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Bactriana.

Collana di Studi Indo-Mediterranei, diretta da Carlo Saccone


Atti del IV Convegno Internazionale di Iranistica (Bologna, 8-9 novembre 2018)

promosso da: Dipartimento di Storia Culture e Civiltà (DISCI), Dipartimento di Lingue Letterature e Culture Moderne
(LILEC), Progetto Internazionale IDA (Immagini e Deformazioni dell’Altro) del Centro di Ricerca FIMIM, “Quaderni
di Meykhane. Rivista di studi iranici”, Centro Sa‘di-Shenasi di Shiraz, Centro Culturale Shahr-e Ketab (Book-City) di
Teheran.
Tra le spade e le alcove
Tradizioni e letterature a confronto: dalla origini a Sa‘di e Petrarca

a cura di Carlo Saccone e Nahid Norozi

CENTRO ESSAD BEY

2019
2019 © Carlo Saccone e Nahid Norozi. All rights reserved
2019 Centro Essad Bey - Amazon Independently Published, Seattle (USA)
ISBN: 9781694517012
Il Centro Essad Bey (CEB) è una libera comunità di studiosi e ricercatori, accademici e indipendenti, interessati a
tematiche letterarie storico-religiose e geopolitiche in una prospettiva interculturale e interdisciplinare, che opera
prevalentemente sul web su base volontaria e informale per la promozione di iniziative culturali.

“Bactriana. Collana di Studi Indo-Mediterranei” (diretta da Carlo Saccone)

La Bactriana individua un territorio situato tra l’Hindu Kush (l’antico Caucasus Indicus) e l’Oxus (oggi Amu Darya) che
aveva il suo centro nella città di Battra (o Battria), corrispondente alla Balkh attuale nell’odierno nord dell’Afghanistan.
Già parte dell’impero achemenide a partire dalla conquista di Ciro il Grande (VI sec. a.C.), fu via via sottomessa da
Alessandro, dai Seleucidi, dai Sassanidi e infine dagli Arabi, entrando a far parte del califfato musulmano nel VII-VIII
sec. d.C. Un momento particolarmente significativo della sua storia è segnato dalla fondazione di un regno greco-
battriano (225 a.C., corrispondente all’incirca agli inizi dell’epoca dei Parti) che si rese indipendente dall’impero dei
Seleucidi, e si sviluppò per oltre due secoli in direzione della valle dell’Indo sino a formare un più vasto regno indo-
greco. La lingua greca fu la lingua dell’amministrazione e della monetazione, ma la simbiosi di elementi greci, persiani,
centroasiatici e indiani (uno degli ultimi re di stirpe greca, Menandro si convertì al buddismo, divenendo poi celebre
come re Milinda) fu il tratto più caratteristico di questa civiltà che, per certi versi, ricorda un po’ la civiltà arabo-andalusa
col suo caratteristico melting pot islamico-ebraico cristiano.
In questa collana compaiono volumi dedicati all’approfondimento della storia e della cultura dei popoli indo-
mediterranei, con particolare riguardo alla storia religiosa e della società, delle forme linguistiche, artistiche e culturali in
senso lato, e alla storia delle esplorazioni e scoperte archeologiche.

In copertina: scorcio sul giardino, dal mausoleo di Sa‘di in Shiraz


INDICE

Introduzione di Carlo Saccone e Nahid Norozi p.1

Aliasghar Mohammadkhani, Il mio Iran, la mia Italia. Uno sguardo a Sa’di e Petrarca p.7
Mario Mancini, L’epica di Ferdowsi: echi in Occidente p.11
Nahid Norozi, Atteggiamenti autoriali nel Vis o Ramin di Gorgāni e nel Tristano di Béroul p.23
Alberto Fabio Ambrosio, Come vestono gli uomini di Dio, tra mistica islamica e cristiana p.39
Carlo Donà, Re, leoni e spade: da Persepoli al medioevo europeo p.49
Adone Brandalise, Le ragioni dell’usignuolo e la “bella voce” dei poeti. Da Platone a
Leopardi passando per ‘Attār p.99
Kurosh Kamali Sarvestani, Aspetti dell’umanesimo di Sa‘di p.105
Faezeh Mardani, Sa‘di in Italia. Uno sguardo alle traduzioni italiane del Golestān (Il roseto) p.109
Mitra Mazaherifard, A comparative study of the elements of love conventions in Saadi’s and
Petrarch’s poetry p.117
Francesco Omar Zamboni, Dire ciò ch’è indicibile. Aporie filosofiche nelle mistiche
speculative di Eckhart e ‘Attār p.129
Pietro Laureano, Tra Persia e Europa. Struttura e simbolica delle oasi e dei giardini p.141
Carlo Saccone, Sa‘di e Petrarca: poeti che meditano sulla Morte p.175
Minoo Mirshahvalad, Two different European illustrations of Cyrus the Great: Machiavelli
and Voltaire p.185
Ezio Albrile, Ermete, i magi e l’alchimia p.197
Maurizio Silvio Pistoso, Ricordo di Gianroberto Scarcia slavista e studioso del mondo russo
e sovietico d’Asia p.227

Notizie sugli autori p.233


Ermete i Magi e l’alchimia

Ezio Albrile
Ermete i Magi e l’alchimia

«…Questo è il momento supremo: il contatto con l’Eterno, con


l’Inesprimibile! Guardate il Sole: è la triade perfetta da cui discendono, come
le stelle, gli accordi e vi avvolgono in un viluppo di fili infuocati. Là
rimarrete, come crisalidi di fuoco, fino a quando Psyche non si librerà verso il
Sole…»

(E. T. A. Hoffmann, Ritter Gluck; trad. R. Spaini)

La fama dei Magi iranici si è diffusa in Occidente soprattutto nel contatto con il
cristianesimo e nelle parole con cui il Vangelo di Matteo (2, 1-12) descriveva l’evento: la visione e
il cammino indicato dalla Stella; il dono dell’oro, dell’incenso e della mirra; l’inganno ordito da
Erode e fallito per il sogno che spinse i Magi a ripartire per il loro paese senza render conto al
sovrano di dove avessero visitato il bambin Gesù. Ben presto l’episodio diventerà uno dei motivi
più celebrati della letteratura e dell’arte del cristianesimo antico, medievale e moderno, fino a
costituire, soprattutto a Roma, il tema centrale dell’Epifania, la manifestazione di Dio nel Gesù
bambino.

1.
L’Adorazione dei Magi fu motivo ricorrente dell’iconografia bizantina nel ciclo della
Natività, di cui sono buoni esempi, tra i molti altri, i mosaici dell’arco trionfale di Santa Maria
Maggiore a Roma o quelli ravennati di Sant’Apollinare Nuovo e nella basilica di San Vitale1, dove
compaiono prima nel noto «sarcofago di Isacio» (V sec. d.C.) e poi negli abiti dell’imperatrice
Teodora, tessuti nel ricamo in oro che adorna il lembo inferiore della sua clamide purpurea2.
L’Adorazione dei Magi, in realtà, venne illustrata in opere d’arte, a volte splendide, dalle pitture e
sculture paleocristiane al pulpito del Battistero di Pisa, di Nicola Pisano, dai dipinti di Lorenzo
Monaco, Gentile da Fabriano e Sandro Botticelli alla Galleria degli Uffizi, a quello di Hieronymus

1
P. ANGIOLINI MARTINELLI (cur.), La Basilica di San Vitale a Ravenna (Mirabilia Italiæ, 6), I. Testi, Modena 1997, pp.
177 b-178 a; II. Atlante, p. 105, fig. 137; cfr. R.C. TREXLER, The Journey of the Magi. Meanings in History of a
Christian Story, Princeton 1997, pp. 25 ss.
2
ANGIOLINI MARTINELLI, La Basilica di San Vitale a Ravenna, I. Testi, p. 212 b; II. Atlante, pp. 230-231, fig. 434; 237,
fig. 440.
197
Ezio Albrile

Bosch al Museo del Prado. Fra queste, le più eloquenti sull’identità dei Magi sono le più antiche3,
che li rappresentano in un caratteristico costume persiano (berretto frigio, pantaloni lunghi, i doni
custoditi in scrigni di foggia sasanide, le mani sono velate oppure calzano guanti per mantenere
incontaminati i doni offerti)4, non discostandosi in ciò da alcune raffigurazioni nelle catacombe dei
santi Marcellino e Pietro (ca. 290 d.C.), in quelle di Santa Domitilla (sec. IV)5 oppure nella
cosiddetta «Cappella Greca» delle catacombe di Priscilla dove i Magi vestono abiti di colore
diverso l’uno dall’altro, portano sul capo il berretto frigio e procedono speditamente verso la
Madonna che tiene il Bambino in braccio, hanno le mani tese verso Gesù, cariche di doni, ripetendo
l’iconografia del tributo di offerte o di doni da parte dei popoli vinti all’imperatore. A riguardo si
possono considerare l’arco di Galerio a Salonicco e la base dell’obelisco di Teodosio a Istanbul.
L’arte cristiana si ricongiunge all’arte imperiale, da cui trae un’iconografia che evidenzia la regalità
di Cristo, venerato dai Magi, ritenuti gli uomini più sapienti dell’ecumene. Il loro abbigliamento è
quello usuale dei Magi medi – noti per le loro inclinazioni «eterodosse», cioè zurvanite6 –, i
leggendari iniziatori dei misteri mithriaci7. Quella della Cappella Greca è anche la più antica
raffigurazione dell’Adorazione dei Magi, databile alla seconda metà del II sec.
Un altro notevole esempio lo troviamo ancora nella chiesa bizantina di Santa Maria Foris
Portas (sec. VIII-IX), a Castelseprio (Varese)8. Qui i Magi indossano una corona a forma di torre9,
che ricorda molto il diadema murale dei dinasti parti e sasanidi10. Un serto regale la cui eredità è
ellenistica, se pensiamo alla figurazione partica della , la Fortuna indiademata da una corona
murale11. I doni sono recati su dei vassoi, che in realtà sono dei piatti d’argento di foggia sasanide12,

3
M. MINGOZZI, «Su un tema iconografico: l’Adorazione dei due, quattro, sei Magi», in Vetera Christianorum, 49
(2012), pp. 65-100.
4
Cfr. T. KAWAMI, s.v. «Clothing III. In the Arsacid Period», in E. YARSHATER (ed.), Encyclopaedia Iranica, V, Costa
Mesa (California) 1992, pp. 737 b-739 a, pl. LXVIII; E.H. PECK, s.v. «Clothing IV. In the Sasanian Period», ivi, pp. 742
b-752 b.
5
H. LECLERCQ, s.v. «Mages», in DACL, X/1, Paris 1931, col. 998; fig. 7461 (coll. 999-1000); sui Magi nella tradizione
iranica cfr. M.A. DANDAMAYEV, s.v. «Magi», nella versione elettronica di YARSHATER, Encyclopaedia Iranica
(www.iranicaonline.org/articles/magi).
6
Cfr. R.C. ZAEHNER, Zurvān. A Zoroastrian Dilemma, Oxford 1955 (repr. New York 1972); cfr. anche G. WIDENGREN,
«Zervanitische Texte aus dem “Avesta” in der Pahlavi-Überlieferung. Eine Untersuchung zu Zātspram und Bundahišn»,
in G. WIESSNER (Hrsg.), Festschrift für Wilhem Eilers, Wiesbaden 1967, pp. 278-287; GH. GNOLI, «Considerazioni
sulla concezione del tempo e sul dualismo nell’Iran antico», in D. VENTURELLI-L. CIRILLO (cur.), Il Tempo e l’Uomo,
Atti della IX Settimana di Seminari Interdisciplinari (Arcavacata 11-14 giugno 1990), Cosenza 1992, pp. 11 ss.; ID.,
«L’évolution du dualisme iranien et le problème zurvanite», in Revue de l’Histoire des Religions, 201 (1984), pp. 115-
138; M. BOYCE, «Some Reflections on Zurvanism», in Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 19
(1957), pp. 404-416; ID., «Some Further Reflections on Zurvanism», in D. AMIN-M. KASHEFF- A.SH. SHAHBAZI (eds.),
Iranica Varia. Papers in honor of Prof. Ehsan Yarshater (Acta Iranica, 30/Textes et Mémoires, XVI), Leiden-Téhéran-
Liège 1990, pp. 20-29; una revisione delle diverse ipotesi è in S. SHAKED, «The Myth of Zurvan: Cosmogony and
Eschatology», in I. GRUENWALD-S. SHAKED-G.G. STROUMSA (eds.), Messiah and Christos. Studies in the Jewish
Origins of Christianity Presented to David Flusser (Texte und Studien zum Antike Judentum 32), Tübingen 1992, pp.
219-240.
7
G. WIDENGREN, Il manicheismo, trad. it. Q. Maffi-E. Luppis, Milano 1964 (ed. or. Stuttgart 1961), p. 31.
8
A. GRABAR, «Les fresques de Castelseprio», in L’art de la fin de l’Antiquité et du Moyen Âge, II, Paris 1968, pp. 977
ss.; R. FARIOLI CAMPANATI, «La cultura artistica nelle regioni bizantine d’Italia dal VI all’XI secolo», in AA.VV., I
Bizantini in Italia, Milano 1982, p. 212 a-b.
9
G.P. BOGNETTI-A. DE CAPITANI D’ARZAGO-G. CHERICI (cur.), Santa Maria di Castelseprio, Milano 1948, tav. L.
10
P. CALMEYER, «Vom Reisehut zur Kaiserkrone», in Archäologische Mitteilungen aus Iran, N.F. 10 (1977), pp. 186-
187; J. BAUER, Symbolik des Parsismus, Tafelband (Symbolik der Religionen XVIII), Stuttgart 1975, p. 100, tav. 74
(figg. 1 a-8 b); 102-103, tavv. 75-76; E.L. PECK, s.v. «Crown II. From the Seleucids to the Islamic Conquest», in
YARSHATER, Encyclopaedia Iranica, VI, Costa Mesa (California) 1993, pp. 410 b-416 a, pl. XXII.
11
M.A.R. COLLEDGE, Parthian Art, London 1977, p. 83; L. VANDEN BERGHE, «La découverte d’une sculpture rupestre
à Darabgird», in Iranica Antiqua, 13 (1978), p. 140.
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Ermete i Magi e l’alchimia

una produzione di oreficeria che s’impose a partire dalla fine del regno di Šābuhr II13. I Magi di
Castelseprio indossano pantaloni, gli anaxyrides o «saraballe», sgargianti14 e mantelli azzurro cielo.
Un vestiario simile si ritrova in due personaggi dipinti ai lati dell’abside nel Mithraeum della città
partica di Dura-Europos (CIMRM, I, 44 [fig. 22 a-b]). In più il nostro terzo Mago ha i pantaloni
azzurri cosparsi di stelle. Un particolare saliente che lo rende consustanziale all’astro da lui atteso e
venerato nelle sembianze del bambin Gesù. I Magi di Castelseprio non sono ancora differenziati per
età, e il numero di tre, riferito a Melchiorre e Gaspare, è un probabile riflesso dei tre doni. Matteo
parla solo di «Magi» e non di «Re».
I Magi sono noti nel Vangelo di Matteo e in una serie di fonti che testimoniando la
diffusione del verbo cristiano nel mondo aramaico. Esse rimandano a una cultura religiosa,
verosimilmente iranica, con cui la comunità giudaica aveva da tempo strette relazioni culturali15.
Una cultura che attendeva autonomamente la venuta di un «Salvatore del mondo» e si
contrapponeva, peraltro, al potere di Roma. I , che ungevano i sovrani achemenidi, erano
venuti a «ungere» con gli unguenti sacri il nuovo Re del Mondo16. D’altro canto, essi appaiono
quali interpreti dei moti degli astri (al pari degli astronomi mesopotamici). Ma la loro sapienza, per
quanto pagana, non viene guardata con disprezzo e certamente i suoi detentori non sono stregoni.
L’opera dei Magi, forse nota attraverso una aggadah letta e interpretata nella cerchia famigliare di
Gesù, sarà recepita in modo estremamente positivo dalla fonte neotestamentaria, e da lì confluirà in
tutta la cultura cristiana di lingua aramaica, cioè siriaca.
Matteo, o chi per lui, è il solo evangelista a parlare di Magi, probabilmente l’unico ad avere
accesso a materiale leggendario (aggadico) in cui tradizioni giudaico-messianiche si mescolavano
alle profezie iraniche sul Saošyant (> pahlavi Sōšyans), letteralmente «Colui che farà prosperare»17,
il Salvatore atteso dai Magi zoroastriani che ciclicamente18 appariva preannunciato da una Stella,
essa stessa oggetto di venerazione, come avveniva in Roma per il misterioso sidus Augustum,

12
P.O. HARPER-P. MEYERS, Silver Vessels of the Sasanian Period, I: The Royal Imagery, New York 1981; A.B.
NIKITIN, s.v. «Sasanide, Arte», in Enciclopedia dell’Arte Antica Classica e Orientale, Secondo Supplemento 1971-
1994, V, Roma 1997, pp. 171 b-173 a; M. COMPARETI, «Iconographical Notes on Some Recent Studies on Sasanian
Religious Art», in Annali della Facoltà di Lingue e Letterature Straniere di Ca’ Foscari, 45 (2006), (Serie Orientale,
37), pp. 175 ss.
13
P.O. HARPER, s.v. «Art in Iran V. Sasanian», in YARSHATER, Encyclopaedia Iranica, II, London-New York 1987, p.
589 a.
14
Cfr. F. P. MASSARA, s.v. «Magi», in F. BISCONTI (cur.), Temi di iconografia paleocristiana (Sussidi allo studio delle
antichità cristiane pubblicati a cura del Pontificio Istituto di Archeologia Cristiana, XIII), Città del Vaticano 2000, p.
207 a.
15
Il pioniere nello studio di queste interazioni culturali è stato Geo Widengren nel suo Iranisch-semitische
Kulturbegegung in parthischer Zeit (Arbeitsgemeinschaft für Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen,
Geisteswissenschaften, Heft 70), Köln-Opladen 1960; vd. inoltre J. NEUSNER, «Rabbi and Magus in Third-Century
Sasanian Babylonia», in History of Religions, 6 (1966), pp. 169-178; E. ALBRILE, «Zurwān sulla Luna. Aspetti della
gnosi aramaico-iranica», in Rivista degli Studi Orientali, 75 (2001), pp. 27-54.
16
A. PANAINO, I Magi evangelici. Storia e simbologia tra Oriente e Occidente, Ravenna 2004, pp. 17-20; ID., I Magi e
la loro stella. Storia, scienza e teologia di un racconto evangelico, Milano 2012, pp. 101 ss.
17
J. KELLENS, «Saošiiaṇt-», in Studia Iranica, 3 (1974), pp. 187-209; C.G. CERETI, «La figura del redentore futuro nei
testi iranici zoroastriani: aspetti dell’evoluzione di un mito», in Annali dell’Istituto Orientale di Napoli, 55 (1995), pp.
33 ss.; A. HINTZE, «The Rise of the Saviour in the Avesta», in CH. RECK-P. ZIEME (Hrsg.), Iran und Turfan: Werner
Sundermann zum 60. Geburtstag gewidmet, Wiesbaden 1995, pp. 77-97; W. MALANDRA, s.v. «Saošyant», nella
versione elettronica di YARSHATER, Encyclopaedia Iranica, 2013, (www.iranicaonline.org/articles/saosyant).
18
G. WIDENGREN, Die Religionen Irans (Die Religionen der Menschheit, 14), Stuttgart 1965, pp. 233 ss.; J.R.
HINNELLS, «The Zoroastrian doctrine of salvation in the Roman world. A study of the oracle of Hystaspes», in E.J.
SHARPE-J.R. HINNELLS (eds.), Man and his Salvation. Studies in memory of S.G.F. Brandon, Manchester 1973, pp. 135-
142.
199
Ezio Albrile

identificato nella costellazione del Capricorno19, ma che in realtà celava una manipolazione dello
stesso Ottaviano (Svet. Div. Aug. 5, 1)20.
Nel Saošyant iranico si materializza la forza siderea del Salvatore del mondo. Zoroastro
stesso ha origini sideree: Giovanni Malala lo assimila alla costellazione di Orione21, rivivificando di
fatto una tradizione che ha origini avestiche. Zarauštra custodisce gli uomini, così come la stella
Tištrya/Sirio custodisce la volta celeste (Yašt 8, 44)22. Il passo è fatto proprio da Plutarco, che
descrive Horomazēs pittore di un cielo stellante; tra le stelle ne scelse una a guardia () e
custodia () sopra tutte le altre, la stella Sirio (De Is. et Osir. 47 F: 370 A). Cassiano Basso,
artefice di una silloge nota come Geoponica23, pone sotto l’autorità di Zoroastro24 gli auspici tratti
dal primo rombo di tuono udito dopo il levare eliaco di Sirio (1, 10)25.
L’attesa di un Salvatore venturo, di un Saošyant rinnovatore, è parte dell’ideologia regale
iranica e trova compimento nel simbolismo della luce. Secondo Filostrato (Vit. Apoll. 1, 25), i re
partici raffiguravano i propri dèi in sembianze sideree. Questo perché essi stessi avevano un’origine
celeste e ignea: discesi dal cielo in una colonna di fuoco, stigma del loro carisma era lo xvarǝnah (>
pahlavi xwarrah), la fortuna che s’irradia dal capo degli esseri eletti. Ammiano Marcellino (17, 5,
1) trascrive l’epiteto che designava il «Re dei Re» Šābuhr quale discendente di una stirpe divina
consustanziale agli astri e ai due luminari celesti: particeps siderum, frater solis et lunae.
Tiridate, re d’Armenia, nel 66 d.C. si recò a Roma con un corteggio di Magi ad adorare
Nerone «mithrizzato»26. Non volle viaggiare per mare poiché lui e i Magi non volevano
contaminare le acque − elemento sacro nel credo zoroastriano − con le proprie deiezioni27. Al suo
passaggio per la Tracia, l’Illiria e il Piceno ebbe grandi festeggiamenti; dopo nove mesi di viaggio
giunse a Napoli e di là si recò a Roma. Al foro avvenne l’investitura da parte di Nerone. Quando
l’imperatore-poeta si assise sul trono, Tiridate si prostrò ai suoi piedi e disse: «Signore (),
io sono un discendente di Arsace, fratello dei re Vologese e Pacoro, e sono tuo schiavo. E giungo a
te, mio dio, per adorarti come Mithra. Sarò ciò che mi comanderai di essere, perché sei tu la mia
sorte () e il mio destino ()»28. Dopo di ciò un Nerone «mithrizzato» gli diede
l’investitura, che segnò l’inizio di una dinastia partica in Armenia, che doveva durare 362 anni.
Nella scenetta ci sono molti elementi presenti nell’iconografia dell’Adorazione dei Magi, sì da
estendere l’attesa messianica a un ambito molto più vasto di quello del giudaismo ellenistico.
Seguendo i moduli espressivi della regalità sacra, il re Mithridate Eupatore era incarnazione
di Mira e come Mira era nato in una caverna da una Stella discesa dal cielo, di un fulgore
superiore a quello del Sole. Essa era quindi un microcosmo, come la caverna mithriaca descritta da
Porfirio, entro cui si materializzava la forza siderea del Salvatore del mondo. Sia a Roma che in

19
Manil. Astr. 2, 507-509; Svet. Div. Aug. 94, 18.
20
B. MELASECCHI, «Il Messia regale di Matteo: ascendenze zoroastriane, 1», in ID. (cur.), Il Salvatore del mondo.
Prospettive messianiche e di salvezza nell’Oriente antico (Conferenze, 16), IsIAO, Roma 2003, p. 93, n. 114.
21
J.R. RUSSELL, s.v. «Cedrenus, Georgius», in YARSHATER, Encyclopaedia Iranica, V, p. 108 b.
22
PANAINO, I Magi e la loro stella, p. 68.
23
G. PASQUALI, s.v. «Cassiano Basso», in Enciclopedia Italiana, IX, Roma 1933, p. 332 a.
24
J. BIDEZ-F. CUMONT, Les Mages hellénisés. Zoroastre, Ostanès et Hystaspe d’après la tradition grecque, II (Les
Textes), Paris 1938 (repr. 1973), pp. 173 ss.
25
R. BECK, A Brief History of Ancient Astrology, Malden (MA)-Oxford-Carlton (Australia) 2007, p. 11.
26
Svet. Nero 13; cfr. G. MESSINA, I Magi a Betlemme e una Predizione di Zoroastro (Sacra Scriptura Antiquitatibus
Orientalibus Illustrata, 3), Roma 1933, pp. 3-4.
27
Plin. Nat. hist. 30, 2, 16.
28
Dion. Cass. Hist. rom. 62, 5, 2; cfr. F. CUMONT, «L’iniziazione di Nerone da parte di Tiridate d’Armenia», in Rivista
di Filologia, 61 (1933), pp. 146-154.
200
Ermete i Magi e l’alchimia

Oriente, in epoca ellenistica, la Stella diviene simbolo di un dio o di un re divinizzato, immagine


della luce che si coagula in una forma corporea. Nei Vangeli il configurarsi del sapere astronomico
e astrologico quale strumento per la salvezza non è unicamente relegato alla pericope dei Magi di
Matteo: una terminologia affine è rintracciabile in una enigmatica frase del Battista, trascritta in
Giovanni 3, 30: «bisogna che egli cresca e che io diminuisca» (    
). Sembra ci si riferisca al levare e al tramontare di una Stella, quella del Salvatore. Il
contesto astrale è confermato nella pericope successiva, che sottolinea come «colui che giunge dal
Cielo», cioè il Salvatore, sia «superiore a tutti» (3, 31).
Il verbo , «accrescere, esaltare», tradisce infatti un uso astrologico29 ed è, in un
contesto astronomico, applicato alle fasi della Luna (Aristot. An. post. 78b 6). Ricordiamo che in
Vezio Valente (2, 18 [KROLL, p. 18]) l’esaltazione di una data natività è definita in ragione della
posizione del Sole (diurna) e della Luna (notturna)30. Lo stesso dicasi per il verbo ,
«diminuire, sminuire», da cui , «diminuizione, sminuimento», relato forse al tramontare
dell’astro.
Tra i documenti di Qumrān (4QMess Ar = 4Q 534) è stato trovato un presunto oroscopo
aramaico del Messia31, oggi ribattezzato Libro di Noè poiché legato ai cicli apocrifi enochici32. E
sempre in aramaico è stato ritrovato un frammento di oroscopo (4QHor Ar = 4Q561)33 che
testimonia la circolazione di materiali astrologici e l’attesa di una Stella salvifica nella Palestina del
I sec. a.C. Il giudaismo non sarebbe stato quindi immune da tutta una serie di frenesie astrologiche
di cui era permeato il mondo ellenistico.
Intorno agli anni venti del secolo scorso è venuta alla luce una tavoletta di argilla in scrittura
cuneiforme proveniente dalla scuola astrologica di Sippar, nella Babilonia seleucide34. In questo
calendario stellare sono riportati tutti i movimenti e le congiunzioni celesti dell’anno 7 a.C. perché
in tale anno la congiunzione di Giove con Saturno in Pesci doveva realizzarsi tre volte: il 29
maggio, alla fine di settembre o inizio di ottobre e nei primi giorni di dicembre. Da notare che
quella congiunzione si concretizzava ogni 794 anni e per una volta sola. Nell’anno 7 a.C. si ebbe
per tre volte. In quell’anno, il 747 del calendario di Roma, avrebbe dovuto manifestarsi il Re ultimo,
il dinasta della fine dei tempi35, il Rex magnus de caelo celebrato negli Oracoli di Hystaspe (Lact.
Div. inst. 7, 17, 11)36, una raccolta di profezie attribuite al re iranico Vištāspa (nell’idioma avestico
> medio-persiano Wištāsp > neopersiano Goštāsp)37, sopravvissute solo in una manciata di

29
A. BOUCHÉ-LECLERCQ, L’astrologie grècque, Paris 1899, p. 267.
30
O. NEUGEBAUER-H.B. VAN HOESEN, Greek Horoscopes (Memoirs of the American Philosophical Society, 48),
Baltimore 1987 (ed. or. Philadelphia 1959), p. 7 a.
31
J. STARCKY, «Un texte messianique araméen de la grotte 4 de Qumrân», in AA.VV., Memorial du cinquantenaire de
l’École des langues orientales anciennes de l’Institut Catholique de Paris, Paris 1964, pp. 51-66.
32
F. GARCÍA MARTÍNEZ (cur.), Testi di Qumran (Biblica / Testi e studi, 4), trad. it. cur. C. Martone (ed. or. Madrid
19934), pp. 432-435.
33
GARCÍA MARTÍNEZ, Testi di Qumran, p. 711.
34
P. SCHNABEL, «Der jüngste datierbare Keilschrifttext», in Zeitschrift für Assyriologie, N. F. 2, 36 (1925), pp. 66-70; J.
SCHAUMBERGER, «Textus Cuneiformis de Stella Magorum?», in Biblica, 6 (1925), pp. 444-449; ID., «Iterum Textus
Cuneiformis de Stella Magorum?», ivi, 7 (1926), pp. 294-301.
35
A. STROBEL, «Weltenjahr, groβe Konjunktion und Messiasstern. Ein themageschichtlicher Überblick», in ANRW, II.
20. 2, Berlin-New York 1987, pp. 1001-1008.
36
A. PIRAS, «Presenza e attesa del Rinnovatore nello zoroastrismo», in MELASECCHI (cur.), Il Salvatore del mondo, pp.
23-24.
37
AirWb, col. 1474; R.G. KENT, «The Name of Hystaspes», in Language, 21 (1945), pp. 55-58; C. COLPE, s.v.
«Hystaspes», in RAC, XVI, Stuttgart 1994, coll. 1057-1058; W. SUNDERMANN, s.v. «Hystaspes, Oracles of», in
YARSHATER (ed.), Encyclopaedia Iranica, XII, New York 2004, p. 606 a.
201
Ezio Albrile

frammenti, di cui i più lunghi sono conservati nell’opera di Lattanzio che li ha adattati solo in parte
al messaggio cristiano.

2.
Matteo afferma che i Magi si erano messi in viaggio perché avevano scorto nel cielo la stella
di Gesù: è la dimostrazione del credo in una stella personale per ogni individuo, secondo un
insegnamento sviluppato soprattutto fra i cosiddetti «Magi ellenizzati»38, i Magi delle colonie
greche, i Magusei, cioè quei sacerdoti persiani che vivevano in Siria o in Anatolia ed erano a tutti
gli effetti degli emigrati, forse degli esuli. Lontani dal controllo della loro chiesa ufficiale – lo
zoroastrismo «ortodosso» di epoca partica –, contaminati dall’incontro con nuovi culti, i Magusei
persero presto anche l’ultimo contatto con la tradizione originaria, dimenticando la lingua dei testi
sacri per apprendere l’aramaico, la lingua franca delle colonie39. Un evento che nel mondo greco
produsse una mole immensa di apocrifi a nome di Zoroastro40. Questa ipotesi si collega ai primi
sviluppi della scrittura iranica e come suo precedente all’uso dell’aramaico, che non fu solo lingua
di comunicazione, ma anche e soprattutto lingua scritta per ogni manifestazione culturale.
Poiché i logogrammi, conservati in pahlavi in così grande numero, insieme con i settori della
vita pratica toccano anche quello religioso, c’è da chiedersi se non ci siano state traduzioni
aramaiche di testi avestici41. Una notizia di Plinio (Nat. hist. 30, 2, 4) attesta che Ermippo di
Smirne42, filosofo nonché erudito discepolo di Callimaco, attorno al 200 a.C. aveva interpretato due
milioni di versi lasciati da Zoroastro e aveva redatto gli indici delle materie. Doveva trattarsi
all’incirca di 800 volumi o rotoli di papiro. Le opere a cui si riferiva Ermippo erano forse degli
scritti in aramaico che, nella biblioteca di Alessandria, erano riuniti sotto il nome di Zoroastro43.
Non è da escludere che tra questi volumi ci fossero versioni aramaiche di testi zoroastriani. Se
l’ipotesi di una vulgata aramaica dei testi avestici44 fosse plausibile, ciò spiegherebbe in modo più
agevole la cospicua presenza di materiali e mitologemi iranici sia nel testo biblico, che negli scritti
giudaici intertestamentari e apocrifi45, di cui le tradizioni sui Magi evangelici offrono una chiara
testimonianza.

37
BIDEZ-CUMONT, Les Mages hellénisés, II, pp. 364-371; HINNELLS, «The Zoroastrian doctrine of salvation», pp. 129-
133; cfr. COLPE, «Hystaspes», coll. 1070-1071.
38
BIDEZ-CUMONT, Les Mages hellénisés, pp. 207 ss.; P. KUNITZSCH, «The Chapter on the Fixed Stars in Zarādusht’s
Kitāb al-mawālīd», in Zeitschrift für Geschichte der arabisch-islamisches Wissenschaften, 8 (1993), pp. 241-249; A.
PANAINO, Tessere il cielo (Serie Orientale Roma, LXXIX), IsIAO, Roma 1998, pp. 83-86.
39
Cfr. W.B. HENNING, Il medioiranico (E.Di.S.U. Napoli 2 – Dipartimento di Studi Asiatici – Istituto Universitario
Orientale Napoli), trad. it. a cura di E. Filippone, Napoli 1996, pp. 15 ss. (ed. or. apparsa in E. SPULER [Hrsg.],
Handbuch der Orientalistik, I/4.1, Leiden-Köln 1958, pp. 30 ss.).
40
R. BECK, s.v. «Zoroaster IV. As Perceived by the Greeks», 2002, nella versione elettronica di YARSHATER,
Encyclopaedia Iranica (www. iranica.com/articles/zoroaster-iv-as-perceived-by-the-greeks); M. STAUSBERG, «A name
for all and no one: Zoroaster as a figure of authorization and a screen of ascription», in J.R. LEWIS-O. HAMMER (eds.),
The Invention of Sacred Tradition, Cambridge (UK) 2007, pp. 187-189.
41
A. PAGLIARO, «La letteratura della Persia preislamica», in A. PAGLIARO-A. BAUSANI, La letteratura persiana,
Firenze-Milano, 19682, p. 36.
42
J. WIESEHÖFER, s.v. «Hermippus of Smyrna», in YARSHATER, Encyclopaedia Iranica, XII, New York 2003, p. 240 a-
b.
43
BIDEZ-CUMONT, Les mages hellénisés, I (Introduction), pp. 85 ss.
44
PAGLIARO,«La letteratura della Persia preislamica», p. 37.
45
G. WIDENGREN, «Quelques rapports entre Juifs et Iraniens à l’époque des Parthes», in AA.VV, Volume du Congrès:
Strasbourg 1956 (Supp. to Vetus Testamentum IV), Leiden 1957, pp. 197-241; ID., Iranisch-semitische Kulturbegegung
in parthischer Zeit (Arbeitsgemeinschaft für Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen, Geisteswissenschaften, Heft
70), Köln-Opladen 1960; J. NEUSNER, «Rabbi and Magus in Third-Century Sasanian Babylonia», in History of
Religions, 6 (1966), pp. 169-178; D. WINSTON, «The Iranian Component in the Bible, Apocrypha and Qumran: A
202
Ermete i Magi e l’alchimia

Dall’insieme dei materiali a noi noti, si rileva che col variare dei racconti, anche i nomi dei
re Magi cambiano, pur restando in prevalenza nomi iranici46. Gaspare (Gaspar), Melchiorre
(Melchior, ma anche Melqon nei testi orientali) e Baldassarre (Balthasar, re degli arabi) compaiono
nei testi occidentali per la prima volta negli Excerpta Latina Barbari, compilati nel VI secolo da un
anonimo che utilizza fonti greche in parte perdute47. La variante in Caspar = Secundus nomine
Caspar è rintracciabile in uno pseudo-Venerabile Beda chiamato Collectanea et Flores (PL 94,
541), un testo di origine irlandese48 databile all’VIII o IX secolo d.C..
Oltre che nella tradizione occidentale, anche in taluni testi orientali compare Gaspare,
l’unico dei tre Magi che sia stato sicuramente identificato come personaggio storico49. Il suo nome,
infatti, deriva dall’armeno Gathaspar, traslazione del medio-persiano e partico Gundafarr
(gwndply)50, grecizzato in Hyndopherres51 e poi in Gondophares, piuttosto raro. Il nome rimanda52
all’avestico Vindi.xvarǝnah-, Viδat.xvarǝnah- (AirWb, col. 1449; 1442)53 e all’antico-persiano
Vinda.farnah-, con il significato di «colui che ottiene la gloria» o «possessore dello splendore»54. E
il passaggio gu- < vi- sta a indicare la forma sistanica, cioè iranico-orientale, del nome55. Nella
redazione greca degli Atti di Tomaso è il re dell’India  (TISCHENDORF, p. 191)56.
Gondophares è il nome di un re indo-partico, il cui regno (20-46 d.C.)57, esteso su vasti
territori dell’India Nord-Occidentale (Punjab) e dell’attuale Afghanistan (Sīstān, le antiche
Drangiana e Arachosia)58, fiorì proprio attorno all’epoca in cui nacque Gesù59. Gondophares riunì
sotto il suo scettro tutti i possedimenti dell’Iran orientale, eliminando i grandi feudatari della
famiglia Sūrēn, trasferiti ad Est dalla gelosa prudenza dei sovrani partici, per limitare il prestigio
acquisito da Surena, l’effeminato e crudelissimo vincitore di Crasso a Carrhae (Ḥarrān, la città del

Review of the Evidence», in History of Religions, 5 (1966), pp. 183-216; vd. anche E. ALBRILE, «Enoch e l’Iran:
un’ipotesi sulle origini dell’apocalittica», in Nicolaus, N.S. 22 (1995), pp. 91-136.
46
CH. JULLIEN, «Une question de parenté autour des Rois Mages», in Studia Iranica, 43 (2014), pp. 99-109; CH.
JULLIEN-PH. GIGNOUX, «Les mages christianisés. Reconstruction historique et onomastique des listes nominales
syriaques», in A. AMIR-MOEZZI–J.-D. DUBOIS–CH. JULLIEN et F. JULLIEN (éds.), Pensée grecque et sagesse d’Orient.
Hommage à Michel Tardieu (Bibliothèque de l’École des Hautes Études, 142), Turnhout 2009, pp. 323-346.
47
M. BUSSAGLI, I Re Magi. Realtà storica e tradizione magica (in collaborazione con M.G. Chiappori), Milano 1985,
pp. 63-64.
48
J. DUCHESNE-GUILLEMIN, «The Wise Men from the East in the Western Traditions», in AA.VV., Papers in Honour of
Prof. Mary Boyce, Vol. I (= Acta Iranica 24, II Ser./Hommages et opera minora Vol. 24), Leiden 1985, p.152.
49
PANAINO, I Magi e la loro stella, pp. 174 ss.
50
W.B. HENNING, «Notes on the Great Inscription of Šāpūr I», in Selected Papers, II (Acta Iranica 15/Hommages et
opera minora VI), Leiden-Téhéran-Liege 1977, p. 429 (apparso originariamente in AA.VV., Prof. Jackson Memorial
Volume, Bombay 1954, p. 54).
51
W. OTTO, s.v. «Hyndopherres», in PWRE, IX/1, Stuttgart 1916, coll. 183-191.
52
F. JUSTI, Iranisches Namenbuch, Marburg 1895, pp. 368 b-369 b.
53
M. BOYCE (ed. with the coll. of F. Grenet), A History of Zoroastrianism, III: Under Macedonian and Roman Rule
(Handbuch der Orientalistik I.VIII/1/2.2), Leiden-Köln 1991, p. 449, n.431.
54
Cfr. P. LECOQ, «Le mot farnah- et les Scythes», in Comptes-rendus des séances l’Académie des Inscriptions et Belles-
Lettres, 131 (1987), p. 671-676; GH. GNOLI, s.v. «Farr(ah)», in YARSHATER, Encyclopaedia Iranica, IX, New York
1999, pp. 314 a-315 b.
55
W. SUNDERMANN, recensione di «A. Alram. Iranisches Personennamenbuch. NOMINA PROPRIA IN NUMMIS (Wien
1986)», in Kratylos, 33 (1988), p. 90.
56
A. VON GUTSCHMID, «Die Königsnamen in den apocryphen Apostelgeschichten», in Rheinisches Museum für
Philologie, 19 (1864), pp. 162 ss. (= Kleine Schriften, II, pp. 334 ss.); JUSTI, Iranisches Namenbuch, p. 369 b.
57
A. D. H BIVAR, «The History of Eastern Iran», in E. YARSHATER (ed.), The Cambridge History of Iran, III/1: The
Seleucid, Parthian and Sasanian Periods, Cambridge-London-New York-New Rochelle-Melbourne-Sydney 1983, p.
197; ID., s.v. «Gondophares», in YARSHATER, Encyclopaedia Iranica, XI, New York 2002, pp. 135 b-136 b.
58
GH. GNOLI, Ricerche Storiche sul Sīstān Antico (Report and Memoirs, X), IsMEO, Roma 1967, p. 30.
59
Cfr. G. PICARD, «La date de naissance de Jésus du point de vue romain», in Comptes-rendus des séances l’Académie
des Inscriptions et Belles-Lettres, 139 (1995), pp. 799-807.
203
Ezio Albrile

dio della Luna).


La dinastia di Gondophares divenne quindi legata alla casata di Sūrēn, la più potente fra le
cinque casate egemoni dell’Iran arsacide60. Espressione dell’aristocrazia guerriera, ai Sūrēn spettava
il comando dell’esercito e l’onore di incoronare il sovrano con il diadema recante i simboli del Sole
e della Luna61. Quando, intorno al 129 a.C., le genti nomadi, specialmente gli Indo-Sciti noti come
Sakā62 e i Tocari, premevano sui confini orientali del regno partico, gli Arsacidi ne affidarono la
difesa ai Sūrēn63. Respinti gli invasori, i potenti feudatari profittarono della situazione, stabilendosi
essi stessi nei territori dell’Arachosia e del Punjab. Echi di queste vicende sono trasmigrate
nell’epica iranica, raccontata nel ciclo sistanico e nello Šāh-nāma64.
Uno dei castelli di Gondophares giace, silente, in rovina, sul Kūh-e Khwāja, il monte di nero
basalto al centro del lago Hāmūn-i Hilmand nel Sīstān, il lago dove nascerà il Saošyant, il Salvatore
zoroastriano65. Riscontri di questa geografia affiorano in un’opera cristiana, la cosiddetta Cronaca
di Zuqnīn66, antico testo siriaco risalente all’VIII sec. d.C.. Una parte di esso, nota come «Storia dei
Magi»67, parla di uno scritto secondo cui i Magi persiani sarebbero saliti tutti gli anni sul Monte
delle Vittorie, il Ṭūr neṣḥānē, ad attendere la venuta di una stella, segno della nascita del Salvatore,
il Gran Re68. La tradizione concorda sostanzialmente con quella riportata in un testo latino69, l’Opus
imperfectum in Matthaeum, erroneamente attribuito a Giovanni Crisostomo, ma verosimilmente
composto da un vescovo in odore di eresia ariana, il goto Massimino70, il quale parla di un Liber
apocryphus nomine Seth in cui sarebbe stata trasmessa la profezia sui Magi evangelici.
Che Gaspare sia Gondophares non è provato solo dal nome, ma anche dal fatto che nel
Vangelo armeno dell’infanzia71 è chiamato Re dell’India, mentre appare, quale personaggio di
rilievo, anche nei racconti che riguardano la predicazione dell’Apostolo Tomaso nell’India nord-
occidentale, il che comprova un suo notevolissimo interesse per il cristianesimo, condiviso – se
vogliamo credere alle fonti siriache – anche dal figlio.

60
E. HERZFELD, «Sakastān. Geschichtliche Untersuchungen zu den Ausgrabungen am Kūh i Khwādja», in
Archäologische Mitteilungen aus Iran, 4 (1931-1932), pp. 91 ss.
61
E. ALBRILE, «Fuori c’è un mondo fragile. Due problemi di mitologia astrale nell’Iran sassanide», in Le Muséon, 121
(2008), pp. 259 ss.
62
P. DAFFINÀ, L’immigrazione dei Sakā nella Drangiana (Report and Memoirs IX), IsMEO, Roma 1967; B.N. PURI,
«The Sakas and Indo-Parthians», in J. HARMATTA-B.N. PURI-G.F. ETEMADI (eds.), History of Civilizations of Central
Asia, II, Paris 1994, p. 196.
63
U. MONNERET DE VILLARD, Le leggende orientali sui Magi evangelici (Studi e Testi 163), Città del Vaticano 1952
(repr. 1973), p. 25.
64
A. D .H. BIVAR, «Gondophares and the Shāhnāma», in Iranica Antiqua, 16 (1981), pp. 141-150 (pl. I).
65
E. HERZFELD, Archaeological History of Iran, London 1935, pp. 61 ss.; WIDENGREN, Die Religionen Irans, pp. 207
ss.; GNOLI, Ricerche storiche, pp. 29 ss.; J.R. RUSSELL, s.v. «Christianity I. In pre-Islamic Persia: Literary Sources», in
YARSHATER, Encyclopaedia Iranica, V, p. 524 a.
66
Anche conosciuta come Cronaca dello Pseudo-Dionisio di Tell-Maḥrē (in realtà scritta nel 775 d.C. da un anonimo
monaco monofisita, cfr. MONNERET DE VILLARD, Le leggende orientali, pp. 26-27; per quanto riguarda il problema
delle fonti vd. W. WITAKOWSKI, The Syriac Chronicle of Pseudo-Dionysius of Tell-Maḥrē. A Study in the History of
Historiography [Studia Semitica Upsaliensa 9], Uppsala 1987, pp. 90 ss. e passim); il testo siriaco della Cronaca di
Zuqnīn è stato edito da J.B. Chabot in CSCO 91 e 104 (Scrip. Syri 43 e 53); sempre lo Chabot ha poi tradotto in latino,
in CSCO 121 (Scrip. Syri ser. III, 1), la prima parte, quella che contiene la «Storia dei Magi»; per l’analisi storico-
religiosa del testo si veda anche WIDENGREN, Die Religionen Irans, pp. 210 ss.
67
Si vd. la nota precedente e la versione di Giorgio Levi Della Vida in MONNERET DE VILLARD, Le leggende orientali,
pp. 27-49; traduzione parziale di Geo Widengren in Iranische Geisteswelt. Von den Anfängen bis zum Islam, Baden
Baden 1961, pp. 227-230.
68
WIDENGREN, Die Religionen Irans, pp. 235-242.
69
MONNERET DE VILLARD, Le leggende orientali, p. 53; PANAINO, I Magi e la loro stella, pp. 90 ss..
70
Pseudo-Crisostomo, In Matth. Hom. II (PG 56, 637-638).
71
MONNERET DE VILLARD, Le leggende orientali, p. 76.
204
Ermete i Magi e l’alchimia

Nel momento in cui gli Apostoli si riuniscono per decidere a chi compete evangelizzare
questo o quel paese, a Tomaso, intimo di Gesù, capita in sorte l’India. Il modo migliore per
raggiungere quelle lontane regioni è farsi trarre in schiavitù da qualche mercante di passaggio. Così,
immantinente, Gesù appare in visione al mercante Habbān, in cerca di schiavi per il re dell’India
Gūdnapar (= Gondophares), inducendolo ad acquistare Tomaso, valente fabbro e falegname.
La carovana raggiunge l’India. Tomaso è portato al cospetto del re, in cerca di un bravo
carpentiere che possa costruirgli un palazzo nuovo in cui abitare (Acta Thom. 2, 17-18). L’apostolo
accetta il lavoro, ma invece di mettersi all’opera inizia a girovagare per contrade e villaggi,
convertendo e risanando i poveri e gli emarginati. Facendo questo, egli costruiva per il re un
palazzo ben più grande e imperituro di una magione in calce e mattoni, una dimora celeste per la
vita futura, paradisiaca. Gūdnapar, ovviamente, non comprende l’azione salvifica di Tomaso e,
furioso per la mancata costruzione del palazzo, decide di mandarlo a morte assieme al mercante
Habbān, suo padrone. La notte prima dell’esecuzione, Gad, fratello del re, cade in uno stato
letargico di morte apparente. L’anima, libera dai vincoli del corpo, accede a una realtà separata, una
terra paradisiaca nei cui cieli scorge il magnifico palazzo costruito da Tomaso per il re (Acta Thom.
2, 22-23). Tornato in vita, Gad racconta la visione al fratello. Esterrefatto, il re comprende la forza
del verbo visionario espresso dalla nuova religione, decide quindi di convertirsi e di farsi battezzare
dall’apostolo Tomaso assieme al fratello (Acta Thom. 2, 24-27).
La carnagione di Gaspare nelle figurazioni tardo medievali diventerà sempre più scura.
Gaspare è il Re dell’India o dell’Asia, un mondo lontano e sconosciuto che l’Occidente medievale
recepisce nei modi e nelle forme più fantastiche72. In particolare la Lettera del Prete Gianni, un
apocrifo molto autorevole nel mondo medievale, testimonia lo spostamento di un Oriente che da
asiatico si fa africano73. L’India cristiana del Prete Gianni diventa l’Etiopia, terra in cui scorre un
mitico fiume paradisiaco. Ma non solo, poiché il palazzo in cui dimora il potente sovrano che la
governa74 è quello che Tomaso fece costruire per Gundoforo75, il principe sistanico, il terzo Re
Mago. Il principe indo-partico è quindi diventato un dinasta etiopico nero di carnagione, in un
Oriente trasfigurato secondo i moduli espressivi di un immaginario che assimila i misteriosi lidi
africani agli ancora più sconosciuti spazi della lontana India, terra di magia, di idoli e stregoni di
terrificante potenza. L’apostolo ed evangelista Matteo giunto in Etiopia combatte due potentissimi
Magi dai nomi molto iranici, Zaroes e Arphaxat, i veri padroni del regno76: basta una loro parola per
immobilizzare gli avversari, possono rendere gli uomini ciechi e sordi e comandare ai serpenti, si
muovono circondati da torme di draghi che vomitano fiamme, e creano nuovi idoli pronti a
soddisfare i loro desideri77.
Gondophares apparteneva ad un ambiente culturale iranico-ellenistico (lo dimostra
l’immagine della dea Atena sulle sue monete) nel quale l’attesa di un Salvatore celeste (il Saošyant)

72
Cfr. G. TARDIOLA (cur.), Le meraviglie dell’India (Biblioteca dell’Archivio, 6), Roma 1991; G. ZAGANELLI,
L’Oriente incognito medievale (Medioevo Romanzo e Orientale – Studi, 10), Soveria Mannelli (CZ) 1997, pp. 47 ss.
73
G. ZAGANELLI, «Introduzione», in La lettera del Prete Gianni (Biblioteca Medievale, 13), Parma 19922, pp. 30-31;
cfr. anche TARDIOLA, Le meraviglie dell’India, pp. 95 ss.
74
P. CHIESA, «Il contributo dei testi agiografici alla conoscenza dell’Oriente nel Medioevo latino», in A.
DEGL’INNOCENTI-F. FERRARI (curr.), Tra edificazione e piacere della lettura: le vite dei santi in età medievale
(Labirinti. Collana del Dipartimento di Scienze Filologiche e Storiche, 31), Università degli Studi di Trento, Trento
1998, pp. 15-16.
75
Lett. 56, 450-63, 475, in ZAGANELLI, La lettera del Prete Gianni pp. 80-83.
76
CHIESA, «Il contributo dei testi agiografici», pp. 14-15.
77
Acta Matthei (Act. SS., Sept. VI, pp. 221 a-223 a).
205
Ezio Albrile

era sentita in maniera ancora più viva che nel mondo iranico vero e proprio. Il Salvatore, artefice
del rinnovamento del mondo, avrebbe dovuto unire in sé regalità e divinità.
Un particolare saliente permette di scandagliare ulteriormente il tema. Nel consistente
repertorio numismatico dei dinasti indo-parti, una parte non indifferente è occupata dai conii battuti
da Gondophares78. Molti, accanto al re rappresentato in vesti di cavaliere, ne portano battuto sul
diritto il simbolo araldico79, il «blasone», cioè il segno astrologico del pianeta Hermes-Mercurio
( S)80, il mediopersiano Tīr. In particolare una moneta quadrata in bronzo (di valore simile a
un pentachalkon) reca sul rovescio il segno di Mercurio, campeggiante al centro81.
La figura di Hermes-Mercurio ricorre anche nei famosi monumenti e iscrizioni di Antioco I
di Commagene (metà del I sec. a.C.)82 sulle alture del Nemrud Dağ. Lì, in un enorme rilievo di un
leone cosparso di stelle, con la Luna e tre Pianeti, troviamo menzionato uno Stilbōn Apollōnos =
Hermes Mercurio, per designare una reale congiunzione astrologica di tre Pianeti nel segno
zodiacale del Leone83.
Gondophares dunque era un devoto di Tīr, il dio della freccia, connesso con l’aura gloriæ, il
potere fulgureo84 spesso collegato con Tištrya (> medio-persiano Tištar)85, la stella Sirio, che
«dispone di mille doni»86 e difende il firmamento dagli attacchi di astri nefasti ed esseri
ahrimanici87, tanto che i testi sacri recitano: «Tīr è Tištrya». Per di più Tīr è connesso con il
Destino, la Fortuna88, la , e con l’attesa del Salvatore.
Bisogna ricordare, però, che nella più antica cosmografia iranica i Dodici Segni dello
Zodiaco e le altre stelle e costellazioni sono schierati per contrastare l’attacco demonico dei
Pianeti89. I quattro astri che custodiscono i quadranti della volta celeste90 – Orsa Maggiore
(Haftōrang), Sirio (Tištar), Pesce australe (Sadwēs) e Vega (Wanand) – vegliano sulle diverse parti
del cielo, agli ordini della Stella Polare (Mēx ī gāh = «Luogo del cardine»). La dottrina, testimoniata
dal Bundahišn, trascrive una memoria indoiranica91 molto antica. L’importanza di questa
configurazione stellare è confermata dal riverbero nel Medioevo latino: nel Liber Aristotilis, un
compendio astrologico composto da Ugo di Santalla nel XII secolo, è raccolto un testo
cosmologico in pahlavi tradotto in arabo da Māshā’allāh ibn Atharī (ca. 740-815) astronomo e

78
M. MITCHINER, Indo-Greek and Indo-Scythian Coinage, VIII, London 1976.
79
MITCHINER, Indo-Greek, nn. 1112; 1116; R.C. SENIOR, A Catalogue of Indo-Scythian Coinage, Butleigh Court 2001,
nn. 216-217; CH. FRÖLICH, «A Study of some Deities in Indo-Scythian and Indo-Pathian Coinages», in FRÖLICH (ed.),
Migration, Trade and Peoples, II: Gandharan Art, London 2009, p. 65; 68, fig. 4.
80
BIVAR, «Gondophares», p. 135 b; BUSSAGLI, I Re Magi, pp. 109 ss.; MITCHINER, Indo-Greek, n. 1080.
81
BUSSAGLI, I Re Magi, p. 113, fig. 3.
82
Per la comparazione con i materiali iranici, cfr. G. WIDENGREN, s.v. «Antiochus of Commagene», in YARSHATER,
Encyclopaedia Iranica, II, pp. 135 a-136 a.
83
NEUGEBAUER-VAN HOESEN, Greek Horoscopes, pp. 14-16.
84
BUSSAGLI, I Re Magi, pp. 79 ss.
85
A. PANAINO, Tištrya, Part II: The Iranian Myth of the Star Sirius (Serie Orientale Roma LXVIII, 2), IsIAO, Roma
1995, pp. 61 ss.
86
Yašt 8, 49 (= A. PANAINO, Tištrya, Part I: The Avestan Hymn to Sirius [Serie Orientale Roma LXVIII, 1], IsMEO [ora
IsIAO], Roma 1990, p. 73).
87
Yašt 8, 8-13 (= PANAINO, Tištrya, Part I, pp. 34-39).
88
BUSSAGLI, I Re Magi, p. 91.
89
Bundahišn 5, 4; C.J. BRUNNER, s.v. «Astrology and Astronomy II. In the Sasanian Period», in YARSHATER,
Encyclopaedia Iranica, II, pp. 865 b-866 a.
90
Cfr. J. DE MENASCE O.P., Une apologétique mazdéenne du IXe siècle: Škand-gumānīk vičār. La solution décisive des
doutes (Collectanea Friburgensia, Nouvelle Série/Fasc. 30), Fribourg en Suisse 1945, pp. 45-49.
91
J. FILLIOZAT, «Notes d’astronomie ancienne de l’Iran et de l’Indie (I, II et III)», in Journal Asiatique, 250 (1962), pp.
337 ss.
206
Ermete i Magi e l’alchimia

astrologo giudeo-persiano, esso non solo conserva il lessico iranico nei nomi di alcune stelle, ma ne
precisa l’identità astronomica. La stella Sanduol di cui leggiamo nel terzo libro è la resa latina di
un’imprecisa trascrizione araba del pahlavi Sadwēs, a sua volta derivato dall’avestico Satavaēsa-
cioè α Piscis Austrini = Fomalhaut, l’astro posto a tutela del quadrante Sud del cielo zoroastriano92.
Ancora, il Pesce australe = Nothius, è una delle costellazioni extrazodiacali che distinguono il
cosiddetto il «Portale detto dello Zodiaco», capolavoro scultoreo posto all’ingresso della Sacra di
San Michele, detta anche Abbazia di San Michele della Chiusa (Val di Susa, Piemonte)93,
inespugnabile cenobio romanico scavato parzialmente nella nuda roccia tra il 1110 e il 1148 (fig.
1).
Una parte notevole dell’ermetismo occidentale e orientale94 rinvia quindi a uno sfondo,
nascosto e ignorato, legato alle estreme propaggini della penetrazione ellenistica in Asia95. Esse
rappresentano un segmento di un ellenismo dimenticato, non mediterraneo, pari per estensione e
importanza a quello fiorito nel cosiddetto mondo classico. Sono gli spazi umani e religiosi in cui il
buddhismo si apre a nuovi influssi culturali, parzialmente divergenti dalla predicazione originaria di
Śākyamuni. Siamo alle origini di uno scisma, da cui origineranno le correnti del «Grande Veicolo»,
il Mahāyāna, propriamente detto, e del Vajrayāna, la «Via del Diamante-Folgore»96.
Correnti che intorno al I sec. d. C. segnano la comparsa dei Bodhisattva, esseri illuminati
che rinunciando al parinirvāṇa, l’estinzione completa propria dei Buddha, scelgono di rinascere in
altri corpi per compassione, per aiutare chi è rimasto intrappolato nella sofferenza del ciclo
trasmigrativo, il saṃsāra. Sono quindi dei Buddha-Salvatori, come lo è il Saošyant iranico. È
quindi ipotizzabile che tale soteriologia abbia influito sulle culture attigue, e in particolare sulla
costruzione del credo buddhista. Concretamente ciò è diventato possibile poiché la salvezza da
individuale è diventata collettiva. Il Buddha viene ad essere considerato non più come un ispirato
maestro mortale, ma come un dio, e l’ideale cui i suoi seguaci mirano non è più il nirvāṇa, ma
il bodhisattva, non più l’estinzione, ma la salvazione97. Uno di questi eroi è Maitreya, il Buddha
futuro che alla fine dell’èra presente discenderà dal cielo a predicare la Legge98.
Il pensiero del Mahāyāna, nelle varie modulazioni e inflessioni settarie che lo compongono
si diffuse sulla massima parte dell’Asia buddhista. Gondophares regnò su una vasta parte di queste
regioni subentrando a uno dei re indo-greci e avendo per successore un sovrano kuṣāṇa, l’etnia
centro-asiatica che dal I al II secolo d.C. arriverà a controllare una vasta area estesa dalla Battriana
al Gandhāra sino al bacino del Gange. Gondophares fece parte di un mondo religioso, vasto e
duraturo, intriso per secoli di un’aspirazione mistica improntata su valori che trascendono quelli
delle singole fedi. Nel tempo la sua figura storica è rimasta circonfusa dello stesso alone misterico
92
PANAINO, Tištrya, Part I, pp. 100-101; Part II, pp. 93-94, n. 14.
93
S. CHIERICI, «La Sacra di S. Michele in val di Susa», in S. CHIERICI-D. CITI, Italia Romanica. II: Il Piemonte. La Val
d’Aosta. La Liguria (Già e non ancora/arte, 2), Milano 1979, pp. 37-65; E. FEDERICO, s.v. «Sacra di San Michele», in
Enciclopedia dell’Arte Medievale, X, Milano-Roma 1999, pp. 218 b-220 a (al quale si rinvia anche per l’estesa
bibliografia).
94
E. ALBRILE, «Imperi interiori. Dai Kuṣāṇa all’ermetismo ellenistico», in Asprenas, 59 (2012), pp. 67-89.
95
BUSSAGLI, I Re Magi, p. 87.
96
M. BUSSAGLI, «L’influsso classico ed iranico sull’arte dell’Asia centrale. Ricerche preliminari per uno studio sulla
pittura e la scultura centro-asiatiche», in Rivista dell’Istituto Nazionale d’Archeologia e Storia dell’Arte, N.S. 2 (1953),
pp. 171-266 (= Indica et Serindica. Scritti di storia dell’arte dell’India e dell’Asia centrale [Università di Roma «La
Sapienza» - «Studi Orientali», XI], Roma 1992, pp. 167-259).
97
H. INGHOLT, s.v. «Gandhāra, Arte del», in Enciclopedia dell’Arte Antica Classica e Orientale, III, Roma 1960, p. 778
b.
98
J. RHI, «Bodhisattvas in Gandhāran Art: An Aspect of Mahāyāna in Gandhāran Buddhism», in P. BRANCACCIO-K.
BEHRENDT (eds.), Gandhāran Buddhism. Archaeology, Art, Texts, Vancouver-Toronto 2006, pp. 151-182.
207
Ezio Albrile

che egli volle sottolineare facendo proprio il segno di Ermete/Mercurio, effigie di una identità
fluida, al confine tra vita terrena e mondi astrali99. Per rendere comprensibile come l’uomo,
conoscendo le segrete vie dei moti celesti, può in qualche modo governare e rendere più accettabile
la sua esperienza temporale, il proprio esistere nel regno della dualità.

3.
La transizione di una tale soteriologia posta sotto l’egida di Ermete, ai moduli espressivi del
Medioevo occidentale, passa sicuramente attraverso l’attiguo impero bizantino. Di fatto i rapporti
fra l’Iran sasanide e Bisanzio sono ben noti100. In particolare i contatti durante i regni
contemporanei di Giustiniano I e di Cosroe I sono degni di nota. Politicamente, furono caratterizzati
dalla stipulazione di un trattato di pace «senza fine», entrato in vigore dal 532 d.C. L’accordo in
realtà non fu «senza fine» e, appena otto anni più tardi, Cosroe dilagò in Siria, distrusse Antiochia e
avanzò sino al mare. In tale occasione Giustiniano rispose con un aumento del tributo che gli valse
una tregua di cinque anni, rinnovata ogni lustro fino al 562, quando fu sostituita da un trattato di
pace della durata di cinquant’anni101. I rapporti fra i due imperi furono quindi tutto sommato
caratterizzati dal desiderio di non belligeranza, sicché ne fu avvantaggiata la comunicazione dei
reciproci saperi. Infatti Giustiniano mandò a Cosroe I pietre e artigiani per costruire il palazzo
reale102. Non solo, ma la presa di Antiochia si rivelò foriera di interazioni sociali e artistiche103,
poiché Cosroe I, ammaliato dallo splendore della grande metropoli104, ne utilizzò i prigionieri per
far costruire non lontano da Ctesifonte, la sua città. Ma, al di là delle interferenze culturali, il
contatto fra i due immensi regni portò a un interscambio ancora più profondo, rintracciabile in una
medesima concezione del potere e della regalità105. La base di quella che diverrà l’iconografia dei
Magi in Occidente.
Un documento in tal senso è un amuleto bizantino classificato come afferente a un tipo di
magia cosiddetta «salomonica»106. L’oggetto di rame, utilizzato probabilmente come medaglia da
portare al collo107, porta sul recto una scena di Adorazione dei Magi scarsamente visibile a causa di
incipiente ossidazione del metallo. Sul verso troviamo invece la superficie dell’amuleto suddivisa in

99
BUSSAGLI, I Re Magi, p. 88.
100
Cfr. A. PERTUSI, «La Persia nelle fonti bizantine del secolo VII», in AA.VV., Atti del Convegno internazionale sul
tema: La Persia nel Medioevo. Roma, 31 marzo-5 aprile 1970 (Accademia Nazionale dei Lincei, 368 – Quaderno N.
160), Roma 1971, pp. 608 ss.; A.S. SHAHBAZI, s.v. «Byzantine-Iranian Relations», in YARSHATER, Encyclopaedia
Iranica, IV, pp. 588 a-599 b.
101
G. OSTROGORSKY, Storia dell’impero bizantino (Biblioteca di cultura storica, 97), trad. it. P. Leone, Torino 1968
(ed. or. München 1963), pp. 61 ss.
102
O. KURZ, «The Date of Ṭāq-i Kisrā», in Journal of the Royal Asiatic Society, N.S. 73 (1941), p. 39.
103
Cfr. M. BUSSAGLI, «Il disco “Battriano” del Museo dell’Ermitage su un’analogia iconografica con talune figure
angeliche posteriori al V secolo», in Rivista degli Studi Orientali, 60 (1986) = AA.VV, Studi in Onore di Ugo Monneret
de Villard, III, pp. 37-40.
104
M.C. MACKINTOSH, «Taq-i Bustan and Byzantine Art. A Case for Early Byzantine Influence on the Reliefs of Taq-i
Bustan», in Iranica Antiqua, 13 (1978), p. 175.
105
GH. GNOLI, «Politica religiosa e concezione della regalità sotto i Sasanidi», in AA.VV., La Persia nel Medioevo, pp.
230-231.
106
G. CALZA, «L’arte magica di Salomone nella tradizione letteraria e artistica», in Bullettino della Commissione
Archeologica Comunale di Roma, 46 (1918 [ma 1920]), pp. 85-100; P. PERDRIZET, Negotium perambulans in tenebris.
Études de démonologie gréco-orientale (Publications de la Faculté des Lettres de l’Universitè de Strasbourg, fasc. 6),
Strasbourg 1922; B. BAGATTI, «Altre medaglie di Salomone cavaliere e loro origine», in Rivista di Archeologia
Cristiana, 47 (1971), pp. 331-342; ID., «I giudeo-cristiani e l’anello di Salomone», in Recherches de Science Religieuse,
60 (1972) = Recherches historiques et théologiques offertes en hommage au Cardinal Jean Daniélou, pp. 151-164; e D.
NUZZO, «Immagini cristologiche negli amuleti di Salomone cavaliere», in Bessarione, 10 (1993), pp. 101-115.
107
H. LECLERCQ, s.v. «Amulettes», in DACL, I/2, Paris 1907, coll. 1850-1852, fig. 508.
208
Ermete i Magi e l’alchimia

due parti da una serie di caratteri magici al centro: in basso una rassegna di probabili demoni
zoomorfi, mentre in alto osserviamo due figure egemoni, un re e forse una regina indiademati e
circondati motivi astrali, stelle, Sole e Luna (fig. 2). Un’iconografia che sarà poi ricorrente e usuale
negli scritti dell’alchimia latina medievale.
Di fatto dal X secolo in poi, i Magi assunsero definitivamente l’aspetto regale, con
l’attributo della corona, distinti in età differenti: il vegliardo canuto (Melchiorre), l’uomo maturo
(Baldassarre), il giovane imberbe (Gaspare). Secondo un’iconografia codificata in un testo di
origine irlandese108 databile all’VIII o IX secolo d.C. e falsamente attribuito al Venerabile Beda, il
cui titolo per esteso è Excerptiones Patrum, Collectanea, Flores ex Diversis, Quæstiones, et
Parabolæ (PL 94, 541)109. Un testo che ascrive ai vestiti indossati dai Magi un codice cromatico:
Melchiorre blu (tunica hyacinthina), Gaspare verdastro (mylenica tunica)110, Baldassarre rosso
(tunica rubea). Altrove ho ricondotto il simbolismo dei colori, presenti in alcune specifiche
rappresentazioni dei Magi evangelici, a una tipologia astrologica111. Non a caso l’astrologia è parte
di quel verbo ermetico a cui afferisce Gondophares; e secondo una tradizione che vede nei Magi
dei sapienti interpreti dei moti stellari, Zoroastro stesso sarebbe stato un «famoso astronomo»
( ) «incenerito mentre prega Orione»112. Un appellativo che si associa a
quello di , «adoratore di astri», che sin dal IV sec. a.C. stabiliva un nesso fra il grande
profeta iranico e le stelle113.
È noto, secondo un modello consolidato negli studi di Georges Dumézil, come i cosiddetti
popoli «indo-europei» configurino le proprie comunità in tre livelli sociali: sacerdozio, guerra,
alimentazione, riflesso di un ordine che prima di essere sociale è cosmico. La formulazione più
compiuta di questa gerarchia risiederebbe nell’Iran antico, dove la tripartizione del cosmo e della
società permea l’organizzazione e i momenti stessi della vita114. L’ideologia tripartita muta quindi
nel senso dell’interiorizzazione delle funzioni sociali e della loro trasposizione su di un piano
etico115, per le quali esse vengono attribuite a ogni uomo, che diviene con ciò un «uomo
universale»116. La manifestazione visibile, tangibile, di tale classificazione sarebbero i colori117.
Leggiamo nel Bundahišn, un fondamento della cosmologia zoroastriana, che il dio Ohrmazd
indosserebbe tre diversi abiti di colori differenti, segno dei tre diversi momenti in cui agisce nel
mondo: bianco (spēd) come creatore, rosso porpora (argawān) come difensore della creazione e blu

108
DUCHESNE-GUILLEMIN, «The Wise Men from the East», p.152.
109
Cfr. H. KEHRER, Die heiligen Drei Könige in Literatur und Kunst, I. Literarischer teil, Leipzig 1908, pp. 64 ss.
110
KEHRER, Die heiligen Drei Könige, p. 67.
111
E. ALBRILE, «Dipingere il tempo. I Magi da Vezzolano a Fiorenzuola», in Mediaeval Sophia, 10 (2011), pp. 5-22.
112
Ioh. Mal. Chron. apud BIDEZ-CUMONT, Les Mages hellénisés, II, pp. 57-58 n. 3.
113
A. MOMIGLIANO, Alien Wisdom. The Limits of Hellenization, Cambridge 1975, p. 143; GH. GNOLI, «Nouvelles
perspectives sur le contact culturel irano-mésopotamien», in Comptes Rendus de l’Académie des Inscriptions et Belles-
Lettres, 143 (1999), p. 612; P. KINGSLEY, «The Greek Origin of the Sixth-Century Dating of Zoroaster», in Bulletin of
the School of Oriental and African Studies, 53 (1990), p. 254, n. 58.
114
GH. GNOLI, «L’Iran e l’ideologia tripartita», in Studi e Materiali di Storia delle Religioni, 36 (1965), p. 201.
115
GH. GNOLI, «Considerazioni sulla religione degli Achemenidi alla luce di una recente teoria», in Studi e Materiali di
Storia delle Religioni, 35 (1964), pp. 242-243.
116
M. MOLÈ, Culte, mythe et cosmologie dans l’Iran ancien. Le problème zoroastrien et la tradition mazdéenne
(Annales du Musée Guimet – Bibliothèque d’Études LXIX), Paris 1963, p. 60.
117
G. DUMÉZIL, Jupiter, Mars, Quirinus, trad. F. Lucentini, Torino 1955 (ed. or. Paris 1941 [con aggiunte sull’edizione
italiana]), pp. 44-45; ID., L’Idéologie tripartie des Indo-Européens (Collection Latomus, XXXI), Bruxelles 1958, pp.
25-26.
209
Ezio Albrile

(xašēn) come dispensatore di cibo. I tre colori diverranno gli emblemi delle tre classi sociali118:
sacerdoti, guerrieri, contadini.
I Magi evangelici fanno propria tale classificazione, che ha un ulteriore riscontro nella
disciplina ermetica e in particolare nella sua recezione più popolare e «cosmologica» qual è quella
alchimica, che ha alla base della sua operatività la trasformazione di una materia iniziale119 secondo
un codice cromatico120 che va dal nero (nigredo, ) al rosso (rubedo, ) passando per
il bianco (albedo, ). Una trasformazione fondata su un dualismo fra nero e bianco: il
primo momento dell’opus alchemico è la nigredo in cui la privazione di colore rimanda allo stato
oscuro e indifferenziato della prima materia, che subirà numerosi trattamenti purificatori. La tappa
iniziale di questo processo è la dissoluzione o «uccisione» di tale amalgama confuso. La seconda
fase del magistero è l’albedo, che nell’unione di tutti i colori riflette l’uscita dal buio primordiale e
indistinto: il passaggio netto fra un prima e un dopo ontologicamente diversi. Il biancore dell’alba,
il ritorno della luce, il cadere della rugiada, il volo della colomba, annunziano la risurrezione dopo
la fase nera della morte, della putrefazione e della calcinazione. Ciò che segue, la rubedo,
rappresenterà soltanto un ulteriore perfezionamento, ma non più qualcosa di radicalmente nuovo e
diverso, come era avvenuto per l’albedo121.

4.
Sempre in tema di palingenesi, in un magistrale lavoro di qualche anno fa il compianto prof.
Gianroberto Scarcia ha ritrovato il culto di una Fenice iranica in San Pietro, scandagliando
sapientemente le fonti arabe122. Per «Fenice iranica» s’intende il meraviglioso Sīmurġ dell’epica
neopersiana, l’aquila paradisiaca, Saēna mərəa (> pahlavi Sēnmurw), l’«Uccello Saēna» degli Yašt
avestici123.
Nell’arte sasanide il Sēnmurw è una creatura ibrida: testa canina, zampe e corpo felini, ali di
uccello e coda di pavone o di pesce. Così lo troviamo rappresentato in piatti, vasi o brocche di varia
foggia e dimensione124. Questa stranissimo animale è stato oggetto di interesse da parte di svariati
orientalisti125. In particolar modo sono da segnalare i lavori della Trever. Uno soprattutto, risalente
118
H.S. NYBERG, «Questions de cosmogonie et cosmologie mazdéennes», in Journal Asiatique, 214 (1929), pp. 230-
231; G. WIDENGREN, Hochgottglaube im alten Iran. Eine religionsphänomenologische Untersuchung (UUÅ 6),
Uppsala-Leipzig 1938, pp. 207-210; 247-248.
119
Cfr. anche A.-J. FESTUGIÈRE, La révélation d’Hermès Trismégiste, I. L’astrologie et les sciences occultes, Paris
1944, p. 128.
120
M. PEREIRA, Arcana sapienza. L’alchimia dalle origini a Jung, Roma 2001, pp. 40 ss.
121
F. MICHELINI TOCCI, «Simboli di trasformazione cabalistici ed alchemici nell’Ēš mĕṣarēf con un excursus sul
“libertinismo” gnostico», in Annali dell’Istituto Orientale di Napoli, N.S. 31 (1981), pp. 52-53.
122
G. SCARCIA, «Roma vista dagli arabi: appunti su Abū ‘Ubayd al-Bakrī (sec. XI)», in AA.VV., Roma fra Oriente e
Occidente (Settimane di Studio del Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo, XLIX), Spoleto 2002, pp. 160-166.
123
AirWb, col. 1548.
124
V. LUKONIN, Iran II. Dai Seleucidi ai Sasanidi, Ginevra 1976, tavv. 145; 165; 166; cfr. P.O. HARPER, «The
Senmurv», in The Metropolitan Museum of Art Bulletin, N.S. 20 (1961), pp. 95-101; C.V. TREVER, «Tête de Senmurv
en argent des collections de l’Ermitage», in Iranica Antiqua, 4 (1964), pp. 160-170.
125
Per la bibliografia retrospettiva, cfr. SCHMIDT, «The Sēnmurw», pp. 1-85; nonché i recenti M. COMPARETI, «The So-
Called Senmurv in Iranian Art. A Reconsideration of an Old Theory», in P.G. BORBONE-A. MENGOZZI-M. TOSCO
(cur.), Loquentes linguis. Studi linguistici e orientali in onore di Fabrizio A. Pennacchietti, Wiesbaden 2006, pp. 185-
200; M. COMPARETI-S. CRISTOFORETTI, «Il fumo iranico della pipa di Perm», in F. CREŢ CIURE-V. NOSILIA-A.PAVAN
(cur.), Multa & Varia. Studi offerti a Maria Marcella Ferraccioli e Gianfranco Giraudo, Milano 2012, pp. 240-241; S.
CRISTOFORETTI-G. SCARCIA, «Talking about Sīmurġ and Ýāq-i Bustān with Boris I. Marshak», in AA.VV., Sogdians,
Their Precursors, Contemporaries and Heirs. Based on proceedings of conference “Sogdians at Home and Abroad”
held in memory of Boris Il’ich Marshak (1933-2006) (Transactions of the State Hermitage Museum, LXII), St.
Petersburg 2013, pp. 339-352.
210
Ermete i Magi e l’alchimia

al 1938 (poi ripreso negli anni ’70 e pubblicato nel 2005), è forse il più esaustivo sull’argomento126.
Il libretto della Trever è diviso in due parti: la prima tratta le fonti letterarie (pp. 3-32), la seconda
quelle iconografiche (pp. 32-65), anche se con qualche lacuna127. L’esordio del Saēna mərəa,
l’«Uccello Saēna», è negli Yašt 14, 41 e 12, 17, ma è solo una tarda silloge sasanide, il Mēnōg ī
xrad (62, 37)128, a definirne le funzioni mitografiche. Il testo descriverà il Sēnmurw in termini
puramente mitologici, senza darne una precisa descrizione somatica: il fantastico volatile è
appollaiato sull’Albero taumaturgico, mentre sparge i semi destinati a sanare i mali terreni.
Questa strana creatura rappresenterebbe i tre mondi: quello dell’aria, quello della terra e
quello sotterraneo, ctonio129. Nell’iconografia i tre universi sarebbero figurati rispettivamente dalle
ali (cielo), da muso di cane e zampe feline (terra) e dalla coda di pavone o di grosso pesce (inferi,
l’acqua). In realtà – come ha notato la Trever – i tre animali rappresenterebbero i tre «passi» (Stelle
fisse, Luna, Sole) verso il Paradiso descritti nella cosmologia zoroastriana130. La suddivisione del
mondo ultraterreno in tre livelli o modalità astrali131 è infatti un aspetto saliente della cosmologia
iranica132, di probabile derivazione mesopotamica133.
Il Sēnmurw sarebbe un «figlio del cielo»134, nei tre animali si ritroverebbero quindi le Stelle
(Sirio, il cane), la Luna (le acque, il pesce) e il Sole (il volo verso il Paradiso, l’uccello). L’ordine
Stelle-Luna-Sole nella tradizione iranica è assurdo sul piano astronomico, ma è consueto nei testi
babilonesi, che espongono la dottrina dei tre cieli, ciascuno fatto di una pietra differente.
Immortale, il Sīmurġ era il re degli uccelli, e viveva, nascosto, tra i rami dell’Albero della
Conoscenza. Un giorno i suoi sudditi ne videro una piuma, tanto bella che partirono alla ricerca del
loro re. Superate molte avventure solo trenta uccelli arrivarono a contemplare il Sīmurġ,
accorgendosi di essersi trasformati nel favoloso pennuto. Nella ricerca della conoscenza, della
«gnosi», erano diventati «gnostici» essi stessi.
Altri cicli leggendari forniscono persino ragguagli su come cuocere allo spiedo il re degli
uccelli: generato il suo unico figlio, dopo millesettecento anni di vita il Sīmurġ si autodivorava
consumato dalle fiamme. La stessa cosa capitava nel mito classico alla Fenice: il dio Apollo frena i
cavalli della sua quadriga celeste e rivolge al pennuto un eloquio diretto, quindi il Sole adempie alla
richiesta della Fenice scagliando un raggio che colpisce l’animale. Si compie così la combustione
che ne provoca la morte e la rinascita, cui fa seguito una serie di eventi miracolosi peculiari delle
epifanie divine: la Luna ferma i suoi giovenchi, il cielo arresta il suo corso e infine la Natura ordina

126
C.V. TREVER, The Dog-Bird. Senmurv-Paskudj, Leningrad 1938; ID., «The Dog-Bird. Senmurv = Paskuj», in A.
DANESHVARI-J. GLUCK (eds.), A Survey of Persian Art from Prehistoric Times to the Present, XVII. Prehistoric Times
to the End of the Sasanian Empire, Costa Mesa (California) 2005, pp. 161-175.
127
TOLL, AJA, p. 465 b.
128
Testo in TITUS: Data entry D.N. MacKenzie (Göttingen 1993); corrections by Th. Jügel (Frankfurt a/M 2007-2008);
TITUS version by J. Gippert (Frankfurt a/M 1998-2008).
129
COMPARETI-CRISTOFORETTI, «Il fumo iranico della pipa di Perm», p. 242.
130
TREVER, The Dog-Bird, p. 14.
131
W. BURKERT, «Iranisches bei Anaximandros», in Rheinisches Museum, 106 (1963), pp. 97-134; M.L. WEST,
«Darius’ Ascent to Paradise», in Indo-Iranian Journal, 45 (2002), pp. 51-57; R. BECK, Planetary Gods and Planetary
Orders in the Mysteries of Mithras (EPRO, 109), Leiden 1988, pp. 2-3 n. 2.
132
A. PANAINO, «Le développement de l’uranographie iranienne», in Annuaire de l’École Pratique des Hautes Études
(Ve Section – Sciences Religieuses), 106 (1997-1998), pp. 211-216.
133
A. PANAINO, «Uranographia Iranica I. The Three Heavens in the Zoroastrian Tradition and the Mesopotamian
Background», in R. GYSELEN (ed.), Au carrefour des religions. Mélanges offerts à Philippe Gignoux (Res Orientales
VII), Bures-sur-Yvette 1995, pp. 205-225.
134
TREVER, The Dog-Bird, p. 14; TOLL, AJA, p. 464 a.
211
Ezio Albrile

alle fiamme di seguire la legge loro assegnata e di rigenerare la bellezza dell’animale. In questo
modo si realizza il suo «mistero».
Il culto della Fenice a Roma è peraltro attestato in altre fonti135 e nell’autore arabo citato
dallo Scarcia, cioè Abū ‘Ubayd al-Bakrī; il vocabolo usato per identificare la Fenice è ‘anqā’,
quello più normalmente e puntualmente fatto coincidere alla Fenice della tradizione ellenistica136.
Secondo la classica versione di Erodoto, La Fenice è l’uccello mitico che provenendo dall’Oriente,
raggiunge l’Egitto per seppellire il padre e rinascere nel figlio137. Una vicenda che evoca il
procedere ciclico del dio egizio Râ: come il dio Sole, essa subisce un processo di sviluppo e
invecchiamento che richiede fisiologicamente una rigenerazione138.
Purtroppo, i capomastri di Costantino furono molto impietosi nell’affondare le fondamenta
della basilica vaticana senza alcun riguardo per la Fenice della sottostante necropoli ipotizzata da
alcuni studiosi139. Però, là sotto semicancellata alla radice dell’albero salomonico, una Fenice può
mantenersi più agevolmente indenne sulla cima del medesimo, che è l’Albero della Vita, per
eccellenza archetipale, il sanawbar o cedro del Libano. Una Fenice, sotto le spoglie dell’uccello
Ruḫ, ha infatti a che vedere con la costruzione del Tempio di Salomone, di cui la foresta libanese fu
metafora; ma non solo, poiché la vera Fenice viveva proprio in Libano e captò dal Paradiso le
essenze volatili che gli permisero di autoincendiarsi e ridursi in cenere140.
Sempre il magnifico Scarcia ha assimilato la coppia ‘anqā’ / Sīmurġ con il culto di Aiōn, il
«Tempo trascendente e assoluto», eternità immobile e una per Platone141, contrapposto a Chronos, il
Tempo empirico in movimento continuo, che ne è l’immagine.
Una riprova che è il Tempo eterno142 a governare lo Zodiaco è data dal confronto con la
figurazione medievale di Cristo entro la mandorla di luce: evidente la trasformazione dell’ellisse
zodiacale, immagine del percorso astrale del Sole, nell’alone di luce soprannaturale che circonda il
Cristo Dominus lucis. L’idea è quella del Cristo come vera luce e Sole spirituale (Sol Iustitiae): così
ad esempio nella scena della resurrezione143 e in quella della trasfìgurazione, dove lo splendore di
Cristo viene assimilato a quello del Sole 144.

135
L. GOSSEREZ , «Le Phénix coloré (d’Hérodote à Ambroise de Milan)», in Bulletin de l'Association Guillaume Budé,
n°1, 2007, pp. 97-101.
136
SCARCIA, «Roma vista dagli arabi», p. 161.
137
Herod. 2, 73.
138
E. CIAMPINI, «La fenice, il serpente e il tempo», in Studi e Materiali di Storia delle Religioni, 65 (1999), pp. 31-32.
139
SCARCIA, «Roma vista dagli arabi», pp. 163-164.
140
R. VAN DEN BROEK, The Myth of the Phoenix according to Classical and Early Christian Traditions (EPRO, 24),
Leiden 1972, pp. 171-172.
141
Tim. 37d.
142
D.W. BOUSSET, «Der Gott Aion», in Religionsgeschichtliche Studien. Aufsätze zur Religionsgeschichte des
hellenistischen Zeitalters (Novum Testamentum Supp. L), Hrsg. A.F. VERHEULE, Leiden 1979, pp. 192-230; M.J.
VERMASEREN, «A Magical Time God», in J.R. HINNELLS (ed.), Mithraic Studies, I, Manchester 1975, pp. 451 ss.; G.
ZUNTZ, «Aion Plutonios», in Hermes, 116 (1988), pp. 291-303; ID., Αν. Gott des Römerreiches (Abhandl. Heidelb.
Akad. Wiss., 1989, 2), Heidelberg 1989; ID., Αν im Römerreich: die archäologischen Zeugnisse (Abhandl. Heidelb.
Akad. Wiss., 1991, 3), Heidelberg 1991; L. MUSSO, s.v. «Aion», in Enciclopedia dell’Arte Antica Classica e Orientale,
Supp. II/1, Roma 1994, pp. 134 b-142 a; L. FOUCHER, «Aiôn, le Temps absolu», in Latomus, 55 (1996), pp. 5-30; C.
TAVELLA, «Aion e l’iconografia bizantina dei mesi», in Patavium, 4 (1996), pp.111-139; importante materiale
iconografico è raccolto in D. LEVI, «Aion», in Hesperia, 13 (1944), pp. 269-314; e M. LE GLAY, s.v. «Aion», in LIMC,
I/1, Zürich – München 1981, pp. 399-411; I/2, pp. 404-405.
143
Firm. Err. 24, 4.
144
Aug. Serm. 78 (PL 38, 490); MUSSO, «Aion», p. 137 b.
212
Ermete i Magi e l’alchimia

La conferma si trova nei Papiri Magici Greci145, dov’è menzionato un anello magico che
arreca potere, successo, fortuna, sul quale sono incise le immagini di un serpente che inghiotte la
propria coda, cioè l’Ouroboros, e del Sole splendente. Il dio a cui il mago rivolge la propria
invocazione è collegato con Aiōn, il mago stesso si autodefinisce Phoinix, «Fenice»146. Animale
palingenetico, morente e risorgente a nuova vita, come Aiōn. Infatti lo Zodiaco si accompagna
spesso alla figura di Aiōn posto al centro dell’anello zodiacale. Alcune monete coniate dagli
Antonini – «Antonio al-raḥīm»147 – nel II sec. d.C. effigiano Aiōn circondato dall’Ouroboros o
reggente l’uccello della Fenice. Un’immagine ancora più eloquente se osserviamo i segni zodiacali
sovente affioranti fra una spira e l’altra del serpente ciclico. Suggello astrale che ritroviamo nella
sfera cosmica sulla quale si erge Aiōn: due fasce avvolgono il globo, l’eclittica e l’equatore celeste,
da alcuni confuso con la Via Lattea.
E gli angeli del cristianesimo, alati come la Fenice, non furono da meno per tutto l’Alto
Medioevo, si veda per esempio il tessuto germanico del Duecento conservato nel tesoro della
Cattedrale di Anagni. Ad Alessandria, nell’Egitto tolemaico, si venerava Aiōn nato dalla Vergine la
notte del 5-6 gennaio148. È molto probabile che tale devozione non sia che un tardo sviluppo
sincretistico di un culto autoctono di Iside e Serapide (crasi di Osiris-Apis → Osorapis → Sarapis)
legato alla nozione egizia di eternità (Macrob. Sat. 1, 20; Plut. Alex. 76; Arr. Anab. 7, 26, 2; Suda
s.v. Sarapis).
La cerchia gnostica dei Basilidiani celebrava il battesimo di Gesù sul Giordano il 6
gennaio149: è la fase più arcaica della festa dell’Epifania che si riallaccia alla ricorrenza di Aiōn, e al
Gesù di Marco Polo che appare ai Magi in tre diverse forme, corrispondenti all’età di ognuno
(giovane, adulto, vecchio)150. Quando però tutti e tre si recheranno al suo cospetto, lo vedranno
nell’età reale, quella di un pargolo di 13 giorni, così come raccontato ne Il Milione (cap. 30)151.
Un pensiero genuinamente iranico: a partire dai testi avestici (Yašt 14, 28), tutte le fonti
antiche concordano nel ritenere il «Tempo» = Zurwān non solo il principio supremo da cui derivano
il cosmo e i «gemelli» Ahriman e Ohrmazd, ma il principio di una tetrade composta dal dio stesso e
dai tre momenti in cui essa è suddivisa: passato, presente e futuro. Ugo Monneret de Villard (1881-
1954), in un famoso libro152 trovò schegge di questa mitologia a partire dal Vangelo armeno
dell’infanzia (9, 14-21), un testo scoperto nel 1828, ma risalente al VI sec. d.C. Ancora, in una serie
di preziosi articoli, Jacques Duchesne-Guillemin153 ha mostrato come nel trimorfismo di Gesù
fanciullo, adulto e vecchio si ritrovino le vestigia del culto di Aiōn, versione ellenistica dell’iranico
Zurwān; Aiōn è il leontocefalo dei misteri di Mira, effigiato talora con i tratti di un vecchio, talora

145
K. PREISENDANZ (Hrsg.), Papyri Graecae Magicae. Die griechischen Zauberpapyri, Vol. I-II, Leipzig-Berlin, 1928-
1931 (nuova ed. cur. da A. Henrichs, Stuttgart, 1973-1974), testo XII, pp. 202 ss.
146
Cfr. M. L. RICCI (cur.), Claudii Claudiani. Phoenix (carm. min. 27), Bari 1981, pp. XXIV-XXV.
147
SCARCIA, «Roma vista dagli arabi», pp. 165-166.
148
Epiph. Pan. haer.51, 22, 9-11.
149
VAN DEN BROEK, The Myth of the Phoenix, p. 41.
150
J. DUCHESNE-GUILLEMIN, «Jesus’ Trimorphism and the Differentiation of the Magi», in E.J. SHARPE-J.R. HINNELLS
(eds.), Mand and his Salvation. Studies in memory of S.G.F. Brandon, Manchester 1973, p. 91.
151
M. BERNARDINI, s.v. «Polo, Marco», nella versione elettronica di E. YARSHATER (ed.), Encyclopaedia Iranica
(www.iranica.com/articles/polo-marco), pp. 1-2.
152
MONNERET DE VILLARD, Le leggende orientali, pp. 76-77.
153
J. DUCHESNE-GUILLEMIN, «Die drei Weisen aus dem Morgenlande und die Anbetung der Zeit», in Antaios, 7 (1965),
pp. 234-252; ID., «Addenda et Corrigenda», in Iranica Antiqua, 7 (1967), pp. 1-3 (pl. I-II); ID., «Espace et temps dans
l’Iran ancien», in Revue de Synthèse, 55-56 (1969), pp. 259-280; ID., «Jesus’ Trimorphism», pp. 91-98 ; ID., «The Wise
Men from the East in the Western Traditions», in AA.VV., Papers in Honour of Prof. Mary Boyce, Vol. I (= Acta
Iranica 24, II Ser./Hommages et opera minora Vol. 24), Leiden 1985, pp. 149-157.
213
Ezio Albrile

con quelli di un fanciullo. Agli albori del V sec. d.C., Marziano Capella, nella sua opera
enciclopedica, dipinge «il freddissimo creatore degli dèi» Saturno, cioè il ciclo annuale, come un
orrido essere mutante, ora drago, ora leone, ora cinghiale154, stigma del cambiare delle stagioni:
l’Aiōn invecchia, rincorrendo i mesi sino a ridiventare fanciullo come la Fenice.
Henri-Charles Puech (1902-1986), campione negli studi sullo gnosticismo, riprese queste
tematiche tra il 1965 e il 1967 in una serie di seminari tenuti a Parigi, all’École Pratique des Hautes
Études della Sorbona155. Lo scopo di Puech era quello di spiegare la triplice manifestazione di Gesù
come Aiōn e replica occidentale di Zurwān.
Innanzi tutto, portò due paralleli iconografici alla notizia di Marco Polo156. Il primo è una
miniatura dell’undicesimo secolo, dipinta a commento di una «Omelia sulla Natività» attribuita a un
certo Giovanni di Eubea († ca. 750 d.C.), un autore spesso confuso con Giovanni Damasceno157. La
miniatura è contenuta in un manoscritto conservato nella Biblioteca del Patriarcato di Gerusalemme
(Ms. 14, f. 106v) e illustra ciò che i tre Re Magi, di tre età nettamente differenti, vedono nella grotta
della Natività. Il testo dell’omelia, riportato nella pagina seguente (f. 107r, linee 13-27), precisa
come i Magi, dopo aver reso omaggio alla Vergine Maria, si scambino le impressioni su ciò che
hanno visto con i propri occhi. Il primo dice di aver visto un bimbo (), il secondo un giovane
sui trent’anni ( ), il terzo un vecchio canuto ( ).
Infine, tutti e tre assieme, osservano con meraviglia la metamorfosi di ritorno in neonato ()
di Gesù.

5.
Siamo tra il 1506 e il 1508 quando Giorgio da Castelfranco detto Giorgione dipinge i Tre
filosofi, un quadro in cui la contaminazione tra l’iconografia dei Magi evangelici e la disciplina
dell’arcano sembra palese158; l’attendibilità di questa affermazione è verificabile nella parte
fondamentale dell’operatività alchimica, la preparazione dell’elixir, che è sinonimo di
, «pietra filosofale», in arabo ḥajar al-falāsifa oppure ḥajar al-ḥukamā’,
«pietra dei saggi»159. Il committente è Taddeo Contarini, un mercante veneziano appassionato di
ermetismi e alchimie, assiduo frequentatore dei codici manoscritti appartenuti al cardinal
Bessarione, il tesoro dell’allora neonata Biblioteca Marciana. Del lascito Bessarione fa non a caso
parte anche il Marcianus graecus 299, uno dei tre più importanti manoscritti di alchimia greca
sopravvissuti160; copiato nell’XI sec. forse a Costantinopoli; il codice purtroppo è incompleto, ma,
grazie a una vecchia tavola, è possibile ricostruirne a grandi linee il contenuto originario, e
riconoscere che si tratta di una raccolta di scritti, molto probabilmente compilata alla corte di
Eraclio (VII sec.) per iniziativa di un certo Teodoro, un dignitario di corte vicino a Stefano di
Alessandria, l’autore delle sette  «Sulla fabbricazione dell’oro»161.
154
De nupt. 2, 197 (RAMELLI [Milano 2001], pp. 102-103) ; vd. anche Macrobio, Sat. 1, 18, 10.
155
H.-CH. PUECH, «Histoire de l’ancienne Église et Patristique», in Annuaire de l’École Pratique des Hautes Études (Ve
Section – Sciences Religieuses), 74 (1966-1967), pp. 128-137.
156
PUECH, in Annuaire, 74 (1966-1967), pp. 135-136; DUCHESNE-GUILLEMIN, «Jesus’ Trimorphism», p. 92.
157
F. DÖLGER, «Johannes “von Euboia”», in Analecta Bollandiana, 68 (1950), pp. 5-26.
158
A. B. BARRIAULT, «Leonardo, Giorgione, Mantegna, and the Magi», in Source. Notes in the History of Art, 30
(2010), pp. 16-23.
159
M. ULLMANN, s.v. «al-Iksīr», in Encyclopédie de l’Islam, Nouvelle édition, III, Leyde-Paris 1971, pp. 1114 a-b.
160
R. HALLEUX, «L’alchimia nel Medioevo latino e greco. 1. L’alchimia greco-egiziana e bizantina», in Storia della
Scienza, IV, Roma 2001, p. 542 b.
161
I. L. IDELER (ed.), Physici et medici graeci minores, II, Berlin 1842 (repr. Amsterdam 1963), pp. 199-253; M.
PEREIRA, Alchimia. I testi della tradizione occidentale, Milano 2006, pp. 76-91.
214
Ermete i Magi e l’alchimia

Il dipinto di Giorgione162, oggi conservato al Kunsthistorisches Museum di Vienna (fig. 3),


raffigura i tre sapienti, i tre filosofi, in tre età differenti: giovane, adulto e vecchio, come i Magi
evangelici; trimorfismo in cui si ritrovano le vestigia del culto di Aiōn, come abbiamo visto,
apparente versione ellenistica del dio del tempo iranico Zurwān. Aiōn è durata infinita, saeculum,
eternità, ma anche ciclo cosmico in perpetuo rinnovamento: l’Aiōn invecchia, inseguendo il tempo
per ridiventare infante. I tre filosofi indossano abiti i cui colori predominanti possono essere
ricondotti a quelli che contraddistinguono le manipolazioni alchimiche: verde (il giovane), rosso
(l’adulto col turbante), giallo (il vecchio barbuto). Proprio il più anziano dei tre reca nella mano
destra una pergamena con figurazioni astrali (forse descrivono l’eclisse lunare del 1504) sovrastate
dalla scritta celus, mentre nella sinistra tiene un compasso (fig. 4). È ovvia l’ispirazione ermetica
dell’insieme.
A ben scrutare, in una delle più antiche testimonianze dei padri latini sui Re Magi, Ilario di
Poitiers (315 ca.-367) attribuisce loro una capacità di discernimento simile a una comprensione
astrale: Stellæ autem ortus primum a Magis intellectus. Sono i primi ad aver compreso la luce
stellare quale segno della materializzazione del Dio vivente. Nei tre doni si riconoscono quindi tre
livelli di realtà che coesistono nel bambin Gesù: l’oro la regalità, l’incenso la divinità, la mirra
l’umanità. Il Salvatore è un Re, un Dio e un Uomo163. Ricordando che la mirra era la resina usata
per imbalsamare i cadaveri, cioè per pietrificare qualcosa di corruttibile ma di eterno allo stesso
tempo, l’affermazione del padre latino sembra reinterpretare un famoso asserto ermetico raccolto
dall’Asclepio: come Dio creò gli dèi celesti, così l’uomo creò gli dèi terreni164. L’uomo foggiò gli
dèi in una duplice natura, divina nell’essenza, umana nella forma165.
Mutati in figurazioni del verbo ermetico, i Magi erano personaggi molto noti nell’ambiente
rinascimentale166. A Firenze troviamo una Compagnia de’ Magi, una confraternita laica che aveva
una parte rilevante nella vita religiosa della città167. Tra le sue attività devozionali c’era
l’allestimento di sontuose rappresentazioni sacre, tra cui la più importante era ovviamente la Festa
de’ Magi, celebrata il giorno dell’Epifania, il 6 gennaio. Durante la ricorrenza, Firenze diventava
immagine di Gerusalemme: la città era divisa in quattro parti (quartieri); in tre di essi trovavano
posto le tende dei Re Magi, nella quarta il palazzo di Re Erode168.

6.
Gran parte dell’immaginario alchemico è ricalcato sull’iconografia regale. Usualmente si
riconosce il formarsi di una figurazione alchemica a partire dal XIV secolo, in un nugolo di opere

162
L. VENTURI, s.v. «Giorgione», in Enciclopedia Universale dell’Arte, VI, Venezia-Roma-Firenze 1958, coll. 207-219,
tavv. 138-139.
163
Hil. Pict. In Matth. 1, 5 (PL 9, 922-923).
164
Cfr. S. ILES JOHNSTON, «Homo fictor deorum est. Envisioning the Divine in Late Antique Divinatory Spells», in J.
BREMMER-A. ERSKINE (eds.), The Gods of Ancient Greece. Identities and Transformations (Edinburgh Leventis
Studies, 5), Edinburgh 2010, pp. 406-421.
165
Asclep. 8, 23-24 (RAMELLI [Milano 2005], pp. 556-559).
166
S. M. BUHLER, «Marsilio Ficino’s De stella magorum and Renaissance Views of the Magi», in Renaissance
Quarterly, 43 (1990), pp. 348-371; cfr. M. DI BRANCO, «La Cavalcata dei Magi. Giovanni VIII Paleologo a Prato,
Pistoia, Peretola (23-27 luglio 1439)», in Rendiconti dell’Accademia Nazionale dei Lincei, Classe di Scienze morali,
storiche e filologiche, Ser. IX, 16 (2005), pp. 201-223.
167
R. HATFIELD, «The Compagnia de’ Magi», in Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, 33 (1970), pp. 107-
161.
168
HATFIELD, «The Compagnia de’ Magi», 115-118.
215
Ezio Albrile

in cui si stabilisce un nesso fra parola e immagine169, che diverrà un tratto distintivo dell’alchimia
rinascimentale e barocca, soprattutto nei suoi sviluppi simbolici e occulti e che, a partire dal XVI
sec., troveranno espressione nella contaminazione fra arte e alchimia170.
Uno dei testi illustrati più diffusi è il De lapide philosophico di uno sconosciuto Abraham
Lambspring, meglio noto come Lambsprinck, un poema alchimico in tedesco del XVI sec. illustrato
da quindici tavole, che dopo una prima circolazione in forma manoscritta venne tradotto in latino e
pubblicato nella seconda edizione del famoso Musaeum Hermeticum (1678)171. In una fra le più
suggestive tavole (fig. 5) osserviamo, da sinistra verso destra, tre figure regali, spiegate nelle tre
componenti l’essere umano: un vecchio dinasta con indosso una tunica sfarzosa, coronato e con lo
scettro in mano (il Corpo), un giovane principe indiademato e vestito di una lorica di cuoio (lo
Spirito), un adulto barbuto con le ali, vestito di una tunica angelica e con sul capo un berretto frigio
(l’Anima)172, lo stesso copricapo dei Magi evangelici delle origini.
Leggiamo nella didascalia: Pater, Filius, cum ductore sibi sunt iuncti manibus, Corpus,
Spiritus et Anima, hic subintelligitur. Qui lo Spirito è l’elemento che mette in comunicazione il
Corpo con l’Anima, ed è inteso nella sua fisionomia corporea, come un elemento materiale ma
invisibile: ciò si può cogliere sin dal Corpus Hermeticum, secondo il quale lo , lo «spirito»
sarebbe un aggregato psichico di natura eterica, legato agli influssi planetari173, che l’uomo rilascia
alla morte. Ci sono passioni provenienti dalla , la materia terrena, e altre dovute agli astri, le
 astrali che, secondo il Poimandres ermetico, l’anima abbandonerebbe nel passaggio
attraverso i sette pianeti174. Il «veicolo» o «corpo astrale» è acquisito dall’anima durante la discesa
dal cielo: così il neoplatonico Porfirio175 spiega la natura e le funzioni dello , un composto
di  che transitando nei pianeti si ispessisce e si oscura assorbendo umidità dallo spazio
atmosferico circostante176.
Lo  è un aggregato corporeo, invisibile e psichico, collegato alle mutazioni plastiche
dell’immaginazione (), un insegnamento che trova le sue radici in Platone177. Il destino
dello  dopo la morte dipende dalla condotta seguita nell’esistenza terrena. In un passo del
Fedone si parla dell’anima in termini di 178: l’anima è il respiro cosmico che nutre la vita
individuale. Nel momento del trapasso, quando l’anima si separa dal corpo, essa ritrova il veicolo
pneumatico o corpo astrale179, al quale resta congiunta sino al ritorno alle sfere planetarie180. Pochi
eletti, grazie a peculiari doni noetici sviluppati nella contemplazione e nella quiete, riusciranno nella
, conseguendo la revulsione dal piano dell’esistenza somatica, cioè la liberazione
definitiva; agli altri non resteranno che le pratiche teurgiche per agire sullo   e
169
B. OBRIST, Le debuts de l’imagerie alchimique (XIV-XV siècles), Paris 1982, pp. 55-65; 248-249.
170
CH. CRISCIANI-M. PEREIRA, «L’alchimia fra Medioevo e Rinascimento», in Storia della Scienza, IV, p. 909 a.
171
Prima era apparso senza tavole nella Triga Chemica. De lapide philosophico tractatus tres di Nicolas Barnaud
(Leida 1599, pp. 11-24).
172
Musaeum Hermeticum reformatum et amplificatum, Francorforte & Lipsia 1749, p. 363, fig. XI; p. 371, fig. XV.
173
Corp. Herm. 10, 13-16 (RAMELLI [Milano 2005, pp. 262-264].
174
Corp. Herm. 1, 24-25 (RAMELLI, p. 86).
175
Sent. 29 (LAMBERZ, p. 18, 6); Ad Gaur. 11, 3 (KALBFLEISCH, p. 49, 18); cfr. L. SIMONINI, «Commento», in Porfirio.
L’antro delle Ninfe (Classici Adelphi, 48), Milano 1986, pp. 124-125.
176
De abst. 1, 33, 2-3; 34, 4; 38, 2; 46, 1; 47, 2; 55, 1.
177
M. DI PASQUALE BARBANTI, Ochema-pneuma e phantasia nel neoplatonismo. Aspetti psicologici e prospettive
religiose (Symbolon, 19), Catania 1998, pp. 50 ss.
178
Phaed. 70 a.
179
Sent. 29 (LAMBERZ, p. 18, 6).
180
Sines. De insomn. 140 d; cfr. W. THEILER, Die chaldäischen Orakel und die Hymnen des Synesios, Halle 1942, pp.
42 ss.; DI PASQUALE BARBANTI, Ochema-pneuma, pp. 157 ss.
216
Ermete i Magi e l’alchimia

liberare dalle parti più grevi il veicolo dell’anima, conducendolo alle soglie della risalita astrale181.
Seguendo la tradizione platonica, Plutarco parla di una «seconda morte» in cui subentra una
scomposizione dell’anima tra una  propriamente detta, che rimane vincolata alla Luna, e un
 che va a ricongiungersi al Sole182.
In una successiva tavola del De lapide philosophico la prospettiva appare mutata183, i tre
personaggi si sono scambiati di posto, da sinistra verso destra osserviamo il principe, l’angelo, il re;
al centro ora c’è l’Anima, e la didascalia recita: Hic Pater et Filius in unum sunt copulati, ut simul
in æternum manent. La trasfigurazione è compiuta, lo «Spirito» invisibile si è unito al Corpo,
l’individuo ha conseguito l’immortalità fisica: entrambi, principe e sovrano, tengono in mano lo
scettro, il re ha in mano il globo del mondo, segno di una stabilità e di una raggiunta egemonia sul
tutto (fig. 6).
Tra il 1599 e il 1604 un editore teutone, certo Johann Thölde (1565 ca.-1624) iniziò a
pubblicare un corpus di testi alchimici attribuiti a un monaco benedettino mai esistito, Basilio
Valentino. Sono decine i testi, in latino e in tedesco, che il fantomatico monaco sassone avrebbe
scritto in una data imprecisata a cavallo tra il XIV e il XV secolo, ma con buona probabilità vergati
dallo stesso Thölde o da una conventicola di «adepti» a lui afferente184. Uno dei testi più famosi,
l’Azoth «ovvero il modo di produrre l’oro nascosto dei filosofi» – da noi utilizzato nella prima
traduzione francese a stampa185 –, è illustrato da una serie di tavole che raccontato allegoricamente
l’opus alchimico. Due di esse sono particolarmente interessanti: nella prima i cinque pianeti, cioè le
quinque stellae senza il Sole e la Luna, vestono abiti regali e portano in capo corone che ricordano i
più famosi Magi della tradizione evangelica (fig. 7). Quasi fossero i Re Magi, adorano una figura
femminile, verisimilmente la Madonna, indiademata con la falce lunare186. La stessa scena si
ripresenta nella figura successiva187, dove ora i pianeti incoronati sono sei (si è aggregata la Luna)
in adorazione del Dio padre = Sole, nimbato da una tiara sprizzante raggi (fig. 8).
Molta dell’iconografia alchemica si è modellata su temi e figure tratte dall’immaginario
cristiano, è il caso di uno dei primi testi in cui si riconosce la presenza di materiali figurativi, un
poema alchimico in fiammingo188 del XIV sec., il Gratheus filius philosophi, conservato alla
Österreichischen Nationalbibliothek di Vienna (Cod. Vind. 2372)189, suddiviso in due parti, una
anonima e l’altra intitolata Prudentia Salomonis. Lo compongono 4380 versi nei quali, tra gli altri,
è presentato il paragone tra il mercurio alchimico e il Cristo, nonché la nascita del bambin Gesù
dall’oro filosofico190. È probabile quindi che anche l’immagine evangelica dei Magi iranici sia

181
DI PASQUALE BARBANTI, Ochema-pneuma, pp. 251 ss.
182
Plut. De fac. 943A.
183
Musaeum Hermeticum, p. 371, fig. XV.
184
H. KOPP, Die Alchemie in älterer und neuerer Zeit, Heidelberg 1886, pp. 29-32.
185
J. M. D. R. (JEAN MAUGIN DE RICHENBOURG), Bibliotheque des philosophes chimiques, Nouvelle Edition, t. III,
Paris 1741, pp. 83-179.
186
J. M. D. R., Bibliotheque des philosophes chimiques, p. 170, fig. 5.
187
J. M. D. R., Bibliotheque des philosophes chimiques, p. 172, fig. 6.
188
OBRIST, Le debuts de l’imagerie alchimique, pp. 68-69.
189
H. BIRKHAN, «The Alchemical Tracts of Gratheus Filius Philosophi in Codex Vindobonensis 2372», in Z. R. W. M.
VON MARTELS (ed.), Alchemy Revisited. Proceedings of the International Conference on the History of Alchemy at the
University of Groningen 17-19 April 1989 (Collection de travaux de l’Académie internationale d’histoire des sciences,
33), Leiden-New York-København-Köln 1990, pp. 162-170.
190
Il testo è stato edito da H. BIRKHAN, Die alchemistische Lehrdictung des Gratheus filius philosophi in Cod. Vind.
2372. Zugleich ein Beitrag zur okkulten Wissenschaft im Spätmittelalter (Österreichische Akademie der Wissenschaften
/ Philosophisch-historische Klasse, 591), I: Einleitung – Untersuchungen – Kommentar, II: Texedition – Übersetzung –
Register, Wien 1992.
217
Ezio Albrile

andata incontro a tale assimilazione. Tenendo però anche conto dell’evidenza che il verbo ermetico-
alchimico abbia utilizzato la fama dei Magi zoroastriani in maniera indipendente dal substrato
culturale cristiano. Tornando infatti alle origini della religiosità iranica e alle antiche e venerate
Gāθā, i cinque «Canti» tradizionalmente composti da Zoroastro e corrispondenti a diciassette dei
settantadue «capitoli» (hāiti) della sezione dell’Avesta chiamata Yasna, «venerazione, sacrificio»191,
troviamo affinità al nostro argomentare. In Tat~.θβā.pǝrǝsā Hāiti Gāθā il Saošyant, artefice supremo
della storia dell’uomo e del cosmo, opera una trasformazione radicale dell’umanità dilatando la
coscienza192 oltre i limiti della percezione ordinaria; mentre secondo un altro testo avestico, lo
Zamyād Yašt, il Saošyant rende incorruttibile il mondo corporeo attraverso gli «occhi della
mente»193: il Saošyant osserva i lasciti, le azioni degli uomini, le risana, le guarisce, rende immortali
i viventi. In definitiva, realizza uno degli obiettivi ricercati dalla disciplina ermetica e alchemica.

Elenco illustrazioni:

Fig. 1: Abbazia della Sacra di San Michele, Sant’Ambrogio di Susa (Torino). Piscis
austrinus (Nothius) e Altare (Ara) dalla lesena di sinistra del Portale dello Zodiaco.
Fig. 2: Amuleto bizantino in Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie, I/2, Paris
1907, coll. 1851-1852, fig. 508.
Fig. 3: Giorgio da Castelfranco detto Giorgione, Tre filosofi, Kunsthistorisches Museum,
Vienna (per gentile concessione).
Fig. 4: Giorgio da Castelfranco detto Giorgione, Tre filosofi (particolare), Kunsthistorisches
Museum, Vienna (per gentile concessione).
Fig. 5: Ministero dei Beni e delle Attività Culturali. Biblioteca Nazionale Universitaria di
Torino, Lambsprinck, De lapide philosophico, in Musaeum Hermeticum reformatum et
amplificatum, Francorforte & Lipsia 1749, p. 363, fig. XI.
Fig. 6: Ministero dei Beni e delle Attività Culturali. Biblioteca Nazionale Universitaria di
Torino, Lambsprinck, De lapide philosophico, in Musaeum Hermeticum reformatum et
amplificatum, p. 371, fig. XV.
Fig. 7: Ministero dei Beni e delle Attività Culturali. Biblioteca Nazionale Universitaria di
Torino, J. M. D. R. (JEAN MAUGIN DE RICHENBOURG), Bibliotheque des philosophes chimiques,
Nouvelle Edition, t. III, Paris 1741, p. 170, fig. 5.
Fig. 8: Ministero dei Beni e delle Attività Culturali. Biblioteca Nazionale Universitaria di
Torino, J. M. D. R., Bibliotheque des philosophes chimiques, p. 172, fig. 6.

Le foto sono dell’autore, tranne le nn. 3-4. Un grazie in particolare al dr. Salvatore Amato,
bibliotecario della Nazionale Universitaria di Torino, sempre prodigo di segnalazioni e consigli su
manoscritti e materiali rari. Un grazie anche al prof. Giancarlo Mantovani e al prof. Luigi Berzano.

191
Cfr. A. PANAINO, Rite, parole et pensée dans l’Avesta ancien et récent. Quatre leçons au Collège de France (ÖAW,
Phil.-hist. Klasse. Sitzungsberichte, 716. Band/Veröffentlichungen zur Iranistik, Nr. 31), Wien 2004, pp. 53-66.
192
Yasna 44, 2; cfr. A. PIRAS, «Visio Avestica I. Prolegomena à l’étude des processus visuels dans l’Iran ancien», in
Studia Iranica, 27 (1998), p. 175.
193
Yašt 19, 94; cfr. A. HINTZE (Hrsg.), Der Zamyād-Yašt. Edition, Übersetzung, Kommentar (Beiträge zur Iranistik,
Band 15), Wiesbaden 1994, p. 381; GNOLI, Ricerche Storiche, pp. 22; 24, n. 1.
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Ermete i Magi e l’alchimia

Fig. 1

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Fig. 2

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Ermete i Magi e l’alchimia

Fig. 3

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Fig. 4

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Ermete i Magi e l’alchimia

Fig. 5

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Fig. 6

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Ermete i Magi e l’alchimia

Fig. 7

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Fig. 8

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