, il fondamento qi questo ordine può
essere oggetto soltanto della scienza dell'essere in quanto essere e
del divino: «poiché esiste pur qualcuno che sta più in alto del
fisico (essendo la natura solo un genere dell'essere), allora proprio
a questo qualcuno che si occupa d'indagare intorno all'universale
e alla sostanza prima, è riservato lo studio degli assiomi: anche la

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La « scienza dell'essere » come felicità del contemplare 77

fisica è una certa specie della sapienza, ma non è la prima » (ivi,


IV, 3, 1005 a 33-34).
« Assiomi » sono quei principi « primi e comuni » di ogni cono-
scenza, i quali, costituendo il sostegno di qualsiasi catena dimostra-
tiva, non sono essi medesimi dimostrabili; ma neppure possono es-
sere rifiutati, perché sono immediatamente evidenti: « dato che i
principi risultano più evidenti delle dimostrazioni, e che, d'altro
canto, ogni scienza si presenza congiunta alla ragione discorsiva,
i principi non sono oggetto di scienza; e poiché non può sussistere
nulla di più verace della scienza, se non l'intuizione, sarà invece
l'intuizione ad avere come oggetto i principi » (Secondi analitici,
II, 19, 100 b 9-12).
La metafisica è scienza ma, come scienza dei principi ddl'esse-
re in quanto essere, non può non risalire dalla dimostrazione al
consapevole richiamo tematico di quei principi indimostrabili,
intuitivi, che costituiscono la struttura logica dello stesso essere in
quanto essere e che, se non v'è scienza che possa dimostrarli, pos-
sono tuttavia essere dispiegati in tutta la loro evidenza mediante la
confutazione di chi li nega. Il metafisico, « colui che conosce le
proprietà dell'essere in quanto essere deve saper riconoscere i prin-
cipi più saldi di tutte le cose », il primo dei quali è il principio di
non contraddizione (Metafisica, IV, 3, 1005 b, 10-11). In questo
campo « una semplice dimostrazione si riduce ad una petizione
di principio », perché pretende di dimostrare ciò che assume come
implicita premessa della dimostrazione. La « confutazione » è logi-
camente significativa, perché consiste invece nell'utilizzare la peti-
zione di principio, implicita nelle stesse ammissioni dell'avversario
e di cui egli è « responsabile », per ridurre all'assurdo la sua nega-
zione dell'assioma (ivi, IV, 4, 1006 a).
Al di sopra dell'apparato dimostrativo della metafisica come
scienza, c'è la visione mentale delle supreme verità logiche, pro-
prio come al di sopra delle concatenazioni processuali della natura
c'è il « primo motore immobile », che è anche la suprema intelli-
genza, la sede mentale eterna di quelle supreme verità.
Dio è il supremo principio dell'ordine dell'universo naturale, ed
è insieme l'esistenza di questo principio, indipendentemente dall'or-
dine di cui è il principio. E logo dell'essere ed è essere del logo.
Non pensa l'essere di cui è logo, non pensa cioè l'universo natu-
rale, poiché in tal caso penserebbe l'altro da sé, le cose materiali,
il mutevole, e quindi in qualche modo ne sarebbe modificato, ne
dipenderebbe. Pensa invece soltanto quello stesso essere del logo,
che egli è. Dio « impassibile e inalterabile » non può pensare altro

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78 Metafisica

che se stesso, il logo che egli è: « il suo pensiero è pensiero del


pensiero» (ivi, XII, 9, 1074 b 34).
Tanto « impassibile e inalterabile » è Dio che la sua stessa supre-
ma funzione motrice la esplica non attivamente imprimendo il movi-
mento, ma solo costituendo l'oggetto del desiderio: « muove in
quanto amato» (XL'YEL o'~ ÉpwµEvov), attraendo a sé come supre-
mo fine (ivi, XII, 7, 1072 b 1-4).

2.2.4. Ontologia come teologia


A questo punto, l'ambiguità, che sta al fondo della nozione aristo-
telica dell'essere in quanto essere, diviene evidente.
Dio come fine muove ogni cosa, perché è atto puro: non ha per
essenza che l'essere stesso e, non bisognoso di materia, non affetto
da potenza, eternamente è la sua essenza. Ogni cosa, necessaria-
mente mossa alla realizzazione della propria essenza, che ne è il fi-
ne intrinseco, tende all'essere della propria essenza, aspira secondo
la propria essenza all'essere, è insomma sospinta verso quell'essen-
za dell'essere che in Dio coincide senza scarto con l'essere stesso.
Dio perciò è il sommo bene: è il fine supremo perché è l'essere in
quanto essere.
Proprio la coincidenza dell'essere in quanto essere con Dio assi-
cura l'unità dell'essere in quanto essere. Uno studioso come Auben-
que contraddice se stesso, quando da una parte lamenta che « Ari-
stotele non intraprende mai una deduzione delle categorie a partire
dalla prima categoria, né per conseguenza una spiegazione del mon-
do a partire da un principio unico » e che « la pluralità dei sensi
dell'essere appare come una scissione inesplicabile nell'essere, e
non come la manifestazione della sua fecondità » (Aristate, 653);
dall'altra parte poi contesta la tesi della gran parte dei commenta-
tori che « l'essere in quanto essere sarebbe l'essere eminentemente
essere, cioè l'essere divino» (ivi, 650). A sostegno di quest'ultima
contestazione, egli ricorda che il testo del libro XI della Metafisica,
in cui l'assimilazione dell'essere in quanto essere con l'essere se-
parato è esplicita, è stato generalmente riconosciuto inautentico.
In verità l'assimilazione è espressa anche in altri passi della Meta-
fisica, non disconosciuti. Per esempio, si legge: « Ci saranno tre
specie di filosofie teoretiche, cioè la matematica, la fisica e la teo-
logia, essendo abbastanza chiaro che, se la divinità è presente in
qualche luogo, essa è presente in una natura siffatta, ed è indi-
spensabile che la scienza più veneranda si occupi del genere più
venerando » (Metafisica, VI, 1, 1026 a 18-20). Qui la dottrina del-
l'essere (si dirà poi: ontologia) e la dottrina del divino (teologia)

Mauritius_in_libris
La « scienza dell'essere » come felicità del contemplare 79

vengono dichiaratamente fatte coincidere in una medesima scienza.


Indipendentemente da questa o quella prova testuale, decisiva
è la logica complessiva del pensiero aristotelico. Proprio perché
non possiede una strumentazione così sofisticata da consentirgli di
tentare quella deduzione del mondo da un principio unico, a cui
tuttavia profondamente aspira, Aristotele non può non cercare
l'unità dell'essere in quanto essere in un fondamento sovra-natu-
rale, al quale peraltro egli viene irresistibilmente spinto dal suo con-
cetto di essenza e dalla complementare visione fissistica, non evo-
lutiva, del mondo naturale. Le essenze del mondo naturale, si è
visto, non esistono separatamente, ma solo negl'individui, in unione
con la materia. D'altra parte esse sono eterne: né si generano, né
periscono. Ciò significa innanzitutto, l'eternità del mondo naturale,
non essendovi altro luogo dove le essenze eterne possano esistere
se non gl'individui che continuamente in esso si avvicendano; in
secondo luogo, un'esistenza assoluta che, eternamente causando il
movimento delle cose del mondo, garantisca l'eterno essere del mon-
do naturale come del divenire, cessando il quale le essenze reste-
rebbero annichilite.
La metafisica perciò non solo di fatto è teologia, ma non può non
esserlo. Si tratta ovviamente di una teologia senza religione, di una
teologia razionale, cui repugnano il miracolismo della magia e la
miticità della religione popolare. Si scioglie così l'apparente con-
traddizione, rilevata e chiarita da Jaeger: Aristotele « da una parte
intende per "teologia" la scienza filosofica fondamentale ... dall'al-
tra parte, quando usa il concetto in un discorso storico, intende per
"teologi" appunto i non filosofi sul tipo di Esiodo o di Ferecide ».
La soluzione, sempre secondo Jaeger, è indicata da un passo del
capitolo 8 del libro XII della Metafisica: qui, « Aristotele, dopo aver
esposto la propria dottrina dell'immoto motore dell'universo e dei
motori delle sfere, risale alle antichissime idee religiose circa gli
dèi del cielo. In loro trova il presentimento della verità, mentre la
religione avrebbe sviluppato questo vero presentimento in forma
mitica inventando gli dèi antropomorfi. I "teologi" rappresentano
dunque il primo mitico gradino della conoscenza umana. Su un
gradino superiore però questa ritorna al problema che i "teologi"
avevano già concepito a modo loro. Ed ecco la metafisica o teolo-
gia in senso filosofico » (Teologia dei primi pensatori greci, 5-7).
Ad Aristotele in verità non importa tanto ridurre la metafisica a
teologia, quanto piuttosto dimostrare che l'unica teologia possibile
è la metafisica.
La scienza infatti nasce dalla meraviglia, ma è scienza perché
non vi resta. L'atteggiamento religioso è proprio di chi si mantie-

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80 Metafisica

ne nella .meraviglia e accetta il meraviglioso come il modo proprio


della realtà naturale, e vede quindi il mondo popolato di dèi, cioè
di forze. sovra-naturali, psicomorficamente immaginate. L'atteg-
giamento scientifico è invece di colui il quale, cercando e scoprendo
le cause naturali, o comunque naturalmente e non psicomorficamen-
te agenti (il Dio aristotelico, pur essendo sovra-naturale, muove so-
lo in quanto è nella « natura » di ciò che ne viene mosso il deside-
rarlo), si libera della meraviglia e della meravigliosità del mondo,
ne comprende la necessità. « Tutti cominciano col provar meraviglia
che le cose siano in un determinato modo, come sono soliti compor-
tarsi di fronte alle marionette che sembrano muoversi da sé, o ai
solstizi o all'incommensurabilità della diagonale (difatti a tutti quel-
li che non ne abbiano ancora indagato il motivo sembra un prodi-
gio il fatto che una certa lunghezza non possa essere misurata nep-
pure dall'unità minima); ma come avviene nei suddetti casi allor-
ché gli uomini li abbiano compresi, così anche noi dobbiamo ap-
prodare al punto di vista contrario: per un uomo esperto di geo-
metria la maggiore stranezza del mondo sarebbe invero la commen-
surabilità della diagonale rispetto al lato » (Metafisica, I, 2, 983 a
13-20).
La scienza metafisica non si occupa di scoprire quelle essenze che
sono cause in un particolare settore della realtà naturale, e di cui
si occupano le scienze particolari: « ciascuna scienza particolare
deve, in un certo senso, conoscere l'essenza e deve servirsene co-
me principip » (ivi, Xl, 7, 1064 a 19-20). Neppure si limita a clas-
sificare e descrivere i diversi ruoli di tipo causale che rispetto agli
eventi naturali le essenze possono assumere, funzionando o da « cau-
sa formale », in quanto strutture; o da « causa materiale », in quan-
to determinazioni sensibili capaci, senza intrinseca modificazione,
di essere sur-determinate; o da « causa efficiente », in quanto esi-
stenze separate che muovono dall'esterno; o da « causa finale ».
« entelechia », in quanto traguardi dei mutamenti.
La metafisica aspira alla contemplazione delle cause prime, dei
supremi principi che, direttamente o indirettamente, mettono in
moto tutti i processi naturali: aspira cioè alla contemplazione del
divino.
Il divino è l'essere come ragione fondamentale dell'essere come
natura. In questo senso la teologia è la razionalizzazione dell'esse-
re naturale, la scoperta della sua ragione.
Infatti, secondo Aristotele, se la ragione dell'essere naturale
fosse l'essere naturale stesso, tutto si annichilerebbe: « Se oltre le
cose sensibili non esistesse null'altro, non ci sarebbe neppure un
primo principio né un ordine né generazione, né movimenti celesti,

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La «scienza dell'essere» come felicità del contemplare 81

ma ogni principio ne supporrebbe un altro» (ivi, XII, 10, 1075 b


24-26): vi sarebbe cioè una catena infinita di causazioni, per cui
ogni cosa o sarebbe la pura e semplice replica dell'altra, e manche-
rebbe la differenza, o sarebbe radicalmente differente da ogni altra,
ogni volta avvenendo come una creazione dal nulla, e manchereb-
be l'universo, una pur minima unità e un pur minimo ordine degli
esistenti: sarebbe in ogni caso il nulla, o dell'indifferenziato o del-
l'infinita dispersione.
La ragione dunque dell'essere naturale, pur essendo per un certo
verso medesima con esso, deve per un altro verso esserne diversa.
Aristotele è preso nell'indissolubile nodo del dualismo, nato con
la filosofia stessa: indissolubile perché non si tratta di due cose pre-
se ad arbitrio insieme ma, come nella dantesca punizione infernale
di Ulisse e Diomede, di una «fiamma cornuta», di un esser « due
dentro ad un foco »: logo e natura, ambedue essere, ma appunto
due! Parmenide, che primo aveva scoperto questa situazione tre-
menda nella quale si trova lo spirito, l'aveva lasciata sussistere nel-
la sua scandalosa nudità: con lui l'uomo aveva lucidamente spe-
rimentata la propria scissione, ed era nata la filosofia come « scien-
za infelice ». Platone, invece, aveva iniziato la serie dei tentativi
di « conciliazione », per toglier di mezzo lo scandalo, o almeno sof-
focarlo: aveva a tal fine escogitato il trucco dello specchio, se così
vogliam dire, aveva cioè immaginato che uno dei due termini, la
natura, non fosse se non un riflesso dell'altro, il logo; aveva così
inaugurato la funzione speculativa della filosofia, quasi un secondo
specchio del logo, non inconsapevole e alienato come la natura, ma
innamorato e cupido del vero essere. Aristotele adesso ritiene di
poter sopprimere il dualismo di logo e natura, riconducendo questi
due termini nell'ambito di un'unica scienza, facendoli ambedue
oggetti della metafisica, che di ambedue indaga l'essere in quanto
essere. Per questa via, il logo appare come la ragione necessitante
della natura, e la natura appare razionale in quanto necessitata dal
logo. Il che suppone però che il logo non si riduca ad essere la ra-
gione della natura, ma sia l'essere in se stesso della ragione, imma-
nente alla natura come sua intrinseca ragione, ma altrettanto tra-
scendente come essere nel senso forte, esistenza « separata ». Se
non fosse così, la ragione della natura dovrebbe trovare in altro an-
cora la propria ragione, e così all'infinito: perché l'ordine eterno
della natura sia garantito, è necessario un fondamento senza fon-
damento, l'essere appunto che fa da ragione all'essere naturale, ma
non ha nessuna ragione per essere, se non il fatto che esso è.
Aubenque osserva: «la logica stessa ci obbliga a riconoscere che
il rapporto dell'uomo con il fondamento non è un rapporto d'ordi-

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82 Metafisica

ne logico e richiede un modo di elucidazione più alto» (Aristate,


647). In altre parole, la mente umana non può presumere di com-
prendere il logo, riducendolo all'ordine immanente della natura,
logicamente manifesto: deve piuttosto scoprirne la consistenza in-
dipendente, in forza della quale esso, fondando la logicità dell'es-
sere naturale, non è a sua volta dalla medesima logica fondato, ben-
sì trascende qualsiasi logica relazione ed è quindi assoluto. La lo-
gica, proprio perché può dimostrarci che il fondamento della lo-
gica non è logico, non può dimostrarci che cosa esso sia.
Se si volesse essere più criticamente rispettosi del limite irrazio-
nale della ragione, e perciò meno irrazionalisticamente vogliosi di
« razionalizzare » l'irrazionale in modo immediato, e quindi astratto
(non dandone cioè una spiegazione razionale, ma mutandolo arbitra-
riamente di segno, trasformandolo da mero negativo, limite, in po-
sitivo, sostanza), si potrebbe dire semplicemente che il fondamento
è la logica del mondo vissuto dall'uomo, ma che non v'è, nello stesso
senso, una logica del fondamento. In questo significato, non meta-
fisicamente compromesso, potrebbe consistere la stessa idea aristo-
telica degli « assiomi » come supreme verità, base necessaria per
qualsiasi dimostrazione, ma non esse medesime dimostrabili.
Invece proprio la razionalizzazione immediata e astratta dell'ir·
razionale, attiva com'è nella mentalità aristotelica, alimenta la ten-
sione teologica della metafisica. In ultima analisi, sol perché vigono
verità senza ragione, assolute, eterne, da custodire in una mente
adeguata, esiste Dio come essere del logo; e non sono certo le as-
solute verità ad essere in vigore perché esiste Dio. Più in generale,
non è la natura ad essere principio di ordine perché esiste Dio; ma
è il logo come essere in sé, Dio, che esiste perché l'ordinato sus-
sistere dell'essere naturale sia garantito.
Dimostrativamente, le verità assolute e l'essere naturale sono
essi il fondamento dell'esistenza di Dio, e non viceversa: per spie-
gare « razionalmente » le verità indimostrabili e l'ordine della na-
tura, si esige l'esistenza di Dio.
La teologia è razionale nel senso che è esigenzialmente raziona-
le. Essa non si accorge del carattere puramente esigenziale della
sua razionalità, perché considera « scientifici », ossia concernen-
ti lo stato-delle-cose qual è in sé, indipendentemente dall'osservato-
re, modi di pensare psicomorfici, sempre per di più mediati negli
schemi temporanei di una cultura, e non autenticamente logici. Il
fatto, per esempio, che nella psiche umana l'orientamento della
prassi vitale è assicurato dalla formazione, per meccanismi biologici
e per mediazioni culturali, di complessi di rappresentazioni stabili,

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La « scienza dell'essere » come felicità del contemplare 83

ma solo relativamente stabili, rispetto all'ininterrotto flusso percet-


tivo, viene trasformato in una legge della ragione dell'essere: l'« es-
senza » viene intesa come !'assolutamente determinato, come un'uni-
versale struttura integrata nell'ordinamento dell'essere. York di
Wartenburg, il singolare filosofo tedesco non accademico, che stimo-
lò Dilthey e influenzò Heidegger, acutamente osserva: « La tem-
poralità sta in un rapporto di opposizione con l'atto dello spazializ-
zare. Questo, così come si esprime in ogni formazione di rappre-
sentazioni, svincola dal flusso della temporalità qualcosa di fisso.
L'operazione del rappresentare è come tale un fermare, un fissare,
un trarre fuori e separare dal complesso di condizioni che temporal-
mente fluisce. Qui sta la radice psichica della metafisica, la quale
è soltanto l'intenzionale stabilizzazione, ossia l'eternizzazione del-
la relativa intemporalità di ogni rappresentazione - Émcr't1)µT} »
(Bewusstseinsstellung, 211-212). Il termine Émcr't1)µT}, «scienza»,
richiama infatti l'idea del « sapere » come un « sovrastare »,
blcr'taµcu, e come un « fermare », Écplcr'tT}µL. Il fatto che nella
psiche umana i moventi dell'azione si presentano nella coscienza
come fini, progetti, intenzioni, onde Schopenhauer dice che « la mo-
tivazione è la causalità vista dal di dentro» (Quadruplice radice,
227), si trasforma a sua volta in una legge della ragione dell'essere:
la « finalità » viene assunta come un'universale specie di connes-
sione causale, anzi come la causalità per eccellenza, con essa soltan-
to potendosi spiegare la suprema funzione motrice dell'impassibile
e immobile Dio.
Assolutizzazione del temporaneo nell'eterno e della psicologia
nella logica sono le operazioni che continuamente si svolgono nel
fondo oscuro del pensiero metafisico.
Costitutivo del pensiero metafisico è dunque scambiare semplici
formazioni temporanee, escogitazioni socio-culturali di sistemi di or-
ganizzazione materiale e di rappresentazione ideologica, per strut-
ture eterne della realtà, aspetti immutabili dell'ordine « naturale »;
cosicché, ad esempio, la schiavitù è ritenuta una disposizione « na-
turale », un'eterna determinazione essenziale che si ritrova, con-
genita, in certi individui della specie umana (Politica, I, 5, 1254).
Ma costitutivo del pensiero metafisico è soprattutto scambiare per
proprietà assolute del reale alcuni fondamentali simboli psicomorfi
con cui l'uomo inconsapevolmente si sforza di rendere leggibile al-
l'uomo stesso la selva di segni della propria esperienza.

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84 Metafisica

2.2.5. Dialettica parmenidea e dualismo metafisico


La filosofia, così come nasce dalla riflessione parmenidea, è la
« coscienza infelice » della logicamente irriducibile scissione della
logica e della natura, il mantenersi del « giorno » nella problema-
tica prossimità della « notte », l'eros intersoggettivo come consape-
volezza drammatica che solo nell'altro essere umano è il senso del-
la nostra umanità.
La metafisica invece rifiuta la coscienza della scissione. « Rimuo-
ve » l'alterità: sostituisce l'impari partecipazione all'alterità del di-
vino, la sacralità della vita lacerata tra la regola, Apollo, e la sre-
golatezza, Dioniso, con !'emotivamente neutro concetto di Dio,
raffredda l'esperienza religiosa nella teologia; rifiuta l'eros come
coinvolgimento libidico nell'esistenza dell'altro essere umano, e col-
tiva in cambio l'eros come platonica brama di egoistico disimpegno,
di imperturbata e beata solitudine della contemplazione. Abban-
dona infine quella diurna« cura del sapere», che mai disconosce.la
«notte»; e pretende, al contrario, di dissolvere la « notte » nella
scienza del «giorno»: non c'è nessun profondo, oscuro lavorio
della natura per darsi un qualche ordine non definitivo, nessuna in-
cubazione di forme, nessun tentativo abortito d'invenzione, nessuno
sforzo per passare rischiosamente dalla potenza all'atto. E. questo ap-
punto uno dei capisaldi del pensiero aristotelico: « non ci furono
da un tempo infinito Caos e Notte, ma ci furono sempre le mede-
sime cose, o ciclicamente o in qualche altro modo, se veramente
l'atto è anteriore alla potenza» (Metafisica, XII, 6, 1072 a 7-9).
La metafisica crede così di poter definitivamente abrogare il di-
vieto parmenideo e di poter costituire la propria « scientificità »,
sia assumendo ad oggetto, sotto l'indice dell'« essere in quanto es-
sere », l'unità e universalità del tutto, sia fondando la « scientificità »
di tutte le particolari scienze del molteplice, perché il molteplice
stesso, come pluralità di essenze, è un molteplice di singole identi-
tà necessarie, di determinazioni assolute, un molteplice ideale, immu-
tabile ed eterno come l'unità e l'universalità del tutto.
Il gioco della « potenza » e dell'« atto», fondamentali categorie
causali dell'essere in quanto essere, permette d'intendere come con-
tinuamente mutino le cose naturali, mentre ciascuna delle molte-
plici essenze si conserva nella propria necessaria identità.
La metafisica ritiene insomma di essere la logica generale prope-
deutica a tutte le possibili scienze settoriali delle molteplici misure
assolute.
Le misure, o determinazioni, o essenze, dal momento che sono
eterne, non hanno bisogno dell'uomo che di volta in volta le isti-

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La « scienza dell'essere » come felicità del contemplare 85

tuisca, ma neppure degli dèi o di Dio. Né l'uomo né gli dèi o Dio


sono misura delle cose, poiché le misure delle cose non hanno ori-
gine né fine, sono fuori del movimento e del tempo, costituiscono
l'eterno universo nella sua eternamente ordinata struttura. Esse pe-
rò, non essendo assolutamente « separate », bensì soltanto ideal-
mente « separabili», non essendo dunque altrove presenti che nei
« sinoli », negl'individui sensibili, per la loro assolutezza. esigono
l'eternità del mondo nel suo complesso e un'ininterrotta catena
d'individui in ogni specie o genere di cose.
In tal modo, ad Aristotele sembra di aver saldato in una continui-
tà d'essere quel logo e quella natura che in Parmenide restavano
radicalmente scissi, di aver appunto, come sopra s'è detto, dissol-
to la « notte » nella totale chiarezza della scienza diurna.
Egli, per i meccanismi di fondo del suo pensiero, non può ac-
corgersi che, per garantire la saldatura, per superare il dualismo del
logo e della natura, ha dovuto introdurre nel suo discorso « scienti-
fico » il dualismo del logo dell'essere e dell'essere del logo, di Dio
come ordine immanente alla natura e di Dio come assoluta e quin-
di trascendente esistenza. Se il logo dell'essere, l'ordine della natura,
è l'organizzata pluralità delle essenze eterne, ma queste non han-
no sede che nei mutevoli individui, è necessario, come s'è visto, am-
mettere un'esistenza assolutamente indipendente, « separata », che
sia immutabile, eterna, ed assicuri la ciclica stabilità dei processi
naturali e, insomma, attraverso il movimento, l'eterna permanenza
delle misure.
Il dualismo di Parmenide non era in realtà tale, non era cioè la
compresenza di due positività irriducibili all'unità di un comune
concetto e di una medesima operazione conoscitiva.
Parmenide si limitava a rilevare l'incommensurabilità tra l'esse-
re come pensiero, luogo logico della presenza, e l'esistenza come dar-
si degli eventi empirici: l'uno, il pensiero, come forma di qualsiasi
presenza possibile in quanto sia pur minimamente identificabile,
salvezza insomma dall'ininterrotto fluire; gli altri, gli eventi empi-
rici come aggregati di labili differenze che, in quanto contenuti del
pensiero, per la forza identificante della forma « si presentano » e
costituiscono l'btLcr-.11µ1J. Il luogo logico e gli eventi empirici so-
no incommensurabili, sol perché né il luogo logico, la forma, può
mai fungere da contenuto, né gli eventi empirici, i contenuti, posso-
no mai fungere da forma: è altrettanto assurdo volersi servire dei
principi logici della forma per spiegare differenze di contenuto,
quanto volersi servire dei cogenti ma non logicamente necessari
meccanismi differenziatori di contenuto per intendere il senso della
necessità formale.

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86 Metafisìca

La dualità di Parmenide non è un dualismo: è una dialettica


di termini, nessuno dei quali può assumere il ruolo dell'altro, ma
ognuno dei quali non può stare o cadere senza che stia o cada
anche l'altro; ovvero è una connessione di funzioni come limite tra
di esse, la logica non potendo legittimamente sconfinare nelle deter-
minazioni di contenuto, e le determinazioni di contenuto non po-
tendo per quanto mutino intaccare il principio formale della pre-
senza.
La pretesa costitutiva della metafisica, di violare questa connes-
sione nella sua dialettica, questo legame di reciproca limitazione
tra i due termini della relazione, e di trasferire comunque nell'am-
bito della logica necessità il molteplice della natura, comporta co-
me inevitabile sbocco la teologia, il suo effettivo, razionalmente
scandaloso dualismo di un Dio che, al tempo stesso, non può non
essere immanente, logo dell'essere,· e non può non essere trascen-
dente, essere del logo.
Questo imbarazzante dualismo, di cui la metafisica non può
sbarazzarsi, non tocca soltanto l'essere in se stesso, considerato nella
sua presunta oggettività, come se fosse indipendente dal nostro pen-
sarlo, ma anche il nostro pensare. La priorità reale dell'atto sulla
potenza, dell'organismo sull'organizzazione, dell'ordine sul processo,
comporta non solo, dal lato dell'essere, Dio come sostanza sepa-
rata per garantire il ritmo eterno dei movimenti naturali, ma anche,
dal lato del pensiero, una mente sempre già in attività come sostan-
za separata per assicurare il realizzarsi delle umane conoscenze
intellettuali. « Come nell'universa natura vi sono un elemento che è
materia ad ogni singolo genere (ed è in potenza tutti gli oggetti che
costituiscono il genere), ed un altro elemento che è la causa efficien-
te in quanto tutti li produce - in tale modo ha operato l'arte nei
confronti della materia -, è necessario che anche nell'anima vi sia-
no questi diversi elementi. E infatti da un lato vi è l'intelletto che
ha la potenzialità di essere tutti gli oggetti, dall'altro l'intelletto che
tutti li produce, quasi sia uno stato simile alla luce, poiché, sotto
un certo aspetto, anche la luce rende colori in atto i colori che lo
sono in potenza. E questo intelletto è separato e impassibile e senza
mescolanza, poiché nella sua stessa essenza è atto. Sempre, infat-
ti, l'agente è superiore al paziente e il principio alla materia. La scien-
za in atto è identica al suo oggetto; la scienza in potenza, nell'in-
dividuo, è - rispetto al tempo - anteriore; assolutamente, non è an-
teriore neppure rispetto al tempo. Ma non è che questo intelletto
a volte pensi e a volte non pensi. Separato, esso è solo ciò che ap-
punto è, e ciò solo è immortale ed eterno. Noi non lo ricordiamo,
perché questo intelletto è impassibile, mentre l'intelletto passivo è

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La « scienza dell'essere» come felicità del contemplare 87

corruttibile, e senza di questo non può pensare» (L'anima, III, 5,


430 a 10-25).
In ogni uomo vi è dunque innanzitutto l'« intelletto passivo »,
o potenziale, cioè la naturale disposizione a pensare, a diventare
tutto quel che per propria natura può esserne oggetto, ad assumer-
ne la forma: l'oggetto della conoscenza intellettuale non può non
essere altrettanto immateriale quanto l'intelletto, non può essere
che pura forma, questa o quella essenza, idealmente separata dal-
la materia con cui si trova congiunta nel « sinolo». Vi è poi I'« in-
telletto attivo », o attuale, il cui intervento soltanto permette alla
semplice disposizione di farsi effettivo pensiero, diventando questa
o quella essenza che viene assunta ad oggetto.
Alessandro di Afrodisia, a cavallo tra il II e il III sec. d.C., iden-
tificherà l'intelletto attivo con Dio stesso, mentre l'arabo Averroé,
nel sec. XII, riterrà che perfino l'intelletto passivo è unico e univer-
sale, e come tale presente in tutti gli uomini. Tommaso d'Aquino,
nel sec. XIII, fondandosi su di un altro testo di Aristotele, in cui si
dice che « la mente entra nell'embrione dall'esterno ed essa sola
è divina » (Generazione degli animali, II, 3, 736 b 28), sosterrà
invece che anche l'intelletto attivo è intelletto individuale, non pro-
dotto attraverso la catena delle cause naturali, ma infuso in ogni
essere umano direttamente da Dio.
Comunque, a parte la polemica interpretativa che caratterizza
alcuni momenti salienti della cultura occidentale fino alle soglie del-
l'età moderna, è incontrovertibile che, nell'Anima, l'intelletto atti-
vo, esplicitamente definito come « separato, impassibile, senza me-
scolanza, eterno, continuo », è l'atto del mio pensare, quando io
penso, come è l'atto del pensiero di qualsiasi altro uomo che stia
pensando; ed è al tempo stesso l'atto di una mente eterna, la quale
pensa anche quando io non penso, e anche se nessun uomo pensasse.
Si tratta dunque di una mente divina, immanente in ogni atto men-
tale umano, ma anche trascendente rispetto ad esso.
Secondo la tesi proposta nella Metafisica, come si è visto, Dio in
quanto logo « impassibile e inalterabile » non può pensare altro
che se stesso, il logo appunto che egli è. « Il suo pensiero è pensie-
ro del pensiero »: non è movimento verso altro, non è passaggio dal-
la potenza all'atto, non è brama di pensare, ma pensiero che da
sempre soddisfatto riposa in se stesso. Se il pensiero non è che la
presenza dell'oggetto, il pensiero che Dio pensa non può essere un
pensiero vuoto, che non sarebbe pensiero, ma è il pensiero di tutto
ciò che per sua natura, in quanto intelligibile, idealità, può essere
oggetto di pensiero, e che qui non si riduce a poter essere oggetto
prima di esserlo, ma eternamente lo è, cosl come eternamente il

Mauritius_in_libris
88 Metafisica ·

pensiero ne è pensiero. Il logo divino è l'eterna presenza delle pure


essenze nell'unità del loro venir tutte insieme pensate. In tal modo
le essenze medesime non sono soltanto immanenti negl'individui
naturali, e idealmente separabili, ma sono anche trascendenti rispet-
to ad essi, rimanendone realmente separate nella mente divina.
L'intelletto attivo, di cui si parla nell'Anima, e il Dio come pen-
siero del pensiero, di cui si parla nella Metafisica, combaciano per-
fettamente. L'uno rappresenta l'essere del logo nel logo umano,
nell'esperienza soggettiva, e l'altro l'essere nel logo della natura,
nel cosmo oggettivo. L'uno, rispetto alla soggettività, e l'altro, ri-
spetto all'oggettività, risultano a un tempo immanenti e trascen-
denti.
Alla struttura stessa della metafisica come teologia appartiene l'in-
superabile dualismo dell'immanenza e della trascendenza, fatale pun-
to di approdo di un pensiero che, trasgredendo il divieto parme-
nideo per costruire una logica generale delle misure assolute, non
può non supporre l'eterna fissità delle essenze.

2.2.6. La metafisica come rassicurazione: la felicità del contemplare


La funzione della metafisica come teologia è appunto quella di
spiegare razionalmente l'ordine eterno del mondo naturale come
l'ordine di un divenire e, soprattutto, come un divenire che non
intacca l'ordine. Il che per l'uomo è assai rassicurante, non solo per
la garantita stabilità di ciò con cui egli si rapporta, ma anche per la
conseguente finità di esso: se le essenze sono eternamente fisse, e
nessuna mai vien meno o si aggiunge, il divenire stesso è « ciclica-
mente o in qualche altro modo »un puro e semplice ripetersi, il tem-
po è l'eterno ritorno. L'identità usurpa il dominio sulla regione del-
le differenze. L'immobile necessità della logica dispoticamente s'in-
stalla nel flusso continuo della vivente natura,
Un cosiffatto universo, a cui l'eterna fissità delle essenze che ne
costituiscono l'ordinato sistema assegna la finitezza dello spazio e
del tempo, è impenetrabile alla prassi umana, ne esclude qualsiasi
intervento realmente modificatore. In compenso, esso è totalmente
offerto alla conoscenza, all'umana teoria, intesa come « teoresi »,
contemplazione speculare.
La scienza « teoretica » è dimostrazione, e quindi impegno, ma
solo limitatamente. Non solo, infatti, la dimostrazione, come s'è
visto, si fonda sugli « assiomi » indimostrabili, oggetti di una pura
visione mentale, di un'intuizione intellettuale; ma i termini stessi
di ogni ragionata relazione dimostrativa, i concetti in cui si defini-
scono le essenziali determinazioni, si ottengono per depurazione

Mauritius_in_libris
La « scienza dell'essere» come felicità del contemplare 89

e organizzazione dei dati empirici, il che non sarebbe possibile se


già nel primo presentarsi dell'individuale sensibile non fosse im-
manente, e quindi immediatamente afferrabile, intuibile, l'universa-
lità dell'essenza. « La sensazione è già mente » (Etica nicomachea,
VI, 11, 1143 b 5), in quanto « gl'intelligibili risiedono nelle forme
sensibili » (L'anima, Ili, 8, 432 a 5), e quindi « quando un solo og-
getto si ferma in noi, questo è già il principio dell'universale nel-
l'anima (poiché si percepisce, sì, il singolare; ma la percezione è
dell'universale: per es. di uomo: dell'uomo Callia, non di Callia
semplicemente)» (Secondi analitici, II, 19, 100 a 15 - b 1).
L'impegno del ragionamento non costruisce la verità dei vari aspet-
ti e situazioni del mondo. Il mondo, in quanto ordine eterno, porta
in sé l'identità propria di ogni sua parte: la verità di quest'ordine
non è il suo costituirsi, ma semplicemente il suo scoprirsi, il suo
« non essere nascosto » (tl.-}.i)i)E~a.). Per quanto riguarda gli stati
d'essere composti, «sarà nel vero chi ritiene essere separate le cose
che effettivamente sono separate ed essere unite le cose che effetti-
vamente sono unite; sarà invece nel falso colui che ritiene che le
cose stiano in modo contrario a come effettivamente stanno» (Meta-
fisica, IX, 10, 1051 b 1-4). Nel caso degli stati d'essere semplici,
non composti,« vero e falso sono questi: il vero è l'intuire e l'enun-
ciare, mentre non coglierli significa non conoscerli. Sbagliarsi circa
l'essenza non è possibile se non per accidente; e così non è possi-
bile sbagliarsi circa le sostanze non composte ... Intorno a tutto ciò
che è essenza e atto, non è possibile essere in errore ed è solo pos-
sibile pensare e non pensare» (ivi, IX, 10, 1051 b 23-24; 30-33).
Il fatto che nell'uomo la forma intellettuale sia unita con la ma-
teria dell'organismo naturale e che perciò il suo intelletto sia sol-
tanto passivo e potenziale, bisognoso dell'intervento dell'intelletto
attivo, della mente divina, per realizzarsi, comporta l'impegno del-
le operazioni dimostrative come processo preparatorio alla chiara
visione della verità. Ma la pienezza della mente, il suo atto, è la
verità stessa, l'immediato e semplice svelarsi dell'ordine così come
esso in se medesimo è, la disimpegnata grazia della presenza auten-
tica dell'oggetto.
Comunque, laddove un ragionamento dimostrativo si esige, si
tratta sempre di operazioni puramente ideali, senza alcun coinvolgi-
mento del sensibile, senza alcun concorso della prassi o della tec-
nica.
Come la natura si muove sempre secondo precostituite misure,
eternamente in atto, così il pensiero deve soltanto lasciare che queste
eterne misure gli si svelino, il che appunto avviene nelle scienze
teoretiche, e nella metafisica in modo eminente. « Il sapere e il co-

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90 Metafisica

noscere che hanno come fine il sapere e il conoscere medesimi, si


trovano soprattutto nella scienza di ciò che è conoscibile nel massi-
mo grado... Conoscibili nel massimo grado sono i primi principi
e le cause, poiché mediante essi e movendo da essi si conoscono
tutte le altre cose, mentre, viceversa, essi non si conoscono median-
te le cose che ne dipendono; ed è suprema e più importante rispetto
alla scienza subordinata ad essa quella scienza che conosce il fine
per cui si deve compiere ogni azione particolare; e questo fine è il
bene di ogni cosa particolare e, in linea generale, è il sommo bene
nell'intera natura » (ivi, I, 2, 982 a 30 - b 6).
Il sommo bene è, per ogni cosa, la piena attuazione della determi-
nazione essenziale che essa ha in potenza e che ne costituisce il fine
intrinseco: l'essenza di una cosa ne è il senso. In ogni cosa, il suo
essere stesso, il suo vero essere, è il dover essere, cui essa è, per co-
sì dire, obbligata. Attingerlo è il suo valore.
Non si danno dunque, oltre le eterne misure, in cui tutte le pos-
sibilità di essere sono da sempre premodellate, altri valori. Non
vi è uno spazio aperto alla differenza radicale, nel quale l'essere si
espanda: nessun valore eccede l'essere, ma ricade tutto e sempre nei
limiti ferrei delle sue eterne strutture, delle sue immutabili diffe-
rènze, ciascuna obbediente alla necessità dell'identico.
Come nella natura non v'è alcun lavorio creativo, così nei pro-
cessi del sapere teoretico non v'è lavoro effettivo, sforzo, fatica, non
vi sono invenzione né rischio.
Il lavoro ha il suo senso pieno solo dove è possibile il nuovo,
l'avvento di differenze non secondo premodellate possibilità, la
costruzione d'inaudite misure.
Il dominio della necessità, alla quale subalterne si ridurrebbero
le stesse possibilità ove fossero premodellate, non lascia spazio per
il lavoro cosl inteso.
La scienza teoretica è impassibilità, disimpegnata visione, con-
templazione senz'altro interesse che se medesima. Essa « razionaliz-
za» il mondo naturale dall'alto, non si sporca le mani nell'agire
corporeamente sulla sua corporeità, non compie faticose operazio-
ni materiali ma, a distanza da esso, limpidamente lo specchia.
La scienza teoretica razionalizza senza sperimentare: si acconten-
ta di riflettere in sé l'immagine del mondo, non osa concepire di
poterlo mutare. La contemplazione del mondo è una fuga dal mondo.
Questa fuga dal mondo viene progettata, paradossalmente, nel
tempo in cui è nata la storia. In verità, la nascita della storia ha isti-
tuzionalizzato il conflitto e gl'individui hanno acquistato la dramma-
tica consapevolezza che non l'arbitrio degli dèi, ma le proprie lot-
te decidono delle leggi e degli ordini sociali, continuamente fan-

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La « scienza dell'essere» come felicità del contemplare 91

no e disfanno le misure della convivenza. Purtroppo, sotto gli oc-


chi di Aristotele, l'istituzionalizzazione del conflitto, risoltasi per
un complesso di circostanze nel trasferire all'interno dello stato so-
ciale, tra individui, classi, città, quella guerra di tutti contro tutti
che è propria dello stato di natura, sta rapidamente distruggendo
l'orizzonte stesso della storicità, la città che incarna l'idea dello
Stato come concorrenza regolata delle libertà soggettive. Da que-
sto punto di vista, l'antica tesi eraclitea, che « tutto scorre » e che
« la guerra è madre e signora di tutte le cose », appare letteralmen-
te vera. Ma appunto perciò essa è spaventosamente capace di di-
struggere nell'individuo ogni sicurezza e di svuotare completa-
mente di senso il mondo degli uomini. Se gli uomini si perdono tut-
ti, e interamente, nel mutevole gioco di un continuo scontrarsi gli
uni con gli altri, non v'è più cosa per essi che sia durevolmente
identificabile, soggetto di stabili relazioni con altro e portatrice così
di qualche significato.
Di fronte all'irruzione disastrosa della storia, la metafisica com-
pensa l'insensatezza dell'azione, interessata nel mondo, con il gusto
razionale di contemplare disinteressatamente il mondo, di esserne pu-
ro spettatore, fuori della mischia. Mentre l'uomo libero lascia allo
schiavo l'umiliante necessità d'intervenire con il lavoro corporeo
nella corporeità naturale per assicurare il soddisfacimento dei bi-
sogni naturali innanzitutto di lui, uomo libero, il sapiente non solo si
astiene da ogni tentativo di conoscenza sperimentale della natura,
da ogni tecnica manipolatrice di essa, ma resta disimpegnato e indif·
ferente dinanzi al mondo delle azioni umane, cioè dinanzi al mon-
do storico. Non solo non s'impegna praticamente in esso, ma non
è neppure interessato a conoscerlo. La storia, come conoscenza stori-
ca, è un semplice registrare i fatti secondo la loro successione tem-
porale, dunque « ciascuno rispetto agli altri in un rapporto pura-
mente casuale » (Poetica, XXIII, 1059 a 24). La poesia, invece, co-
glie l'universale nella vicenda dei personaggi, poiché presenta le
azioni individuali, non importa se veramente accadute o no, « in
corrispondenza alle leggi della verisimiglianza o della necessità »
(ivi, 1451 b 8-9). «Perciò la poesia è qualcosa di più filosofico e di
più elevato della storia» (ivi, IX, 1451 b 5). Il sapiente dunque non
solo è disimpegnato dalla storia come azione, ma è altresì indifferen-
te alla storia come conoscenza. Egli se mai ha il gusto della poesia,
la quale mira nei comportamenti umani a scoprire le leggi della
verisimiglianza e della necessità, cioè l'universale, ed è pertanto
già una forma di contemplazione.
In conclusione, guardare al mondo degli uomini con gli occhi
della poesia e al mondo delle cose con gli occhi delle scienze teo-

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92 Metafisica

retiche e. soprattutto, della metafisica, è il sommo bene, la feli-


cità dell'uomo in quanto soggetto razionale, il suo farsi simile a
Dio. La teoresi non ha a che fare « né con il piacere, né con i
bisogni », « si persegue col puro scopo di sapere e non per qual-
che bisogno pratico», è « la sola scienza che sia libera, giacché
essa soltanto esiste di per sé », è la forma divina della vita, poiché
il divino, che « non è né azione, né creazione, e tuttavia è vita, al-
tro non può essere che contemplazione ». Fuori della contempla-
zione, non v'è felicità: al di fuori di Dio e dell'uomo che assurge
alla sapienza, « nessuno degli altri esseri viventi è felice, perché
non partecipa per nulla alla contemplazione ». « Per quanto s'esten-
de la contemplazione, di tanto si estende la felicità » (Etica nico-
machea, X, 8, 1178 b 28-29).
Non solo la contemplazione è felicità, ma addirittura « la felicità
non è che una forma di contemplazione ». « 'H EùOa.Lµovlcr. i}Ewplcr.
·nç ».

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3. Dall'irruzione del nulla all'infinito «immaginare»

3.1. L'oscurarsi dell'esistenza storica e le manomissioni


della metafisica

3.1.1. La negazione stoica degli enti incorporei


Con la fine dell'effettiva indipendenza delle città greche, sotto i
colpi della potenza macedone, precocemente muore la società « po-
litica », lo Stato come « democrazia » nel senso ateniese del termine,
quell'istituzionalmente regolato conflitto tra tutte le volontà sog-
gettive, paritariamente riconosciute, che viene assunto come fonte
permanente dell'ordine civile e del suo necessario rinnovarsi.
Come osservano gli storici, « la Grecia e l'Oriente ellenistico
non conoscono più regimi democratici. La democrazia è scomparsa,
come se non fosse mai esistita, dal cielo del mondo greco-orienta-
le. E dappertutto si sono costituite grandi monarchie autocratiche
o piccole tirannidi principesche, in cui ogni cosa è decisa e impo-
sta dall'alto ».
Il mondo dei popoli si avvia a diventare l'arena delle grandi con-
tese tra le poche libere volontà, monarchi e pontefici, capitani e
banchieri, che si giocano il destino di masse umane ignare, meri
accumuli di energia da dissipare nello sfruttamento, durante la
pace, o nel massacro, durante la guerra.
L'orizzonte della storia, recentemente dischiuso, si oscura. L'esi-
stenza storica, nata dalla dissoluzione dell'esistenza religiosa, av-
vizzisce. Ancora degli uomini, e non di nuovo gli dèi, saranno ri-
conosciuti come autori delle leggi anche se, soprattutto nel Medioevo
cristiano, per un potere esercitato in nome di Dio e per un'investitu-
ra da lui derivante. Non saranno però tutte le volontà soggettive in
aperta e paritaria competizione, bensì le poche privilegiatamente
libere, restando a tutte le altre negata la libertà.
Salvo qualche breve schiarita, bisognerà attendere una ven-
tina di secoli perché, con la rivoh,1zione borghese e il pensiero cri-
tico settecentesco, l'esistenza storica cominci a riacquistare vigore,

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94 Metafisica

e l'orizzonte della storia riappaia in piena luce, come ambito di or-


dini sociali prodotti dalla lotta di tutte le volontà soggettive, indi-
vidui e classi, il cui paritario riconoscimento, sia pure tra violente
contraddizioni nell'ideologia e nella pratica, andrà irresistibilmente
affermandosi come il fondamento stesso della legittimazione del-
l'ordine.
Entro questo tempo oscuratamente storico, la metafisica come
scienza dell'essere consumerà, attraverso complicate vicissitudini
di manomissioni, restauri e riadattamenti, la sua inesorabile rovina,
che sarà già completa nell'età del Rinascimento, anche se i termini
e il nome stesso di metafisica continueranno ad essere per qualche
secolo ancora equivocamente usati.
La metafisica, teologia razionale nata contro l'irrazionalità reli-
giosa, si mescolerà col nuovo mito religioso del cristianesimo, giun-
gendo talvolta a parlare in modo indistinguibile la parola del con-
cetto e la parola del racconto. Essa, d'altronde, che esprime l'enor-
me potere di astrazione della mente greca, accoglierà nella robusta
trama delle sue sottili concettualizzazioni la corpulenza pesante
dello spirito romano e quella fantasiosa dello spirito orientale. In-
somma,« razionalizzerà» l'irrompere del concreto pratico-emoziona-
le nel dominio dell'astrazione « teoretica », e seconderà ideologi-
camente il ricoprimento della storicità « politica » sotto il dilaga-
re dell'astorico quotidiano di massa.
Bisogna ricordare innanzitutto le più decisive manomissioni com-
piute sugli aspetti caratterizzanti della metafisica.
La prima di tali manomissioni è la negazione dell'esistenza (cioè
dell'essere « nel più alto grado possibile ») di enti incorporei.
Nella metafisica è fondamentale, come s'è visto, la distinzione
tra enti corporei, composti di materia e forma, perciò corruttibili,
ed enti incorporei, semplici forme, dunque incorruttibili. Per Plato-
ne, appartengono al primo gruppo le cose sensibili, appartengono
al secondo gruppo le idee e tutti gli enti che ad esse sono congene-
ri, dall'anima razionale dell'uomo alle intelligenze celesti, agli dèi,
al divino demiurgo. Per Aristotele invece, l'idea non ha esistenza
separata, non esiste se non immanente nel « sinolo » oppure nella
mente che la pensa: ha esistenza separata, tra gli enti ideali, solo
l'ideale soggetto attivo del pensiero, il divino, cioè le intelligenze
motrici e Dio stesso, il quale pensando le idee direttamente nella
loro purezza, senza attingerle dalla percezione delle cose sensibili.
pensa se stesso come pensiero, è atto puro, ed è, come « intelletto
agente », l'eterna attività che, intervenendo nell'intimo della men-
te umana, le consente di attualizzare le sue possibilità. La metafisica
è in ogni modo caratterizzata dall'ardita concezione dell'esisten-

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Dall'irruzione del nulla all'infinito « immaginare » 95

za di enti puramente ideali, assolutamente privi di materia, inte-


sa questa non solo nel significato-limite di totale assenza di deter-
minazione, ma anche nel significato dialettico di determinazione in
atto, composizione di materia e forma, che tuttavia è materia
relativamente ad una surdeterminazione che essa ha la possibilità
di assumere a certe condizioni. In questo secondo significato dialet-
tico la materia (che nel significato-limite è nulla, e quindi non esi-
ste affatto) è propriamente il corporeo. Per Platone e per Aristotele
l'essere « nel grado più alto possibile », cioè nel senso della in-
dividualità e separazione, può appartenere anche ad enti assoluta-
mente immateriali, incorporei, pure idealità.
Ora Io stoicismo, fiorito nel III sec. a.C., soprattutto con Zeno-
ne di Cizio e con Crisippo di Soli, ritiene che tutto ciò che è, è cor-
po, e che per converso ciò che non è corporeo non è. Nella sua
concezione, la stessa anima razionale, quella che governa la com-
plessa organizzazione dell'individuo umano ed è perciò detta « l'e-
gemonico » ('tÒ 'Ì)yr}µO'llLx6v), è un « corpo » (crwµa), così come un
corpo è la « verità » propriamente detta ((H.1)t}ELa), ossia non un
pensiero casualmente vero, isolato, un semplice « vero incorporeo »
(acrwµa'tov aÀ.T)i}Éc;), ma un pensiero organico, ordinato all'interno
di un tutto, una proposizione « sistematica » (cruCT'tT)µa'tLXTJ), « coe-
sione di più elementi » (éii}poLcrµa 1tÀ.ELO'llW'll), la qual cosa soltanto
è « scienza » (É1tLCT'tTJµT)).
Reale insomma è ciò che è organizzato, dunque composto, cor-
poreo. Il semplice, l'incorporeo, è irreale. L'ideale stesso esiste solo
se è composto, corporeo. Neppure l'unione dell'anima col corpo
sarebbe pensabile, se l'una fosse incorporea, radicalmente etero-
genea rispetto all'altro. Evidentemente, se tutto ciò che è, anche
l'anima, è corporeo e, in questo senso, materiale, la materia non
può significare la mera ricettività, passiva o attiva che sia, insomma
soltanto la disponibilità a patire o ad agire, perfino nell'agire l'at-
tualità provenendole dall'esterno, ma deve significare anche una
propria, autonoma attività, un movimento corporeo indipendente
e produttivo di effetti. Commenta Alain in un suo esemplare scritto
giovanile: « L' "egemonico" non è una materia inerte, una specie
di ricettacolo delle impressioni; esso è essenzialmente attivo, è un
"soffio" [1t'11Evµa], "il soffio che cresce con rioi" ['tò cruµcpuÈ(;
i)µi:'ll 1t'llEvµa], cioè, per conservare alla parola il suo senso vago,
un movimento di materia sottile, più sottile ancora di quella ordina-
riamente designata con il nome "soffio": essa è "la parte più sot-
tile del soffio" [À.rn'toµEpECT'tEp6v 'tL 1t'llEuµa'toç]. Questo movimento
produce tutto ciò che si svolge in noi... Non è nulla di analogo a

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96 Metafisica

un atto immateriale; è l'atto concreto, il movimento reale» (Sto"i-


ciens, 25-26).
Per gli stoici, « soffio » è anche Dio, il quale non è una pura, im-
materiale idealità trascendente, ma la forza vitale che tutte le cose
dall'interno anima, il « fuoco » che riscaldando fa crescere e da cui
il « cosmo », l'ordine del tutto, ciclicamente nasce e viene poi di-
strutto. Anche come logo della natura, Dio è materiale, « ragione
seminale » ()..6yoc; 0"7tEpµ~·nx6c;) suprema, vivente contenitore di
tutte le particolari e minute « ragioni seminali » delle cose, seme dei
semi, radice unica di tutte le differenze.
Gli stoici possono correttamente concepire la continuità dell'uno
e del molteplice, sol perché l'uno per loro non è un logo immateria-
le, una pura idealità, ma un logo corporeo, non un logo in senso
stretto, pensiero, ma un movimento materiale, non un ordine logi-
co, ma un sistema biologico, non un atto mentale sovra-naturale,
ma l'organismo naturale originario, di cui i molteplici organismi
che, con le loro differenze, nel tempo naturale affiorano e scompaio-
no, non sono che mutevoli organi.
Lo stoicismo è dunque un materialismo biomorficamente immagi-
noso, che, pur manomettendo qualche tesi fondamentale della meta-
fisica, è ben lontano dalla metafisica. Della metafisica, esso non ha
la radicale contraddizione di voler costruire la scienza della natu-
ra entro il quadro della logica pura, secondo il principio della ne-
cessità ideale; ma non ha neppure il razionale rigore di esigere per
la scienza il massimo dispiegamento dell'astrazione.
Certo, come osserva Alain, « gli stoici hanno rinunciato a stu-
diare Io spirito in quanto spirito e la materia in quanto materia,
cioè hanno rinunciato alla metafisica », « hanno abbandonato le
due inconciliabili nozioni del sensibile puro e dell'atto puro »,
« hanno compreso che la sintesi dell'uno e del molteplice non
poteva essere realizzata che attraverso il movimento » (ivi, 65).
Essi però, non meno dei metafisici, anche se nel senso opposto,
trasgrediscono il divieto parmenideo. I metafisici lo trasgrediscono,
logicizzando il naturale; gli stoici, naturalizzando il logico.
La naturalizzazione del logico, del resto, non porta alla soppres-
sione critica del sostanzialismo spiritualistico, in cui in un modo
o in un altro finisce per sboccare la metafisica, bensì paradossal-
mente al suo rafforzamento. Come a suo tempo si è osservato, la
sostanzializzazione, pur potendo fermarsi, in linea di principio,
all'entificazione dell'astratto nella semplice stabilità di una fun-
zione ordinativa, finisce invece per giungere spesso a trasformare
la stabilità funzionale in un'esistenza separata, e ad immaginare
così la razionalità individuale (Platone) o almeno la divina menta-

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Dall'irruzione del nulla all'infinito « immaginare » 97

lità (Aristotele) come esistenze separate, indipendenti da qualsiasi


condizione esterna. Ora, lo stoicismo, più grossolanamente, ma for-
se più schiettamente rispetto ai retroscena immaginosi del pensiero,
concepisce la sostanzialità dell'anima e "di Dio come materialità. Se
il corporeo soltanto è reale, il doppio dualismo di corpo e anima, di
mondo naturale e Dio, si riduce alla dualità di materia o corpi me-
no sottili e di materia o corpi più sottili.
Il che prepara efficacemente la restituzione della psicologia e
della teologia dalle tentate razionalizzazioni della metafisica ai sug-
gestivi miti . della religione popolare.
A cavallo tra il II e il III secolo d.C., Tertulliano, nel suo agi-
tato cristianesimo, abbracciato e poi abbandonato con la medesima
furiosa tensione moralisticamente polemica, sostiene che sol per-
ché l'anima è un corpo, per quanto assai tenue, si può dire che es-
sa è una sostanza: infatti tutto ciò che è reale è materiale, « nihil
enim, si non corpus ». Per la stessa ragione, anche Dio è corporeo.
E certamente il corpo più tenue, ed è il più splendente, tanto splen-
dente da abbagliarci, e rendersi invisibile: comunque è un corpo.
La sostanzialità come corporeità, sia pure sottilissima, dell'ani-
ma e di Dio, resterà paradossalmente, sia pure tra innumerevoli ri-
pulse e distinzioni dottrinarie a contrassegnare con un sottofondo
di mitico materialismo (i filosofi cristiani diranno: realismo) la ver-
sione religiosa dello spiritualismo metafisico.
La metafisica risulta in conclusione manomessa proprio nell'au-
tenticità del suo nocciolo problematico, la dualità dialettica ideale-
reale, logica-empiria, essendo stata deformata nel dualismo dogma-
tico di esistenza naturale ed esistenza sovrannaturale.

3.1.2. Trascendenza-immanenza e teologia negativa: Plotino


Una seconda e capitale manomissione la metafisica subisce. Ne è
toccato il duplice e contraddittorio rapporto di Dio con la natura,
la simultanea immanenza e trascendenza che enigmaticamente ca-
ratterizza Dio nella metafisica aristotelica.
Plotino di Licopoli, nel sec. III d.C., e il filone neo-platonico
che alla sua ispirazione fa capo affrontano l'enigmatica contraddi-
zione, non sopprimendola, ma deliberatamente assumendola come
il fondamentale principio metafisico: cioè, non potendola razional-
mente spiegare, con temerarietà speculativa rovesciano la situa-
zione, adottando proprio quella contraddizione come principio di
ogni spiegazione razionale della realtà.
L'enigma è così trasvalutato in assioma. Non potendosi operare

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98 Metafisica

teoricamente sull'essere della situazione contraddittoria, con una


decisione pratica s'interviene a modificarne il valore.
Così rovesciato da enigmatico ostacolo, assai oscuro problema,
in indimostrabile ma intuitivo principio di spiegazione, il nesso
di trascendenza e immanenza sembra indispensabile per dare
finalmente conto di quella continuità del logico e del naturale che
è il presupposto della metafisica come scienza.
In altri termini, viene assunto come assioma il nesso di trascen-
denza e immanenza, ma esso si giustifica in effetti non come assio-
ma, ma come postulato. La sua giustificazione non è l'evidenza in-
discutibile, la forza intuitiva della sua verità, poiché in tal caso
avrebbe dovuto essere tutt'altro che enigmatico; ma è piuttosto
l'esigenza, e quindi la richiesta, la « postulazione », di ammetterlo,
se si vuol dare una spiegazione soddisfacente della continuità del
logico e del naturale.
Sembra dunque a Plotino che l'incommensurabilità del logico e
del naturale, sul cui scoglio nascosto la metafisica come scienza
rischia di naufragare miseramente, scontando la trasgressione al
divieto parmenideo, sia superabile soltanto se il logico e il natura-
le, l'ideale e l'empirico, l'identità e la differenza, l'uno e il molte·
plice, tolti alla loro separata e statica consistenza, siano ripensati
come momenti nella intemporale dinamica dell'eterno processo ge-
nerativo in cui l'essere consiste.
Il primo passo verso l'istituzione della continuità tra logico e
naturale attraverso l'eterna dinamica della generazione è la reinter-
pretazione del logo: il logo non è, come in Parmenide, l'oggettività
dell'esser presente, e neppure la statica soggettività della mente
divina, come in Aristotele; non è, come nel primo caso, l'identità
formale, e neppure, come nel secondo caso, una pluralità senza in-
terne relazioni, ma è la vita della mente, l'azione soggettiva: con es-
sa il soggetto, pensando, differenzia, e differenziando pone relazio-
ni tra i differenti, e ponendo relazioni tra i differenti identifica se
stesso come necessaria unità del pensante nella differente pluralità
dei pensati, coglie la propria soggettività come un oggetto e quindi
essa medesima come differente rispetto al soggettivo pensarla. « Il
pensante deve cogliere sempre il nuovo e il diverso; e il pensato,
colto com'è nell'atto del pensiero, deve differenziarsi; altrimenti
non ci sarà pensiero di lui ma solo un tocco e, vorrei dire, un con-
tatto ineffabile e impensabile ... Il pensante non deve, dal canto suo
restarsene semplice, tanto più allora che pensi se stesso; poiché
egli deve dualizzarsi » (Enneadi, V, 3, 96). In questo testo è chia-
ro come l'analisi dell'atto mentale, soggettivamente vissuto, serva
a caratterizzare il divino logo come un rompersi necessario dell'at-

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Dall'irruzione del nulla all'infinito « immaginare » 99

to originario innanzitutto nella differenza duale del pensato di fron-


te al pensante. Se l'originario è pensiero, non può non generare,
rompersi nella sua unità per differenziarsi, e dare così inizio ad
un inarrestabile processo di generazione di sempre più articolate
differenze. La chiave della riforma plotiniana della metafisica è
evidentemente la proiettiva oggettivazione ontologica di una nozio-
ne squisitamente psicomorfica!
Su questa base, in ogni modo, Plotino argomenta l'essere come
un processo generativo intemporale, un continuo emanare, un dia-
lettico muoversi nell'originario e il suo farsi mente, poi anima, in-
fine mondo, ai limiti del quale la differenziazione è divenuta così
minuta, pulviscolare, da dissiparsi nel nulla. La generazione, così
intesa, come movimento temporalmente immobile (neppure il
mondo è nel tempo, perché al contrario il tempo è uno dei caratte-
ri del mondo, ossia dell'esistenza come essere-nel-mondo), può es-
sere concepita, come s'è detto, solo a patto di assumere l'inscindi-
bilità di trascendenza e immanenza come principio dialettico. L'ori-
ginario, essendo prima di qualsiasi differenza, anche di quella pro-
pria del pensiero, non può essere in nessun modo definito e nomi-
nato: si può soltanto indicarlo come l'« Uno » nel senso appunto
che è al di là di qualsiasi differenza. Ora « l'Uno è "tutte le cose" e
al tempo stesso non è neppure una di esse; principio di tutto, vo-
glio dire, non è "tutte le cose" in una maniera qualunque ma è
tutto in una maniera trascendente ... Il processo si svolge dal primo
all'ultimo termine, mentre, da una parte, ciascun termine è fatto
rimanere nella sua propria sede e, dall'altra, il prodotto della gene-
razione occupa un altro posto: quello inferiore; nondimeno, ogni
singolo termine giunge a identificarsi con l'essere cui tien dietro
finché sappia stare al suo seguito » (ivi, V, 2, 1 e 7). Ogni grado
dell'essere insomma porta immanente il grado che lo genera, poiché
in quanto generatone ne conserva fino a un certo punto la forza; ed
è trasceso da esso, dal momento che il generante non si depaupera o
altera o trasferisce generando altro, ma si conserva intatto in sé,
eternamente identico. « La forza operante è duplice: l'una è chiusa
nell'essere; l'altra sgorga al di fuori dell'essere particolare di ciascu-
na cosa; e, precisamente, quella che appartiene all'essere è proprio
quella singola cosa in atto; quella che sgorga fuori, da esso, e che
deve necessariamente tener dietro ad ogni cosa, è diversa da quella
singola cosa » (ivi, V, 4, 13). E questa la celebre nozione del « du-
plice atto », che attraverso innumerevoli incarnazioni speculative
ancora nel sec. XV sarà riformulata dal Ficino, il quale parlerà
delle «cose che hanno due atti, e cioè l'uno interno l'altro esterno,

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100 Metafisica

quello corrispondente per la vita allo stesso agente, questo invero


posteriore » (Teologia platonica, XVIII, 1).
Per Aristotele, « non esiste assolutamente alcuna grandezza che
sia infinita» (Metafisica, XII, 7, 1073 a 10), perché l'infinito, essen- ·
do solo possibilità inesauribile, non è mai in atto: perché Dio, come
non ha grandezza finita, così non l'ha neppure infinita. Per Plotino,
fermo restando che Dio non ha grandezza, è invece « necessario
concepirlo infinito per il fatto che la sua potenza non è circoscritta »
(Enneadi, VI, 9, 40).
Dio dunque non è definito né definibile, « non è ente, altrimenti
anche l'Uno sarebbe predicato di un altro essere» (ivi, VI, 9, 35);
ma è potenza infinita: « potenza» non nel senso di una semplice
possibilità, quindi aristotelicamente « passività » e « materialità »,
ma nel senso di un'attività generativa, di una forza eternamente
ed inesauribilmente in esercizio, del principio originario che, tutto
originando, tutto trascende. « Mentre l'Uno persevera nel suo pro-
prio modo di essere, la forza operante, nata com'è dalla perfezione
e dalla congiunta forza operosa ch'è in Lui, si sostanzializza appun-
to perché sorge da una potenza enorme - la suprema, certo, tra tut-
te - e giunge sino alla vetta dell'essere e dell'essenza; poiché l'Uno
era al di là dell'essenza ... L'Uno è la potenza del Tutto; il generato,
invece, è già il Tutto. Ma se questo è il Tutto, Quegli è al di là del
Tutto; di conseguenza, al di là dell'essere» (ivi, V, 4, 14-15).
La teologia aristotelica, parte integrante della metafisica, è qui de-
cisamente sconvolta: se Dio non è « ente », esso in un certo senso
non è; è perciò completamente al di fuori della competenza della
metafisica come scienza razionale dell'essere in quanto essere; è
eccezionalmente attingibile in un'ineffabile esperienza mistica, nel-
l'estasi. Se Dio è infinita potenza, d'altra parte, le determinazioni
essenziali, le assolute misure, non sono ingenerate né la loro mol-
teplicità è finita.
La manomissione neoplatonica della metafisica, toccandone il
nocciolo teologico, ne stravolge l'assetto e, al limite, ne mette in
questione la stessa legittimità. Il presupposto della trascendenza-
immanenza di Dio opererà a lungo nella storia del pensiero occiden-
tale, minacciando di liquidare la metafisica. Sulla sua base infatti,
da Proclo (sec. V) a Giovanni Eckhart (XIII-XIV sec.), s'insisterà
sul fatto che di Dio, nella sua trascendenza, non si può razionalmen-
te argomentare definizione alcuna, per concludere della esclusiva
possibilità di una « teologia negativa », la quale non dica di Dio
ciò che egli è, ma soltanto dica ciò che egli non è.

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Dall'irruzione del nulla all'infinito « immaginare » 101

3.1.3. La creazione e il nulla nel pensiero di Agostino


Un'ultima, decisiva manomissione viene compiuta sul nucleo
centrale della metafisica da Agostino di Tagaste, il pm grande
« Padre della Chiesa», a cavallo tra il secolo IV e il V.
Agostino, rifiutando il principio del duplice atto, contro la tesi
plotiniana che Dio generi per emanazione, osserva che, se Dio
producesse le cose, puramente e semplicemente traendole da sé,
non vi sarebbe alcuna differenza ontologica tra le cose e Dio, man-
cherebbe qualsiasi trascendenza e sarebbe vera soltanto una comple-
ta immanenza. Al contrario, Agostino enuncia esplicitamente l'idea
che Dio crea dal nulla, per lo meno la cornice del mondo, « il cie-
lo », e la materia informe, « la terra », dalla quale trae all'esistenza
tutte le altre cose determinate secondo una forma. « Hai creato
il cielo e la terra, ma non da te, ché, in tal caso, sarebbero uguali
al tuo unigenito e, perciò, a te; mentre non sarebbe in nessun modo
giusto che fosse uguale a te quello che non fosse da te... Esistevi
tu e null'altro, e di questo nulla hai creato il cielo e la terra, due
corpi, l'uno vicino a te, l'altro quasi un nulla, l'uno che non ha al-
tro che te al di sopra di sé, l'altro che occupa il posto più basso »
(Confessioni, XII, 7). Quest'ultimo corpo ch'è quasi un nulla, un
« abisso », « era ancora affatto informe. Tuttavia già esisteva, così
da poter assumere una forma. Poiché tu, o Signore, creasti l'univer-
so dalla materia informe, che, presso che nulla, creasti dal nulla
per formare da essa le grandi cose, che noi, figli degli uomini, am-
miriamo» (ivi, XII, 8).
Dio, nella metafisica aristotelica, non ha potenza generativa, ma
ha infinita potenza generativa, cioè una capacità produttiva non li-
mitata da nulla, «non circoscritta »: capacità che, come s'è visto,
non deriva da imperfezione, da incompiutezza, ma dalla stessa per-
fezione, e perciò non è mera possibilità, ma forza attiva, energia,
inesauribile produzione, dunque intrinseca necessità. « Come po-
trebbe starsene inerte in se stesso il perfettissimo e il primo Bene,
quasi fosse avaro di se stesso ovvero impotente, lui che è la poten-
za del tutto? Sì, "qualcosa" anche da Lui deve pur nascere, diret-
tamente, se è vero peraltro che "qualcosa" deve esistere; e, del re-
sto, tutte le altre cose traggono da lui l'esistenza: che la traggano,
da lui, voglio dire, è una necessità» (Enneadi, V, 4, 7). Cioè, pur
non essendo soggetto ad alcuna necessità, Dio è in sé, nella sua
« unicità », la necessità di tutte le cose, non avendo nessun senso il
dire che egli potrebbe essere diverso da quello che è, e generare per-
ciò diversamente da come genera: « Egli è "questo che è" non già nel
senso che gli andò così (mentre poteva andargli altrimenti); poi-

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102 Metafisica

ché Egli non è quello che gli toccò, per avventura, di essere, bensl
proprio quello che occorreva che fosse ». In altre parole, « Egli non
è prigioniero della necessità ma è, Lui stesso, la necessità, e la leg-
ge delle altre cose » (ivi, VI, 8, 76 e 92).
Agostino, invece, concependo la produzione divina delle cose
non come generazione spontanea delle cose stesse da Dio, ma come
decisione divina, come scelta non necessaria, che comporta una di-
stanza tra sé e la propria produzione, un intervallo vuoto, che è
appunto il « nulla », introduce nella teologia un elemento volon-
taristico del tutto assente sia in Aristotele sia in Plotino. Dio, per lui,
è « onnipotente » non solo nel senso plotiniano che è la forza crea-
tiva di « tutte le cose », ma anche nel senso che può voler « tutto »,
anche non creare: ma la distanza tra Dio e il creare, senza di cui
non vi sarebbe volontà divina, non è rappresentata da una materia
indipendente, nel qual caso da capo egli non sarebbe onnipotente,
ma o dal « nulla », o dalla materia da lui medesimo primamente
creata. « Iddio onnipotente non aveva bisogno dell'aiuto di nulla
ch'egli non avesse creato, per fare quello che voleva. Poiché se
nel fare le cose che voleva era aiutato da qualcosa ch'egli non aves-
se creato, non era onnipotente» (Sulla «Genesi», I, 6, 10).
E: evidente che, per comprendere una volontà eterna, un decide-
re immobile, un agire senza mutamento, non può soccorrere che
un gioco di specchi di metafore. Il « nulla » qui è la metafora del-
l'intervallo temporale che nella vita empirica divide la situazione
presente dal possibile futuro e nel cui vuoto soltanto la decisione
della volontà trova posto. L'intervallo temporale a sua volta è la
metafora di un rapporto intemporale tra Dio e la sua azione. « Per
noi... intercorre uno spazio fra il tempo in cui fummo tenebra e
quello in cui diventiamo luce», mentre la creazione avviene « sen-
za intervallo di tempo» (Confessioni, XIII, 10). Infatti, se il rap-
porto dell'« eterno » Dio con la sua azione creativa fosse tempora-
le, si dovrebbe pensare contraddittoriamente Dio stesso nel tempo,
e quindi nel mondo, mentre il tempo stesso, insieme con il mondo,
è stato creato da Dio che, in quanto eterno, lo trascende: « Non
si può parlare di un tempo, in cui tu, Dio, nulla facevi. perché ap-
punto il tempo l'avevi creato tu. Né c'è tempo che sia a te coeterno,
poiché tu permani e quello, se permanesse, non sarebbe più tempo»
(ivi, XI, 14). La decisione di Dio nel creare non può dunque essere
concepita come installata nel vuoto di un intervallo temporale, che
divida, differenziandolo, lo stato di Dio prima dallo stato di Dio
dopo: « Come tu, Dio, conoscesti nel principio il cielo e la terra,
senza che nel tuo conoscere accadesse variazione alcuna, cosl crea-

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Dall'irruzione del nulla all'infinito « immaginare » 103

sti nel principio il cielo e la terra, senza che nel tuo agire fosse
distinzione » (ivi, Xl, 31).
Se dunque il carattere volontario della creazione è comprensi-
bile a patto che s'immagini la volontà come solo è possibile imma-
ginarla, nel tempo, e s'immagini la decisione installata nell 'inter-
vallo temporale, ma s'intendano il prima e il poi, e l'intervallo che
li distingue, come metafore, in quanto si tratta di Dio, dell'eterno,
alla fine ci si ritrova a metaforizzare nel vuoto temporale il vuoto
assoluto, l'assenza di essere, il nulla, come scarto non temporale,
come differenza ontologica tra Dio e la sua decisione creatrice.
A questo punto però, in termini rigorosamente metafisici bisogne-
rebbe argomentare che, essendo il nulla il non essere, esso non è;
e ci si ritroverebbe da capo con uno scarto zero, con una differen-
za inesistente tra Dio e la sua creazione. Sarebbe così pensata non
la trascendenza, ma la pura e semplice immanenza.
Il «nulla» stesso dunque non è che una metafora: dal « nulla »
si rinvia all'intervallo temporale, dall'intervallo temporale al « nul-
la », dal « nulla » ancora all'intervallo temporale, in un gioco
di specchi d'infiniti rinvii. Il quale gioco appunto, e non questa o
quella nozione che vi si gioca, è la vera metafora in cui la mente
umana non è che concettualmente e autonomamente comprenda, ma
è compresa, convinta ad accogliere la parola rassicurante della di-
vina sapienza.
« Io investigo, Padre, non affermo » (ivi, XI, 17), dichiara umil-
mente l'uomo che pensa. Quello del tempo, e della creazione, è un
«complicatissimo enigma» (fvi, XI, 22). Dio è un « profondo abis-
so» (ivi, Xl, 31). Solo Dio dunque ha la scienza di sé, e della crea-
zione, e dell'essere che dalla creazione deriva.
Solo Dio è « la verità »: solo in lui possiamo trovare la libera-
zione dall'angoscia del non sapere, la felicità. L'angoscia del non
sapere è così ricondotta all'angoscia del peccato, della mancanza
di fede in Dio: è trasferita dal piano intellettuale e scientifico al
piano etico e religioso.
« Vivere felici significa gioire della verità, cioè di te, mio Dio,
che sei la verità» (ivi, X, 13).
Non è più la teologia un capitolo della metafisica, scienza ra-
zionale dell'essere; ma è la metafisica un raggio della divinamente
illuminata teologia.

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104 Metafisica

3.2. Tommaso e la riforma della metafisica aristotelica


3.2.1. L'unità divina e la pluralità delle essenze
Un'implacabile opera di demolizione della metafisica, sotto le va-
rie apparenze di riforme per restaurarla, viene compiuta nella « sco-
lastica », ossia nella cultura medievale tra il IX e il XIV secolo, or-
ganizzata nelle « scuole » ecclesiastiche e, più tardi, nelle laiche
« università ». ·
Il mito giudaico-cristiano della creazione divina del mondo, men-
tre echeggia nell'islamismo, si scontra, si confronta e si traveste
con le concettualizzazioni del pensiero greco o, come si dice, si
« ellenizza ».
La violazione, che costituisce il vizio originario e la crisi perma-
nente della metafisica (la trasgressione platonico-aristotelica del
divieto parmenideo: contro la proclamata incommensurabilità del
logo e della natura, la programmatica assunzione della differenza e
della molteplicità, proprie degli enti mondani, nella sfera ideale
dell'identità e unità logica, al fine di ridurre ad oggetto della neces-
sità scientifica anche la contingenza delle cose naturali), viene rein-
carnata nell'idea della creazione, con tutta l'enigmaticità che vi
si annida a proposito del rapporto tra l'onnipotenza dell'essere ne-
cessario e la contingenza degli esseri creaturali.
Aristotele, come s'è visto, aveva assicurato lo statuto logico del-
le differenze molteplici degli enti naturali, concependo l'essenza
come il carattere proprio, intrinseco e necessario, della sostanza
separata, dell'individuo esistente. Se l'essenza non è che nell'esi-
stente, il passaggio di qualsiasi cosa dal non essere all'essere non è
solo il passaggio da una potenza ad un atto, ma anche da un atto
ad un atto, perché il passaggio di una cosa dalla potenza all'atto è
possibile solo se un'altra cosa, già in atto, ne è la causa.
L'arabo Avicenna (sec. Xl) intende invece l'essenza come un og·
getto ideale, la cui realtà è indipendente sia dalla cosa individuale,
a partire dalla quale lo si pensa, sia dall'universale come funzione
predicativa di cui lo si carica. L'essenza, o natura, è indifferente
tanto alla singolarità quanto all'universalità. In quanto indifferen-
te alla singolarità, l'esistenza è una nota per essa esterna e avventi-
zia. L'ebreo Maimonide (sec. XII), interpretando Avicenna, ridu-
ce addirittura l'esistenza ad un mero accidente.
Gilson può così osservare che « l'universo avicenniano è compo-
sto di essenze, o nature, che formano l'oggetto proprio della cono-
scenza metafisica » (Filosofia del Medioevo, 425). L'antiparmenideo
programma metafisico di una logica generale delle misure assolu-

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Dall'irruzione del nulla all'infinito «immaginare » 105

te può qui coltivarsi con una mancanza di moderazione molto meno


aristotelica che platonica.
Ogni essenza è un essere, necessario o soltanto possibile: possi-
bile è l'essere dell'essenza che per esistere, per diventare cioè un in-
dividuo, ha bisogno di una causa; necessario è l'essere dell'essenza
che, per intrinseca virtù, non può non tradursi in esistenza, senza
dunque alcuna causa, e perciò sempre già esiste. Se degli esseri, in
sé solo possibili, esistono, ciò vuol dire che c'è un essere necessa-
rio, per virtù propria esistente, il quale causa la loro esistenza.
Questo essere necessario è Dio, l'unico, la cui stessa essenza sia
l'esistenza: perciò indefinibile e ineffabile.
Se in tutti gli esseri, salvo che in Dio, vige la differenza tra
l'essenza e l'esistenza, e la loro esistenza quindi in linea di prin-
cipio è soltanto possibile, tuttavia, poiché Dio esiste e non può non
esistere e causa il passaggio dei semplicemente possibili nell'esisten-
za, tali possibili finiscono per essere in linea di fatto necessari. Se
Dio esiste, tutto ciò che per opera sua viene all'esistenza, non può
non venirvi, ed è in questo senso, non logico, un essere necessa-
rio.
Contro una siffatta strutturale svalutazione dell'esistenza rispet-
to all'essenza. Averroè (sec. XII), il massimo commentatore arabo
di Aristotele, rivendica l'intrinseca pertinenza dell'esistenza all'es-
senza: ogni sostanza è nel mondo così come la sua essenza la deter-
mina ad essere. Un uomo esistente senza individualità corporea,
neppur lo s'immaginerebbe come uomo, perché l'essenza dell'uomo
è proprio quella della razionalità incarnata in un corno vivente.
Se l'esistenza non è estrinseca all'essenza, indifferente ad essa,
ma ne è invece una funzione, allora dire che una cosa « è » non può
avere in tutti i casi il medesimo senso. L'uso del termine « essere »
non è dunque univoco. Non è però neppure equivoco, perché ogni
volta che si predica l'« essere», pur non predicandolo nello stesso
senso, si predica sempre un genere dell'essere. L'uso del termine
« essere », nella varietà delle predicazioni, è in conclusione analogo.
Il domenicano Tommaso d'Aquino (sec. XIII), raccogliendo in
un unico grande dibattito, per rafforzarne o per demolirne le tesi,
tutte le più significative correnti della « scolastica » latina e del pen-
siero medievale arabo e giudaico, s'impegna in una reinterpreta-
zione della metafisica aristotelica che da una parte ne rivaluti filo-
logicamente la lettera e dall'altra parte ne estragga validi strumenti
concettuali per razionalizzare il più rigorosamente possibile alcuni
fondamentali miti cristiani.
Contro le tesi di Avicenna che riducono la portata della creazione
divina al conferimento di esistenza a essenze eterne, in se medesi-

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106 Metafisica

me indipendenti da Dio, e che di una cosl limitata creazione fanno


l'estrinsecazione necessaria dell'essere divino e non la sua libera
volizione, Tommaso con estrema energia rivendica la legittimità
concettuale dell'idea della creazione divina del mondo dal nulla.
Se « Dio è l'essere stesso che sussiste per forza propria », ed è
perciò essere necessario, si deve ammettere che « ogni cosa, in qua-
lunque modo sia, deriva il suo essere dà Dio», che è l'essere origi-
nario. Derivare dall'originario significa differenziarsi da esso e, se
molteplici sono le derivazioni, molteplici sono le differenze, deter-
minate dal grado diverso di partecipazione dei derivati all'essere
originario (Summa theo/., I, q. 44, a. 1). La creazione, d'altra par-
te, non consiste, come riteneva Avicenna, nel conferire l'esistenza
ad eterne essenze, ma è creazione radicale, origine divina delle stes-
se essenze. « La determinazione delle forme, secondo cui si confi-
gurano le cose che si producono in natura, va fatta risalire, come
a proprio principio, alla divina sapienza, la quale escogitò l'ordine
dell'universo, consistente nella distinzione delle cose. Bisogna per-
ciò dire che nella divina sapienza stanno le ragioni di tutte le cose,
che prima abbiamo chiamato idee, cioè forme esemplari esistenti
nella mente divina. Queste, per quanto si moltiplichino in relazio-
ne alle cose, tuttavia non sono realmente altro dall'essenza divina,
della cui identità però possono partecipare cose diverse in modi di-
versi. Così dunque Dio stesso è il primo esemplare di tutte le cose »
(ivi, I, q. 44, a. 3).
Il primo momento creativo è la diversificazione delle essenze dal-
la originaria unità divina.
Questa assai ardua connessione dell'unità originaria con la mol-
teplicità creaturale ricondotta dal mondo empirico fin dentro l'in-
tima semplicità del divino, in modo da trovare nella stessa unità
e necessità ideale il principio di comprensione della molteplicità
e contingenza naturale, testimonia in modo assai evidente quanto
dell'antiparmenideo programma metafisico sia passato nell'ideologia
sviluppatasi intorno al mito creazionistico.
Per evitare qualsiasi possibile confusione con idee di produzio-
ni divine come di semplici processi diffusivi necessari, secondo lo
schema emanatistico plotiniano, Tommaso elabora una definizione
precisa della creazione: « non l'emanazione di un qualsiasi ente
particolare da un qualche particolare agente, ma l'emanazione di
tutto l'ente dalla causa universale, che è Dio, designiamo con il no-
me di creazione». « Invero ciò che procede secondo un'emanazio-
ne particolare, non è presupposto all'emanazione: cosl se si genera
l'uomo, l'uomo non è da prima, ma l'uomo nasce a partire dal non
uomo, e il bianco dal non bianco. Perciò, se si considera l'emana-

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Dall'irruzione del nulla all'infinito «immaginare» 107

zione dell'intero universale ente dal primo principio, è impossibi-


le che un qualche ente sia presupposto a questa emanazione. Ciò
che non è nessun ente è il nulia. Come dunque la generazione
dell'uomo è dal non essere che è il non uomo, così la creazione,
che è emanazione di tutto l'essere, è dal non essere che è il nulla»
(ivi, I, q. 45, a. 1).
Come, aristotelicamente, ogni cosa che giunge all'essere vi giun-
ge a partire dalla propria mancanza, così la totalità dell'ente giunge
all'essere a partire dalla propria mancanza, che è mancanza della
totalità dell'ente, ed è quindi semplicemente il nulla.
La creazione resta così definita come l'emanazione della totalità
dell'ente, a partire dal nulla. Pertanto la materia stessa, senza di
cui le forme naturali non potrebbero giungere all'esistenza, se la si
considera nella sua iniziale, assoluta mancanza di forma, come sem-
plice «materia prima », non può essere presupposta alla creazione,
ma deve anch'essa essere creata: « bisogna porre anche la materia
prima come creata dalla causa universale degli enti » (ivi, I, q. 44,
a. 2).

3.2.2. La frattura dell'essere


Il nulla dunque, da cui la totalità dell'ente viene creata, è ra·
dicale. All'obiezione che la preposizione « da» richiama un nesso
di causalità, e soprattutto di causalità materiale, come quando si di-
ce che una statua è tratta dal bronzo, laddove il nulla non può es-
sere materia dell'ente, né in alcun modo sua causa, Tommaso rispon-
de che « quando si dice che qualcosa è tratta dal nulla, questa pre-
posizione "da" non designa una causalità materiale, ma soltanto
un ordine di successione; come quando si dice che dal mattino vie-
ne il meriggio » (ivi, I, q. 45, a. 1).
La creazione, in conclusione, è la produzione divina della tota-
lità dell'ente, senza che prima di essa vi sia alcunché: prima del-
l'universo non c'è che il nulla.
Se questo «prima » e questo « dopo», così come l'« ordine del-
la successione », siano o non siano temporali, è indecidibile perché,
secondo Tommaso, si può razionalmente dimostrare che il mondo è
stato creato, ma non se esso sia stato creato nel tempo o dall'eternità.
In ogni modo l'idea della creazione, intesa non come semplice
emanazione, come produzione necessaria dell'essere mondano a par-
tire dall'essere divino, quasi un prolungarsi di Dio nella natura in
un'ininterrotta continuità di essere, ma come un atto volontario,
una decisione che sceglie tra possibilità diverse e introduce nella si-
tuazione un'iniziativa indipendente che la modifica, esige indispen-

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108 Metafisica

sabilmente l'idea del nulla, cioè di una distanza tra l'agente e la si-
tuazione, per cui l'azione dell'agente non è necessariamente causa-
ta dalla situazione.
Se si dice, come fa Tommaso, che prima della totalità dell'ente
c'è il nulla, non si può voler dire altro se non che il nulla sta pro-
prio tra Dio e la totalità dell'ente: se così non fosse, prima della to-
talità dell'ente vi sarebbe immediatamente Dio, e non avrebbe alcun
senso dire che Dio crea il mondo dal nulla, ossia dopo il nulla, ma
si dovrebbe dire che lo crea a partire da sé, dopo di sé. In tal
caso però si troverebbero da capo in un'ininterrotta continuità Dio
e il mondo, il principio e l'essere tutto: si sarebbe di nuovo dinanzi
all'idea dell'emanazione come produzione necessaria, e non a quella
della creazione come libera decisione della volontà divina.
Il nulla, che (come Parmenide aveva osservato) non è, assume
qui una sua consistenza; non è nulla, ma è il nulla; è come spazio
vuoto, come intervallo temporale o come distanza eterna: il non
essere non è un'espressione logica negativa, ma una reale frattura
che spacca l'essere.
La frattura dell'essere è la grazia della trascendenza divina e
della creazione del mondo come libera decisione, propria di un Dio
caratterizzato non solo dall'intelligenza ma anche dalla volontà, se-
condo l'istanza cristiana di un personalismo psicomorfico.
Ciò comporta, però, che l'essere, di cui la ragione umana, incar-
nata e finita com'è, propriamente parla, è l'essere di ciò che, appar-
tenendo alla totalità dell'ente, al creato, resta al di qua del nulla.
Dell'essere di ciò che è al di là del nulla, prima della creazione,
cioè di Dio, si parla solo per metafora.
Se si vuole assumere filosoficamente questa situazione e raziona-
lizzarla, promovendo l'immaginoso discorso metaforico a concet-
tuale discorso scientifico, bisogna ammettere che il termine « esse-
re », allorché è usato sia a proposito di ciò che è al di qua del nul-
la, sia a proposito di ciò che è al di là di esso, non è univoco nel
suo senso. Esso tuttavia non è neppure equivoco, usato in sensi com-
pletamente diversi l'uno dall'altro; ma è analogo, usato cioè in
sensi non identici ma tuttavia caratterizzati tutti dal comune rife-
rimento ad una medesima cosa.
Tommaso chiarisce: « In tre modi diversi alcuna cosa può pre-
dicarsi dei molti: cioè univocamente, equivocamente e analogica-
mente. Univocamente alcunché si predica secondo lo stesso nome
e secondo la stessa ragione, o definizione ... Equivocamente si pre-
dica ciò che si predica di alcune cose secondo uno stesso nome e
una diversa ragione ... Si dice infine che è predicata analogicamente
quella cosa che si predica di molti enti, le cui ragioni e definizioni

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Dall'irruzione del nulla all'infinito « immaginare» 109

sono diverse, ma si rapportano ad una sola e medesima cosa ... Cosl


non è del tutto identica la ragione per cui la sostanza è ente, e quel-
la per cui lo è la qualità e tutte le altre categorie: bensì tutte si di-
cono ente perché si rapportano alla sostanza, che è soggetto delle
altre ». L'ente, in conclusione, non è un genere, di cui la sostanza
e le altre categorie siano le specie, ma l'essere nella sostanza è ana-
logo all'essere nella quantità, nella qualità, nella relazione, e così
via. « L'ente non è genere della sostanza e degli altri predicamenti,
perché nessun genere si predica di alcuna specie primamente e di
altre solo posteriormente. L'ente invece si predica secondo analo-
gia» (Opuscoli, 44-47).
Questa precisazione logica consente a Tommaso di accordare il suo
discorso razionale con il mito della creazione dal nulla: la ragione
può parlare dell'essere di ciò che sta al di là del nulla, come parla
dell'essere di ciò che sta al di qua di esso, perché riconosce che
nei due casi non si tratta di un identico senso dell'essere, e si limi-
ta a parlare del primo servendosi delle nozioni del secondo sol
perché, pur nella loro diversità, comune è il riferimento finale, in
se stesso indefinibile e ineffabile. « La diversa relazione all'essere
impedisce l'univoca predicazione dell'ente. Dio poi è in relazione
con l'essere in un modo diverso da quello di qualsiasi altra crea-
tura ... Perciò di Dio e della creatura nulla si predica univocamente;
quelle cose tuttavia che si predicano in comune, non si predicano
solo equivocamente, ma analogicamente» (Quaestio VII de poten-
tia, a.7).

3.2.3. Il principio dell'analogia


Occorre precisare cosa s'intenda per riferimento finale comune
all'essere di ciò che sta al di qua del nulla e all'essere di ciò che ne
sta al di là.
Innanzitutto, l'essere è ciò che fa di qualcosa un ente: l'ente è
ciò che ha l'essere, in un qualsiasi modo. L'essere dunque è, per
così dire, l'entità dell'ente, quel possesso attuale dell'essere in un
qualsiasi modo, per cui appunto qualcosa è ente. Perciò Tommaso
adopera per lo più indifferentemente i termini « essere » ed « ente ».
Il problema vero è di stabilire in quali diversi modi si parla del-
l'ente o, il che è praticamente lo stesso, dell'essere.
Nel celebre opuscolo Sull'ente e l'essenza, Tommaso dà una pri-
ma risposta.
Ente è tutto ciò di cui si parla; ma non tutto ciò di cui si parla è
indipendentemente dal nostro parlarne: « può dirsi ente tutto ciò
di cui è possibile formare una proposizione affermativa, anche se es-

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110 Metafisica

so nulla ponga nella realtà [in re]; secondo queso modo, anche le
privazioni e le negazioni si dicono enti » (Opuscoli, 52).
L'ente reale è quello che è indipendentemente dal nostro parlar-
ne: per questo modo « non può dirsi ente se non ciò che pone qual-
che cosa in realtà», l'ente dunque che ha un'essenza, o natura, o
quiddità, cioè una determinazione intrinseca, necessaria, al venir
meno della quale l'ente non sarebbe più l'ente che è. Ma non ogni
ente reale possiede in proprio, direttamente, l'essenza.
La sostanza è l'ente reale che possiede in proprio, direttamente,
l'essenza, mentre l'accidente ne è toccato solo di riflesso e relati-
vamente alla sostanza, di cui è una modificazione non necessaria:
« l'ente si dice in modo assoluto e primamente delle sostanze, e solo
in secondo grado e relativamente degli accidenti, quindi anche l'es-
senza è veramente e propriamente nelle sostanze, ma negli acciden-
ti solo in certo qual modo e relativamente». Ma non ogni sostanza
possiede in sé l'essenza «nel modo più vero e più nobile», ossia
come unica, esclusiva causa della sua realtà (ivi, 55-56).
La sostanza, che nella sua essenza ha la sola sua causa, è la
sostanza semplicissima, e perciò prima. Le sostanze composte so-
no caratterizzate, nella loro essenza, dalla compresenza di forma e
di materia, ed hanno perciò bisogno della materia effettiva, spazio-
temporalmente contrassegnata, e di una causa efficiente per essere
reali. Le stesse sostanze angeliche, pur essendo per essenza solo
forma, « non possiedono una totale semplicità, e non sono atto puro,
ma hanno in sé una mescolanza di potenza», e dunque soltanto
nella volontà divina hanno la causa del loro passaggio all'atto
(ivi, 90).
La sostanza semplicissima è quella, la cui essenza, essa sola, im-
mediatamente, è causa della sua realtà.
Attraverso la fondamentale distinzione dell'essenza e dell'essere,
Tommaso giunge a stabilire i principali modi in cui, nel suo discor-
so, si parla dell'essere, e soprattutto perviene a chiarire la differen-
za tra l'esistenza delle creature e l'esistenza del creatore.
Tommaso dice: « Ogni essenza o quiddità può essere intesa sen-
za che sia inteso alcunché del suo essere; per esempio possiamo in-
tendere che cos'è l'uomo, o la Fenice, e tuttavia ignorare se abbian
l'essere nella realtà naturale. E: chiaro dunque che l'essere è altro
dall'essenza o quiddità; se non per caso vi sia alcuna cosa, in cui
la quiddità sia l'essere stesso; e questa cosa non può essere se non
una e prima ». Infatti, « se si ponga alcuna cosa che sia solo esse-
re, così che lo stesso essere sia natura sussistente, questo essere non
può ammettere addizione di differenza specifica; perché già allo-

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Dall'irruzione del nulla all'infinito « immaginare » 111

ra non sarebbe più soltanto essere, ma essere e, oltre a questo,


una qualche forma» (ivi, 90-92).
E evidente che il termine « essere » finisce per significare fonda-
mentalmente «esistere»: il fatto che qualche cosa sia, indipenden-
temente dal nostro parlarne, o percepirla, o pensarla.
Il puro « esistere », sciolto da qualsiasi determinazione di forma,
è appunto il riferimento finale comune a quel che s'intende sia
quando si parla dell'essere di ciò che è al di qua del nulla e dell'in-
tervento creativo, sia quando si parla di ciò che è al di là di essi.
L' « esistere » è la base dell'analogia che collega i vari usi del ter-
mine « essere » a proposito delle cose create e a proposito del crea-
tore.
L'« esistere », infatti, è scevro di qualsiasi coinvolgimento di es-
senze: può essere dunque adoperato tanto in aggiunta a tutte le
possibili essenze, così come avviene per le cose create, quanto as-
solutamente, come avviene per il creatore.
« Dio è ciò, la cui essenza è il medesimo suo essere ». Per il
fatto però che « Dio è soltanto essere », assoluta esistenza, « non
bisogna cadere nell'errore di coloro che affermarono che Dio è lo
stesso essere universale per cui qualunque cosa è formalmente »,
che sarebbe tornare all'immanenza e contraddire la tesi della crea-
zione. Invero « l'essere, che è Dio, è di tal sorta che non gli si può
fare alcuna aggiunta. Perciò, per la sua stessa purezza, è l'essere di-
stinto da ogni essere » (ivi, 96-98).
L'esser Dio pura esistenza s'accorda perfettamente con la sua in-
definibilità e ineffabilità. Per l'umana ragione, Dio non si può dire
se non con una proposizione tautologica: «Ego sum qui sum »
(Esodo, III 13).
Si può affermare che Dio è esclusivamente nel senso che esiste,
in sé, originariamente. Se per « essere » s'intendono generi e forme,
bisogna dire che Dio è principio di tutti i generi e di tutte le for-
me, ma non è nessun genere e nessuna forma, e in questo senso non
è. « Dio non sta in rapporto alle creature come cosa di genere di-
verso; ma come ciò che è fuori d'ogni genere e principio di tutti i
generi» (Summa theo/., I, q.4, a.3).
Si è di recente commentato: « L'enunciato "Dio non è in un
genere" significa: egli non è in alcun modo un ente. Ciò può dirsi
ancora più radicalmente: Dio non "è"», per la semplice ragione
che« non avviene a Dio di essere », ma« Dio è già l'essere » (Welte,
Métaphysique, 610).
L'essere essenziale degli enti è solo una possibilità dell'esistere.
L'essere essenziale di Dio è l'esistenza stessa.
Che l'essere essenziale degli enti sia solo una possibilità dell'esi-

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112 Metafisica

stere è chiarito da Tommaso stesso, quando egli definisce l'onnipo-


tenza divina: « Dio si dice onnipotente perché può tutte le cose che
sono possibili ... L'essere divino, su cui si fonda la ragione della po-
tenza divina, è l'essere infinito, non limitato ad un qualche genere
di enti, ma avente in sé, in antecedenza, la perfezione di tutto l'es-
sere. Quindi tutto ciò che può avere ragione di ente è contenuto
tra i possibili assoluti, a riguardo dei quali Dio si dice onnipotente.
Ora, nulla si oppone alla ragione di ente, se non il non ente. Dun-
que alla ragione di possibile assoluto, oggetto dell'onnipotenza divi-
na, ripugna solo quello che implica in sé l'essere e il non essere si-
multaneamente » (Summa teho/., I, q.25, a.3).
Concettualmente, non è l'onnipotenza divina che definisce il cam-
po degli enti possibili, ma è il campo degli enti possibili, dei possi-
bili in sé, dei « possibili assoluti », che definisce l'onnipotenza di-
vina. I « possibili assoluti » non sono altri se non qqelli il cui esse-
re essenziale non è contraddittorio con se stesso. L'onnipotenza di-
vina è dunque infinita: essa si estende per quanto si estende il cam-
po del non contraddittorio, di tutto ciò che, come ente, determinan-
dosi nel suo essere, non può non escludere da sé il non essere del-
la propria determinazione.
Gli enti come tali son quelli il cui essere essenziale è determi-
nato in modo da non comportare contraddizione e da avere perciò
la possibilità di esistere. Dio invece è l'esistenza in se stessa, il
« solo atto puro » (ivi, I, q.50, a.2). Esso può parteciparsi a tutti
gli enti il cui essere essenziale è una possibilità dell'esistere.
Resta dunque ribadito che tra le assolute possibilità, che sono in-
finite, nulla essendo impossibile se non il contraddittorio, da una
parte, e il mondo finito delle esistenze, dall'altra parte, interviene
la decisione creativa, il che necessariamente suppone la trascenden-
za di Dio. Dio è pura esistenza, non ente, eppure da lui deriva la
totalità degli enti esistenti. Si tratta di una derivazione non per
continuità emanativa, ma per una decisione che nel nulla, interpo-
sto tra l'essere originario e l'essere da produrre, ha per così dire il
suo indispensabile spazio. Il nulla come frattura dell'essere è il fon-
do dell'intero pensiero di Tommaso, così come lo era stato del pen-
siero di Agostino, di cui l'opera tomistica vuol essere la puntuale
esplicazione.
Con queste premesse, solo per l'uso dell'analogia la ragione uma-
na, anziché limitarsi a denominare Dio la pura esistenza, in sé inde-
finibile e ineffabile, può avventurarsi a parlare di Dio, spiegando-
ne le qualità. In questo caso, la ragione non fa che estendere all'esi-
stenza divina, pensandoli come infiniti, quegli attributi della real-
tà che noi siamo pervenuti a concepire nella nostra esperienza fini-

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Dall'irruzione del nulla all'infinito « immaginare » 113

ta e a caricare del massimo valore, come l'ente stesso, l'inteUigen-


za, la libera volontà e la bontà amorosa.
La teologia tomistica, nella sua dimensione razionale, di cui la
tesi della creazione dal nulla costituisce il nocciolo, proprio qui
trova il suo punto critico.
Il mito della creazione dal nulla, ossia della decisione creatrice.
implica la rappresentazione psicomorfica di Dio come soggetto in-
telligente, volitivo e amoroso: « Dio è causa delle cose mediante il
suo intelletto e la sua volontà, come l'artefice delle cose artificiali.
L'artefice invero opera mediante la parola concepita nell'intelletto,
e per l'amore della sua volontà riferito a qualcosa» (ivi, I, q.45, a.6).
11 mito della creazione dal nulla, razionalizzato come tesi con-
cettuale, è autocontraddittorio.
Se non si ammettesse il nulla, non vi sarebbe frattura nell'essere,
identico sarebbe l'essere in Dio e nel mondo tra i quali dunque sus-
sisterebbe continuità, e la generazione divina del mondo sarebbe
pensabile solo come un'effusione necessaria: allora una creazione
libera sarebbe semplicemente impensabile, cioè non potrebbe esse-
re pensata se non come impossibile.
Se invece si ammette il nulla, nell'essere v'è frattura, l'essere in
Dio e nel mondo non è identico ma solo analogo, tutti i caratteri che
noi attribuiamo a Dio e senza i quali non avrebbe senso parlare di
una creazione libera, sono strettamente relativi alla nostra esperien-
za e oggettivamente inadeguati, non sono insomma concetti dimo-
strati della natura divina: allora però una creazione libera resta
solo pensabile come possibile, ma non può essere dimostrata come
effettiva.
La negazione del nulla esclude la creazione libera; ma l'ammis-
sione del nulla ne rende impossibile la dimostrazione.
11 mito della creazione dal nulla, nel momento in cui, con l'illu-
sione di una sua possibile concettualizzazione razionalizzatrice, vie-
ne immesso nel discorso metafisico, scopre l'invalicabile limite. di
ogni razionalizzazione teologica e, al tempo stesso, fa scoppiare
nella metafisica la sua crisi decisiva, anche se non confessata e sol-
tanto cinque secoli più tardi apertamente denunciata da Kant.
La metafisica, in Tommaso, obbedisce ancora all'esigenza iniziale:
sopprimere la dualità parmenidea di logo e natura; assumere la na-
tura nella struttura del logo; costruire una logica generale delle mi-
sure immutabili. Rifiuta però di pensare nell'essere, insieme con la
ragione della natura, come ordine stabile del divenire, una natura
della ragione, come esistente « separato » e primo che quell'ordine
garantisce.
Per la metafisica, nella sua originaria costituzione, Dio è appun-

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114 Metafisica

to l'atto puro della ragione, il pensiero del pensiero, e come tale ra-
zionalmente comprensibile, oggetto intrinseco della scienza unita-
ria dell'essere. In questa ottica, la teologia non è che un capitolo
della metafisica, e la metafisica è l'unica teologia possibile.
L'introduzione del mito della creazione dal nulla, nella sua versio-
ne razionalizzata, comporta invece l'idea di Dio non come ragione
« separatamente » e assolutamente esistente, ma come assoluta e
« separata » esistenza, non atto puro della ragione o di altro che
sia, ma atto puro e basta. L'essere di Dio, come pura esistenza, non
è più commensurabile con l'essere delle cose naturali, come essen-
ze razionalmente ordinate e comprensibili.
L'idea della creazione dal nulla, razionalizzata, rompe dunque
l'unità dell'essere. Di Dio, che resta al di là del nulla, al di qua
del quale invece il mondo comincia, non si può predicare l'essere:
ci si deve limitare ad ammettere che nominare Dio è indicare la
purissima e semplice esistenza, scevra di genere o forma, indefini-
bile e ineffabile. Delle cose naturali l'essere invece si può predica-
re, come determinazione essenziale, genere o forma definibile e
identificabile nella sua differenza dagli altri generi o forme; ma si
tratta di un essere mutilato, perché rimane separato dall'esistenza,
a cui accede, se accede, non per intrinseca virtù della sua costitu-
zione: all'essere delle cose naturali, che è intelligibile, razional-
mente comprensibile, l'esistenza si aggiunge dall'esterno, restando
per suo conto indefinibile e ineffabile, effetto creativo diretto, co-
me totalità dell'ente, o indiretto, come particolare sostanza, dell'in-
definibile e ineffabile esistenza divina. Infatti, « produrre l'essere
in senso assoluto, non in quanto è questa cosa o è una cosa di tal
fatta, è proprio della creazione» (ivi, I, q.45, a.5). Ma il carattere
creaturale non è solo della totalità direttamente creata, bensì di tutti
gli enti che, all'interno di essa, si producono per cause naturali:
« nelle opere della natura non si mescola la creazione, la quale è
presupposta all'operatività della natura », però « l'operatività del-
la natura non è possibile se non sulla base dei principi creatori, e
le cose che si producono per opera della natura sono comunque
creature » (ivi, I, q.45, a.8). La natura non fa che « propagare »
l'esistenza partecipata da Dio al mondo con la creazione.
Non dunque nell'organizzazione intrinseca dell'oggetto, nell'or-
dine degli elementi o nel sistema delle forme, sta l'elemento pro-
pulsore verso la realtà. Ogni organizzazione, ordine o sistema, è in
sé soltanto ideale, un progetto divino che precede l'esistenza delle
cose o un'astrazione umana che la segue.
L'esistenza, in Dio con la cui essenza coincide senza residuo, o
nelle cose, alla cui essenza per diretta creazione o indirettamente

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Dall'irruzione del nulla all'infinito « immaginare » 115

per propagazione naturale viene partecipata da Dio, rimane razional-


mente incomprensibile. Essa è un dato esperito nelle cose finite, o
ipotizzato come l'in sé dell'infinito principio, come Dio, ma in ogni
caso irriducibile a qualsiasi esplicazione discorsiva e definizione.
Le stesse prove dell'esistenza di Dio, che Tommaso crede di poter
dare, movendo dagli effetti sensibili interni alla totalità finita del
mondo per inferire l'esistenza di un principio primo, e quindi fuori
della totalità, e infinito, non spiegano la natura intrinseca dell'esi-
stenza. Così, nell'incapacità d'identificare l'esistenza con le stesse
forze propulsive che, in una crescente complicazione, si sviluppano
da ogni forma e grado di organizzazione naturale e provocano a
loro volta nuove forme e gradi, ci si riduce a considerarla come un
evento enigmatico, che può soltanto essere collegato, attraverso
una catena di non meno enigmatici eventi, ad un evento supremo,
tanto più enigmatico in quanto sufficiente a se medesimo, evento
non propriamente avvenuto, perché non ha nulla prima di sé, è
fuori della dimensione temporale in cui qualcosa avviene a qualcuno.

3.2.4. La fine del fondamento teologico della metafisica


In conclusione, un discorso razionale, cioè l'esplicazione del si-
stema di relazioni che costituisce l'intelligibilità di una cosa, è pos-
sibile a proposito dell'essere come essenza, non lo è certamente a
proposito dell'essere come esistenza.
Soltanto per « analogia » si può parlare di « essere » nel caso
dell'esistenza originaria come nel caso dell'essenza creaturale.
La metafisica cessa così di esser la scienza unitaria di tutto l'es-
sere, dell'essere in quanto essere, e si riduce alla scienza particolare
dell'essere quale si ritrova nel mondo. All'intelligenza metafisica
sfugge l'essere qual è in Dio, ovvero la nozione limite della pura
e semplice esistenza che, nella sua originarietà, di tutto si può sup-
porre che sia principio, ma di nulla si può dimostrare come sia
principio.
La metafisica, con Tommaso, pretende ancora di essere una lo-
gica generale delle misure immutabili, delle essenze considerate
come parti dell'ordine totale dell'ente, posto da Dio con la creazio-
ne; ma sopprime quella interna condizione di autarchia razionale,
in cui essa nel suo costituirsi ha trovato la legittimazione della sua
« scientificità ».
Per Aristotele, invero, come a suo tempo s'è visto, la razio-
nale intelligibilità dell'essere eterno della natura ha il suo fonda-
mento nell'essere eterno dell'intelligenza razionale, nell'atto puro
del pensiero divino, il quale d'altra parte, in quanto pensiero, è, in

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116 Metafisica

linea di princ1p10, razionalmente intelligibile e può perciò essere


oggetto della nostra intelligenza razionale. La ragione dell'essere
in sé è l'essere in sé della ragione: l'ordine immutabile della mute-
vole molteplicità naturale è garantito dalla realtà sovra-naturale
dell'ordine unitario del molteplice, cioè da Dio. La razionalità in-
somma è comune alla logica, che l'uomo sperimenta nella sua vita
mentale, all'ordine della natura e a Dio: essa dunque coincide con
l'essere e lo rende universalmente intelligibile. La scienza dell'es-
sere in quanto essere è possibile perché è l'umana comprensione
razionale della razionalità dell'ordine naturale, la cui oggettività è
garantita dalla natura della ragione in sé, dal Dio razionalmente di-
mostrabile. Dimostrando razionalmente l'essere razionale di Dio,
l'uomo può sapere che l'ordine della natura non è né un'apparenza
relativa all'umana soggettività, né è in se stesso casuale e precario.
f: possibile perciò una scienza dell'essere, poiché la sua unità e
universalità è assicurata dalla necessità razionale del suo oggetto.
Nel senso aristotelico, la teologia non è un'interpolazione o un
accessorio della metafisica, ma è al tempo stesso il coronamento
e la fondazione della sua scientificità.
Nel quadro del pensiero tomistico, invece, alla metafisica que-
st'interna condizione di autarchia razionale è venuta meno. Con
la sola ragione si può dimostrare Dio come semplice esistenza as-
soluta, non come assoluta ragione esistente. La sapienza, e così la
volontà e l'amore, attribuiti a Dio dal mito psicomorfico cristiano,
vengono predicati di lui per l'estensione « analogica » di certe qua-
lità della nostra esperienza finita al concetto della sua infinità, ma
non possono essere dimostrati.
Perciò, con Tommaso la metafisica non ha più competenza scien-
tifica in materia teologica. Il discorso teologico si fonda ancora sul
potere della ragione, ma solo nei limiti in cui tale potere viene eser-
citato per interpretare i dati storico-filologici della tradizione scrit-
turale biblica, adottati per fede come segni autentici del messaggio
divino. La teologia pone quindi nell'autorità della parola divina, ri-
conosciuta per fede, la base della propria legittimazione.
L'operazione iniziata da Agostino di Tagaste viene così portata
a compimento. La teologia viene tratta fuori dal corpo della metafi-
sica, non è più un organo di questa scienza profana, ma guadagna
la sovranità di « scienza sacra », rispetto alla quale la metafisica
si riduce in una funzione subalterna e strumentale.
La teologia, appunto come « scienza sacra », « può sì ricevere
qualche cosa dalle discipline filosofiche, non già perché ne abbia
necessità ma per meglio chiarire i suoi insegnamenti. I suoi prin-
cipi, infatti, non li prende da esse, ma immediatamente da Dio per

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Dall'irruzione del nulla all'infinito « immaginare » 117

rivelazione. E perciò delle altre scienze essa si serve come di infe-


riori e di ancelle », perché il nostro intelletto, per la suà « debolez-
za », « dalle cose conosciute per il naturale lume della ragione (da
cui derivano le altre scienze), viene condotto più facilmente, come
per mano, alla cognizione delle cose soprannaturali insegnate da
questa scienza» (ivi, I, q.1, a.5).
La metafisica, così, mutilata della teologia che, nella sua formula-
zione profana, costituisce l'organo della sua autarchia razionale,
perde la condizione di legittimazione della sua scientificità. h que-
sta la conclusione inevitabile del principio dell'« analogia» del-
l'essere.
D'altronde, una volta tradotto in termini filosofici il mito reli-
gioso della creazione dal nulla e attinta alla speculazione neo-plato-
nica l'idea di Dio come pura, indefinibile e ineffabile esistenza, cioè
« potenza attiva infinita », illimitata energia, dal momento che nel-
l'assoluta esistenza « l'essere non è limitato da un soggetto che lo
riceve », soltanto l'accorgimento logico di considerare l'« essere »
non una nozione univoca ma analoga può evitare che venga meno
la visione della finità del mondo e può, da quest'altro punto di vi-
sta, preservare l'idea della trascendenza di Dio.
Infatti, mentre « il potere di una causa univoca si manifesta tutto
nel suo effetto, come ad esempio la potenza generativa dell'uomo
non può nulla di più che generare un uomo », «la potenza di una
causa non univoca non si manifesta tutta nella produzione del suo
effetto ». Ora « Dio non è un agente univoco: perché nessun'altra
cosa può avere in comune con lui la specie o il genere», visto che
Dio non è né genere né specie. « Resta perciò che il suo effetto è
sempre al di sotto della sua potenza. Non è dunque richiesto che la
potenza di Dio si manifesti infinita col produrre un effetto infinito »
(ivi, I, q.25, a.2).
Alla fine, ribadita la trascendenza del Dio infinito rispetto al mon-
do finito, chiarita la creazione come l'atto divino che produce non
questo o quell'ente ma, dalla totale privazione, dal nulla, la totalità
dell'ente, l'ordine globale della natura, nel cui interno « la crea-
zione non si mescola con l'opera delle forze naturali e degli artifici
umani », il mondo stesso si ritrova sgombrato di qualsiasi imme-
diata presenza divina, di ogni possibile interferenza di arbitri so-
vrannaturali nei regolamenti che lo rendono razionalmente ordina-
to, e quindi intelligibile. L'uomo, intanto, si trova spogliato di qual-
siasi fuorviante illusione di un interiore, diretto rapporto col di-
vino, e sottratto alle seduzioni, neo-platonicamente o in qualsiasi al-
tro modo teoretico motivate, di esperienze mistiche o magiche o
comunque di una conoscenza di Dio che non passi per il razionale

Mauritius_in_libris
118 Metafisica

e perciò controllabile lavoro interpretativo positivamente ancorato


alla certezza documentale della rivelazione storica.
Dio dispone della totalità dell'ente, ne decide l'ordine, ma non
dispone né decide dei singoli processi che, all'interno della totalità,
cioè del mondo naturale, non possono svolgersi se non secondo le
leggi dell'ordine che egli stesso ha deciso, traendolo dal nulla.
La stessa conoscenza umana, che si opera nel mondo, non può
non essere sottomessa alle leggi proprie dei processi naturali.
In conclusione, Tommaso coltiva ancora la metafisica come l'an-
ti-parmenideo programma di assumere la pluralità e la differenza
sul medesimo piano di discorso dell'unità e della pluralità, riscat-
tandole dalla contingenza della natura alla necessità del pensiero,
e di costruire così una logica generale delle immutabili misure,
cioè delle « essenze », che sono rispetto a Dio « misurate » ma, ri-
spetto all'uomo,« misuranti» (De veritate, q.l, a.l). Tommaso con-
cepisce ancora la metafisica come scienza, in quanto razionale; e
ancora identifica la razionalità con un uso delle operazioni della
ragione del tutto astratto, completamente alieno da sia pur elemen-
tari pratiche sperimentali.
Però Tommaso, sottraendo all'ambito metafisico la teologia, pri-
va la metafisica di quel principio della razionale dimostrabilità
di Dio come esistenza della ragione assoluta, in cui essa, al proprio
livello di astratta razionalità, così come si era costituita nel pensiero
di Aristotele, trovava il fondamento della sua autolegittimazione
scientifica.

3.3. Revisioni restauratrici e revisioni dissolutrici della


metafisica
3.3.1. Il volontarismo di Duns Scoto
Neanche la sottigliezza speculativa del francescano Giovanni
Duns Scoto (1266-1308), è in grado di restituire alla metafisica il
suo indispensabile fondamento metodologico, distrutto dal pensie-
ro tomistico.
L'ambiente culturale e specificamente idologico è profondamente
mutato rispetto a quello, cronologicamente non molto lontano, di
Tommaso d'Aquino: nel 1277 il vescovo di Parigi, Etienne Tempier,
d'intesa con la corte romana, ha pronunciato la clamorosa condanna
dell'averroismo, censurando duecentodiciannove proposizioni in-
segnate nella Facoltà delle Arti e camminando la scomunica contro
chi perseverasse nel professarle.

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Dall'irruzione del nulla all'infinito « immaginare,. 119

Duns Scoto, riprendendo l'impostazione essenzialistica di Avi-


cenna, sembra voglia addirittura esasperare la pretesa della metafi-
sica di costituire una logica generale delle misure immutabili. Ogni
essenza, in quanto misura di tutte le cose di un dato genere esisten-
ti nel mondo, non può non avere una sua consistenza; a prescindere
sia dalle cose stesse individuali che ne sono misurate, sia dall'uni-
versale concetto che ce ne formiamo. Essa non è neppure una sem-
plice idea pensata da Dio prima e fuori del mondo, ma una strut-
tura afferrabile intuitivamente dall'intelletto e intimamente operan-
te nella natura, al punto che perfino l'individuazione non le tocca
per l'estrinseca contaminazione da parte della materia, ma si pro-
duce per il suo interno e autonomo potere di contrarsi in una deter-
minazione singolarissima, irripetibile (haecceitas). Di ogni individuo
sensibile si ha così la sua propria individuale misura, con un immen-
so arricchimento capillare della metafisica come logica generale
delle immutabili misure. Però lo Scoto si affretta a ristabilire, con-
cettualmente radicalizzata, la distanza tra il creatore e il creato,
retrodatando, per cosl dire, rispetto al pensiero tomistico, l'inter-
vento dell'arbitrio creativo. Questo viene collocato non più nel
passaggio delle essenze, come idee di possibili, alla loro esistenza,
come mondo, che Dio, tra le infinite idee di possibili, rampollanti
dalla sua infinità, decide motivato dalla maggiore o minore ade-
guatezza di ciascuno di essi ai suoi imprescrutabili fini, ma nel pas-
saggio dal nulla alle essenze per un atto della volontà divina che
non può, a questo punto, che essere assolutamente immotivato, non
determinato dà alcuna ragione, non essendovi dinanzi ad esso es-
senze tra le cui ragioni motivatamente scegliere. Le essenze insomma
non coincidono con il loro esser conosciute da Dio, ma Dio le co-
nosce quando esse già in qualche modo, per virtù della sua semplice
volontà, sono in lui. Il volontarismo di Giovanni Duns non fa che
confermare la soppressione tomistica della teologia della ragione co-
me fondamento della legittimazione scientifica della metafisica.
Duns, d'altra parte, rifiuta l'assunzione analogica e ripristina
l'assunzione univoca dell'essere, e anche questo fatto potrebbe ap-
parire come un passo verso la ricostruzione della metafisica. L'es-
sere, univocamente inteso, è l'« essere comune», con la comples-
sa varietà delle articolazioni in cui esso si declina, cioè dei modi in
cui la sua essenza unitaria si determina: ma l'essere, prima ancora
che nella varietà delle sue determinazioni, quindi finito, non può
non essere pensato come indeterminato, cioè infinito. La metafisica,
secondo Duns, può provare che l'essere infinito, cioè Dio, esiste,
perché è necessario pensare, in ogni ordine della realtà, un primo:
è necessaria cioè l'idea, la possibilità di Dio; ma, non potendosi
Mauritius_in_libris
120 Metafisica

pensare come possibile nessuna causa che impedisca alla possibi-


lità di Dio di realizzarsi, è impossibile che Dio non esista. Metafi-
sicamente, si dimostra così che Dio esiste, dimostrandosi razional-
mente non l'esistenza di un'assoluta ragione, ma semplicemente
l'esistenza di un essere indeterminato, infinito. La metafisica dunque
può parlare di Dio solo in quanto essere, mentre non vi è che la
teologia, sorretta dalla rivelazione, che possa parlare di Dio propria-
mente in quanto Dio. Anche per questa via resta così negata la
teologia della ragione, e la metafisica rimane priva del suo fonda-
mento metodologico razionale.

3.3.2. Guglielmo di Ockham: l'arbitrio divino e la contingenza


del mondo
Un altro francescano, Guglielmo di Ockham (1290?-1349?), cri-
tica a fondo, in termini di radicale empirismo, tutte le nozioni-chia-
ve della metafisica: la realtà, anche se non « separata », delle es-
senze; le categorie di sostanza e di causa; la pretesa universalità
e necessità dell'ordine naturale. A queste nozioni egli contesta di
non essere immediatamente evidenti e certe, poiché non vengono
né sensibilmente percepite né intellettivamente intuite. Per Gu-
glielmo gli universali sono semplici nomi, usati con funzione sim- .
bolica, e reali sono soltanto gl 'individuali esistenti, compresi i
singoli e concreti atti mentali che quei nomi producono e usano.
Nella riduzione nominalistica degli universali trova il suo presup-
posto l'estremo contingentismo, il ruolo che l'assoluto arbitrio divino
gioca: Dio, che la rivelazione ci annuncia come « onnipotente »,
crea senza limite alcuno di leggi o modelli ideali, coincidenti con il
suo pensiero o da lui originati. Il mondo è quel che è, sol perché
Dio, senza una ragione, l'ha voluto così. Non è neppure da escludere
che Dio, poiché lo può, crei altri mondi, e che dunque l'essere .crea-
to non sia finito, bensì infinito, aperto cioè ad infiniti accrescimenti.
Il contingentismo di Guglielmo di Ockham che, per esaltare l'on-
nipotenza e quindi l'assoluto arbitrio di Dio, riduce ogni regolari-
tà degli eventi naturali a meri stati di fatto, ogni verità della co-
noscenza naturale a verità di fatto e non di ragione, ogni necessità
delle concatenazioni sensibili a necessità empiriche e non logiche,
colpisce in modo decisivo la pretesa metafisica di costruire una lo-
gica generale delle immutabili misure. Negata la realtà degli uni-
versali, e con essa l'ideale necessità delle leggi naturali, non solo
si dissolve il concetto delle immutabili misure come determinazio-
ni essenziali, intemporali strutture attraversanti il tempo del dive-
nire sensibile, ma cade l'istanza centrale della metafisica come scien-

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Dall'irruzione del nulla all'infinito « immaginare » 121

za, l'aspirazione a fare delle immutabili misure un sistema orga-


nico, un ordine definito da regole assolute, un'ideale molteplicità
riconducibile alla necessaria unità e identità del pensiero. In altre pa-
role, perde qualsiasi senso l'idea della metafisica astrattamente
razionale, eminentemente deduttiva, nei cui principi soltanto una
fisica possa trovare i fondamenti della propria scientificità, se-
condo la convinzione aristotelica che la spiegazione dei fatti stia
non nei fatti medesimi e nel fatto della loro regolarità, bensì in
qualche ragione essenziale, poiché nella natura « l'ordine è tutto
un rapporto logico ».
Il radicale empirismo di Guglielmo di Ockham concorda così
con l'assoluto logicismo di Parmenide nel proclamare l'incommensu-
rabilità del logico e dell'empirico.
Infine, se con Tommaso d'Aquino, rifiutata la razionale dimostra-
bilità dell'esistenza di Dio come assoluta ragione, rimane soppres-
sa la prima fondamentale condizione per la costituzione della meta-
fisica come scienza, con Guglielmo di Ockham comincia ad essere
investita dal dubbio anche quell'idea, da Tommaso conservata,
della finità del mondo, senza la quale risulta impossibile una co-
noscenza della totalità dell'ente, e che perciò rappresenta la secon-
da fondamentale condizione per la costituzione della metafisica co-
me scienza.

3.3.3. L'infinità contratta e l'impossibilità della metafisica secondo


Cusano
L'idea della finità del mondo è destinata ad essere esplicitamen-
te accantonata, nel fervido clima del rinnovamento umanistico, da
Nicola Cusano (1401-1464), alto prelato tanto politicamente auto-
revole e conformisticamente pio quanto filosoficamente audace, il
quale utilizza moduli matematizzanti e misticheggianti del neo-pla-
tonismo e rielabora istanze critiche di derivazione scotista e ockha-
mita, per dare corpo e linguaggio alle sue dirompenti inquietudini
speculative.
Egli, implicitamente ragionando contro Parmenide, dà torto pro-
prio a Platone ed Aristotele, che il divieto parmenideo hanno tra-
sgredito: dimostra cioè l'assoluta impossibilità di costituire la me-
tafisica come scienza. La filosofia è appunto la consapevolezza di
questa impossibilità e, in questo senso, è « dotta ignoranza ».
Dall'infinito di Dio, secondo il Cusano, non si può non derivare
l'infinità dell'universo, sia pure come « contrazione » dell'infi-
nità divina. « L'infinità o, il che è lo stesso, la semplicità e l'indi-
stinzione contratta, per un processo a portata infinita, discende dal-

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122 Metafisica

l'assoluta entità nella sua condizione di contrazione, e ciò perché


dall'assoluta infinità ed eternità proviene un universo infinito ed
eterno, e dall'unità proviene ciò che è pur sempre uno » (Dotta
ignoranza, II, 4). Che l'infinito universo sia la contrazione dell'in-
finità di Dio comporta che ogni suo punto sia un centro, e quindi
non vi sia un centro del mondo così come non c'è una sua circon-
ferenza. « A chiunque, si trovi egli sulla terra, o nel sole, od in
qualche altra stella, sembrerà sempre di essere egli come in un cen-
tro quasi immobile, mentre tutto il resto si muove ... Perciò la mac-
china del mondo ben si può quasi dire abbia il centro da per tutto,
e la circonferenza in nessun luogo, in quanto circonferenza e centro
è Dio, che è dovunque e in nessun luogo » (ivi, II, 12).
Evidentemente, l'infinità del mondo non è l'infinito positivo, l'in-
finita potenza attiva, che è propria di Dio, ma è soltanto la « non
finità », la non compiutezza, il non essere separato da altro. « Se il
mondo fosse terminato rispetto a qualche cosa d'altro, fuori del mon-
do ci sarebbe questo qualche cosa d'altro, e ci sarebbe ancora spazio,
cosa questa contro la verità. Poiché non è dunque possibile che il
mondo sia racchiuso tra un centro materiale e una circonferenza,
non si comprende il mondo se non si pensa che di esso centro e cir-
conferenza è Dio; e per quanto questo nostro mondo non è per
se stesso finito, tuttavia non si può concepire come finito, mancan-,
do esso di limiti entro cui sia racchiuso » (ivi, Il, 11).
Il ragionamento implicitamente anti-parmenideo è tutto qui: se
l'universo mondo non è che l'infinito luogo dell'estrinsecazione del-
l'infinita potenza di Dio, sicché Dio è la « quiddità assoluta » di
tutte le cose senza essere nessuna di esse in particolare, mentre
l'universo è la « quiddità contratta » che in un dato modo è con-
tratta in una cosa eddn un altro modo è contratta in un'altra cosa,
allora « l'identità dell'universo è nella diversità, come la sua unità
è nella pluralità» (ivi, Il, 4). Dunque l'universo, o natura, come
contrazione dell'infinità divina non è la negazione dell'identità ad
opera della differenza o la negazione dell'unità ad opera della mol-
teplicità, ma è la differenza in cui ogni volta l'identità si riafferma
ed è il molteplice in cui l'unità si replica. « L'universo, sebbene non
sia né il sole né la luna, è tuttavia sole nel sole, e luna nella luna,
ossia contemporaneamente ciò che è sole e ciò che è luna, senza plu-
ralità e diversità ». « Dal che si può capire come mai Dio, che è uni-
tà semplicissima, coll'aver rapporto coll'universo in tutta la sua
unità, sia in un certo senso, proprio per la mediazione dell'universo,
in tutte le cose, e come la pluralità delle cose, ancora per tale me-
diazione, sia in Dio ». B. evidente come nel pensiero del Cusano l'idea
dell'universo in cui si contrae l'infinità divina soddisfi, con un con-

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Dall'irruzione del nulla all'infinito « immaginare » 123

gegno concettuale tipicamente plotiniano, l'esigenza metatlsica di


Platone e di Aristotele di duplicare in termini ideali la molteplicità
propria del mondo sensibile, onde rendere la molteplicità stessa
permeabile all'unità, identità e necessità della pura logica.
Il Cusano però si basa proprio sul riconoscimento della funzione
mediatrice tra Dio e le cose sensibili, esercitata dall'universo come
infinità contratta, per dimostrare l'impossibilità della metafisica
come scienza, come logica generale delle immutabili misure. « Il
processo della complicazione e dell'esplicazione eccede l'intelligen-
za nostra: chi infatti, io domando, potrebbe mai capire come la
pluralità delle cose sia dalla mente divina, quando si sa che il co-
noscere di Dio, che è unità infinita, è il suo stesso essere? » (ivi,
II, 3). Se l'infinito universo, contraendosi tutto in ogni cosa diffe-
rente, carica ciascuna differenza del peso dell'infinita potenza divina,
la verità di ciascuna cosa, la sua misura, è altrettanto inconoscibile
quanto l'infinita verità di Dio. « Dato alcunché, che non sia per se
stesso semplicemente il massimo, è chiaro che è concepibile alcun-
ché di maggiore. E poiché nel dominio dell'eguaglianza noi trovia-
mo sempre dei gradi, cosicché questo può essere più uguale a que-
sto che a quest'altro ... , ne deriva che non si possono dare due o più
entità tanto simili ed eguali fra di loro senza che non possano esse-
re ancor più simili all'infinito. Da ciò deriva che ciò che misura e
ciò che è misurato, per quanto in qualsiasi grado uguali, rimar-
ranno sempre differenti. Non può dunque l'intelletto finito compren-
dere in modo preciso la verità delle cose in base a somiglianza ...
L'intelletto pertanto ... non può mai comprendere la verità in modo
tanto preciso che all'infinito essa non possa essere compresa in
modo più preciso ». Se l'universo è la contrazione dell'infinito di-
vino, ogni differenza vi è colmabile solo a1''infinito: perciò lo
stesso intelletto non può mai eguagliare, se non all'infinito, la veri-
tà, e non solo l'assoluta verità, Dio, ma qualsiasi relativa e partico-
lare verità, poiché ognuna è contrazione di quella divina. « L'in-
telletto si trova rispetto alla verità come rispetto al circolo i poli-
goni iscritti, i quali quanto più risulteranno di angoli, tanto più si
faranno simili al circolo, senza mai identificarsi in modo completo,
anche se si fossero moltiplicati gli angoli all'infinito, in quanto l'iden-
tità non ci può esser che quando essi si siano risolti nel circolo stes-
so » (ivi, I, 3). In altri termini l'identità di due termini si ha solo
quando uno dei due cessa di essere se stesso.
Il paradosso, per cui, se si ammette la tesi metafisica fondamen-
tale, si dimostra impossibile la metafisica come scienza, è ormai
scoperto. Se differenza e identità non sono eterogenee, ma la dif-
ferenza è radicata logicamente nell'identità, allora la differenza di-

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124 Metafisica

venta altrettanto logicamente necessaria quanto l'identità: ossia


diventa assoluta, non più sopprimibile, non riconducibile all'iden-
tità, ovvero riconducibile solo all'infinito.
L'essere, di cui la metafisica vorrebbe essere la scienza, è l'uni-
verso, contratto nelle categorie, nei generi, nelle. specie, e infine
negli individui, i quali soltanto sono in se stessi in atto. « Gli uni-
versali, che l'intelletto si forma in se stesso, non sono che similitu-
dine degli universali contratti nelle cose, i quali universali nell'in-
telletto per se stesso già si tro"tano, in modo contratto, prima che
esso, basandosi sui dati sensibili, li esplichi con la sua attività co-
noscitiva che è appunto il suo operare ... Con il comprendere quin-
di esso non fa che esplicare, sulla base di note e segni analoghi, un
certo qual mondo analogo che già in lui si trova in modo contrat-
to » (ivi, Il, 6). ·
Dell'essere in quanto tale, dunque, cioè dell'universo e di tutte
le sue successive contrazioni, che non sono reali se non nelle con-
trazioni ultime, negl'individui, noi non abbiamo conoscenza pos-
sibile se non per simboli e per rinvii agli universali che nel nostro
intelletto medesimo sono originariamente contratti: una conoscen-
za che è soltanto una « congettura », ba~ata su « analogie ».
L'unico universale in atto in se stesso è Dio, « l'universale in
tutto e per tutto assoluto », l'universale concreto. Come tale, esso
è « coincidenza degli opposti », cioè dell'identità e della differenza,
dell'unità e della pluralità; non contraendosi mai direttamente nel-
le singole cose ma soltanto, indiviso, nell'universo che invece nelle
cose a sua volta si contrae dividendosi, trascende sia l'universo
stesso, la totalità dell'ente, sia ogni possibilità umana di conoscerlo.
Con la speculazione di Nicola Cusano, la dissoluzione della me-
tafisica come scienza' dell'essere in quanto essere è compiuta.
In primo luogo, risulta ribadito che la metafisica non ha compe-
tenza teologica, e pertanto, se con la pura ragione si può solo di-
mostrare che Dio esiste, ma non che esiste come assoluta ragione,
non è possibile fondare, giustificare cioè in modo razionalmente
autonomo, la scientificità della metafisica.
In secondo luogo, viene proclamato, finalmente senza riserve,
che l'essere stesso dell'universo creato è infinito, sicché una scienza
dell'essere come totalità dell'ente, quale dovrebbe essere la meta-
fisica, si rivela impossibile, dato il carattere strutturalmente finito
della ragione umana.
L'elaborazione razionale del mito monoteistico giudaico-cristia-
no, introducendo nell'astratta razionalità della metafisica greca le
nozioni enigmatiche di trascendenza, nulla e infinita energia, rom-

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Dall'irruzione del nulla all'infinito « immaginare » 125

pe l'unità concettuale dell'essere e distrugge il quadro teorico, entro


il quale soltanto la metafisica come scienza dell'essere in quanto es-
sere si era potuta costituire.

3.4. La fine della metafisica come logica delle assolute


misure
3.4..1. La polemica di Telesio contro l'eternità delle forme
La riconosciuta infinità dell'universo permette di spazzare via,
come fanno appunto i « filosofi naturali » del sec. XVI, l'idea delle
misure assolute, dell'immutabilità delle forme essenziali, ingenera-
te e imperiture, coeterne con il pensiero divino, di cui la metafi-
sica aveva preteso di essere la logica generale.
Telesio (1509-1588) ingiustamente attribuisce ad Aristotele la
tesi, circolante invero nell'aristotelismo rinascimentale, che « tutte
le forme, tutte le qualità sono presenti alla materia universa e in
qualsiasi parte di essa, ma non sempre in atto: una soltanto in
atto e le altre in poteJJ.za, non agenti, ma dormienti ». Egli, ad ogni
modo, criticando questa tesi, colpisce implicitamente il principio,
autenticamente concepito da Aristotele, dell'eternità delle forme
essenziali. Osserva infatti che queste forme non sono disposizioni
da sempre impresse nella materia, ma « ricevono l'origine dalle
forme esterne agenti », le quali a loro volta « non sono per nulla
preesistenti, ina si generano insieme con gli enti» (Natura, II, 7).
La generazione e la corruzione e in genere la dinamica degli even-
ti naturali non possono dunque ridursi alla nozione metafisica del
passaggio dalla potenza all'atto (nozione che, del resto, non spiega
nulla, ma si limita a tradurre tautologicamente in uno schema
astratto il processo che bisognerebbe spiegare), ma vanno invece
spiegate fisicamente con lo scontro di forze reali, tutte in atto.
« Quando una natura agente predomina in certi enti, ciò accade non
perché, essendo prima in potenza, essa è passata poi all'atto, ma
perché ha occupato quegli enti », « dopo aver cacciato via le na-
ture preesistenti ».
Le nozioni di « potenza » e di « materia », in Aristotele equiva-
lenti, ma già a partire da Tommaso d'Aquino distinte l'una come
semplice «possibilità» e l'altra, agostinianamente, come un'« in-
forme consistenza », creata da Dio per crearvi a loro volta le cose
sensibili, vengono adesso completamente separate. Per Telesio, il
luogo di applicazione del calore e del freddo, cioè delle due forze

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126 Metafisica

primiJ;~enie e fondamentali, è la «materia » intesa come un'unica,


«medesima massa corporea », comune a tutti gli enti naturali, « ne-
ra e per sé invisibile », « inerte, ignara e quasi morta », « adatta
ad assumere ugualmente sia il calore che il freddo », e la cui « gran-
dezza, e perciò la grandezza del mondo, non può essere né aumen-
tata né diminuita » (ivi, I, 1-5).
D'altra parte, la « potenza » non è il semplice contrario del-
1'« atto», potenza pura di fronte ad un puro atto, ma è essa me-
desima realtà, l'atto di una forza o una forza attiva esposta allo
scontro con altre forze, che essa può vincere o da cui può essere
vinta. « Quella potenza che è propria degli enti singoli, per la quale
essi possono agire secondo la propria natura, occorre che non solo
sia portata all'atto, ma che sia sempre in atto e rimanga sempre e
soltanto in atto ».
Corrispondentemente, muta la nozione di « forma ». « La forma
per la quale gli enti possono subire un'azione da altri enti non è
propria soltanto né di quelli che agiscono, né di quelli che pati-
scono e si corrompono, non è libera né assoluta, ma è comune agli
uni e agli altri condizionatamente, a patto cioè che il paziente in-
contri l'agente, che il più debole incontri il più robusto: ma non vi
è alcuna necessità che questo incontri quello e che l'uno patisca
e l'altro agisca. Ora, in tutti i casi nei quali il contrario più robusto
non può agire, gli enti appaiono eterni e non si corrompono mai ».
Insomma, la disposizione a determinati mutamenti non è una mi-
sura assoluta, l'essenza di un ente separatamente preso, ma è la
condizione di fatto per cui più enti possono trovarsi in una situa-
zione di reciproca inter-azione, è il rapporto tra le forze che in essi
agiscono, quantitativamente determinabile anche se Telesio con-
fessa di non sapere ancora come. I processi naturali risultano dal-
l'urto delle forze in atto: le stesse forme non sono le « cause » dei
processi, ma il loro effetto. Infine, nulla è immutabile per l'intrin-
seca necessità della sua essenza. Dànno l'impressione soltanto di
essere immutabili quelle cose che, di fatto, non si sono mai modi-
ficate, non essendosi mai scontrate con cose più forti. Nella natura,
insomma, nulla vi è di essenzialmente immutabile.
Qui Telesio colpisce con estrema acutezza uno dei più tipici. er-
rori metafisici, cioè la trasformazione concettualmente arbitraria di
una costanza di fatto in una necessità di diritto.
Certo la telesiana polemica contro l'idea che la « potenza » sia
il semplice contrario dell'« atto » non colpisce Aristotele, il quale
non ha mai ritenuto che la separazione della «materia», nel sen-
so di « potenza », dalla « forma », nel senso di « atto », fosse altro

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Dall'irruzione del nulla all'infinito « immaginare » 127

che ideale, mero concetto-limite con cui si assolutizza, per esigen-


za del ragionare, la strutturale relazione e quindi l'inscindibile con-
nessione della materia-potenza e della forma-atto.

3.4.2. Giordano Bruno: la vendetta di Parmenide contro Aristotele


ed il rovesciamento del « mondo rinversato »
Eppure Giordano Bruno (1548-1600) non manca d'ironizzare su
Aristotele, « il quale mai si stanca di dividere con la raggione quel-
lo che è indiviso secondo la natura e la verità » (Dialoghi italiani,
247). Giustamente Giovanni Gentile annota: « Se questo è un
rimprovero che Bruno muove ad Aristotele, bisogna riconoscere
col Lasson che il Bruno ha torto. Si può mai rimproverare ad un
filosofo di "dividere con la raggione quello che è indiviso secondo
la natura e la verità"? Aristotele, com'è noto, non ammetteva una
materia realmente priva di forma ».
Il fatto è che i « filosofi naturali », per dissolvere l'idea dell'eter-
nità delle forme essenziali, sono interessati, contro Aristotele e l'ari-
stotelismo, a non considerare come « sostanziali » le forme· determi-
nate dei generi e delle specie, e per conseguenza a non considerare
neppure la materia-potenza nel suo essere relativa ad un genere o ad
una specie. Il Bruno perentoriamente scrive: « Nessuna cosa si an-
nichila e perde l'essere, eccetto che la forma accidentale esteriore
e materiale. Però tanto la materia quanto la forma sostanziale di
che si voglia cosa naturale, che è l'anima, sono indissolubili »:
« tali per certo non possono essere tutte le forme sustanziali de' pe-
ripatetici e altre simili, che consistono non in altro che in una certa
complessione e ordine di accidenti» (ivi, 270).
Della forma sostanziale allora e della materia ad essa corrispon-
dente non si può parlare se non nel senso di un'universale ed unica
forma e di un'universale ed unica materia: ma allora forma e ma-
teria finiscono per coincidere, sono tutto e l'uno-tutto, Dio.
«Dov'è la forma, è in certo modo tutto, dove è l'anima, il spirto,
la vita, è tutto, il formatore è l'intelletto per le specie ideali; e le
forme, se non le suscita da la materia, non le va però mendicando
da fuor di quella; perché questo spirto empie il tutto » (ivi, 250).
D'altro canto, « par realmente nessuna cosa esser costante, ferma,
eterna e degna di aver esistimazione di principio, eccetto che la
materia », e non si possono « le forme tutte insieme non intender-
le, se non come che sono disposizioni varie della materia, che sen
vanno e vengono, altre cessano e se rinnovano, onde non hanno
riputazione tutte di principio » (ivi, 273). Certo, « è bene nel cor·
po della natura distinguere la materia da l'anima, e in questa di-

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128 Metafisica

stinguere quella raggiane delle specie », distinguere insomma « pri-


ma, l'intelletto universale, indito nelle cose; secondo, l'anima vivi-
ficatrice del tutto; terzo, il soggetto», cioè la materia (ivi, 274).
Questa distinzione però concerne l'universo, la cui infinità « è to-
talmente in tutto, ma non in ciascuna delle sue parti » (ivi, 298),
che ha « la potenza sempre limitata ad un atto, perché mai ha più
che uno essere specificato e particolare » (ivi, 281). Essa non ri-
guarda Dio, il quale è « totalmente infinito, perché tutto lui è in
tutto il mondo, ed in ciascuna sua parte infinitamente e totalmen-
te» (ivi, 298), in quanto «lui è tutto quel che è e può essere qual-
sivoglia altra cosa che è e può essere» (ivi, 281), è dunque perfet-
ta unità di potenza e atto, materia e forma. Dio, che è l'universo
stesso, ma « come complicato, unito e uno », è « atto absolutissi-
mo, che è medesimo che absolutissima potenza » (ivi, 285).
Il coincidere dell'assoluto atto e dell'assoluta potenza è, peraltro,
razionalmente incomprensibile: « non può esser compreso da l'in-
telletto, se non per modo di negazione », « perché l'intelletto, quan-
do vuole intendere, gli fìa mestiero di formar la specie intelligi-
bile, di assomigliarsi, di commesurarsi ed ugualarsi a quella: ma
questo è impossibile, perché l'intelletto mai è tanto che non possa
essere maggiore; e quello per essere immenso da tutti lati e modi
non può esser più grande ».
Se Dio è l'universo e, al tempo stesso, è assolutamente altro da
esso, la conoscenza di Dio come mitica « causa» del mondo, come
il potere che dall'esterno produce l'universo, lo crea, e come tale lo
trascende, è per l'uomo impossibile. È invece nelle facoltà dell'uo-
mo cercare di conoscere Dio come « principio » del mondo, ossia
come ciò che « intrinsecamente concorre alla costituzione » dell'uni-
verso e, poiché « rimane nell'effetto », vi si conserva immanente.
La teologia, la conoscenza del Dio trascendente, la « Sofia supe-
riore, sopraceleste e oltremondana », può appartenere soltanto a
Dio stesso. Il discorso umano su questo argomento può svolgersi
solo « per modo di negazione », come nel filone neo-platonico della
« teologia negativa», da Proclo a Giovanni Eckhart, oppure deve
ridursi al silenzio.
La sola conoscenza accessibile alla ragione umana, la « Sofia
consecutiva, mondana e inferiore », è la fisica, non come conoscen-
za delle cose sensibili e particolari, delle « fenomie », ma come
« filosofia naturale », conoscenza della natura nella sua universa-
lità e unità, quale appunto si manifesta non ai sensi, e neppure al
semplice intelletto, ma all'intelletto sostenuto dall'« immagi-
nazione ».
Certo, conoscere l'universo estensivamente, nel senso cioè di co-

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Dall'irruzione del nulla all'infinito « immaginare » 129

noscerne ad uno ad uno i fenomeni, per progressiva sommazione


di conoscenze particolari, è impossibile e inutile. È impossibile, evi-
dentemente, per la sua infinità: « assai con minor raggione noi co-
nosciamo il primo principio e causa per il suo effetto, che Apelle
per le swe formate statue possa esser conosciuto; perché queste le
possiamo veder tutte ed esaminar parte per parte, ma non già il
grande e infinito effetto della divina potenza » (ivi, 228). Comunque,
anche se fosse possibile, sarebbe inutile, in quanto « conoscere
l'universo è come conoscere nulla dello essere e sustanza del primo
principio, perché è come conoscere gli accidenti degli accidenti »
(ivi, 227).
La conoscenza, in cui consiste la « Sofia mondana », non può at-
tingere l'unità e universalità della natura né empiricamente né
astrattamente, né con il cieco senso né con il vuoto intelle~to, ma
solo trascendendo tutte le determinazioni, sensibili dei fenomeni e
astratte delle specie e dei generi, il che è reso possibile dall'inter-
vento dell'« immaginazione». L'« immaginazione» trasporta l'in-
telligenza umana al di là di tutte le particolari esperienze e di tutti
gli astratti concetti, e ad essa, finita, consente di pensare la sola
vera unità, l'infinito. « Qualsiasi cosa l'immaginazione persegua
verso una grandezza infinita, non s'inganna, ma imita la natura, e
più profondamente che non il senso si avvicina alla verità del pri-
mo intelletto, che non può comprendere se non l'uno e l'infinito »
(Opera latina, I, 1, 119).
È questa verità la Diana che, nuda, il filosofico Atteone può fi-
nalmente sorprendere. « A nessun pare possibile de vedere il sole,
l'universale Apolline e luce absoluta per specie suprema ed eccel-
lentissima; ma sì bene la sua ombra, la sua Diana, il mondo, l'uni-
verso, la natura che è nelle cose, la luce che è nell'opacità della
materia, cioè quella in quanto splende nelle tenebre ». Chi riesca
a guadagnare la scienza della natura, e del Dio in essa immanente,
è come il mitico cacciatore Atteone, il quale ha la ventura di scor-
gere Diana mentre nuda si bagna. « Rarissimi son gli Atteoni alli
quali sia dato dal destino di posser contemplar la Diana ignuda,
e dovenir a tale che dalla bella disposizione del corpo della na-
tura invaghiti in tanto, e scorti da que' doi lumi del gemino splen-
dor de divina bontà e bellezza, vengono trasformati in cervio, per
quanto non siano più cacciatori ma caccia » (Dialoghi italiani,
1123-1124).
Che Atteone, nell'ammirare Diana ignuda, inebbriato si trasfor-
mi in cervo, da cacciatore pertanto divenga caccia, assurge per il
Bruno a simbolo di una conoscenza intesa non aristotelicamente
come disimpegnata contemplazione, ma platonicamente come coin-

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130 Metafisica

volgimento partecipativo ed interiore rinascita. Né si può esclude-


re in ciò l'eco di un vero e proprio simbolismo iniziatico.
A differenza del « teologo », il quale è « fedele », ossia crede in
un « lume sopranaturale » da cui è tratto alla « più alta contempla-
zione, che ascende sopra la natura », il « vero filosofo » «JIOn cer-
ca la divinità fuor de l'infinito mondo e le infinite cose, ma dentro
queste e in quelle ».
Con il pensiero del Bruno la liquidazione della metafisica co-
me scienza dell'essere in quanto essere e come logica generale
delle misure immutabili è definitivamente suggellata, non in no-
me di una nuova scienza che abbia spregiudicatamente per ogget-
to i fenomeni della natura, ma ad opera della filosofia stessa, la
quale dialetticamente utilizza contro la metafisica i concetti della
metafisica.
In primo luogo, infatti, tutte le particolari forme, di genere o di
specie, le essenze e le misure, sono considerate non assolute e im-
mutabili, ma relative e transitorie, perché tutte si generano e si
corrompono, « disposizioni varie della materia, che sen vanno e
vegnono », mentre una sola forma risulta ingenerata e incorrutti-
bile, perché è l'attività stessa ed il continuo processo della forma-
zione, l'« anima del mondo, atto di tutto e potenza di tutto, tutta
in tutto », conoscere la qual unità appunto « è il scopo e termine di
tutte le filosofie e contemplazioni naturali » (ivi, 308). Dunque
l'universo è infinito non solo spazialmente, ma anche temporal-
mente nel senso più pieno, perché il suo tempo non è l'eterno ritor-
no dell'identico, ma l'inesauribile avvenire del diverso: « meglior-
mente intese Democrito ed Epicuro che vogliono tutto per infinito
rinovarsi e restituirsi, che chi si sforza di salvare eterno la co-
stanza dell'universo, perché medesimo numero a medesimo nu-
mero sempre succeda e medesime parti di materia con le mede-
sime sempre si convertano» (ivi. 361).
In secondo luogo, l'insuperabile struttura dialettica del discorso
speculativo, con cui la stessa metafisica viene elaborata, non può
alla fine non trasferire, come appunto fa il Bruno, i suoi termini
fondamentali, quali potenza e atto, materia e forma, molteplicità
e unità, dal finito all'infinito: trasferite all'infinito, però, tutte que-
ste opposizioni si risolvono in coincidenze, e allora costruire una
scienza degli eventi naturali su basi metafisiche si rivela impossi-
bile. All'infinito, nessuna determinata molteplicità sussiste ma,
polverizzandosi nelle sue differenziazioni fino al loro annullamen-
to, si riduce all'unità.
Con la filosofia del Bruno, si consuma finalmente la vendetta di
Parmenide contro Aristotele. « Non fia difficile o grave di accettar

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Dall'irruzione del nulla all'infinito «immaginare» 131

al fine che il tutto, secondo la sostanza, è uno, come forse intese


Parmenide, ignobilmente trattato da Aristotele » (ivi, 287). Aristo-
tele, costruenao la metafisica come una logica generale delle immu-
tabili misure, numericamente finite, aveva tentato di ricondurre
1a spiegazione dei fenomeni fisici non alle occasionali relazioni de-
gli enti corporei, ma all'assoluta essenza di ciascuno di essi, isola-
tamente considerato, e aveva così adulterato la relatività degli even-
ti spazio-temporali con l'assolutezza della logica. Ad Aristotele
per esempio, osserva appropriatamente Cassirer, « sembra assur-
do che un corpo pesante venga attratto tanto più fortemente verso
il centro del mondo, quanto più si trova ad esso vicino: la distan-
za, come tale, è infatti una determinazione puramente esteriore,
che deve essere lasciata da parte, quando si tratta di determinare
gli effetti che provengono dalla "natura" di una cosa, dalla sua
essenza. Questa essenza, ed i moti che ne dipendono, sono propri
di ogni corpo in modo assolutamente invariabile, vale a dire indi-
penaentemente da una circostanza così esteriore e casuale qual .è
una maggiore o minore distanza ». Per Aristotele non è in virtù di
certe relazioni costanti che vengono definiti i membri delle relazio-
ni, ma al contrario « la natura, la cpucnc; e l'Etooc;, il luogo "in sé" e
il corpo, l'elemento "in sé", determinano la costruzione architetto-
nica del cosmo e, in questo, la forma dell'accadere» (Individuo e
cosmo, 276).
Il Bruno invece ripristina il divieto parmenideo, proclamando
che l'ordine della pura riflessione logica e l'ordine dell'informa-
zione empirica sono incommensurabili, ciascuno di essi godendo
di una propria irriducibile autonomia. « Non è armonia e con-
cordia dove è unità, dove un essere vuole assorbir tutto l'essere;
ma dove è ordine e analogia di cose diverse, dove ogni cosa serva
la sua natura. Pascasi dunque il senso secondo la sua legge de
cose sensibili, la carne serva alla legge della carne, il spirito alla
legge del spirito, la raggiane a la legge de la raggiane: non si con-
fondano, non si conturbino. Basta che uno non guaste o pregiudi-
che alla legge de l'altro, se non è giusto che il senso oltragge alla
legge della raggiane. E pur cosa vituperosa che quella tirannegge
su la legge di questo, massime dove l'intelletto è più peregrino e
straniero, ed il senso è più domestico e come in propria patria »
(Dialoghi italiani, 1020).
Il Bruno certo è ancora fermo all'idea che non si dia vera scien-
za se non di oggetti eterni e che perciò ogni conoscenza di eventi
naturali non può che riguardare la loro particolarità ed essere si-
mile alla mera informazione sugl'individui, che ci dà la storia. Tut-
tavia, egli si rifiuta d'irrigidire la pluralità reale, infinita, in una

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132 Metafisica

pluralità ideale, finita, per assolutizzare poi questa in termini lo-


gici e ridurre la conoscenza della natura sotto le leggi dell'astra-
zione metafisica.
Rovesciare la metafisica, agli occhi del Bruno, non è che rimet-
tere in piedi la verità enunciata da Parmenide. A chi stupefatto
gli rimproverasse di voler « ponere sotto sopra il mondo», egli
arditamente risponderebbe: « Ti par che farrebe male un che vo-
lesse mettere sotto sopra il mondo rinversato? » (ivi, 465).
~ il mondo rovesciato della metafisica che qui, per la prima
volta nel mondo, si proclama di voler rimettere in piedi. La filo-
sofia viene esercitata non come distaccata contemplazione beati-
ficante, ma come lotta dolorosa per liberare l'uomo dal più terri-
bile e mortificante dei dolori, da quel dolore della paura in cui si
concreta la paura del dolore, e attraverso il quale la repressione disu-
manizzante del potere sociale viene esercitata.
La filosofia, nel Bruno, lottando contro la metafisica, combatte
contro il pregiudizio e il conformismo.
Si può parlare di voler rimettere in piedi il mondo rovesciato,
perché la metafisica, fallita come scienza, comincia ad apparire
una teorizzazione strumentale o, come ci si esprimerà molto più
tardi, un'ideologia. Come della « Religione », così della metafi-
sica, si può affermare che « la grande avarizia va lavorando, sotto
pretesto di voler mantenerla » (ivi, 720).
Contro la metafisica, che distrae l'uomo nell'illusione della scien-
za come felicità del contemplare, la filosofia è impegnata a sma-
scherare le irrigidite e gerarchizzate differenze, di cui un preteso
ordine finito ed eterno sarebbe costituito: essa è la continuamente
riaccesa coscienza che, dinanzi all'infinita e perciò davvero eterna
unità dell'universo, le innumerevoli e periture differenze, le sem-
pre relative formazioni naturali e storiche, sono tutte, senza ari-
stocratici privilegi, ugualmente insignificanti o, se si preferisce,
ugualmente significative. Soltanto « la revoluzione è vicissitudinale
e sempiterna» (ivi, 944).
In questo senso, di smascherante disvelamento, la filosofia è
I'« eroico furore »: non la tranquilla costruzione della scienza del-
l'essere, ma la distruzione senza tregua· delle arroganti pretese del-
l'apparire.
La scoperta filosofica dell'infinità dell'essere non significa altro
se non che nessuna determinata forma di ente è l'essere.

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4. La nuova razionalità e il « labirinto » praticabile

4.1. Il mondo come apparire


Gli storici non hanno mai cessato di riconoscere che nelle pro-
fonde trasformazioni, giunte a maturazione nel sec. XVI, « il vec-
chio sistema economico e sociale viene spazzato dalla forza del-
l'interesse individuale, così come l'individualismo del pensiero
ha modificato la concezione dell'arte, della scienza, della religio-
sità, della vita» (Hauser e Renaudet, Rinascimento, 222): quell~
trasformazioni rappresentano appunto « un'affermazione dell'in-
dividuo, la rivolta della coscienza umana contro la costrizione col-
lettiva» (ivi, 14).
Senza dubbio, nell'età del Rinascimento, .l'individualità viene
fortemente esaltata, teoricamente e praticamente, ma sempre e
soltanto l'individualità eccezionale, di fatto e di diritto privile-
giata nel riconoscimento della sua libertà, l'individualità insomma
dei re, dei capitani, dei cardinali, dei banchieri. Nella pratica e
nel sentimento comune, oltre che nelle stesse istituzioni, soltanto
costoro vengono riconosciuti come libere volontà e a loro soltanto
è riservata l'azione che determina l'ordine mondano. Le palinge-
nesi sociali, vanamente propugnate dai riformatori religiosi, si
riducono ad essere illusoriamente affidate a qualche monarca di
belle quanto caduche speranze, e infine ad essere immaginate nelle
« utopie » dei filosofi. Lo Stato viene scambiato col principe.
Nell'individualismo rinascimentale non si esprime il ripristino
dell'esistenza storica, il cui lungo oscuramento, iniziato con la
fine dell'indipendenza delle « città » greche nel IV sec. a.C., si era
attenuato solo per brevi e limitate schiarite, per esempio nei mo-
menti delle autonomie collettive e delle libertà popolari dei « -comu-
ni » medievali. Ci si limita invece a concepire l'eccezionalità non
più come una scelta di Dio, l'esercizio di una delega dell'assoluto

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134 Metafisica

essere, il braccio esecutivo di un ordine sociale, il quale è religioso


prima che civile, metafisico prima che empirico, bensì come un pro-
dotto della natura genetica e della fortuna, una felice combinazio-
ne delle forze in gioco nella biologia umana e nell'intero cosmo
circostante, una straordinaria concentrazione di energia fisica e
mentale, capace di modellare ed imporre alla collettività un or-
dine stabile.
Ci si riduce insomma a riconoscere la disuguaglianza « naturale »
e a legittimare teoricamente, come un dovere, la forzosa sottomis-
sione dei molti all'ordine istituito da chi « per natura » è capace
d'imporlo.
Da questo punto di vista, l'esistenza storica, come vissuta coscien-
za del concorso, sia pure conflittuale, di tutte le volontà soggettive,
tutte ugualmente riconosciute libere, alla produzione degli ordini
sociali, è ancora lontana dall'essere riportata in piena luce.
L'individualismo rinascimentale è una liberazione selvaggia del-
l'individualità: non è il riconoscimento di tutte le volontà sogget-
tive come ugualmente libere di lottare, ma l'apertura della lotta
per il riconoscimento, senza più ceppi o disturbi ideologici al suo
gioco« naturale », secondo un'idea della« naturalità » che, per quan-
to ambigua, sollecita lo studio dell'uomo e delle sue funzioni socia-
li in termini non più metafisici e moralistici, ma di osservazione ed
analisi dell'effettuale, come esemplarmente appare nell'opera del
Machiavelli (1469-1527).
Nasce la nuova ideologia della libertà come forza di cui la « na-
tura», producendo sempre diversi gl'individui, dota alcuni in misu·
ra superiore agli altri, e la cui affermazione perciò non può che
essere lasciata alla selvaggia spontaneità della lotta. Più tardi, la
concezione di Hobbes (1588-1679) della origine dello Stato e del-
la sua necessaria repressività dalle insostenibili conseguenze distrut·
tive della permanente conflittualità generale dello stato di natura,
esprimerà ancora una volta ideologicamente la crisi dell'ideologia
rinascimentale della libertà.
L'individualismo, che segna l'inizio dell'età «moderna», trova
peraltro un formidabile moltiplicatore di potenza nel rapido svi-
luppo del capitalismo finanziario speculativo, attraverso i processi
per cui dal commercio dei beni di consumo e di uso viene separan-
dosi sempre più nettamente la nuova pratica mercantile, che ha
per oggetto i valori mobiliari. Il credito, dopo essere stato un sem-
plice mezzo di pagamento di merci, diventa esso medesimo, un valo-
re economico, una merce, negoziabile e trasferibile. Alla funzione
della fiera si affianca la funzione della Borsa. Nel gioco di questo
nuovo mercato di ampio respiro, praticamente senza frontiere, si

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La nuova razionalità e il ~ labirinto » praticabile 135

costituiscono centrali finanziarie internazionali, cosl potenti da


decidere spesso della sorte dei troni e perfino della corona impe-
riale, come nel caso dell'elezione dell'imperatore Carlo V.
Dopo il primo trentennio del sec. XVI cominciano poi a farsi
sentire gli sconvolgenti effetti economici delle scoperte delle ter-
re al di là dell'Atlantico. In particolare, la massiccia importazione
di oro e di argento dal « nuovo mondo», combinandosi con l'im-
petuosa espansione dei consumi alimentata dall'intensificato amore
della vita, ed anzi rafforzandone in modo decisivo la spinta, produ-
ce un vero e proprio salto nella circolazione monetaria, con la con-
seguenza di un vertiginoso aumento dei prezzi. Un potente stimolo
ne viene anche allo sviluppo del capitalismo finanziario e all'eserci-
zio del nuovo genere di speculazione, che non si esercita solo sul-
la moneta, già assurta da simbolo a merce, ma addirittura su sem-
plici simboli grafici e attraverso operazioni simboliche, come let-
tere di cambio, titoli di credito, compensazioni o « trasporti di
partite ».
Mentre nel contrasto reciproco si vengono costituendo le grandi
individualità nazionali, ciascuna con propri caratteri economici, re-
ligiosi, culturali e politici, il potere del danaro comincia ad assume-
re un nuovo ruolo. Da organo vitale di un corpo sociale evoluto,
esso si avvia a diventare un meccanismo indipendente, che sotto-
mette la società europea al proprio implacabile controllo e sempre
più intrinsecamente la unifica, non sopprimendo in essa i conflitti
e le guerre ma al contrario sistematicamente incentivandoli come
strumenti del proprio unitario ed esclusivo controllo.
La concreta astrattezza del denaro comincia a diventare il prin-
cipio sistematicamente conflittuale del nuovo omogeneizzante e
totalitario dominio.
La potenza del denaro è la potenza dell'astrazione, materializzata
ed estremamente diffusa nel meccanismo societario, capace perciò
di penetrare capillarmente nella vita quotidiana e nelle forme del-
la cultura.
La materializzazione monetaria dell'astrazione aveva, come si è vi-
sto, caratterizzato il passaggio della società greca antica dalla mentali-
tà mitica alla mentalità razionale, dalla struttura castale alla strut-
tura classista, in breve dall'esistenza religiosa all'esistenza storica.
Questa potenza nell'età del Rinascimento si dispiega non solo con
rinnovato, anzi moltiplicato vigore, ma materializzando un'astra-
zione di grado superiore a quello finora conseguito.
Il primo grado dell'astrazione materializzata nel denaro è la mo-
neta come merce universale, scambiabile con qualsiasi merce o ser-
vizio, il che appunto si ebbe per la prima volta nella Grecia del

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136 Metafisica

VII secolo a.e. Adesso invece non solo s'intensifica il commercio


del denaro stesso, cioè il prestito e l'usura, ma s'intraprende il com-
mercio dei suoi simboli scritturali, degl'impegni di pagamento, dei
documenti di credito, insomma della carta scritta al posto della mo-
neta metallica. Interviene nel mondo economico l'astrazione del-
l'astrazione. Si costituisce, in certi casi, all'operazione diretta sulla
materia monetaria un'operazione indiretta, esercitata sui simboli.
Il bisogno di strumenti per operazioni simboliche stimola poten-
temente lo sviluppo delle matematiche, e soprattutto il calcolo al-
gebrico. Se gli studi matematici, rinati nel Xlii secolo, erano con-
tinuati con passo non sempre uguale nei secoli XIV e XV, soltanto
nell'età del Rinascimento essi si diffondono ed acquistano carattere
organico, con risultati innovatori, quali i primi accenni ai numeri
immaginari, introdotti col nome di « quantità silvestri » da Raffae-
le Bombelli, e l'avviata sistemazione teorica dei numeri negativi,
il cui uso non si generaiizzerà se non nel secolo successivo. I nu-
meri negativi, che sono alla base del calcolo algebrico, non sembra-
no avere alcun significato se non vengono assunti tra i numeri che
servono a rappresentare le « quantità orientate », per esempio i
segmenti di una retta a destra e a sinistra di una data origine oppu-
re i crediti e i debiti nella contabilità commerciale. E evidente che
la loro adozione non può avvenire se non quando è sollecitata dal
bisogno di nuove tecniche nel campo della fisica o della banca,
dall'esigenza cioè di sistematicamente programmare, controllare o
addiritura sostituire operazioni materiali con operazioni simboliche.
Sotto queste spinte non solo si sviluppa come non mai il calcolo
numerico, la logistica numerosa, che è il primo e più antico livello
di astrazione e di simbolismo matematico, ma ad esso si viene affian-
cando il calcolo algebrico, la logistica speciosa, come la chiama
uno dei suoi maggiori promotori, Francesco Viète (1540-1603), os-
sia un simbolismo di più elevata astrazione, che permette di simbo-
leggiare con lettere gli stessi simboli numerici, e perciò, come no-
terà Leibniz, « è di straordinario aiuto, perché scarica l'immagi-
nazione » (Nuovi Saggi, IV, xii, § 9; Opera, 400).
Più in generale, si fa ormai strada l'idea di sostituire sistemati-
camente le tecniche d'intervento diretto sulla realtà materiale con
tecniche d'intervento, esercitato non immediatamente sulla realtà
materiale, ma su simboli artificiali di essa e attraverso operazioni
simboliche.
Si comincia perciò a intendere il simbolo sempre meno come
veicolo immaginoso di verità razionalmente indicibili, o comun-
que riposte, come espressione oscuramente ispirata di sensi vis-
suti, e sempre più come programmato artificio operativo, come

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La nuova razionalità e il « labirinto » praticabile 137

segno convenzionale. Il simbolismo come suggestivo linguaggio


delle cose per l'uomo tende a cedere il passo al simbolismo come
pragmatico linguaggio delle operazioni umane sulle cose.
La stessa rapida intensificazione dell'agire fattivo, che caratteriz-
za il Rinascimento, è sempre meno una sia pur geniale manualità
e sempre più una razionale progettazione, la sistematica anticipa-
zione ideale per via simbolica, delle operazioni materiali: sempre
meno dunque una semplice tecnica e sempre più una tecnologia, per
quanto embrionale. Perciò l'interesse tecnico in questo periodo non
è angustamente pratico, ma reca in sé l'impulso dell'interesse scien-
tifico, com'è avvertibile precocemente nelle ricerche di Leonardo
da Vinci (1452-1519). Giustamente si è detto che egli « lega i suoi
interessi pratici ad una ricerca della precisione, la quale implica
già una nuova teoria della sperimentazione », e « mostra chiara-
mente che la meccanica è il punto di partenza della scienza » (Ba-
daloni, Philosophie italienne, 613).
Il pensiero che contempla lascia il passo al pensiero che calco-
la, e calcolando progetta il fare.
La potenza dell'astrazione si era espressa nella filosofia parme-
nidea come riflessione, esercizio astrattivo su se medesima, e nel-
la metafisica aristotelica come contemplazione disinteressata dei suoi
stessi prodotti, inconsciamente ipostatizzati. Essa ora si avvia ad
esprimersi come tecnologia, sistematica progettazione di simboli
e operazione simbolica, tanto estroversa quanto l'astrazione par-
menidea era stata introversa, e tanto praticamente motivata quan-
to disimpegnatamente contemplativa era stata proclamata quella
aristotelica.
Nel passaggio dal pensiero mitico al pensiero astratto si era cer-
tamente perduto l'intimo contatto con l'essere, la partecipazione
profonda, fantastico-emotiva, alla vita complessiva delle forze na-
turali.
Nel passaggio poi dalla concezione platonica a quella aristotelica
era stata rimossa anche la nuova forma, molto più tenue, di contatto
con l'essere, la partecipazione intellettuale alla perfetta esistenza
delle idee.
Ora, con il passaggio dall'ormai dissolta metafisica come scienza
al crescente simbolismo operativo si perde l'ultima. sublimata for-
ma di contatto con l'essere, la disemotivizzata contemplazione ari-
stotelica.
L'essere in quanto tale, nella cultura umana, si perde in una lon-
tananza infinita. Non resta che. dovunque. l'aooarirc.
I fenomeni, le bruniane « fenomie », riempiono interamente. sen-
za residui, l'orizzonte dell'uomo.

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138 Metafisica

Il corpo stesso dell'uomo si ritrae nell'ambito dell'apparire.


Quanto più, una volta perduto ogni contatto con l'essere, l'uomo
ritrova nella coscienza, e solo in essa, un'indistruttibile certezza, tan-
to più tutto ciò di cui egli ha coscienza, compreso il suo medesimo
corpo, non è che apparire. Solo la coscienza, vissuta rappresentazio-
ne delle cose, è in sé assoluta. Tutto il resto, ciò che nella coscienza
si configura come oggetto, è appunto ad essa relativo, dunque non
è ma appare.
Il mondo è rappresentazione.
La metafisica aveva preteso di conoscere il tutto dell'essere, sia
che questo s'intendesse, come in Aristotele, nel senso dell'essere se-
condo cui tutti gli enti sono, sia che lo s'intendesse, tomisticamente
ridotto, nel senso di « tutto l'ente creato ».
Adesso invece, indipendentemente dalla « verità » di questa o
quella rappresentazione, ossia della sua concordanza e coerenza
con le altre rappresentazioni entro un ordine rappresentativo, il che
è controllabile attraverso le operazioni simboliche delle scienze fi-
siche, si pone il problema della « verità » ossia della non illusorie-
tà e non ingannevolezza dell'ordine stesso rappresentativo nella sua
interezza, della rappresentazione totale del mondo.
Si vengono cosl subito distinguendo due livelli del discorso ra-
zionale, e a ciascuno di essi corrisponde un diverso significato
della « verità ».
Nel primo livello di discorso, la « verità » significa « concor-
danza » e « coerenza » di una particolare rappresentazione con
le altre.
Nel secondo livello di discorso, la « verità » significa « non illu-
sorietà » e « non ingannevolezza » della totalità delle rappresen-
tazioni: il discorso di questo livello, nell'affrontare i problemi di
«verità », non può ovviamente operare i controlli di « concordan-
za » e « coerenza » di una rappresentazione con le altre del sistema,
dal momento che il sistema, in quanto preso nella sua totalità, non
può avere più nulla fuori di sé con cui debba essere « concor-
dante » e « coerente ».
Se il primo livello di discorso è quello delle scienze « fisiche »
ed implica le metodologie delle operazioni simboliche, condizione
fondamentale della nascente ricerca sperimentale, il secondo livello
di discorso non può che trascendere qualsiasi fisica scientificità:
esso si può perciò chiamare « metafisico», non più nel senso del-
l'ormai dissolta « scienza dell'essere », ma nel senso nuovo di ri-
sposta, fisicamente inverificabile, all'inquietante domanda che il
pensiero a questo punto non può non porsi, se per caso la totalità
stessa della rappresentazione non sia illusoria e ingannevole.

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La nuova razionalità e il « labirinto » praticabile 139

In altri termini, perduto ogni contatto, anche solo concettuale,


con l'essere, subentra la più destabilizzante delle insicurezze: si
teme di sognare, di essere prigionieri di una situazione onirica, dal
cui interno non è ovviamente possibile accertarne l'illusorietà.
« La vita» potrebbe essere nient'altro che « un sogno»: agl'ini-
zi del XVII secolo, è questo il tema che si esprime nella potente tea·
tralità di Calderon de la Barca e nell'aspra filosofia di Renato
Cartesio.

4.2. La svolta di Cartesio: la metafisica come ricerca del


fondamento dell'apparire
4.2.1. La fondazione metafisica della scienza
Nel pensiero di Cartesio (1596-1651), la domanda metafisica as·
sume per la prima volta con radicale chiarezza il nuovo significato.
Non è più, a partire dal contatto con l'essere, la richiesta di sco-
prirne le strutture essenziali; non è, sulla base di una naturale com·
prensione dell'essere, il progetto di svilupparne criticamente la scien-
za. Al contrario, in uno stato di estraniamento dall'essere, è il bi-
sogno di una rassicurazione, l'esigenza di una ragionata coscienza
della sua incomprensibilità.
La potenza dell'astrazione, nel suo nuovo, più alto livello, come
progettazione di simboli e operazione simbolica, estroversione di
una scienza che non è più contemplativa e perciò estranea alla tee·
nica, ma è essa medesima tecnica, anzi tecnologia, attività organiz-
zativa, mediante operazioni simboliche, delle operazioni materiali
delle varie tecniche, non può mancare di sdoppiarsi. All'estrover-
sione operosa si accompagna una nuova, più fortemente introversa
riflessione che si esercita sull'astrazione fattiva, organizzatrice di
tecniche, e ne mette in questione non solo il senso, ma addirit·
tura la sensatezza.
La metafisica non è più scienza dell'essere, ma ricerca dello sta·
bile fondamento dell'apparire, che rassicuri sul valore della rappre-
sentazione totale e rassicuri quindi l'uomo nel suo rapporto con sé.
In un primo momento, la tecnica è l'interesse dominante di Car-
tesio ed in essa, nella sua fattività, egli trova la propria sicurezza
ed un soddisfacente modello per una ricerca scientifica sufficiente·
mente sicura. « II metodo imita quelle arti meccaniche, che non
hanno bisogno dell'aiuto di altre, ma insegnano esse medesime in
qual modo si debbano fabbricare i loro strumenti» (Opere, I, 44).

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140 Metafisica

I problemi metodologici della scienza, ossia della conoscenza teo-


rica, sono i problemi stessi procedurali della tecnica, ossia della
conoscenza pratica, trasferiti dal piano delle operazioni manuali,
effettuati sulle cose corporee, al piano 'delle operazioni puramente
mentali che si esercitano sulle idee.
Cartesip è convinto che gli oggetti sensibili siano rappresenta-
zioni, soggettivamente interessate, meri segnali regolativi per la vi-
ta, avvertimenti di vantaggi o di pericoli, indicazioni strettamente
pratiche. « Tutto quello che noi percepiamo per l'intermediazione
dei nostri sensi si riporta alla stretta unione dell'anima con il corpo,
e conosciamo ordinariamente per il loro mezzo quello in cui i cor-
pi esterni ci possono giovare o nuocere, ma non qual è la loro
natura » (ivi, Il, 72).
D'altra parte, il trasferimento degli schemi procedurali dalla tec-
nica al pensiero scientifico fa sì che gli oggetti della teoria fisica sia-
no delle deliberate « finzioni » - « supposizioni », « imitazioni »,
« immaginazioni » - tutte elaborate secondo i modelli meccanici.
Proprio questa ri-costruzione fittizia degli oggetti naturali consente
alla fisica di purgarsi sia dell'essenzialismo aristotelico e tomistico
sia del panpsichismo della tradizione neo-platonica e delle sue revi-
viscenze rinascimentali. Il termine « natura » si riduce a « designare
la materia stessa » (Mondo, cap. VII). Ci si libera dal ricorso alle
« cause finali »: « tutto quel genere di cause, che si è soliti trarre
dal fine, non è di nessun uso nelle cose fisiche o naturali » (Opf!_re,
I, 234). Tanto meno si può credere più nelle« cause occulte» come,
per esempio, che « i corpi pesanti scendano in forza di qualche
qualità reale, chiamata pesantezza» (Oeuvres et lettres, 954). Al-
l'interno della natura insomma non si può immaginare altra rela-
zione causale che quella meccanica, per cui il movimento si trasmet-
te da un corpo all'altro nel loro « incontrarsi ». Perfino la causa
della morte di un uomo non ha nulla a che vedere con le vicende
dell'anima, ma consiste in un semplice guasto della macchina cor-
porea, proprio come « un orologio, o altro congegno automatico,
quando è rotto e il principio del suo movimento ha cessato di
agire » (Opere, Il, 403).
Resta comunque che il mondo rappresentato con questa nuova
teoria fisica è « finito ». Nel « descriverlo », Cartesio dichiara di
« non aver altro scopo che di narrare una favola » (Mondo, cap.
VII). La « finzione » meccanica è solo un simbolo, fa parte di un
codice liberamente inventato dal pensiero, proprio come lo sono
le parole che « ci consentono di concepire delle cose con le quali
esse non hanno alcuna somiglianza» (ivi, cap. I).
Il pensiero fisico procede come la tecnica: costruisce mt:ccanismi;

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La nuova razionalità e il « labirinto » praticabile 141

salvo che questi sono puramente ideali, simbolici come simboliche


sono le operazioni per costruirli. Come nella tecnica solo ciò che
si fa, si conosce, così di tutte le cose la natura « è ben più agevole
a capirsi quando esse si vedono nascere a poco a poco, che non se
si considerano compiute ». Pertanto, del mondo, a proposito del
quale, secondo Cartesio, la religione cristiana e l'idea stessa ra-
zionale dell'onnipotenza divina ci convincono ch'esso è stato
« creato » fin dall'inizio perfetto, così come lo percepiamo, possia-
mo immaginare di « costruirlo», operazione per operazione, e di
percorrerne quindi la storia genetica, e di comprenderne in tal
modo la « natura ».
Gli oggetti della rappresentazione sensibile e quelli della finzio-
ne intellettuale nella fisica non si escludono, anzi, sempre e sol-
tanto da un punto di vista pratico, essi sono complementari. Un
medesimo fenomeno naturale si può ri-costruire idealmente secon-
do diversi modelli finti, ognuno dei quali ovviamente può essere
adottato solo se si rifiutano gli altri. Non v'è altro luogo, in cui
controllare la preferibilità dell'uno o dell'altro modello, se non
l'esperienza sensibile, ma questa, come s'è visto, nella concezione
cartesiana non ha alcuna affidabilità teorica, non fornisce « verità ».
Confrontare la finzione intellettuale con la rappresentazione sensi-
bile può provare soltanto che un'ipotesi ideale non è impossibile,
ma non può provare che sia «vera », che escluda cioè come falsa
qualsiasi altra ipotesi: può provare, in altri termini, che una fin-
zione è probabile, o anche più probabile di altre, fino a prova con-
traria. Si può perciò, fino a prova contraria, agire come se una tal
finzione fosse vera. Per esempio, «Talete, o chi altri per primo
abbia detto che la luna riceve la sua luce dal sole, non ne ha dato
senza dubbio nessun'altra prova, se non che, supponendosi ciò, si
spiegano molto facilmente tutte le diverse fasi della luna » (Oeuvres
et lettres, 994). Della teoria fisica, non meno che dell'esperienza
sensibile di cui quella risulta complementare, il valore non è la
«verità», ma l'« utilità», e la misura del valore non è nella teo-
ria stessa, ma nella pratica. « Desidero che quello che scriverò sia
preso soltanto per un'ipotesi, che forse è lontanissima dalla verità:
ma anche se questo fosse, crederò di aver fatto molto, se tutte le
cose che ne saran'no dedotte saranno interamente conformi alle espe-
rienze, poiché, se questo si troverà, essa non sarà meno utile allé'.
vita che se fosse vera, potendo essere utilizzata nello stesso modo
per disporre le cause naturali a produrre gli effetti che si deside-
rano» (Opere, II, 140). .
Tra finzioni intellettuali ed esperienze sensibili con le quah le

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142 Metafisica

prime vengono confrontate, la fisica è fatta dunque interamente di


rappresentazioni.
Ora, nella concezione cartesiana manca una autentica verifica-
bilità delle proposizioni fisiche, per l'assenza di quella sistematica
dimensione «sperimentale», con cui il Galilei (1564-1642), pur
disimpegnandosi da qualsiasi « verità » metafisico-sostanziale dei
fatti naturali, ne dimostra tuttavia le « verità » matematico-funzio-
nali. Allora, ciò che costituisce la scientificità della fisica non può
essere altro che la concordanza e la coerenza di tutte le sue rappre-
sentazioni. Anzi, non solo all'interno di ciascuna particolare scien-
za sono costitutive la concordanza e la coerenza delle sue proprie
rappresentazioni, ma le stesse diverse scienze particolari si conva-
lidano definitivamente nella loro reciproca concordanza e coerenza,
tutte « così connesse tra loro, che è di gran lunga più facile impa-
rarle tutte insieme, che separare una sola di esse dalle altre »
(ivi, I, 18).
Scientifica dunque, a rigore, non è questa o quella rappresenta-
zione di una determinata teoria, o di un determinato campo della
conoscenza fisica, e neppure la totalità delle rappresentazioni del-
l'una o dell'altro, ma la totalità, unitaria e organica, delle rappre-
sentazioni di ·tutte le teorie e i campi della fisica complessivamente
presi.
Corrispondentemente, l'oggetto proprio della scienza non è l'og-
getto di questa o quella rappresentazione, isolatamente conside-
rato, ma il tutto, l'unità organica degli oggetti di rappresentazione,
poiché solo il tutto è strettamente « oggettivo », cioè stabile, com-
piuto, identificabile sempre, dal pensiero, indipendentemente dalle
mutevoli circostanze empiriche. L'oggetto della scienza è « il tutto
collettivo, non ciascuna cosa in particolare; poiché il fatto stesso
che le cose particolari periscano e che altre nascano al loro posto,
è una delle principali perfezioni dell'universo» (Oeuvres et /ettres,
939). Oggetto della scienza non è ogni cosa o evento particolare,
transitorio, ma la legge generale, l'ordine immutabile, l'eterna strut-
tura del mondo; aonunto perché è l'unico vero oggetto della scien-
za, tutto ciò è « oggettivo ».
Ovviamente, l'oggettività del mondo, cioè il suo costituire un
tutto unitario ed organico e, come tale, ordinato e immutabile, è
anch'essa soltanto un'ipotesi, una finzione intellettuale, una rap-
presentazione ideale altamente complessa. Siffatta rappresentazio-
ne ha una funzione fondamentale per il pensiero scientifico. Essa
costituisce il postulato, cioè il principio che si deve ammettere, se
si vuole poter concepire la stessa scienza fisica, il tutto unitario ed
organico delle rappresentazioni elaborate dall'intelletto e convali-

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La nuova razionalità e il « labirinto » praticabile 143

date, esclusivamente agli effetti pratici, dall'esperienza sensibile.


A questo punto il discorso scientifico, inizialmente incubato in
quello tecnico e con esso confuso, ne esce fuori e se ne distingue.
La scienza si costituisce proprio nel momento in cui si riconosce
problematicamente e mette in questione se stessa come totalità della
rappresentazione del mondo, non spontanea ma razionalmente or-
ganizzata con le finzioni intellettuali e i riscontri empirici.
D'altra parte, la scienza problematizzandosi, interrogandosi sul
proprio stesso significato, si trascende, pone una domanda e attende
una risposta che non appartengono al suo livello di discorso. Sen-
za questa interrogazione su di sé, la scienza non si distingueva an-
cora dalla tecnica. Con questa interrogazione, la scienza stessa è già
in qualche modo oltrepassata.

4.2.2. Il mondo come ordine eterno di leggi universali


Il pensiero di Cartesio, inizialmente lontano da quella sicurezza
del contatto intellettuale con l'essere, che aveva caratterizzato la
metafisica classica come scienza contemplativa, si trova ora non più
a modellare operazioni scientifico-teoriche su operazioni tecnico-
pratiche, ma a riflettere sul senso stesso del teorizzare scientifico
e a perdere così, all'altezza riflessiva di questo discorso, anche la
spontanea sicurezza del fare tecnico e dell'impegno tecnologico.
Se, in mancanza sia dell'astratta e tautologica pretesa di conva-
lida di « verità » della metafisica essenzialistica sia della verifica
matematico-funzionale del sistema sperimentale, la scientificità del-
le scienze può essere identificata solo con l'unitaria e organica to-
talità delle sue rappresentazioni, e se questa a sua volta può es-
sere concepita solo se si ammette il postulato della totalità del mon-
do, alla riflessione cartesiana sul fondamento della scienza non re-
sta che ammettere tale postulato.
Tuttavia, la ricerca cartesiana, mossa com'è dall'angoscioso bi-
sogno di una rassicurazione radicale per la vita della ragione, men-
tre non può non accettare il postulato della totalità del mondo, non
può riconoscerlo come postulato, enunciato cioè indimostrabile e
semplice esigenza della ragione per la sua pratica teorica o morale,
poiché in tal caso lo svuoterebbe proprio di quella carica rassicu-
ratrice, di cui l'uomo moderno ha un vitale bisogno.
Cartesio s'impegna in un programma di giustificazione teorica,
dimostrativa, dell'idea della totalità del mondo: il suo discorso ri-
flessivo, oltrepassando la scienza, non si sviluppa come una critica
della scienza, ma si pone dichiaratamente come una fondazione
metafisica di essa.

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144 Metafisica

In una prima fase, la metafisica cartesiana si propone di chia-


rire la nozione della causa del mondo, generalmente indicata con il
nome di Dio, per dimostrare appunto che il mondo è un tutto, uni-
tario e organico.
La causa del mondo non può consistere in un puro principio
logico, né dipendere da un principio logico: altrimenti, una essendo
la logica, la causa del mondo sarebbe appieno trasparente al nostro
intelletto, e il mondo stesso nel suo ordine generale sarebbe inte-
ramente e facilmente conoscibile, per semplice deduzione, a priori
cioè indipendentemente da qualsiasi contributo dell'esperienza.
Invece, l'ordine del mondo non è per nulla logicamente decidi-
bile: solo a posteriori, attraverso il riscontro dell'esperienza, pos-
siamo considerare valide, sia pure al solo fine pratico, le ipotesi
interpretative, le finzioni intellettuali. Inoltre, mentre la logica nel-
la sua forma è finita, Dio non riusciamo a concepirlo definitivamen-
te in alcuna forma, e possiamo solo indirettamente, per negazione
di tutte le possibili forme, pensarlo appunto come « un essere infi-
nito e incomprensibile» (ivi, 936).
La causa del mondo non può allora essere immaginata se non
come un assoluto potere di arbitrio, il quale, senza alcuna ragione
a lui superiore e per lui vincolante, ha scelto l'ordine delle ragioni,
secondo cui il complessivo processo della natura si svolge: questa
scelta significa che, ad un tempo, è stata data esistenza al processo
e sono state impresse nella mente umana le ragioni dell'ordine.
Le leggi universali, le « verità matematiche » non vengono da
noi lette direttamente nella realtà, ma sono innate nella nostra
mente: non sono funzioni degli eventi empirici né derivazioni lo-
giche, ma « dipendono soltanto dalla volontà di Dio che, come so-
vrano legislatore, le ha ordinate e stabilite da tutta l'eternità » (Ope-
re, I, 585). Le leggi del mondo sono decise da Dio arbitrariamente,
ed « io - aggiunge testualmente Cartesio - non le concepisco affatto
emananti da Dio come i raggi dal sole », derivanti cioè da Dio per
sua interna necessità, come è pensato nello schema neo-platonico.
L'ordine eterno del mondo, necessità che lega ogni sua parte al-
le leggi e le leggi tra loro nell'organico tutto, è sospeso all'assoluta
contingenza, espressa nell'arbitrio radicale della creazione divina.
Come si è visto a suo tempo in Tommaso d'Aquino, anche in Car-
tesio la creazione è l'atto produttivo non di questa o di quella cosa,
ma del tutto. II rapporto creativo lega il mondo a Dio come il pic-
ciolo lega un frutto alla pianta: se il picciolo resiste, il frutto intero
resta attaccato; se il picciolo è reciso, l'intero frutto si stacca e
cade, l'intero frutto, caduto, marcisce, si annienta; ma fin quan-
do è attaccato alla pianta, non una sola delle leggi che regolano nel

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La nuova razionalità e il « labirinto » praticabile 145

suo interno la vita delle sue parti può mai cambiare. La creazione
contraddirebbe se stessa.
Se la contraddizione non è, come invece Io era per Tommaso
d'Aquino, il limite invalicabile dell'onnipotenza divina, dal mo-
mento che per Cartesio l'arbitrio creativo nella sua infinitezza e in-
comprensibilità è al di sopra perfino della logica, tuttavia resta
vero che « Dio mi ha dato uno spirito di siffatta natura che io non
saprei concepire cose tali che implicassero contraddizione » (Oeu-
vres et lettres, 1309). Ora, poiché sono io che parlo di Dio e ne
enuncio il concetto, non posso concepire contraddittoriamente
neppure colui che trascende la contraddizione, Dio: in altri ter-
mini, o concepisco in modo non contraddittorio Dio, o non Io con-
cepisco e mi limito a divinizzare un semplice nome. Solo pensan-
do con rigore logico la sovra-logicità di Dio, l'uomo ha coscienza
che l'incomprensibilità di Dio non è una confusione della propria
mente, ma una verità razionale. La potenza della ragione umana qui
consiste nella capacità di riconoscere che la logica è il suo orizzon-
te e il suo limite, e segnala perciò quel che sta al di là di essa.
In qualsiasi punto, anche l'estremo, del territorio dell'umano
sapere la ragione è il fondamento. Per essa, Cartesio può dire che
« Dio non è punto soggetto a cambiare, e che agisce sempre nello
stesso modo », onde è possibile « nervenire alla conoscenza di certe
regole, che si chiamano le leggi della natura » (Opere, II, 95).
Né l'identità della pura logica, assoluta ma formale, né la diffe-
renza della natura vivente nel tempo, inoggettivabile perché infinita,
e dunque né la metafisica aristotelica, né la contro-metafisica bru-
niana, possono costituire una base adeguata per la scienza della
natura. Condividendo con Bruno l'anti-aristotelico rispetto per il di-
vieto parmenideo; utilizzando la nozione tomistica di creazione
come produzione della totalità indivisibile dell'ente, cioè dell'im-
mutabile ordine generale del mondo; assumendo però tale nozione
nella versione radicalmente contingentistica di Duns Scoto, senza
tuttavia trarne la conclusione scettica di Guglielmo di Ockham, Car-
tesio elabora un primo argomento di rassicurazione per lo studioso
della natura, dimostrandogli che nella totalità del mondo, scelta
con un sol atto dall'arbitrio divino, e in un ordine quindi che non
ammette al suo interno arbitrarie deroghe, l'unitaria e organica to-
talità delle sue rappresentazioni trova la prima condizione meta-
fisica, necessaria anche se non sufficiente, della sua possibilità di
essere scienza.

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146 Metafisica

4.2.3. Il « dubbio iperbolico » e il « duplice peccato » di Cartesio


Fin qui, pensa Cartesio, si è dimostrato metafisicamente che il
mondo è un tutto unitario ed organico, un ordine eterno di leggi
universali, e che perciò la scienza naturale legittimamente ritiene
accordabile con il mondo vero il proprio oggetto. Ma non si è di-
mostrato che tale accordo sia effettivo, che l'oggetto della scienza
sia con il mondo vero non solo accordabile, ma effettivamente ac-
cordato.
Chi ci assicura che il mondo rappresentato, anche quello sofisti-
catamente scientifico, non sia una semplice illusione, un sogno, a cui
nulla fuori di esso corrisponda?
A questa domanda radicale risponde la metafisica cartesiana,
nella sua seconda fase.
Cartesio esprime con estrema sincerità l'angosciosa insicurezza:
«Dormo o son desto? Come potete essere certi che la vostra vita
non è un sogno senza interruzione e che tutto ciò che voi pensate
di apprendere coi vostri sensi non è falso, non meno ora che quan-
do dormite? » (ivi, I, 111). « Può infatti accadere che io creda di
sentire trovandomi nello stato di sogno, quantunque quelle sensa-
zioni attualmente non ci siano affatto» (ivi, I, 120).
La cosa più grave è che non soltanto le cose che percepiamo sen-
sibilmente potrebbero essere ingannevoli e illusorie, ma anche le
idee che noi pensiamo, perfino le verità matematiche che troviamo
costitutive della nostra mente, « innate », e in forza delle quali
costruiamo la scienza della natura. Basterebbe che « un qualche Dio
avesse potuto darmi una natura tale che io m'ingannassi anche sulle
cose che mi sembrano più manifeste» (ivi, I, 216). Lo stesso fon-
damentale criterio dell'evidenza, cioè della chiarezza e della di-
stinzione delle idee, potrebbe essere l'inganno più profondo. Il
dubbio « iperbolico » che angoscia l'uomo è la supposizione « che
vi sia, non già un vero Dio, che è fonte sovrana di verità, ma un cer-
to cattivo genio, non meno astuto e ingannatore che potente, il qua-
le abbia impiegato tutta la sua industria a ingannarmi ». A me al-
lora non resta che considerare tutte le cose, che mi appaiono, che
io mi rappresento, perfino il mio corpo, come « illusioni e inganni ».
Rimanendo io « ostinatamente attaccato a questo pensiero », « non
sarà in mio potere di pervenire alla conoscenza di verità alcuna,
ma almeno sarà in mio potere di sospendere il giudizio », ossia di
non lasciarmi illudere e ingannare (ivi, I, 203-204).
Tuttavia, anche se per questo angoscioso sospetto mi convincessi
che «non vi è proprio niente nel mondo », neppure il corpo, non
potrei non riconoscere che io come pensiero, che dubita e sospetta

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La nuova razionalità e il « labirinto » praticabile 147

di essere ingannato, come coscienza angustiata dalla paura di esse-


re illusa, esisto. Vi sia pure « un non so quale ingannatore poten-
tissimo e astutissimo, che impiega ogni suo sforzo nell'ingannarmi
sempre. Non v'è dubbio che io esisto, s'egli m'inganna; e m'ingan-
ni fin che vorrà, egli non saprà mai fare che io sia nulla, fino a
che penserò di essere qualcosa. Di modo che, dopo avervi ben pen-
sato, ed avere accuratamente esaminato tutto, bisogna infine con-
cludere, e tener fermo, che questa proposizione: io sono, io esisto,
è necessariamente vera tutte le volte che la pronuncio, o che la con-
cepisco nel mio spirito » (ivi, I, 206).
· Ogni atto della mia coscienza, ossia del « pensiero, inteso come
tutto quel che accade in noi in tal modo, che noi lo percepiamo im-
mediatamente per noi stessi » (ivi, Il, 29), è mia esistenza. Le
idee, e non meno le volizioni e i sentimenti, come atti della coscien-
za, non possono non essere veri, costituiscono l'unica esistenza in-
dubitabile. E nei giudizi che io posso sbagliare, nel giudicare che
« le idee, le quali sono in me, siano simili o conformi a cose che
sono fuori di me» (ivi, I, 217).
Ora, per quanto l'illusorietà e l'ingannevolezza della totalità della
rappresentazione sia un dubbio « iperbolico », un'ipotesi assai so-
fisticata, che si regge sulla supposizione di un Dio ingannatore, per
credere alla quale non v'è « nessuna ragione » positiva, sicché si
tratta di una « sottigliezza metafisica », nondimeno « per poterla
del tutto eliminare», tale supposizione insieme con il dubbio che vi
si regge, « debbo esaminare se v'è un Dio; e se trovo che ve ne sia
uno, debbo anche esaminare se esso può essere ingannatore; per-
ché, senza la conoscenza di queste due verità, non vedo come io
possa essere certo di qualche cosa » (ivi).
Cartesio così definisce della metafisica il senso nuovo, che non
consiste, come l'antico, nell'elaborazione delle categorie essenziali
per una fisica puramente « teoretica», ma nella rassicurazione del
fisico, praticamente impegnato, sulla non illusorietà della sua scien-
za, e quindi sulla non insensatezza della sua azione.
Il carattere della nuova metafisica è manifesto nel modo stesso
con cui Cartesio argomenta per uscire dal dubbio. La naturale ra-
gione dell'uomo, o « luce naturale », ossia la pura riflessione, sgom-
bra da elementi sensibili e fantastici e da pregiudizi culturali, la-
scia « intuire », cogliere immediatamente come evidenti, indubita-
bili, i concetti chiari e distinti, che della ragione costituiscono i prin-
cipì. Tra questi è il principio della causalità. Nessuna cosa esiste sen-
za una « ragione » della sua esistenza, e questa ragione non solo non
può essere « il nulla», ma non può avere una realtà minore del pro-
prio effetto. Un'idea, per la sua realtà « formale » o « attuale », os-

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148 Metafisica

sia per quello che di fatto essa è, un atto mentale, non può avere
altra causa che il pensiero, ma per la sua realtà « oggettiva » o
« intenzionale », ossia per quello che il suo contenuto mtende rap-
presentare, e che la rende un'idea diversa da ogni altra, è l'effetto di
una causa esterna, che deve avere in sé almeno tanta realtà « for-
male » quanta realtà « intenzionale » è presente nell'idea. Per
esempio, l'idea del sole come idea è un effetto del mio pensiero,
ma come idea del sole non può non essere l'effetto del sole reale
quale mi si offre nell'esperienza . .E. vero, a questo punto, che il dub-
bio iperbolico mi fa sospettare illusorie e ingannevoli tutte le mie
rappresentazioni, perfino le idee « chiare e distinte », le quali ap-
paiono evidenti e indubitabili ma potrebbero essere fintamente pro-
dotte da « un Dio ingannatore » o da «un genio maligno». Però
trovo in me anche l'idea di Dio, ossia di un ente « sovrano, eterno,
infinito, immutabile, onnisciente, onnipotente e creatore universale di
tutte le cose »: questa idea, come idea può ben essere un prodotto
della mia mente, ma come idea di Dio non può avere la sua causa
che in Dio stesso. Questa volta non posso esercitare il dubbio iperbo-
lico, perché l'idea di un'esistenza perfetta e infinita, trascendendo
l'imperfezione e finitezza della mia mente, non può essere un suo pro-
dotto, né può essere stata in me prodotta da « un Dio ingannatore »
o da « un genio maligno » che, in quanto tali e quindi imperfetti,
non sarebbero in grado di produrre l'idea dell'esistenza perfetta.
A Cartesio è stato sempre contestato, già dai suoi contemporanei,
il « circolo vizioso » di voler fondare l'esistenza di Dio sul principio
di causalità e di voler salvare dal dubbio « iperbolico » lo stesso
principio di causalità con l'esistenza di Dio.
Il fulcro del ragionamento cartesiano è anche il suo punto de-
bole, l'errore decisivo: la causalità viene considerata come un prin-
cipio della pura riflessione razionale, come una verità rigorosamente
logica, come un'intrinseca necessità del pensiero, un assoluto a-
priori. « Che nulla vi sia in un effetto, che non sia stato in simile
o più eccellente maniera nella sua causa, è una nozione prima e
così evidente, che non ce n'è nessuna più chiara» (ivi, I, 317).
In realtà, il primo ed unico vincolo logico « naturale », cioè non
convenzionalmente costruito come le regole di un gioco o di un
sistema matematico, ma intrinseco alla struttura elementare del pen-
siero, è il principio d'identità, in cui implicito è il principio di non
contraddizione. Non si potrebbe negare il principio d'identità, senza
costringere con ciò il pensiero, mentre pensa, a negar di pensare, il
che sarebbe insieme assurdo e puerile. Il pensiero e l'essere del
pensiero coincidono: non può quindi il pensiero dichiarare di non
essere, cioè di non pensare. Cartesio stesso ha riconosciuto che al

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La nuova razionalità e il « labirinto » praticabile 149

riparo di qualsiasi dubbio, anche di quello « iperbolico », restereb-


be comunque soltanto l'identità del pensiero e del suo essere: co-
gito, ergo sum. La scoperta di Parmenide non è stata modificata di
una virgola: se la « scienza » è solo la conoscenza dell'assolutamen-
te necessario, attingibile nella pura riflessione dell'astrazione su di
sé, l'unica verità « scientifica » è l'identità del pensiero in quanto
tale con sé, la semplice forma della presenza che, essa sola, nell'infi-
nito mutare dei suoi contenuti, è immutabile: può di fatto cessare;
ma, se c'è, non può essere diversa da come è; essa è, rispetto a se
stessa, l'unica necessità. Alla « scienza » di questa verità, ed esclu-
sivamente ad essa, si riduce tutta la logica « naturale ».
Se il principio di causalità non è immediatamente evidente, tan-
to meno lo è il nesso causale tra la realtà « oggettiva » cioè il con-
tenuto rappresentativo dell'idea, da una parte, e la realtà « forma-
le » della cosa, dall'altra parte, cioè tra i due ordini eterogenei del
pensiero e dell'altro da esso, o essere in sé. Cartesio invece teme-
rariamente dichiara: « f: anche una nozione prima che tutta la
realtà, o tutta la perfezione che non è se non oggettivamente nelle
idee, dev'essere formalmente o eminentemente nelle loro cause; e
tutta l'opinione che noi abbiamo mai avuto dell'esistenza delle cose
fuori del nostro spirito, non è appoggiata che su di essa sola » (ivi).
Cartesio, come si coglie nelle stesse pur variamente formulate cri-
tiche dei suoi contemporanei, da Catero a Regio, pretende dimo-
strare la non illusorietà e non ingannevolezza delle idee, usando co-
me argomento decisivo proprio quella tesi della dipendenza cau-
sale del contenuto ideale dalla realtà effettiva, che avrebbe essa per
prima bisogno di essere dimostrata. Egli esce dal dubbio con un
abuso logico, non con un'operazione scientifica; non con la forza
della pura ragione, ma al contrario forzando la ragione, lascian-
dosi spingere dal bisogno di liberarsi, e liberare coloro che perse-
guono il programma della nuova scienza fisica, dall'angoscioso so-
spetto dell'illusorietà e ingannevolezza del mondo rappresentato.
La qual cosa si potrebbe spiegare proprio alla luce della tesi car-
tesiana dell'origine pratica dell'errore, per un'inconsapevole preva-
ricazione della volontà sull'intelletto.

4.2.4. L'identificazione del pensiero umano con l'idea di Dio: la


tendenza trascendentale della nuova metafisica
Nel difendere contro la minaccia del dubbio iperbolico la possi-
bilità di una spregiudicata scienza del mondo, Cartesio non ha eser-
citato fino in fondo la riflessione critica ma, cedendo alla pressione
dell'interesse pratico, ha dato sbrigativamente credito al pregiudi-

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150 Metafisica

zio « causale » della metafisica corrotta dal creazionismo. In questo


senso si pùò condividere con Leibniz la maliziosa osservazione che
Cartesio « ha doppiamente peccato, troppo dubitando e troppo fa-
cilmente uscendo dal dubbio» (Epist. Leibniz-Bernuglio, I, 196).
Tuttavia, nella seconda fase della metafisica cartesiana è venuto
sommessamente maturando un mutamento speculativo profondo, di
cui nei testi più tardi si leggono inequivocabili segni.
Innanzitutto, l'enfatica proclamazione, secondo cui, « se igno-
rassimo che ogni verità deriva da Dio, ancorché le nostre idee fos-
sero altrettanto chiare, non sapremmo che esse sono vere e che noi
non siamo ingannati », cede il passo alla più prudente ammissione
che « questo avverrebbe qualora non ci concentrassimo su di es-
se, e ci limitassimo a ricordare di averle percepite in modo chiaro
e distinto »; e che invece, « quando ci volgiamo alle verità stesse,
non possiamo più dubitarne anche se non sappiamo che Dio esi-
ste», anzi senza la loro indubitabile conoscenza, « non potremmo
dimostrare che Dio esiste» (Opere, Il, 710). Viene così riconosciu-
ta da Cartesio la giustezza dell'accusa di « circolo vizioso » alla sua
pretesa di « provare l'esistenza di Dio mediante assiomi, quando
ancora non è sicuro che noi siamo immuni da inganni » (ivi, II,
665), e provare che si è immuni da inganni con l'affermazione del-
l'esistenza di Dio. Il « circolo vizioso » dunque si rompe a van-
taggio dell'autonomia della ragione e della sua fondamentalità.
In secondo luogo, l'idea della pura arbitrarietà della scelta· crea-
tiva di Dio viene fortemente temperata: « Non si dovrebbero se-
parare la necessità e l'indifferenza dei decreti di Dio; Dio infatti, an-
che se ha agito col massimo dell'indifferenza, ha, al tempo stesso,
agito col massimo della necessità »; « nella realtà quei decreti non
avrebbero potuto essere separati da Dio, né posteriori a lui né di-
stinti da lui, né Dio avrebbe potuto essere senza di essi » (ivi,
Il, 693).
In terzo luogo, la causazione divina del mondo viene critica-
mente ridotta, e la sua volontarietà viene liberata da ogni mitico
alone di psicomorfico rapporto di esteriorità come tra l'artefice
e il prodotto del suo artificio. Dio non è « causa » del mondo nel
senso in cui « l'architetto è causa della casa », ma nel senso di
« causa totale; causa dell'essere stesso »: poiché la « causa totale »
è « essa medesima essere e sostanza, e produce qualcosa col dar-
gli l'essere, creando cioè dal nulla », « bisogna almeno che l'effetto
sia ente e sostanza, e che così sia simile a Dio» (ivi, II, 677). La
creazione è partecipazione dell'essere, sostanza che si estrinseca.
Dio è l'essere stesso, che non è se non in forza di sé. La creatura
invece è l'ente, che è solo in forza dell'essere, con cui non s'ideo-

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La nuova razionalità e il « labirinto » praticabile 151

tifica. Perciò Dio e la creatura possono anche dirsi ambedue « so-


stanze », ma non nel medesimo senso. L'« incomprensibilità» di
Dio, che di lui si sappia che c'è, ma non com'è, si traduce così nel-
la tesi della « non univocità » dell'uso, « riguardo a Dio e alle crea-
ture », del nome di « sostanza ». Non vi è « nessun significato di-
stintamente concepito di questa parola, che convenga nello stesso
senso a lui e a loro» (ivi, II, 51). Nelle creature la sostanza è l'ente,
nella concretezza e indipendenza della cui entità si manifesta il po-
tere dell'essere. In Dio, la sostanza è l'essere stesso. In senso stretto,
« quando noi concepiamo la sostanza, concepiamo l'essere», cioè
« una cosa che esiste in tal modo da non aver bisogno che di se
medesima per esistere »: « non v'è che Dio che sia tale, e non
v'è nessuna cosa creata che possa esistere un sol momento senza
essere sostenuta e conservata dalla sua potenza ». In senso largo
invece, chiamiamo « sostanza» anche l'ente, purché sia tale che,
per la concretezza e indipendenza della sua entità, manifesti appie-
no il potere dell'essere. Non chiamiamo invece « sostanze », ma
semplici « attributi » o « modi » tutti quegli enti, la cui entità non
è né separata né concreta, ma è parte integrante dell'entità di un
altro ente e ne viene isolata solo per astrazione, idealmente ma non
realmente. Dio in conclusione è la sostanza increata, l'essere. Ri-
flettendo in noi, scopriamo che, attraverso l'attributo del pensiero,
che noi sperimentiamo in prima persona, si può concepire la so-
stanza spirituale e, attraverso l'attributo dell'estensione, proprio di
ciò che viene sperimentato come altro da noi e irriducibile al pen-
siero, si può concepire la sostanza materiale: si tratta appunto di
enti, la cui entità è così pienamente concreta, indipendente dall'en-
tità di qualsiasi altro ente, da costituire la diretta manifestazione del
potere dell'essere, della divina creatività.
A questo punto, il rapporto tra Dio e la creatura come nesso di
essere ed ente, la « somiglianza» della creatura a Dio perché la
creatura partecipa dell'essere che appunto Dio è, la stessa « neces-
sità » dell'atto creativo ultimamente riconosciuta, attestano che nel
pensiero cartesiano maturo la nozione metafisica di « causa » sem-
pre meno significa un atto che trascenda il proprio prodotto sepa-
randolo da sé, e sempre più si avvicina alla nozione bruniana di
« principio », ossia di un atto che, intrinsecamente concorrendo alla
costituzione di qualche cosa, « rimane nell'effetto », lo trascende non
perché lo separi da sé ma solo perché non si esaurisce in esso.
Dio nella metafisica cartesiana della prima fase viene concepito
come trans-ogl!,ettivo, libertà creatrice trascendente, nella suprema
contingenza della cui scelta si radica la necessità delle verità eter-
ne e delle leg~i essenziali che costituiscono l'oggettività del mondo.

Mauritius_in_libris
152 Metafisica

In un testo della seconda fase, su cui giustamente Alquié (Car-


tesio, 140) richiama l'attenzione, Dio invece è pensato come trans-
soggettivo: « Non si deve trovare strano che Dio, creandomi, ab-
bia messo in me questa idea, perché fosse come la marca dell'operaio
impressa nella sua opera; e non è neppure necessario che questa
marca sia qualcosa di differente da questa stessa opera » (Opere, I,
230). Il mio pensiero, come opera di Dio, non ha dentro di sé, tra
le altre, l'idea di Dio, ma esso medesimo è, in quanto pensiero, l'idea
di Dio. Il pensiero umano, come opera di Dio, si è così poco sepa-
rato dal suo produttore, da esserne addirittura l'idea. Non solo il
pensiero umano pensa Dio; ma, qualunque cosa esso pensi, il pen-
sare è l'idea di Dio, il soggettivo riflettersi del suo essere.
L'identificazione del pensiero umano con l'idea di Dio fonda la
possibilità che le cose, in quanto create da Dio, siano pensate, e
quindi conosciute, dall'uomo. «Tre generi di idee o nozioni primi-
tive » appartengono al pensiero umano, « le nozioni dell'anima, del
corpo e dell'unione dell'anima col corpo»: le prime vengono con-
cepite « mediante l'intelletto puro », le seconde possono essere co-
nosciute « anch'esse mediante il solo intelletto, ma molto meglio
attraverso l'intelletto aiutato dall'immaginazione », le ultime pos-
sono essere conosciute « oscuramente mediante l'intelletto solo, o
anche per mezzo dell'intelletto aiutato dall'immaginazione », ma
« molto chiaramente dai sensi » (ivi, II, 528-529).
Il fatto che il pensiero umano, inteso non solo come intelletto
ma anche come immaginazione e senso, sia nella sua origine costi-
tutiva l'idea stessa di Dio, rivela che l'interesse profondo della
nuova metafisica è orientato in una direzione « trascendentale »,
nel senso che questo aggettivo assumerà con Kant, è volto cioè a
scoprire nelle strutture stesse complessive della soggettività, le con-
dizioni di possibilità della « scienza », ossia di conoscenze « ogget-
tive », universali e necessarie.
L'interesse tendenzialmente « trascendentale » può forse spie-
gare la strana indifferenza della metafisica cartesiana al problema
dell'individualità del pensante, che pure è la croce di ogni psico-
logia metafisica, ed a cui è strettamente connesso il problema del
rapporto tra lo psichico ed il corporeo.

4.2.5. La « maschera » di Cartesio: senso manifesto e senso ripo-


sto della metafisica cartesiana
Il discorso cartesiano sul pensiero è ambiguo. Da una parte, il
pensiero ha l'incrollabile base dell'indubitabilità del suo essere nel-
la forma dell'io, dell'espressa coscienza di sé. « Essere cosciente

Mauritius_in_libris
La nuova razionalità e il « labirinto » praticabile 153

vuol dire pensare e riflettere sul proprio pensiero» (Opere, II, 667).
In quanto riflessivo, pensante se stesso, il pensiero « per tutto il
tempo in cui pensa » (ivi, II, 28) è assoluto nel suo essere, perché
non è relativo ad altro che lo pensi, non è una « rappresentazione »,
ma è presenza di sé a sé, e quindi non passibile d'illusorietà o in··
gannevolezza. Perciò, la sua individuazione non è un problema:
in quanto riflessione, coscienza, è originariamente costituito nella
forma dell'io. La riflessione è in sé stessa, essenzialmente, autoindivi-
duazione del pensiero: « ciascuno di noi percepisce in sé ch'egli
pensa, e che può, pensando, escludere da sé o dalla sua anima
ogni altra sostanza o pensante o estesa; ne possiamo concludere an-
che che ciascuno di noi così considerato è realmente distinto da ogni
altra sostanza pensante e da ogni sostanza corporea » (ivi, II, 57).
Dall'altra parte, però, Cartesio nell'« io penso » non trova solo
l'indubitabile esistenza del pensiero come di quell'azione tempora-
le che esso è; ma, obbedendo al pregiudizio della vecchia metafisi-
ca che non possano darsi eventi, i quali non ineriscano a qualcosa
che non « avviene », ma « sta », trova anche il principio della de-
duzione necessaria di una « cosa che pensa », di una « sostanza
pensante ».
« Oltre l'attributo che specifica la sostanza, bisogna anche con-
cepire la sostanza stessa, che sta sotto quell'attributo: per esempio,
l'anima, essendo una cosa pensante, è, oltre che pensiero, anche
una sostanza che pensa» (ivi, Il, 677). A questo punto, sembre-
rebbe inevitabile porsi il problema dell'individuazione. La « sostan-
za pensante » è forse un concetto concreto, una realtà universale
creata da Dio, oppure è solo un concetto astratto, la classe di tut-
te le diverse sostanze pensanti, esse direttamente, una per una, crea-
te da Dio? Come, nel primo caso, l'unica originaria sostanza pen-
sante, partecipandosi, si differenzierebbe? E, nel secondo caso, cia-
scuna sostanza pensante sarebbe diversa per la diversità del singolo
atto creativo, o diventerebbe diversa per la sua particolare situazio-
ne mondana, come, ad esempio, per il corpo toccatole? Di tutto
ciò Cartesio non si cura: non rileva neppure il problema.
Cartesio, evidentemente, si preoccupa solo di mantenere il mo-
dello meccanico del corpo vivente al riparo da qualsiasi inquina-
mento animistico, e di concepirlo rigorosamente come un sistema au-
tomatico di funzioni, che cioè « si muove per mezzo della disposi-
zione dei suoi organi » (ivi, Il, 72), diretto da un apparato regolato-
re di tipo pneumatico: « tutti i movimenti dei muscoli, come anche
tutti i sensi, dipendono dai nervi, che sono simili a piccoli fila-
menti o canaletti, provenienti tutti dal cervello, e pieni, come il cer-
vello, di una certa aria o vento sottilissimo, a cui si dà il nome di

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154 Metafisica

spiriti animali » (ivi, II, 404). L'anima perciò, se non è affatto


considerata estranea al corpo in cui si trova, e come prigioniera in
esso, alla maniera platonica, non è neppure ritenuta tanto intrinse-
camente radicata in esso da poterne essere modificata nel proprio
essere o da costituire la causa di ogni suo movimento. Stabilita l'o-
riginarietà razionale della rigorosa distinzione delle due sostanze,
Cartesio si limita a considerare altrettanto razionalmente origina-
ria, « nozione primitiva » dovuta al « lume naturale » costitutivo
dell'anima, l'idea della loro unione: di « primitivo », per quanto
concerne « l'anima e il corpo presi insieme, noi non abbiamo che
la nozione della loro unione» (ivi, II, 525). Qualsiasi supposizione
di forze, attraverso cui· si eserciterebbe l'azione causale dell'anima
sul corpo, non avrebbe alcun vero valore esplicativo, ma sarebbe so-
lo un modo per esprimere il fatto di quella unione dell'anima col
corpo che noi continuamente sperimentiamo.
Sembra insomma che Cartesio voglia minimizzare la portata me-
tafisica della questione, e limitarsi ad una considerazione stretta-
mente fisica di essa. Una molteplicità di esperienze, per esempio,
ci mostra che l'anima pur trovandosi « in ogni membro del cor-
po », solo in virtù della centralizzazione del sistema nervoso, e
dunque solo in quanto « è nel cervello », sente, viene cioè attraverso
« i movimenti dei nervi » informata delle « diverse azioni degli og-
getti esterni sulle parti del corpo » (ivi, Il, 357). Anzi, nell'ultimo
suo lavoro, Cartesio precisa che l'anima sente, in quanto è 4( nel-
la parte più interna del cervello, che è una certa ghiandola molto
piccola » (ivi, II, 420).
Si conferma così che per Cartesio la metafisica non è più la scien-
za egemonica la quale, « contemplando » l'essere, fornisce alle al-
tre inferiori scienze « teoretiche », come la fisica, le categorie co-
noscitive; ma è la dimostrazione che le scienze mondane, essenzial-
mente «fattive », non sono fatalmente ingannevoli e illusorie nelle
loro rappresentazioni, che la loro « veridicità » dipende soltanto dal
rigore dei loro autonomi criteri e dalla precisione delle loro pro-
cedure, in quanto non sono immaginabili misure assolute, offerte
dallo svelarsi dell'essere, ma sono concepibili solo regole di commi-
surazione, cioè misure relative chiaramente concordate.
Questa dimostrazione si fonda 1) nella forma più scoperta, sul-
l'idea della totalità dell'ente « mondo » e sull'idea della perfezione
dell'ente « Dio »; 2) nella forma più riposta, sull'idea dell'essere
come irriducibile ad ente.
Per il sistematico occultarsi della seconda forma dietro la prima,
forse, Cartesio dichiara di 4( farsi innanzi mascherato ».

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La nuova razionalità e il « labirinto » praticabile 155

4.3. La teologia di Spinoza: la metafisica come logica as-


soluta

4.3.1. L'identità di pensiero ed essere. Dio come nome dell'essere


Lo sviluppo della forma più riposta della metafisica cartesiana,
e la radicale riduzione della metafisica come tale alla logica parme-
nidea, rivendicata dal Bruno contro la tradizione aristotelica, impe-
gnano a fondo il pensiero di Benedetto Spinoza (1632-1677).
Nel latino, come del resto nel greco, quando il termine corrispon-
dente all'italiano « essere » viene adoperato non come forma verba-
le, copulativa o pregiudicativa, ma come sostantivo, si adotta il parti-
cipio presente, « ens » (nel greco: ov), piuttosto che l'infinito « es-
se» (nel greco: E!vaL). La forma « ens » designa non solo l'« ente»,
« ciò che è», ma anche l'« essere», «ciò per cui ciò che è, è ».
L'« ens »,di cui Spinoza parla a proposito di Dio, è da lui rigo-
rosamente concepito come l'essere, e non come un ente.
L'intero discorso di Spinoza su Dio, ridotto Dio alla purezza
dell'essere in forza di cui tutte le cose sono, non è che la riflessione
dell'astrazione su di sé: la teologia è la metafisica come logica as-
soluta. Spinoza non dimostra che Dio esiste, non inferisce Dio a
partire dal dato del mondo o della coscienza, ma semmai inferisce
e dimostra il mondo e la coscienza a partire da Dio. Nel .pensiero,
Dio è sempre già. Spinoza si limita a rischiarare l'essere come fondo
del pensiero, e suo necessario fondamento, come ciò infine della cui
esistenza è semplicemente senza senso porre il problema, perché
l'esistenza dell'essere non può esser che l'essere stesso. Se per « so-
stanza » s'intende « ciò che è in sé: vale a dire ciò il cui concetto
non ha bisogno del concetto di un'altra cosa dal quale esso debba
essere formato» (Etica, 5), ciò insomma che il pensiero percepisce
per il solo fatto che pensa, « sostanza » è solo l' « ente assolutamente
infinito » o Dio, come per lo più lo si chiama, o appunto, nel suo
senso più proprio e più forte, l'essere. L'entità di ogni ente è una
determinazione, la quale implica una negazione parziale; ma l'es-
sere, per cui l'entità di ogni ente e l'ente stesso sono, è infinito, non
può essere limitato da alcuna determinazione, né determinato da al-
cuna negazione. « Essere finito è veramente, in parte, una negazio-
ne; ed essere infinito è l'affermazione assoluta dell'esistenza di una
natura» (ivi, 15). L'essere finito è l'ente, relativo alla negazione che
lo determina. L'essere infinito non è relativo a nulla, è affermazione
assoluta di essere, e quindi esistenza, ovvero è puramente e sempli-

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156 Metafisica

cemente l'essere. ~ qui evidente che, nel pensiero di Spinoza, la


negazione e l'affermazione, che sono funzioni del pensare, assumo-
no anche il ruolo di strutture dell'essere: la negazione come strut-
tura dell'essere proprio dell'ente; l'affermazione come struttura
dell'essere stesso dell'essere.
Come aveva· scoperto Parmenide, il pensare e l'essere sono una
sola cosa. Si può affermare senza negare, ma non si può negare
senza avere affermato. L'affermare è la fondamentale necessità del
pensiero ed è appunto l'essere come fondo del pensiero: il presentar-
si-di-qualcosa-a-qualcuno. Pensare è lasciare che le cose siano. L'es-
sere (non l'ente, che è una sua parziale negazione, ma l'essere in-
finito) è assolutamente vero, identico con sé pur attraverso le innu-
merevoli differenze degli enti. In tal modo, l'identità del logo si espri-
me come logica dell'identità, che è l'unica logica della necessità,
ossia di ciò il cui contrario implica contraddizione.
L'essere è il fondo del pensiero. ~ un fondo senza fondo. Nella
sua infinità, non ha nulla fuori di sé e quindi con nulla ha relazio-
ne. L'essere non ha alcuna ragione, ovvero relazione, ma esso è
la ragione di tutti gli enti, la totalità infinita delle loro relazioni.
L'essere è perciò il fondo della presenza degli enti. Il pensiero,
riflettendo su di sé come presenza degli enti, scopre al proprio fondo
l'essere.
L'essere, appunto perché è il fondo, non si presenta mai diretta-
mente, ma sotto la forma del pensiero o dell'estensione, che degli
infiniti « attributi » o espressioni essenziali, sono i due soli che noi
percepiamo.
L'essere, come fondo e fondamento della presenza degli enti, è
fondo e fondamento del pensiero. L'essere della logica risulta così
radicato nella logica dell'essere. Spinoza può, per questa via, con-
siderare la logica come l'unica metafisica criticamente possibile.
La necessità logica diventa necessità metafisica.
Se con il termine « Dio» si denomina l'essere, non si può non
concludere che « tutto ciò che è, è in Dio, e senza Dio nessuna cosa
può essere né essere concepita » (ivi, 35). Ne consegue che « tutto è
determinato dalla necessità della natura divina non solo ad esiste-
re, ma anche ad esistere e ad operare in un certo modo, e non si
dà nulla di contingente». Dio e la natura son uno, l'essere. Distinti,
se mai, sono i punti di vista da cui quest'uno può essere guarda-
to: Dio, « Natura naturante », è l'essere considerato in sé, ossia
negli attributi che essenzialmente lo esprimono, come .« essenza
eterna e infinita», « causa libera »; la natura, « Natura natura-
ta », è l'essere considerato nella totalità dei « modi », cioè degli

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La nuova razionalità e il « labirinto » praticabile 157

enti che per esso e secondo la sua necessità sono, « cose che sono
in Dio e che senza Dio non possono essere né essere concepite »
(ivi, 69).
La « libertà » di Dio non sta nel suo sovrano arbitrio, come è im-
maginato nella prima fase della metafisica cartesiana, ma nell'in·
terna necessità dell'essere infinito che egli è: Dio « non è determi-
nato o costretto ad agire da nessuna cosa fuori di lui », e perciò
« esiste ed agisce per la sola necessità della sua natura » (ivi, 45).
Il concetto di « causa libera » non è altro che l'estensione metafi-
sica del concetto logico dell'identità. Spinoza non cade nell'abuso
logico, su cui Cartesio ha temerariamente poggiato la sua prima
metafisica, cioè non attribuisce arbitrariamente portata metafisica
ad una nozione empirica di causa, ma coerentemente e in modo
criticamente corretto, avendo ridotto la metafisica alla logica, si
limita a restringere il significato della necessità causale, in sede meta-
fisica, alla necessità logica dell'identità. Ossia per Spinoza non vi è
altro significato metafisicamente ammissibile della causalità che
quello della causazione interna. Dio che causa il mondo è l'essere
che causa se stesso: « Dio è causa delle cose che sono in lui », dun-
que « Dio è causa immanente, e non transitiva, di tutte le cose »
(ivi, 51): cioè, come già per il Bruno, è l'interno « principio », che
non separa da sé il suo effetto.

4.3.2. L'ideologicità della metafisica e la scienza mondana


Quando « la causa in virtù della quale una cosa esiste è conte-
nuta nella stessa natura e definizione della cosa esistente, l'esistere
cioè appartiene alla sua natura », allora il rapporto di causalità
gode della pura e semplice necessità del rapporto d'identità: se cau-
sa ed effetto sono una stessa cosa, è impossibile che l'uno sia e
l'altro no. Per esempio, la « Natura naturata » è contenuta nell'es-
senza della « Natura naturante », la quale non sarebbe « naturan-
te » se non si estrinsecasse nella « naturata »: e dunque il nesso
« causale » che lega le due nature non è altro che il principio d'iden-
tità. Significativamente Spinoza stesso oppone il suo concetto di cau-
sa metafisica a quello trascendentistico, quando osserva che per i
tomisti la « natura naturante », con il quale termine essi pure han-
no inteso Dio, « tuttavia era un essere esterno a tutte le sostanze »
(Breve trattato, I, 8).
Paradossalmente, la rigorosa riduzione della metafisica alla lo-
gica e della necessità propria della causa metafisica al puro e sem-
plice principio d'identità rende possibile il ripristino del divieto di
Parmenide e, contro l'istanza fondamentale della metafisica classica,

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158 Metafisica

la netta separazione e completa indipendenza delle scienze monda-


ne dalla metafisica. Dal punto di vista metafisico tutto in Dio è
necessario. Dal punto di vista fisico tutto nel mondo appare con-
tingente, e ci si deve allora chiedere, visto che non necessariamente
è, perché mai esso sia. Si pone nel pensiero di Spinoza quel tema
della « ragione sufficiente » che sta per diventare in Leibniz il « gran-
de principio » della nuova visione scientifica del mondo.
Secondo Spinoza, «tutto è determinato da Dio», ma « ciò che è
finito ed ha un'esistenza determinata non ha potuto esser prodot-
to dalla natura assoluta di un attributo di Dio, altrimenti sarebbe
infinito ed eterno »; « dunque ha dovuto seguire o essere determi-
nato da Dio, o da qualche suo attributo, ad esistere e ad operare,
in quanto è stato modificato da una modificazione che è finita ed
ha un'esistenza determinata »; « alla sua volta, poi, questa causa
ha dovuto essere determinata da un'altra che anch'essa è finita
ed ha un'esistenza determinata, e quest'ultima alla sua volta da un'al-
tra e così via sempre, all'infinito » (Etica, 65-67). Insomma, « Dio
è causa prossima delle cose infinite e immutabili, causa ultima di
tutte le cose particolari » (Breve trattato, I, 3). Certo, metafisica-
mente parlando, si deve dire che di tutto Dio è causa « immanen-
te », e appunto perciò nulla è contingente. Tuttavia, poiché la cau-
sazione divina si propaga alle cose particolari attraverso un'infinita
serie di mediazioni, entro la quale ogni cosa particolare si trova
ad avere la sua causa « prossima » in una altra cosa particolare, e
poiché ci è impossibile risalire l'infinita catena dei nessi causali
fino a Dio, nel quale e attraverso il quale soltanto la conoscenza
di qualsiasi cosa è « adeguata », le cose particolari si presentano
sempre e inevitabilmente «contingenti e corruttibili» (Etica, 181).
Insomma, «una cosa è detta contingente per nessun'altra causa, se
non in relazione a un difetto della nostra conoscenza » (ivi, 77).
In realtà, ogni cosa particolare ha sempre la sua ragion d'essere,
ed è necessaria per il posto che occupa nell'ordine incorruttibile
della natura: si tratta di comprendere questa sua ragione e questa
sua necessità, cercandone pazientemente la causa « prossima», ed
allargando il più possibile la conoscenza della catena causale, anzi-
ché ricorrere futilmente all'arbitrio di Dio. « E ridicolo che i filoso-
fi, quando le cose sono ad essi ignote, cerchino rifugio nella volon-
tà di Dio, come vediamo comunemente accadere » (ivi, 719, nota
111), e per spiegare poi la scelta arbitraria di Dio ricorrano all'idea
di « fine » e attivino quella « dottrina finalistica », che « sovverte
totalmente la natura » « considerando come efietto ciò che in real-
tà è causa » e « facendo posteriore ciò che per natura è anteriore »
(ivi, 91). Gli uomini immaginano che Dio, nel mirare a dei fini, si

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La nuova razionalità e il « labirinto » praticabile 159

regoli secondo valori, ossia secondo supreme ed eterne misure. Essi


soltanto ciò che per loro è « necessariamente utile e gradevole »
chiamano, per esempio, « Bene », « Ordine », « Bellezza », consi-
derandoli valori tanto assoluti da « valere » anche per Dio, i cui
«giudizi oltrepassano di gran lunga l'intelligenza umana» (ivi).
Invero non senza un preciso interesse pratico « i teologi e i meta-
fisici » si rifugiano nell'ignoranza delle cause, giustificando così
il facile ricorso all'arbitrio divino. Se « chiunque cerca le cause vere
dei prodigi e si preoccupa di conoscere da scienziato le cose natu-
rali e non di ammirarle da sciocco, è ritenuto generalmente eretico
ed empio, ed è proclamato tale da quelli che il volgo adora come
interpreti della natura e degli Dei », ciò avviene perché costoro
« sanno che, distrutta l'ignoranza, è distrutto anche lo stupore, cioè
l'unico loro mezzo di argomentare e di salvaguardare la loro auto-
rità » (ivi, 95).
Il concetto, già in nuce nel Bruno, di quel meccanismo culturale
che da Marx sarà chiamato « ideologia», viene precisato da Spino-
za come dipendenza di una dottrina non dalla disinteressata ricerca
della verità, ma dall'interesse pratico della conservazione del potere
sociale da parte di una corporazione, o di una casta, o di una classe.
La polemica di Spinoza contro l'ideologicità della metafisica cor-
rente è rivolta a far vivere una metafisica non ideologica, la quale,
rinunciando a qualsiasi potere della conoscenza del mondo, sepa-
randosi così nettamente dalla fisica per coincidere con la pura ri-
flessione logica, lasci finalmente a quella conoscenza la sua autono-
mia e quindi la sua possibilità di svilupparsi. Si tratta, come in
Giordano Bruno, di una vera e propria contro-metafisica. Essa de-
nuncia l'irrealtà delle cattive astrazioni, cioè degli « universali »,
come le specie e i generi, e degli stessi « trascendentali », come
nella Scolastica venivano chiamate le somme generalità quali l'« En-
te », la « Cosa », ecc., perché non sono altro che modi relativi d'im-
maginare, sicché « non c'è da meravigliarsi che tra i filosofi, che
han voluto spiegare le cose naturali mediante le sole immagini del-
le cose, siano nate tante controversie» (ivi, 195). Non v'è dunque
altra esistenza che quella delle cose nella loro individualità, più
semplice o più complessa che sia, e non v'è altra verità che quella di
tali cose: perciò nel medesimo ordine sono connesse tra loro le
ime e le altre. « L'ordine e la connessione delle cose sono tutt'uno
con l'ordine e la connessione delle idee» (ivi. 115). In particolare
le idee nella nostra mente, come momenti dell'attributo divino del
pensiero, e i moti del nostro corpo, come momenti dell'attributo divi-
no dell'estensione, coincidono in un medesimo ordine. Anima e
corpo non sono dunque, alla maniera cartesiana e secondo quel-

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160 Metafisica

l'espediente di duplicazione del molteplice empirico in un molteplice


logico con cui la metafisica fin dal suo inizio ha violato il divieto di
Parmenide, due sostanze separate tra le quali non si sappia poi co-
me spiegare l'innegabile comunicazione di fatto, cioè il legame
causale, ma sono semplicemente i fatti e le idee, nelle loro rispet-
tive concatenazioni, come funzioni coerenti di una medesima so-
stanza, non i fatti causati dalle idee o le idee dai fatti, ma gli uni
e gli altri effetti corrispondenti di una sola necessità.
La scienza mondana non ouò, di conseguenza, che essere empi-
rica. Essa 1) deve fondarsi sul principio di ragion sufficiente e, al-
l'interno di ciascuna catena causale, cercare puntigliosamente tra
i fatti stessi la causa « prossima » di ciascun fatto; 2) deve evitare
immaginose interpretazioni finalistiche dei nessi causali e limitarsi
all'analisi e alla descrizione dei rapporti formali e quantitativi, al
riparo da qualsiasi interferenza di valori.

4.3.3. Senso religioso dell'eterno e senso politico della storia


La conclusione decisiva della metafisica depurata è che « la per-
fezione e l'imperfezione sono soltanto modi di pensare». Perciò Spi-
noza aggiunge: «per realtà e perfezione intendo la medesima cosa»
(Etica, 403 e 105).
Tutto ciò che è, è effettuale; e l'effettuale è tutto.
Ripeterà questo principio il celebre detto di Hegel: « ciò che è
reale, è razionale; e ciò che è razionale, è reale ». La scienza, cioè
la comprensione razionale della realtà, è scienza dell'effettuale; e
l'effettuale è l'oggetto razionale della scienza.
La realtà non è né migliore né peggiore di nessun altro possibile,
poiché non vi sono possibili oltre il reale; se la realtà è, ed è com'è,
ciò avviene perché non poteva avvenire diversamente. Solo pen-
sare così, è pensare: mantenere il pensiero nella necessaria aper-
tura al suo fondo. Non vi è nessun esterno e superiore criterio che
legittimi la realtà. Nella storia si lotta sempre per uno o per un al-
tro valore, non perché ci sia qualche valore che trascenda la situa-
zione di fatto; al contrario, il valore stesso è un aspetto del fatto,
la configurazione ideale, o meglio ideologica, della lotta tra le indi-
vidue forze, personali e collettive.
La contro-metafisica spinoziana, sviluppando con estremo rigore
quella bruniana, è la presa di coscienza della « potenza della ra-
gione ». Essa consente all'uomo di concepire l'infinità ed eternità
dell'essere e quindi la necessità degli enti, ossia le cose come «con-
tenute in Dio e derivanti dalla necessità della natura divina » (ivi,
627), e di scoprire la propria stessa necessità, in quanto «siamo

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La nuova razionalità e il « labirinto » praticabile 161

una parte della natura, il cui ordine noi seguiamo» (ivi, 569): su-
scitando così in lui il sentimento razionale di questa sua apparte-
nenza all'unità dell'essere infinito, lo rende libero.
La libertà della ragione non è la paziente accettazione del fatto,
ma al contrario l'incoercibile coraggio dell'azione.
« L'uomo libero, cioè l'uomo che vive secondo il solo dettato
della ragione, non è guidato dalla paura della morte, ma desidera
direttamente il bene, cioè desidera di agire, di vivere, di conserva-
re il suo essere secondo il principio della ricerca del proprio utile;
e perciò a nulla pensa meno che alla morte, ma la sua sapienza è una
meditazione della vita » (ivi, 535).
Il pensiero, criticamente esercitato, libera l'uomo dall'ideologia.
Proprio perciò gli consente non solo di costruire autonoma ed effi-
cace la scienza del mondo, ma di costituirsi come politico, sogget-
to di esistenza storica. L'uomo, allora, si rende conto che al-
l'ordine necessario della natura non appartiene nessun particolare
sistema di valori, o di assolute misure, ma la capacità umana di co-
struire valori e misure, e che pertanto non appartiene all'ordine
necessario -della natura nessun particolare ordine sociale, ma la ca-
pacità umana di costruire e modificare ordini sociali. Così egli pervie-
ne a comprendere che tutti gli uomini vanno paritariamente ricono-
sciuti in questo loro potere, e quindi solo nella « Città », ossia nello
Stato inteso come società le cui leggi sono state formate con il con-
corso di tutti gli uomini, nessuno escluso, egli obbedendo è libero
così com'è libero di lottare, secondo legge, per modificare le leggi.
« Il peccato non si può concepire nello stato naturale, ma bensì nel-
lo stato Civile, dove, da un lato, si decreta per comune consenso qua-
le cosa è buona o quale è cattiva, e, dall'altro, ciascuno è obbligato
a obbedire alla Città» (ivi, 479). Di conseguenza, «l'uomo che è
guidato dalla ragione è più libero nello Stato, dove vive secondo il
decreto comune» (ivi, 545).
Nella vita secondo ragione, si verifica il detto che «l'uomo è un
Dio per l'uomo » (ivi, 469).
Il senso religioso dell'eterno e del necessario s'accorda qui straor-
dinariamente col senso politico della storia e del possibile.
Spinoza ha messo allo scoperto il volto nascosto della nuova
metafisica elaborata da Cartesio, e lo ha animato con la forza ever-
siva della contro-metafisica del Bruno. Con Spinoza, non l'essere
si riporta all'ente divino, ma l'ente divino si risolve nell'essere, ov-
vero nella ragione di tutti gli enti, della quale il pensiero trova
nel proprio stesso fondo la necessità. Dal punto di vista della re-
ligione del Dio trascendente e personale, la filosofia di Spinoza è
puro e semplice « ateismo».

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162 Metafisica

4.4. La metafisica « reale e dimostrativa » di Leibniz


4.4.1. L'autonomia della scienza mondana. Il principio di «ragion
sufficiente »
Nella polemica di Leibniz (1646-1716) contro Spinoza, sotto la
cristianissima intenzione anti-ateistica si nasconde una preoccupa-
zione, non meno grande di quella nutrita dallo stesso Spinoza, di
liberare il nuovo spirito scientifico dalle pesanti ipoteche della vec-
chia metafisica.
Due fondamentali esigenze dello spirito scientifico Leibniz in-
stancabilmente rivendica: la spiegazione razionale di qualsiasi fat-
to e la razionale comprensione di qualsiasi differenza.
La nuova metafisica si distingue dalla vecchia appunto perché
scopre e mantiene criticamente vive queste due esigenze, che costi-
tuiscono l'essenza stessa dello spirito scientifico. « I grandi prin-
cipi della ragion sufficiente e dell'identità degl'indiscernibili cam-
biano lo stato della metafisica, la quale attraverso di loro diventa
reale e dimostrativa, mentre prima non consisteva quasi d'altro
che di termini vuoti » (Opera, 755). La stanca ripetizione della
vecchia metafisica « non insegna che parole », e perciò ~chiamarla
scienza, è un abusare di questo nome» (ivi, 371).
L'esigenza, in nome della quale Leibniz polemizza contro Spino-
za, cioè la valorizzazione delle differenze e quindi la loro com-
prensione razionale, può trovare appagamento solo nei limiti in cui
venga soddisfatta l'altra esigenza, la spiegazione razionale di qual-
siasi fatto, che proprio nel pensiero di Spinoza è stata per la prima
volta lucidamente avvertita.
Contro il puerile irrazionalismo della troppo facile e altrettanto
inutile giustificazione di qualsiasi fatto in nome di Dio, Leibniz
enuncia la fondamentale esigenza della razionalità scientifica: l'in-
dividuazione, di volta in volta, della « ragion d'essere », o « causa »,
di ciascun ente (ratio essendi) e di ciascun evento (ratio fiendi), e
l'esclusiva competenza dell'umana ragione a trovare in se medesima
la « ragion d'essere », o « causa », della certezza che questa o quel-
la proposizione sulla causa sia vera (ratio cognoscendi).
Le cosiddette « verità di ragione o necessarie » son quelle il cui
~ contrario implica contraddizione ed è perciò impossibile »: per
esempio, le verità della matematica. L'umana ragione trova la loro
ragion d'essere nella sua pura logicità, nella struttura dell'identità e
della non contraddizione. Vengono invece dette «verità di fatto»
quelle non logicamente dimostrabili: esse sono « verità contingen-
ti » perché in linea di diritto « il loro contrario è possibile »: anche

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La nuova razionalità e il « labirinto » praticabile 163

in questo caso, in cui la ragion d'essere della verità non può stare
nel principio di non contraddizione, non viene tuttavia meno la fon-
damentale esigenza della ragione e, se non una ragion d'essere lo-
gica e perciò necessaria, deve essere scoperta una « ragion suffi-
ciente », adeguata in linea di fatto a render conto di uno stato di
cose e della sua conoscenza: « la ragion sufficiente deve trovarsi
anche nelle verità contingenti o di fatto » (ivi, 707).
Se nella Scolastica, ed in particolare in Tommaso d'Aquino, era
presente il concetto di « causa sufficiente » come più precisa ri-
formulazione dell'antico principio metafisico, enunciato da Pla-
tone e da Aristotele, che « nulla avviene senza causa », il leibni-
ziano principio di « ragion sufficiente » esprime tutt'altra cosa. Leib-
niz, non meno che Spinoza, non vuole affatto ridurre la compren-
sione del mondo alla categoria metafisica della « causa », ma al
contrario intende rivendicare la piena autonomia della scienza del
mondo come intelligenza del circostanziato e contingente, rispetto
alla pretesa conoscenza metafisica dell'assoluto e necessario. « La
natura delle cose comporta che ogni avvenimento abbia preliminar-
mente le sue condizioni, i suoi requisiti, le disposizioni ad esso con-
venienti, la cui esistenza appunto ne fa la ragione sufficiente » (ivi,
765). La « causa », nel senso della metafisica, è ciò da cui, secon-
do necessità, si misura l'effetto; nel senso nuovo della scienza, è
essa ciò che dall'effetto, secondo probabilità, si misura: non è la
genesi assoluta di qualcosa, ma semplicemente una condizione di
fatto, o un insieme di condizioni di fatto, in assenza di cui la cosa
non si effettua.
Leibniz, come Spinoza, mira a ripristinare il divieto di Parme-
nide, e sancisce che le scienze del mondo, fondate sulla categoria
della contingenza, non sono affatto riducibili alla logica pura do-
minata dalla categoria della necessità.
Lo strumento che permette di definire lo scarto tra la logica pura
e la scienza del mondo è il concetto matematico, non speculativo
ma operativo, di « infinito ». « La discriminante tra verità neces-
sarie e verità contingenti è la stessa che tra i numeri commensura-
bili e gl'incommensurabili: come nei numeri commensurabili può
aversi la risoluzione in una misura comune, così nelle verità neces-
sarie può aver luogo la dimostrazione come riduzione a verità
fondate sul principio d'identità. Come invece nei rapporti tra nu-
meri incommensurabili la soluzione va all'infinito, e nell'accedere
ad una loro misura comune si ottiene una serie senza fine, così
ugualmente per un analogo processo le verità contingenti hanno bi-
sogno di una analisi infinita, che solo Dio può percorrere tutta. Esse
dunque solo da lui, a priori e con certezza, sono conosciute. Sebbe-

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164 Metafisica

ne s1 possa sempre rendere ragione dello stato successivo mediante


il precedente, di questo tuttavia ancora a sua volta si può rendere
ragione, però mai pervenire nella serie alla ragione ultima » (ivi, 83).
La ragion d'essere necessaria delle « verità necessarie » è raggiun-
gibile con un discorso finito, e quindi è umanamente conoscibile:
si tratta di una necessità puramente logica, la quale perciò appar-
tiene in proprio alla competenza del pensiero. La ragion d'es-
sere necessaria delle « verità di fatto » invece è raggiungibile solo
con un discorso infinito, dunque non è umanamente conoscibile:
si tratta di una necessità extra-logica, che riguarda la totalità stessa
dell'ente e la sua origine assoluta, Dio, e perciò non si fonda nel
puro pensiero; né, d'altra parte, in quanto infinitamente lontana,
rientra nella portata dell'esperienza.
Il concetto matematico dell'infinito come limite di una serie in-
finita di operazioni, quale ad esempio la radice quadrata di un
numero primo, allorché viene usato nel contesto di un discorso
metafisico ne dissolve la metafisicità. Per esso, l'impossibile cono-
scenza del termine finale di una serie operativa infinita viene pra-
ticamente surrogata dalla conoscenza della regola stessa dell'infinito
operare, la quale, come regola è finita. In tal modo, « lo stesso pro-
cesso all'infinito assume il ruolo di ragione ». Nella conoscenza
del mondo, la ricerca della causa ultima, della ragion necessaria,
viene messa così fuori gioco: l'istanza metafisica è neutralizzata.
Conoscere le « verità di fatto » non è l'impossibile scoperta della
loro causa necessaria, ma il possesso di precise regole metodologi-
che, con cui ogni volta provvisoriamente circoscrivere campi di fat-
ti ed esercitarvi ben disciplinate procedure analitiche, volte a isola-
re i nessi elementari onde l'esistenza di un fatto è condizionata dal-
l'esistenza di un altro, non meno « contingente », che ne costitui-
sce pertanto la « ragion sufficiente ».
Il secondo principio della «metafisica reale », l'« identità degl'in-
discernibili », non è che un corollario del principio della ragion
sufficiente. « La supposizione che due cose perfettamente indiscer-
nibili esistano è falsa, e contraria al grande principio della ragio-
ne » (ivi, 765). Dire che due cose sono indiscernibili, cioè non
possono essere distinte, significa ammettere che non v'è alcuna ra-
gion sufficiente per distinguerle; ma, senza una ragion sufficiente che
ne renda comprensibile l'esistenza, nulla è: neppure dunque una di-
stinzione. Se nessuna ragione v'è per distinguere due cose, queste
non sono veramente due, ma una sola.
La pura logica, come scienza della necessità, non può che mi-
rare all'identico; e la metafisica tradizionale, come dottrina della
totalità dell'ente, non può che aspirare all'unità di una nozione su-

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La nuova razionalità e il « labirinto » praticabile 165

prema. La scienza del mondo, al contrario, fondata sulla categoria


della contingenza, è impegnata a mettere in luce tutte le differen-
ze, di cui si possa garantire la verità mediante una ragion sufficien-
te del loro differenziarsi.
Contro l'unità dell'identico, ideale di una scienza riflessiva qual
è la logica o di una scienza contemplativa qual è la metafisica, le
quali sia pure a titolo e in modo diverso indagano i rapporti tra le
cose differenti solo per farne emergere una statica identità, la scien-
za del mondo aspira alla sistematica investigazione dei rapporti tra
le cose con l'obiettivo di scoprirne più profonde e articolate e pre-
cise differenze e rendere così più efficace la pratica della loro mani-
polazione. In Leibniz, accanto al deduttivismo puro della geome-
tria, compare perciò il calcolo degl'insiemi. Correttamente è stato os-
servato: « Il pluralismo non è inizialmente una decisione ontologica,
è un metodo; l'argomentazione indefinita dell'unicità dell'essere o
la sua multipla dispersione non è decidibile ... ; resta il suo carattere
operativo; il pluralismo è una strategia insiemistica. In fin dei con-
ti, esso è la scienza stessa, la possibilità di matematizzare, quanto
meno di ragionare, articolare, produrre. Insieme, elementi, rela-
zioni» (Serres, Leibniz, 547).

4.4.2. La metafisica come discorso metaforico


L'istanza della contigenza, il diritto della scienza del mondo, im-
pone d'immaginare Dio stesso, la causa ultima di tutte le cose,
come una ragione la cui necessità non consiste nella pura e semplice
efficacia dell'essere in quanto tale, come per Spinoza, ma nel dovere
morale di scegliere tra le infinite possibilità di ordine del mondo,
la migliore, ossia la più ricca di perfezioni. Perfino il sistema delle
verità logicamente necessarie ha il suo fondamento nella suprema
contingenza della scelta divina. E vero che è nella natura di Dio,
sommamente buono, che egli scelga il meglio: ma sempre di una
scelta si tratta, la quale in linea di diritto, come scelta, non cade
sotto la categoria della necessità, ma sotto quella della contingenza.
La stessa ragione necessaria, la volontà divina, da cui dipendono
tutte le catene di ragioni sufficienti delle cose, nella sua spontanea
determinazione è motivata da una ragione sufficiente, la quale con-
siste in un valore: la maggior perfezione di un modello di mondo
rispetto a tutti gli altri modelli possibili.
Qui da capo sembra enorme la distanza di Leibniz da Spinoza,
il quale, come s'è visto, « per realtà e perfezione intende la mede-
sima cosa», ossia non concepisce alcun dover-essere ideale al di
là dell'essere effettivo.

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166 Metafisica

Tuttavia ancor qui il concetto matematico dell'infinito permette


a Leibniz di usare un linguaggio metafisico per esprimere un pen-
siero non-metafisico. Affermare, per esempio, che due rette paral-
lele s'incontrano « all'infinito », equivale a dire che non s'incon-
trano mai. Certo, il discorso su Dio come ragione necessaria e sul
valore del bene e della perfezione come criterio della sua scelta è,
in quanto concerne la totalità dell'ente, un discorso metafisico: ma
se nel discorso sulla totalità s'introduce l'infinito matematico, ope-
rativo cioè e non contemplativo, allora della metafisica resta solo
la forma, mentre la sostanza del discorso diventa non-metafisica
ed è la negazione della pretesa che nel contesto della nostra espe-
rienza abbia un senso parlare di una conoscenza del tutto. In veri-
tà, dire che la ragione delle cose è, « all'infinito », una ragione ne-
cessaria e che il mondo, « all'infinito », è dotato di valore, è un
modo per dire che non v'è altra forma di ragion d'essere che la ra-
gion sufficiente, e che di reale non v'è che il fatto.
La metafisica, in generale, non è che un discorso metaforico, fon-
dato sull'analogia, dal momento che «le opinioni riguardanti le
cose che non cadono sotto i sensi non· sono capaci di alcuna testimo-
nianza ... e di tutte queste cose noi non possiamo avere che delle
congetture, in cui I' A n a 1 o g i a è la grande regola della pro-
babilità » (ivi, 391). La metafisica nel senso tradizionale, dunque,
quando non è una cosa « futile », un discorso senza senso, come av-
viene nella pedissequa e pedantesca ripetizione delle scuole, è un
linguaggio cifrato; ed ogni discorso detto con questo linguaggio non
è in se stesso né vero né falso, ma va decodificato, tradotto in un al-
tro linguaggio le cui espressioni siano verificabili nell'esperienza.
Così l'idea metafisica dell'« armonia prestabilita» da Dio tra le
incomunicanti prospettive delle infinite « monadi », immateriali e
microcosmici « centri sostanziali » di « percezioni » e « appetizio-
ni», « ciascuno dal suo punto di vista specchio vivente dell'Univer-
so», è una metafora per esprimere un preciso concetto non-metafi-
sico: l'efficacia razionalizzatrice dell'operare matematico. « Per
quanto le meditazioni matematiche siano ideali, ciò non diminui-
sce per nulla la loro utilità, perché le cose effettive non saprebbero
deviare dalle loro regole; anzi si può dire che proprio in ciò consi-
ste la realtà dei fenomeni che li distingue dai sogni » (ivi, 190).
Il problema centrale di Cartesio, se il mondo delle nostre rap-
presentazioni ovvero la totalità sistematica delle nostre rappresen-
tazioni del mondo non siano per caso soltanto un ingannevole so-
gno, trova la sua risposta non più nel ragionamento speculativo,
ma nel rigore analitico e nella potenza pratica dell'operazione ma-
tematica. La non ingannevolezza e non illusorietà dei fenomeni

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La nuova razionalità e il « labirinto » praticabile 167

non è altro che la loro rigorosa descrivibilità matematica. L'idea


dell'armonia prestabilita esprime metaforicamente la persuasione
che la descrivibilità matematica dei fenomeni non è affatto la sop-
pressione delle differenze a vantaggio dell'uniformità della regola,
ma al contrario l'unico modo per dominare le differenze, senza
cessare di tenerle nel debito conto; è insomma l'unico modo di eser-
citare la ragione, la quale non è la riduzione all'unità indifferen-
ziata, ma la relazione che legando le differenze tra loro le fa vera-
mente essere. Tutto ciò che di fatto è, è razionale perché è rela-
zionale: relativo e non assoluto. Anche lo spazio e il tempo, .contro
la contemporanea tesi di Newton, non sono enti assoluti, ma ordi-
ni relazionali: lo spazio è « l'ordine delle cose che coesistono » e
il tempo è «l'ordine di successione delle creature» (ivi, 754). La
nuova scienza non « abusa » della ragione, come la cattiva metafisi-
ca, ma la fa vivere nel suo proprio, come ragione delle differenze.
« Come in una linea geometrica vi sono certi punti distinti, che si
chiamano culmini, punti d'inflessione, punti di ritorno o altrimen-
ti; e come vi sono delle linee che ne hanno un'infinità, così biso-
gna concepire nella vita di un animale o di una persona tempi di
eccezionale mutamento, che non cessano tuttavia di rientrare nella
regola generale; proprio come i punti distinti nella curva si posso-
no determinare attraverso la sua natura generale o la sua equazio-
ne... Tutti i disordini particolari sono vantaggiosamente corretti
nel totale ... » (ivi, 724-725).
Dio stesso, nella metafora metafisica, è segno di altro. Esso si-
gnifica che solo « all'infinito » è immaginabile presente nell'ordine
delle cose una razionalità progettuale, finalisticamente orientata
verso un valore; e invece nell'ambito del finito, proprio della no-
stra esperienza, l'ordine unitario non è se non la relazione funzio-
nale di tutte le differenze in gioco. Insomma non è l'ordine delle
cose, nei limiti in cui lo sperimentiamo, che deriva dalla raziona-
lità assoluta, ma è la razionalità, come relativa razionalizzazione
operata dall'uomo mediante gli strumenti matematici, che soprav-
viene nel disordine empirico. Leibniz rifiuta la cartesiana nozione
della volontà divina come arbitrio e sovra-razionalità, che sarebbe
come dire che« Dio può operare senza agire con ragione » (ivi, 752):
la ragione che, nel linguaggio del finito, è semplice razionalizzazione
umana, successiva alle cose, non può, metaforizzandosi nel linguag-
gio metafisico, non riflettersi invertita nell'immagine della provvi·
denza divina come razionalità che precede e dispone le cose.
Le scienze del mondo sono descrizioni dei fenomeni in un lin-
guaggio matematico, i cui segni o « caratteri» consentono la riso-
luzione dei disordini particolari in ben definite regolarità totali. La

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168 Metafisica

regola del linguaggio diventa il linguaggio della regola. L'ideale


leibniziano è allora di costruire il linguaggio della regola di tutti i
linguaggi scientifici, una specie di « algebra generale », o « caratte-
risica universale », che unisca in sé « l'arte di scoprire e l'arte
di giudicare» (ivi, 162).
La sola metafisica, che non sia né vuoto verbalismo né imma-
ginosa metafora, ma vera e propria scienza, « metafisica reale e di-
mostrativa », è per Leibniz la riflessione con cui la razionalità ope-
rante nei linguaggi della descrizione matematica dei fenomeni cer-
ca la ragione di sé e la trova in se stessa. I due grandi principi del-
la ragion sufficiente e dell'identità degl'indiscernibili sono appunto
la formulazione della scoperta che la razionalità scientifica è la ra-
gione stessa come relazione calcolabile delle differenze empiriche,
quale si determina nell'operazione razionale del calcolare.
Si tratta qui di « meta-fisica » nel solo senso di un discorso sui
discorsi « fisici ». In verità, « il prefisso del termine meta-fisica non
designa, qui, alcuna distanza maggiore che il prefisso del termine
meta-linguaggio. Si sa che questa distanza, nel secondo caso, è nul-
la. La meta-fisica, allora, o e è una fisica, o una meta-lingua » (Serres,
Leibniz, 596).
Con le sue metafore metafisiche, quali la volontà di Dio come
ragione valutante e l'armonia prestabilita, Leibniz ha espresso l'ab-
bandono della speculazione metafisica da parte della filosofia. Egli
ha invece chiamato « metafisica reale e dimostrativa » l'esercizio del-
la filosofia come auto-riflessione della scienza del mondo e scoperta
che la ragione nella scienza del mondo fa di sé.
La scienza del mondo non ha più bisogno di cercare fuori di sé,
in un astratto discorso metafisico, la garanzia della non illusorietà
e non ingannevolezza delle sue rappresentazioni organizzate. Il
cartesiano problema del fondamento della scienza non è risolto, ma
semplicemente dissolto.
La scienza è senza fondamento, perché non ne ha bisogno. Una
metafisica come dottrina del fondamento non ha senso.
La scienza stessa del mondo, come invenzione operativa che nel-
l'esperienza opera il proprio controllo verificante, è il fondamento
dell'umano sapere. « Per quanto i segni siano arbitrari, il loro uso
e la loro connessione hanno tuttavia qualcosa che non è arbitrario,
cioè una determinata proporzione tra i segni e le cose, e le recipro-
che relazioni dei diversi segni che esprimono le medesime cose.
E questa proporzione o relazione è il fondamento della verità »
(Opera, 71).
La filosofia è la consapevolezza critica che la scienza del mondo
ha della propria autonomia.

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La nuova razionalità e il « labirinto » praticabile 169

4A.3 . . La categoria della possibilità


La metafisica, dissolta come scienza dell'essere, dopo il Rinasci-
mento è risorta come problema della verità dell'apparire fisico, per
soddisfare il bisogno di rassicurazione circa la non-illusorietà e non-
ingannevolezza della nuova scienza fattiva della natura.
Nel XVIII secolo, la metafisica stessa perviene alla paradossale
anche se inespressa conclusione che, soltanto se essa si dilegua, la
rassicurazione può essere razionalmente conseguita.
Tutto dipende dalla nuova presa di coscienza del senso del
« possibile », poiché alla fine proprio basandosi sulle categorie
della possibilità il pensiero raggiunge la sicurezza che il mondo
della scienza di tipo sperimentale non è un « sogno».
Leibniz elabora i chiarimenti decisivi sul tema della possibilità.
« Io chiamo possibile tutto ciò che è perfettamente concepibile, e
che ha per conseguenza un'essenza, un'idea: senza considerare se
il resto delle cose gli permette di divenire esistente » (ivi, 720).
« Possibile », « in senso assoluto », è « ciò che non implica con-
traddizione ». Il « possibile », in senso relativo, ossia « ciò la cui
possibilità è tale in connessione con il resto dell'Universo », viene
invece chiamato « compossibile » (ivi, 719). Il solito concetto ma-
tematico dell'infinito consente qui a Leibniz di capire che l'infinità
degli enti possibili è maggiore dell'infinità degli universi possibili,
e quindi i possibili propri di ciascun universo sono differenti da
quelli propri degli altri: infatti « non è vero che una serie infinita
contiene tutti i numeri possibili »; per esempio, « la serie dei nu-
meri quadrati è infinita e tuttavia non contiene tutti i numeri pos-
sibili ». D'altra parte, la definizione del « possibile » ·è insepara-
bile da quelle del « necessario » e del «contingente »: « una verità
è necessaria quando l'opposto implica contraddizione, e quando
essa non è punto necessaria la si chiama contingente» (ivi, 447).
Infine, « la necessità ipotetica o di conseguenza (cioè fondata sulla
conseguenza dell'ipotesi di fatto scelta e adottata) non distrugge la
contingenza delle cose, e non produce affatto quella necessità às-
soluta, che la contingenza non sopporta » (ivi, 448): in altri ter-
mini, se uno tra i mondi possibili passa all'esistenza, ciò costituisce
la ragione sufficiente perché passino all'esistenza tutti i particolari
possibili che sono contenuti nella sua globale possibilità, in una
catena in cui ciascuno di essi trova nell'esistenza di un altro la
sua immediata o prossima ragion sufficiente. L'intera concatena-
zione delle ragioni sufficienti che legano le parti di un mondo, è
una necessità non logica, ma puramente e semplicemente di fatto.
La « compossibilità », dunque, è la funzione della ragione suf-

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170 Metafisica

ficiente a livello di possibilità; la « necessità ipotetica » è la fun-


zione della ragione sufficiente a livello di esistenza, è la necessità
effettuale.
Questi chiarimenti possono essere schematizzati in una coppia
di tavole di concetti, tali che ciascun concetto della seconda ta-
vola sia la negazione di uno della prima.

A
1. necessità logica negativa impossibilità assoluta
2. necessità logica positiva = necessità assoluta
3. necessità effettuale negativa = impossibilità relativa
4. necessità effettuale positiva = necessità relativa
B
1. esclusione dell'impossibilità assoluta =
« possibilità »
2. esclusione della necessità assoluta = « contingenza »
3. esclusione dell'impossibilità relativa =
« compossibilità »
4. esclusione della necessità relativa = arbitrarietà

I primi tre concetti della tavola B e il quarto concetto della ta-


vola A definiscono rigorosamente l'essere mondano come orizzon-
te delle esistenze « possibili », « contingenti », « eompossibili », ma
non arbitrarie. Perché qualcosa esista, partecipando del mondo che
noi sperimentiamo, occorre che nella sua determinazione siano
escluse tanto l'assoluta impossibilità quanto l'assoluta necessità, ed
esclusa anche l'impossibilità relativa, ma inclusa sia invece la ne-
cessità relativa, in assenza della quale l'esistenza sarebbe senza al-
cuna ragione, e perciò incomprensibile, priva di verità.

4.5. L'ontologia come teoria del « possibile »: Cristiano


Wolff
Su questa linea di pensiero procede Cristiano Wolff (16 79-17 54),
quando costruendo la sua « ontologia», ossia la sua scienza a prio-
ri dell'ente, come teoria del « possibile », nel principio di ragion
sufficiente pone in ultima analisi il criterio della distinzione « tra
il sogno e la verità », tra il « mondo vero » e il « mondo favoloso »
o mondo dei « miracoli », individua cioè il rassicurante sigillo del-
la non-illusorietà e non-ingannevolezza della scienza mondana.
Ragione sufficiente è « ciò, da cui si capisce perché qualcosa
sia» (Ontologia, § 36). Il principio di ragion sufficiente ha ben

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La nuova razionalità e il « labirinto » praticabile 171

poco a che vedere con « l'assioma degli Scolastici, secondo cui nul-
la è senza causa»: costoro, infatti, « nella fisica, fin quando si ri-
ferivano ad una forza immanente in una sostanza, riconoscevano
che di un fenomeno deve esservi una causa; ma, poiché non rite-
nevano necessario che mediante la forza il fenomeno venisse spie-
gato in modo intelligibile, si persuasero che esso potesse sussistere
senza una ragione sufficiente» (ivi, § 71).
Per Wolff, l'ente è il «possibile »: non « ciò che esiste », ma
« ciò che può esistere », «ciò a cui l'esistenza non ripugna » (ivi,
§ 134). L'essere dell'ente è del tutto distinto dalla sua esistenza.
Questa può aggiungersi all'essere dell'ente, ma non interferisce in
esso: è il suo «complemento » (ivi, § 174), ma non ne modifica
la struttura. Insomma, « ciò che esiste, è possibile» (ivi, § 170),
ma « ciò che è possibile, non per questo esiste » (ivi, § 171). « La
possibilità non è una ragione sufficiente di esistenza » (ivi, § 172).
« Oltre la possibilità, ancora qualche altra cosa è richiesta perché
l'ente esista » (ivi, § 173). « Contingente » appunto è quel possi-
bile, quell'ente « che non ha nella sua stessa essenza la ragion
sufficiente per esistere » (ivi, § 310).
D'altra parte, la verità, che Wolff chiama « trascendentale» in
quanto costituisce l'intelligibilità dell'essere stesso dell'ente, è
« l'ordine delle proprietà che convengono all'ente » nella sua uni-
taria identità di ente determinato, sia esso « Dio o il mondo consi-
derato come un sol ente o l'individuo » (ivi, § 495). Ente vero è
dunque quello, « in cui si dà ordine » (ivi, § 496). Ne consegue che
ogni ente, in quanto ente, è vero: se esso non consistesse in un si-
stema di proprietà necessariamente ordinate, se non fosse una strut-
tura di note, un'essenza identificabile, non sarebbe un ente, ma nien-
te: tutte queste proprietà o note sono razionalmente fondate, intel-
ligibili nella loro coappartenenza, o in forza del principio di non
contraddizione se si tratta di caratteri essenziali, o in forza del prin-
cipio di ragion sufficiente se si tratta di caratteri non essenziali, come
gli « attributi » e i « modi » (ivi, § 497). -
Dove non si dà «verità trascendentale », non si dà neppure «ve-
rità logica »: ciò che non è un ordine identificabile, un'essenza, non
può essere oggetto di alcun giudizio universale, e nemmeno indi-
viduale se non « istantaneo », come avviene « nel sogno e nel mon-
do favoloso », in cui « nell'istante muta la proprietà di una cosa,
e senza ragione », cosicché ogni proposizione su di essa « non è
vera, se non nell'istante, perché, mentre la si pronuncia, già cessa
di essere vera » (ivi, § 499).
Il sogno dunque si distingue dalla veglia, anche se qualche poco
d'ordine pur vi si trova, perché proprio ad esso «nella sua interezza

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172 Metafisica

manca l'ordine» (ivi, § 495), e pertanto non è un ente, non è un


possibile. Così il « mondo favoloso », quello in cui « la volontà del-
l'uomo è messa al posto della ragion d'essere delle cose che av-
vengono », l'arbitrio al posto della relativa necessità e intelligibile
determinazione della ragion sufficiente, o insomma, se lo si vuol di-
re in forma popolare, « il paese di Cuccagna » (ivi, § 77), « corri-
sponde ad un sogno continuo» (ivi, § 498), in cui tutto può acca-
dere, anche il contrario di tutto.
Il « sogno» e il «mondo favoloso» non sono che « enti finti»:
sol perché « non avvertiamo la contraddizione che si nasconde
nella loro nozione » e li rende impossibili, « noi supponiamo che
l'esistenza ad essi non ripugni» (ivi, § 140): essi invero non sono
enti, ma finzioni di enti.
Il « mondo vero », in conclusione, si distingue dal « sogno » e
dal « mondo favoloso» non come l'esistente dal non esistente, ma
come il possibile dal non possibile, il razionalmente intelligibile dal-
l'arbitrio, un organico tutto da un insieme di cose che, anche se per
ipotesi non sono tra loro contraddittorie, non risultano comunque
l'un l'altra legate d& alcuna ragione sufficiente.
« Una volta soppresso il principio di ragion sufficiente, il mondo
vero sfuma nel mondo favoloso » (ivi, § 77).
Come per Leibniz « la metafisica reale e dimostrativa » si risolve
tutta nei due « grandi principi di non contraddizione e di ragion
sufficiente», così, secondo Wolff, « questi due principi alla metafì..
sica bastano abbondantemente » (ivi, § 497).
In questo senso, la metafisica si risolve in « ontologia »: dottri-
na dell'ente come possibilità; scienza razionale, interamente a
priori, delle condizioni necessarie della pura pensabilità dell'ente,
indipendentemente dalla sua esistenza.
Nel senso tradizionale, invece, come pretesa di dimostrare a
priori l'esistenza degli enti meta-empirici, non sperimentabili, os-
sia del mondo come totalità, di Dio e dell'anima sostanziale, nel
senso cioè che Wolff stesso non cessa di coltivare sotto il nome di
« metafisica speciale », la metafisica appare sempre più debole, de-
stinata ormai a dileguarsi affinché la rassicurazione sulla verità del-
la rappresentazione scientifico-sperimentale del mondo possa esse-
re razionalmente conseguita.
Il divieto di Parmenide è ripristinato senza riserve.

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La nuova razionalità e il « labirinto » praticabile 173

4.6. La scienza del mondo come analisi delle differenze.


La storia come scienza
Nella scienza del mondo, la necessità logica funge non positi-
vamente, come assolutistico dominio dell'essere identico e sua
prevaricatoria pretesa di annettersi l'inesauribile varietà empirica
delle differenze, per violentarne e mutilarne la vita nel letto di
Procuste della metafisica; ma solo negativamente, come tecnica di
controllo del procedimento discorsivo, come difesa del pensiero
dal rischio di distrarsi da sé.
Per il resto, la scienza del mondo è analisi delle differenze, rico-
noscimento della loro autenticità e della ragione del loro esistere.
Come tale, scienza del mondo, cioè scienza dell'essere come oriz-
zonte delle esistenze possibili, contingenti, compossibili, ma non
arbitrarie, non è solo la fisica, ma anche la storia.
La storia, come suggestivamente osserverà Kierkegaard (1813-
1855), non si può costituire se il passato vien visto come logica-
mente necessario sol perché è passato, e perciò non più suscettibile
di essere diverso da com'è stato. Perché una scienza storica abbia
senso, bisogna esser consapevoli che « alla base della certezza
del passato v'è questa incertezza che lo caratterizza nello stesso
modo dell'avvenire, questa possibilità (Leibniz - i mondi possibi-
li) da cui il passato non potrebbe mai risultare con necessità ».
« Il passato nel momento in cui diviene non è necessario; né è di-
venuto necessario divenendo (che sarebbe una contraddizione) »
(Briciole di filosofia, 241). Che l'azione, essendo passata, in li-
nea di fatto non sia più modificabile, non significa che essa in
linea di diritto cada ormai sotto la categoria della necessità logica.
Leibniz stesso appropriatamente precisa: « La certezza oggettiva
o la determinazione non fanno per nulla la necessità della verità
determinata» (Opera, 515).
L'azione si muove nell'orizzonte dell'essere mondano, perciò la
sua esistenza è intrinsecamente possibile, contingente, compossi-
bile, ma è anche, come ogni esistenza mondana, non arbitraria ben-
sì determinata secondo una ragione sufficiente, che ne costituisce
l'effettuale necessità.
Il « finalismo », una delle principali metafore metafisiche di Leib-
niz, trova qui la sua non-metafisica funzione. Esso fa intendere co-
me possa esservi una ragion sufficiente, specifica dell'azione ~o:a­
le e quindi propria del mondo storico. Le « forme sostanz1ah »
della vecchia metafisica, « oggi così screditate », Leibniz dichiara
di « riabilitarle », « ma in un modo che le rende intelligibili, fa-

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174 Metafisica

cendo consistere la loro natura nella forza, qualcosa di analogo al


sentimento e all'appetito », e chiamandole perciò non « entelechie
prime », come Aristotele, bensì « forze primigenie, che non con-
tengono solo l'atto o il compimento della possibilità, ma ancora
un'attività originale » (ivi, 124-125). Il finalismo, ripristinato, ha
un senso radicalmente diverso dal tradizionale: esso non allude
a eterne misure che rigidamente definiscano le potenzialità, a strut-
ture metafisiche per adeguarsi alle quali gli enti fisici stiano nel
tempo e si muovano verso la propria realizzazione, ma indica piut-
tosto il progettare profondo d'iniziative spontanee. All'« atto »,
compimento « naturale » dell'unica essenziale « potenza », si sosti-
tuisce l'« azione» come scelta tra diversi possibili. L'« ipotesi »
meccanicistica generalizzata del modello cartesiano viene sostituita
con un'« ipotesi » biologistica: viene reintrodotta la « causa finale »
nei fenomeni della vita, nel cui contesto anche le « cause efficienti »
« dipendono dalle cause finali » (ivi, 678). La progettualità della
vita prevale sulla ripetitività automatica della macchina e, al più
alto livello, nel mondo storico, l'intenzionalità morale prevale sulla
catena delle congegnate forze corporee: il Socrate platonico « re-
sta nella prigione ad attendere la coppa mortale, non perché le os-
sa e i tendini e i muscoli Io fanno star fermo, ma perché la sua
mente giudica più degno obbedire alle patrie leggi, subendo ciò
che esse ordinano » (ivi, 106).
Se la ragion sufficiente di un fatto naturale può trovarsi in una
causa meccanica, la ragion sufficiente di un'azione umana, la quale
è propria del mondo storico, non può essere che una causa finale,
ossia una motivazione psicologica o un progetto morale. Come esem-
pio di ragion sufficiente Wolff cita la motivazione di un'azione:
«quando in una camera, dove sto seduto a scrivere, entra una per-
sona, cui son sicuro di dovere rispetto, ed io, lasciata la penna, mi
alzo, la ragion sufficiente, per la quale appunto, lasciata la penna,
mi alzo, è l'ingresso della persona, cui ritengo di dovere rispetto »;
proprio considerando questa mia convinzione, infatti, « capisco
perché abbia preferito al7armi, piuttosto che continuare seduto a
scrivere » (Ontologia, § 56).
Giambattista Vico (1668-1744), colui che per primo fonda la
storia come una delle scienze nuove, muove come Cartesio dal prin-
cipio che « conoscere il vero è la stessa cosa che farlo », ma per
contestare la legittimità delle cartesiane « finzioni » fisiche: « solo
Dio conosce le cose fisiche » e l'uomo invece ne ha nozione nei
limiti della « fisica sperimentale, poiché grazie ad essa riconoscia-
mo per vero in natura solamente ciò che è possibile riprodurre
con adeguati esperimenti » (Opere, 130). Il Vico, non meno di

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La nuova razionalità e il « labirinto » praticabile 175

Leibniz, richiama le scienze mondane al loro proprio ufficio, che


è di spiegare i fatti con ragioni sufficienti, capaci di renderli in-
telligibili, e appunto perciò praticabili e utili. In questo senso,
Leibniz avverte che « per risolvere i problemi, non basta impiegare
la causa generale, e fare come se un Deus ex machina intervenisse;
far così, senza cercare spiegazioni nell'ordine delle cause seconde,
significa ricorrere al miracolo» (Opera, 127). Il Vico, mezzo se-
colo dopo, denuncia che « la fisica degl'ignoranti è una volgar me-
tafisica, con la quale rendono le cagioni delle cose ch'ignorano alla
volontà di Dio, senza considerare i mezzi dei quali la volontà di-
vina si serve» (Opere, 441).
Se dunque scienza è dove si conoscono le cause circostanziate, le
ragioni sufficienti proprie di ciascun fatto, e le cause le conosce
solo chi le pone in atto, la storia è scienza perché « il mondo delle
nazioni è stato pur certamente fatto dagli uomini » e « i di lui prin-
cipì si debbono ritrovare dentro la natura della nostra mente umana
e nella forza del nostro intendere» (ivi, 185), cioè nei fini che ci
motivano e secondo cui noi progettiamo ed agiamo. Causa princi-
pale è considerata, « nella realtà morale, il fine » (ivi, 82).
La causa come ragione sufficiente esprime la non arbitrarietà,
cioè la necessità non logica ma effettuale.

4.7. Hume: la metafisica ridotta a metalinguaggio


Il chiarimento di fondo del senso di questa necessità e il defini-
tivo dileguarsi della metafisica moderna avvengono con le analisi
di David Hume (1711-1776).
Proprio sulla convinzione che l'idea della causalità sia una « no-
zione prima e così evidente che non ce n'è nessuna più chiara »,
Cartesio ha costruito la nuova metafisica, volta a garantire la non-
illusorietà e non-ingannevolezza dell'apparire scientifico-fattivo.
Ora, Hume dimostra che l'idea della causalità non è per nulla
un'idea prima ed evidente, un a priori della ragione, ma semplice-
mente la designazione di una configurazione di fatto, cioè dell'em-
piricamente data successione costante, senza eccezioni, di eventi di
specie determinate.
Sia « nei singoli casi dell'operare dei corpi », sia « nelle operazioni
della mente nel corpo», a proposito dunque tanto dei meccanismi
fisici quanto delle motivazioni psicologiche, « risulta che non pos-
siamo mai, con la nostra ricerca spinta fino all'estremo, scoprire
qualcosa che non sia un evento che tien dietro ad un altro evento,

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176 Metafisica

senza che ci riesca di comprendere forza e potere alcuno per il cui


mezzo agisca la causa, né connessione alcuna per la causa e il suo
supposto effetto ». Insomma, « un evento tien dietro ad un altro
evento; ma noi non riusciamo a cogliere alcun legame tra di essi:
essi appaiono congiunti, ma mai connessi» (Ricerche, 97). Il sal-
to dall'empirica casualità della contiguità temporale nella succes-
sione alla sicura previsione causale si ha solo dinanzi all'esperien-
za della costanza senza eccezioni di tale successione: « quando
una specie particolare di eventi è stata congiunta con un'altra sem-
pre, in tutti i casi, non abbiamo più alcuno scrupolo di predire
l'una in base all'apparire dell'altra ». « Allora noi chiamiamo un og-
getto causa e l'altro effetto» (ivi, 98). Però « noi non abbiamo al-
cuna idea di questa connessione e neppure alcuna nozione distinta
di quello che desideriamo di conoscere, quando cerchiamo di farci
un concetto di essa» (ivi, 101).
Tutto ciò non significa per nulla negare la necessità della rela-
zione che chiamiamo « causale » e senza di cui, perdendo il mon-
do ogni ordine e disgregandosi nell'arbitrarietà delle favole e del
sogno, non sarebbe possibile non solo la scienza, ma neppure l'azio-
ne. Si tratta solo di prendere coscienza che la relazione cosiddetta
« causale » non comporta una necessità logica, ma una necessità
effettuale, è giustificata non dal principio di non contraddizione
ma semplicemente da quello di ragion sufficiente. Pensare che gli
eventi di una specie siano la causa degli eventi di un'altra specie
non è una legge logica, ma un fatto empirico, una formazione psi-
cologica, un'« associazione di idee » tanto stabile da diventare
un'« abitudine» della mente, la quale ha la sua ragion sufficiente,
la sua spiegazione intelligibile, nell'esperita costanza senza ecce-
zioni della temporale contiguità in successione degli eventi di una
specie rispetto agli eventi dell'altra.
Questa interpretazione della necessità causale permette defini-
tivamente di fare rientrare nella competenza della scienza non solo
il mondo della natura, ma anche quello degli uomini, non solo gli
accadimenti materiali ma anche le azioni volontarie, le decisioni
coscienti governate da motivi e progetti. « Il filosofo, se è coeren-
te, deve applicare lo stesso ragionamento usato nell'analisi della
causalità fisica aile azioni ed alle volizioni degli agenti forniti
d'inteIIigenza » (ivi, 113): « l'uniformità sperimentata nelle azioni
umane è la fonte da cui noi traiamo inferenze a loro riguardo »
(ivi, 114). Hume riconosce che è « impossibile impegnarsi in una
qualsiasi scienza o azione, senza riconoscere la dottrina della ne-
cessità e senza questa inferenza dal movente alle azioni volontarie ».
Infatti, « un prigioniero senza denaro s'accorge dell'impossibilità

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La nuova razionalità e il « labirinto » praticabile 177

della fuga, tanto quando considera l'ostinatezza del carceriere che


quando considera i muri e le sbarre da cui è circondato »: poi, « con-
dotto al patibolo, prevede la sua morte con altrettanta certezza
sia in dipendenza della costanza e fedeltà delle guardie, sia in di-
pendenza del funzionamento della mannaia o della ruota» (ivi,
116).
Il carattere di libertà, comunemente riconosciuto all'azione uma-
na, non contrasta per nulla con quell'effettuale necessità, senza
di cui la stessa libera decisione sarebbe impossibile, e inconcepi-
bile sarebbe una scienza delle azioni umane, sia come comprensio-
ne del passato, qual è la storia, sia come previsione e padroneggia-
mento del futuro, qual è la politica. « Quando lo storico rintraccia
la serie di azioni in base al loro ordine naturale, risale alle loro ori-
gini e ai loro principi segreti e delinea le loro più lontane conse-
guenze... Egli vede che la conoscenza delle cause è non solo la
più soddisfacente, per il fatto che si tratta di relazione o connes-
sione la più stretta di tutte, ma è anche la più istruttiva; infatti è
per mezzo di questa conoscenza soltanto che siamo in grado di do-
minare i fatti e governare gli avvenimenti futuri » (ivi, 30). Tra
il concetto della libertà umana e il concetto della necessità effet-
tuale non c'è contraddizione se « con libertà vogliamo significare
soltanto un potere di agire o non agire, secondo le determinazioni
della volontà » (ivi, 122). Ora, a determinazioni della volontà si-
mili, cioè a « moventi, inclinazioni e circostanze simili » si lascia-
no sperimentare unite « azioni simili », e su tale « unione sperimen-
tata si fondano inferenze circa le azioni umane » (ivi, 123). ·
Resta, in conclusione, definita la scientificità di qualsiasi scienza,
della natura e degli uomini, al di fuori di ogni interferenza di logi-
che necessità metafisicamente mistificate. La scienza non è la sotto-
missione della differenziata esperienza all'a-priorità uniformante
di qualche legge della pura ragione, ma è il fatto stesso dell'espe-
rienza umana nel suo spontaneo organizzarsi, controllato dalla ra··
gione come esercizio critico di strumenti di analisi storicamente ac-
quisiti, che permettano non di sopprimere le sempre nuove diffe ..
renze, bensì di capirle.
Resta un'osservazione da fare, che Hume ha taciuta. Se ogni re-
lazione di causalità non è una legge ma un fatto, il principio stesso
della sua formazione non è una legge ma un fatto. Che l'esperienza
della successione costante di due specie di eventi produca l'abitu-
dine ad attendere dopo gli eventi della prima quelli della seconda,
e ne nasca l'idea della causalità, tutto ciò è esso stesso nient'altro
che il fatto della costante successione dell'abitudine all'esperienza
costante.

Mauritius_in_libris
178 Metafisica

Da questo punto di vista, il discorso filosofico non è una fun-


zione logica ma psicologica, non un'operazione di diritto, ma un
processo di fatto.
Più radicalmente di quanto potesse intravvedersi nel pensiero di
Leibniz la filosofia, con Hume, perde ogni carattere di discorso
privilegiato rispetto al discorso scientifico di cui criticamente si oc-
cupa. II suo valore di conoscenza non è in alcun modo superiore
a quello della scienza di cui parla.
In altri termini, la filosofia come meta-linguaggio non guadagna
alcuna dignità meta-fisica.
AI contrario, la meta-fisica, definitivamente consumata, si ridu-
ce ad un puro e semplice meta-linguaggio.

4.8. Il dileguarsi della metafisica dell'apparire e il ritorno


dell'esistenza storica nell'età dell'Illuminismo
La vicenda della metafisica nei secoli XVII e XVIII è la storia
ideologicamente cifrata dei drammatici mutamenti antropologici
che avvengono intanto nelle classi culturalmente egemoni e degli
stessi spostamenti di classe nell'egemonia culturale.
Cartesio esprime l'angoscia di un'avvenuta rottura e il presenti-
mento di un minaccioso futuro, dominato dal circolo di estrania-
mento ed egoismo. In un mondo stravolto dalle feroci lotte di re-
ligione, interne alla cristianità, la visione meccanicistica è insieme
raffreddamento delle passioni devastatrici e sconsolata prospettiva
di solitudine. L'uomo, deluso del mondo che percepisce, se ne ri-
trae raggelando qualsiasi iniziale sim-patia: il suo pensiero gli
finge la natura come un enorme sistema meccanico. Le macchine
non hanno vita, soggettività, e gli stessi viventi, le creature animate,
non sono che macchine. II senso dell'estraniamento si risolve nella
chiusura solitaria. L'ultima decisione esistenziale è I'« egoismo »
nel senso, che sarà definito da Kant, di solipsismo pratico. L'idea di
Dio, come assoluto arbitro di un ordine universale che egli stesso,
una volta postalo, non può violare, rappresenta la giustificazione
ideologica dell'organizzazione sociale come potere legale, coattivo
sistema di regole, disciplina collettiva che all'individuo stesso con-
viene quando una vita autenticamente compartecipe di ciascuno
con gli altri, una vera comunità, ha perduto ogni senso. Con l'estra-
niamento e l'egoismo, la convivenza non è soppressa ma se ne pri-
vatizzano i contenuti: la relii;i;ione e il pensiero. l'amore e il lavoro,
la malattia e la morte, si riducono ad affari privati. Però, quanto

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La nuova razionalità e il « labirinto » praticabile 179

più si privatizzano i contenuti della convivenza, tanto più s'impone


la regolamentazione pubblica delle sue forme. Al deperimento della
comunità con la sua spontanea tensione inter-soggettiva, corrispon-
de il rafforzamento della società, con l'aspetto impersonale e astrat-
to dei suoi rapporti statualmente organizzati. La società civile, quan-
to meno è sorretta dalla sottostruttura emozionale della comunità,
tanto più inevitabilmente viene dominata dalla sovrastruttura del-
la società politica.
A mezzo secolo di distanza, la società degli egoismi trova in-
vece un'interpretazione ottimistica e la sua più completa giustifi-
cazione ideologica nella filosofia di Leibniz. La società civile or-
mai riprende forza di fronte alla società politica, non perché riacqui-
sti il perduto spessore comunitario, ma proprio perché la « folla soli-
taria » degli egoismi ne favorisce la crescita impetuosa come socie-
tà economica, che alla società politica non resta sottomessa ma ne
contende il potere: la borghesia mercantile si espande rapidamen-
te e comincia a svilupparsi la borghesia industriale. La metafora
leibniziana di Dio e del mondo concorda con la sempre più diffusa
tesi del risultato complessivamente armonico delle disarmonie par-
ticolari e dell'utilità collettiva degli egoismi individuali: Mandeville
nel sottotitolo della sua Favola delle api enuncia il principio « vizi
privati, pubbliche virtù » e il Vico formula la celebre « degnità »,
secondo cui « delle passioni degli uomini, tutti attenuti alle loro pri-
vate utilità, per le quali viverebbono da fiere dentro le solitudini »,
la « provvedenza divina » « ne ha fatto gli ordini civili per gli
quali vivano in un'umana società» (Opere, 433).
A fondare questa tesi Leibniz contribuisce in modo decisivo at-
traverso la sua filosofia matematica: l'analisi e la descrizione ma-
tematica dei fenomeni consentono che tutte le eccezioni nelle se-
quenze processuali « non cessino di rientrare nella regola gene-
rale » e che « tutti i disordini particolari siano vantaggiosamente
corretti nel totale ». La metafora teologica, allora, mentre riflette
l'avanzamento reale del potere della scienza nella comprensione
della realtà mondana, esprime anche la consapevolezza dell'immen-
so potere di padroneggiamento di questa realtà, implicito nella nuo-
va scienza. Newton, rifiutando ogni « ipotesi » astrattamente for-
mulata con estrapolazioni razionali e attenendosi ad uno stretto
empirismo, per cui sono ammissibili solo generalizzazioni indutti-
ve e sperimentalmente verificabili, non mantiene Dio ai confini
esterni dell'universo, ma ve lo fa attivamente intervenire, presente
«per necessità sempre e dovunque»: il mondo non è un sistema.
Il Dio di Leibniz, invece, non interferisce nel mondo ma decide
del mondo, tra le infinite combinazioni possibili scegliendo la più

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180 Metafisica

sistematica, la meno minacciata da interne disarmonie: è chiaro


che qui si riflette ideologicamente l'ambizione della ragione calco-
lante, la progettazione di un sistema che non solo funzioni ma auto-
regoli il proprio sviluppo evolutivo e, al limite, l'esaltante program-
mazione pianificatrice del sistema totale, grazie ai raffinati stru-
menti della più elevata astrazione matematica. Così, nel tempo del
nascente capitalismo industriale due diverse ma complementari fi-
ducie nella ragione vengono espresse nell'impianto stesso del pensie-
ro leibniziano: 1) la ragione può programmare un determinato
sistema produttivo in termini ottimali, ossia con la riduzione delle
diseconomie particolari entro limiti tali da garantire l'economicità
totale; 2) la ragione può teoricamente assicurare che, anche se la
molteplicità dei sistemi non può non dar luogo a contrasti e disar-
monie particolari, si ha sempre la loro compensazione in un sopra-
sistema ottimale. Certamente però il sopra-sistema totale dell'uni-
verso, come ottimalità della suprema compensazione, è sì pensa-
bile, e la metafora metafisica lo raffigura, ma è pensabile solo « al-
l'infinito », il che è come dire che esso non esiste. Si son volute di
recente cogliere nel pensiero leibniziano le anticipazioni dei tre li-
velli su cui si attesteranno, da Marx in poi, le analisi più signifi-
cative del « sistema » capitalistico: il livello microstrutturale, che
sarà privilegiato da Weber, con l'affermata « razionalità dell'impren-
ditore individuale »; il livello di analisi su larga scala, fermandosi
al quale Marx denuncerà « l'irrazionalità derivante dall'anarchia del-
le decisioni individuali »; il livello di analisi di grande periodo,
alla cui dim~nsione secolare Schumpeter riterrà di poter sostenere
« l'ottimalità » e « razionalità » del sistema (Elster, Leibniz, 249-
250). Il che lascerebbe concludere che« il paragone più appropriato
è con Schumpeter », in un'ennesima enfatizzazione dell'« ottimi-
smo » leibniziano. Neppure questa volta, però, bisogna dimenticare
che in Leibniz l'ottimismo, in quanto scientifico, è inscritto in un
pessimismo cifrato: l'ottimizzazione del sopra-sistema totale della
realtà è solo « all'infinito », quindi in linea di principio è impossi-
bile. Potrebbe semmai concepirsi come un non impossibile sogno
della ragione la programmazione pianificatrice, all'interno del mon-
do storico, dell'intero capitalismo come sopra-sistema economico to-
tale: ma questo sarebbe il non impossibile sogno di sopprimere il
capitalismo!
Pensare alla programmazione pianificatrice di un sopra-sistema
economico comporta certamente il senso della dimensione storica,
ossia del tempo umano non come ripetizione o casualità, « immagine
mobile dell'eterno » o insensato accadere, ma come consapevole
lotta per costruire, provando e riprovando, l'abitabile mondo della

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La nuova razionalità e il « labirinto » praticabile 181

cultura e l'ordine civile, insomma l'umana progettazione dell'uo-


mo. Si avverte che anche la. scienza e le sue operazioni sono nella
storia. Così, mentre alla luce del principio di ragion sufficiente si
perviene a concepire una scienza della storia, si comprende la pos-
sibilità di elaborare una storia della scienza.
L'Illuminismo del se. XVIII è l'irrompere di tutto questo nella
mentalità europea.
« Telescopio e microscopio avevano permesso di solcare "oceani
senza confini", ma avevano anche dato una precisa coscienza del-
le condizioni del sentire umano, e insieme dell'ineliminabile cor-
relazione fra la nostra immagine del mondo e gli strumenti di cui
ci serviamo. Berkeley aveva segnato una tappa obbligata per la
riflessione umana quando aveva ravvisato nell'universo come uni-
verso della visione un linguaggio "visivo" coerente, e un sistema di
segni che non escludeva la possibilità di altri linguaggi, di altri si-
stemi di segni » (Garin, « Introduzione » a: Condillac, Sistemi,
XXV). Certo, se gli strumenti di cui ci serviamo per indagare il mon-
do della natura, e la tecnica e la scienza di cui essi sono il risul-
tato, appartengono alla dimensione storica, storica è anche la no-
stra immagine del mondo. Sentire, immaginare, descrivere matema-
ticamente non sono allora che linguaggi, nati e mutanti nella tem-
poralità culturale. Attraverso di essi, continuamente aggiustandoli,
noi manteniamo un contatto relativamente stabile con la differen-
za e l'instabilità delle cose, e manteniamo così noi stessi come sog-
getti sociali, inter-comunicanti. Gl'« immaterialismi » dell'età mo-
derna, quello « empiristico » di Berkeley non meno di quello « ra-
zionalistico » di Leibniz, sono grandi metafore metafisiche per
esprimere il pensiero critico che solo nel nostro secolo verrà for-
mulato con piena chiarezza: « l'uomo con lo stesso atto spiritua-
le con cui produce il linguaggio si rinchiude in esso, cosicché al-
la fine con gli oggetti dell'intuizione non ha rapporti e non li vive,
se non nella maniera indicata dal mezzo del linguaggio» (Cassirer,
Forme simboliche, III, 1, 21-22).
Se la metafisica dell'essere si era dissolta quando, con il Bruno,
si era scoperto che nessuna forma di ente è l'essere, la metafisica
dell'apparire si dissolve quando, con Hume si scopre che nessun
linguaggio esprime il fondamento del vero apparire. Non vi sono
né enti né linguaggi privilegiati.
L'idea che la storia è scienza, e la scienza è linguaggio, e la sola
« metafisica» criticamente ammissibile è nient'altro che un meta-
linguaggio senza alcun privilegio rispetto ai linguaggi in genere,
prende dimora nella cultura europea mentre gli spazi della realtà
sociale si riaprono all'esistenza storica. La convinzione che la mol-

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182 Metafisica

titudine conflittuale degli « egoismi», caratterizzante l'impetuoso


sviluppo della borghesia mercantile e la nascita della borghesia in-
dustriale, sia non un ostacolo ma anzi la condizione necessaria per
il benessere sociale, alimentando in questa fase la lotta della società
civile delle imprese economiche, delle libere associazioni e del
pensiero scientifico contro la società politica delle caste e dei va-
lori metafisicamente legittimati, è gravida della nuova coscienza
che tutte le volontà soggettive, anche se ancora inegualmente « ri-
conosciute », concorrono alla produzione storica degli ordini sociali.
La metafisica, nata dal fallimento greco dell'esistenza storica,
dilegua quando l'esistenza storica si riaffaccia nel mondo, e il « la-
birinto » non è più il medievale simbolo dello smarrimento dell'ani-
ma nel mondo, ma l'immagine della capacità nuova che l'uomo ha
di non smarrirsi nel mondo, di camminarvi storicamente, di « avan-
zare lentamente, esaminare con cura tutti i luoghi per cui passa, ac-
quistarne una conoscenza così esatta da essere in grado di tornare
sui propri passi » (Condillac, Sistemi, 18).

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5. L'essere dell'apparire e la metafisica della rivoluzione

5 .1. Il criticismo di Kant e la metafisica come riflessione


La svalutazione della metafisica, sia come scienza dell'essere sia
come assicurazione dell'apparire, si è venuta operando, nella cultu-
ra illuministica, con l'uso sempre più spregiudicato della ragione.
E mancato però un serio tentativo di identificare la « naturale strut-
tura della ragione umana » e, prima ancora, di dimostrare che una
« struttura », in cui la ragione consista, veramente ci sia.
Nella fase più matura del suo pensiero, sviluppatosi con sem-
pre maggiore indipendenza e originalità in un continuo confronto
ideale con i punti di vista di Leibniz e di Wolff, di Newton e di
Hume, Emanuele Kant (1724-1804) s'impegna a dimostrare che la
struttura ragione esiste e che essa costituisce propriamente la strut-
tura dell'apparire. La « metafisica » ora è la scienza competente
in queste dimostrazioni.
Se l'apparire e non l'essere è l'orizzonte della coscienza umana,
se di questo apparire non può darsi alcuna verifica in rapporto con
l'essere, altrimenti dovremmo ammettere proprio quel che neghia-
mo, cioè che l'essere sia il nostro orizzonte, il problema della rassi-
curazione circa la non illusorietà e non ingannevolezza dell'appa-
rire non può porsi se non come ricerca delle condizioni, intrinseche
all'apparire stesso, le quali, non empiriche e contingenti, ma a prio-
ri e necessarie, governando l'apparire ne facciano un ordine.
In altri termini, dopo Leibniz e Hume, s'impongono alcune do-
mande di fondo.
L'apparire è solo un insieme di eventi psichici, di fatti casuali,
oppure è la presentazione di « oggetti », cioè di significati impli-
canti un ordine ideale di cui la loro « verità » è funzione?
Il linguaggio, in cui si risolve il sapere dell'uomo, è soltanto la
replica speculare di rapporti empirici, e quindi altrettanto casuale,

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184 Metafisica

oppure esibisce nella sua filigrana una necessaria ed eterna gram-


matica?
Che il conflitto degl'individui s'integri nella fondamentale armo-
nia della società è soltanto un'aspirazione o convenienza ideologica,
oppure è una legge propria della umana struttura razionale, una ve-
rità scientifica?
In breve: se l'orizzonte della coscienza è l'apparire e non l'essere,
v'è tuttavia un essere dell'apparire, una sua « naturale struttura »,
ed è quindi possibile una scienza dell'essere dell'apparire?
Se un essere dell'apparire c'è, se del molteplice e mutevole appa-
rire c'è un'intrinseca struttura, unica e immutabile, si ha l'essere in
se stesso del presentarsi a noi, l' « in sé » del « per noi ». Esso è ap-
punto la struttura ragione.
Ora, poiché il termine « metafisica », pur attraverso le molte-
plici variazioni della sua storia, conserva comunque sempre il si-
gnificato fondamentale di conoscenza a priori dell'essere in sé, os-
sia conoscenza di ciò che esiste indipendentemente dall'atto del co-
noscerlo, metafisica può ben dirsi la conoscenza della ragione da
parte della ragione stessa. L'unica cosa che, esistendo indipenden-
temente dall'atto del conoscerla, è tuttavia conoscibile a priori, cioè
con la pura ragione, è la ragione.
Kant esplicitamente dichiara: « il nocciolo e l'essenza della meta-
fisica è l'occuparsi che la ragione può fare soltanto di se stessa »
(Prolegomeni, 128).
Se, per principio, è impossibile conoscere l'in-sé dell'essere,· ov-
vero l'in-sé dell'in-sé, e non resta che l'apparire, il per-noi, allora
due sono le ipotesi. O il per-noi è meramente casuale e arbitrario,
è un variare senza ordine ovvero secondo un ordine fittizio, immagi-
nario, e allora nessuna scienza è possibile: il mondo e la vita stessa
non sono che un « sogno ». O il per-noi ha un suo ordine, un essere
proprio, un suo in-sé, e in questo caso le scienze sono possibili, ed
è possibile la metafisica come scienza dell'essere dell'apparire, scien-
za a priori, perché non deriva la sua materia dai fatti dell'apparire,
ma essa medesima è la struttura dell'apparire che, funzionando in
esso, a partire da esso, si riflette su di sé e, attraversandolo, si
scopre.
Per Kant, il quale assume alla base della sua ricerca questa se-
conda ipotesi, la metafisica è per essenza « riflessione ». « La ri-
flessione non si occupa degli oggetti stessi, per conseguire diretta-
mente i loro concetti, ma è quello stato d'animo, in cui ci disponia-
mo inizialmente a scoprire le condizioni sogP:ettive, sotto le quali
possiamo giungere a concetti » (Ragione pura, 334).
In quanto si occupa non di enutleare le conoscenze concettuali

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L'essere dell'apparire e la metafisica della rivoluzione 185

dai dati empirici o di costruirle attraverso l'immaginazione, né di


scoprire le regole per la trasformazione di conoscenze concettuali
in altre, insomma né d'indurre né di combinare né di dedurre astra-
zioni concettuali, ma di comprendere se e a quali condizioni sia pos-
sibile che la molteplicità data, ossia la varietà e variabilità delle
rappresentazioni particolari, venga ricondotta all'uniformità e immu-
tabilità delle leggi, la metafisica è scienza in un senso non usuale.
Wolff, come s'è visto, nel ridurre la cosiddetta « metafisica ge-
nerale » a « ontologia », scienza a priori della pura pensabilità
dell'ente, indipendentemente dalla sua esistenza o non esistenza,
aveva denominato « trascendentale » la verità che costituisce l'in-
telligibilità dell'essere proprio dell'ente, cioè « l'ordine delle proprie-
tà che gli convengono » nella sua unitaria identità, indipendente-
mente appunto dalla sua effettiva esistenza, ed è pertanto la verità,
a priori, di un « possibile ».
Per Kant, è a priori ogni « proposizione pensata insieme con la
sua necessità », ma solo « quando essa non deriva da nessuna pro-
posizione, se non da una che a sua volta sia essa stessa valida come
una proposizione necessaria, è allora assolutamente a priori » (ivi,
48). Kant perciò limita la qualifica di « trascendentale » all'intelli-
gibilità dell'essere dell'apparire, essendo questa verità l'unica asso-
lutamente a priori. « Chiamo t r a s c e n d e n t a 1 e ogni conoscen-
za che in generale si occupa non tanto di oggetti, quanto invece del
nostro modo di conoscere gli oggetti, nel senso che tale modo di
conoscenza dev'essere possibile a priori. Un sistema di siffatti con-
cetti potrebbe chiamarsi filosofia trascendentale » (ivi, 67).
La verità dell'essere dell'apparire è « trascendentale », proprio
perché l'essere dell'apparire non è una realtà, un atto, ma una pos-
sibilità, una struttura: « trascendentale deve chiamarsi la possi-
bilità della conoscenza » (ivi, 113).
La metafisica, a questo punto, come scienza dell'essere dell'appa-
rire, non è più la pretesa scienza dell'essere in quanto tale, del su-
premamente reale, del « fondamento» (Grund) trascendente di ciò
che appare, ma si riduce criticamente a scienza del possibile, cioè
delle condizioni necessarie della possibilità dell'apparire, dunque
della « fondazione » (Begriindung) o costituzione immanente del-
l'apparire.
Maturano così le conseguenze della premessa posta a suo tempo
da Wolff, quando, mandando in frantumi uno dei capisaldi del
vecchio dommatismo, egli aveva nettamente separato la « ragione »,
come « principio della conoscenza », dalla « causa », come « prin-
cipio dell'essere » e « principio dell'esistere », e aveva così svin-

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186 Metafisica

colato l'iniziativa umana della fondazione conoscitiva dall'ipoteca


teologica del fondamento trascendente.
Su questa strada, la metafisica tende finalmente a ricondursi en-
tro i limiti della filosofia, originariamente intesa - prima del « par-
ricidio » platonico - come « cura del sapere», riflessione dell'astra-
zione su di sé, e perciò scissione. Cominciando a rinunciare alla sua
pretesa superiorità sulla filosofia, la metafisica non s'illude più di
essere il superamento della coscienza infelice nella felicità della con-
templazione, ma si riconosce come pura e semplice filosofia, e si
accetta nella sua autenticità di coscienza infelice.
Essa, corrispondendo allo « stato d'animo » della riflessione, è
innanzitutto «reale come disposizione naturale» (ivi, 64): «qui
la ragione si occupa semplicemente di se stessa, cioè di problemi
che sgorgano totalmente dal suo interno e non le sono presentati
dalla natura delle cose, le quali sono differenti da essa, bensì dalla
sua propria natura» (ivi, 65).
La ragione, nel momento in cui si occupa esclusivamente di se
stessa, e quindi della struttura dell'apparire, della sua pura possi-
bilità, indipendentemente da qualsiasi concorso dell'esperienza non
solo effettiva ma anche solo possibile, senza alcun riferimento ad
oggetti che non siano i suoi stessi puri e assolutamente a priori ele-
menti strutturali, si specifica come « ragione pura ». « Ragione pura
è quella che contiene i principi per conoscere assolutamente a priori
un qualcosa » (ivi, 67). Ma l'unica cosa che possa essere conosciuta
assolutamente a priori è, come s'è detto, la ragione.
La metafisica si configura come il compito più proprio della ra-
gione: e la ragione, che al tempo stesso ha competenza metafisica
ed è oggetto della metafisica, è la « ragione pura ». La stessa « in-
differenza »,che Kant scorge ostentata da molti suoi contemporanei
nei riguardi della metafisica, cioè « di quelle indagini, il cui oggetto
non può essere indifferente alla natura umana >1, « è un incitamento
alla ragione, perché assuma di nuovo la più gravosa delle incomben-
ze, ossia quella della conoscenza di sé, e perché istituisca un tri-
bunale, che la garantisca nelle sue giuste pretese, e che anzi di tuttt>
le pretese senza fondamento possa sbrigarsi non mediante sentenze
d'autorità, bensì in base alle sue eterne ed immutabili leggi. Que-
sto tribunale non è altro se non proprio la critica della ragione pu-
ra » (ivi, 9-10).
Le « eterne ed immutabili leggi » della ragione sono la sua « na-
turale struttura », il suo vero essere: cioè il sistema delle condi-
zioni necessarie della possibilità dell'apparire. Esse costituiscono la
sola misura les:i:ittima a cui sottoporre e con cui confrontare le pre-
tese funzionali della ragione stessa, per valutarle correttamente e

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L'essere dell'apparire e la metafisica della rivoluzione 187

distinguere quelle « giuste » da quelle « senza fondamento ».


Misurare le pretese funzionali della ragione con la sua stessa na-
turale struttura è l'ufficio della « critica della ragione pura ». Que-
sta, dovendo appunto preliminarmente « valutare la ragione pura,
le sue fonti e i suoi limiti », costituisce la « propedeutica » della
« dottrina della ragione pura », ossia della vera e propria scienza
della struttura della ragione, della « metafisica » in senso stretto.
Se apparisse strano considerare « propedeutica » la « critica »
rispetto al « sistema », la misurazione rispetto alla conoscenza del-
la misura, bisognerebbe subito considerare che la struttura della
ragione, o l'essere dell'apparire, è solo una possibilità: essa non è
mai in atto se non nell'apparire effettivo, e perciò non v'è altro
modo per osservarla e conoscerla se non sorprenderla nell'effetti-
vità delle sue funzioni. Se la metafisica, come filosofia trascenden-
tale, è riflessione, essa è la stessa ragione funzionante che si rivolge
a sé, al suo proprio funzionare, per « isolarne » gli elementi fun-
zionali e dimostrarne la proprietà di condizioni necessarie della
possibilità dell'apparire, e con ciò i limiti di uso.
Perciò, alla fine, il nome di « metafisica » « può essere dato altre-
sì all'intera filosofia pura, compresa la critica, in modo da racco-
gliere insieme tanto l'indagine di tutto ciò che può essere cono-
sciuto a priori, quanto anche l'esposizione di ciò che costituisce
un sistema delle conoscenze filosofiche pure di questa specie » (ivi,
812-813).
La metafisica come filosofia trascendentale è riflessione della ra-
gione, esercitarsi dell'astrazione sull'astrazione stessa, ma la sua pro-
cedura astrattiva è radicalmente diversa da quella tradizionale.
Astrarre è, per essa, « isolare » non da contenuti più o meno partico-
lari un contenuto generalissimo, ma da qualsiasi contenuto la forma,
ossia dalla materia ordinata nella rappresentazione la modalità or-
dinativa. Il contenuto, per quanto generale, « può essere desunto
soltanto a posteriori dall'esperienza », mentre « del tutto a priori
in nostro possesso » è solo la forma, cioè ognuna delle modalità or-
dinative nel cui sistema la ragione consiste. « Bisogna ammettere
che la distinzione tra i due elementi della nostra conoscenza è rima-
sta oscura perfino ai pensatori di professione ». Kant denuncia qui
in modo decisivo l'equivoco di fondo della metafisica tradizionale:
« Quando si diceva: la metafisica è la scienza riguardante i prin-
cipi primi della conoscenza umana, con ciò si metteva in rilievo, non
già una specie del tutto particolare di conoscenza, bensì soltanto un
certo livello di universalità, mediante il quale la conoscenza in que-
stione non poteva quindi venir distinta chiaramente da ciò che è
empirico. In effetti, anche tra i principi empirici ve ne sono alcuni

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188 Metafisica

più generali, e quindi più alti, di certi altri. E nella serie di tali prin-
cipi subordinati (dove non si distingue ciò che è pienamente a priori
da quello che viene conosciuto solo a posteriori), dove mai si dovrà
fare il taglio, che distingua la prima parte, e i termini superiori, dal-
l'ultima parte, e dai termini subordinati? » (ivi, 814).
La metafisica nuova non scambia, come la vecchia, la generalità
empirica, derivata dall'esperienza, a posteriori, con l'assoluta uni-
versalità, che può esser tale solo se indipendente dall'esperienza,
a priori. « L'universalità empirica è soltanto un potenziamento
arbitrario della validità - da quella che si applica alla maggior par-
te dei casi a quella che si applica a tutti i casi - come ad esempio
nella proposizione: tutti i corpi sono pesanti». Essa perciò non è
« un'universalità vera o rigorosa», ma una semplice generalità:
un fatto, magari un'abitudine, alla maniera in cui l'intendeva
Hume, non una ideale necessità. « Per contro, quando un'universa-
lità rigorosa appartiene essenzialmente ad un giudizio, essa accen-
na allora ad una particolare fonte conoscitiva di tale giudizio, cioè
ad una facoltà di conoscenza a priori » (ivi, 48).
L'esperienza stessa, dalla quale ricaviamo le nozioni impropria-
mente universali, cioè semplicemente generali, « contiene due ele-
menti assai eterogenei, cioè una m a t e r i a - derivata dai sensi -
della conoscenza, ed una certa f o r m a - per ordinare la mate-
ria - derivata dalla fonte interna dell'intuire puro e del pensare
puro, i quali in occasione della materia sono per la prima volta
portati ad esercitarsi» (ivi, 143).
Gli elementi formali, appunto perché mere «forme », modalità
ordinative, non sono in se stessi conoscenze, non sono contenuti
innati della ragione, né in senso attuale né in senso virtuale. In
quanto modi funzionali della ragione, essi ci sono solo nell'atto del
funzionare, quando appunto sotto la sollecitazione del materiale
empirico si ragiona: « non potrebbero, se non si vogliono conside-
rare innati, trovarsi altrove che nella stessa operazione della ragio-
ne» (Prolegomeni, 143).
Solo la riflessione sull'apparire in atto conduce a « isolare » la
forma dalla materia.

5.2. La ragione come struttura dell'apparire


La filosofia trascendentale non può però fermarsi alla « questione
di fatto » di isolare gli elementi formali dal tessuto dell'esperienza
effettiva, bensì deve affrontare la « questione di diritto » di <limo-

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L'essere dell'apparire e la metafisica della rivoluzione 189

strare che tali elementi non solo non derivano geneticamente dal-
1'esperienza, ma sono tali che« possono riferirsi a priori ad oggetti »,
«prescindendo pienamente da ogni esperienza ». Questa dimostra-
zione è chiamata da Kant « deduzione trascendentale » (Ragione
pura, 142). Per essa, gli elementi formali « devono venir conosciu-
ti come condizioni a priori della possibilità dell'esperienza » e « so-
no appunto per questo necessari» (ivi, 149).
Con il concetto di « deduzione trascendentale », resta definitiva-
mente confermato che la metafisica, come filosofia pura, non è la
pretesa scienza di oggetti necessari, a priori, ossia del trascendente
in qualche modo « naturalmente » innato, se non « misticamente »
partecipato per grazia, ma è la scienza critica delle condizioni neces-
sarie, a priori, operativamente razionali, della possibilità degli
oggetti. ·
Così si chiarisce ancor meglio che la metafisica è la scienza della
ragione come struttura dell'apparire.
La ragione, complessivamente intesa come « intera facoltà supe-
riore di conoscenza » (ivi, 808), è caratterizzata dalla finitudine.
Perciò la natura della ragione è la struttura dell'apparire come del
più proprio estrinsecarsi della natura dell'uomo.
L'uomo non è atto puro di pensiero. La sua intuizione, ovvero
la sua coscienza di oggetti non è « originaria » (intuitus originarius)
ma « derivata» (intuitus derivativus), è « intuizione nello spazio
e nel tempo », e comincia ad esercitarsi sempre sotto la spinta delle
sensazioni: « indipendentemente dalla sensibilità, non possiamo di-
venire partecipi di alcuna intuizione» (ivi, 123), e «la nostra
natura è costituita in modo tale che l'intuizione non può mai esse-
re altrimenti che sensibile, ossia contiene soltanto il modo in cui
noi siamo modificati da oggetti » (ivi, 109).
La finitudine della ragione e la finitudine dell'uomo coincidono.
L'uomo è « un ente pensante finito », che « è dipendente, sia ri-
guardo alla sua esistenza, sia riguardo alla sua intuizione (la quale
determina l'esistenza di esso in relazione a oggetti dati) » (ivi, 106-
107).
Alla ragione, in quanto finita, appartiene di essere trascesa. Per-
ciò originariamente essa spazializza, intuisce-nello-spazio: così la
soggettività si costituisce come estensione limitata e trascesa da altre
estensioni che, trascendendola, la limitano e ne sono a loro volta
limitate - corporeità dunque tra corpi. Non meno alla ragione, in
quanto finita, non puro atto ma sforzo continuo di conoscenza, ap-
partiene di essere trascesa da se medesima. Essa perciò altrettanto
originariamente temporalizza, intuisce-nel-tempo: così la soggettivi-
tà si costituisce come un « adesso », trasceso e limitato da un « non

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190 Metafisica

più » e da un «non ancora», essa medesima a sua volta « presen-


tandosi » come trascendimento e limitazione del sé che non è più
e del sé che non è ancora.
Kant nella vecchiaia puntigliosamente ripete: « il sensibile ... è
ciò per cui il soggetto pone anzitutto se stesso, e, non per mezzo
del senso bensi della pura intuizione sensibile, e pertanto pur sem-
pre a priori, è oggetto a se medesimo »; spazio e tempo « formano
una rappresentazione pura, data a priori, con cui il soggetto pone
se stesso, e si fa oggetto dei sensi» (Opus postumum, 278 e 284).
La soggettività, come atto della ragione finita, è innanzitutto « re-
cettiva», esposta ali'« affezione » dei sensi, ma non è mai passiva
nel senso di inerte. E limitata, cioè trascesa da altro che, in quanto
trascende, è « esterno ». Essa però a questo esterno si rapporta, e
lo « forma » appunto in maniera da renderla rapportabile a sé. Spa-
zio e tempo sono queste modalità, o « forme », e non ci chiudono
alle cose, anzi ci aprono ad esse, sono le condizioni necessarie della
nostra possibilità di entrare con esse in rapporto. « La natura nel si-
gnificato materiale è possibile per mezzo della costituzione della
nostra sensitività, costituzione secondo la quale essa viene eccita-
ta nel modo che di essa è proprio, dagli oggetti che le sono in sé
sconosciuti e che sono del tutto distinti dai fenomeni » (Prolegomeni,
115). E evidente, del resto, che « le proprietà delle cose non pos-
sono trasmigrare nella mia facoltà rappresentativa» (ivi, 69). Per-
ciò, non potrebbe esservi un aprirsi alle cose, un atto della sogget-
tività, se l'operazione dell'uomo non comportasse una messa in
forma, una pri~a omogeneizzazione dell'eterogeneo materiale sen-
sibile. Questo, se restasse assolutamente diverso, e non fosse raccol-
to in una sia pur elementare trama relazionale uniforme, non costi-
tuirebbe mai una pluralità suscettibile di essere ordinata dall'in-
telletto secondo più penetranti e discriminate connessioni: « Spa-
zio e tempo sono un tutto dato infinito del molteplice, come base
di tutte le percezioni, non in quanto aggregato, bensì in un siste-
ma in favore della possibilità dell'esperienza (assiomi dell'intui-
zione, anticipazioni della percezione, ecc.) », cioè in un sistema
predisposto per le più alte elaborazioni dell'intelletto (Opus postu-
mum, 273). E anche evidente che i moduli dell'omogeneizzazione
non possono essere ricavati dai materiali da omogeneizzare, e sono
dunque a priori.
In breve, « la costituzione soggettiva determina la forma del-
l'oggetto come apparizione [Erscheinung] » (Ragione pura, 98).
L'apparire non è una vaga e dubitabile apparenza, ma è l'« ap-
parizione » della cosa. L'« apparizione », rigorosamente, è il mani-
festarsi-a-qualcuno, l'entrare nell'orizzonte di una soggettività in

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L'essere dell'apparire e la metafisica della rivoluzione 191

atto, lo stare in un rapporto di oggetto e soggetto. L'apparire è in-


trinsecamente relazione. « Ciò che non si può affatto ritrovare nel-
l'oggetto in se stesso, presentandosi invece sempre nel rapporto
dell'oggetto con il soggetto, e che è inseparabile dalla rappresenta-
zione di questo ultimo, è apparizione: in tal modo i predicati dello
spazio e del tempo vengono attribuiti con ragione agli oggetti dei
sensi come tali, e in ciò non vi è alcuna illusione » (ivi, 105 nota).
L'oggetto, come apparizione o « fenomeno », si distingue dalla
cosa in se stessa solo concettualmente, cioè non perché sia real-
mente altro da essa, ma perché come « cosa in sé » noi pensiamo
l'oggetto come se esso non fosse in rapporto con noi, come se non
fosse conosciuto da noi, il che ovviamente non può mai essere che
una finzione, un gioco del pensiero, mentre come « apparizione » noi
pensiamo la cosa così come di fatto essa si trova ad essere, in rap-
porto con noi. Kant stesso in un tardo appunto chiarisce definiti-
vamente: « La differenza tra i concetti di una cosa in sé e di una
cosa nel fenomeno non è oggettiva, ma semplicemente soggettiva.
La cosa in sé non è un altro oggetto, bensì un'altra relazione della
rappresentazione allo stesso oggetto» (Opus postumum, 285).
L'apparire è l'atto della soggettività, in virtù del quale le cose
pervengono ad essere oggetti. Ricordando l'affermazione kantiana
che « le condizioni della possibilità dell'esperienza in generale sono
al tempo stesso condizioni della possibilità degli oggetti dell'esperien-
za» (Ragione pura, 234), Heidegger ha giustamente richiamato
l'attenzione sul nesso soggettività-oggettività come « unità essenziale
della struttura complessiva della trascendenza », in quanto « tale
unità consiste in questo, che proprio il rapporto, per il quale,. nel
volgersi, si dà adito all'obiettazione, forma l'orizzonte della obietti-
vità in generale» (Kant, 157).
Che la finitudine della ragione comporti una « recettività » ambi-
gua, non passività inerte, ma sensibilità formatrice, dell'atto sog-
gettivo è perfettamente esprimibile con la terminologia heidegge-
riana: il « venir trasceso » dall'altro è, al tempo stesso, un « tra-
scendere-verso» l'altro, cioè un pur sempre attivo entrare in rappor-
to con esso.
L'apparire è l'atto soggettivo, inteso né come un assoluto pro-
durre né come un inerte ricevere, ma come risposta ad una solleci-
tazione di altro, re-azione ad una pro-vocazione, ascolto appunto e
risposta, strategia complessa di contatto centralizzato ed unitario
con una molteplice varietà di eventi periferici.
La ragione finita, come struttura dell'apparire, è per cosl dire la
programmazione operativa di questa strategia, il sistema a priori
delle sue mosse possibili.

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192 Metafisica

Vi appartengono due fondamentali livelli operativi, caratterizza-


ti l'uno dalla « recettività » e l'altro dalla « spontaneità ». « Se la
r e c e t t i v i t à del nostro animo - ossia la sua capacità di rice-
vere rappresentazioni, in quanto esso viene modificato in qualche
maniera - è da noi chiamata s e n s i b i I i t à , per contro la fa-
coltà di produrre in modo autonomo rappresentazioni, ossia la
s po n tane i t à della conoscenza è l' in te 11 e t t o ». Per quan-
to « senza sensibilità nessun oggetto ci sarebbe dato, e senza intel-
letto nessun oggetto sarebbe pensato », sicché « i pensieri senza con-
tenuto sono vuoti, le intuizioni senza concetti sono cieche », cioè
« la conoscenza può sorgere soltanto dalla loro riunione », tuttavia
« non vi è motivo di mescolare il contributo dei due elementi »,
ma bisogna distinguere « la scienza delle regole della sensibilità
in generale, l'estetica, dalla scienza delle regole dell'intelletto in
generale, cioè dalla logica» (ivi, 109).
A differenza delle intuizioni che, in quanto sensibili, « si basano
su affezioni », i concetti « si basano su funzioni ».
Kant dichiara d'intendere « con funzione l'unità dell'atto di or-
dinare diverse rappresentazioni sotto una rappresentazione co-
mune » (ivi, 123).
« Funzione » è un concetto-chiave nella filosofia trascendentale.
Funzione è l'aspetto più proprio della soggettività in atto, quello
che ne manifesta il radicamento nella struttura stessa della ragione.
L'unità dell'atto nella sua dinamicità produttiva, cioè l'unità origi-
naria che, esercitandosi, congiunge il molteplice della rappresenta-
zione intuitiva, operandone dunque la sintesi, introducendovi i
propri criteri ordinativi e vincolandolo così alla propria intelli-
genza, tutto questo appunto è la funzione.
Le varie funzioni possono essere identificate, cogliendo la spe-
cificità di ciascuna attraverso l'esame degli atti tipici dell'intelletto,
che sono i giudizi. E poiché dodici, non una in più né una in meno,
sembrano a Kant le specie logiche di funzioni in tutti i giudizi possi-
bili, egli classifica dodici « concetti puri », o « concetti radicali
dell'intelletto puro » (ivi, 134).
Al livello della « recettività », lo spazio e il tempo sono « forme »,
in quanto vi si presentano ordinate le sensazioni, e sono « intui-
zioni pure », in quanto invece rappresentati in se stessi, nella loro
purezza, indipendentemente da qualsiasi contenuto empirico, come
semplice possibilità cii rappresentazioni sensibili. Così, al livello
della « spontaneità », gli elementi a priori sono « funzioni », in
quanto atti unificanti del molteplice intuitivo e sono « concetti puri»,
in quanto rappresentazioni intellettuali della stessa intellettuale ca-
pacità di unificazione.

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L'essere dell'apparire e la metafisica della rivoluzione 193

I concetti puri sono chiamati anche « categorie », con il rovescia-


mento in senso « trascendentalistico» della metafisica nozione ari-
stotelica.
Tra le dodici, si ritrovano per esempio le tre categorie di « so-
stanza », « causalità » ed « esistenza », che giocano sempre fonda-
mentalmente nella costituzione della scienza. Ora esse non sono più
contenuti generalissimi, ricavati per progressiva astrazione dall'espe-
rienza o, se ciò non si vuole ammettere per non minarne l'univer-
salità, insediati dogmaticamente nella mente umana, ma forme
proprie del pensiero investigante, regole intrinseche del discorso
che la ragione, applicandosi in veste d'intelletto alle intuizioni, non
può non osservare, poiché esse ne sono la stessa struttura funzio-
nale, e sono perciò, nella loro a priorità, rigorosamente universali
e necessarie.
Insomma, la struttura della ragione costituisce r« eterna ed im-
mutabile » grammatica del discorso, in cui come atto di conoscen-
za essa si dispiega.
La programmazione della strategia di contatto con le cose è un
rigido e coerente sistema di codificazione ed elaborazione del mate-
riale sensibile, un linguaggio formalizzato con le sue ordinate bat-
terie di simboli.
Kant stesso ricorre all'analogia linguistica: « I concetti puri
dell'intelletto servono soltanto, per così dire, a compitare i feno-
meni per poterli leggere come esperienza » (Prolegomeni, 109).

5 .3. Finitudine della ragione. Immaginazione e tempo-


ralità
Il passaggio dal « compitare » al « leggere » allude alla necessità
che la filosofia trascendentale, al di là delle pur sempre qualitativa-
mente parziali unificazioni, costituite dai singoli modi categoriali
di congiungere i fenomeni, cerchi di scoprire l'unificazione qualita-
tivamente totale, affinché le sia possibile, transitando oltre le diffe-
renti angolazioni concettuali, fondare l'identità dell'oggetto, ossia
dimostrare l'oggettività di ciò che, esercitandosi il pensiero sulle
intuizioni, viene conosciuto.
« Leggere », e non soltanto « compitare », i fenomeni - ossia
coglierli organizzati nell'« esperienza », conoscerli nella loro og-
gettività -, è possibile perché alla loro radice stessa, trascendental-
mente, come condizione necessaria della loro possibilità, c'è la loro

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194 Metafisica

unificabilità e quindi la loro unità in germe, la loro appartenenza


intrinseca all'orizzonte unitario della soggettività.
Ciò comporta che la rappresentazione del riferimento di ogni rap-
presentazione di oggetti al soggetto deve accompagnare appunto
ogni rappresentazione di oggetti: « L'io penso deve poter
accompagnare tutte le mie rappresentazioni, poiché altrimenti in
me verrebbe rappresentato un qualcosa che non potrebbe affatto
venir pensato». Ora, pur essendo « la rappresentazione: io pen-
so, un atto della s p o n t a n e i t à » e perciò « non pertinente al-
la sensibilità », tuttavia « ogni molteplice dell'intuizione ha una
relazione necessaria con l' i o p e n so », che, per il suo carattere
appunto di riferimento autocoscienziale (già da Leibniz indicato
con il termine di « appercezione »), Kant chiama « appercezione
pura » o anche « appercezione originaria », « poiché essa è quel-
l'autocoscienza che col produrre la rappresentazione: i o penso,
la quale deve poter accompagnare tutte le altre, ed è una ed iden-
tica in ogni coscienza - non può a sua volta essere accompagnata
da nessun'altra rappresentazione ». Essa è assolutamente inderivata,
a priori. Appunto perché è la più radicale espressione dell'unità
di orizzonte, in cui consiste la soggettività, essa fonda in ultima
analisi l'unità, cioè la necessità e l'universalità, in cui consiste l'og-
gettività stessa di ogni oggetto della conoscenza. Sotto questo aspet-
to, Kant la chiama anche «unità trascende n t a 1 e dell'au-
tocoscienza, per designare la possibilità della conoscenza a priori
fondata su di essa» (Ragione pura, 155-157).
Se l'« io penso » è un atto della « spontaneità », e quindi dell'in-
telletto, com'è possibile che « il molteplice dell'intuizione » abbia
con esso quella relazione che pur gli è « necessaria » per entrare
nell'orizzonte della soggettività?
All'esercizio di radicale unificazione, in cui si attua la forma su-
prema dell'intelletto, 1'« appercezione trascendentale », non può
non corrispondere, nel destinatario di tale unificazione, cioè nel
molteplice dell'intuizione, un'organizzazione che lo renda suscet-
tibile dell'unificazione, un'azione, come Kant dice, di « sintesi ».
« Se ogni singola rappresentazione fosse del tutto estranea alle al-
tre, e risultasse, per così dire, isolata e separata dalle rimanenti,
non sorgerebbe certo mai nulla di simile alla conoscenza. In effet-
ti, la conoscenza è un tutto di rappresentazioni confrontate e con-
nesse. Di conseguenza, se io attribuisco al senso una sinossi, poiché
esso contiene nella propria intuizione una molteplicità, a tale si-
nossi corrisponderà sempre una sintesi » (ivi, 156).
Se « la sintesi in generale è il semplice effetto della capacità d'im-
maginazione» (ivi, 131), che è la capacità di «trasformare il mol-

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L'essere dell'apparire e la metafisica della rivoluzione 195

teplice dell'intuizione in immagine » (ivi, 197), allora alla base


della « possibilità di un'esperienza in generale e della conoscenza
dei suoi oggetti » (ivi, 187), ossia nell'organizzare il molteplice
dell'intuizione pura per renderlo unificabile dall'appercezione tra-
scendentale, e per completare così la determinazione dell'oggetti-
vità di ogni possibile oggetto entro l'orizzonte della soggettività,
dev'esserci una « sintesi trascendentale della pura capacità d'imma-
ginazione ».
La« capacità d'immaginazione »,nel momento in cui produce una
« sintesi trascendentale », non può essei:e una forma della « recet-
tività » come le intuizioni, visto che proprio sulle intuizioni esercita
il suo attivo intervento: deve dunque essere un modo della « spon-
taneità ».
Ci si trova allora dinanzi a un dilemma: o nella sensibilità stessa
deve esserci, accanto all'aspetto« recettivo», un aspetto di « sponta-
neità »,o la « sintesi trascendentale della capacità d'immaginazione »
dev'essere in realtà una funzione dell'intelletto.
Delle due soluzioni alternative, Kant nella I edizione della Cri-
tica della ragione pura (1781) adotta l'una, nella II (1787) adotta
l'altra.
Nella I edizione si legge che « in se stessa, la sintesi della capa-
cità di immaginazione, sebbene esercitata a priori, è tuttavia sempre
sensibile, perché congiunge il molteplice, badando solo al modo in
cui esso appare nell'intuizione (per es., la figura di un triangolo) »
(ivi, 203). Nella II edizione invece si legge che « la sintesi della
capacità d'immaginazione, in quanto atto di spontaneità », che può
determinare « a priori il senso », dunque « sintesi trascendentale »,
« è un effetto, che l'intelletto produce sulla sensibilità, ed è la pri-
ma applicazione dell'intelletto agli oggetti dell'intuizione a noi pos-
sibile » (ivi, 185).
Nel primo caso è « l'appercezione che deve aggiungersi alla ca-
pacità pura d'immaginazione, per renderne intellettuale la funzio-
ne». Nel secondo caso, invece, è «la sintesi della capacità d'imma-
ginazione, che determina a priori il senso, sulla base dell'unità del-
l'appercezione ».
L'inversione dell'orientamento kantiano è di estrema gravità teo-
rica, ed è decisiva per il senso stesso della filosofia trascendentale
come « metafisica ».
Invero, se alla struttura della ragione, ossia della possibilità del-
l'apparire, appartiene in proprio la finitudine, l'atto dell'apparire
ossia il conoscere non è istantaneo (eterno): non è immediatezza.
Un'« intuizione intellettuale » nell'uomo non si dà.

Mauritius_in_libris
196 Metafisica

La conoscenza umana è necessariamente « discorso »: media·


zione di termini, concatenazione progressiva di nessi, interroga·
zione e ricerca, insomma movimento e temporalità.
Heidegger ricorda che Kant, nelle sue Lezioni di metafisica, di·
stingue nella « capacità formatrice » una « facoltà di formazione-di-
immagini [Abbildung], che forma rappresentazioni del presente »;
una« facoltà della riproduzione [Nachbildung], che forma rappre-
sentazioni del passato», ed è l'« immaginare » in senso stretto;
una« facoltà della preformazione [Vorbildung], che forma rappre-
sentazioni del futuro» (Kant, 230).
Nella Il edizione della Critica, Kant ha definito peraltro la « ca-
pacità di immaginazione [Einbildungskraf t] come la facoltà di
rappresentare un oggetto, a n c h e s e n z a 1 a s u a p r e s e n -
z a , nell'intuizione » (Ragione pura, 185).
Ora la stessa intuizione del tempo comporta che al variare con-
tinuo delle impressioni sensoriali corrisponda la relativamente sta-
bile discontinuità di « immagini », collegabili tra di loro proprio in
base alla presenza, o all'assenza già iniziata (passato) o non ancora
cessata (futuro) dei diversi oggetti che pur simultaneamente esse
rappresentano: rappresentazioni del presente, del passato e del fu-
turo sono, come rappresentazioni, tutte presenti perché vi sia
il presente come tempo.
La possibilità dell'intuizione del tempo si fonda chiaramente
sulla sintesi a priori, trascendentale, della capacità d'immagina-
zione.
L'indicazione è del resto esplicita nella I edizione della Critica.
« Ogni intuizione contiene in sé un molteplice, che non potrebbe
venir rappresentato come tale, se l'animo non distinguesse il tempo
nel susseguirsi delle impressioni », poiché, « in quanto contenuta in
un solo istante, ogni rappresentazione non potrebbe essere mai altro
se non un'unità assoluta; e dunque, perché da questo molteplice pos-
sa sorgere l'unità della intuizione (come ad esempio nella rappre-
sentazione dello spazio), è anzitutto necessario percorrere la molte·
plicità, ed in seguito bisogna raccoglierla insieme ». Tale atto è la
«sintesi dell'apprensione» (ivi, 159-160): cioè nient'altro, come
viene chiarito in un altro passo, che « l'azione della capacità d'im-
maginazione » (ivi, 197).
La sintesi trascendentale della capacità d'immaginazione è la
temporalità originaria, la condizione necessaria prima della possi-
bilità dell'apparire.
La presenza originaria non è il semplice presente come tale, ma
la relazione del presente al passato e al futuro, non istantaneità ma
movimento, non « intuizione intellettuale »,ma « discorso » sensibile.

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L'essere dell'apparire e la metafisica della rivoluzione 197

La presenza, cioè il nucleo costitutivo della conoscenza, è la sal-


vezza dell'« essere» (nel senso comune di tutto ciò che non è pro-
prio nulla) dalla dissipazione del divenire attraverso la conservazione
della temporalità.
La « metafisica », allora, cessando di essere scienza dell'essere,
per farsi scienza della ragione, cioè dell'essere dell'apparire, della
struttura della conoscenza, non potrebbe avviarsi a definirsi come
analisi della tem parali tà originaria?
Dinanzi a questa prospettiva, Kant si ritrae, chiudendo nella II
edizione della Critica l'apertura che ad essa aveva dischiuso nella
I edizione.
Il passaggio dalla I alla II edizione è caratterizzato dal fatto
che al motivo tematico dominante nella I edizione se ne sovrappo-
ne un secondo, antagonistico con il primo.
Vale la pena di riassumere i due motivi.
Primo motivo. Il concetto della ragione finita, e perciò sensibile,
trasferisce in termini del tutto nuovi il vecchio problema del rap-
porto tra anima e corpo, ordine delle idee e ordine delle cose, che
tanto aveva inquietato la metafisica, da Cartesio in poi. La « recet-
tività » della ragione finita non è inerzia. Il primato della sintesi
trascendentale della capacità di immaginazione, come temporalità
originaria, ne è l'espressione. La ragione finita, in quanto « recet-
tività » ma non inerzia, è corpo e psiche a un tempo: solo perché
è anche corpo, è comprensibile che altri corpi ne provochino la rea-
zione. Gli uomini stessi non potrebbero comunicare tra loro se non
fossero corpi: « Io sono connesso agli esseri della mia specie median-
te leggi corporee ». Tutti i giudizi su rapporti tra anime « senza la
mediazione della materia », « secondo leggi pneumatiche », « non
possono mai essere qualcosa più che finzioni » (Scritti precritici,
424). L'esistenza delle cose e degli altri corpi viventi umani si scopre
originariamente nella costituzione della finitudine (cui è complemen-
tare la trascendenza) e della corporeità (che è intrinsecamente una
con-corporeità). Questo appunto vuol dire Heidegger, quando os-
serva: « La ragione pura umana è necessariamente una ragione pu-
ra sensibile. Questa ragione pura dev'essere sensibile in sé; essa
non diviene tale, solo se legata a un corpo e a causa di questo le-
game. ~ vero anzi il contrario: l'uomo, in quanto essere razionale
finito, può, in senso trascendentale, cioè metafisico, "avere" il suo
corpo solo perché la trascendenza è, in quanto tale, sensibile a
priori» (Kant, 227). La struttura sensibile corporea del soggetto
finito, infine, non è chiusura, ma apertura all'esterno, all'altro.
Secondo motivo. La « recettività » della finitudine è assoluta,
senza alcuna scintilla di « spontaneità », al punto che la sintesi

Mauritius_in_libris
198 Metafisica

trascendentale della capacità di immaginazione, cioè la temporalità,


è « un effetto dell'intelletto » e dipende essa dall'appercezione tra-
scendentale. Qui è il germe dell'idealismo romantico; il primato
dcli'« io penso» sulla sensibilità, e l'intellettualizzazione del tem-
po. Come osserva De Vleeschauwer, la nuova « deduzione » «ha
bisogno di un soggetto la cui unità è costituita dall'atto stesso del
pensiero, prima di prodursi come coscienza» (Kant, 825). In altre
parole, se l'« io penso» è «prima» del tempo, allora esso non è
più una forma, ma è una forza in atto, l'energia che produce l'og-
gettività. Il tempo non è più il movimento originario della sintesi im-
maginativa, proprio della sensibilità, ma, come sarà esplicito in
Fichte, l'intelligibile che si sensibilizza, la funzione proiettiva del-
l'originario « fare » spirituale. Tutto ciò a rigore non si accorda con
il concetto di una ragione finita. Infine, il primato dell'intelletto
e dell'appercezione trascendentale, radicalizzando l'opposizione
tra l'io trascendentale e l'io empirico, riproblematizza soggettivisti-
camente, insieme con l'io empirico, quell'esistenza delle cose « fuo-
ri di noi», che invece la finitudine e la trascendenza, nel primo
motivo, costituivano primariamente. Da ciò appunto il bisogno
di Kant d'introdurre nella II edizione della Critica la puntigliosa
« confutazione dell'idealismo » « materiale », cioè della « teoria
che dichiara l'esistenza degli oggetti nello spazio, fuori di noi, o dub-
bia e indimostrabile », come in Cartesio, « o falsa e impossibile»,
come in Berkeley!
L'idea della ragione come « spontaneità » limitata dalla finitudine
resta, in ogni modo, il punto fermo della filosofia kantiana, anche
quando il sopravvenuto motivo antagonistico la contraddice.
L'intelletto continua infatti a non aver nulla da conoscere che non
gli sia « dato » dalla sensibilità: le sue funzioni non si esercitano
legittimamente fuori del rapporto con le intuizioni spazio-tempora-
li, cioè con l'ambito delle « apparizioni » o « fenomeni ».
Non v'è conoscenza vera, estensiva del nostro sapere, la quale non
si ottenga mediante giudizi sintetici, in cui « io devo uscir fuori
dal concetto dato, per considerare in rapporto con esso un qualco-
sa del tutto differente da ciò che vi era pensato» (Ragione pura, 231).
Ora, soltanto l'esperienza mi può fornire elementi per « confron-
tare sinteticamente » il concetto dato con un altro.
D'altra parte, perché una conoscenza sia vera, occorre non sol-
tanto che sia estensiva, ma anche che lo sia universalmente e neces-
sariamente, che sia tale cioè da valere sempre e per chiunque. Essa
dunque deve costituirsi mediante giudizi sintetici, ma al tempo stes-
so non esposti alla particolarità e contingenza dei contenuti sen-
sibili. Occorrono allora giudizi sintetici a priori, siffatti che tutti i

Mauritius_in_libris
L'essere dell'apparire e la metafisica della rivoluzione 199

loro termini, non solo i concettuali ma anche gli intuitivi, siano


a priori: debbano cioè essere giudizi indipendenti geneticamente
dall'esperienza, nonostante che ad essa vadano riferiti e siano an-
zi costitutivi della sua possibilità. Poiché « le categorie non hanno
un significato se non in rapporto con l'unità delle intuizioni nello
spazio e nel tempo, esse possono determinare a priori questa unità
solo in base alla semplice idealità dello spazio e del tempo » (ivi,
327). I giudizi sintetici a priori sono universali e necessari, hanno
insomma valore oggettivo, in quanto tutti i termini che in essi si
rapportano, l'intellettuale, il sensibile, e perfino quel terzo termine
mediatore, l'immaginativo, costituito dallo « schema », cioè dalla
rappresentazione di una più o meno complessa catena temporale
di operazioni nella semplicità di un'immagine, sono a priori. Gli
enunciati di questi giudizi concernono perciò la possibilità dell'espe-
rienza, le condizioni necessarie dell'esperienza possibile. « La pos-
sibilità dell'esperienza è ciò che fornisce una realtà oggettiva a tut-
te le nostre conoscenze a priori », e « al di fuori della relazione
con l'esperienza e con la possibilità di questa, le proposizioni sinte-
tiche a priori sono del tutto impossibili » (ivi, 232-233).
A parte i giudizi sintetici della matematica pura, la quale usa le
intuizioni pure per « costruire » oggetti concettuali, i giudizi sinte-
tici a priori generalmente consistono nel « determinare » oggetti
intuitivi mediante concetti puri.
I primi, ed esemplari, giudizi sintetici a priori sono le cosiddette
« proposizioni fondamentali dell'intelletto puro », le quali « porta-
no questo nome non soltanto perché contengono in sé i fondamenti
di altri giudizi, ma anche perché non sono fondate esse stesse su
conoscenze più alte e più generali» (ivi, 226).
Si tratta di giudizi sintetici a priori, i quali mettono in forma
di giudizi sintetici a priori le strutture tipiche di tutti i possibili
giudizi sintetici a priori. Per esempio, il primo dei cosiddetti « po-
stulati del pensiero empirico in generale», che sono appunto il quar-
to gruppo di «proposizioni fondamentali », si esprime cosl: « Ciò
che si accorda con le condizioni formali dell'esperienza (rispetto al-
l'intuizione e ai concetti), è po s si bi 1 e» (ivi, 289).
Qui Kant, riprendendo il progetto di fondo di Leibniz e di Wolff,
può giungere, nel quadro dell'apparato teorico trascendentalistico,
ad una definizione rigorosa della possibilità reale, distinta dalla pos-
sibilità logica.
Leibniz, come s'è visto, aveva introdotto, accanto al principio
classico di non contraddizione, su cui si fonda la possibilità logica,
il nuovo principio di ragion sufficiente nella sua specificazione
di principio della « compossibilità », per fondarvi la possibilità

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200 Metafisica

reale. Wolff, da parte sua, aveva individuato il fondamento della


possibilità reale nel principio di ragion sufficiente, specificato come
principio dell'ordine completo ».
Per Kant la possibilità reale si fonda sull'accordo con le condi-
zioni necessarie della possibilità dell'esperienza, strutturalmente
proprie della soggettività.
In tal modo si adempie l'esigenza sempre avvertita da Kant di
distinguere il « mondo vero » da quello « favoloso », il mondo cioè
non solo delle cose esistenti, ma anche delle cose possibili, dal mon-
do falso della fantasticheria e del sogno, mediante la sua qualità
intersoggettiva: «Aristotele [ma si tratta in effetti di Eraclito,
Diels fr. 89] dice in qualche luogo: "vegliando, noi abbiamo un
mondo comune; ma sognando ciascuno ha il suo mondo". A me sem-
bra che si possa invertire l'ultima proposizione, e dire: quando di
diversi uomini ciascuno ha il suo proprio mondo, è da presumere
che essi sognino» (Scritti precritici, 392). Fin qui dunque il fatto
della comunicazione è il sintomo della verità del mondo.
Ora invece, con la filosofia trascendentule, il dubbio che il mondo
sia ingannevole e illusorio, soltanto « un sogno », l'incubo carte-
siano, dilegua dinanzi all'evidenza razionale. Che il mondo non sia
« un sogno» quando è « comune a diversi uomini », non è più
una presunzione empirica, sempre esposta ad essere smentita da un
fatto nuovo, ma è dimostrata « metafisicamente » a partire dalla
struttura della ragione. La qualità intersoggettiva di una rappre-
sentazione non è casuale, e quindi sempre insicura, ma è garantita
nella sua universalità e necessità, quindi nella sua oggettività, dal-
la conformità alle condizioni necessarie della possibilità dell'espe-
rienza.
Adesso la verità del mondo fonda il fatto della comunicazione.

5.4. La dialettica trascendentale. I due rami della metafi-


sica critica
Anche Kant, come Leibniz e Wolff, persegue così il programma
di costruire una logica delle scienze del mondo: intende liberare
le scienze dalla crisi della scientificità, connaturata al casualismo
empiristico, senza ricadere nell'antica violazione metafisica del prin-
cipio parmenideo.
Le« proposizioni fondamentali dell'intelletto » sono solo quei pri-
mi principi sintetici a priori, che assicurano la via a tutti gli altri:
soprattutto a quelli della « scienza pura della natura », come la

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L'essere dell'apparire e la metafisica della rivoluzione 201

proposizione « che la sostanza rimane e perdura; che tutto ciò che


avviene è sempre determinato prima da una causa secondo leggi
costanti» (Prolegomeni, 87); ma infine anche a quelli che, pur con-
tenendo percezioni effettive e dunque intuizioni empiriche, vengono
vincolati nella necessità del concetto puro che conferisce loro uni-
versalità. formale. Infatti, « tutte le leggi della natura, senza distin-
zione, sono soggette a più alte proposizioni fondamentali dell'intel-
letto, in quanto si limitano ad applicare tali proposizioni a casi
particolari dell'apparizione » (Ragione pura, 234).
La conoscenza, in conclusione, non può essere fondata che su giu-
dizi sintetici a priori, ed è dunque conoscenza come esperienza,
strutturalmente limitata ai « fenomeni ».
E evidente che, quando si pretenda di usare le categorie senza
rapporto con le intuizioni, per rappresentarsi dunque oggetti sem-
plicemente pensabili, pensati cioè come non passibili di essere espe-
riti, « fuori » dello spazio e del tempo, meri « noumeni » (grecamen-
te, appunto, uguale a «pensati»), «cessa tutto l'uso, anzi tutto il
significato, delle categorie » (ivi, 327): queste perdono qualsiasi
funzione conoscitiva.
Per Kant, la « metafisica » critica corrisponde, nei nuovi termini
di una conoscenza trascendentale della ragione, all'« ontologia»
come « metafisica generale », che le scuole razionalistiche fanno
precedere alla « metafisica speciale » consistente nella trattazione
degli enti soprasensibili (Dio, l'anima sostanziale, il mondo come
totalità). « L'ontologia è solo una parte della metafisica, perché
non tocca il soprasensibile, che pure è lo scopo finale della metafi-
sica. Essa è solo una filosofia trascendentale » (Progressi, 66).
Intanto, proprio la parte « ontologica » della metafisica, nell'ela-
borazione kantiana, è la dimostrazione che, in via .di principio,
l'altra parte è impossibile, essendo escluso criticamente che oggetto
di conoscenza possano essere i « noumeni ». E «noumeni » appun-
to sono le nozioni di Dio, dell'anima e del mondo, in quanto pen-
sieri di enti intrinsecamente estranei a qualsiasi esperienza pos-
sibile.
Il risultato è imbarazzante, perché queste nozioni, oggetti impossi-
bili di conoscenza, peraltro non sono « stravaganze », ma « concetti
necessari della ragione ».
La « ragione », considerata qui non nel senso generale di strut-
tura complessiva dell'apparire, ma come « isolata » dal processo
conoscitivo, è « ragione pura », « facoltà dei principi in modo as-
soluto ». Questi sono le « proposizioni fondamentali sintetiche fon-
date [esclusivamente] su concetti », con cui la ragione stessa ob-
bedisce al suo bisogno di « dare a priori, mediante concetti, un'uni-

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202 Metafisica

tà alle molteplici conoscenze dell'intelletto» (Ragione pura, 366),


ma che, pur non essendo per la loro costituzione riferibili ad espe-
rienze possibili, vengono invece usate proprio in un riferimento,
per quanto impossibile, all'esperienza.
Per esempio, l'esigenza di unificazione della conoscenza, e quin-
di la massima logica di completare l'unità della conoscenza cer-
cando sempre, oltre ogni condizione condizionata, la condizione
incondizionata, si trasforma nella supposizione che, « se un condi-
zionato è dato, è data altresi l'intera serie delle condizioni subordi-
nate l'una all'altra, la quale è essa stessa incondizionata » (ivi, 370).
Principi che assumono in sé supposizioni come questa risultano
allora « trascendenti », nel senso che costituzionalmente « tendo-
no a sorpassare i limiti di un'esperienza possibile» (ivi, 361).
Nella formazione di principi siffatti giocano « concetti della ra-
gione, cui non può essere dato, nei sensi, alcun oggetto corrispon-
dente ». Si tratta però non di concetti qualsiasi, ma di concetti « ne-
cessari »: « non sono escogitati arbitrariamente, ma proposti dalla
natura stessa della ragione ». Essi « sono concetti della ragione pu-
ra, poiché considerano ogni conoscenza di esperienza come deter-
minata » non da una particolare condizione, sperimentata o speri-
mentabile, ma « da una totalità assoluta di condizioni ». Li si può
perciò denominare « idee trascendentali » (ivi, 385).
I principi, che si originano sulla base di « idee trascendentali »,
sono « trascendenti», ma non sopprimibili come semplici errori o
« illusioni empiriche ». Essi ci fuorviano, ma questo è coessenziale
alla « ragione pura». « Se si guarda al loro risultato, debbono chia-
marsi inferenze r a z i o c i n a n t i , piuttosto che inferenze del-
la ragione: essi nondimeno possono benissimo portare quest'ultimo
nome, a causa della loro origine, poiché non sono sorti fittiziamen-
te o casualmente, ma sono scaturiti dalla natura della ragione. Si
tratta di sofisticazioni, non già degli uomini, bensi della stessa ragio-
ne pura» (ivi, 394).
La ragione pura è cosi « la sede dell'illusione trascendentale».
Se per « dialettica » s'intende « la logica dell'illusione », l'esame
della « ragione pura » come « sede dell'illusione trascendentale »
prende il tit0l0 di « dialettica trascendentale ».
Le classi d'idee trascendentali corrispondono ad altrettanti tipi
di operazioni della ragione, cioè di sillogismi. Esse in un modo o
nell'altro « hanno a che fare con l'unità sintetica di tutte le condi-
zioni in generale ». La prima, corrispondente ai sillogismi categori-
ci, « contiene l'unità assoluta (incondizionata) del soggetto pensan-
te », le idee psicologiche; la seconda, corrispondente ai sillogismi
ipotetici, « contiene l'unità assoluta della serie delle condizioni del-

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L'essere dell'apparire e la metafisica della rivoluzione 203

l'apparizione», le idee cosmologiche; la terza infine, corrispondente


ai sillogismi disgiuntivi, « contiene l'unità assoluta della condizio-
ne di tutti gli oggetti del pensiero in generale », l'idea teologica, os-
sia del fondamento del comune sistema di tutte le possibilità (ivi,
390).
Le idee psicologiche comportano dei paralogismi, ossia dei ragio-
namenti falsi: in esse si comincia con il confondere l'« io i., sem-
plice rappresentazione del fenomeno di noi stessi nel senso inter-
no, con una sostanza; e si finisce con la pretesa di determinare que-
sta sostanza, propriamente solo un vuoto concetto, con l'esperienza
sensibile di una permanenza che invero, se pur può essere esperita,
lo può soltanto entro i limiti della vita umana e non dopo la morte.
Le idee cosmologiche implicano invece delle antinomie, ossia
delle coppie di proposizioni contraddittorie. Due di queste coppie,
le cosiddette « matematiche », affermanti che il mondo è finito
oppure è infinito nel tempo e nello spazio, e che il mondo consta
di parti divisibili oppure di parti infinitamente divisibili, risultano
criticamente false in ambedue le loro alternative. In tutte le loro
formulazioni gioca infatti la pretesa assurda di considerare il tempo
e lo spazio, condizioni soggettive della nostra possibilità d'intuizio-
ne, come reali in se stessi, fuori della nostra esperienza possibile, e
di considerare le cose esistenti nel mondo, meri fenomeni, come se
fossero cose in se stesse, la cui struttura discreta o continua non
fosse tale sempre e soltanto nei limiti della nostra esperienza. Le
altre due coppie di antinomie, le cosiddette « dinamiche i., afferman-
ti che nel mondo vi sono cause libere oppure che in esso nulla
sfugge alla necessità naturale, e che a capo della serie delle cause
cosmiche v'è una causa non necessitata da altro che da se stessa,
e dunque libera, oppure che nella serie delle cause non ve n'è nes-
suna che non sia contingente, e quindi determinata da un'altra, ri-
sultano di alternative che non si lasciano liquidare dalla critica.
Infatti, dal punto di vista della scienza della natura, che è sem-
pre e soltanto conoscenza di fenomeni, è ineccepibilmente vero
che nel mondo naturale cause libere non se ne danno, né si dà
alcun essere necessario, tale cioè che abbia la sua causa in se
medesimo. Tuttavia, come s'è visto, l'esigenza naturale della ra-
gione è di unificare tutte le condizioni condizionate di una serie in
una condizione incondizionata, e quindi di pensare una causa li-
bera, non appartenente alla serie e perciò eterogenea rispetto al-
le altre condizioni di essa. Ora l'ammissione di una causa libera
nel mondo sensibile non è in sé contraddittoria, perché non si po-
ne come non condizionata una condizione appartenente alla serie
stessa, e quindi strutturalmente condizionata, sensibile come le al-

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204 Metafisica

tre, ma una condizione eterogenea, non appartenente alla serie,


insomma non sensibile. « La serie dinamica delle condizioni sen-
sibili ammette altresì una condizione eterogenea, che non è una
parte della serie, ma che sta, in quanto semplicemente intelligi-
bile, al di fuori della serie » (ivi, 572). Con questo certo non si
dimostra che una tale condizione esista, ma rimane chiarito che
non è neppure dimostrabile la sua impossibilità. La si può corret-
tamente «pensare» anche se non la si può « conoscere».
La terza idea trascendentale è l'idea teologica. L'idea di Dio
si costituisce sulla base di astratti concetti della perfezione di una
cosa in generale, a cui viene attribuita, con una sintesi meramente
intellettuale, senza rapporto cioè con l'a priori dell'intuizione sen-
sibile, quell'esistenza reale che invece non è se non « connessione
della cosa con la percezione » (ivi, 305). Insomma, l'idea dell'in-
sieme di tutti i predicati possibili in generale « si sublima in un
concetto determinato completamente a priori, diventando così il
concetto di un oggetto singolo, che è determinato completamente
mediante la semplice idea, e dev'essere chiamato quindi un idea-
le della ragione pura » (ivi, 605).
Tutte le dimostrazioni escogitabili dell'esistenza di Dio sono,
in ultima analisi, o prove a posteriori della semplice idea di Dio,
ragionamenti che si concludono nella formulazione di un concetto
del divino (l'idea del fondamento necessario, l'idea della causa su-
prema), o una prova, cosiddetta «ontologica», la quale pretende
di fondare a priori il passaggio appunto dall'idea di Dio alla sua
esistenza. Ma questo non è un passaggio logico, analitico, bensì
comporta un salto dall'ordine logico a quell'ordine reale, la cui co-
noscenza è possibile soltanto a posteriori, mediante una sintesi sen-
sibile. La prova a priori dell'esistenza di Dio si riduce ad una sintesi
meramente intellettuale, e perciò sterile. « Quando io penso un en-
te come la più alta realtà (senza difetto), rimane ancor sempre
la questione, se esista o no. In effetti, sebbene riguardo al mio
concetto non manchi nulla del contenuto reale possibile di una
cosa in generale, manca tuttavia ancora qualcosa riguardo alla
relazione con l'intero stato del mio pensiero, ossia manca il fatto
che la conoscenza di quell'oggetto sia possibile anche a posterio-
ri » (ivi, 625).
Le tre specie di idee trascendentali risultano, conclusivamente,
delle illusioni della ragione. Esse però non sono illusioni casuali,
empiriche, cioè errori da correggere, ma adempiono un'interna ne-
cessità della ragione, e perciò meritano il nome di « illusioni tra-
scendentali ». In tal senso, esse vanno regolarmente « dedotte »,
dimostrate nella loro necessità, non certo riguardo alla validità

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L'essere dell'apparire e la metafisica della rivoluzione 205

oggettiva che non hanno, ma riguardo alla loro funzione soggetti-


va, al loro essere « schemi » in cui si configurano, e si lasciano
rappresentare, le « massime necessarie della ragione », In altri
termini, non sono conoscenze ma sono fondamentali per la pratica
conoscitiva: non sono « principi costitutivi dell'estensione della
nostra conoscenza », ma « regolativi dell'unità sistematica del
molteplice della conoscenza empirica in generale ». Motivano,
nella forma del « come se», le procedure della ragione (ivi, 680).
Procedendo «come se» l'anima fosse una sostanza semplice,
dotata d'identità permanente pur nel continuo variare dei suoi sta-
ti, noi possiamo collegare « lungo il filo conduttore dell'esperien-
za interna » le « apparizioni », gli atti e le impressioni dell'ani-
mo e costruire la stabilità della conoscenza come rapporto tra il
soggetto che noi siamo ed il mondo dei fenomeni.
Così, procedendo « come se » la serie dei fenomeni, che costi-
tuiscono il mondo (sia come « mondo » in senso stretto, cioè, per
Kant, come totalità « matematica », quantitativa, dell'aggregazio-
ne nello spazio e nel tempo, sia come « natura », cioè come
totalità « dinamica » delle connessioni causali) fosse infinita ma
al tempo stesso interamente posta, noi possiamo avanzare nella
ricerca indefinitamente.
Infine, procedendo « come se » tutta l'esperienza possibile e
l'insieme delle sue condizioni si stringesse in un'assoluta unità e
avesse fuori di sé un fondamento, supremo e sufficiente a spiegar-
ne l'integrale organicità, noi possiamo impegnarci nella ricerca,
con la fiducia nella possibilità di una conoscenza sistematica del
mondo. Da questo punto di vista, il credere nell'esistenza di Dio
è una fede non religiosa, ma « dottrinale », sostenuta cioè da
un'esigenza razionale di pratica della conoscenza: « Il presuppor-
re un saggio creatore del mondo è la condizione per un fine sen-
za dubbio contingente, ma tuttavia non irrilevante, cioè per tro-
vare una guida nell'indagine della natura ». Non si tratta dunque
neppure di un'« ipotesi », perché questa comporta che « io devo
almeno sapere, delle sue proprietà, quel tanto che mi autorizzi
ad inventare, non già il suo concetto, bensì soltanto la sua esisten-
za. La parola fede, invece, si riferisce soltanto alla direzione da-
tami da un'idea, ed all'influsso soggettivo sul progredire degli at-
ti della mia ragione, progresso che mi conferma in tale idea,
sebbene dal punto di vista speculativo io non sia in grado di ren-
dere conto di essa » (ivi, 802-803).
Le idee trascendentali non soddisfano dunque propriamente l'in-
teresse speculativo, cioè conoscitivo, della ragione. Se la ragione,
pur limitandosi essa stessa criticamente ed inibendosi di lasciarsi

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206 Metafisica

illudere dalla presunzione di conoscerne gli oggetti, tuttavia irre-


sistibilmente vi aspira, e « risolverne i problemi <:ostituisce il suo
fine ultimo », ciò vuol dire che il suo vero interesse per esse è
« pratico », ossia legato a « ciò che è possibile mediante la liber-
tà» (ivi, 781): l'azione morale. La libertà della volontà, l'immor-
talità dell'anima (non potendosi realizzare in questa vita l'accor-
do di felicità e di virtù, in cui io « ho diritto di sperare »), e l'esi-
stenza di Dio (come « sommo bene », fondamento di tale ac-
cordo), risultano alla ragione pura, nel suo corretto uso pratico,
come le condizioni della possibilità dell'azione morale. Anzi,
poiché l'accordo della virtù e della felicità suppone « l'unità fina-
listica di tutte le cose », l'uso pratico della ragione pura comporta
che « il mondo debba essere rappresentato come sorto da un'idea »
e « l'indagine della natura tenda ad assumere la forma di un si-
stema dei fini » (ivi, 794).
Le idee trascendentali, da « principi regolativi » dell'uso teore-
tico della ragione, trapassano così in « presupposti » o, come più
tardi Kant li chiamerà, « postulati » dell'uso pratico di essa.
Nella filosofia teoretica stessa si affaccia il tema che occuperà
interamente la filosofia pratica. Si è qui dinanzi al biforcarsi del
gran tronco della «metafisica » critica kantiana: da un lato resta
la « metafisica della natura », cioè « i principi puri della ragione,
derivanti da semplici concetti e riguardanti la conoscenza teo-
retica di tutte le cose », sia in generale delle pure forme della co·
noscenza, sia in particolare della natura strettamente intesa, cioè
dell'insieme degli oggetti dati; dall'altro lato si sviluppa la « meta-
fisica dei costumi », cioè la « morale pura, alla base della quale
non si pone affatto un'antropologia (ossia non c'è alcuna condizio-
ne empirica)» (ivi, 813). Da quest'ultima nasce la filosofia del-
le condizioni a priori del sentimento ed in ispecie della visione
finalistica della natura stessa, cioè la critica di quel « Giudizio
riflettente » che, attraverso la considerazione di conoscenze par-
ticolari secondo un'unità vantaggiosa al conoscere, comporta una
legge che « la facoltà di giudizio dà a se stessa, e non alla natura »
(Giudizio, 18).
La filosofia è, insomma, « la legislazione della ragione umana »
(Ragione pura, 811).
La dimostrazione « metafisica » dell'impossibilità della metafisica
si è compiuta. La metafisica « reale » ha smascherato la metafisica
« dialettica e ingannatrice», e può da parte sua « procurare dure-
vole soddisfazione alla ragione». Con essa, « la ragione ha le fonti
della sua conoscenza non negli oggetti e nella loro intuizione, ma
in se stessa; e, quando ha presentato al completo, determinandole

Mauritius_in_libris
L'essere dell'apparire e la metafisica della rivoluzione 207

contro ogni cattiva interpretazione, le leggi fondamentali della sua


facoltà, non rimane nulla che la ragione pura possa conoscere a
priori, nulla che possa avere motivo di domandarsi» (Prolegomeni,
177-178).
Da ultimo, la metafisica, da costruzione di edifici dogmatici,
diventa terapia contro il dogmatismo: «la metafisica, in quanto
semplice speculazione, serve più a tener lontani gli errori, che
ad estendere la conoscenza» (Ragione pura, 820).
La metafisica stessa, in questo modo, svolge una funzione illu-
ministica e, come filosofia critica, diffonde la tolleranza, disar-
mando il fanatismo delle sue difese ideologiche: « Il fanatismo
che non può sorgere in un'età illuminata se non nascondendosi
sotto la metafisica scolastica, sotto la cui protezione può arrischiarsi
a delirare quasi con ragione, è, dalla filosofia critica, scacciato
da questo suo ultimo rifugio» (Prolegomeni, 201).
Come attività conoscitiva della ragione finita, che ne è al 'tempo
stesso l'oggetto, la metafisica lotta senza tregua non solo contro il
fanatismo dogmatico, ma anche contro il fanatismo della ragione
quando questa, sfrenata, persa nella dissoluzione empiristica, di-
venta incapace di trovare in se stessa le condizioni necessarie e
universali per la realizzazione della « destinazione dell'uomo »,
che della ragione è « lo scopo finale» (Ragione pura, 812).
Resta infatti dimostrato, contro gli eccessi scettici dello stesso
Illuminismo, che l'apparire non è un semplice e casuale insieme di
eventi psichici, ma è presentazione di « oggetti »; che il linguag-
gio del sapere esibisce nelle sue articolazioni una necessaria ed
eterna grammatica; che la « socievolezza» dell'uomo necessaria-
mente ne dissolve in sé l'« insocievolezza », perché è fondata nel-
la struttura della ragione e vive dell'universale sistema delle sue
forme.

5.5. Natura e storia. La metafisica della rivoluzione


Qui affiora visibilmente, come motivo centrale della filosofia
kantiana, la contraddizione intrinseca della cultura borghese
nella sua fase rivoluzionaria, in cui s'incarna la ripresa dell'esisten-
za storica.
Proprio nell'« estetica trascendentale », che è la punta più avan-
zata della filosofia kantiana, si rivela il limite invalicabile dell'oriz-
zonte epocale entro cui essa consuma la sua carica innovativa.
Al sensibile, al mondo spazio-temporale, è finalmente riconosciuta

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208 Metafisica

un'immanente universalità. Si tratta però di un'universalità solo


formale, perché la materia dell'intuizione sensibile resta irrime-
diabilmente particolare, momento insuperabile di separazione tra
individuo e individuo. Di conseguenza, co'me osserva Goldmann,
« le conoscenze come le azioni dell'uomo attuale sono limitate,
"sociali" nella loro forma, ma "asociali" nel loro contenuto. La
sua conoscenza non è che una determinazione non-integrale dei
fenomeni nell'esperienza, la sua attività una pratica egoistica e
contraria alla comunità, per la quale l'universale è solo un dovere,
un imperativo categorico, non una realtà effettiva. Ciò che riunisce
per ora gli uomini nei loro pensieri e nelle loro azioni e costituisce
la loro comunità ancora imperfetta, è la forma universale e aprio-
rica, comune a tutti gl'individui... Ciò che li separa è la materia
sensibile, differente da individuo a individuo (sensazioni, tenden-
ze, interessi egoistici) » (Introduzione a Kant, 263).
Kant stesso avverte che possiamo partecipare al « senso comu-
ne », cioè al « senso comunicabile », « giudicare nei limiti della
ragione umana nel suo complesso», se « paragoniamo il nostro
giudizio con quello degli altri », « rigettando dal nostro stato
rappresentativo tutto ciò che è materia, cioè sensazione, e portan-
do unicamente l'attenzione sulle proprietà formali della nostra
rappresentazione» (Giudizio, 150).
In altri termini, l'effettività materiale dell'« insocievolezza »
contraddice drammaticamente la garanzia formale della « socievo-
lezza ».
Non è forse questo, d'altra parte, il destino della ragione fini-
ta, la quale come ragione è un sistema di forme universali, ma in
quanto finita è limitata e limitante, dunque essenzialmente sepa-
razione e conflitto?
La struttura della ragione finita sembra accordarsi perfetta-
mente ccn la struttura dell'esistenza storica e lasciar trasparire,
dietro la sua apparente unità, la « smisurata » competitività del-
le molteplici ragioni differenti.
Una ragione, in quanto finita, « vuole » secondo motivi empi-
rici, particolari; ma, in quanto ragion.e, sa di «dover volere» se-
condo la sua intrinseca legge universale, in vista dei suoi intrinseci
universali fini.
Questo nesso conflittuale, intrinseco alla ragione, serve all'astu-
zia della natura.
Kant, a titolo non di conoscenza, ma di pura riflessione raziona-
le, non cioè nell'ambito del giudizio determinante, ma solo in quel-
lo del giudizio riflettente teleologico, elabora con vari interventi
un'idea della società e della storia.

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L'essere dell'apparire e la metafisica della rivoluzione 209

« Il fine ultimo della natura, relativamente all'uomo » è « pre-


pararlo a ciò che egli stesso deve fare per essere uno scopo fina-
le», alla «facoltà di porsi dei fini in generale », « indipendente-
mente dalla natura », « fini arbitrari in generale », la cui « pro-
duzione è la cultura ». La « cultura » ha almeno due aspetti. Co-
me « abilità », essa ha la sua condizione materiale nell'« inegua-
glianza degli uomini », soprattutto nell'ineguale divisione del la-
voro, e nello sfruttamento di classe, «perché il più gran numero
di essi cura le necessità della vita quasi meccanicamente, senza
aver bisogno di un'arte particolare, e pel comodo e il divertimen-
to degli altri, i quali lavorano per gli elementi meno necessari
della cultura, la scienza e l'arte, tenendo i primi in uno stato di
oppressione, nel quale lavorano duramente e godono poco, mentre
però a poco a poco si propaga tra essi parte della cultura della
classe superiore »; ha la sua condizione formale in quella « costi-
tuzione di rapporti umani » che, come « società civile », « oppo-
ne una potenza legale alle infrazioni reciproche della libertà », e
che dovrebbe addirittura diventare un « sistema di tutti gli stati».
Come « disciplina », « educazione », « liberazione della volontà
dal dispotismo delle tendenze », invece, la « cultura » trova la sua
condizione formale nella volontà morale, ma la sua condizione
materiale proprio nello sviluppo dell'« abilità», poiché questa,
con l'elevazione intellettuale ed il « raffinamento sociale », rende
l'uomo « costumato », lo sottrae alla « tirannia delle tendenze fi-
siche » e lo prepara alla « signoria assoluta della ragione » (Giu-
dizio, 316-319).
Ora, a differenza di quanto avviene negli altri animali, tra gli
esseri umani non ciascun individuo ma « solo la specie può rag-
giungere la propria destinazione completa: sicché la razza umana
non può sforzarsi verso la sua destinazione che attraverso il pro-
gresso lungo una serie d'innumerevoli generazioni» (Antropolo-
gia, 219).
La storia è il processo attraverso il quale la natura si compie:
è il cammino dell'umanità verso la realizzazione della propria
essenza. La natura dell'uomo è il fine interno della sua storia. La
storia ha dunque un senso: il « progresso » necessario verso la
perfezione della natura umana.
L'esistenza storica ha così l'assegnazione dei suoi limiti e, con
essi, di una garanzia metafisica.
La natura risulta presente nella storia con una duplice astuzia:
utilizza la conflittualità, l'ineguaglianza e la competitività degli uo-
mini per esaltarne il potere di produzione di cultura come « abi-
lità »; utilizza lo sviluppo dell'« abilità» e delle classistiche raf-

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210 Metafisica

finatezze, per facilitare il progresso della specie umana verso la


sua destinazione.
Il recupero del moralmente negativo - particolarismo, conflitto,
sopraffazione, sfruttamento dell'uomo sull'uomo ~ come provvi-
denziale strumento del positivo è, come si è già visto, uno dei
moduli tipici della funzione ideologica della mentalità metafisica,
nell'epoca della ripresa dell'esistenza storica come forma della
società borghese in sviluppo .
. La stessa opposizione tra universalità formale accomunante e
particolarismo materiale separante è il corrispettivo teoretico
della concezione socio-politica emergente, secondo cui l'uguaglian-
za formale delle leggi, che garantiscono a ciascuno la sua libertà,
è complementare alla disuguaglianza materiale, che è condizione
ed effetto insieme della libertà di ciascuno.
La classe, che ha riattivato l'esistenza storica, non finisce di
cautelarsene l'esercizio con appropriate protezioni ideologiche. La
« rivoluzione copernicana », che Kant proclama di aver operato
nella metafisica, paradossalmente restituisce all'uomo, nel rap-
porto conoscitivo, la centralità cosmica che proprio Copernico,
nel rapporto spaziale, gli aveva tolta. Com'è stato argutamente
notato, « Copernico aveva privato l'uomo della sua posizione cen-
trale nell'universo fisico. La rivoluzione copernicana di Kant ne
allevia le conseguenze sgradevoli », mostrandoci che « in un certo
senso, l'universo ruota intorno a noi; siamo infatti noi che pro-
duciamo, almeno in parte, l'ordine che scopriamo in esso » (Pop-
per, Congetture, 313).
Ma il nocciolo del rovesciamento è etico e politico. Come « noi
non consideriamo più obbligatorie le azioni, perché comandate
da Dio, ma piuttosto le riteniamo comandate da Dio perché obbli-
gatorie » (Ragione pura, 796), così il soggetto politico, il popolo,
non vuole la legge e il suo rispetto perché vige il potere istituzio-
nale, ma il potere istituzionale vige perché il popolo vuole la leg-
ge e il suo rispetto. La volontà del popolo non è quella empirica,
particolaristica, ma quella che, essendo generale, non può non
essere conforme all'esigenza della « naturale » destinazione del-
l'uomo. Con un'evidente eco rousseauiana, Kant scrive: « Quan-
do alcuno decide qualche cosa contro un altro, è sempre possibile
ch'egli commetta con ciò un'ingiustizia; mentre non la commette
mai in quello ch'egli decide riguardo a se stesso ... Soltanto dunque
la volontà concorde e collettiva di tutti, in quanto ognuno decide
la stessa cosa per tutti e tutti la decidono per ognuno, cioè sol-
tanto la volontà generale collettiva può essere legislatrice » (Co-
stumi, 143).

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L'essere dell'apparire e la metafisica della rivoluzione 211

Kant adopera il termine « natura » nei suoi vari significati, sen-


za alcuna cautela semantica. « Natura » significa la « totalità di-
namica delle connessioni causali» (Ragione pura, 477), oppure
è « l'esistenza delle cose, in quanto essa è determinata secondo
leggi generali » (Prolegomeni, 5). Ma può valere anche come « es-
senza »,,quando Kant parla di « natura dell'uomo », « natura del-
la ragione », e così via, o addirittura può voler dire la « provvi-
denza » produttiva e ordinatrice del mondo, come là dove Kant
scrive: «l'intenzione della natura - che si prende saggiamente
cura di noi - era rivolta, nel costituire la nostra ragione, soltanto
all'interesse morale » (Ragione pura, 782). Sia la nozione di « es-
senza » sia la nozione di « provvidenza » sono rappresentazioni
metafisiche, nel vecchio senso del termine. Emerge così, sullo sfon-
do della filosofia kantiana, un mai chiarito presupposto dogmatico.
Certamente, sul piano rigorosamente criticistico, il problema
del fondamento, cioè della causa dell'eterna struttura della ragio-
ne umana, non dovrebbe né potrebbe porsi, poiché il concetto di
causa è esso medesimo una funzione a priori della ragione, e non
ha quindi alcun senso applicarlo alla ragione. Semmai il problema
è quello del nesso tra l'eternità della ragione e la costituzionale
temporalità del discorso.
Kant, invece, lascia intendere che per lui l'origine della ragione
è un problema che trascende i limiti dei poteri conoscitivi della
ragione, ma non ammette che si tratti semplicemente di un non-pro-
blema. E significativa in tal senso la lettera a Herz del 26 mag-
gio 1789: « Se vogliamo dare un giudizio sull'origine di questa
facoltà, per quanto tale ricerca sia completamente al di là dei li-
miti della ragione umana, non possiamo indicare altro fondamen-
to che il nostro divino creatore »!
Il concetto stesso della finitezza del soggetto umano « è carico
di implicazioni nascoste che operano segretamente in tutta la filoso-
fia di Kant. Esso è in definitiva ancora un concetto creatura/e del-
l'uomo », chiuso entro « il limite naturalistico (ed implicitamen-
te teologico) » (Luporini, Spazio e materia, 86-87).
Con la rivoluzione operata da Kant, la metafisica non serve più
a rassicurare sulla non ingannevolezza e non illusorietà dell'appa-
rire. Una volta fondato l'essere dell'apparire nella natura, o essen-
za, della ragione umana, e dunque in un sistema di « eterne ed
immutabili leggi », la metafisica serve piuttosto a rassicurare sul-
la non ingannevolezza e non illusorietà dell'efficacia dell'azione
umana nel mondo sociale, garantendo che tale azione, che l'esisten-
za storica finalmente definisce come rivoluzione, concorre ad
avvicinare gli uomini al fine predestinato dalla provvidenza o

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212 Metafisica

comunque a restituire alle cose un ordine conforme alla natura


umana. La borghesia rivoluzionaria invoca a copertura della sua
violenza eversiva la sacrosanta « naturalità » delle sue pretese.
La rivoluzione della metafisica è la metafisica della rivoluzione.

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6. L'eterno gioco del tempo e la dialettica

6.1. La metafisica e il problema del tempo in Hegel


6.1.1. L'inessenzialità dell'uomo
La metafisica ha subìto, con Kant, una mutazione tanto profon-
da che, si può dire, come metafisica è definitivamente estinta. Quel
che di essa nominalmente rimane non si occupa infatti dell'essere
in quanto tale, cioè del fondamento in sé reale, trascendente, di
tutto ciò che esiste, ma della ragione umana come sistema delle
condizioni necessarie della possibilità dell'apparire, ossia della
sua immanente costituzione.
A questo punto, essa non può non trovarsi· dinanzi, per la prima
volta in primo piano, il problema del tempo.
Nella metafisica pre-kantiana, fin quando cioè la questione del-
l'essere era stato il tema dominante, il problema del tempo era
rimasto marginale e subalterno. La struttura dell'essere in quan-
to tale è l'eterno: lo costituisce infatti l'« ~ssenza », la « forma »
ingenerata, che è il significato, la pensabilità dell'essere, ma in
se stessa non è una semplice possibilità, bensì realtà, atto, l'essere
stesso. L'essenza dell'essere in quanto tale, il suo significato pen-
sabile, è l'assoluta esistenza, con cui dunque l'essenza coincide,
l'immutabilità, la perfezione.
Ora, l'apparire è l'apparire perché non è l'essere, in sé, ma il
presentarsi a noi. La sua struttura è dunque profondamente di-
versa da quella dell'essere: va pensata non come un'« essenza »
o « forma » nel senso forte in cui la si pensa a proposito dell'es-
sere, ma come una semplice possibilità, una forma nel senso del-
l'ordine in cui consiste l'apparire di un contenuto, caratterizzata
dal mutamento (apparire e disparire), dall'infinita incompiutezza
(sempre un « prima » e sempre un « poi »), dall'esistere per quel
che non è.

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214 Metafisica

In breve, la struttura dell'essere in quanto tale è l'eterno. Inve-


ce, la struttura dell'apparire è il tempo, appunto l'esistenza di ciò
che non è - il passato e il futuro nel presente e, in uno, il presen-
te come ricordo e aspettativa -, quell'agostiniana « tensione del-
l'anima » tra due opposte distanze, che è l'atto stesso costitutivo
della mente, l'origine del discorso mentale. Il tempo non è altro
che l'atto della capacità di « immaginazione », ossia, secondo la
già ricordata definizione kantiana, della « facoltà di rappresentare
un oggetto, anche senza la sua presenza». L'immaginazione è rap-
presentazione « anche» in assenza, ma dunque « anche » in pre-
senza dell'oggetto: la presenza stessa è possibile per opera del-
l'immaginazione, perché anche la presenza comporta la rottura
della inerte identità; la tensione tra me e l'altro; l'avvertimento
della differenza tra il suo esserci e il suo non esserci; la possibi-
lità del suo non esserci, negata dal suo esserci; distanza dell'altro
come non esserci stato e sua distanza come eventuale non esserci
più. (Non si dice forse, dinanzi ad una presenza forte, non usua-
le o non ordinaria: « non mi sembra vero » ?).
« La capacità trascendentale d'immaginazione è il tempo origi-
nario», rileva Heidegger, interpretando il testo kantiano della I
edizione della Critica della ragione pura (Kant, 246).
La struttura dell'apparire non può certo essere la « ragione »
illuministicamente concepita come « natura » o « essenza », siste-
ma di « eterne ed immutabili leggi », sovrastare e dominio della
pura « spontaneità » dell'intelletto sul di per sé « cieco » tumulto
del sensibile, secondo quella impostazione che Kant, inquietato
dalla sua stessa antimetafisica audacia della I edizione, vistosa-
mente ristabilisce nella II.
La struttura dell'apparire può essere però la « ragione », se que-
sta s'intende appunto secondo la tesi della I edizione, la quale pe-
raltro dà senso a qualche espressione che Kant, quasi distratta-
mente, conserva nella II. In un punto, per esempio, si legge di
« due ceppi della conoscenza umana - i quali forse derivano da
una radice comune, a noi sconosciuta - cioè sensibilità e intellet-
to» (Ragione pura, 71), ma in un altro si è sorpresi dalla insi-
nuante ipotesi che dell'« animo umano» («sensazione, coscienza.
immaginazione, memoria, spirito, discernimento, piacere, deside-
rio ») sia « possibile scoprire l'identità nascosta », indagando « se
l'immaginazione, congiunta con la coscienza, non sia memoria,
spirito, discernimento, e forse anche intelletto e ragione » (ivi,
663). Il che s'accorda appieno, nel suo senso di fondo, con la te-
si della I edizione, secondo cui l'immaginazione, « sempre sensibi-
le», non dipendendo dalla funzione intellettuale dell'appercezione,

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L'eterno gioco del tempo e la dialettica 215

anzi essa con la propria sintesi condizionandone l'unità, è la tem-


poralità originaria.
Se il tempo, come dice Heidegger, è « autòaffezione pura », la
quale « risiede già, come fondamento della possibilità dell'ipsei-
tà, nell'appercezione medesima », e « il tempo e l' "io penso" sono
la stessa cosa » ovvero, con le parole di Kant, « l'identità nasco-
sta» costituita dall'« immaginazione congiunta con la coscienza »,
allora si può parlare del soggetto umano come di « una ragione
pura sensibile », e questa può essere pensata come la struttura
dell'apparire.
Conclude Heidegger: « La fondazione kantiana della metafisica
fa capo alla capacità trascendentale d'immaginazione. Quest'ul-
tima è la radice dei due ceppi: sensibilità e intelletto. In quanto
tale, essa rende possibile l'unità originaria della conoscenza on-
tologica. La radice stessa, però, è radicata nel tempo originario.
Il fondamento originario, che diviene manifesto nella fondazione,
è il tempo» (Kant, 265).
L'originarietà del tempo mette in questione il senso stesso del
« trascendentale », coinvolgendolo nella temporalizzazione.
Perciò dopo Kant, mentre la metafisica come « genere » della
letteratura filosofica è praticamente estinta, anche la sua mutazio-
ne kantiana in ontologia della ragione, ossia scienza delle forme
« trascendentali » dell'apparire, entra in una crisi profonda.
Tuttavia, accanto ai vizi occulti di sempre rinascenti anche se
travestite metafisicherie, il pensiero conserva una vitale tensione
metafisica quando, contro l'empirismo e la sua unidimensionale
riduzione naturalistica del conoscere, affronta il problema di fon-
do del rapporto tra l' « eterno » e il « tempo ».
Messo ormai fuori gioco il tema tradizionalmente metafisico
dell'« eterno» come «essere in quanto essere », viene in questione
il rapporto tra l'« eterno» come intemporale oggettività dei signi-
ficati che ogni scienza, in quanto tale, istituisce, e il « tempo »
- sia il « tempo temporalizzato » fenomenico, l'esser-nel-tempo o
intratemporalità o temporaneità degli eventi naturali di cui si par-
la e si fa scienza; sia, soprattutto, il « tempo temporalizzante »,
l'originaria apertura dell'aooarire, la costituzione stessa dell'oriz-
zonte conoscitivo.
Che l'uomo su cui il pensiero filosofico riflette non sia l'ente in-
tratemporale, fenomenico, una delle cose naturali descritte dalle
scienze empiriche, e ancor meno l'ente intemporale, « eterno»,
una delle « essenze » care alla tradizione metafisica, ma la tem-
poralizzazione in atto, l'originarsi dell'apparire, è avvertito chia-
ramente da Hegel (1770-1831) in uno scritto, completato negli

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216 Metafisica

ultimi mesi del 1800. Vi si legge: « Il concetto universale della na-


tura umana consente infinite modificazioni... si può dimostrare ri-
gorosamente che le modificazioni sono necessarie e che la natura
umana non è mai stata presentata come pura... La pura natura
umana non deve contenere in sé nient'altro che la rispondenza
al concetto universale. Ma la natura vivente è eternamente altro
che il suo concetto, onde quello che per il concetto era semplice
modificazione, pura accidentalità, qualcosa di superfluo, diviene
necessario, vivente, forse ciò che unicamente è naturale e bello »
(Scritti teologici giovanili, 220).
L'uomo può concepire qualsiasi ente, pensarne l'essenza, pro-
prio perché il suo essere non è riducibile a nessuna essenza o con-
cetto concepito, ma è la vita stessa del concepire. L'autenticità del-
l'uomo, ciò di cui parla la filosofia quando parla dell'uomo, non è
l'astratta identità di un concetto, magari metafisicamente asso-
lutizzato in un'« essenza», ma la temporalità originaria, l'inesau-
ribile differenziarsi della vita e il suo inesauribilmente differente
raccogliersi immaginativo in unità di orizzonte.
Con questa premessa, è possibile smascherare una tipica fun-
zione ideologica di certe operazioni metafisiche. Hegel infatti
nega la pretesa di qualsiasi religione « storica » di ritenersi porta-
trice dell'assoluta verità, e quindi della verità sovratemporale,
pretesa che non si regge se non su qualche sorta di violazione;
ma nega anche la pretesa illuministica di condannare ogni religio-
ne « storica » come meramente « positiva », accidentalità di una ca-
duta nella superstizione, rispetto ad un termine di riferimento so-
vra temporale quale sarebbe la « natura » o essenza dell'uomo, e
quindi alla corrispondente religione « naturale ». Il modo illu-
ministico di critware la religione « storica » « presuppone un pro-
fondo disprezzo per l'uomo» ,ed evita la « questione fondamen·
tale » di « mostrare la corrispondenza della religione alla natura
secondo che la natura s'è modificata attraverso i secoli » (ivi, 224).
In verità, mentre le religioni « storiche » assolutizzano questo o
quel valore materiale, cioè un particolare contenuto di credenze
posto a sostegno di determinati comandi del potere sociale, il pen-
siero illuministico, proprio nel criticarle, pretende di assolutizza-
re il valore formale stesso, la modalità mentale del giudizio di va-
lore, che viene assunta come una nota dell'assoluta e immutabile
«natura umana », laddove anch'essa, come ogni altro aspetto del-
la mente, è solo una formazione temporanea nel corso del conti-
nuo differenziarsi della vita: in tal modo l'ideologia illuministica
non solo trasfigura in valori, i transitori e particolari interessi di un
dominio sociale in ascesa, i rapport: di classe. espressi nell'ideale

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L'eterno gioco del tempo e la dialettica 217

settecentesco della « società civile », ma ne rinsalda il vigore con


l'assolutizzazione teorica del valore formale, che garantisce l'oriz-
zonte di assolutezza come « naturale» all'uomo.
La polemica di Hegel contro il dualismo kantiano di « f enome-
no » e « cosa in sé », di apparire ed essere, non intende rivalutare
l'essere a danno dell'apparire, ma al contrario valutare appieno
l'apparire, mostrando come esso e soltanto esso sia l'essere. Tutto
ciò che appare, ossia che appartiene all'ordine del rigorosamente
conosciuto, non è una « rappresentazione » (Vorstellung) soggetti-
va, al di là della quale rimanga nascosta la realtà propriamente
detta, ma è la « presentazione » (Darstellimg) autentica, il venire
innanzi della realtà medesima: «Anche la natura esterna, come
lo spirito, è razionale, divina, una presentazione dell'idea » (En-
zyklopiidie, § 381, Zusatz; III, 18), la quale « idea » è «tutto il
reale, in quanto è vero» (Enciclopedia, § 213).
La logica è dunque la logica della realtà: la struttura intempo-
rale, « eterna », della verità di tutto ciò che appare e che quindi
è nel tempo. Perciò « la Logica coincide con la Metafisica » (ivi,
§ 24), il che significa non che la logica sia la metafisica nel sen-
so storicamente più proprio, scienza dell'essere in quanto tale, ma
al contrario che la logica ha dissolto quella metafisica, dimostran-
dosi essa la scienza vera della realtà. ·
Se, d'altra parte, si dice che « tanto è naturale all'uomo la lo-
gica » da essere «la sua stessa peculiare natura » (Logica, 10),
allora è evidente che l'essere proprio dell'uomo non è un'essenza
specifica accanto a tutte le altre concepibili, ma è l'aprirsi stesso
del reale a sé, il passaggio dall'essere alla comprensione e comu-
nicabilità, cioè al senso di ogni cosa o suo oggettivo significato.
« In tutto ciò che è umano - sentimento, nozione, conoscenza, im-
pulso, volontà - in quanto è umano e non animale, vi è un co-
stante pensiero» (Filosofia della storia, I, 3). Perciò, se «il sen-
timento è incostante e variabile ... è qualcosa di soggettivo », men-
tre « l'oggettivo o universale è l'intelligibile e il concetto » (Pro-
pedeutica, 11), allora « in tutto ciò che diventa per l'uomo un in-
terno, in generale una rappresentazione, in tutto ciò che egli fa
suo», cioè propriamente umano e quindi pensiero, « si è insinua-
to il linguaggio; e quello di cui l'uomo fa linguaggio e che egli
estrinseca nel linguaggio, contiene, in una forma più o meno pu-
ra, oppure all'incontro elaborata, una categoria » (Logica, 10).
Il linguaggio dell'uomo è dunque, sia pure intorbidato, il lin-
guaggio stesso dell'essere.
Qui si pone la questione radicale. Come può concepirsi la ve-
rità di ciò che appare, la logica del divenire, l'eternità del tempo?

Mauritius_in_libris
218 Metafisica

Come può dirsi che «l'apparizione è un sorgere e un passare che


né sorge né passa» (Fenomenologia, I, 37)?
La risposta va cercata nell'essere del ~ concetto ».

6.1.2. Il concetto come futuro senza tempo


Il concetto è l'io stesso, non il mero concepito, ma l'atto del con-
cepire, l'universale effettivo che non consiste nei « pensieri deter-
minati e solidificati », ma al contrario nel « rendere fluidi i pen-
sieri solidificati » (ivi, 27); « l'immane potenza del negativo », il
porsi della « differenza » « tra l'io e la sostanza che ne è l'oggetto »,
e il rivelarsi di tale differenza come « ineguaglianza della sostanza
verso se stessa », sicché la sostanza non è sostanza, nel senso della
vecchia metafisica, ma « soggetto », nel senso critico (ivi, 26 e 29).
Che « la sostanza sia essenzialmente soggetto » significa che l'es-
sere non è nient'altro che la « comprensione », appunto il con-
cetto. « La natura di ciò che è, è di essere, nel proprio essere, il
proprio concetto» (ivi, 47).
Il concetto, che non si riduca ad un'astratta rappresentazione, ma
concretamente esista, è lo « scopo ». « Il libero è il concetto nella
sua esistenza » (Logica, 834), e « questo libero concetto oggettivo
è lo scopo » (ivi, 833): in breve, « lo scopo è il concetto entrato
in libera esistenza » (Enciclopedia, § 204).
Lo scopo è il concetto come libertà incarnata.
Hegel recupera e transvaluta la nozione kantiana di « finalità in-
terna», facendo proprio di essa il punto di forza per la liquida-
zione della kantiana distinzione tra « fenomeno » e « cosa in sé ».
Per Kant, « il concetto di un oggetto, in quanto contiene an-
che il principio della realtà di questo oggetto, si chiama scopo ,.
(Giudizio, 18). Esso comporta che « le parti (relativamente alla
loro esistenza e alla loro forma) siano possibili solo mediante la
loro relazione con il tutto» (ivi, 245). Gli organismi viventi, i qua-
li mostrano una interna « forza formatrice», capace di organizzare
le parti secondo un fine che è il funzionamento dell'intero, « dàn-
no una realtà oggettiva al concetto d'uno scopo, che non sia uno
scopo pratico ma della natura » (ivi, 249). Si tratta però di un
concetto che non costituisce « conoscenze », non essendo sintetiz-
zabile con intuizioni sensibili, come lo è il concetto della « causa
efficiente », ma è un principio regolativo, secondo cui la ragione
può « pensare » gli organismi viventi sul modello del proprio agi-
re progettuale.
Hegel loda Kant per questa nozione di « finalità interna », di
cui esalta la funzione di superamento del « mondo relativo della

Mauritius_in_libris
L'eterno gioco del tempo e la dialettica 219

metafisica», ma proprio perché essa, contrariamente alla convin-


zione kantiana, non è un semplice principio regolativo, per cui
si considerino « gli oggetti esterni solo secondo una unità, come
se un intelletto li avesse dati ad uso della nostra facoltà conosci-
tiva, ma è il vero in sé e per sé, che giudica oggettivamente e de-
termina in maniera assoluta l'oggettività esteriore ». Insomma, « lo
scopo è l'universale concreto» (Logica, 840). Esso è il concetto
nella sua dinamicità: è l'ente reale che è tale in quanto riesce ad
essere sé e conservarsi. « Lo scopo è il concetto soggettivo come
essenziale sforzo e spinta a porsi esteriormente », ad attuare « il
suo ritorno oggettivo in sé» (ivi, 841 e 847).
« Con ciò esso è sottratto al passare »: non è una finalità ester-
na, soggettivamente nutrita, la quale utilizzando strumentalmente
processi reali debba poter diventare oggettivamente reale a sua vol-
ta; non è che abbia da « passare » all'esistenza, ma fa tutt'uno
con essa, è il suo immanente progetto.
Lo scopo è l'esistenza stessa nella sua intrinseca funzione di auto-
conservazione. Il concetto come libertà incarnata è il vivente. Se
reale è l'organizzazione, come relazione di elementi che, in quan-
to connessi nel funzionamento del loro insieme, costituiscono le par-
ti di un intero, e per ciò solo, per il loro funzionamento come un
tutto, fanno oggettivamente dell'intero il loro interno fine, il con-
cetto come scopo è il principio stesso della tensione dell'intero
verso la sua conservazione, sempre minacciata. Perciò il culmine
dell'organizzazione reale è la vita. « La sensazione è l'esser l'uni-
tà dell'animale presente in tutte le sue membra, le quali parteci-
pano immediatamente all'unico intero ogni impressione che nel-
l'animale si produca... La soggettività dell'animale comporta una
contraddizione e l'impulso a conservarsi mediante la soppressione
di questa contraddizione; la quale autoconservazione è il privile-
gio del vivente e in grado ancor più alto quella dello spirito »
(Enzyklopiidie, § 381, Zusatz; Ili, 20).
Altrove Hegel dice: « Il bisogno, l'appetito sono gli esempi più
vicini dello scopo. Essi sono la contraddizione sentita, che trova
luogo dentro lo stesso soggetto vivente, e !rapassano nell'attività
del negare questa negazione, la quale è ancora mera soggettività »
(Enciclopedia, § 204).
A questo punto, appare evidente che, se il concetto è lo scopo
incarnato, la libertà come azione di liberazione dà una mortifican-
te minaccia, il progetto stesso costitutivo dell'ente reale e ad esso
immanente, la sua intenzione vitale e il suo costante obiettivo,
ciò verso cui esso si pro-tende, allora il concetto è l'intemporale
costituzione del tempo, a partire dalla dimensione del futuro.

Mauritius_in_libris
220 Metafisica

Il concetto è il futuro senza tempo, o, come direbbe Hyppolite,


«l'eterno avvenire, che si fa sempre presente» (Marx et Hegel, 199).
La libertà incarnata è il vissuto orizzonte della « possibilità ».
L'autoconservazione non è immobile identità, astrazione della
non differenza, eternità vuota, ma è il muoversi, attraverso il con-
tinuo differenziarsi, verso la sempre nuova conquista della propria
identità: progettazione nel senso della proiezione-in-avanti-verso,
possibilità del non ancora deciso, e quindi del successo o dello
scacco, futuralità.
Il che. significa mantenere il più proprio di sé nella sua attuali-
tà, conservarsi non come un passato sopravvivente, ma come il
proprio originario, come ciò da cui il proprio essere momento per
momento trae origine, insomma la vita stessa di cui si vive. « Per
mezzo dell'autoconservazione lo scopo è ciò che è veramente ori-
ginario » (Enciclopedia, § 230).

6.1.3. La scissione del concetto vivente


Il tempo, di cui comunemente parliamo, il tempo della vita quo-
tidiana, è la percezione del mutamento sensibile, e dunque della
finitezza delle cose naturali. Esso è « il divenire intuìto » (ivi, §
258): il reale sorpreso nella sua finitezza, che è il portar dentro
di sé come un esterno a sé la propria determinazione; cioè il pas-
sare non come il sopravvenire di una forza estranea ma come l'es-
ser negato, quasi dunque limitato dall'esterno, in forza di nient'al-
tro che della propria interna determinazione. Il tempo, da questo
punto di vista, non è ciò « nel quale » tutto nasce e perisce, ma è
« questo stesso nascere e perire ». Dunque, « il finito è passeggero
e temporale, e perciò non è come il concetto, la negatività tota-
le ». Invece « il concetto, nella sua identità liberamente esistente
per sé con sé, io = io, è in sé e per sé l'assoluta negatività e liber-
tà; il tempo non è la sua potenza dominatrice, né esso è nel tempo
e temporale; ma è piuttosto esso che costituisce la potenza del tem-
po, il quale è siffatta negatività, ma soltanto come esteriorità ».
Il concetto non è il tempo, però il tempo è la sua « esteriorizza-
zione ». Il concetto non è il tempo, però ne « costituisce la po-
tenza».
Il tempo è il nascere e il perire, ossia è la vita. La vita è mo-
vimento verso lo scopo: tensione per la conservazione di sé nella
propria determinazione originaria, lotta contro tutto ciò che ne
minaccia l'attuazione, ma anche progetto di quel comoimento ri-
chiesto dalla sua originaria determinazione di essere finito. .
Se il concetto, come libertà incarnata, è lo scopo, il che comporta

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L'eterno gioco del tempo e la dialettica 221

un orizzonte di possibilità e dunque la dimensione del futuro, e


se d'altra parte lo scopo della vita di autoconservarsi è la stessa
autoconservazione dello scopo nella sua originarietà, che è ap-
punto la determinazione dell'essere finito in quanto finito, ossia
la determinazione di esso come temporalità, allora il concetto,
senza essere esso medesimo temporale, costituisce la struttura del
tempo: l'essere della vita come essere per la morte.
« Il finito non solo si muta, come il qualcosa in generale, ma pe-
risce; e non è già soltanto possibile che perisca, quasi che potesse
essere senza perire, ma l'essere delle cose finite, come tale, sta nel-
l'avere per loro esser dentro di sé il germe del perire: l'ora della
loro nascita è l'ora della loro morte » (Logica, 128).
E certo, dunque, che « le cose naturali sono soggette al tempo,
essendo finite », mentre « al contrario, il vero, l'idea, lo spirito, è
eterno »: l'eterno « non deve essere compreso negativamente, come
l'astrazione dal tempo, in modo che l'eternità possa esistere fuori
del tempo; e neppure come se l'eternità venisse dopo il tempo»
(Enciclopedia, § 258).
L'eterno è il concetto come intemporale struttura del tempo,
immutabile costituzione del mutamento. Se il tempo è. l'« esterio-
rizzazione » e l'« astrazione » del concetto, ciò significa che il con-
cetto è l'interno e il concreto del tempo.
Appunto perché il concetto è l'« eterno», la « struttura » del
tempo, lo « scopo» immanente nell'ente finito, bisogna riconoscere
che « la verità del tempo non è il futuro, ma il passato » e che « il
futuro è immediatamente nel passato » (Jenaer Realphilosophie,
19 e 11). In altri termini, il concetto è l'immobile legge del mo-
vimento di compimento del finito, così come dall'altra parte il
temporale è l'effettualità, e quindi il compimento dell'eterno che
altrimenti resterebbe un'astrazione: « L'avanzare consiste in ciò
che l'universale determina se stesso ed è p e r s è l'universale,
vale a dire anche individuo e soggetto. Solo quando è compiuto
esso è l'assoluto » (Logica, 941).
L'organismo vivente come animale è pienamente un soggetto,
perché in esso il concetto in quanto scopo è libertà incarnata, Ed
è proprio nell'organismo vivente, a differenza delle altre, meno
complesse forme di organizzazione reale, che il concetto e il tempo
non soltanto fungono l'uno come la struttura dell'altro, ed il se-
condo come esteriorizzazione del primo, ma entrano tra loro in
contraddizione. Con questa contraddizione si origina una situa-
zione drammatica, che resta il nocciolo dialettico di tutta la filosofia
hegeliana.
Il vivente è unità del piano « ideale » e del piano « reale », del

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222 Metafisica

comprendere» e dell'« esser fuori di altro»: da una parte, cioè,


il concetto come scopo non è più soltanto struttura del suo tempo,
ma comincia a diventare oggetto della sua coscienza; dall'altra par-
te il suo tempo non è più soltanto la sua esteriorità, ma diventa
corpo vissuto.
Il vivente si scopre come la contraddizione esistente. « Il pro-
prio determinarsi del vivente ha la forma di una esteriorità ogget-
tiva, e siccome il vivente è insieme identico con sé, esso è l'as-
soluta contraddizione [Widerspruch] » (Logica, 874). Il vivente
è pienamente soggetto, proprio perché è insieme idealità e real-
tà, coscienza e corpo, interiorità ed esteriorità: « cosl il concetto
è scisso [entzweit] nell'assoluta sua diseguaglianza con sé; e sic-
come esso è in pari tempo in questa scissione l'assoluta identità,
così il vivente è per se stesso questo sdoppiamento ed ha quel sen-
timento di questa contraddizione che è il dolore». Ancora una vol-
ta, Hegel ribadisce: « il dolore è il privilegio delle nature viven-
ti ». Esse « sono il concetto che esiste », « sono una realtà di que-
sta infinita forza », il che significa « che esse sono la negatività
di loro stesse, che questa loro negatività è per loro, che esse si man-
tengono nel loro esser altro ». I viventi sono dunque l'esistenza, in
cui si attua il concetto come « immane forza del negativo », e che
è assunzione della negatività come coscienza, «idealità », senza
cessar di essere l'esteriorità del corpo.
La dialettica, prima che il fatto della logica, è il fatto della vita.
« C'è chi dice che la contraddizione non si può pensare: ma
essa nel dolore del vivente è piuttosto un'esistenza reale ».
Qui la contraddizione, e la dialettica che in essa consiste, non
sono la contraddizione e la dialettica logiche, bensì la « scissio-
ne » che caratterizza la vita. Ma la vita è la radice del pensiero,
e nella « scissione » affondano la loro radice anche la contraddi-
zione e la dialettica logiche.
Ogni rifiuto opposto alla contraddiziohe, ogni contestazione mos-
sa ad essa in nome di una sua presunta impensabilità, ogni negazio-
ne della dialettica logica, non va confutata, in ultima analisi, con
ragioni logiche, ma con l'irrefutabile e assolutamente primaria te-
stimonianza della vita che in noi immediatamente si vive.
Tra logiche diverse, non si decide in base alla logica (e quale?):
tra logiche non v'è altra decisione possibile che quella della vita.
La nostra esperienza, il nostro fondamentale senso vissuto, è il
dolore, l'avvertimento di una contraddizione, o meglio « scissio-
ne», originaria che nessuna astrazione logica potrà mai soppri-
mere. Non si può perciò non scegliere la logica che dalla « scissio-
ne » si svolge, ossia la logica dialettica.

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L'eterno gioco ·del tempo e la dialettica 223

Il primo, e fondamentale, problema che qui si pone è come sia


possibile il passaggio da questa pura « scissione », da questo con-
traddirsi vitale tra ideale e reale nell'unità del vivente alla coscien-
za della scissione, dalla scissione vissuta alla scissione saputa, o
insomma dalla natura animale allo spirito. Il che equivale a chie-
dersi come sia possibile il passaggio dalla vita, stretta dal dolore
in cui la scissione è sentita, alla problematizzazione del rapporto
tra l'eterno e il tempo, nella quale consiste il pensiero riflessivo,
secondo la precisa indicazione di Hegel: « il pensiero del tempo è
appunto il pensante, il riflesso-in-sé » (Filosofia dello spirito jene-
se, 216).
La questione radicale, posta all'inizio, come possa dirsi che
« l'apparizione è un sorgere e un passare che né sorge né passa »,
lascia il posto all'altra: come può avvenire che questa idea del-
l'eternità del tempo venga pensata? come può esserci un soggetto
capace di concepire il concetto quale struttura del tempo?
Nel periodo jenese, Hegel ha osservato che « lo spirito è il tem-
po che è per sé ed è altrettanto la libertà del tempo, questo puro
soggetto, che è libero del suo contenuto, ma anche signore sopra
di questo, mentre non lo sono spazio e tempo, che sono il privo-
del-sé » e che, distaccandosi da questo suo contenuto per porlo
in se stesso come un non-essente, non identificandosi cioè più im-
mediatamente con esso, mettendolo per così dire in gioco, esso è in
generale «capacità d 'immaginazione » (ivi, 105-106).
Qui il tempo non è il tempo come intuizione sensibile, né il con-
cetto come eterna struttura del tempo. La « libertà del tempo » è
il potere dell'immaginazione di non subire i contenuti intuitivi
nella necessità del loro esser dati e dell'ordine in cui sono dati,
ma di variarli, anticipando o posticipando l'uno rispetto all'altro,
e questo o quello richiamando dalla « notte » della memoria o in
esso respingendolo. Ciò è possibile, perché già l'intuire non è l'ap-
parire propriamente detto, nel suo significato universale, ma sem-
plicemente la modificazione del soggetto, e dunque il soggetto
stesso che nell'apparire a sé è soltanto un'immagine.
Questa non completamente recettiva temporalità, o relativa-
mente spontanea temporalizzazione, non si presta in alcun mo-
do ad essere confusa con qualcosa come un tempo originario, in
cui sia radicata la comprensione del tempo, la chiarificazione ra-
zionale del suo rapporto con l'eterno.
La « libertà del tempo », anche se si ritrova nello spirito, rima-
ne una funzione propria della vita naturale. Hegel non ha man-
cato di ammettere che « come l'animale » lo spirito è « libertà del
tempo », e nella sistemazione organica della sua filosofia ripete

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224 Metafisica

che « l'animale ... è idealità .. ., un tempo libero, il quale in quanto


viene tolto dall'esteriorità reale, determina da se stesso, secondo
accidenti interni, il suo luogo », ossia è « dotato di automovimen-
to » (Enciclopedia, § 351).
Il tempo originario, in termini kantiani, rappresenta il problema
della non naturalistica « origine » della ragione pura finita.
Per Hegel, la questione è piuttosto come sia possibile che dalla
soggettività naturale, nella quale il tempo temporalizzato dell'in-
tuizione sensibile e la struttura eterna del tempo sono vissuti in-
sieme, immediatamente, nel dolore della scissione, ma non sono sa-
puti, si passi o « salti » alla soggettività spirituale.
In altri termini, la questione è come, se la struttura del tempo
è il concetto, si origini il concetto, cioè appunto in che consista
il tempo originario.

6.2. Il fondamento come mediazione sparita


6.2.1. Logica dell'essenza e origine del concetto
Nella logica hegeliana, si è visto, il concetto è il futuro senza tem-
po, l'« eterno avvenire». L'« essenza» (Wesen) è invece il sem-
pre «già stato» (Gewesen), e il «passato senza tempo [zeitlos] »
(Logica, 433). Si ritrova qui la figura dell'espressione aristotelica,
con cui l'essenza viene indicata come « l'esser ciò che era» ('tÒ -.l
Tj'll d'll<XL).
L'essenza è la « riflessione », ossia il movimento del negare e
quindi del mediare, attraverso cui l'essere si determina e passa al-
l'esistenza, si determina come « apparizione », si « fenomenizza »
(ivi, 558). La determinazione più propria dell'essenza è di esser
«fondamento». Fondamento di una cosa è il « farsi interno»
(Erinnerung) delle condizioni in una totalità, onde le condizioni
cessano di essere condizioni, esteriorità, e la cosa sorge (ivi, 534-
535). Il fondamento (Grund) è dunque un« andare a fondo» (Wer-
den zum Grunde), in cui soltanto è possibile il venir dell'ente al
proprio essere. Nei termini della logica, a cui la metafisica è ri-
dotta, esso è il fungere inconscio in cui si origina l'oggettività co-
sciente: «l'andare a fondo della mediazione è in pari tempo il
fondamento da cui sorge l'immediato» (ivi, 541).
Allora, però, fondamento non è più un fondamento, ma il fon-
damento, quel fondamento che non ha bisogno di essere ricondot-
to a sua volta a un fondamento; è il movimento di mediazione da

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L'eterno gioco del tempo e la dialettica 225

cui sorgono tutte le determinazioni e che non è a sua volta me-


diato se non da se stesso, non potendo perciò mai essere una deter-
minazione tra le altre. Il concetto del fondamento perviene cioè
a ritrovarsi la medesima struttura che ha, in ogni teologia razio-
nale, il concetto di Dio. L'esistenza di Dio non può, invero, esser
provata a posteriori, non ha il suo fondamento conoscitivo nella
contingenza del mondo, « poiché l'accidentale è proprio quel che
in se stesso è privo di fondamento e si toglie», onde non v'è altra
ammissibile prova di Dio che quella ontologica, dal momento che
Dio è l'essenza assoluta, l'essenzialità e quindi la verità di tutte
le essenze, e che il proprio dell'essenza vera è il passaggio all'esi-
stenza come alla « sua assoluta estrinsecazione, al di là della qua-
le l'essenza non è rimasta » (ivi). L'essenza è fondamento di
se stessa in quanto è il dileguare nell'esistenza, il movimento stes-
so mediativo. Il concetto di Dio è, in conclusione, il concetto del
fondamento assoluto: dell'essenza stessa di tutte le essenze, la
cui pura mediazione con sé è il fondamento dell'esistenza di tutti
gli esistenti.
Kant, s'è visto, utilizzando la wolffiana distinzione tra la « cau-
sa » come principio dell'essere e dell'esistere e la « ragione » come
principio del conoscere, aveva bloccato criticamente la nozione
metafisica del fondamento ultimo, Dio, come suprema ragione e
insieme suprema causa; e, una volta ristretto il fondamento a
principio supremo di conoscenza, a incondizionata ragione ogget-
tiva (Grund), aveva potuto ammetterlo come esigenza intrinseca
della ragione soggettiva (Vernunft), come condizione postulata dal
proprio condizionato. La ragione soggettiva, in quanto ricerca
del fondamento di ogni cosa, non può non cercare il fondamento
di ogni fondamento, il fondamento ultimo, ma fin quando lo cer-
ca come ente assoluto si trova dinanzi ali'« abisso» (Abgrund),
a un baratro senza fondo: in questo caso la ricerca esprime sol-
tanto un bisogno (Bedurfnis), in cui la ragione finita deve ricono-
scere il suo potere e il suo limite (Ragione pura, 634-635).
Secondo Hegel, « l'essenza di Dio è l'abisso per la ragione fi-
nita », « in quanto la ragione finita vi rinuncia alla sua finità e
vi affonda il suo movimento di mediazione; ma questo abisso,
il fondamento negativo, è insieme il fondamento positivo del sor-
gere dell'ente, dell'essenza in se stessa immediata ». Il « fonda-
mento è, quale abisso, la mediazione sparita » (Logica, 541).
Così la nozione di un fondamento ultimo non è più incompati-
bile con la criticità del pensiero e non ha più bisogno, come in
Kant, di essere ridotta a semplice postulato della ragione sogget-
tiva: nel fondamento la ragione finita pensa il proprio movimento

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226 Metafisica

costitutivo, il suo inesauribile fungere, anche quando ancora non


sa di pensare nient'altro che questo. Il movimento mediativo nella
sua inesauribilità, alienato a livello intellettualistico nella nozione
di Dio, si riappropria di sé, a livello di ragione matura, sul piano
del concetto. Come il concetto è la riappropriazione di ogni sin-
golo movimento essenziale, così la riappropriazione del movimento
essenziale infinito, Dio, è il concetto del concetto. La teologia ve-
ramente razionale, come l'intera autentica metafisica, non è che
la logica, « scienza della forma assoluta, la quale è in sé totalità e
contiene la pura idea della verità stessa » (ivi, 669).
Da questo superiore punto di vista della logica, l'essenza non
è come dal punto di vista dell'astratto intelletto, l'alienazione del
movimento mediativo nell'astratta oggettività di un sé, ma è proprio
il « diventare del concetto », il concetto allo stato nascente: « il
movimento dell'essenza è in generale il diventare del concetto »
(ivi, 589). Dio, il movimento dell'essenzialità di ogni essenza,
non è altro che il diventare del concetto, cioè il farsi, sempre di-
leguantesi, del fondamento di ogni fondamento.
Cosa significa questo fondare dileguandosi, questa origine del
concetto, ma non ancora concetto, inconscia, onde l'essenza è in-
sieme il costituirsi dell'oggettività e il suo alienarsi in un astratto
star-di-fronte al pensiero?
Il concetto è « l'io, la pura coscienza di sé », e « l'io è il puro
concetto stesso che è giunto come concetto all'esserci». L'io è,
come negazione del diverso, identità pura con sé, « universalità »,
« unità »; inoltre, « come negatività riferentesi a se stessa, è al-
trettanto immediatamente singolarità, assoluto esser determinato,
che si contrappone ad altro, e lo esclude, personalità individuale.».
Una siffatta « assoluta universalità, che è altrettanto immediata-
mente assoluta individuazione... costituisce tanto la natura del-
l'io quanto quella del concetto» (ivi, 659). Anche dell'io, dun-
que, come del concetto si deve dire che ha la sua origine in un
movimento mediativo inconscio. L'io, come il concetto, è il farsi
coscienza (senza scoprirsi alla coscienza) di quel movimento del
fondare che è un « dileguarsi», un farsi inconscio nella presenza
di ciò che viene fondato.
La coscienza di oggetti, il concetto, e l'io, ch'è la stessa concet-
tualità di ogni concetto, non potranno mai essere come tali, imme-
diatamente, coscienza del fondamento, proprio perché il fonda-
mento li fa essere nascondendosi. Perciò il compito della filosofia
è di trascendere l'immediata coscienza di oggetti, il concetto im-
mediato. « Significa rinunciare al concetto e alla filosofia, se uno

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L'eterno gioco del tempo e la dialettica 221

si ferma al fenomeno e a quello che nella coscienza ordinaria si dà


a conoscere alla semplice rappresentazione » (ivi, 885).
La vita è l'idea, concetto incarnato, e l'io, come concettualità
del concetto, è il suo momento più alto. Ma l'idea nella sua pie-
nezza, « verità della vita come assoluta unità negativa », supera-
mento dell'individualità astratta, cioè astrattamente « separata »,
nell'universalità concreta, cioè energia del reciproco rapportarsi
delle singole individualità che in quanto si rapportano sono esse
stesse concrete, ~ lo « spirito ».

6.2.2. L'intersoggettività come logica inconscia


La chiave della logica hegeliana è il nuovo movimento mediati-
vo, o negativo, la dialettica del fondamento, di quell'inconscia fun-
zione onde si origina il mondo della coscienza come coscienza
del mondo, in breve lo spirito.
Il tema del fondamento nella logica dell'essenza va penetrato
alla luce delle pagine fenomenologiche intorno alla figura dell'« in-
ganno» (Betrug).
L'oggettività è, emblematicamente, « inganno»: sotto l'appa-
renza dell'immediatezza dell'oggetto si dissimula la funzione me-
diatrice dell'intersoggettività.
Al problema logico del fondamento, dell'origine mediativa del-
l'immediato, della costituzione dell'oggetto nella sua oggettività
data, della mondanità come orizzonte degli oggetti, corrisponde
la questione fenomenologica della « cosa stessa », della cosa co-
me contenuto di coscienza corredato del senso dell'oggettività, in
una parola del « significato» (Bedeutung). « La cosa della certez-
za sensibile e della percezione ha per l'autocoscienza il proprio
significato solo mediante essa: qui sta la differenza tra una cosa-
qualunque [Ding] e un'oggettivamente-determinata-cosa [Sache] »
(Fenomenologia, I, 340). Nel costituirsi della cosa significativa si
costituisce la coscienza stessa individuale come autocoscienza, dal
momento che « soltanto dall'operazione l'individuo impara a co-
noscere la sua essenza originaria» (ivi, 332). Il significato è un « in-
tero» (Ganze): per la coscienza esso si dà soltanto come astrazio-
ne; dei suoi momenti, invece, uno per volta se ne dà alla coscien-
za, mentre tutti gli altri sono in lei, nell'oggettività del significato
che è la stessa oggettività della coscienza, ma non per lei, bensl
per altre individuali coscienze, sicché « sorge un gioco delle indi-
vidualità l'una con l'altra, nel quale esse ingannano e trovano
ingannate ciascuna se stessa e le altre reciprocamente » (ivi, 344-
345).

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228 Metafisica

L'individuo, che « sembra abbia reso qualcosa una cosa ogget-


tiva » realizzandosi nella propria azione, in realtà « nell'azione
diviene per altri ». Ogni individuo, nel suo agire, appare interessa-
to alla cosa, ma in fondo non vuole che realizzare sé per gli altri,
i quali a loro volta, se sono ingannati dal suo apparente intereSr
se per la cosa e s'impegnano perciò a cooperare con lui, anch'essi
non collaborano veramente in vista della cosa, ma per « vedere e
mostrare l'opera loro e non la cosa stessa». Poiché l'operare, e non
la cosa, è l'essenziale, l'oggettività è solo l'espressione della reci-
proca· esperienza dei molteplici soggetti operativamente coinvolti
nel significato della cosa. La « natura della cosa stessa », la sua og-
gettività, è soggettiva, ma non nel senso di un impotente soggetti-
vismo, e neppure nel senso di una unità soggettiva che, preco-
stituita alla maniera metafisica o trascendentale, partecipi o fun-
zioni nelle molteplici coscienze individuali. L'oggettività della
cosa è la relazione operativa reciproca delle individuali coscien-
ze, le quali in tali operazioni istituiscono l'oggetto, assurgendo es-
se medesime, nello stesso tempo, ad autocoscienze. Perciò « la pu-
ra cosa stessa è la categoria: l'essere che è io o io che è essere »;
« esser-per-sé ed esser-per-altri sono posti essi medesimi come
unum atque idem con la categoria semplice». La « natura della
cosa» è dunque « un'essenza il cui essere è l'operare del singolo
individuo e di tutti gl'individui, e il cui operare è immediatamen-
te per altri o è una cosa; ed è cosa soltanto come operare di tutti
e di ciascuno; è l'essenza che è l'essenza di tutte le essenze [das
Wesen alter Wesen], l'essenza spirituale». Insomma « l'univer-
sale [soggetto] è un essere soltanto come questo operare di tutti e
di ciascuno» (ivi, 346-347).
Dio non è che l'idea di questa « essenza di tutte le essenze »
che è il fondamento intersoggettivo, l'origine inconscia dello spi-
rito, nella cui vita vive originariamente il mondo degli oggetti aper-
to all'umano e vivono originariamente gl'individui come intimi di
questo mondo comune.
La falda originaria della relazione intersoggettiva è, nel lin-
guaggio hegeliano, Dio, l'essenzialità delle essenze, ciò per cui
l'immediatezza dell'esistente si dà, ciò che, funzionando da fon-
damento, continuamente si dilegua nelle cose fondate.
La scaturigine dello spirito è l'ideale come intersoggettività -
fondamento sempre fungente e sempre perduto - dimenticanza e
desiderio dell'anima, ossia dell'individuale soggetto, « fatto tra gli
uomini uomo», secondo una celebre espressione di Fichte - ter-
mine di una ricerca in cui consiste l'esistenza stessa dell'uomo
tema della filosofia come interrogazione dell'esistenza intorno a

Mauritius_in_libris
L'eterno gioco del tempo e la dialettica 229

se stessa, cioè al sempre rinnovato passaggio dalla coscienza-sen-


so, o senso vissuto, alla coscienza-del-senso, o senso saputo, ovve-
ro significato oggettivo, in breve dal sogno alla veglia.
La coscienza-del-senso è l'« autocoscienza », «l'unità per la
quale è l'infinita unità delle differenze». « La vita è solo questa
unità stessa, per modo che tale unità non è in pari tempo per se
stessa» (ivi, 146).
Questa semplice affermazione, che «l'unità non è per se stes-
sa », sembra la tagliente confutazione di tutte le secolari polemi-
che esercitate contro la filosofia hegeliana tacciata di « metafisica »
per la sua esaltazione dell'« unità ».
L'unità, per Hegel, non è che l'espressione del rapporto intersog-
gettivo, in cui reciprocamente entrando le coscienze diventano au-
tocoscienze, la soggettività naturale degl'individui diventa la sog-
gettività spirituale della comunità umana, pensata nel concetto di
« spirito ». « Quel che per la coscienza si viene istituendo, è l'espe-
rienza di ciò che lo spirito è, questa sostanza assoluta la quale, nel-
la perfetta libertà e indipendenza della propria opposizione, ossia
di autocoscienze diverse per sé essenti, costituisce l'unità loro: io
che è noi, e noi che è io » (ivi, 152).
Tutte le operazioni dell'intersoggettività come movimento origi-
nario dello spirito hanno a che fare con il tempo. Nei testi hege-
liani, fin da quelli giovanili, se ne trovano ripetutamente vari e-
sempi. 1) Nominare ciò che ci circonda, imporre a ciascuna cosa
un nome come «un in sé, durevole, indipendetemente dalla cosa
e dal soggetto », trasformando un qualsiasi « essere empirico, in
sé molteplice, in un ideale, semplice in sé, comporta il gioco del-
la memoria che « toglie nel tempo idealmente la forma dello spazio
e del tempo, in cui i sensibili intuìti hanno il loro altro fuori di sé »
e li « fa diventare. un fatto-della-memoria» (Filosofia dello spirito
jenese, 64-65). 2) Ogni individuo umano, ponendosi nella sua sin-
golarità come totalità e negando perciò la totalità dell'altro, ricono-
sciuta come incompatibile con la propria, mira « alla morte » del-
l'altro, ma insieme rischia la propria morte dinanzi all'esclusivismo
dell'altro. « La singolarità della totalità porta con sé il nulla del-
la morte», il suo futuro, vissuto come essere per la morte: ma
questo suo « essere apparecchiata alla morte » è « la sua condi-
zione ideale », la coscienza della sua soggettività. Nel riconoscere
che in reciprocità con gli altri si è esposti alla possibilità della
morte, si è messi ad ogni istante totalmente in gioco, si riconosce
anche che la propria totalità non avrebbe senso senza la concorren-
za dell'altrui che essa nega e da cui viene negata e, con ciò stesso,
riconosciuta. « La coscienza assoluta è un essere-tolto delle co-

Mauritius_in_libris
230 Metafisica

scienze in quanto singole - un essere-tolto che è insieme l'eterno


movimento del divenire-se-stesso in un altro e del divenire-a-sé-
altro in se stesso» (ivi, 85-89). 3) La « brama animale» trasfor-
ma in « idealità » l'oggetto da consumare nella sua usabilità, po-
nendo tra. l'oggetto e l'atto della consumazione la rappresentazione
dell'oggetto, la coscienza di esso; ma nel « desiderio umano » il
consumare stesso viene anticipatamente rappresentato, diventa idea-
le e idealmente sperimentato prima che eseguito, e la consumazio-
ne non è più una necessità naturale, ma diventa spirituale, cioè
una possibilità: la consumazione può essere così anche inibita e
rinviata nel tempo, per consolidare magari l'oggettività dell'ogget-
to attraverso il «lavoro» (ivi, 75-76). L'uomo, «avendo coscienza
del reale come ideale, cessa di essere qualcosa di puramente natu-
rale, dedito solo alle sue immediate intuizioni e tendenze, alla lo-
ro soddisfazione e produzione. Che egli abbia coscienza di questo
si manifesta nel fatto che egli frena i suoi istinti: tra l'impulso
dell'istinto e la sua soddisfazione egli pone l'ideale, il pensiero »
(Filosofia della storia, I, 40). Il « salto » dalla natura allo spirito,
l'originarsi dell'intersoggettività, consiste innanzitutto nel trasfor-
marsi appunto della « brama animale» in « desiderio umano»:
esso avviene per la prima volta, « non in modo naturale», non
per un determinismo genetico-causale, ma originariamente, senza
di che lo spirito non sarebbe spirito ma ancora natura, nel passag-
gio dal rapporto sessuale al rapporto erotico. La capacità di « idea-
lizzare » l'oggetto, cioè di rappresentarlo, propria della natura ani-
male, diventa potere di inibizione, di negazione della propria
azione impulsiva, quando l'individuo umano, nel rapporto ses-
suale, improvvisamente non vede più l'altro come un semplice « og-
getto del proprio appetito », « privo d'indipendenza » e destinato
solo ad « essere consumato» (Enciclopedia, § 428), ma in lui sco-
pre se stesso, e quindi « un oggetto libero, nel quale l'io ha il sa-
pere di sé come io» (ivi, § 429), insomma l'alter ego, e allora non
più lo « brama » per consumarne l'usabilità, ma lo « desidera »
nella sua soggettività, per conservarla al rapporto con la propria
e della propria con essa. Il processo di inibizione non sopprime
le forze istintuali ma le sospende e le conserva, cioè le « sublima »,
le supera nel senso che esse, una volta sospese, vengono riatti-
vate, con un salto qualitativo, ad un livello di ben altra comples-
sità. La dialettica inibizione-sublimazione segna il passaggio dal
rapporto sessuale, governato dalla necessità naturale dell 'univer-
salità della specie, all'eros, all'apertura della possibilità dell'in-
venzione umana di nuovi universali o realtà culturali: dalla neces-
sità dell'affermazione di sé, come ripetizione della propria natu-

Mauritius_in_libris
L'eterno gioco del tempo e la dialettica 231

ralità data, alla possibilità di quella negazione di sé, che è la liber-


tà del concetto.
Ancor prima, Hegel aveva scritto: «l'amore ha qualche analo-
gia con la ragione » (Scritti teologici giovanili, 48). Ora c'è di più:
l'amore è la ragione allo stato nascente, il primo passo del movi-
mento intersoggettivo, è quell'« unificazione vera, che ha luogo
soltanto tra viventi che sono uguali in potere » (Principi, 18).
Alla sessualità, che vive ciecamente il suo passare ed è perciò
senza tempo, subentra l'amore, che è scoperta e .cura del tempo,
e ansiosamente lo scruta, e il tempo come futuro dilata nell'eterno,
immaginando appunto l'eterno non come un senza-tempo ma co-
me un tempo-senza-fine, non potendosi certo concepire senza tem-
po l'amore che è desiderio e attesa, ma vagheggiandolo come il
tempo del continuo rinascere dell'identico.
Il nominare, in cui si gioca col tempo, nella memoria, per co-
municare; l'assunzione dell'essere per la morte, del futuro come
possibile scelta del nulla, per mantenersi nella propria identità
sociale; l'inibizione come rinvio nel tempo e apertura del futuro,
per specchiarsi nell'altro e amandolo amarsi, sono tutte operazio-
ni nelle quali l'intersoggettività e la temporalizzazione appaio-
no una medesima cosa.
L'intersoggettività è lo stesso attivarsi di operazioni che tem-
poralizzano, detemporalizzando: sostituiscono il nome durevole
alla cosa transitoria, il desiderio che s'incanta nell'eterno alla bra-
ma caduca, lo stabile rischio del nulla all'insignificante instabilità
del sé isolato - in breve, il concetto come struttura eterna del tem-
po al tempo come mero divenire intuìto.
Attraverso le sue operazioni detemporalizzanti, l'intersoggetti-
vità rivela la sua attività temporalizzatrice e si scopre come il
tempo originario. Essa istituisce le forme intemporali di ogni mo-
dalità di tempo, e la forma intemporale stessa di quella tempora-
lità che in qualsiasi modalità di tempo si ritrova, cioè il concetto.
Ma è solo a questa condizione che il tempo e tutte le sue diverse
modalità diventano possibili nella vita dell'uomo, e la vita stessa
dell'uomo diventa possibile come comprensione del tempo e del-
le sue modalità.
L'intersoggettività funge nascosta, fonda dileguando, è « la lo-
gica inconscia ». Perciò la vita cosciente dell'uomo porta, per cos}
dire, incorporate in sé, come proprie « naturali » funzioni le for-
me del tempo e delle sue modalità, e l'uomo vive la sua vita co-
sciente nel tempo, e nelle sue modalità, anzi proprio per esse
la sua vita è vita dello spirito. Ma con la riflessione filosofica, egli
sa queste forme e riconosce sé come il concetto, diventa il tem-

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232 Metafisica

po, cioè la sua eterna struttura e il suo eterno nascere: « Il tem-


po è il concetto medesimo che è là e si presenta alla coscienza
come intuizione vuota: perciò lo spirito appare necessariamen-
te nel tempo, ed appare nel tempo fin tanto che non coglie il
suo concetto puro, vale a dire non elimina il tempo» (Fenomenolo-
gia, II, 298).

6 .3. Metafisica e dialettica


Con la riflessione filosofica e la scoperta di sé come concetto,
l'uomo non perde il suo carattere temporale, anzi lo attiva auten-
ticamente, perché innanzitutto si svincola da ogni assolutizzazione
di contenuti culturali, prodotti nelle forme del tempo dal « lavoro
sociale»: « la filosofia è il proprio tempo appreso col pensiero»
(Filosofia del diritto, 16). Relativizzando, attraverso la compren-
sione, il proprio tempo, l'uomo si libera al movimento profondo
dell'intersoggettività come tempo originario, espone più aperta-
mente la coscienza al gioco creativo dell'inconscio accomunarsi e,
mettendo se stesso totalmente in gioco, si restituisce alla tempo-
ralità pura.
Nell'ascoltare finalmente ed imparare a decifrare la voce som-
messa del tempo originario, lo spirito non sopprime la scissione
della vita, in cui esso ha la sua radice, non sana il lacerante con-
trasto tra sé come eterno logo e sé come divenire intuito, ma consa-
pevolmente lo assume, mutando segno al sentimento che ne ha.
Lo spirito è liberazione dalla contraddizione solo nel senso che è
la contraddizione stessa come liberazione. Nella naturalità del vi·
vente, la coscienza replica indefinitamente con il suo dolore la
contraddizione reale, senza intaccarne la necessità: la soggetti·
vità dell'individuo è immediatamente e infallibilmente determi·
nata dalla sua universalità specifica. Nel mondo dello spirito,
orizzonte dell'oggettività, l'individuo, assurgendo nella mediazione
dell'autocoscienza alla coscienza dell'oggettività di sé e di ogni og-
getto, si apre la possibilità di partecipare all'universalità cultura-
le e storica, e insieme di patire tutti i limiti e gli scacchi di que-
sta partecipazione. In tale senso va inteso che, se « la scissione ap-
partiene alla natura dello spirito », e vi appartiene come contrad-
dizione liberatrice, appunto « in questa scissione sta la possibili-
tà del dolore », e « il dolore è venuto allo spirito non dall'esterno »
(Enzyklopadie, § 382, Zusatz; III, 26). Il dolore, necessità della

Mauritius_in_libris
L'eterno gioco del tempo e la dialettica 233

natura subìta dal vivente, viene dall'uomo assunta come la più


propria possibilità dello spirito.
Così l'assolutezza del sapere non sta nella soppressione della
differenza e dell'alterità, ma nell'averle dentro di sé, strutturali,
anziché fuori di sé, accidentali. « L'io non respinge le differenze
nell'abisso dell'assoluto per proclamare in questo la loro ugua-
glianza» (Fenomenologia, Il, 302).
La « conciliazione », tante volte addebitata a Hegel come se-
gno del suo razionalistico ottimismo, del suo universalismo indif-
ferente al dramma dell'individuo, e quindi ancora una volta della
sua dominante intenzione metafisica, in effetti pacifica il pensiero
con l'essere, ma solo per metterlo in guerra con se stesso. « L'ulti-
mo fine e interesse della filosofia è conciliare il pensiero, il concet-
to con la realtà» (Storia della filosofia, III 2, 410). La necessità
significa solo la coincidenza del pensiero con la realtà, ovvero che
non esiste capriccio della realtà come di un essere tanto fantoma-
tico quanto disordinato (si ricordi il « mondo favoloso », entro la
cui « interezza manca l'ordine », di cui parlava Wolff), al di là
del pensiero, ma che la realtà è l'« apparire », e dunque il pen-
siero è l'« apparire » della realtà. Insomma, «la necessità riposa
sulla comunione del pensiero e dell'essere » (Trendelenburg, Lo-
gische Untersuchungen, Il, 123). Poiché realtà e pensiero sono
necessariamente uno, il pensiero (che non è la realtà nel senso del
metafisico essere in sé, ma in quello della comprensione dell'essere
delle cose) è la scissione autentica della vita, compresa, ed è la
possibilità dell'errore, del male, della differenza irriducibile, com-
presa. Ma comprensione non è soppressione. La verità di una co-
sa la illumina, non la dissolve. Anche nel caso del cosiddetto er-
rore che, compreso, è perciò superato, si tratta semmai del non
commetterlo di nuovo oggi, non del non averlo più commesso ie-
ri, quando in effetti lo si è commesso.
La coincidenza del pensiero e della realtà non sopprime la scis-
sione tra l'eterno e il tempo, ma al contrario, ricomprendendola
interamente nel pensiero, la scopre come possibilità propria dello
spirito, anzi come quel modo d'essere in cui lo spirito riconosce
la propria possibilità.
Il soggetto del concepire non cessa di essere il soggetto del
patire. Il soggetto logico resta sempre anche il soggetto patico. La
ragione pura finita è sensibile.
Il soggetto patico però non potrebbe diventare soggetto logico,
se non si costituisse come soggetto erotico, nel movimento dell'in-
tersoggettività inconscia, nella vita del tempo originario.
L'intersoggettività inconscia temporalizza, detemporalizzando,

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234 Metafisica

originando le intemporali forme della temporalità. Qui si ~ salta ,.


dalla natura allo spirito. Cioè, dalla scissione « naturale » tra la
coscienza, che « idealizza » e riduce a sé nella rappresentazione
le cose, e la corporeità, vissuta come irriducibile esteriorità e di-
venire, si « salta » alla scissione « spirituale » tra il tempo, come
divenire intuito, e l'eterno, come concetto e intemporale struttu-
ra del tempo - ambedue, l'intuizione e il concetto, momenti del-
pensiero, interni al vivente concepire e alla vita concipiente.
L'erotica intersoggettività fonda l'umanità dell'uomo come, in-
sieme, logica del concetto e paticità del tempo, scissione e dolore
nello spirito, non subiti come necessità ma assunti come possibi-
lità, liberatori in quanto saputi, ma non per questo soppressi.
Così, l'identità di pensiero ed essere, la « conciliazione », non
acqueta la ragione finita, ma al contrario la costituisce come essen-
zialmente infelice, sproporzionata a se stessa: non dissolve il tem-
po nell'eterno, ma anzi, stabilizzandone il senso, che è il divenire,
lo rende non esorcizzabile con fantasie mitiche, gli restituisce la
necessità del suo significato oggettivo, e toglie alla ragione umana
qualsiasi possibilità di tradire se stessa rifugiandosi nell'illusione.
La conciliazione del pensiero e della realtà scopre alla ragione
la costitutività della sua scissione: la libera finalmente alla sua di-
gnità, assegnandola alla sua strutturale infelicità.
Se invece una detemporalizzazione, falsa perché non tempo-
ralizzante, tenta di esorcizzare la scissione e illusoriamente soppri-
merla, riportandone ostinatamente da capo un termine, l'eterno,
fuori del pensiero e perciò fuori di noi, questa è la « metafisica ».
La falsa detemporalizzazione non stabilizza l'instabile, come
fa la detemporalizzazione autentica, tempo dell'intersoggettiva tem-
poralità originaria, ma stabilizza il già stabilizzato: non stabiliz-
za il tempo nella eternità del concetto, ma sovrastabilizza l'eterno
concetto del tempo nella idea dell'eterno in sé, sovraconcettuale!
La più precisa definizione della metafisica la dà Hegel nell'anno-
tazione su una pagina della Logica di Jena: ~ Metafisica - L'idea
della conoscenza è la prima della metafisica. Nel conoscere è: il
conoscere fuori del conoscere - la cosa in sé fuori della rappre-
sentazione » (Jenenser Logik, 130, nota).
Conoscenza e detemporalizzazione di una temporalità, unitaria
e immobile rappresentazione di un molteplice divenire: stabiliz-
zazione ideale di una regione più o meno grande dell'instabilità
reale in cui consiste il nostro vivere e sentire. Possiamo, per esem-
pio, parlare di leggi determinate, anziché delle collettività di even-
ti definite attraverso regolarità statistiche, o di determinati valori,
anziché delle valutazioni ricorrenti che li determinano.

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L'eterno gioco del tempo e la dialettica 235

Ogni scienza di eventi si fonda su operazioni detemporalizza-


trici e stabilizzatrici. Hegel dice: « Il regno delle leggi è l'im-
magine ca 1 ma del mondo esistente o fenomenico» (Logica, 564).
La metafisica invece è una falsa detemporalizzazione ed una fal ·
sa stabilizzazione, perché non detemporalizza affatto qualche area
di temporalità, ma rappresentazioni già detemporalizzate, e non
stabilizza l'instabile, ma il già stabilizzato. Essa si approccia dei ri-
sultati di operazioni conoscitive già avvenute, e li utilizza come se
non fossero risultati ma operazioni nuove: trasforma così, per esem-
pio, il concetto operativo di appartenenza, quale si esprime nel ver-
bo « essere » usato come copula, nell'idea della « essenza », ed il
concetto di apprezzamento positivo nell'idea del « bene », cioè asso-
lutizza i prodotti del concepire umano, li dichiara indipendenti dal
soggetto, un « conoscere fuori del conoscere », una « cosa in sé
fuori della rappresentazione». Visto che questo « conoscere fuori
del conoscere » è qualcosa di cui l'uomo tuttavia parla, la metafisi-
ca deve proclamare come potere dell'uomo quella visione della men-
te o « intuizione intellettuale », che il criticismo kantiano recisa-
mente gli disconosce.
Certo, poiché il divenire è l'infinito differenziarsi, qualsiasi ope-
razione stabilizzatrice costituisce come oggetto certe identità rela-
tive e provvisorie, ignora secondo un arbitrio di comodo gradi di
differenziazioni più capillari, e perciò si dice che i concetti delle
scienze di eventi sono sempre generali, non universali; contingen-
ti, non necessari; astratti.
La filosofia, per Hegel, non è né scienza di eventi, stabilizzazio-
ne concettuale relativa di zone del divenire, né metafisica, sovra-
stabilizzazione parassitaria del già stabilizzato: ha a che fare non
con il trattamento del temporale mediante la forma dell'eterno, ma
con l'eterno stesso, con il concetto in quanto tale, anzi con i con-
cetti, con quegli « eterni » che sono i soli assoluti individui. La
scienza che non stabilizza relative differenze con relative generali-
tà concettuali, ma comprende le identità assolute dei concetti come
soggetti di autodifferenziazione, è scienza di autentici universali,
concreti. La filosofia, come scienza di universali che sono le com-
prensioni di altrettanti individui, è il potere dell'astrazione che non
si esercita nell'esteriorità del divenire, per stabilizzarne idealmen-
te i territori, ma si riflette su se stessa: si tratta però di una rifles-
sione che non è mero conoscersi nello specchio della propria intem-
poralità, ma un ri-conoscersi in ogni concreto concetto, in cui l'in-
temporalità si temporalizza e la temporalità si eternizza, cioè nel-
l'individuo, il cui vivente organismo è culturale, o più specificamen-
te storico, e non meramente naturale. Siamo nel campo della diffe-

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236 Metafisica

renza assoluta, perché l'individuo è tale in quanto è indivisibile.


Una civiltà, una nazione, un « popolo » sono, ciascuno come tale,
un individuo, perché indivisibile: ovvero nessun carattere può es-
serne trascurato o soppresso, senza che la civiltà, la nazione, il « po-
polo », cessino di essere quella realtà che volevamo conoscere.
Avviene, a livello culturale, o di « spirito », l'analogo di quanto
avviene a livello biologico: come l'individuo organico non può es-
sere mutilato realmente, o idealmente nella rappresentazione, di un
suo organo vitale senza che esso cessi di essere quel che era, nel suo
esistere o nella conoscenza che ne vogliamo avere, così l'individuo
culturale o storico non può essere spogliato di alcuno dei suoi carat-
teri vitali, la lingua, il costume, la religione, etc., senza che sia per-
duta la sua identità. Solo che, laddove l'individuo biologico ha la
propria immanente « universalità » geneticamente derivata, che è la
specie, l'individuo culturale o storico ha la propria universalità im-
manente prodotta attraverso la sua stessa vita: la sua complessità
organica, la sua universalità, è un'autoproduzione. L'universalità
non è qualcosa di uniforme e separato, ma è l'apertura dialettica
di una molteplicità d'individui universali tra di loro spesso inter-
ferenti, complementari, intersecantisi: una nazione ed una classe
sono, per esempio, due universalità individuali, di cui l'una attra-
versa lo spazio dell'altra.
L'uomo, come individuo biologico, diventa uomo come individuo
culturale, in quanto, a cominciare dal suo venire alla luce, assume
e assimila il mondo culturale di coloro tra cui cresce, entra così a
far parte della loro stessa universalità, della vita dell'individuo uni-
versale di cui quelli partecipano, e la cui storia costituisce per l'uo-
mo singolo la sua « natura inorganica ». In questo senso, « l'indi-
viduo percorre il passato [dello spirito], la cui sostanza è lo spi-
rito che sta più su » (Fenomenologia, I, 22).
L'uomo singolo è universale concreto non meno del più com-
plesso universale, come il « popolo», perché non meno di questo
egli è una « formazione culturale ». L'individuo umano può rag-
giungere l'universale della scienza, in quanto egli già dall'inizio
della sua umanità, da quando ha cominciato a « consumare la sua
natura inorganica », è universale, partecipe dello spirito: il cammi··
no dell'individuo verso la scienza è lo stesso « spirito autocosciente
nel suo andarsi formando » e nel « darsi la propria autocoscienza
e nel produrre in se stesso il proprio divenire e la propria rifles-
sione » (ivi, 23).
La filosofia è il concetto, il concepire, che si ri-conosce nella con-
cettualità dei concetti viventi, è l'universale individuo che ritrova
se stesso in tutti gl'individuali universi.

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L'eterno gioco del tempo e la dialettica 237

Ogni vivente concetto è come concetto la struttura del tempo


del suo vivere; e nel suo vivere è la temporalizzazione del suo di-
venire, nelle forme della temporalità assunte attraverso il suo incon-
scio partecipare al movimento dell'intersoggettività fondante.
La filosofia perciò, nel suo essere conoscenza dei viventi concetti,
ed in essi ri-conoscimento di sé, detemporalizza non come detem-
poralizzano le scienze di eventi, costituendo artificiali cesure nel-
l'infinito differenziarsi del divenire ed elaborando delle generalità,
ossia dei relativi e non viventi concetti, ma nella concreta univer-
salità di ogni individuale concetto vivente comprendendo l'eternità
del tempo che gli è proprio, dell'irripetibile differenziarsi.
Per comprendere attraverso l'eterno il tempo degl'individuali
concetti per ri-conoscersi in essi, il concetto deve avere in se stesso,
detemporalizzando il proprio tempo, compreso la struttura di esso.
Perciò l'autocoscienza del concetto, la sua pura riflessione, la
logica, ha il proprio organo nella dialettica, che essa medesima è la
detemporalizzazione di una temporalità, qual è il discorso nella sua
realtà psicologica.
La dialettica, come discorso logico, è « il supremo movimento
razionale, dove concetti tali, che sembrano assolutamente separati,
passano l'uno nell'altro per virtù propria, mediante quello appun-
to che sono, e dove la supposizione della loro separatezza si toglie
via». Per esempio, « è l'immanente natura dell'essere e del nulla,
che essi mostrino la loro unità, il divenire, quale loro verità » (Lo-
gica, 98). Qui il movimento, che nel suo significato empirico è il
divenire, il passare temporalmente intuibile, il nascere e il perire,
il venire all'essere e l'annullarsi, è detemporalizzato e significa quel-
la relazione puramente strutturale, acronica, « eterna », che è la
relazione logica.
Un paradosso del pensiero è che esso salva l'uomo, dal suo per-
dersi nel movimento, proprio instaurando un movimento. Un secon-
do paradosso del pensiero è che esso, cogliendo l'essere nel suo
rapporto con il nulla, mette in movimento l'essere, e, al tempo stes-
so, pensando il movimento lo immobilizza, ne fa un essere (Fleisch-
mann, La logica di Hegel, 56). Tali paradossi si liberano di ogni
apparenza di contraddittorietà, se si ponga mente al fatto che il
«movimento » è usato contemporaneamente in due eccezioni di-
verse in ciascuno dei due paradossi. Una volta il movimento è quel-
lo esperito, in tempore, yÉvEcrLç o Entstehen, e q>~opci o Vergehen,
generazione e corruzione, nascita e morte, il ciò di cui il pensiero
è pensiero; un'altra volta il movimento è quello dialettico, pura-
mente logico, del pensiero nel suo esser pensiero dei termini com-
plementari dell'essere e del nulla. Così l'immobilità, una volta è

Mauritius_in_libris
238 Metafisica

l'immobilità come astratta separazione dell'essere dal nulla, un'altra


volta è l'immobilità come stabilità intemporale del pensiero del
movimento temporale, come senso (vivente attraverso il movimen-
to intemporale, dialettico) del movimento empirico.
Il pensiero non è pensiero senza la realtà, e la realtà non è real-
tà senza il pensiero, ma vera è la loro unità, la quale è dialettica
non perché la dialettica metta ingegnosamente insieme i due termi-
ni in sé separati, ma al contrario perché consiste proprio nel fatto
che i termini son tali « che essi passano l'uno nell'altro per virtù
propria, mediante quello appunto che sono».
Il senso del pensiero e della realtà è la loro unità, l'« apparire »,
l'eterno gioco del tempo.
Due brevi conclusioni convengono, l'una a proposito dell'eter-
no, l'altra a proposito del tempo.
1. La identificazione hegeliana del pensiero e dell'essere costi-
tuisce l'ultima, ma certo la più forte, delle vendette compiute nella
storia della filosofia occidentale contro il metafisico « parricidio »
consumato da Platone contro Parmenide. Paradossalmente, la con-
ciliazione hegeliana restaura la scissione parmenidea, e ne garanti-
sce la verità.
L'operazione metafisica era consistita, con Platone innanzitutto,
nell'introdurre la molteplicità dell'empiria nell'unità del logo, in mo-
do da assolutizzare ontologicamente i concetti astratti, e farne al-
trettante eterne essenze di generi e di specie, di relazioni e di valori,
nell'illusione di estendere così alle conoscenze di eventi, a regioni
astrattamente detemporalizzate del divenire, le necessità della ragio-
ne riflettente su di sé.
L'unità, hegelianamente affermata, del pensiero e dell'essere è
l'unità del pensiero e del senso delle cose. Il senso di una cosa è
sempre e soltanto il rapporto dell'uomo con essa: sensazione gra-
devole o sgradevole, desiderio o repulsione, bisogno o fastidio, sen-
timento di gioia o di tristezza, intuizione chiara o confusa, ecc. Il
pensiero peraltro, « il logico », « penetra ogni rapporto o attività
naturale dell'uomo, il suo sentire, intuire, bramare, ogni suo biso-
gno e ogni suo istinto, facendone in generale un che di umano, quan-
d'anche solo formalmente, facendone rappresentazioni e scopi » (Lo-
gica, 10). Insomma, l'uomo non sente, intuisce, brama e poi pensa,
ma alla scaturigine stessa del suo sentire, intuire, bramare, è con-
dizionato dal pensiero. Il pensiero è universalità, comunicazione di
ciò che originariamente è comune e perciò è comunicabile, di ciò
che propriamente è umano: « ciò che io intendo [significare e dire,
ma non dico], appartiene a me come a questo particolare individuo:
ma, se la lingua esprime sempre l'universale [cioè: l'umano signifì-

Mauritius_in_libris
L'eterno gioco del tempo e la dialettica 239

cato], io non posso dire ciò che è soltanto mio [non posso dirlo,
perché non lo significo neppure per me] » (Enciclopedia, § 20).
L'indicibile è soggettivo, ma non umanamente soggettivo. Umana-
mente, l'individuale è sempre dicibile, perché ha un significato, è
universale. Il soggetto, per il quale tutti i significati sono tali, è
i( l'universale in sé e per sé, l'io ». « perciò l'io è il pensiero come

soggetto; e poiché io sono insieme in tutte le mie sensazioni, rap-


presentazioni, stati ecc., il pensiero è dappertutto presente, e at-
traversa come categoria tutte queste determinazioni » (ivi).
Per Hegel, i concetti delle scienze di eventi sono astrazioni del-
l'intelletto separante, non verità della ragione unificante: « hanno
di mira non la ve r i t à , ma la s tor i a », cioè descrivono i fe-
nomeni mantenendoli nella loro fenomenicità, non ne colgono il
senso, non li risolvono, di mediazione in mediazione, dialettica-
mente, nell'unità del pensiero, il quale nel comprenderli pensereb-
be se medesimo manifesto in essi. Qui tutto si riduce al fatto che
« dal molteplice di quelli [i fenomeni] l'intelletto cava una gene-
ralità ossia un astratto » (Logica, 664). Ora, le astratte generalità,
in cui il divenire può sempre essere provvisoriamente e relativa-
mente detemporalizzato rimangono nella sfera della contingenza,
contro il tentativo metafisico d'introdurle nella purezza del logo e
farle partecipare della sua necessità, in dispregio del divieto par-
menideo.
L'universalità del pensiero, peraltro, non si riduce alla vuota for-
ma dell'io, ma è la stessa vivente unità del soggetto individuale che,
radicata nell'erotico fervore dell'intersoggettività inconscia, si apre
all'universalità dell'umano.
« Portare alla coscienza codesta natura 1 o g i c a , che anima
lo spirito, e in esso spinge ed agisce, questo è il compito » della filo-
sofia come scienza della logica (ivi, 16).
La necessità è propria della necessità logica, poiché esprime la
pura riflessione del pensiero su di sé.
Se il senso delle cose, a qualsiasi livello, già nella sensazione o
nel desiderio, è umanamente pensiero, dire che il pensiero è l'esse-
re, cioè il senso delle cose, non è dire altro se non che il pensiero è
identico con sé. Questo non è un giudizio sintetico, il quale sareb-
be in tale caso inverificabile, per mancanza di esperienze possibili
in cui determinare il concetto, secondo il rigoroso avvertimento cri-
tico di Kant, ma è un giudizio analitico.
L'unità del pensiero con l'essere è una verità necessaria, ed è
la necessità di tutti i concetti concreti, di cui la filosofia criticamen-
te intesa consiste.
Non si tratta, insomma, di una tesi metafisica, destinata a rima-

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240 Metafisica

nere arbitraria, perché non falsificabile e non verificabile. Si tratta


invece di una verità logica o, in ultima analisi, di una tautologia.
Un enorme groviglio di questioni e difficoltà metafisiche si dis-
solve finalmente nella semplicità di una tautologia.
L'eterno, in cui qualsiasi discorso filosofico finisce per inciam-
pare come in una terribile trappola metafisica, è solo la dimensione
logica dell'apparire, cioè del senso unitario del pensiero e della
realtà: è l'identità del pensiero che, con necessità, si riconosce sem-
pre pur nell'infinito differenziarsi della possibilità, riconoscendo co-
sì la vita come quel divenire di cui essa fa l'esistere umano, il
tempo.
L'eterno è « una vita che non passa, verità di sé conscia, tutta la
verità » (ivi, 935).
Il « giorno » dunque rimane giorno, indefettibile identità della ri-
flessione del pensiero su di sé; la « notte » rimane notte, differenza
infinita del divenire, praticabile solo con la guida d'ingegnose ap-
prossimazioni. Tuttavia nessuno dei due, né il giorno dell'eterno
né la notte del tempo, per quanto reciprocamente irriducibili, può
esistere se non mantenendosi stretto ai confini dell'altro.
La filosofia allora non è solo la comprensione della necessità che
uriisce il pensiero e l'essere, ma è anche la consapevolezza della ne-
cessità della scissione tra la necessità dell'eterno e la divorante pos-
sibilità del tempo. Non è solo la logica del senso, ma è anche il sen-
so dell'esistere.
La filosofia perciò libera la ragione umana all'infelicità che le
spetta.
2. Le nozioni fondamentali della temporalità in Hegel sono due:
l'una si caratterizza nel concetto, l'altra nell'essenza. Il concetto è
«futuro senza tempo », che in ultima analisi ricade in «passato ».
L'essenza al contrario è « passato senza tempo»: ma l'essenza è
l'intersoggettività inconscia, il « senza tempo » tempo originario
che temporalizza; per essa, la temporalità della coscienza si man-
tiene aperta; essa dunque è un « passato senza tempo » che, in veri-
tà, funziona da futurante « futuro ».
Il concetto è il tempo del futuro, il quale tempo è propriamen-
te un passato. L'essenza, l'inconscio eros intersoggettivo, è il futu-
ro del tempo, l'operazione senza tempo di apertura del tempo.

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L'eterno gioco del tempo e la dialettica 241

6.4. L'eterno e il tempo


L'eterno gioco del tempo, l'apparire come unità del pensiero e
dell'essere, se per essere s'intende il senso delle cose, e per pensiero
la comprensione del senso, rappresenta nella filosofia hegeliana
tutt'altro che la soppressione dello scarto tra l'empirico e il razio-
nale, tra la temporalità e l'eterno.
Anzi questo scarto costituisce la vita del concetto, il quale per-
ciò, in quanto vivente, è scissione e dolore.
La tensione tra l'eterno e il tempo assume una particolare inten-
sità nell'ambito del divenire culturale che, a differenza di quello na-
turale, è l'autoprodursi dello spirito come universo di universalità
individuali, l'autodifferenziarsi dei concetti, viventi nell'« etere »
della « comune intimità » che si origina nel movimento dell' « essen-
za », ossia dell'intersoggettività inconscia.
« Lo spirito entra nel tempo » esteriorizzato, si muove in rappor-
to con il divenire naturale, ma va conquistando la coscienza del-
l'eterna identità del suo muoversi, la consapevolezza che nessuna
differenza temporale può essere identificata con quell'eterno che
della differenziazione temporale è la struttura.
Nello « spazio » della « natura », lo spirito trova la prima condi-
zione necessaria del suo sviluppo, cioè la formazione del vivente
come « soggetto ».
Nel « tempo », lo spirito fa se stesso, è « storia ». Il salto dalla
natura alla storia, s'è visto, avviene nella relazione « erotica », nel-
la profondità inconscia dell'intersoggettività originaria, senza spazio
e senza tempo.
« Lo spirito appare nel tempo, finché non coglie il suo concetto
puro, finché non elimina il tempo»: l'eliminazione del tempo non
significa che lo spirito dalla sua esistenza diveniente passi ad una
esistenza immobile, all'infinito durare di un'incorrotta identità (ciò
sarebbe la negazione stessa della verità dello spirito), ma che esso
nel tempo, e restando nel tempo, si conosce, scopre il concetto di
sé e continuando a differenziarsi come storia, si mantiene fermo
alla propria identità come logica.
Solo mantenendo rigorosamente distinte le due dimensioni del
tempo e dell'eterno, della storia e della logica, pur nella loro inse-
parabilità, è possibile osservare il principio della coincidenza del
pensiero e dell'essere.
Hegel non sempre è stato fedele a se stesso, e non sempre ha evi-
tato di trasporre nell'eterno contenuti del temoo. Con ciò l'eterno
stesso viene imnoverito della sua logicità, e caricato della vuota pe-
santezza metafisica della transtemporalità, ossia del significato di

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242 Metafisica

un indefinitamente prolungato permanere attraverso il tempo, sia


pure il tempo dello spirito, il tempo non del divenire naturale, ma
del movimento della cultura e della storia.
In questi casi non può non nascere, come difatti è spesso clamo-
rosamente nato, il sospetto che la stabilizzazione dialettica del tem-
po esprima e nasconda insieme la volontà di conservare nel tempo
ordini temporali che «hanno fatto il loro tempo». Allora, la stabi-
lizzazione teorica non è comprensione ma assolutizzazione pratica:
in quanto divinizza in eterne « idee » mere formazioni della tem-
poralità empirica, essa viene dai suoi critici denunciata con il no-
me di « idealismo ».
Hegel ha parlato della nascita della storia, cioè del modo storico
di esistenza, distinguendo questo specifico concetto di storia da quel-
lo generale di tempo dello spirito.
Certo, se s'intende la storia come tempo dello spirito, tutta la
vicenda della cultura è storia. Diverso invece è il caso della storia,
intesa come modalità temporale propria di un divenire sociale per
differenziazioni organiche di funzioni e per istituzioni di poteri e
di leggi attraverso il concorso, anche conflittuale, ma istituzionalmen-
te regolato, di tutti i soggetti reali, persone e classi, coscienti di es-
ser loro gli autori e i modificatori degli ordini, e non gli dèi o la
natura, e coscienti perciò della storicità della propria esistenza. Al-
l'esistenza storica Hegel assegna un luogo ed un tempo di nascita, la
Grecia antica nel momento in cui la crisi della « bella libertà », « na-
turale e ingenua », delle piccole città patriarcali, comincia a risol-
versi nell'« interiorità incipiente» della «riflessione» razionale,
della « soggettività che conosce se stessa » (Filosofia della storia
I, 280-285): è la nascita della « città» come realtà istituzionale
consapevolmente costruita e sempre in via di modificazione attra-
verso le libere lotte dei soggetti politici, come « Stato » quale orga-
nismo d'individui e di classi che, in quanto « riconosciuti », se ne
sentono membri attivi, interessati alla sua vita e al suo destino.
Nel tempo di Hegel, l'esistenza storica è temporalmente matura,
per lo meno nell'ideologia borghese avanzata. Ma il filosofo da parti-
colare modalità del tempo culturale, da formazione ancor viva ma
sempre temporanea, la trasforma teoricamente nell'insuperabile cul-
mine dello svolgimento dell'umanità come cultura, nella forma
perfetta dello spirito oggettivo, cioè della prassi sociale. L'esisten-
za storica viene pensata come orizzonte temporale dello Stato clas-
sista « liberale », e questo come la logica del tempo storico: l'una e
l'altro, nella loro complementarità, come forma suprema dello spi-
rito oggettivo, non possono essere superati, ma solo camminare in-
definitamente verso la loro pienezza.

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L'eterno gioco del tempo e la dialettica 243

Quella trasposizione del temporaneo e relativo in assoluto e im-


mutabile che Hegel denuncia nella mentalità castale o nella con-
vinzione dei Greci e dei Romani antichi, che si sia liberi o schiavi
a seconda della « nascita » (Enzyklopiidie, § 433, Zusatz; III, 223),
egli stesso a sua volta la opera.
Uno degli aspetti empirici del divenire sociale effettivo, e preci-
samente quello più vicino al filosofo, il suo presente, viene privile-
giato: trasfigurato e, si potrebbe dire, sublimato, in una necessità
logica, assoluta ed eterna, vero e proprio « a priori della storia »
(Filosofia della storia, I, 159).
La contraddizione si annuncia in un paradosso. La storia nasce,
viene al mondo, dunque sta temporalmente nel mondo. D'altra par-
te, essa viene proclamata come la « storia del mondo » (W eltge-
schichte). Se il « mondo » è l'ordine della « cultura » in generale,
razionalità non solo spiegata ma anche implicita e inconscia, lo
« spirito » stesso nel suo esistere, allora la storia o è quella specia-
le « forma » del divenire, in cui la razionalità ha cominciato a di-
spiegarsi, la società a farsi Stato, ed allora essa è nel mondo; oppu-
re è la storia del mondo, ma ciò significa che essa non è il « grado »
supremo del divenire, bensì il divenire stesso della « cultura » in
generale, ed è storia pertanto già quando non vi sono ancora lo
Stato, la libertà politica e la coscienza della storicità, il che contra-
sta con le premesse del discorso hegeliano sulla « nascita della
storia ».
Sia la « forma » della struttura, lo Stato, sia la « forma » dell'ope-
razione corrispondente, la storia, nascono in un momento dell'inte-
ro, esprimono un determinato « stadio di civiltà dell'intero » (Bil-
dungsepoche des Ganzen) (Storia della filosofia, I, 65): al tempo
stesso però, come in un gioco di prestigio, essi diventano l'intero,
il limite che tutto comprendendo non ha altro al di là di sé, il com-
pimento che riassume in sé senza essere destinato ad essere riassun-
to, il definitivo.
Così Hegel, avendo immaginato la nascita della storia, non rie- ·
sce a immaginare la possibilità della sua morte, il suo futuro di for-
mazione temporale, non riesce cioè a concepire la struttura della
sua finità.
Paradossalmente, qui l'idea della storia funziona non per mante·
nere il tempo aperto, ma per chiuderlo; non per fondare il futuro
come possibilità autentica, ma per sopprimerlo.

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244 Metafisica

6.5. Storia senza fine e fine della storia: la consapevolezza


di Marx
Rifiuta l'« idealistica» assolutizzazione della storia il « materia-
lismo» di Marx (1818-1883).
La riconduzione della storia alla finità della sua determinazione
empirica, alla consapevolezza senza equivoci della sua nascita e
insieme della possibilità della sua morte, significa tagliare il nodo
con cui Hegel ha legato la storia e la storia-del-mondo. Per Hegel
la storia, pur iniziata in qualche momento del divenire del mondo,
data quindi nel mondo, coincide con la storia-del-mondo: mentre è
una parte dell'intero divenire dello « spirito », è anche il divenire
tutto intero, dal momento che entra in gioco la logica, e lo sviluppo
del tempo si riduce ad essere la proiezione di uno sviluppo dedut-
tivo, eterno, nel quale il « prima » contiene già da sempre, implici-
tamente, il « poi », così come il « poi » contiene per sempre il « pri-
ma », esplicitato. La storia-del-mondo è la struttura ideale, eterna,
della storia reale, del tempo storico, così come l'universale è la
struttura ideale dell'individuo: non v'è storia che non si sviluppi
nella prospettiva di esplicitare quel suo costitutivo a-priori, che è
la storia-del-mondo.
Per Marx, invece, l~ storia diventa la storia del mondo. Diventa
storia-del-mondo una certa storia e ad un certo momento. Ciò av-
viene non per un passaggio logico, necessario, ma per una vicenda
empirica, contingente, mera possibilità la cui effettuazione è condi-
zionata non dalla causa ideale, assoluta, della connessione logica,
ma dalla causa reale, relativa, costituita da un insieme di circostan-
ze di fatto. Tra una determinata storia e la storia-del-mondo non vi
è un nesso formale bensì materiale. La storia-del-mondo insomma
non è la struttura ideale della storia, ma solo il « risultato » effet-
tuale di una storia. Vi allude significativamente un celebre appun-
to di Marx: « La storia come storia-del-mondo non è esistita sem-
pre; la storia come storia-del-mondo è un risultato» (Lineamenti,
I, 38).
Quella che per Hegel è la storia e per Marx è una particolare sto-
ria, la storia cioè come divenire delle società classistiche e inces-
sante mutamento delle « costituzioni » nel quadro della forma sta-
tale sotto l'impulso della lotta di classe, diventa la storia-del-mondo
sol perché l'organizzazione classistica, conflittuale nel rapporto tra
le classi e fortemente competitiva nel rapporto tra gl'individui al-
l'interno delle classi, porta ad una spietata efficienza nella società
ed alla sua prepotente aggressività verso l'esterno.

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L'eterno gioco del tempo e la dialettica 245

Hegel coglie acutamente, trascrivendo.la in termini « idealistici »,


questa doppia caratterizzazione propulsiva, interna ed esterna, delle
società classistiche, che per lui sono appunto il correlato contenuti-
stico della forma statale: « Nel rapporto degli stati tra loro, poiché
in questo essi sono come particolari, rientra il gioco supremamen-
te animato della particolarità interna delle passioni, degl'interessi,
dei fini, dei talenti e delle virtù, della forza, del torto e della col-
pa, come dell'accidentalità eterna, nelle più grandi dimensioni del
fenomeno - gioco, in cui la stessa totalità etica, l'autonomia dello
stato, è esposta all'accidentalità. I principi degli spiriti nazionali,
a causa della loro particolarità ... sono, in generale, limitati, e i loro
destini e i loro fatti, nel loro rapporto degli uni verso gli altri, sono
la dialettica fenomenica della finità di questi spiriti, sulla base della
quale si produce appunto lo spirito universale, lo spirito del mon-
do, come illimitato, parimenti in quanto è esso che esercita il suo
diritto ... su di essi, nella storia-del-mondo, in quanto giudizio-del-
mondo » (Diritto, § 340).
Marx ritrascrive il concetto in termini « materialistici », resti-
tuendo l'organizzazione classistica della società, assolutizzata da
Hegel come suprema struttura evolutiva nella forma razionale dello
stato, alla sua empirica temporaneità e contingenza, e perviene a
mettere in chiaro che il capitalismo industriale è solo il momento
più avanzato dell'organizzazione classistica, quello in cui conflittua-
lità e competitività, aggressività ed efficienza, si sono fatte enorme-
mente più intense, ma non è certo la forma definitiva, la maturità
razionale assoluta e perciò insuperabile dell'organizzazione sociale.
Il capitalismo industriale risulta solo il supremo momento unifi-
cante della storia come storia della lotta di classe e delle società or-
ganizzate sulla base del dominio di una classe sulle altre: esso ridu-
ce l'intera umanità non all'unità della pace ma alla moltiplicata
adozione dell'unico modello della conflittualità e dell'efficienza e
quindi all'intensificata dinamica dell'aggressività reciproca. Lo svi-
luppo del capitalismo industriale è la storia generalizzata, l'oriz-
zonte temporale di ogni società classistica divenuto l'unico oriz-
zonte della umanità, in quanto orizzonte comune di tutte le società
classistiche nei loro complessi rapporti insanabilmente antagoni-
stici.
« Soltanto il capitale - scrive puntualmente Marx - crea la so-
cietà borghese e l'universale appropriazione tanto della natura
quanto della connessione sociale stessa da parte dei membri della
società. Di qui l'enorme influenza civilizzatrice del capitale, la
sua creazione di un livello sociale rispetto a cui quelli precedenti

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246 Metafisica

si presentano come sviluppi locali dell'umanità e come idolatria


della natura ... Il capitale ... abbatte tutti gli ostacoli che frenano lo
sviluppo ... e lo scambio delle forze della natura e dello spirito »
(Lineamenti, Il, 11 ).
Il capitalismo industriale unifica il mondo in un'unica storia, la
storia-del-mondo come storia delle lotte di classe. Colonialismo e
imperialismo ne sono gl'indici significativi, così come in ultima
analisi lo è la prospettiva catastrofica della guerra nucleare, la qua-
le potrebbe con la distruzione planetaria dell'uomo unificare defi-
nitivamente la storia-del-mondo, tutta insieme sopprimendola!
L'ideologia storicistica, la teoria classisticamente interessata del-
l'insuperabilità della storia come forma del divenire della società
classistica, raggiunge con il pensiero hegeliano il suo culmine specu-
lativo, in un momento in cui la forza sociale che vi si esprime è
nella sua fase ascendente: ha perciò ancora dinanzi a sé una lunga
egemonia culturale. Intanto, già con Marx si delinea contro di essa
l'utopia della destoricizzazione (« utopia », dal punto di vista del-
l'ideologia storicistica, la quale, ritenendo unico possibile « luogo »
dell'umano la « storia », rifiuta alla destoricizzazione un luogo rea·
le!): il progetto della soppressione della storia come soppressione
dell'organizzazione classistica e conflittuale, di cui essa è l'oriz-
zonte. Se l'organizzazione classistica e lo stato che ne è la forma
non sono, come ritiene Hegel, la forma definitiva dello « spirito »
nella sua oggettività sociale, perché in linea di principio non è am-
missibile alcuna catena logica di forme che lasci dedurre tale con-
clusività, allora la storia come forma del divenire della società clas·
sistica è essa stessa un modo empirico e temporaneo della tempora·
lità, cosi come modi empirici e temporanei sono l'organizzazione
classistica e la struttura statale. La storia è nata, e la storia può
morire, perché è mortale, perché dunque prima o poi deve morire.
Marx il quale non usa il termine « storia » nel senso stretto di He-
gel, cioè come specifico modo del divenire delle società classisti-
che, esprime il progetto della morte della storia intesa appunto nel-
lo stretto senso hegeliano, parlando della fine della « preistoria »
come prospettiva dell'avvento di un'autenticità storica consistente
nel divenire di società non classistiche e non conflittuali, in cui la
forma dello stato sia ormai assente: « i rapporti di produzione bor·
ghesi sono l'ultima forma antagonistica del processo sociale di pro-
duzione ... Con questa formazione si conclude la preistoria della so-
cietà umana » (Critica, 32).
Con Marx entra nella storia, che è di fatto la storia delle società
classistiche, la coscienza che la storia è mortale, che essa deve mori-

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L'eterno gioco del tempo e la dialettica 247

re. Con lui la storia comincia a morire, in quanto comincia a mori-


re l'ideologia storicistica dell'« immortalità » della storia. Riacquista
peso la consapevolezza della temporaneità della storia come di
una delle molteplici forme del tempo umano sociale. Riacquista in-
fine senso l'affermazione stessa di Hegel che la storia è nata.

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7. Il problema del senso tra ontologia e nichilismo

7.1. Dilthey e la« concreta empiria»


L'ultimo grande discorso metafisico (metafisico nella forma, ma
fortemente antimetafisico nella sostanza), cioè la filosofia hegeliana,
ha dimostrato che il discorso metafisico non ha senso. Dell'essere in
sé non ha senso parlare, perché il pensiero e l'essere sono una me-
desima cosa: l'apparire - identità del venir compreso (l'essere co-
me senso delle cose) e del comprendere (il pensiero). La celebre for-
mula « ciò che è reale, è razionale; ciò che è razionale, è reale » è
una tautologia. Il pensiero pensa il pensabile, dunque se stesso.
Il discorso hegeliano ha anche formulato in termini rigorosi l'idea
che il vivente è scissione, e l'uomo è la scissione che conosce se
stessa.
L'uomo pensa nel concetto il senso eterno del tempo e, insepa-
rabilmente, sperimenta nel tempo il suo divenir differente: è, in-
sieme, soggetto-del-sapere, soggetto logico o, più precisamente, sog-
getto epistemico, e soggetto-dell'affettività, soggetto patico.
Il pensiero sono sempre io che penso, appunto perché pensare è
pensare sé: il pensiero è costitutivamente autocoscienza, ha la for-
ma dell'« io = io ». Ma anche tutto ciò che penso, sono io che ven-
go pensato, essendo io che, come pensiero - universalità, identità,
eterno - riconosco l'universalità, l'identità, l'eterno immanenti in
ogni individuo, differenza, tempo.
Io stesso vengo pensato da me, solo per quell'universalità, iden-
tità ed eterno che, come pensabili, sono pensati da tutti i soggetti
i quali, dicendo « io » di sé, esistendo come autocoscienze, pensano.
Insomma, io sono comprensibile per il concetto che in me si con-
cepisce, per la logica incarnata nei miei atti, per il linguaggio che
esprimendo quella logica parla la mia universalità.

Mauritius_in_libris
Il problema del senso tra ontologia e nichilismo 249

« Ciò che è soltanto mio » non posso invece dirlo, comunicarlo,


perché non ha senso neppure per me.
La vita della coscienza ha senso per lo spirito che la pervade. In
se stessa, è senza senso.
Ora, se il pensiero, identità di pensiero ed essere, sono io, com'è
possibile che al fondo di questo io, dell'essere stesso che si compren-
de, del senso che si manifesta, ci sia il non senso?
Come può la vita della coscienza, una volta pervasa dallo spirito,
non avere anche in se stessa, al di qua di tutti i possibili contenuti
della spirituale oggettività, una comprensione di sé? Come può non
essere, nella sua assoluta differenza, una presenza di senso?
La difficoltà nasce dal fatto che in Hegel manca la distinzione tra
il senso oggettivo, il significato pubblico, e il senso soggettivo, il
vissuto privatissimo. In lui manca l'avvertimento dell'ambiguità
dell'autentica, concreta « empiria », che è concetto destinato a ma-
turare molto più tardi.
Hegel intende per « empiria » quella astratta, e giustamente inac-
cettabile, degli empiristi, la quale è solo una « moltitudine di per-
cezioni di cambiamenti successivi o di oggetti giustapposti, ma non
già una connessione necessaria» (Enciclopedia, § 39).
Una prima formulazione, anche se gravemente difettosa, del con-
cetto di « empiria » concreta, non empiristica, è operata da Dilthey
(1835-1911), il quale può perciò proclamare che nel suo pensiero
c'è «un'effettiva protesta dell'empiria contro l'empirismo» (Ge-
sammelte Schriften, V, LXXVII). Per lui, l'empiria è la totalità
originaria, cioè inderivata e perciò semplice, di ogni atto di espe-
rienza, il sempre nuovo organizzarsi spontaneo dei molteplici ele-
menti psichici nella struttura unitaria della vita come esperienza,
il suo ri-assumersi ed originarsi tutta intera, ad ogni suo differen-
ziarsi temporale, il suo viversi primariamente nella sua unità. Il
che comporta che gli elementi psichici, che in ogni atto di esperien-
za si ri-organizzano, siano essi stessi delle esperienze vissute, che
l'esperienza attuale ri-vive. Per indicare l'empiria così intesa, Dil-
they usa il termine « Erlebnis », sostantivo derivato dal verbo « er-
leben » (« vivere » nell'accezione transitiva di « vivere un'esperien-
za », «vivere un'avventura », ecc.), che può perciò rendersi in ita-
liano con « esperienza vissuta », quando si vuol designare l'uni-
verso dei significati oggettivi vissuto nell'unità dell'esperienza, e
con « senso vissuto » o semplicemente « vissuto », quando invece
si vuol designare l'autocomprensione dell'unità di esperienza come
tale, nella sua originaria semplicità.
Si può dunque dire che la vita in se stessa non ha senso, ma
perché essa medesima, in quanto tale, in ogni sua temporale diffe-

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250 Metafisica

renza, è senso. ~ questo il motivo centrale della « psicologia de-


scrittiva e analitica » diltheyana, il fondamento della conoscenza
storica non come comprensione logica degli eventi agiti e patiti
dall'uomo, ma come « ri-vivimento », ri·costruzione filologica dei
molteplici aspetti di un'individualità storica, persona o epoca, al
fine di potere ri-assumerne il punto di vista, ri-esperirne l'esperienza
vissuta, ri-suscitarne il senso. « Ogni manifestazione della vita ha
un significato, in quanto esprime come un segno qualcosa che ap-
partiene alla vita. La vita medesima non significa qualcosa d'al-
tro: non c'è in questa alcuna separazione, su cui possa poggiare la
possibilità che essa venga a significare alcunché al di fuori di se
stessa ». La comprensione perciò sta solo « nella possibilità di rico-
struire e di rivivere », « in quanto l'intendere abbandona la sfera
delle parole e del loro senso, e non cerca un senso dei segni, ma
piuttosto un senso assai più profondo della manifestazione della
vita» (Dilthey, Ragione storica, 340). Se è la vita in ogni suo atto
il senso, la vita è il gioco stesso del tempo, la temporalizzazione.
Innanzitutto il sempre originario organizzarsi degli elementi psi-
chici nell'unità e il loro disporsi secondo una prospettiva, uno scopo,
. una futuralità, che è il volgersi stesso dell'unità al suo senso come
allo spazio della sua possibilità. « Lo scopo è la stessa totalità strut-
turata, che non costituisce qualcosa di astratto, un concetto oppu-
re una formazione categoriale di elementi in sé disparati, ma ci è
data nel suo insieme in un Erlebnis, e viene realizzata in una con-
nessione strutturale di elementi emozionali contemporaneamente
esistenti» (ivi, 121). In secondo luogo, ogni atto della vita è un
senso, in quanto è il ri-organizzarsi dei già vissuti nell'attuale viver-
si, il ri-assumersi dell'intera vita: è il senso come ri-presentarsi del
passato. « Solo all'ultimo momento di una vita si può trarre una con-
clusione sul suo significato, e questa può presentarsi soltanto al suo
termine o in qualcuno che riviva tale vita » (ivi. 344). In quanto
si ri-presenta, il passato viene ri-destato in ciò che esso fu, possi-
bilità, ri-vissuto appunto nella forma in cui fu vissuto, nell'autenti-
cità del suo essere stato un'attesa. un timore, una speranza, l'aprir-
si comunaue del futuro; tuttavia il futuro di allora viene ri-vissuto
come sarebbe stato vissuto, se fosse stato allora vissuto come viene
ri-vissuto og11;i: il ri-vivere è il retro-agire del futuro presente sul
futuro passato.
La vita, così, in se stessa non è il mero divenire, il limite estrin-
seco della temporalizzazione, che si opera nello spirito, ma essa me-
desima, in auanto senso vissuto, il gioco del tempo temporalizzante,
l'inizio della liberazione del tempo dal divenire.
Per Hegel, l'assoluta differenza del singolo è incomunicabile, per-

Mauritius_in_libris
Il problema del senso tra ontologia e nichilismo 251

ché è senza senso; per Dilthey, al contrario, proprio perché è l'as-


soluta incomunicabilità del singolo, è piena di senso. Comprende-
re, per Hegel, è comunicare: il concetto vivente; per Dilthey, è
vivere e ri-vivere: l'esperienza vissuta. La struttura intero-parti del-
l'organismo, cioè la vita come finalità interna, costituzione della
temporalità come prospettiva, possibilità, futuro, per Hegel appar-
tiene al concetto, per Dilthey all'esperienza: essa per Hegel è l'og-
gettività pubblica del concepire come soggettività universale, per
Dilthey invece è la privata soggettività dell'esperire, la singolarità
vissuta.
Il vissuto di Dilthey è il senso nella purezza della sua assoluta
singolarità; un intero con le sue interne connessioni, ma indivisi-
bile, e quindi senza alcuna connessione con l'esterno; sistema di re-
lazioni, ma esso stesso irrelato: un analogo della monade leibniziana,
un microcosmo senza porte né finestre. Si tratta di una unità ideale,
la quale organizza in sé molteplici idealità: molteplici vissuti, tra
cui anche vissuti di oggetti o significati universali, che vengono
ri-vissuti nella nuova unità di senso. Un siffatto ideale, nella sua
assolutezza, non ha, né può avere, alcun riferimento reale.
Ha dunque sostanzialmente ragione Lukacs, quando critica la
filosofia diltheyana per il suo « rimanere ferma all'unità di esperien-
za vissuta e di vita, senza mai pensarla nelle sue conseguenze ul-
time né analizzarla », mentre « la realtà oggettiva indipendente dal-
la coscienza ne viene completamente ignorata » (Distruzione della
ragione, 422).
Mentre in Hegel l'ideale e il reale, la coscienza e il corporeo,
si rapportano inseparabilmente, senza passare per il vissuto, poi-
ché il loro nesso è il concetto, in Dilthey invece il vissuto è un rap-
portarsi di una idealità con un'altra, della coscienza dell'universale
con la coscienza della singolarità, al di fuori di ogni nesso con la
realtà corporea.
All'astratta empiria degli empiristi, casuale associazione di rap-
presentazioni, Dilthey oppone la concretezza dell'empiria come in-
tero di vissuti, spontaneamente strutturantesi nell'unità del vissu-
to attuale. Si tratta tuttavia di una parziale e quindi non vera con-
cretezza, perché la pura idealità del vissuto assolutamente singolo
è separata, astratta, dalla realtà della vivente natura. ·
Una cosa comunque sembra acquisita alla problematica dell'ap-
parire.
Ciò che Hegel designa come « il soltanto mio», privo di senso, e
Dilthey come « il vissuto », l'autentico senso, se non appartiene al-
l'eterno, perché non è il significato ogp;ettivo ma la soggettiva espe-
rienza di esso nella sua estrema soggettività, dovrebbe appartenere

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252 Metafisica

al tempo. Tuttavia neppure nell'ambito del tempo, come tempo del


divenire, esso rientra, perché come idealità pura non ha alcuna di-
mensione naturale.
Allora, se il significato oggettivo di ciò che io sperimento come
il tempo del differente e dell'individuale è quell'eterno dell'identico
e dell'universale che io penso, e se tutte le presentazioni di signifi-
cati oggettivi a me sono miei soggettivi vissuti, si pone una doman-
da. In quale rapporto l'unità vissuta di tutte le presentazioni di og-
getti a me, limite radicalmente soggettivo della mia coscienza at-
tuale, sta con l'eterno dell'identico e dell'universale, e in quale
rapporto sta con il tempo del differente e dell'individuale?

7.2. L'ontologia fenomenologica di Husserl


7.2.1. L'« esperienza vissuta»
Il problema del senso vissuto riconduce al problema del tempo.
Il chiarimento del rapporto tra il significato oggettivo e il senso
soggettivo esige che sia affrontata la questione del nesso tra l'eter-
no e il tempo come questione del tempo originario, costitutivo di
quell'identità del pensiero e dell'essere, della comprensione e del
senso, che è l'apparire.
La filosofia europea, a questo punto, non ha che due strade da
imboccare. O, in nome della ragione come « spirito ». esistenza cul-
turale e storica, s'impegna nel ridefinire l'eterno dell'identico e del-
l'universale rispetto al temoo della differenza e dell'individuo: op-
pure restituisce il vissuto al vivente, la soggettività al corpo sogget-
to, e allora l'individuo e la differenza non si riducono ad essere
l'oscuro ideale senza senso, e perciò veramente irreale. del residuo
psichico, ma l'universo del senso, rivendicato così radicalmente nel-
la sua individuatezza e differenza da esser proprio esso, il vissuto-
vivente, il costitutivamente incomunicabile.
La prima è la strada percorsa da Husserl, la seconda quella per-
corsa da Nietzsche. _
Husserl (1859-1938) prende le mosse da una tesi del suo maestro
Brentano, secondo il quale « ogni fenomeno psichico è caratteriz-
zato da ciò che gli scolastici del medioevo chiamarono !'in-esistenza
intenzionale (ovvero l'esistenza mentale) di un oggetto e che noi
chiameremmo relazione ad un contenuto, direzione verso un og-
getto (non nel senso d'una realtà) o oggettività immanente» (Psv-
chologie, 124-125). Che la coscienza sia « intenzionale » vuol dire

Mauritius_in_libris
Il problema del senso tra ontologia e nichilismo 253

che è impossibile un qualsiasi atto psichico cosciente che non sia


la coscienza-di-qualche-cosa, non abbia il suo oggetto immanente,
ideale, indipendentemente dall'esistenza o meno reale dell'oggetto,
cioè dalla sua esistenza fuori della mente.
Husserl comincia con il combattere energicamente l'empirismo
su due fronti, quello psicologico e quello logico. Sul fronte psico-
logico, egli concepisce l'atto di coscienza non come elementare -
atomico ma aggregabile -, bensì come globale - complesso ma indi-
visibile: vi si raccolgono, modificate nella loro modalità (una per-
cezione modificata, per es., come ri-memorazione di un percepito
in quanto non più percepito), intenzioni che caratterizzarono altri
atti di coscienza, « associandosi » (non nel senso associazionistico-
empiristico, ma in quello di un richiamarsi « analogico», in forma
cioè di ripresa modificata dell'uno da parte dell'altro) in una sintesi
passiva (cioè non costruttiva, ma rivelativa) in cui emerge l'unitaria
direzione intenzionale di costituzione dell'oggetto. Sul fronte logi-
co, Husserl rivendica l'intrinseca idealità degli enti logici, cioè l'in-
dipendenza degli enunciati logici qalla realtà degli atti psichici at-
traverso i quali essi si presentano come oggetti di coscienza. Con-
tro la tesi degli empiristi, per i quali, come sostiene Lipps, « la lo-
gica è una disciplina psicologica», «la conoscenza non si produce
se non nella psiche, ed il pensiero, che si attua in questa conoscen-
za, è un evento psichico » (Husserl, Ricerche logiche, I, § 18),
è possibile affermare l'autonomia della logica, se la validità di
una qualsiasi relazione logica, enunciata in un discorso a propo-
sito di uno stato di cose, sia fondata in un atto di coscienza origina-
rio che non sia esso, di fatto, la relazione ma sia l'evidenza vissuta
e perciò non rifiutabile della relazione discorsivamente esplicitata.
«Un'evidenza non è nient'altro che l'esperienza vissuta [Erlebnis]
della verità ». Bisogna però intendersi sul fatto che « diciamo es-
ser la verità vissuta in noi solo nel senso in cui si dice in generale
che un ideale può essere un'esperienza vissuta in un atto reale ».
Il vissuto, cioè, non va confuso con la realtà dell'atto psichico, ma
è il presentarsi stesso dell'oggetto ideale attraverso l'atto psichico.
Il vissuto è l'aprirsi soggettivo all'og~ettività. « La verità è un'idea,
di cui un caso particolare. nel giudizio evidente, è un'esperienza
vissuta attuale [aktuclles Erlebnis] »: infatti. «l'evidenza è l'espe-
rienza vissuta della concordanza tra il pensiero e il presente che
esso pensa, tra il senso attuale dell'enunciato e lo stato di cose dato;
e la verità, è l'idea di questa concordanza» (ivi, § 51). Ciò implica
che la coscienza non sia un atto astrattamente soggettivo, ma corre-
lazione originaria (Korrelationsapriori) di soggetto e oggetto.
La nozione di« vissuto» (Erlebnis) è ambigua: a prescindere dai

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254 Metafisica

« vissuti » « nel senso amplissimo di tutto quanto è reperibile nella


corrente di "vissuti" », che è la psiche, il « vissuto » come atto
psichico cosciente, e perciò « intenzionale », è un evento, connes-
so con altri eventi psichici o fisici, dunque una realtà naturale; ma
« vissuto » è anche l'intenzione come tale, il dirigersi ideale della
coscienza verso un oggetto: « questo specifico "avere nello sguar-
do" spirituale, appartenente all'essenza del cogito [ nel senso car-
tesiano di : « coscienza »], dell'atto come tale, non è esso stesso
un atto» (Idee, libro I, §§ 36 e 37).
D'altra parte, mentre nel caso degli enti logici, la loro idealità è
tutto, nel caso invece degli altri enti, l'idealità è solo il corrispettivo
mentale di una realtà extra-mentale: anche la nozione di « oggetto »
è, come quella di « vissuto », ambigua.
Husserl, di conseguenza, ritiene che, per fondare una « filosofia
come scienza rigorosa », la quale studi a priori e quindi con vali-
dità assoluta le leggi necessarie di tutte le possibili modalità di co-
scienza (noesi) e delle complementari manifestazioni di oggetti
(noemi), occorra adottare sistematicamente il metodo della prov-
visoria « sospensione del giudizio » (la greca É1toxi], correntemente
ritrascritta come « epoché ») sulla realtà o, come anche si dice, il
metodo della «messa fuori gioco », «messa tra parentesi », « neu-
tralizzazione » della tesi dell'atteggiamento naturale. In tal modo,
con una finzione programmatica, si considerano da una parte i
« vissuti » come pure direzioni intenzionali e dall'altra gli oggetti
come puri oggetti-di-coscienza, non nella loro realtà, ma nella loro
idealità. « Facendo in questo modo, com'è in mia piena libertà di
farlo, io non nego questo mondo, quasi fossi un sofista, non revoco
in dubbio il suo esserci, quasi fossi uno ~cettico; ma esercito l'È1t0X"1
fenomenologica, che mi vieta assolutamente ogni giudizio sull'esi-
stenza spazio-temporale» (ivi, § 32).
A queste condizioni la filosofia, costituitasi come fenomenologia,
ricerca sugli oggetti di coscienza nella loro pura « fenomenalità »,
può impegnarsi nel compito di sviluppare l'ontologia. Si tratta di
ontologia non nel senso metafisico, ma nel senso trascendentale.
Infatti, « le ipotesi metafisiche ... , per es. che vi è un mondo ester-
no, esteso nello spazio e nel tempo ... , che ogni genesi è sottomes-
sa alla legge della causalità ... , concernono solo le scienze che han-
no a che fare con la realtà degli eventi » (Ricerche logiche, I, § 5).
L'ontologia, invece, fondata sulla « sospensione del giudizio », non
si occupa delle leggi del reale, dell'essere degli eventi, ma delle leg-
gi necessarie del possibile, cioè del.le strutture dei modi possibili di
coscienza e di presentazione di oggetti.
La filosofia si scopre così, « nella sua essenza », come la scienza

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Il problema del senso tra ontologia e nichilismo 255

dei fondamenti specifici della scientificità di tutte le scienze, « scien-


za dei cominciamenti veri, delle origini, dei pL~wµai}a 1tanw\I »,
ossia delle « radici di tutte le cose » o, più precisamente, di tutte
le scienze (Filosofia come scienza rigorosa, 83).
La mancata « radicalizzazione » della ricerca, e quindi l'assen-
za di « orientamento verso le fonti fenomenologiche della costitu-
zione delle idee di natura, corpo proprio, psiche e delle idee di io
e persona », hanno impedito a Dilthey innanzitutto, ma poi anche a
Windelband, Rickert, Simmel, Mi.insterberg di« fondare una scienza
generale dello spirito, che non sia naturalistica» (Idee, libro II,
§ 48): in altri termini, costoro sono rimasti prigionieri di quella am-
biguità della nozione di « vissuto », dai cui impacci invece Husserl
si è potuto liberare attraverso l'adozione del!'« epoché » e la con-
seguente investigazione del « vissuto » nel suo puro aspetto inten-
zionale.
Senza l'accorgimento fenomenologico, il « vissuto » come atto
reale e il « vissuto » come idealità dell'intenzione restano confusi
insieme, e la loro indistinta nozione rimane oscillante tra l'astrat-
ta purezza di un'idealità che non si rapporta al reale ed il naturali-
stico coinvolgimento con gli eventi psichici.
Paradossalmente, proprio la separazione e messa fuori gioco
della naturalità, che avviene in sede fenomenologica, permette al
vissuto, secondo Husserl, di ritrovare, in modo corretto, il suo
rapporto con il mondo. Infatti l'epoché investe sia il vissuto sia
l'oggetto, i quali così si ritrovano legittimamente correlati perché
ambedue ideali, e intanto questa loro relazione, sul piano fenome-
nologico, rappresenta la trascrizione essenzializzata del parallelo
rapporto che tra i due termini, ambedue nella loro realtà, esiste
sul piano naturale. L'unità del soggetto, che vive nel mondo, e
del mondo, in cui il soggetto vive, non si rompe certo nel pas-
saggio dal discorso scientifico-positivo a quello fenomenologico,
ma alla considerazione naturalistica di tale unità, per cui la stessa
sfera psichica è concepita come parte della natura ed in connes-
sione causale con essa, si affianca una considerazione « pura »,
mutata di segno rispetto alla considerazione precedente, e diretta
soltanto a rilevare i significati di quegli oggetti che chiamiamo
« soggetto » e « mondo », ed in ispecie il significato della loro
unità.
Il « vissuto » di Dilthey è un ideale che resta, estraniato, in un
mondo reale. Husserl, mediante la riduzione fenomenologica,
isola il vissuto come intenzione dal vissuto come evento psichico
e lo colloca in appropriato rapporto con il mondo ridotto a ideale,

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256 Metafisica

mentre il vissuto come evento psichico viene lasciato al rapporto


che gli compete con il mondo reale.
L'intenzione, il vissuto nella sua idealità, non è se non il mani-
festarsi dell'oggetto nella sua idealità.
Non altro che la stessa oggettività dell'oggetto, il suo signifi-
cato, occupa la coscienza, la quale da Husserl non è affatto intesa
come « quel che è soltanto mio», il mio privatissimo senso vissuto,
il tempo della differenza e dell'individuo che io qui ed ora sono,
ma come il presentarsi pubblico, anche se di fatto non venga co-
municato, dell'eterno essere dell'identico e dell'universale.

7.2.2. L'intenzionalità costitutiva e la temporalizzazione


Il problema iniziale, però, che Husserl ha creduto di potere
risolvere con la « riduzione » fenomenologica, a questo punto si
ripropone, amplificato e aggravato al punto tale da portare entro
di sé il destino fallimentare della fenomenologia.
Quale rapporto, infatti, si può a sua volta stabilire tra il rappor-
to ideale della coscienza e degli oggetti e il rapporto reale della vi-
ta psichica e del mondo effettivo?
Husserl non si stanca di approfondire il concetto d'« intenzione ».
L'intenzionalità non è solo l'essere dell'intenzione come struttura
statica della coscienza, correlazione necessaria noesi-noema, ma è
una funzione: « intenzionalità fungente ».
L'intenzionalità sempre più chiaramente è il movimento ong1-
nario di apertura al mondo, l'attività istituente l'oggetto: in quanto
non v'è oggetto come oggetto prima che se ne sia conferito il signi-
ficato, l'atto di conferimento del significato è un'attività costitutiva.
Il carattere « anodittico », cioè necessario, della verità, non consiste
più nell'impossibilità logica di pensare diversamente un oggetto,
ma si risolve piuttosto nel processo stesso, vivo e inesauribile, del-
l'intenzionalità che in ogni momento raccoglie tutta la sua « sto-
ria » e si proietta in avanti, si pro-getta, continuamente costituendo
il proprio oggetto, lasciandolo apparire, facendolo essere intuìto, es-
sendone insomma la necessaria verità. A questo proposito, bene è sta-
to scritto che « l'intenzionalità non è una statica coscienza-di, ben-
sì un superamento dinamico e continuo di se stessa; essa non si
limita a essere. essa funf!.e; in ogni esperienza l'intenzionalità fun-
ge come progetto implicito e insieme come sguardo retrospettivo »
(Brand, Mondo. io e tempo, 68-69).
L'intenzionalità non solo funziona, « funge », ma è « anonima »:
nell'atteggiamento naturale, ci sono presenti gli oggetti, sono essi
che si danno alla coscienza, ma non è presente, non si dà alla co-

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Il problema del senso tra ontologia e nichilismo 257

scienza, l'intenzionalità stessa, la quale mercé le « operazioni na-


scoste » costituisce insieme la coscienza e il suo oggetto. L'inten-
zionalità funziona, ma è ignota. Essa è « la vita-che-esperisce-il-
mondo ».
L'intenzionalità è la funzione costitutiva, la soggettività, la qua-
le è ignota, ossia non si dà mai in se stessa, ma sempre e soltanto
nel suo prodotto, nell'oggettività degli oggetti. Perciò è assai diffi-
cile conoscerla: non perché sia assente, ma perché è presente alie-
nata, o incorporata, nei suoi risultati. Il linguaggio di cui noi di-
sponiamo è quello che si è formato attraverso l'abituale esperienza
degli oggetti costituiti: non altrove se non in essi si attualizza, nella
vita quotidiana, la funzione dell'intenzionalità.
Nel passaggio, per esempio, dalle «oggettività dei fenomeni co-
stituiti nel tempo » a quelle dei « fenomeni costitutivi del tempo »,
si adottano per descrivere le oggettività dei secondi i termini pro-
pri delle oggettività dei primi. « Il flusso costitutivo del teinpo non
è una successione, non ha un "adesso", un momento attuale ed una
continuità di momenti passati ». « Questo flusso è qualcosa che
noi chiamiamo così secondo il costituito, ma non è per nulla tem-
poralmente "oggettivo". E la soggettività assoluta ed ha le pro-
prietà assolute di un che, designabile solo metaforicamente come
"flusso", oppure sgorgante "adesso" in un punto-di-attualità, in un
punto-di-originarietà, ecc. Nel vissuto di attualità noi abbiamo il
punto-di•originarietà ed una continuità di momenti-eco. Per tutto
ciò ci mancano i nomi » (Zur Phiinomenologie des inneren Zeitbe-
wusstseins, § 36).
Nella descrizione della coscienza, fenomenologicamente depu-
rata, si usano dunque i termini con cui nel linguaggio usuale si de-
signano i fenomeni del tempo oggettivo, ma in un modo per cui
essi vogliono dire altro, sono metafore. Il termine « passare », per
esempio, non significa, come abitualmente, la riconosciuta identità
di qualcosa che, passando nel tempo, è se stessa, la stagione, la
giovinezza, il fiume, il desiderio soddisfatto, ecc., ma allude ad
un continuo fluire di cambiamenti della temporalizzazione che nel-
la mia vita di coscienza si opera. In questo senso modificato, ed
espresso sempre obliquamente e imperfettamente, per metafore, si
può dire che la vita .della coscienza ha una struttura temporale:
essa non è nel tempo, costituito come ordine del divenire, ma è il
gioco del tempo, la costituzione dell'ordine. Nel vissuto attuale si
ri-assumono altri vissuti, trasformati nella modalità del già-vissuto,
il passato, e si vivono possibilità di vissuti non ancor vissuti come
presenti, se ne vivono le attese con speranza o timore, desiderio
o repulsione, impazienza o rivolta o rassegnazione. Il passato, il

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258 Metafisica

già-vissuto, anche se non rivissuto, per il solo suo esser sedimen-


tato nell'attuale vissuto, definisce il futuro dell'io nelle sue possi-
bilità, libera per l'io il futuro, al quale aprendosi l'io vive.
La metaforica temporalizzazione della funzione intenzionale tan-
to più vien tratta fuori dell'alienazione in cui essa medesima costi-
tuendo si nasconde, ossia tanto più profondamente si esercita la
riflessione fenomenologica, quanto più rigorosamente l'io assume
e mantiene l'atteggiamento « trascendentale », la consapevolezza
che né lui è una parte del mondo, né il mondo è una parte di lui,
ma che il mondo lo « trascende » in quanto ogni suo significato è
fondato da lui, e perciò a lui esso idealmente inerisce.
Anche linguisticamente la riflessione diventa sempre più ardua.
Parlare dell'intenzionalità in termini temporali è possibile « soltan-
to con un equivoco », proprio come «con un equivoco» è possi-
bile parlare dell'io originario, con cui essa coincide, in termini di
« io », usando cioè termini consueti con significati diversi, per i
quali non vi sono termini, né forse possono esservene. « L'io che
attingo nell'epoché è denominato "io" soltanto con un equivoco, an-
che se si tratta di un equivoco essenziale, perché quando cerco di
definirlo riflessivamente non posso dire se non: questo son io, io
che esercito l'epoché, io che ... interrogo il mondo come fenomeno ... »
(Crisi, 210) ..
Una siffatta situazione non è paralizzante, perché per Husserl
l'universale è alla base della dicibilità, ma non si risolve in essa.
L'oggetto di una scienza « trascendentale » è l' « eidos », « un uni-
versale visto o visibile, puro, incondizionato da qualsiasi fatto, se-
condo il suo proprio senso intuitivo»: « l'eidos è prima di ogni
concetto, inteso questo come significazione verbale, ed è tal con-
cetto anzi che come concetto puro deve venire adeguato all'eidos »
(Meditazioni cartesiane, § 34).
La comunicabilità è dunque intrinseca all'universale, è la sua
« visibilità ». La dicibilità verbale è solo una derivazione, più o
meno adeguatamente fittizia, della vera, essenziale dicibilità, che
è la stessa ideale significazione dell'universale, ciò che esso « vuol
dire ». Ricoeur osserva che, « se la possibilità di dire non fosse
inscritta nel "voler dire" del vissuto, la fenomenologia non sareb-
be il "logo" dei "fenomeni" » (AA.VV., Problèmes actuels de la
phénoménologie, 117).
Dell'intenzionalità, con un uso « equivoco », che però non è im-
barazzante, si parla come di un movimento temporale. Si dice ck
essa, come « io originario » è un « flusso di vissuto », un continuo
differenziarsi e ri-assumersi proiettandosi, temporalità dunque,
anche se «passiva». Brand cita un manoscritto inedito, in cui Hus-

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Il problema del senso tra ontologia e nichilismo 259

serl scrive a questo proposito: « Passivo vuol dire qui che ... il flus-
so accade, non sorge da un'azione dell'io» (ivi, 141). L'« io origi-
nario», in quanto spontaneo, irriflesso, è soltanto una « pre-tempo-
ralizzazione ». Tuttavia, annota Husserl in un altro inedito citato
da Brand, anche nell'irriflessione, « l'io che, sorgendo negli atti ...
produce sempre affezioni, non può fungere senza produrre affezio-
ni su se stesso come fungente» (ivi, 144). Nel suo fungere sponta-
neo, pre-riflessivo, l'io è « riflessione-all'inizio » e, pur non: essendo
dato pienamente a sé, è comunque un « pre-dato ». Con la rifles-
sione, l'io finalmente si dà pienamente e si temporalizza attivamen-
te. Nella riflessione spiegata, quando scopro l'io originario e la sua
temporalizzazione fungente, in verità l'io originario e la tempora-
lizzazione fungente non sono quelli che scopro e di cui parlo ma
ancora io che li scopro e ne parlo. Sempre in un inedito husserlia-
no, citato da Brand, si le~ge: « il polo riflesso nella riflessione non
è il polo vivente » (ivi, 129). Il soggetto attuale è sempre « anoni-
mo». Però questa volta, nella riflessione, l'io attuale è temporaliz-
zazione attiva. ~ «presente vivente-fluente». In questo senso non
ha una « durata ». « L'essere adesso del presente è sempre nello
sgorgare originario e nel diffondersi, e in modo tale che il diffon-
dersi equivale a una costante modificazione, che rende il vero e
proprio presente, il presente originario, non più originariamente
presente, lo trasforma in appena-stato, a cui però aggiunge con-
temporaneamente un nuovo presente originario ». « L'io centro è
dovunque nel presente vivente, in un modo che è difficile descri-
vere » (ivi, 151 e 150).

7.2.3. L'esito metafisico


Al culmine della purificazione fenomenologica, la riflessione del-
l'io nella sua trascendentalità su se stesso gli fa scoprire di essere.
come intenzionalità fungente, il presente vivente-fluente, cioè il
principio della temporalità propria della coscienza, e dunque, come
origine del tempo, il « tempo originario» (Urzeit). In un inedito
husserliano, sempre riportato da Brand, si trova scritto: « Il pre-
sente è I' "assoluta realtà", è la realtà più propria come originaria-
mente temporalizzante. Come tale essa è ontificante [cioè: dà ca-
rattere agli enti] nel mondo del tempo, e, in quanto originariamente
temporalizzànte essa ha, come risultato antico, l'essere temporale
"l'essente-nel-tempo"; in quanto è insieme già originariamente tem-
poralizzante essa è insieme già originariamente temporalizzata »
(Mondo, io e tempo, 235). Il tempo originario, come origine del

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260 Metafisica

tempo, non solo costituisce il tempo degli oggetti, gli enti nel tem-
po, ma si temporalizza nella vita della coscienza ed è, insieme, l'e-
terno della temporalizzazione.
Se « l'evidenza non è nient'altro che l'esperienza vissuta della
verità », allora l'interno finalismo della coscienza, la struttura tem-
porale del suo tendere-verso, è, come si esprime il Paci, l'« essere
per la verità », intendendosi che la verità è « non l'essere ma il sen-
so dell'essere » (Tempo e verità, 233). Il rapporto tra l'evidenza e
la verità significa anche, secondo un'altra osservazione del Paci, che
l'infinità della vita intenzionale, la quale funge nascosta, solo indi-
viduandosi nell'evidenza si manifesta. « La vita fungente è infini-
ta ma nascosta. L'evidenza è rivelazione ma è finita ». « Senza in-
dividuazione non c'è rivelazione e non c'è evidenza » (ivi, 178).
Per Husserl, in conclusione, il « vissuto » non è affatto quel che
Hegel designa come « ciò che è soltanto mio », il residuo individuale,
indicibile perché insignificante, della comunicativa universalità
della coscienza, e non è neppure, come in Dilthey, la monadica idea-
lità del senso, indicibile invece proprio perché autentico ed unico
nella sua pienezza: è piuttosto il pubblico manifestarsi, anche se
di fatto non venga comunicato, dell'universale identità di oggetti.
Al livello della riflessione, fenomenologicamente fondata, il « vis-
$Uto » è la stessa universale identità dell'assoluto soggetto o tempo
originario o intenzionalità costituente che si manifesta pubblica-
mente, se non attraverso « i nomi » appropriati perché questi « ci
mancano », certamente attraverso la « trascendentale trasparenza »
del « processo di autocostituzione » (Fink, Abbozzo, in appendice
a: Husserl, Crisi, 543).
Non l'individuale, il temporale, il differente vengono vissuti e
nel vissuto trovano, se non un dicibile nome, per lo meno un sen-
so proprio. Individuale, temporale, differente è ogni vissuto, il qua-
le però non consiste se non nel manifestarsi dell'oggetto, nel pre-
sentarsi del significato, nel venire incontro della verità. Rispetto
a ciò che il vissuto è - manifestarsi dell'universale, dell'identico,
dell'eterno -, l'individualità, la differenza, la temporalità sue si
consumano senza residui.
Il vissuto del tempo originario, nella riflessione trascendentale,
non ha al suo fondo alcun tempo, perché esso è l'eterno farsi pre-
sente non del tempo, ma dell'eterno del temporalizzare.
L'eterno è la « realtà originariamente temporalizzante », nella
quale io mi riconosco nella mia trascendentalità in originaria rela-
zione con tutti gli altri infiniti io. Dicibile o indicibile, esso non ha
comunque bisogno di essere comunicato: è !'assolutamente comune.
L'esito della fenomenologia è apertamente metafisico.

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Il problema del senso tra ontologia e nichilismo 261

« La fenomenologia esclude solo - dichiara Husserl - la meta-


fisica ingenua, la quale ha a che fare con le insensate cose in sé,
ma non la metafisica in generale », e « non dice affatto di fermarsi
dinanzi alle "supreme ed ultime" questioni ». Invero, « l'essere
primo, in sé, che precede ogni oggettività mondana e la sostiene,
è l'intersoggettività trascendentale, il tutto delle monadi che in
forme diverse si fa comunità» (Meditazioni cartesiane, § 64). L'« es-
sere primo, in sé » è il « presente originario » che sempre si diff eren-
zia per sempre restare nella propria identità: una pluralità di io, che
è come il prorompere d'innumerevoli scintille da un unico fuoco.
In Hegel, l'intersoggettività è il movimento per cui « si salta »
dall'unità-pluralità della natura specifica alla pluralità-unità dello
spirito. Il suo fungere è l'originarsi dello spirito.
In Husserl, invece, lo spirito non si origina, è originario, e l'in-
tersoggettività è il suo esplicarsi nella pluralità delle temporaliz-
zazioni.
Quotidianamente, il tempo è il senso vissuto dell'eterno: l'eterno
del tempo originario, attraverso la differenza e l'individualità del
temporalizzare, s'inverte nel tempo.
Con la riflessione fenomenologica, il senso vissuto del tempo è
l'eterno: il suo manifestarsi è il temporale differenziarsi e indivi-
duarsi, nuovamente invertito.
L'eterno del temporalizzare, riflesso, ridiventa il tempo senza
tempo dell'eterno.

7 .3. Il nichilismo radicale di Nietzsche

7.3.1. L'accesso critico al corpo vivente


Il principio critico che sta, sia pure implicitamente, alla base del-
la filosofia di Nietzsche (1844-1900) non è l'io della tradizione car-
tesiana, quale si ritrova ancora in Husserl, ma il « corpo vivente »
(Leib).
L'argomento cartesiano dell'« io penso», osserva Nietzsche, non
è, come pretende, un'inferenza logica dall'immediatezza dell'espe-
rienza del pensare alla verità a priori del concetto di sostanza pen-
sante, ma è un postulato metafisico, non riconosciuto come tale: la
« sostanza pensante », infatti, « è soltanto una formulazione della
nostra abitudine grammaticale di aggiungere ad un'azione un agen-
te» (Volontà di potenza, afor. 484).
Da Schopenhauer (1788-1860), per il suo « tentativo di vedere

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262 Metafisica

nel non più volere (nel "soggetto puro e libero da volontà"), qual-
cosa di superiore, il valore», Nietzsche, dopo il primo, giovanile en-
tusiasmo, ha profondamente dissentito (ivi, afor. 84). Tuttavia, ne
ha adottato il principio critico fondamentale, la certezza del corpo
vivente identificata con l'immediata, primaria esperienza del vo-
lere. « Il corpo non solo è dato come rappresentazione nell'intui-
zione dell'intelletto, come oggetto tra oggetti; ma è dato contempo-
raneamente anche in tutt'altro modo, ossia come quell'alcunché
direttamente conosciuto da ciascuno, che la parola volontà esprime.
Ogni vero atto della volontà è immediatamente e ineluttabilmente
anche un moto del suo corpo » (Schopenhauer, Il mondo, § 18).
L'esperienza originaria, non fondata ma fondante, è l'esperienza
della volontà, e del corpo vivente proprio, dunque della individua-
lità reale, con cui essa coincide. « L'identità della volontà e del cor-
po è la conoscenza più immediata», dice Schopenhauer, e perciò
egli l'assume esplicitamente come principio critico fondamentale:
« vorrei distinguere questa verità da tutte le altre, e chiamarla veri-
tà filosofica X(n' Èçox1rv [per eccellenza] » (ivi).
Nietzsche, da parte sua, ribadisce che « la credenza nel corpo
è più fon,damentale della credenza nell'anima»: questa seconda
credenza, « attraverso l'osservazione non scientifica dell'agonia del
corpo » interpretata ingenuamente come se « qualcosa lo abbando-
nasse», è derivata dalla prima, e non viceversa (Volontà di poten-
za, afor. 491).
Un'altra annotazione è però decisiva: «il fenomeno del corpo
è il più ricco, il più chiaro, il più afferrabile »; perciò bisogna « pre-
metterlo metodicamente, senza che si stabilisca alcunché sul suo
significato ultimo» (ivi, afor. 489). Il « fenomeno», cioè l'espe-
rienza vissuta, della corporeità propria viene qui esplicitamente
considerato come il presupposto inanalizzabile di ogni analisi della
realtà umana, ed è di conseguenza assunto come criterio « meto-
dico » o principio critico della filosofia.
La condizione « critica » che ogni concezione trascendentale o
idealistica dell'io impone al pensiero, ossia di cominciare dalla
sua propria riflessione e di restare in essa, viene qui criticamente
negata. Se l'esperienza del corpo proprio è l'esperienza originaria,
e quindi l'immediata certezza, su cui si fonda il discorso filosofico,
perché l'esperienza stessa del pensare implica l'esperienza prima-
ria del voler pensare ed il disporsi corporeo in cui essa consiste, al-
lora il senso delle cose, la comprensione dell'essere, si deve cercare
a partire non dal puro pensiero astrattamente isolato nella sua idea-
lità, ma dalla vita stessa del corpo. Il senso si manifesta non nel

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Il problema del senso tra ontologia e nichilismo 263

vissuto puro, ma nell'impuro vivente: non è un'« intenzione,. del-


l'io, ma un movimento del sé.
La coscienza è una funzione del corpo, il quale rispetto ai con-
tenuti di essa è l'inconscio. Mentre l'inconscio è il profondo dell'or-
ganizzazione corporea, la coscienza è la superficie, la trascrizione
immaginativa delle informazioni sensoriali, una funzione dunque
di organizzazione dei rapporti del corpo con il mondo esterno. Si
tratta però di un processo che non resta confinato alla superficie,
ma si diffonde verso l'interno, coinvolgendo strati sempre più pro-
fondi della struttura organica, sempre più avvicinandosi al centro
stesso di essa. « La coscienza - iniziando del tutto esternamente,
come coordinazione e coscienzializzazione delle "impressioni" -
al principio è lontanissima dal centro biologico dell'individuo; ma
è un processo che si fa profondo, s'interiorizza, continuamente si
avvicina a quel centro» (ivi, afor. 504).
Il corpo vivente è una « pluralità ,. organizzata da un dominio.
Il corpo è una « struttura di dominio ,. (Herrschaftsgebilde).
L'« unità » del corpo è solo uno stato di organizzazione. Del resto
l'organizzazione come relazione pluralità-unità ha nel corpo viven-
te il suo modello esemplare, ma si ritrova a tutti i livelli del « di-
venire». A partire dalla funzione logica, per cui « la "cosa", in
cui noi crediamo, è soltanto escogitata come base per diversi pre-
dicati », « ogni unità è unità soltanto come organizzazione e mon-
taggio: non diversamente di quanto è un'unità una collettività uma-
na: perciò l'opposto dell'anarchia atomistica, insomma una struttura
di dominio, che significa uno, ma non è uno,. (ivi, afor. 561).
L'unità non è alcun ente, ma solo il « significato ,. di un parti-
colare tipo di rapporti intercorrenti tra i termini di una pluralità,
in un certo tempo. Un'unità in questo senso è la vita, il significato
appunto del corpo vivente. « Noi diciamo "vita" una pluralità di
forze, connesse da un comune processo di nutrizione. A questo
processo di nutrizione, come- mezzo per renderlo possibile, appar-
tiene ogni cosiddetto sentire, rappresentare, pensare, cioè: 1. un'op-
posizione contro tutte le altre forze; 2. un ordinarle secondo forma
e ritmo; 3. un valutare circa l'incorporare o l'espellere ,. (ivi,
afor. 641).
L'unità dell'organismo, la sua individualità temporanea, dipen-
de dalla supremazia che alcune parti di esso riescono a stabilire
sulle altre, subordinandone la vitalità alla propria. « L'individuo
stesso è lotta delle parti (per la nutrizione, Io spazio, ecc.): il suo
sviluppo è legato alla vittoria, al dominio di alcune parti, e alla
mortificazione, al "ridursi-ad-organi" di altre parti ,. (ivi, afor. 647).

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264 Metafisica

7 .3.2 La volontà di potenza


« La vita dunque è solo un caso particolare della volontà di po-
tenza» (ivi, afor. 692), la quale, nella forma della vita come in qual-
siasi altra forma, è l'« aspirazione» (Strebung) al!'« accumulazione
di forza », cioè all'acquisto di maggior potere da parte di un « cen-
tro-di-forza » su altri centri-di-forza.
Più precisamente, l'idea della «volontà di potenza » è l'« ipote-
si » di estendere alla generalità dell'esistente il principio caratteriz-
zatore della vita: « La vita, come un caso particolare (ipotesi da
qui estesa al carattere complessivo dell'esistenza), aspira ad un sen-
timento-massimale di potenza; è essenzialmente un aspirare ad un
più di potenza». Essa « è specificamente una volontà di accumula-
zione della forza; tutti i processi della vita hanno qui la loro
leva: nulla vuol conservarsi, tutto deve essere sommato e accumu-
lato ». Una tale volontà, « specifica per il fenomeno della vita, per
la nutrizione, la riproduzione, l'ereditarietà - per la società, lo Sta-
to, il costume, l'autorità », « non dovremmo forse poterla conside-
rare come causa motrice anche nella chimica? - e nell'ordine co-
smico? Non mera costanza dell'energia: ma economia-massimale
del consumo: così l'unica realtà è il voler, da parte di ogni centro-
di-forza, diventar più potente - non l'autoconservazione, ma il vo-
ler conquistare, diventar padrone, diventar di più, diventar più
potente ». L'ipotesi generalizzata della « volontà di potenza >~ com-
porta la svalutazione della fisica scientifica. Secondo Nietzsche, co-
me i concetti filosofici di « io », « soggetto », « essere », « appari-
re », « causa », « effetto », « materia », « volere », ecc. sono sol-
tanto delle astrazioni, o semplificazioni intellettuali, mere rappre-
sentazioni di comodo, a cui non corrisponde nulla di reale, così i
concetti della fisica scientifica sono soltanto delle « metafore », nel
senso che descrivono i « segni » dei fatti naturali, ma non li spie-
gano: si tratta di un « discorso metaforico », e « la meccanica è
una mera semiotica degli effetti» (ivi, afor. 460).
In conclusione, « il meccanismo non spiega nulla ». « Non c'è
altra causalità che quella della volontà di potenza» (ivi, afor. 658).
La « volontà di potenza » viene alla fine pensata da Nietzsche
come l'essere del divenire, l'eterno del tempo. Infatti, « la "volon-
tà di potenza" non può essere divenuta» (ivi, afor. 690).
L'ipotesi della volontà di potenza si pone così come una « meta-
fisica », nel senso più letterale della parola, come un meta-linguag-
gio rispetto al linguaggio fisico: il discorso, che in questo linguag-
gio si svolge, interpreta e valuta i discorsi costruiti con i linguaggi
delle scienze della natura - fisica e psicologia naturalistica -, giu-

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Il problema del senso tra ontologia e nichilismo 265

dicandoli per quel che essi sono, non accesso alla verità dell'esse-
re, neppure dell'essere come senso delle cose universalmente og-
gettivo, significato, ma interpretazione e valutazione delle cose se-
condo la « prospettiva» dell'umano corpo vivente, il quale confe-
risce un senso ad esse in rapporto con il proprio interesse fonda-
mentale, cioè con la pr0pria volontà di potenza.
Il puro soggetto epistemico, sostanzialisticamente o trascenden-
talisticamente o idealisticamente inteso, è per Nietzsche, come s'è
accennato, una delle tante astrazioni, o finzioni intellettuali, che
vengono scambiate per realtà. Esso può essere usato criticamente
solo come un'espressione di comodo, una « semplificazione», per
designare la volontà di potenza. « Lo stesso concetto di "soggetto" ...
è una semplificazione, per designare la forza che pone, inventa,
pensa, distinguendola da ogni singolo porre, inventare, pensare,
ecc. » (ivi, afor. 556).
Questa forza è la volontà di potenza che non esiste in sé come
un'entità sostanziale ma caratterizza la qualità dinamica di un'in-
finità di centri. Non c'è un unico soggetto epistemico puro, ma una
« pluralità » d'impuri soggetti patici, la consistenza di ciascuno dei
quali è definita dall'ambito e dal « quantum » della sua volontà
di potenza, e la cui variabilità è una funzione della variabilità di
questo ambito e di questo « quantum ». «Niente "atomi"-soggetto.
La sfera di un soggetto cresce o diminuisce continuamente - il cen-
tro del sistema si sposta continuamente; se non può organizzare la
massa di cui si è appropriato, si divide in due. D'altra parte esso
può trasformare un soggetto più debole, senza distruggerlo, in un
suo tributario, formando fino a un certo grado, con esso, una
nuova unità. Nessuna "sostanza", piuttosto qualcosa che in sé
aspira a rafforzarsi; e che solo indirettamente vuole "conservarsi"
(vuole superarsi) » (ivi, afor. 488). Così il corpo vivente, come cen-
tro-di-forza. è un soggetto patico, nel senso che è una passione atti-
va. Perfino il percepire, il proiettare all'esterno » l'« interno » del-
1'« impressione » è un « comando del corpo » (ivi, afor. 500). Il
quale attivo comandare è alimentato dalla forza più forte di tutte
le forze, che è la passione più appassionata di tutte le passioni, cioè
la volontà di potenza.
« La volont$i di potenza non è un essere, né un divenire, ma un
pathos - è il fatto elementarissimo. dal ci11ale un divenire, un pro-
durre primamente derivano » (ivi. afor. 649).
La paticità del soggetto, il suo essere un centro-di-forza. un « auan-
tum » di volontà di potenza espresso in un'organizzata struttura
di dominio. qual è per esempio il rorpo vivente, può suggerire di
formulare l'ipotesi generalizzata della volontà di potenza anche in

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266 Metafisica

quest'altro modo: « Il soggetto soltanto è dimostrabile: ipotesi


che ci siano solo soggetti - che gli "oggetti" siano solo una specie
di azione del soggetto sul soggetto ... un modus del soggetto» (Ope-
re, VIII, II, 53).
Prima dell'intervento del soggetto, nella sua attiva paticità, noi
non possiamo immaginare che un mondo « caotico », a proposito
del quale è senza senso parlare di « conoscibilità » e quindi di « co-
municabilità » o di « esistenza delle cose »: « la "cosalità" è stata
creata da noi. La questione è se non ci possano essere ancora altri
modi di creare un tal mondo apparente, e se questo creare, logi-
cizzare, ordinare, falsificare non sia esso stesso la realtà meglio
garantita » (iv i).
Mentre, da una parte, « i mezzi espressivi del linguaggio non
servono per esprimere il "divenire"» (Volontà di potenza, afor.
715), ed« il mondo non è assolutamente un organismo, ma il caos»,
dall'altra parte « lo sviluppo della "spiritualità" è soltanto un mez-
zo per la relativa durata dell'organizzazione» (ivi, afor. 711).
Il termine « spiritualità », criticamente usato, è una « semplifica-
zione » con la quale si designa la sfera delle operazioni della vo-
lontà di potenza del corpo vivente umano, in forza delle quali ven-
gono assicurate « condizioni di conservazione e di potenziamento
nei riguardi di strutture complesse di relativa durata della vita
nell'ambito del divenire» (ivi, afor. 715), e innanzitutto si designa-
no quelle operazioni con cui « il pensiero trasforma a suo vantag-
gio il mondo in "cose", in un che di simile a lui stesso» (ivi, 574).
Attraverso le operazioni « spirituali », la volontà di potenza del
corpo vivente umano interpreta, poiché « l'interpretazione è un
mezzo, per diventare signore su qualcosa» (ivi, afor. 643). Si trat-
ta non della verità, ma della potenza: se con il pensiero si trasforma
il mondo in rappresentazioni di comodo, « solo in forza del pen-
siero c'è la non-verità ».
Interpretare è scoprire ciò che una cosa « è », ossia il suo senso.
Come « è sbagliata l'idea di "una cosa in sé" », così lo è quella
di « un "senso in sé" o un "significato in sé" ». « Non c'è nessuno
"stato di fatto in sé", ma sempre un senso deve prima esser posto,
affinché uno stato di fatto ci sia ». « L'essenza di una cosa è sol-
tanto un'opinione [Meinung] sulla "cosa". O piuttosto dire "que-
sto vale" è il modo proprio per dire "questo è", anzi è l'unico mo-
do ». Interpretante è l'interpretazione stessa, la quale « essendo una
delle forme della volontà di potenza esiste (non nel senso di un "es-
sere", ma in quello di un processo, un divenire) come un affetto
[una passione] » (ivi, afor. 556).
Interpretazione è dunque ogni atto di vita, espressione della volon-

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Il problema del senso tra ontologia e nichilismo 267

tà di potenza, in forza della quale la « cosa » viene coinvolta nel


progetto del vivente, collocata nella sua «prospettiva». L'« esse-
re » della « cosa » dipende dall'interpretazione del vivente, e il suo
« senso » non è se non la « valutazione » che questo ne fa in rap-
porto con il proprio « interesse ».
L'orizzonte della coscienza umana non è la verità, e neppure
l'oggettività degli oggetti, l'universalità dei significati, disinteres-
satamente contemplati, secondo le strutture della ragione che, a
priori, immutabilmente, costituirebbero le condizioni necessarie del-
la loro possibilità, ma soltanto il valore delle cose, cioè il loro sen-
so, dipendente dalla valutazione che, dal suo interessato punto di
vista, il singolo vivente ne fa. « I nostri valori sono interpretati en-
tro le cose. Un senso nell'in-sé non c'è. Non è dunque necessaria-
mente il senso un senso-relazione ed una prospettiva? Ogni senso
è volontà di potenza (tutti i sensi-relazione si lasciano risolvere in
essa) » (ivi, afor. 590).

7.3.3. I valori nel tempo e il tempo senza senso


I valori delle cose dipendono dalle nostre valutazioni, le quali
sono determinate dal nostro interesse vitale, nell'urgenza della de-
cisione pratica. La decisione pratica, a sua volta, dipende dai va-
lori che le nostre valutazioni hanno attribuito alle cose, e che ne
costituiscono il senso per noi. Però « tutte le valutazioni sono o
proprie o accettate, - queste ultime sono di gran lunga maggiori.
Perché le accettiamo? Per paura, vale a dire riteniamo più con-
veniente che esse siano state anche le nostre - e ci abituiamo a
questa finzione, di guisa che essa finisce per essere la nostra na-
tura » (Aurora, afor. 104). Anche l'accettazione delle altrui valu-
tazioni, per paura, è una valutazione dunque, un ritener più con-
veniente. Ma successivamente Nietzsche giunge a chiarire che va-
lutazioni autentiche non sono quelle dettate dalla paura, dalla « ca-
strazione » della volontà di potenza, ma quelle che sono espressio-
ne della volontà di potenza, cioè della libertà. « Quale grado di
opposizione debba essere continuamente superato per restare in
cima, questa è la misura della libertà, sia per i singoli sia per le so-
cietà: ossia la libertà determinata come potenza positiva, come
volontà di potenza» (Volontà di potenza, afor. 770). La libertà, la
lotta per la potenza, caratterizza le valutazioni autentiche e le de-
cisioni che vi corrispondono.
La riconduzione dei valori all'autenticità delle valutazioni rende
ovviamente insostenibile, come autocontraddittoria, l'idea dei « va-
lori eterni ».

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268 Metafisica

Il che significa ritemporalizzare e ristoricizzare sia la pretesa


« necessità » dei fatti storici, riproblematizzando questi contro il
cattivo storicismo, sia le assolutizzazioni metafisiche delle empiri-
che e transitorie strutture delle società particolari. Il nesso tra
queste assolutizzazioni e quella pretesa « necessità », Nietzsche (che
al tema ha dedicato soprattutto la seconda delle sue Considerazioni
inattuali) Io esprime icasticamente quando ironizza sulla « diviniz-
zazione del necessario », estesa dalla scienza della natura alla scien-
za della storia, e sul suo risolversi in quell'« ottimismo storico», di
cui «la Germania è diventata l'incubatrice », e per il quale « sen-
si servili e devozione davanti al fatto, - ciò ora si chiama "senso
dello Stato"» (Opere, IV, I, 124).
Ridotti i valori, anche gli « eterni », alle valutazioni e interpre-
tazioni del vivente, non ci si può non chiedere quale sia il valore
del mondo come tale. E non può esservi altra risposta se non que-
sta: se « il mondo è falso », «è "nel flusso", come un diveniente,
come una sempre nuovamente spostantesi falsità, che mai si avvici-
na alla verità, poiché non c'è nessuna verità », allora « il valore
del mondo sta nella nostra interpretazione » (Volontà di potenza,
afor. 616).
Ci si trova così dinanzi alla questione del « nichilismo ».
Ad un estremo c'è il « nichilismo » antico, metafisico-religioso:
l'essere, l'essere in sé, costituisce il valore; il nostro mondo che
non « è », ma « diviene », è solo « apparente » e dunque « senza
valore »; l'essere invisibile, in sé, che veramente «è », è il « mon-
do vero », e ha perciò un « valore assoluto ». Si tratta di un tipico
« nichilismo passivo ».
All'altro estremo, s'incontra il nuovo nichilismo, un « nichili-
smo attivo », creativo: il valore è il solo essere delle cose, il loro
senso in rapporto alla valutazione che se ne fa; anche in questo
caso, il mondo « diviene », ma non « è», dunque è nulla; tuttavia
non è affatto senza valore, perché trae il suo valore dalla valuta-
zione stessa che è l'attiva passione della volontà di potenza. Si
tratta di un « nichilismo radicale », il quale « ripone il valore
delle cose proprio nel fatto che a tale valore non corrisponda né
abbia corrisposto nessuna realtà, ma solo un sintomo di forza da
parte di chi pone il valore, una semplificazione ai fini della vita »
(ivi, afor. 22). t questo un nichilismo appena nascente. Lo stesso
Nietzsche confessa: « Che io sia stato un nichilista radicale, me lo
son detto solo da poco » (ivi, afor. 25).
Intanto. tra i due estremi, è dilagato un « nichilismo intermedio »,
un « nichilismo psicologico », nato dal crollo del nichilismo tradi-
zionale, cioè delle credenze religiose e metafisiche nel mondo del-

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Il problema del senso tra ontologia e nichilismo 269

l'essere in sé, al di là e al di sopra del nostro mondo « apparente ».


Si tratta del pensiero della « decadenza»: dopo il trionfo della
critica contro il dogmatismo, si resta scoraggiati, poiché non anco-
ra s'intende come proprio il fatto che il mondo non derivi il suo
valore dalle categorie della ragione, metafisicamente usate, non fa
più dipendere l'azione umana dall'ordine del mondo ma, al contra-
rio, l'ordine del mondo dall'azione umana.
E molto interessante considerare l'analisi nietzschiana a questo
proposito. Essa si riassume nella frase che « le categorie "fine",
"unità", "essere", con cui avevamo introdotto un valore nel mon-
do, ne vengono da noi nuovamente estratte - e ora il mondo appa-
re senza valore » (ivi, afor. 12).
E evidente che la categoria dell'unità corrisponde alla nota del-
l'universalità, e la categoria dell'essere, cioè dell'essere vero, e
quindi della « verità », corrisponde alla nota della necessità: sono
le note che caratterizzano l'eterno (le « eterne ed immutabili leg-
gi » dell'essere o dell'essere della ragione!) come fondamento della
scienza. Ma Nietzsche ha iniziato la sua analisi considerando come
principale la categoria del fine, che egli fa coincidere con il concet-
to di « senso »: « Il nichilismo ... subentra ... in primo luogo, quan-
do abbiamo cercato in tutto l'accadere un "senso" », immaginando
che « si debba raggiungere qualcosa attraverso il processo stesso -
e poi si capisce che col divenire non si mira a nulla ... Dunque la
delusione su un preteso fine del divenire è una causa del nichili-
smo » (ivi).
La categoria del senso, corrispondendo alla categoria del fine, com-
porta la struttura del tempo: il fine infatti si presenta nella di-
mensione del futuro.
Il tempo è il divenire vissuto, a partire dalla sua progettazione,
cioè dal futuro. Il tempo dà forma di vissuto al divenire, e con ciò
vi dischiude orizzonti di senso. Avere un senso è un essere nel
tempo. Ma non ha alcun senso pensare il tempo nel tempo, e che
quindi il tempo abbia un senso. Il divenire, in quanto temporal-
mente vissuto, è portatore di scopi e di sensi, ma appunto perciò
è assurdo pensare che esso, come tale, abbia uno scopo od un
senso. Pensare che il divenire abbia un senso varrebbe quanto pen-
sare che il tempo abbia un tempo.
L'esistenza - il corpo vivente umano come attiva passione della
volontà di potenza - è aspirazione al padroneggiamento del dive-
nire attraverso il tempo. Essa si apre al futuro: assume l'eventuale
come propria « possibilità », adotta una « prospettiva », valuta il
fine e i mezzi, conferisce senso ai mezzi in funzione del senso finale.
L'uomo è « il più astuto degli animali », dispone cioè di un'at-

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270 Metafisica

trezzatura straordinaria che va sotto il nome di « ragione ». Perciò,


l'attiva passione della volontà di potenza dell'uomo può esercitarsi
nel sottomettere il caos del divenire all'ordine concettuale e, at-
traverso questo, le cose circostanti alla propria manipolazione.
Colli e Montinari, i due benemeriti curatori dell'edizione critica
degli scritti di Nietzsche, citano: « Il giudicare stesso è solo questa
volontà di potenza ... Valutare l'essere stesso; ma lo stesso valutare
è ancora questo essere; e dicendo no, facciamo ancora ciò che
siamo» (ivi, afor. 675). Poi commentano: « Alla fine ci troviamo
di fronte a una volontà di potenza, che è la valutazione e che è
l'essere: quasi un'unificazione mistica, dove la sostanza metafisica,
I' "essere", risulta simultaneamente giudizio e volontà, ossia si
presenta come razionale e irrazionale al tempo stesso » (Notizie e
note, in Nietzsche, Opere, VIII, II, 425).
La difficoltà è meno consistente di quanto sembri, purché si
eviti di sacmbiare per realtà le astrazioni e le metafore, ottempe-
rando così all'avvertimento di Nietzsche. La volontà di potenza
non è altro che la passione fondamentale del corpo vivente, così co-
me la ragione non è altro che il più potente strumento di dominio del
corpo vivente dell'uomo. Al centro della filosofia nietzschiana è
sempre e soltanto il corpo vivente, a cui la riflessione umana ha
accesso attraverso l'esperienza vissuta originaria, che è quella del-
la volontà: dunque al centro della riflessione è sempre e soltanto
il corpo vivente che riflette, il corpo vivente umano, il corpo viven-
te del filosofo Federico Nietzsche innanzitutto.
Heidegger riconosce che Nietzsche « ha destinato il "corpo" ad
essere ormai il criterio dell'interpretazione del mondo» (Nietzsche,
I, 655).
Nietzsche non si stanca di ripetere che la ragione non è altro se
non uno strumento del corpo vivente umano: la sua funzione non
è « "conoscere" ma schematizzare », cioè « soddisfare un nostro
bisogno pratico »; « lo sviluppo della ragione » è quell' « ordinare
e impacchettare nello schema del simile e dell'uguale, che è il me-
desimo processo che ogni impressione sensibile elabora », in quan-
to solo così le cose « diventano per noi calcolabili e manipolabili »;
« le cateizorie sono delle "verità" solo nel senso che sono per noi
delle condizioni di vita »; perfino « l'impedimento soggettivo a con-
traddirsi è una necessità biologica: il principio di non contraddi-
zione attesta un'incapacità, non una "verità" » (Volontà di poten-
za, afor. 515).
Se tutto ciò che esiste sono soltanto gl'infiniti centri di forza,
il nostro corpo vivente, nel valutare le cose con lo strumento ciella
ragione, è esso stesso un centro di forza che si rapporta ad altri:

Mauritius_in_libris
Il problema del senso tra ontologia e nichilismo 271

unica differenza è che l'attiva passione della volontà di potenza,


la quale caratterizza tutti i centri di forza, nel corpo umano è enor-
memente potenziata dallo straordinario strumento della ragione.
Certo anche dire che la ragione è strumento è una metafora: essa
non è una macchina, di cui il corpo si serva, ma è il modo stesso,
molto complesso e altamente funzionale, in cui i vari centri di for-
za organizzati nel corpo umano come struttura di dominio, e le stes-
se volontà o passioni di ciascuno, stanno in rapporto dinamico tra
loro. « La ragione non è un'essenza per sé ma piuttosto uno stato
di relazione tra diverse passioni e desideri » (ivi, afor. 387).
La volontà di potenza dunque, servendosi della ragione, si eser-
cita come tempo temporalizzante. Il tempo temporalizzato è defini-
to dal nesso diversificazione-identificazione, che si riscontra in qual-
siasi processo biologico come per esempio, a livello macroscopico,
la diastole-sistole della funzione cardiaca. E questo nesso che im-
pedisce al divenire di disperdersi nell'indifferenza della differenza
infinita, e gli permette di raccogliersi in qualche ordine, senza tut-
tavia cessare di essere divenire. E la struttura dell'« oscillazione»,
la quale, prima che essere la tecnica per la misura del tempo, è
la costituzione elementare del tempo temporalizzato. Ora chi in-
troduce l'oscillazione nel divenire, sottoponendolo alla tempora-
lità, istituendo il tempo temporalizzato, è la volontà di potenza.
« Se l'intima essenza dell'essere è la volontà di potenza, se piacere
è ogni crescita della potenza, dolore ogni sentimento di non poter
resistere, di non poter diventare dominante ... è possibile la volontà
senza queste due oscillazioni del sì e del no? Chi sente piacere? ...
Chi vuole potenza? Questione assurda, se l'essenza stessa è vo-
lontà di potenza e perciò è sentire-piacere e sentire-dolore! » (ivi,
afor. 693).
L'eterno, il non temporale della ragione, categorie come quel-
le di unità e di essere, di totalità e di verità, non sono che espe-
dienti con cui il tempo della volontà di potenza, temporalizzando
il suo rapporto con gli altri centri-di-forza, lotta per sottomettere
al proprio dominio, pur sempre relativo e precario, il divenire
e la stessa sua unica legge - il «"grande fanciullo" d'Eraclito,
che si chiama Giove o il Caso» (Genealogia della morale, II, § 16).
L'eterno dell'astrazione razionale è il vuoto di tempo. Il tem-
po temporalizzante, non essendo nel tempo, è anch'esso l'eterno,
ma in tutt'altro significato: è l'eterno, gravido di tempo, il punto-
limite o punto originario del tempo.
La ragione è la passione - la volontà di potenza - la quale vuo-
le prendere possesso del suo tempo, sottometterlo al proprio do-
minio, padroneggiarlo.

Mauritius_in_libris
272 Metafisica

In un suo tardo frammento, Nietzsche « ricapitola » così il suo


pensiero ultimo: « Imprimere sul divenire il carattere dell'essere
- questa è la suprema volontà di potenza. / / Doppia falsificazio-
ne, da parte dei sensi e da parte dello spirito, per mantenere un
mondo dell'essente, del perdurante, dell'equivalente, ecc. // Che
tutto ritorna, è l'estremo avvicinamento di un mondo del diveni-
re a quello dell'essere - culmine della riflessione» (ivi, afor. 617).
La totalità delle operazioni, con cui i sensi e la ragione, le per-
cezioni e i concetti, come organi di quell'organismo di attiva
passione che è la volontà di potenza, stabilizzano l'instabilità,
idealmente e realmente, per la rappresentazione e per la manipo-
lazione, codificando il divenire selvaggio della natura nell'ordi-
nata macchina dell'essere, viene conclusivamente pensata nell'idea
dell'eterno ritorno.
Il mondo non ha, in se stesso, valore. Ciò si esprime con la
drammatica proclamazione che Dio è morto, già usata da Hegel
per indicare nella narrazione evangelica il simbolo religioso del-
l'immanenza, e da Nietzsche ripresa invece come simbolo nichi-
listico.
Il fatto che il mondo sia riconosciuto privo di un suo origina-
rio valore non getta, secondo Nietzsche, nello scoramento del « ni-
chilismo passivo» e della « decadenza », se si riconosce che, a
questo punto, il valore del mondo dipende da noi. Riconoscere
nel mondo come nostra prospettiva totale il risultato della tota-
lità delle nostre operazioni d'interpretazione-valutazione, signi-
fica interpretarlo e attribuirgli un valore in cui, nella sua forma
« più alta », si esprime la nostra volontà di potenza, ossia la pas-
sione, che noi siamo, di essere sempre più.
Nella Grecia del V e IV sec. a.C., con la nascita della società
politica e dell'esistenza storica, di fronte al relativismo sofistico
espresso nel detto di Protagora che « l'uomo è misura di tutte le
cose», la metafisica si era venuta costituendo, pur senza avere
ancora il suo nome, elaborandosi in Platone come logica delle
misure assolute, cercate sì entro l'uomo, ma sol perché entro l'uo-
mo essa aveva collocato il divino, l'universale e l'eterno che ne
sarebbe l'origine.
Nietzsche formula l'« ipotesi » di un principio protagoreo ge-
neralizzato: non solo io uomo, ma ogni centro-di-forza, come
« quantum » di volontà di potenza, è misura di tutte le cose.
Nietzsche va ancora oltre. L'uomo, non solo, come ogni-centro-
di-forza, interpretando ciascuna cosa, la valuta secondo il proprio
interesse e ne determina così la sempre prospettica e relativa mi-
sura, ma interpreta il mondo stesso, cioè la suprema astrazione,

Mauritius_in_libris
Il problema del senso tra ontologia e nichilismo 273

come il risultato appunto delle sue operazioni, suscitate dall'inte-


resse della passione e· rese possibili dalla pratica della ragione, e
gli attribuisce perciò il valore di « sintomo » della sua volontà di
potenza e della potenza della sua volontà.
La relatività delle misure nel mondo e l'essere il valore del
mondo relativo alla volontà di potenza costituiscono un principio
assoluto.
La volontà di potenza raggiunge con l'uomo il suo culmine: as-
solutizzare la relatività.
La filosofia di Nietzsche non è né una semplice non-metafisica,
né una comune metafisica. 't: la metafisica della non-metafisica.
L'idea dell'eterno ritorno è « il culmine della riflessione », per-
ché con essa la metafisica della non metafisica viene tradotta nei
termini di quella struttura temporale, che è la struttura propria
del suo oggetto.
Se, come si è visto, il tempo non è nel tempo, e dunque non
ha né una fine né un fine, esso non ha neppure un senso. La tem-
poralizzazione non può conferire al divenire un senso che il tem-
po stesso temporalizzante non ha. « La durata, con un "per nien-
te", senza meta e senza scopo, è il pensiero più paralizzante ... Noi
pensiamo questo pensiero nella sua forma più terribile: l'esisten-
za, così com'essa è, senza senso e scopo, ma inesorabilmente ri-
tornante, senza un finale nel nulla: "l'eterno ritorno". Questa è
l'estrema forma del nichilismo: il nulla (il "senza senso") eterna-
mente! » (ivi. afor. 55). La temporalizzazione così, attraverso l'o-
scillazione del « sì » e del « no », assoggetta il divenire alla forma
della circolarità, ne rende ripetitivo il differenziarsi, costituisce in
esso dei punti di riferimento relativamente stabili, lo trasforma
in memoria e prefigurazione, rende temporalizzato il senza tempo
e pensabile il senza senso.
L'idea dell'eterno ritorno è l'enunciazione che il tempo, come
tale, non porta a nulla, ma proprio perciò, perché un tutto non
c'è né quindi c'è un tempo del tutto o un tutto del tempo, e il
tempo non ha, in sé, alcun senso, tutte le cose, ad una ad una,
di momento in momento, possono avere un senso in quanto ven-
gono mantenute disponibili per la nostra interpretazione e per il
valore che, di conseguenza, nella nostra prospettiva, noi possiamo
attribuire ad esse.
Se il tempo avesse un fine, e quindi un senso, e se pertanto il
mondo avesse un valore, nessuna cosa potrebbe avere per sé, per
la sua particolare esistenza, valore e senso, perché noi da parte
nostra saremmo senza alcun potere d'interpretazione e di valuta-

Mauritius_in_libris
274 Metafisica

zione su di esse, ed esse, da parte loro, nella loro particolarità,


sarebbero da sempre inghiottite e dissolte dal valore del mondo
e dal fine del tempo.

7 .3.4. La potenza senza volontà


Il nichilismo, radicalizzato, è una liberazione: esso è la riap-
propriazione completa del volere, e « il volere libera » (Zarathu-
stra, parte II, «Sulle isole beate»). «Il corpo è una grande ra-
gione », di cui « la piccola ragione » lo « "spirito" », è un « piccolo
strumento»; il corpo, « non dice io, ma agisce da io »; « dietro i
sensi e lo spirito sta il sé », che « domina ed è anche il dominato-
re dell'io » e, « padrone potente, saggio sconosciuto », « abita il
corpo, anzi è il corpo » (ivi, parte I, « Dei disprezzatori del cor-
po»). Il corpo, la volontà di potenza, il tempo temporalizzante,
è l'eterno ritorno: infinite volte nasce e muore, e infinite volte mo-
rendo dimentica, e infinite volte nascendo senza passato gioisce
del mondo nuovo. Se l'uomo, ri-getta le falsificazioni del « nichi-
lismo passivo », e « riconosce il terribile testo fondamentale homo
natura» (Al di là del bene e del male, afor. 230), cioè riconosce
di essere il corpo, l'eterno ritorno diventa la possibilità stessa del-
la liberazione. Allora l'uomo « si muta in fanciullo»: « il fan-
ciullo è innocenza e oblio, un nuovo cominciamento e un gioco,
una ruota che gira su se stessa, un primo moto, un sacro "sì"»
(Zarathustra, parte I, «Delle tre metamorfosi»). L'uomo non è
la bestia, il « brutum bestiale » della sconcertante battuta di Hei-
degger (Nietzsche, Il, 200). Lo esclude esplicitamente Nietzsche
stesso: « L'uomo è una corda tesa tra la bestia e il superuomo»
(Zarathustra, « Prologo», § 4). L'« homo natura» è il corpo-uomo,
il corpo che sente e pensa, immagina e ragiona. Non è né il cor-
po-bestia, il « bruto bestiale », né ancora il corpo-superamento-
dell'uomo, il superuomo. La bestia non ha mai cessato di vivere
naturalmente; l'uomo non ha mai vissuto naturalmente: « non
c'è mai stata finora un'umanità naturale », e solo « dopo lunga
lotta l'uomo giunge alla natura: non vi "ritorna" mai» (Volontà
di potenza; afor. 120). Paradossalmente, il corpo pienamente uma-
no è il superamento dell'uomo: non è un dato, ma una meta.
Perciò l'uomo è solo un « ponte », un « passaggio ». E. evidente
che per l'uomo la natura, in quanto meta, che esige la lotta, la
fatica e, insomma, una drammatica mediazione, non è l'immedia-
tezza dell'animalesca innocenza e, tanto meno, una bruta bestia-
lità, ma quel re~mo della libertà che, sia pure concepito in modo
profondamente diverso, è nella filosofia hegeliana lo « spirito ».

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Il problema del senso tra ontologia e nichilismo 275

L'uomo che è diventato fanciullo, il superuomo, non è più sol-


tanto giocato dal caso, non è più natura come immediata necessi-
tà della cultura naturalmente formatasi, ma insieme con esso at-
tivamente gioca.
Secondo Heidegger, Nietzsche è coinvolto appieno nella meta-
fisica contro cui combatte. La metafisica, per Heidegger, è la di-
menticanza dell'« essere » a vantaggio dell'« ente»: è l'interesse
per ciò che è, e l'insensibilità al ciò per cui ciò, che è, è. Mentre
nell'antichità, la metafisica si occupa dell'ente, cogliendone nel-
l'evidenza la manifestazione, e in questo facendo consistere la ve-
rità, nell'età moderna l'ente viene concepito sulla base della rap-
presentazione che il soggetto se ne fa. « Il fondamento della ve-
rità è il rappresentare, cioè il "pensiero" nel senso dell'ego co-
gito, cioè del cogito me cogitare» (Nietzsche, Il, 231). S'intende
l'ente a partire dall'essenza del soggetto, il quale sperimenta se
stesso come appetito e potenza. Nietzsche allora, secondo Heideg-
ger, porterebbe al suo pieno dispiegarsi la metafisica moderna co-
me proclamazione della volontà di potenza del soggetto e come
progetto di dominio del soggetto-uomo sugli enti che gli vengono
a portata di mano, cioè come « tecnica». L'avvento del super-
uomo sarebbe nient'altro che « la rigorosa semplificazione di tut-
te le cose e degli uomini, con l'unico obiettivo dell'incondizionata
autorizzazione della potenza alla dominazione sulla terra, attra-
verso la "macchinazione" delle cose e l'allevamento degli uomi-
ni » (ivi, II, 308).
Per motivi diversi da Heide~ger, anche Fink ritiene che Nietz-
sche rimanga « prigioniero della metafisica », dal momento che
questi « si muove comunque negli orizzonti dell'essere, nulla, di-
venire, apparenza, pensiero» (Filosofia di Nietzsche, 201). Solo
« nel suo pensiero del "gioco" », Nietzsche lascerebbe forse « die-
tro a sé il piano ontologico della metafisica » (ivi, 203). « Dove
Nietzsche concepisce essere e divenire come gioco, non dipende
più dalla metafisica; lì anche la volontà di potenza non ha più il
carattere dell'oggettivazione dell'ente per un soggetto che imma-
gina, ma il carattere della creazione apollinea, e, d'altra parte,
nell'eterno ritorno dell'uguale viene pensato il tempo-gioco del
mondo, che tutto abbraccia, tutto porta e tutto annulla » (ivi, 205).
In effetti, se Nietzsche esce dalla metafisica della non-metafisi-
ca non è per questo o quel pensiero, neppure per il pensiero del
gioco, ma piuttosto per la vita del suo pensiero, la quale non
pensa nessuna delle cose che ciascuno dei suoi pensieri pensa.
Il pensiero di Nietzsche è il mondo nichilista - invertito. Solo se
il mondo non ha, in sé, un valore, le singole cose possono avere un

Mauritius_in_libris
276 Metafisica

loro valore, attraverso le interpretazioni. Il pensiero di Nietzsche


ha un senso, e quindi un valore, solo nella svalutazione di tutti
i particolari pensieri in cui si viene esprimendo.
Divenire, volontà di potenza, eterno ritorno: ciascuno è un
pensiero che viene svalutato nel momento stesso in cui il vivente
pensiero che in esso non si ferma lo pensa, venendo da lontano e
andando lontano. Come parlare del divenire se il tempo, in cui
esso si fa intuibile, è eterno ritorno? E come parlare dell'eterno
ritorno, se la volontà temporalizzante è il singolo corpo, il quale
non può identificarsi con alcun altro che l'abbia preceduto nel
tempo, né si può concepire un altro corpo che nel tempo seguen-
dolo s'identifichi con esso? E come parlare della volontà di po-
tenza se tutti i concetti, e quindi pure il concetto della volontà di
potenza, sono astrazioni, cui non corrisponde alcunché di reale?
Il gioco del mondo, la metafora con cui, secondo Fink, Nietz-
sche uscirebbe dalla metafisica, perché sarebbe non una determi-
nazione teorica del mondo, un giudizio sulla sua essenza, ma
semplicemente un'espressione della volontà di abbandonarsi ad
esso, non comporta a sua volta il riconoscimento della necessità
di fatto che il caso costituisce, e quindi il non senso dell'idea del-
la· volontà di potenza, e della volontà stessa di partecipare attiva-
mente ad un gioco dal quale si è giocati?
Noi abbiamo qui « interpretato » Nietzsche, leggendo soprat-
tutto i suoi frammenti dell'ultima fase, dove certe posizioni sem-
brano addirittura rovesciate rispetto alle fasi precedenti.
In verità, non il pensiero del gioco libera Nietzsche dalla me-
tafisica, ma il gioco del suo pensiero. Egli, pensando i suoi diversi
pensieri, con gli ultimi spesso invertendo i primi, non ne pensa
in effetti nessuno, perché pensandoli pensa altro. Li mette in gio-
co e gioca con essi, e valutandoli li svaluta, pensandoli li dissol-
ve, affermandoli li nega. Attraverso tutti questi pensieri egli pen-
sa che essi, e lui stesso che li pensa, non sono se non giochi del
caso: non della volontà di potenza, ma della potenza senza vo-
lontà, che è l'unica.
Il terribile e difficile pensiero che Nietzsche, vivendo l'intera
vita del suo pensiero, tenta di pensare fino in fondo, e che non
può mai essere oggettivato, che va sempre pensato da capo e più
a fondo, è che i suoi pensieri non sono se non giochi, anche se
per lui tragicamente seri, « verità fatte di sangue ». Ma non aveva
forse Plotino deriso l'uomo, « il quale non abbia capito come,
anche nelle lacrime - pur quelle piante seriamente -, egli in de-
finitiva non fa che giocare », stando nel gioco però soltanto come
un « giocattolo »? La quale immagine del gioco, simbolo non,

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Il problema del senso tra ontologia e nichilismo 277

soggettivisticamente, come per Kant e per Schiller, della « libertà»,


ma della necessità senza senso della presenza dell'uomo nel mon-
do, del suo « essere in gioco » e « giocato », sarà ripresa da Hei-
degger, Fink, Gadamer.
L'intera vita del pensiero, essa soltanto è pensiero, il continuo
pensare passando attraverso i pensieri, detti o comunque dici-
bili, senza decidersi in nessuno di essi, anzi continuamente lot-
tando per evitarne le impaccianti lusinghe, per ancora liberamen-
te esplorare.
A questo punto, la metafisica, come enunciazione definita e
comunicabile sulla realtà, anche a semplice titolo d'ipotesi inter-
pretativa, non solo è contestata, ma rimane dissolta.
Il caso, cioè nulla, è tutto: il suo senso è la completa mancan-
za di senso, il tempo vuoto. L'unico luogo del senso è il tempo
del pensiero, vissuto: l'intera vita del corpo, impensata. Pensar-
la, è tra-passare ogni pensiero che si pensi: sempre comunica-
bile questo, essa mai.
« La mia "filosofia", se ho il diritto di chiamare così ciò che
mi tormenta fin dentro le radici del mio essere, non è più co-
municabile » (Lettera a Overbeck, del 2 luglio 1885, in: Car-
teggio Nietzsche-Burkhardt, 69).

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8. La fine dell'illusione trascendentalistica

8.1. L'appello ai « fatti puri »


8.1.1. La «reazione idealistica contro la scienza»
Sul tema del tempo e del suo rapporto con l'eterno si gioca
la tragica ambiguità dello spirito borghese negli ultimi decenni del
secolo XIX e nei primi del XX, mentre l'esistenza storica, nella
cultura europea o di derivazione europea, è così potentemente in
espansione da riflettersi nella stessa intonazione storicistica del
dominio ideologico.
Da una parte, la razionalità tecnologico-economica, l'esaltan-
te prospettiva di un illimitato sviluppo del potere umano sulla
natura (cui corrisponde, per lo più inconfessata, l'arrogante sicu-
rezza dell'illimitata conservazione del dominio sui molti da par-
te dei pochi che il potere sulla natura effettivamente detengono),
è portata ad estendere l'eterno dell'oggettività conoscitiva, l'a-
stratta non-temporalità degli enunciati « scientifici », ai valori
del mondo borghese, assunti sempre nell'ultima delle loro rapida-
mente succedentisi versioni, e a proiettarne nel futuro la creduta
stabilità temporale che nel passato prossimo è sempre meno ri-
scontrabile. Si diffonde perciò un re-azionario attivismo « futuri-
stico ». Dall'altra parte, la stessa enorme accelerazione del tem-
po storico e il sempre più rovinoso crescere della contraddizione
insieme con lo sviluppo, mettono in crisi permanente tutti i va-
lori, non solo quelli metafisici preborghesi, ma anche i razionali-
stico-illuministici e gli spiritualistico-romantici, non solo le « idee
trascendenti », ma anche la « natura umana » e lo « spirito » e
qualsiasi per quanto aggiornata versione degli « eterni valori ~
borghesi. L'angoscioso furore nichilistico, che se ne genera, è
esemplarmente testimoniato dall'« espressionismo».
Con la crisi del meccanicismo ed il sempre più evidente ca-
rattere probabilistico delle leggi fisiche, con l'evoluzionismo bio-

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La fine dell'illusione trascendentalistica 279

logico e la psicologia dell'inconscio, con la teoria della struttura


produttiva e della lotta di classe come principio dell'analisi so-
ciologica e dell'interpretazione storiografica, le grandi categorie
della razionalità scientifica sono anch'esse investite da mutamen-
ti profondi.
La filosofia si trova stretta nella morsa delle domande che pon-
gono, da una parte, la contraddizione sociale storicamente svi-
luppatasi, con il suo carico di implicite questioni preliminari sul
significato dell'essere sociale dell'uomo, e, dall'altra parte, la scis-
sione propria dell'umanità dell'uomo, ormai rigorosamente defi-
nita, come s'è vista, nel razionalismo hegeliano. Essa è portata a
confondere in un'unica difficoltà la contraddizione storica e la
scissione costitutiva, ed a considerare quest'unica difficoltà come
una falsa apparenza, un antico e sempre rinnovato errore teori-
co, che la metafisica aveva voluto ma non saputo sopprimere, e
che la scienza positiva lascia sopravvivere perché non è in grado
neppure di avvertirne la disturbante presenza nell'immagine che
l'uomo si fa di se stesso e del suo rapporto con il mondo. La filo-
sofia finisce così, nella maggior parte dei casi significativi, per
polemizzare enfaticamente contro la vecchia metafisica e per
« reagire idealisticamente contro la scienza » (come Antonio
Aliotta nel titolo di un suo libro del 1912 con efficacia riassume).

8.1.2. La riduzione del tempo alla storia: Croce


La polemica antimetafisica chiama direttamente in causa quel
concetto di « esperienza », e « empiria », che a cominciare da
Dilthey, come s'è visto, viene messo in questione nella polemica
antiempiristica e antipositivistica.
Benedetto Croce (1866-1952) considera la metafisica una pseu-
dofilosofia, non scienza ma sentimento travestito da concetto e
mitologia inconfessata, e quindi anche, ibridamente, immagina-
zione travestita da pensiero: in breve, essa « è il tentativo di una
filosofia che, a dispetto della critica kantiana, pretende di costruir-
si senza l'esperienza » (Terze pagine sparse, I, 148).
Il Croce, come Dilthey, Husserl, Bergson, vuole ricondurre la
filosofia ai « fatti » autentici, cioè ai « fatti puri, non alterati e in-
tellettualizzati, a raggiungere i quali si richiede uno sforzo gran-
dissimo: bisogna spogliarsi di ogni pregiudizio volgare, non la-
sciarsi distrarre da nessuna seduzione, rompere le associazioni
che si sono formate nella pratica della vita, scendere nelle pro-
fondità del reale» (Cultura e vita morale, 54-55). Così i « concetti
veri » si pensano solo « secondo quella trascendenza, che è insie-

Mauritius_in_libris
280 Metafisica

me immanenza (e si dice, perciò, trascendentalismo) » (Logica,


32). I « fatti puri », cioè la vita vissuta dall'interno della sua con-
cretezza, pura da astrazioni praticistiche e utilitarie, o da pregiu-
dizi schematici di tipo intellettualistico, sono analizzabili trascen-
dentalmente e rendono perciò possibile una dimostrazione dello
« spirito », radicata nella « certezza della coscienza ». « La dedu-
zione, per giusta che sia, non può riuscire convincente, se non
quando faccia tutt'uno con l'osservazione di fatto, che non è poi
altro che la certezza della coscienza: quando cioè la deduzione
sia insieme induzione» (ivi, 213). ·
Il tempo si riduce alla storia. La storia è il divenire attivo, crea-
tivo, libero: è Io spirito. La storia, in altri termini, è I'« essenza »
che si temporalizza nel suo molteplice « esistere ». Così, Io spirito
è l'immediata, originaria, unità della coscienza e del processo:
« coscienza che nell'unità ·dello spirito germina di continuo sul-
l'azione» (Teoria e storia della storiografia, 3). L'immediatezza
del nesso di pensiero e azione definisce la « contemporaneità ». Il
presente consiste nell'agire di cui ho immediatamente coscienza
come del mio « esistere ». La sua storicità comporta che esso
comprenda tutto ciò, a cui ancora l'azione in atto è in qualche
modo interessata. II passato non è veramente passato, «morto»,
ridotto a nulla, fin quando rimane ad esso legato l'« interesse »
della vita, nella sua attualità di azione immediatamente saputa.
Anche il futuro si risolve nel presente, perché l'azione, nel cui
proiettarsi innanzi consiste il futuro, è autentica, e quindi è il
presente, solo in quanto è immediatamente saputa dalla coscienza.
Per il Croce, insomma, la logica della storia spiega la tempo-
ralità. L'eterno differenziarsi dell'essenziale unità nella moltepli-
cità delle esistenze temporali, è l'eterno movimento della vita,
ossia la storia. II Croce rifiuta la metafisica, ma respingendo al
limite del discorso razionale, come un alone irrazionalistico, il
principio della realtà storica, riducendolo ali'« irrequietezza della
vitalità», alla « Unruhe [irrequietezza] della realtà e del pen-
siero », per cui conclude che « la Dialettica nasce dal movimen-
to », anziché spiegare dialetticamente come il movimento si pro-
duca (Indagini su Hegel, 31 e 60). Per Io « spiritualismo assoluto »
crociano, conoscenza è Io spirito che si cala in se stesso, nel suo
vero essere, e concependo il suo essere Io vive, e vivendolo con-
cepisce il suo essere, « la storia calda e fluente, che il naturalista
raffredda e solidifica » (Logica, 243).

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La fine dell'illusione trascendentalistica 281

8.1.3. Il tempo e l'« esperienza integrale»: Bergson


Anziché, come il Croce, nell'esperienza che lo spirito ha di sé
in quanto oggettivato nella storia, Bergson (1859-1941) cerca di
sorprendere il movimento originario della vita nell'esperienza che
lo spirito ha di sé nella natura stessa riappropriantesi della pro-
pria soggettività.
Egli perciò ammonisce a spogliarsi degli schemi intellettuali-
stici per cercare nella « profondità » di noi stessi quella origine
comune alla materia e alla intelligenza, che è la vita nella sua
inesauribile attività creatrice. Per le vecchie metafisiche « la
realtà, come la verità, sarebbe integralmente data nell'eternità »
(Oeuvres, 794). Esse, incapaci di concepire altro che l'essere come
l'opposto del nulla, l'ordine come l'opposto del disordine, e nella
impossibilità di concepire veramente, perché è inconcepibile, il
passaggio dal nulla all'essere, come dal disordine all'ordine, sono
« inclini a dotare l'essere vero di un'esistenza logica, piuttosto
che psicologica o fisica », a « porre l'essere, che è al fondo di tut-
to, nell'eterno come vi si pone la logica » (ivi, 729).
La metafisica vera si fonda, invece, secondo Bergson, sul tem-
po. Al di sotto del tempo discontinuo, « spazializzato », della co-
noscenza fisica, corrispondente al movimento altrettanto discon-
tinuo, che a quel tempo si commisura attraverso le operazioni di
analisi e di astrazione, proprie dell'intelletto, e simili alla tecnica
cinematografica di rompere l'ininterrotto flusso unitario del di-
venire in una molteplicità d'immagini statiche, funge un tempo
non artificiale, ma effettivo, continuo, senza principio né fine,
« durata reale », « tempo invenzione », slancio d'inesauribile ener-
gia, da cui tutto sprizza ed in cui tutto ricade senza perdersi, ca-
duta della materia e recupero della memoria. Perciò « la vita reale
è un accrescimento continuo dell'universo» (ivi, 785): è l'« evo-
luzione creatrice ».
Mentre l'intelligenza, che sta alla base della scienza naturale,
« parte ordinariamente dall'immobile, e ricostruisce bene o male
il movimento con delle immobilità giustapposte », l'intuizione
« parte dal movimento, lo pone o piuttosto lo appercepisce come
la realtà stessa, e non vede nell'immobilità che un momento astrat-
to, un'istantanea presa dal nostro spirito sulla mobilità ». « L'in-
tuizione, avvinta a una durata che è accrescimento, vi percepisce
una continuità ininterrotta d'imprevedibile novità; essa vede, es-
sa sa che lo spirito trae da se stesso più di quanto abbia, che la
spiritualità consiste proprio in ciò e che la realtà, impregnata di
spirito, è creazione» (ivi, 1275). Così, la continuità temporale,

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282 Metafisica

quale si coglie nella riflessione sul profondo del nostro vissuto,


viene da Bergson estesa dall'esperienza spirituale al concetto ge-
nerale della realtà, in forza del fatto che l'intuizione può aiutarci
a penetrare l'unità e continuità profonda del movimento in cui
le cose fuori di noi consistono, e che è il loro vero ed « inesprimi-
bile » senso. L'intuizione è « la simpatia, con la quale ci si tra-
spone all'interno di un oggetto per coincidere con ciò che esso ha
di unico e perciò di inesprimibile » (ivi, 1395).
Bergson critica la presuntuosa « intuizione » che, nella vecchia
metafisica, « pretende di tras,..,ortarsi d'un balzo nell'eterno », men-
tre in effetti si limita a « sostituire agli astratti concetti dell'intel-
ligenza un concetto unico che tutti li riassume, e che è per con-
seguenza sempre lo stesso, comunque lo si chiami: la Sostanza,
l'Io, l'Idea, la Volontà» (ivi, 1272).
Ma la polemica di Bergson si rivolge non solo contro la vecchia
metafisica dell'essere, bensì pure contro la metafisica della ragio-
ne, non solo contro l'« idealismo platonico», ma anche contro il
« trascendentalismo kantiano », perché questo, pur avendo ripor-
tato le « idee » di quello « di cielo in terra », pur avendole cioè
ridotte a « rapporti », non meno di quello tuttavia lascia « calare
ogni esperienza possibile in forme· preesistenti » (ivi, 1249).
Tuttavia, sostenere con Bergson che un'« esistenza», concepita
come «cambiamento senza cose che cambiano, senza suooorto »,
« non cessa di essere presente a se stessa, perché la durata reale
implica la persistenza del passato nel presente e la continuità indi-
visibile di uno svolgimento» (ivi, 1381), significa ancora una vol-
ta trasformare un'esperienza, quella del movimento, in un con-
cetto astratto, praticamente utile, e pretendere poi di assumere
questo concetto, al di là dei limiti del suo uso pratico, come un'idea
totalizzante, esplicativa dell'intera realtà. La « durata reale » si
affianca anch'essa alla « sostanza », all'« io», all'« idea», alla « vo-
lontà » delle metafisiche deprecate. Il « tempo » vissuto viene tra-
sformato nell'idea immobile del tempo, di nuovo « platonicamen-
te » identificata con « il fondo comune del pensiero e della natu-
ra». L'intuizione ber)Zsoniana presume anch'essa, insomma, di
« trasportarsi d'un balzo nell'eterno ».
Bergson designa spesso con il nome di « metafisica » l'esperien-
za autentica, depurata degli schemi pratici. Però pretende anche,
trasvalutando questa esperienza in concetto universale. di farne il
principio della realtà, enunciato di una nuova « metafisica » come
conoscenza dell'essere in auanto tale. Insomma. egli da una parte
tenta di opporre alle metafisiche dell'eterno l'esperienza del tem-
po, quindi alle pretese scienze di essenze immutabilmente dicibili

Mauritius_in_libris
La fine dell'illusione trascendentalistica 283

la comprensione del senso vissuto come indicibilità del movi-


mento profondo e di una interiorità senza scansioni e alle dottrine
della contemplazione o della rappresentazione il progetto di un'at-
tiva partecipazione simpatetka. Dall'altra parte però innalza a
generalizzazione « metafisica » dell'esperienza quella stessa espe-
rienza non generalizzabile, a cui prima ha ridotto la « metafisica ».
Bergson stesso dichiara: « La metafisica non ha nulla di comune
con una generalizzazione dell'esperienza, e nondimeno essa po-
trebbe definirsi l'esperienza integrale» (ivi, 1432).
Il tempo, concepito da Bergson, non è la temporalizzazione, in
cui è radicato l'apparire, ma l'essenza stessa dell'essere che, inces-
santemente trasformandosi, eterno conserva la propria unità. At-
traverso « l'intuizione della nostra durata », « noi possiamo dila-
tarci indefinitamente » e « trascendere noi stessi », da un lato ver-
so « una durata sempre più sparpagliata » e, « al limite verso il
puro omogeneo, la pura ripetizione, con cui definiremo la mate-
rialità », dall'altro lato verso « una durata che si tende, si concen-
tra, s'intensifica sempre più», cioè,« al limite, l'eternità »(ivi, 1419).
Il fascino esercitato dalla filosofia bergsoniana si deve al fatto
che essa sembra consentire un ragionato accordo tra principio del-
l'evoluzione e metafisica dell'essere.

8.2. Analitica esistenziale e senso dell'essere in Heidegger


8.2.1. L'affezione originaria
Heidegger (1889-1976) storicizza la scissione costitutiva dell 'uo-
mo, identificandola con la contraddizione storicamente determi-
natasi nel seno dell'esistenza storica e, contemporaneamente, an-
tologizza la storicità della contraddizione, cercando di compren-
dere la stessa storicità come un momento della storia dell'essere.
« Ciò che Marx partendo da Hegel ha riconosciuto in un senso
essenziale e significativo come l'alienazione dell'uomo, affonda le
sue radici nella mancanza di patria dell'uomo moderno. Questa
si produce, e ciò in virtù del destino dell'essere, nella forma della
metafisica, che la consolida e nello stesso tempo la occulta, come
mancanza di patria. Marx, in quanto esperisce l'alienazione, rag-
giunge una dimensione essenziale della storia: è perciò che la
concezione marxista della storia si pone al di sopra di ogni altro
modo d'intendere la storia » (Lettera sull'umanismo, 105). E qui
efficacemente riassunto il tema della contraddizione storicamente

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284 Metafisica

determinata dell'esistenza storica; della sua interpretazione come


perdita del senso dell'essere da parte dell'uomo; del suo ricono-
scimento come un modo dell'esplicarsi dell'essere stesso, e quindi
come « dimensione essenziale » della storia essenziale dell'essere,
che non cessa di esser l'esplicazione dell'essere neanche quando
consiste in quella dimenticanza dell'essere, la cui forma filosofica
è la metafisica.
Contro l'intellettualismo ed il praticismo delle metafisiche tra-
dizionali e delle filosofie che privilegiano, senza alcuna fondazione
critica, l'immediata operatività delle scienze positive, Heidegger,
non meno che Dilthey, Husserl, Bergson e Croce, avverte il biso-
gno di un'esperienza colta, in qualche modo, nella sua concretezza
originaria.
Kant, considerando il dato dell'osservazione interna non meno
« fenomenico » del dato dell'osservazione esterna, aveva impe-
dito qualsiasi privilegiamento dell'introspezione. Opponendo poi
alla duplice empiricità dell'introspezione e dell'osservazione ester-
na !'a-priorità, cioè l'assolutezza logica di condizione formale su-
prema, dell'auto-coscienza o « io penso », egli aveva indicato' nel-
l'analisi trascendentale il metodo proprio di una scienza dell'espe-
rienza nella sua originarietà. Quest'originario è il soggetto della
scienza, il soggetto epistemico, la struttura fondativa dell'oggettivi-
tà degli oggetti. Si tratta dell'« io» nella sua neutralità, « fuori»
del mondo e della storia.
Se però il bisogno fondamentale è di capire la storicità della
contraddizione dell'esistenza storica, ontologizzando la storicità
stessa della storia, allora l'originario dell'esperienza non può es-
sere cercato « fuori » del mondo e della storia, né può essere
ristretto esclusivamente alle forme costitutive dell'oggettività de-
gli oggetti.
L'originario dell'esperienza è dunque, per Heidegger, l'origine
dei sensi vissuti, di « comprensibili » non ridotti ad oggetti, ma ca-
richi di soggettività ambientalmente coinvolta e intimamente sto-
rica. Si tratta qui dell'« esistenza » come essenziale passione del
mondo e della storia. L'originario è il soggetto dell'affezione, il
soggetto patico.
Sarebbe impossibile, « dopo aver infranto il fenomeno origi-
nario dell'essere-nel-mondo, cercar di gettare un ponte tra i due
suoi tronconi, il soggetto isolato e il "mondo" ». Se all'originario
umano, inteso non come un astratto « fuori », ma come un con-
creto « dentro », un trovarsi strutturalmente, a priori, ambientato.
si dà perciò il nome di « Esser-ci », e se qualsiasi senso d'essere di
qualcosa è radicato in quest'originario, non solo una scienza del-

Mauritius_in_libris
La fine dell'illusione trascendentalistica 285

l'originario è possibile grazie all'a-priorità delle sue strutture, ma


la stessa ricerca del senso dell'essere è metodologicamente condi-
zionata dal riconoscimento che « c'è l' "a priori" della costituzio-
ne d'essere dell'Esserci in quanto Cura», in quanto cioè affezione
originaria (Essere e tempo, § 43 a). Per chi, di·chiara significativa-
mente Heidegger, abbia « imparato da Husserl il senso dell' "em-
piria" filosofica genuina », « l' "apriorismo" è il metodo di ogni
filosofia scientifica che comprenda se stessa » (ivi, 524).
L'Esserci non è, come ogni . altro ente, un conoscibile come
oggetto, un « che cosa », ma la soggettività dell'esistere, un « Chi ».
Le sue strutture non sono le « categorie », in cui consiste il sog-
getto epistemico e con cui si accede all'ente nel senso di un sem-
plice « che cosa », ma sono gli « esistenziali » (ivi, § 9). L'« anali-
tica esistenziale » muove dall'interno dell'esistenza che si vive nel-
la sua « quotidianità » e « medietà ». L'esistenza originaria non
è l'« io», ma l'io si vive nell'esistenza insieme con il « mondo».
Esistere è un originario comprendere il proprio essere in una
« pre-comprensione », cioè attraverso i sensi vissuti con cui le
cose sono sempre già coinvolte nella vita dell'Esserci, così come
vi sono coinvolte le vite di altri Esserci, che a loro volta la coin-
volgono. Esistere è « essere-nel-mondo », « essere-presso », « es-
sere-con». La caratterizzazione più propria della paticità del sog-
getto è la « situazione emotiva». Essa « apre l'Esserci nel suo es-
ser-gettato », nel suo originario trovarsi ad essere, ed « apre l'es-
sere-nel-mondo nella sua totalità ». Rivela infine che « l'affettività
è un elemento costitutivo dell'apertura dell'Esserci al mondo »
(ivi, § 29).
L'originario dell'esperienza è la soggettività patica, l'affettività
dell'esistenza, in cui l'io, le cose, gli altri uomini, sono sempre
già inclusi come vissuti, « pre-compresi » nell'inestricabilità dei
loro scambievoli coinvolgimenti. Nella « quotidianità », l'esisten-
za la si esiste: si esiste wn il proprio io, con il mondo in cui si
sta, e con gli altri uomini con cui si hanno commerci di vita. Can-
cellare il « si », attingere il « se-stesse », personalizzarsi, significa
che l'uomo cessa d'identificarsi con il proprio io astrattamente
separato, si assume come l'esistenza stessa, « si decide » ad essa.
L'esistenza allora, nella sua « autenticità », non più dispersa nel-
l'impersonalità del « quotidiano », diventa « la più solitaria delle
solitudini » perché, portando tutto in sé, il mondo e gli altri uo-
mini, non ha oltre di sé che la possibilità del suo essere, e quindi
dell'essere, e insieme la possibilità del contrario, il nulla. L'esisten-
za, come affezione, Cura, si assume nella sua « autenticità » quan-
do non si distrae, come nella « quotidianità », dall'affrontare la più

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286 Metafisica

propria e personalizzante « possibilità », la sua finitudine, il suo


« essere-per-la-morte », ma si raccoglie nel modo del « sempre-
mio », dell'« ipseità », che non sta nel dire « io-io », bensì nel-
1'« essere » in prima persona il proprio essere, nell'« isolamento
originario della decisione tacita e votata all'angoscia» (ivi, § 64).
La «più solitaria delle solitudini » non è « dove e quando l'uomo
solamente si ritira, solamente si mette in disparte e si occupa del
suo "io"», « ma piuttosto là e nel momento in cui egli non è che
interamente se stesso; quando egli sta nei rapporti più essenziali
del suo esserci storico nel seno dell'essente nella sua totalità »,
« prima e oltre ogni distinzione di io dal tu, e di io e tu dal noi »
(Nietzsche, I, 275). I « sentimenti fondamentali » sono i modi
della « situazione emotiva », e il loro « rivelarsi è il fondamento
storicizzantesi del nostro esistere» (Che cosa è la metafisica?, 82).
Il «sentimento» dell'« angoscia », in particolare, pone l'uomo al-
la presenza del nulla. Esistere « autenticamente » è problematiz-
zarsi, mettere in questione l'essere proprio, e l'essere stesso, con-
trapponendogli la possibilità del nulla. Ma il nulla, in se stesso e
non come mera negazione logica, è inconcepibile perché, appena con-
cepito, è non più « nulla», ma qualche cosa. Dunque parlare del
nulla in termini di analisi teorica non sarebbe possibile, se non
precedesse «un'esperienza fondamentale del nulla » (ivi, 80). Que-
sta avviene appunto nel sentimento dell'angoscia, quando «ci si
sente oppressi », e « tutte le cose, l'essere nella sua totalità, e noi
stessi, siamo come inabissati in una specie d'indifferenza »: ap-
pena questa si dilegua, ci accorgiamo che « ciò per cui eravamo
angosciati "in realtà" era proprio ... nulla ». Attraverso l'esperienza
del nulla, ci rendiamo conto che « essere presenti significa tener-
si fermi all'interno del nulla », « trascendere l'essente nella sua
totalità » (ivi, 92). Certo, se il nulla si presenta nel sentimento
dell'angoscia, prima di qualsiasi analisi e concettualizzazione, si
deve ammettere che « il nulla è l'origine della negazione e non
viceversa » (ivi, 96). Cosl lo stesso « autoprodursi nel quale si at-
tua l'esistenza » risulta radicato nel terreno non dell'intelligenza
epistemica, ma della « situazione emotiva » ossia della paticità.
La paticità del soggetto è il luogo della metafisica autentica.
« Il superamento dell'essere si attua nell'essenza dell'essere del-
l'uomo. Questo superamento non è che la metafisica» (ivi, 104).
La ragione stessa è radicata nell'affezione, e perciò essa è « sen-
sibile », finita, sempre trascendentesi oltre di sé. Ciò comporta la
sua strutturale temporalità. La fondamentale affettività dell'esisten-
za, la Cura, quando attraverso la « decisione » si scopre nella sua
« autenticità » e, nella « più solitaria delle solitudini », impegna

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La fine dell'illusione trascendentalistica 287

interamente l'uomo, non può essere vissuta se non come origi-


naria temporalità. « La temporalità si rivela come il senso della
Cura autentica » (Essere e tempo, § 65).

8.2.2. Il tempo dell'esistenza e la storia dell'essere


Assumere la propria possibilità implica, nella « situazione emo-
tiva », il sentimento del futuro. Il pro-tendersi, l'oltre-passarsi, il
pro-gettarsi comportano che l'esistere sia strutturalmente un vol-
gersi-innanzi-verso, un guardare a qualcosa che ha da avvenire,
dunque un disporsi nella prospettiva futurale. Il futuro è « il sen-
so primario dell'esistenzialità »: « il progettarsi-in-avanti sull' "in-
vista-di-se-stesso" » è un « progettarsi che si fonda sull'avvenire »
(ivi, § 65).
Il passato, a sua volta, appartiene alla struttura dell'esistenzia-
lità, poiché l'Esserci è il sempre-già-gettato nel mondo. Il presente,
infine, è' costitutivo dell'esistenza perché l'esser-gettato è il sempre-
star-presso « l'utilizzabile e la semplice-presenza » degli enti, di
cui « ci si prende cura ».
Futuro, passato e presente qui non sono indici del passare dcl
tempo e di un passare dell'ente nel tempo, per cui qualcosa cessa
di essere o comincia ad essere, come nella nozione ordinaria del
tempo, ma sono modi di « sentirsi» dell'esistenza, l'esperienza
originaria che l'esistenza ha della sua esistenzialità, del suo es-
sere come uno stare fuori di sé. « La temporalità non "è" assolu-
tamente un ente. Essa non è, ma si temporalizza ». Essa è « l'ori-
ginario "fuori di sé", in sé e per sé ». In greco, il «fuori di sé»
viene detto l'Éxo-'tct'tLXé'V, l'« estatico »: perciò i tre modi della
temporalità, futuro, passato e presente, possono chiamarsi le
sue « estasi ».
Il tempo della « Cura autentica » è la temporalità originaria, ed
ha il carattere del « finito ». Il tempo, invece, ordinariamente in-
teso, che « temporalizza » nell'inautentico della quotidianità, non
è originario ma deriva dall'originario, ed ha il carattere dell'« infi-
nito »: « il carattere estatico della temporalità originaria » qui si
riduce « livellato in una serie di "ora" senza inizio e senza fine ».
Poiché l'Esserci, esercitandosi nel suo essere, come Cura di es-
so, è un pro-gettarsi in vista di sé quale essere-nel-mondo, e sem-
pre già si trova presso altri enti che gli vengono incontro nel mon-
do, in questo attuarsi l'Esserci « fa uso » di sé, del suo tempo, si
prende cura dell'ambiente e, calcolando il suo tempo, gestisce il
rapporto nel tempo con gli enti semplicemente-presenti e ne or-
ganizza l'utilizzabilità. « L'ente intramondano diventa così acces-

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288 Metafisica

sibile come "essente nel tempo". La determinazione propria del-


l'ente intramondano costituisce l'intratemporalità », la quale è « la
base per l'elaborazione del concetto ordinario e tradizionale del
tempo » (ivi, § 66).
D'altra parte, se l'Esserci è l'originario temporalizzarsi attra-
verso le « estasi » del tempo senza tempo, ed è, in quanto esi-
stenza, non nel tempo, ma il tempo, non si può dire che l'Esserci
percorra un cammino che si estende dalla nascita alla morte. « Al
contrario, l'Esserci estende se stesso in modo tale che il suo stes-
so essere risulta costituito dall'estensione. Il "fra" che congiunge
la nascita con la morte getta le sue radici nell'essere stesso del-
l'Esserci » (ivi, § 72). Questo « autoestendersi » è lo « storiciz-
zarsi » dell'Esserci. Se ne conclude che l'Esserci « non è "tempo-
rale" perché "sta nella storia", ma che, al contrario, esiste e può
esistere storicamente soltanto perché è temporale nel fondamento
del suo essere ». Il che non esclude che l'Esserci possa esser det-
to « temporale » anche nel senso di essere « nel tempo »: ma,
come s'è detto, l'intratemporalità, non meno della storicità, deri-
va dalla temporalità originaria, e sulla base di questa appunto si
sviluppano tutte le connessioni tra storicità e intratemporalità.
Se l'Esserci è uscita da sé, problematizzazione del proprio es·
sere, trascendenza di sé verso l'essere che esso non è, l'Esserci
coinvolge l'essere. Il tempo originario, attraverso il quale l'Es-
serci temporalizzando esce da sé, è anche l'accesso all'essere. « L'e-
sistenza dell'uomo storico significa esser posto come il varco in
cui la strapotenza dell'essere apparendo irrompe, affinché questo
medesimo varco s'infranga alla fine sull'essere » (Introduzione al-
la metafisica, 170).
A partire « dall'interno della "concretezza" dell'esistenza ef-
fettivamente gettata », l'analitica esistenziale mostra la tempora-
lità, dalla quale viene temporalizzato originariamente lo « spirito »
come orizzonte mondano della storia intramondana. La tempora-
lità originaria, che da un lato temporalizza lo spirito e la storia
intramondana, dall'altro, lato è l'apertura dell'essere. Se la cer-
niera tra l'essere e l'ente intramondano è la temporalità dell'Esser-
ci, il nesso di essere e tempo non ha nulla a che vedere con il
dualismo tipico della metafisica, secondo cui la storia è « realiz-
zazione temporale d'idee e valori intemporali » sulla base della
« divisione del mondo in una regione sensibile e sottomessa al
cambiamento ed una regione soprasensibile e immutabile » (Satz
vom Grund, 159-160). L'essere non è altro che la storia, e la sto-
ria perciò non è, come per il Croce, lo spirito. ma aopunto l'es-
sere, che nello spirito viene esperito come « potenza del presente

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La fine dell'illusione trascendentalistica 289

e della persistenza pura » ma non si risolve in esso. La fugacità


dell'intra-temporale, attraverso la temporalità originaria, lascia
intravvedere quel che, fuggendo con il fuggire di tutte le cose, ap-
punto per questo non fugge mai, ma è. « Il fugace è l'improvviso,
che solo in apparenza contraddice a ciò che è fisso, ossia al du-
revole » (ivi).
La storia non è la storia «umana», intra-temporalmente deli-
mitata, né la storia dello « spirito », logicamente definibile. « La
storia [ Geschichte] è il dispensarsi [ Geschick] dell'essere attra-
verso il suo ritirarsi [Entzug] » (ivi, 120). L'essere si nasconde
nel suo apparire.
L'essere non può esser detto. Il dicibile è sempre un ente. L'es-
sere è fatum, latinamente « il detto » come « parola detta », non
come qualcosa, un oggetto, che venga « detto con la parola ». L'es-
sere è il « gioco », il « senza ragione », perché è « medesimezza
dell'essere e della ragione», è « fondamento» (Grund) che, « co-
me senza fondo [Abgrund] gioca quel gioco, il quale, come desti-
no [Geschick] ci fa avere l'essere e la ragione [Grund] »(ivi, 188).
Heidegger mette così l'essere al riparo tanto dai discorsi anti-me-
tafisici, quanto dai discorsi metafisici. Se ogni dire è l'essere che in
qualche modo « si dispensa », assumere l'essere a oggetto del dire
è impossibile. Il pensiero metafisico, il quale pretende di parla-
re dell'essere, in effetti non parla mai altro che dell'ente, scambian-
do l'ente per l'essere. Esso è la greca 't'ÉX'111'J ( « techne » = « saper
mettere in opera » = « saper fabbricare »), cioè il saper progetta-
re, al di là delle cose esistenti, la ·loro modificazione, saper dun-
que sottomettere l'essente e in esso determinare l'essere. Perciò la
« techne » è « l'attività violenta del sapere » (Introduzione alla
metafisica, 166 e 172). Per Heidegger, dunque, «la metafisica è ...
il destino necessario dell'Occidente e la premessa alla sua domi-
nazione planetaria» (Saggi e discorsi, 50), e la nietzschiana filo-
sofia della volontà di potenza, come s'è a suo tempo a·ccennato,
è l'avvio al compimento della metafisica.
Ormai, « dal punto di vista della storia dell'essere » non può es-
ser pensato che « l'oltrepassamento della metafisica » (ivi).
Il pensiero non violento, non tecnicamente orientato, non deve
parlare dell'essere, perché ancora una volta non farebbe che co-
struire qualche ente più o meno adeguatamente strumentale al
dominio, ma deve limitarsi a pazientemente cercare, dovunque
l'essere si dispensi, a cominciare dalla parola poetica, le tracce
dell'essere. « La poesia è fondazione dell'essere attraverso la
parola » e « fonda la storia »: la « poeticità » vuol dire che « la
· realtà umana, in quanto fondata, non è un merito, ma un dono »

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290 Metafisica

(Holderlin, 245). Mentre il pensiero metafisico, pretendendo di di-


re l'essere come un oggetto concettuale, lo perde, la parola poetica,
come dispensarsi dell'essere, lo conserva ·attraverso il non dirlo.
« La parola del pensiero dimorerebbe tranquilla nella sua essen-
za, se divenisse incapace di dire ciò che deve rimanere non detto »
(Pensiero e poesia, 53).

8.2.3. Il senso come comprensione e l'autodissoluzione dell'anali-


tica esistenziale
Nell'analisi esistenziale, l'esistenza stessa, movendosi nell'inter-
no del suo vissuto di fenomeno originario, attraverso la scoperta
delle sue apriorità strutturali, diventa saputa. Essa allora soprat-
tutto sa che, per comprendere il senso dell'essere, di cui il suo
essere stesso consiste, non deve fuorviarsi in discorsi « metafisici »,
dell'essere cioè non deve parlare ma tacere. Metafisica, come rap-
porto con l'essere, è solo « il superamento dell'essere » che si at-
tua nell'esperienza affettiva, qual è l'angoscia.
L'essere è indicibile, perché rimane sempre « impensato». Ad
esso tutti i pensieri veramente pensati alludono, senza pensarlo,
cioè senza tenerlo come « oggetto » dinanzi: in questo caso sareb-
be un ente, e non l'essere.
Resta confermata la definizione che del « senso » ha elaborato
l'analitica esistenziale: « "senso" significa ciò in cui la compren-
sibilità di qualcosa si mantiene senza venire in luce esplicitamente
e tematicamente » (Essere e tempo, § 65). Dell'essere appunto non
si può mai pretendere di possedere intellettualisticamente un si-
gnificato « oggettivo », ma si può soltanto, esistendo, viverne il
« senso ».
Il « senso » caratterizza a fondo la soggettività patica, l'esiste-
re come coinvolgimento dell'uomo nell'ambiente e dell'ambiente
nell'uomo, esperienza dell'unità originaria interno-esterno, ossia
dell'affettività integrale. Le strutture esistenziali della soggettività
patica, per esempio l'« autenticità», sono le sue «possibilità »,
nel cui ambito l'esistenza movendosi « progetta», non nel senso
di una programmazione tematica; « comprende», non nel senso
di una conoscenza tematica; « interpreta », nel senso di « elabo-
rare le possibilità progettate » (ivi, § 32).
Il « senso » dunque, come il mantenersi di qualcosa nella com-
prensione dell'Esserci che la « progetta », che in rapporto con es-
sa cioè si muove secondo le possibilità che egli stesso ha di rap-
portarvisi, non è una proprietà di ciò che viene compreso, ma una
struttura di chi comprende. Solo l'Esserci perciò «ha » senso: di

Mauritius_in_libris
La fine dell'illusione trascendentalistica 291

esso cioè è appropriato dire che è « fornito di senso [sinnvoll] »


o « sfornito di senso [sinnlos] ». Di qualsiasi altro ente si deve
invece dire che è semplicemente « senza senso [unsinnig] » (ivi).
In conclusione, mentre la scienza tratta, secondo dimostrazioni
rigorose, « oggetti» perfettamente comunicabili e « senza senso »,
il « senso » invece è il vissuto, il mantenersi non comunicabilmente
comprensibile di un ente da parte di un Esserci, che lo ha coin-
volto nel proprio « progetto ».
Così chiarita la nozione di « senso », ne deriva che, se « la tem-
poralità è il senso della Cura autentica », e « l'Esserci è siffatto
che, essendo, comprende qualcosa come l'essere», la stessa com-
prensione dell'essere da parte dell'Esserci è il tempo. Perciò « nel
fenomeno del tempo si radica la problematica centrale di ogni on-
tologia» (ivi, § 5).
Il tempo è il senso vissuto in cui si esiste l'essere nei modi del-
l'esistenza.
Come dell'essere che si esiste nell'esistenza si può parlare, sen-
za parlare dell'esistenza, ma parlando proprio - tematicamente -
dell'essere?
Per questa difficoltà insuperabile, come Heidegger stesso di-
chiara, la seconda sezione di Essere e tempo « fu lasciata in so-
speso» (Lettera sull'umanismo, 92).
Non resta che oltrepassare la « scientificità » della filosofia co-
me analitica dell'esistenza e lasciare che l'essere venga mantenuto
comprensibile « senza venire in luce esplicitamente e tematica-
mente »: che il senso dell'essere sia vissuto tacitamente nell'espe-
rienza del pensiero. L'essere non si può conoscerlo, pensandolo
tematicamente e parlandone, come un « oggetto » di scienza. Lo
si può solo sperimentare nel pensare e nel parlare, attenti a non
turbare l'ombroso silenzio del suo «senso», che con la vita viene
vissuto.
Il senso vissuto dell'essere nei modi dell'esistenza è il tempo,
e con esso la storicità. L'essere non si può investigare tematica-
mente, ma il pensiero in cui Io si può sperimentare è, innanzitutto,
il pensiero che pensa il tempo e la storia. Perdò, come è stato ap-
propriatamente osservato, dopo Essere e tempo (1927), « l'impo-
stazione stessa del pensiero di Heidegger si muta nel misurarsi
con le forze che strutturano la storia: la questione del senso del-
l'essere non viene più concepita come tema di una pura scienza;
... questo interrogare deve d'ora in poi essere sviluopato da quella
concrezione storica a cui contribuiscono anche politica, arte, poe-
sia. Così il "senso" dell'essere - il fondamento da cui derivano
molteplici significati di essere e le categorie e gli esistenziali rela-

Mauritius_in_libris
292 Metafisica

tivi - diviene la "verità" dell'essere, che è fondamento solo come


accadere non fondato, perché senza fondo, che vuole essere con-
cepito nella sua storica concretezza» (Poggeler, Philosophie und
Politik bei Heidegger, 22-23).
In quanto dell'essere non può darsi che un senso vissuto, e il
senso vissuto non può essere che « un accadere fondato, senza
fondo», diversamente da quel che sarebbe un fondamento « og-
gettivo », fondato in una « scienza », il senso dell'essere diviene
il fatto della storia nella sua vissuta verità di esser per noi l'ap-
parire in cui l'essere «è». L'apparire, da questo punto di vista, è
la storia dell'essere, e la stessa attuale contraddizione storica, in
cui si conclude il pensiero metafisico dell'Occidente come volontà
di potenza e dimenticanza dell'essere, ne è un momento, « desti-
nato » dal « dispensarsi » dell'essere.
In questo modo però, tolto il fondamento fondato, ossia la pos-
sibilità dell'analitica esistenziale di fondarsi criticamente scopren-
do il fondo della propria scientificità, ne vengono rimessi in que-
stione e definitivamente dissolti i risultati ed il metodo.
Per proclamare che l'essere è l'impensato vissuto, Heidegger ri-
copre quel che Nietzsche, senza proclamarlo, aveva scoperto: che
l'impensato vissuto è il corpo vivente, il « sé »; e che, contraria-
mente al comune sentire, esso non è l'ombra oscura dell'« io»,
ma l'« io» è la sua ombra opacamente lucida.
Con l'autodissoluzione dell'analitica heideggeriana, si estingue
l'« idealismo » in quel ristretto e rigoroso senso, in cui Heidegger
lo accetta, e che consiste nel principio che « l'essere non è espli-
cabile mediante l'ente, ma che, rispetto ad ogni ente, è il "trascen-
dentale" » (Essere e tempo, § 43 a). Si tratta dell'idealismo « feno-
menologico ».
In nome di questo principio, Heidegger ha compiuto la teme-
raria impresa di sottoporre al trattamento metodologico trascen-
dentale ciò che costitutivamente è la negazione del trascendentale,
l'empirica corporeità del corpo nella sua empirica relazione con
il mondo ambiente, sia fisico che culturale, e di sostituire questa
trascendentalizzata empiria a quello stesso « io » che, nella fe-
nomenologia di Husserl, è il « luogo » e la garanzia critica di ogni
operazione trascendentale.
Heidegger ha sostituito alla trascendentalità delle « categorie »
quella degli « esistenziali » per trattare secondo il prineipio del-
1'idealismo· trascendentale non la soggettività epistemica, bensì quel-
la patica, ma con ciò ha contraddittoriamente supposto una pati-
cità ideale, una affettività « fuori » del corpo, come « luogo » e
garanzia critica dell'analisi « scientifica » della filosofia.

Mauritius_in_libris
La fine dell'illusione trascendentalistica 293

La « necessità » e la conseguente « scientificità » dell'analisi tra-


scendentale, in Kant, poggiano sul fatto che l'epistemicità del sog-
getto esamina se stessa, le sue proprie strutture, e queste sono
per essa logicamente a priori. La « scientificità » trascendentale
dell'analisi fenomenologica, in Husserl, poggia sul fatto che la « ri-
duzione » di tutti gli « oggetti » possibili a « fenomeni », « visioni
d'essenze » dell'« io », consente di restituire alla riflessione del-
1'« io» le strutture medesime della sua ideale necessità, le quali
sono per lui logicamente a priori.
La paticità invece è radicalmente empirica, priva di universali
a-priorità, perché non essa medesima può costruire la scienza di
sé, ma altro - il logico.
Kant, nella II edizione della Critica della ragione pura, come
Heidegger gli rimproverava, aveva rinunciato al concetto della ra-
gione come « ragione sensibile », e aveva definitivamente collo-
cato l'origine della temporalità, non più nell'immaginazione, ma
nell'intelletto.
In verità, la ragione sensibile, l'affettività originaria, è incom-
patibile con l'analisi trascendentale e con il progetto di una filo-
sofia trascendentalmente « scientifica ». Una filosofia trascenden-
tale è, sia pure in versione « critica », una metafisica, mentre la ra-
gione sensibile, la corporeità, è interamente empirica. Chi voglia
elaborare la filosofia ·come scienza a priori « critica », e quindi
come metafisica della ragione, non può concepire se non una ra-
gione pura intelligibile, sistema di strutture epistemiche necessa-
rie. Questa è la scelta alla fine coerentemente compiuta da Kant.
Chi invece è deciso a prendere spregiudicatamente in esame la
ragione come corpo, soggettività patica, deve abbandonare l'ulti-
ma illusione metafisica, la pretesa di fondare trascendentalmente
una filosofia « scientifica ».
Qualsiasi studio trascendentale della ragione, la quale in ultima
analisi è sempre e soltanto « sensibile », manca di quell'univer-
salità e necessità, nel cui nome essa vorrebb