UNIVERSIDAD INDUSTRIAL DE SANTANDER

FACULTAD DE CIENCIAS HUMANAS

ESCUELA DE FILOSOFÍA
MAESTRÍA EN FILOSOFÍA
SEMINARIO DE FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA
Por: John Alexander Gómez Montañez

ACERCA DEL HUMOR EN LA LÓGICA DEL SENTIDO DE GILLES DELEUZE

“El humor es el arte de las superficies y las dobleces, las

singularidades nómadas y el punto aleatorio siempre desplazado, el
arte de la génesis estática, el savoir-faire del acontecimiento puro o
la «cuarta persona del singular.”
Gilles Deleuze – Lógica del Sentido.

El filósofo francés Gilles Deleuze, en la decimonovena serie de su Lógica del Sentido, señala
que “si bien la ironía es la coextensividad del ser con el individuo, o del Yo con la
representación, el humor es la del sentido y el sinsentido” 1. Esta, que es la conclusión con la
que cierra este capítulo -y que por tanto debería ir al final, y no al inicio de este texto-, nos
lleva a preguntarnos cuál es la importancia del humor en su obra, o por qué es necesario
hablar del humor para entender lo que es el sentido. Pues bien, antes de abordar el análisis
de la serie mencionada, es preciso agregar que la misma puede dividirse en dos momentos:
un primer momento en el que Deleuze abordará los conceptos de designación y significación
para explicar por qué ninguno de estos puede ser en verdad el fundamento del lenguaje, y un
segundo momento donde analizará la ironía socrática, la ironía clásica y la ironía romántica con el fin
de plantear un lenguaje en el que el individuo y la persona se han disuelto, un nuevo tipo de lenguaje
que es su propio modelo y realidad. Cabe resaltar la secuencialidad de estos dos momentos en los
que, con una lógica impecable, Deleuze se propondrá abordar, primero, aquello que fundamenta al
lenguaje, para luego ir más allá de los tipos de lenguaje conocidos previamente, a partir de los cuales
hallará un nuevo valor que supera tanto la ironía como lo trágico -inherente a la misma-: el humor.

1
DELEUZE, Gilles. Lógica del sentido. MORAY, Miguel. Ediciones Paidós Ibérica: Barcelona, 1994. P. 151.
Para Deleuze, es imposible que el lenguaje se fundamente, tanto en la designación como en
la significación, pues si con respecto a la primera, se reía Platón “de los que se contentaban
con poner ejemplos, como mostrar, designar, en lugar de alcanzar las Esencias (…), es fácil
hacer que Platón baje el camino que pretendía hacernos escalar [respondiendo con una
designación y una mostración puras] cada vez que se nos interrogue acerca de una
significación”2. Así, el filósofo francés no entiende cómo podrían ser partícipes las
preposiciones de las Ideas, del mismo modo en que, para él, “cuando los sonidos se vuelcan
sobre los cuerpos y se convierten en acciones y pasiones de cuerpos mezclados, ya no son
portadores sino de sinsentidos desgarradores” 3; y es esta cuestión la que imposibilita la
existencia, tanto de un lenguaje platónico como de un lenguaje presocrático, ante lo cual
pareciera mejor, “o bien no decir nada, o bien incorporar, comer lo que se dice” 4.

Sin embargo, “es preciso que, por el mismo movimiento mediante el que el lenguaje cae
desde lo alto, y luego se hunde, seamos devueltos a la superficie, allí donde ya no hay nada
que designar ni siquiera que significar, pero donde se produce el sentido puro: producido en
su relación esencial con un tercer elemento, esta vez el sinsentido de superficie”5. En esta
“doble destitución de la altura y de la profundidad en beneficio de la superficie” 6 es donde
aparece el acontecimiento puro, o pura singularidad, identidad de la forma y del vacío
-sustancia de los atributos lógicos de los cuerpos, es decir, de los acontecimientos
incorporales, y por lo tanto, fundamento del acontecimiento puro-, puesto que:

“A través de las significaciones abolidas y las designaciones perdidas, el vacío es el lugar

del sentido o del acontecimiento que se componen con su propio sinsentido, allí donde
sólo el lugar tiene lugar. El vacío mismo es el elemento paradójico, el sinsentido de
superficie, el punto aleatorio siempre desplazado de donde surge el acontecimiento
como sentido”.7

2
Op. Cit., Pp. 145-146.
3
Op. Cit., P. 145.
4
Ibídem.
5
Op. Cit., P. 146.
6
Ibídem.
7
Op. Cit., P. 147.
 Así pues ¿qué es lo que está diciendo Deleuze? Que es preciso ir más allá del lenguaje
platónico como del lenguaje presocrático para dar cuenta de un elemento que fundamente,
que posibilite verdaderamente el lenguaje (pues tanto el lenguaje de la significación como el
de la designación van a conducir inevitablemente al error). De esta manera, y siguiendo la
premisa de que es mejor “no decir nada”, daremos cuenta de que solo el vacío permite la
aparición del sentido del lenguaje en el acontecimiento puro, que se sitúa en la superficie
luego de la abolición de la significación y la pérdida de la designación, pero que no se
encierra en un presente (no podría encerrarse en el presente), sino simultáneamente como
pasado y futuro, acción.

Entendido esto, Deleuze pasará a plantear los tres tipos de ironía en los cuales en los que se
da la transformación de lo que entiende como manifestación: 1) La ironía socrática, aquella
en la que se identifica al individuo como quien habla, al lenguaje como generalidad de
convención que conecta al individuo con la particularidad, y a la particularidad como aquello
de lo que habla el individuo; señalando de igual manera que al individuo le corresponde
determinada realidad (forma universal del individuo), al lenguaje una cierta posibilidad
(modelo ideal, natural o puramente racional) y a la particularidad una necesidad (o pura
idea). Para Deleuze, esta ironía es propia de una subjetividad memorante parlante, que es de
algún modo superada en el modelo kantiano de la ironía clásica. 2) La ironía clásica, “actúa
como la instancia que asegura la coextensividad del ser y del individuo en el mundo de la
representación”8, señalando un puro lenguaje racional como medio de comunicación natural
entre un Dios supremamente individuado y los individuos derivados que el crea, es decir,
entre el ser y el individuo, concluyendo que es este ser el que le permite al individuo el
acceso a la forma universal. 3) La ironía romántica, finalmente, va a determinar “el que
habla como la persona, y no ya como el individuo, [fundándose] sobre la unidad sintética
finita de la persona, y no ya sobre la identidad analítica del individuo” 9, donde la persona es
definida por extensividad del Yo y de la representación misma. En este tipo de ironía, la Idea

8
Op. Cit., P. 148.
9
Ibídem.
universal y la particularidad sensible, al igual que los mundos correspondientes a los
individuos en los dos extremos de la individualidad, “se vuelven ahora las posibilidades
propias de la persona [que se reparten] en originarias y derivadas, [donde] la originaria ya no
designa sino los predicados constantes de la persona para todos los mundos posibles
(categorías), y la derivada, las variables individuales en las que la persona se encarna en
estos diferentes mundos”10, luego el modelo del lenguaje, en tanto que función de lo
posible, se encarga de conectar las categorías del Yo originario con las variables individuales
de la persona, transformando lo universal de la Idea y la forma de la subjetividad.

Sin embargo, afirma Deleuze, todas las figuras de la ironía -en la medida en que señalan al
individuo o la persona como singularidad- están amenazadas por un fondo indiferenciado o
sin-fondo, que “es Dionisos bajo Sócrates, pero también es el demonio que tiende a Dios
tanto como a sus criaturas el espejo donde se disuelve la universal individualidad, y también
el caos que deshace a la persona” 11. Frente a este aspecto, es posible que surja la pregunta,
¿podemos hablar de lenguaje si la quien habla se ha disuelto? Para el francés, se hace
necesario distinguir entonces tres tipos de lenguaje: un lenguaje real que se centra en la
persona o el individuo, un lenguaje ideal que representa el modelo del discurso en función
de la forma de aquel que lo detenta y ya no sobre quien habla, y finalmente un lenguaje
esotérico, “subversión, por el fondo, del lenguaje ideal y disolución de quien detenta el
lenguaje real”12, paradoja que disuelve y valida los otros tipos del lenguaje en su doble forma
de contradicción y complemetaridad, y permite asumir las singuralidades como
impersonales y preindividuales, en la disolviendo al individuo y la persona en un nuevo tipo
de lenguaje esotérico que es su propio modelo y realidad como producto de las
singularidades de superficie que liberan “el Yo [Moi] disuelto, el Yo [Je] hendido, la identidad
perdida, cuando cesan de hundirse”13, permitiendo así que el sinsentido y el sentido
abandonen “su relación de oposición dinámica, para entrar en la copresencia de una génesis

10
Op. Cit., P. 149.
11
Op. Cit., P. 150.
12
Ibídem.
13
Op. Cit., P. 151.
estática, como sinsentido de la superficie y sentido que se desliza sobre ella” 14; del mismo
modo en que, en la destrucción de la altura y la profundidad, el vacío fundamenta el
acontecimiento puro. Es aquí donde aparece el humor como coextensividad del sentido y el
sinsentido, fundamentando el lenguaje desde la paradoja y ya no desde la manifestación, la
significación o la designación. Y es por eso que Deleuze lo asume como “arte de las
superficies y las dobleces, las singularidades nómadas y el punto aleatorio siempre
desplazado”15, pues en su dinámica extralingüística se expresa su propia condición de
posibilidad.

14
Ibídem.
15
Ibídem.