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John Meyendorff, La teologia

bizantina: sviluppi storici e


temi dottrinali
Storia Mediorientale
Alma Mater Studiorum – Università di Bologna
30 pag.

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La teologia bizantina

Il carattere e le fonti della teologia bizantina


L’imperatore Costantino (324-337) pose fine al conflitto tra cristianesimo e impero romano.
Abbandonò poi l’antica capitale e trasferì il centro della vita politica e culturale di quello che era 1
allora considerato il “mondo civile” nel luogo dove era situata un’antica città greca sulle rive del
Bosforo: Bisanzio. Ufficialmente denominata Costantinopoli, la “Nuova Roma” fu la capitale di un
impero, chiamato ancora “romano”, per oltre undici secoli, finché non cadde nelle mani dei Turchi
nel 1453.

Costantinopoli divenne il centro indiscusso della cristianità orientale. Il suo vescovo assunse il
titolo di “patriarca ecumenico” e divenne la culla della civiltà per il Medio Oriente e per l’Europa
orientale, proprio come l’”antica Roma” lo era stata per l’Occidente latino.
 Il tema, o l’intuizione centrale, della teologia bizantina è che la natura dell’uomo non è
un’entità statica, “chiusa”, autonoma, ma una realtà dinamica, determinata, nella sua
stessa esistenza, dal proprio rapporto con Dio.
Come cultura e civiltà, Bisanzio è scomparsa da molto tempo, tuttavia la natura dell’influenza che
ha esercitato sullo sviluppo storico della società umana rimane un problema ancora aperto. Gli
storici hanno denunciato come suoi maggiori limiti l’immobilismo sociale, la mancanza di creatività
nel campo della scienza e della tecnologia e una visione sacrale dello stato. Cerchiamo di
dimostrare invece che Bisanzio ha dato un contributo reale e permanente alla storia dell’umanità
nell’ambito del pensiero religioso.
La teologia bizantina non è stata altro che la volontà tenace e lo sforzo continuo di esprimere la
tradizione della chiesa nelle categorie vitali del pensiero greco, in modo che l’ellenismo potesse
essere orientato a Cristo. Sia che si tratti del dogma trinitario o cristologico, sia che si consideri
l’ecclesiologia o la dottrina dei sacramenti, la corrente principale della teologia bizantina rivela la
medesima visione dell’uomo chiamato a “conoscere” Dio, a partecipare alla sua vita, ad essere
salvato non semplicemente attraverso un’azione estrinseca di Dio, o attraverso la conoscenza
razionale di proposizioni di fede, ma mediante la deificazione, cioè “divenendo Dio”. Questa
theosis dell’uomo nella teologia bizantina differisce radicalmente dal ritorno all’Uno impersonale
della filosofia neoplatonica: è una nuova espressione della vita “in Cristo” e nella “comunione dello
Spirito Santo” secondo la dottrina neotestamentaria.

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Limiti cronologici

È considerato propriamente bizantino il periodo che seguì il concilio di Calcedonia (451) e


l’invasione dell’Italia da parte dei barbari. Il concilio sfociò nello scisma monofisita che separò
Costantinopoli da Alessandria e da Antiochia (gli antichi centri creativi di del pensiero teologico
orientale) e da tutto l’Oriente non-greco. Nel frattempo fra latini e greci, benché essi
appartenessero ancora alla stessa chiesa cattolica dell’impero, cominciò a manifestarsi un
crescente e reciproco senso di estraneità, mentre chiaramente si delineavano indirizzi divergenti 2

nella cristologia, nell’ecclesiologia e nella pneumologia.

Circostanze storiche posero così Bisanzio in una posizione singolare di preminenza e, in una certa
misura, di auto-sufficienza, da cui sarebbe derivata una tradizione teologica a un tempo sintetica e
creativa.
Per molti secoli Bisanzio si sentirà vitalmente impegnata a mantenere l’unità in un mondo
cristiano che si stava disgregando: avrebbe mantenuto intatti, malgrado tutte le tensioni, i rapporti
verso l’Occidente.

Una tradizione vivente


Nel periodo bizantino come nel periodo patristico, né i concili, né i teologi mostrano particolare
interesse per i sistemi di teologia positiva. Le stesse definizioni conciliari, tranne poche eccezioni
come quella calcedonese, hanno una forma negativa: condannano le distorsioni della verità
cristiana piuttosto che elaborarne il contenuto positivo, che è riconosciuto e assunto come
tradizione vivente e verità integrale al di là e al di sopra delle formulazioni dottrinali.
La letteratura teologica è in massima parte esegetica o polemica: ma in entrambi i casi la fede
cristiana è assunta come una realtà già data che si commenta o si difende senza tentare di
formularla in modo compiuto.
 Nessuna civiltà è mai passata attraverso tante discussioni sull’adeguatezza o inadeguatezza
dei termini che esprimono verità religiose

Sembrerebbe dunque che il pensiero cristiano orientale avesse la serena fiducia che il linguaggio
umano è sostanzialmente capace di esprimere la verità religiosa e che la salvezza dipende
dall’espressione esatta usata per esprimere il significato del vangelo. Eppure questi stessi cristiani
orientali affermano con forza l’incapacità del linguaggio concettuale ad esprimere la verità totale e
l’impossibilità per la mente umana di attingere l’essenza di Dio. C’era dunque nel pensiero
bizantino un’antinomia nel suo stesso modo di atteggiarsi di fronte al problema teologico:
 Dio si è veramente rivelato in Cristo Gesù e la conoscenza della sua verità è essenziale alla
salvezza, ma Dio è nello stesso tempo al di sopra dell’intelletto umano e non può essere
pienamente espresso in termini umani
Anche l’intervento imperiale nei dibattiti teologici, che oggi apparirebbe un’intollerabile intrusione
del potere secolare nei confini sacri della chiesa, era considerato del tutto normale in un tempo in
cui per legge si esigeva che l’imperatore fosse “magnifico nello zelo divino e versato nella dottrina
della santa Trinità”.

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Benché nessuno fosse disposto ad attribuire all’imperatore il privilegio dell’infallibilità, tuttavia
ognuno accettava il principio che egli potesse esprimere le sue opinioni teologiche le quali, de
facto, acquistavano un peso maggiore e spesso decisivo per essere state pronunciate
dall’Autokrator. L’imperatore doveva custodire, non definire, la fede cristiana.
Nel corso di tutta la storia bizantina furono i monaci, di fatto, gli autentici testimoni
dell’indipendenza interiore della Chiesa. Il carattere prevalentemente monastico della chiesa
bizantina si riflette nella teologia greca. I monaci, a migliaia nella stessa Costantinopoli, nelle 3

maggiori città e praticamente in ogni angolo del mondo bizantino, si opposero energicamente ai
compromessi dottrinali; difendevano una rigorosa ortodossia, ma all’occasione posero il loro zero
a servizio del monofisismo o dell’origenismo. Dal VI secolo in vanti i candidati all’episcopato
furono scelti quasi esclusivamente dalle file dei monaci: la spiritualità bizantina fu dunque forgiata
dal monachesimo come gran parte della sua liturgia.
La centralità dell’eucaristia è la vera chiave per la comprensione della concezione bizantina della
chiesa nella sua natura a un tempo gerarchica e assembleare: la chiesa è universale, ma si realizza
veramente solo nell’assemblea eucaristica locale in cui un gruppo di uomini e donne peccatori
diventa pienamente il “popolo di Dio”. Questa concezione della chiesa incentrata nell’eucaristia
indusse i bizantini ad abbellire e adornare il sacramento con un cerimoniale elaborato e talvolta
ingombrante e con una innografia estremamente ricca nei suoi cicli, quotidiano, settimanale,
pasquale e annuale.
Anche dopo la caduta di Bisanzio, quando i cristiani d’Oriente rimasero privi di scuole, di libri e di
ogni direttiva sul piano intellettuale, la liturgia rimase la principale maestra e guida dell’ortodossia.
Tradotta nelle varie lingue particolari del mondo bizantino (slavo, georgiano, arabo e una dozzina
di altre lingue), la liturgia fu anche una potente espressione di unità nella fede e nella vita
sacramentale.

Scrittura, esegesi, criteri


L’Oriente cristiano fu più lento dell’Occidente nel fissare un canone della scrittura su cui tutti
convenissero. Perciò, malgrado la tradizione bizantina, patristica ed ecclesiastica usi quasi
esclusivamente la Settanta come testo biblico fondamentale e libri del canone “lungo” siano usati
frequentemente nella liturgia, i teologi bizantini rimangono fedeli a un criterio “ebraico” che
esclude, per la letteratura veterotestamentaria, testi composti originariamente in greco.

L’Apocalisse è l’unico libro del Nuovo Testamento che non è mai usato come lettura liturgica.
Malgrado questo la chiesa bizantina alla fine accolse e confermò la posizione della scuola di
Alessandria. Dopo il Vi secolo non c’è più alcun dubbio sulla canonicità dell’Apocalisse.

I testi scritti risalenti al messaggio apostolico furono sempre interpretati dai bizantini nel quadro
della “tradizione apostolica”, il prolungamento ininterrotto, più ampio e vivente della chiesa
apostolica.

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Nei metodi esegetici come nella dottrina della conoscenza i bizantini accettarono il criterio
patristico definito nel IV e V secolo. La maggior parte della letteratura teologica bizantina è di
natura strettamente antologica; tuttavia si sviluppò anche un pensiero teologico originale,
specialmente negli ambienti monastici. Ogni tentativo di passare in rassegna i principali temi
dottrinali della teologia bizantina deve costantemente riferirsi ai Padri del periodo classico che
costituiscono per i bizantini le maggiori autorità della tradizione. Ma gli stessi bizantini,
riconoscendo che nella Chiesa ogni cristiano, e il santo in particolare, ha il privilegio e la possibilità 4
di vedere e di sperimentare la verità, presuppongono un concetto di rivelazione che differisce
sostanzialmente da quello riconosciuto e accettato in Occidente.

Poiché il concetto di theologia per i bizantini, come per i Padri cappadoci, è inseparabile dalla
theoria (“contemplazione”), la teologia non può essere (come in Occidente) una deduzione
razionale da premesse “rivelate”, cioè dalla Scrittura o da definizioni del magistero ecclesiastico.
Essa è piuttosto una visione sperimentata dai santi la cui autenticità deve essere naturalmente
confermata in base alla testimonianza della Scrittura e della Tradizione. Il processo deduttivo
razionale non è completamente eliminato dal pensiero teologico, ma esso costituisce per i
bizantini il livello più basso e meno attendibile di certezza teologica.
 Il vero teologo è colui che ha visto e sperimentato il contenuto della sua teologia, e questa
esperienza non viene considerata come un fatto puramente intellettuale (benché
l’intelletto non sia escluso dalla sua percezione), ma si realizza mediante gli “occhi dello
Spirito” che mettono l’uomo nella sua totalità (intelletto, emozioni e perfino i sensi) in
contatto con la realtà divina.
La rivelazione dunque non è contenuta soltanto nei testi della Scrittura e nelle definizioni
conciliari, ma in quanto verità vivente è direttamente accessibile all’esperienza umana della
presenza di Dio nella sua Chiesa.

L’esperienza dei Santi è fondamentalmente identica a quella degli Apostoli: la nozione di sviluppo
o crescita può essere applicata soltanto alla comprensione umana della verità divina, non alla
verità in se stessa, e naturalmente all’elaborazione concettuale della dottrina cristiana o alla
confutazione delle eresie. In Gesù Cristo dunque la pienezza della verità è stata rivelata una sola
volta e per sempre.
Nessun mutamento significativo nella teologia o nel governo della Chiesa poté mai essere imposto
soltanto all’autorità ecclesiastica; tutti i tentativi in questo senso fallirono o provocarono
opposizioni prolungate e persino scismi.
La natura esperienziale della teologia diede luogo perciò a un conservatorismo teologico, perché
l’esperienza dei santi fu sempre intesa come necessariamente identica a quella degli apostoli e dei
padri. Di fatto l’unità della chiesa nel tempo e nello spazio fu concepita come un’unità che si
esperimenta nell’unico Cristo, a cui gli apostoli resero testimonianza nel passato, e che tutte le
generazioni contempleranno di nuovo quando egli verrà con potenza nell’ultimo giorno.
Né la Scrittura, né le definizioni conciliari, né la teologia possono esprimere pienamente la Verità;
ciascuna può soltanto mettere in rilievo alcuni aspetti della sua esistenza o escludere errate
interpretazioni circa la sua essenza o le sue operazioni: nessun linguaggio umano è pienamente
adeguato alla verità in se stessa, né può esaurirla.

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Di conseguenza, Scrittura e magistero della Chiesa non possono essere considerati le sole “fonti”
della teologia.

Teologia positiva e negativa


Tutta la teologia bizantina (e particolarmente il suo carattere esperienziale) sarebbe
completamente fraintesa se non si tenesse presente l’altro suo aspetto opposto di teologia 5

apofatica o negativa. Dicendo ciò che Dio non è, il teologo dice realmente la verità, perché
nessuna parola o pensiero umano può comprendere ciò che Dio è. Gregorio di Nissa descrive
l’ascesa dell’anima umana a Dio cime un processo di eliminazione che tuttavia non raggiunge mai
effettivamente la mèta desiderata. Il processo di eliminazione è dunque una fase necessaria nella
conoscenza di Dio. È un processo intellettuale ma anche una purificazione spirituale che respinge
ogni possibilità di identificare Dio con ciò che non è Dio, cioè idolatria.
I Padri greci affermano nella loro teologia apofatica non solo che Dio è al di sopra del linguaggio e
della ragione umana a causa dell’inadeguatezza dell’uomo decaduto, ma che è inaccessibile in se
stesso. La conoscenza umana riguarda soltanto gli “esseri”, cioè il livello dell’esistenza creata, e a
questo livello si può dire che “Dio non esiste”.
La concezione che i Padri greci hanno della fede e della teologia cristiana suppone una possibilità
di sperimentare Dio attraverso mezzi diversi dalla conoscenza intellettuale, dall’emozione o dai
sensi. Questo significa certamente un aprirsi di Dio, la sua esistenza al di fuori della sua essenza, e
implica ancora una peculiare facoltà nell’uomo che gli consente di andare oltre il limite creaturale.
L’incontro dell’amore e dell’”energia” di Dio con la facoltà dell’uomo di trascendere se stesso
rende possibile questa “contemplazione che supera la conoscenza” cui i Padri si riferiscono con le
espressioni “gli occhi della Fede”, “lo spirito”, o infine la “deificazione”.
 La teologia dunque può e deve basarsi sulla Scrittura, sulle decisioni dottrinali del
magistero ecclesiastico e sulla testimonianza dei santi. Ma una vera teologia deve essere
capace di andare oltre la lettera della Scrittura, oltre le formule usate nelle definizioni,
oltre il linguaggio usato dai santi per comunicare la loro esperienza. Soltanto così potrà
percepire l’unità della rivelazione, un’unità che non è semplicemente una coerenza di
pensiero o una armonica costruzione intellettuale, ma una realtà vivente sperimentata
nella continuità dell’unica chiesa attraverso i secoli: continuità di cui solo lo Spirito santo è
garante e custode; nessun criterio esterno, che pur sarebbe necessario alla limitata
percezione o intellezione umana, potrebbe essere sufficiente.

Tutta la teologia cristiana orientale è stata spesso definita “mistica”; termine certamente esatto
purché si tenga presente che nel pensiero bizantino conoscenza “mistica” non implica un
individualismo emotivo, ma esattamente l’opposto: una comunicazione continua con lo Spirito che
dimora nella totalità della Chiesa.

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Parte prima
Sviluppi storici

La teologia bizantina dopo Calcedonia


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Costantinopoli, il grande crogiuolo della cultura, la “Nuova Roma” e capitale dell’impero, non
produsse nel V e VI secolo nessun teologo veramente eminente, ma la città fu testimone di grandi
dibattiti teologici del tempo perché la loro conclusione spesso dipese dalla sanzione imperiale.
Una teologia che può definirsi specificamente “bizantina”, per contrasto con le correnti precedenti
del pensiero cristiano orientale che avevano il loro centro principalmente in Egitto e Siria, nasce
nel periodo post calcedonese. Essa sarà ufficialmente riconosciuta sotto Giustiniano e sarà
espressa nella sintesi equilibrata di Massimo il Confessore (morto nel 662). Sembra che nessuna
personalità notevole abbia avuto una parte decisiva nella formazione di questa teologia, allo
stesso modo è estremamente difficile poter localizzare nella capitale una scuola o qualche altro
centro intellettuale in cui il pensiero teologico sia stato elaborato in forma creativa.
Conservatrice nella forma e nelle intenzioni, la teologia bizantina nell’età di Giustiniano si riferiva
continuamente alla tradizione come alla sua fonte principale. L’innologia liturgica che cominciò a
fiorire in questo periodo incorporò i risultati dei dibattiti e divenne spesso una forma di
confessione di fede. I diversi elementi del tradizionalismo teologico bizantino dominante nel V e VI
secolo costituirono la base di un’ulteriore creatività nei periodi successivi ed esigono
un’attenzione molto particolare.

Le tradizioni esegetiche
La Bibbia era sempre compresa non semplicemente come una fonte di proposizioni dottrinali
rivelate o una descrizione di fatti storici, ma come la testimonianza di una verità vivente fattasi
dinamicamente presente nella comunità sacramentale della chiesa neotestamentaria.

Orientamenti filosofici
Gli orientamenti filosofici nella Bisanzio post calcedonese furono determinati da tre fattori
principali:
1) Tradizione patristica e le sue implicazioni
2) L’origenismo sempre risorgente con la sua sfida implicita alla dottrina biblica della
creazione e all’antropologia biblica
3) La persistente influenza del neoplatonismo non-cristiano sugli intellettuali
In tutti tre i casi il problema fondamentale implicito era il rapporto fra il pensiero greco antico e la
rivelazione cristiana.

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Alcuni storici moderni divergono ancora molto nei loro giudizi sulla filosofia dei Padri greci.
I Padri greci adottarono tutto ciò che nella filosofia greca era compatibile con la rivelazione
cristiana. Nessuna nuova filosofia poteva nascere da una giustapposizione così artificiale. Quindi
bisognerebbe evitare gli slogans e clichés abituali che troppo spesso servono a caratterizzare il
pensiero patristico e bizantino come un “ellenismo cristiano”, esaltato o come l’”ellenizzazione del
cristianesimo” o come il “platonismo” orientale opposto all’”aristotelismo” dell’Occidente.
L’uso dei concetti e della terminologia greca era un mezzo di comunicazione inevitabile e un 7

passaggio obbligato per stabilire un rapporto fra il vangelo cristiano e il mondo in cui si
manifestava e in cui doveva diffondersi. Tutti i rappresentanti della tradizione ortodossa
esprimono la convinzione che le eresie sono nate da una assimilazione acritica della filosofia greca
pagana da parte del pensiero cristiano. Fra le maggiori figure della letteratura cristiana primitiva,
solo Origene, Nemesio di Emesa e lo Pseudo-Dionigi presentano sistemi di pensiero che si possono
realmente definire trasposizioni cristiane della filosofia greca.
Così, come molti storici della teologia bizantina ammettono, il problema del rapporto fra la
filosofia e i dati dell’esperienza cristiana rimase al centro del pensiero teologico bizantino e non si
trovò mai fra di essi un equilibrio stabile e sicuro.

Il problema dell’origenismo
Il pensiero di Origene sulla creazione, la caduta, l’uomo e il rapporto Dio-uomo affascinò talmente
i primi intellettuali greci da indurli a seguire il movimento monastico. Nel suo sistema l’ascetismo e
la spiritualità monastici trovano una giustificazione, ma contraddicono ai presupposti
fondamentali del cristianesimo biblico.

Le conseguenti condanne non impedirono l’influenza duratura dei sistemi che servirono da sfondo
alla filosofia cristiana integrata di Massimo il Confessore. L’origenismo rimase così al centro del
pensiero teologico del cristianesimo orientale post calcedonese e la sua influenza sulla spiritualità
e la terminologia teologica non cessò con la condanna del sistema origenista nel 553, ma continuò
almeno fino alla crisi iconoclastica dell’VIII secolo.
Nel suo famoso De principiis Origene postula per prima cosa la creazione come un atto eterno di
Dio. Dio è stato sempre il creatore onnipotente e “noi non possiamo nemmeno chiamare Dio
onnipotente se non esiste nessuno su cui egli possa esercitare il suo potere.” Ma essendo molto
preoccupato di respingere la dottrina aristotelica dell’eternità della materia, Origene sostiene che
il mondo creato esistente da sempre è un mondo di “intelletti” e non di materia.
Sviluppando il suo pensiero Origene osserva che il mondo “intellettuale” che include “tutte le
nature razionali (cioè il Padre, il Figlio e lo Spirito santo, gli angeli, le potestà, le dominazioni e le
altre virtù come anche l’uomo stesso nella dignità della sua anima) è un’unica sostanza”. Per
Origene la struttura monistica che racchiude Dio e gli “intelletti” in un’unica sostanza è spezzata
solo dalla caduta.

Abusando della loro libertà gli intelletti commisero il peccato di ribellarsi a Dio. Alcuni peccarono
gravemente e divennero demoni, altri peccarono meno e divennero angeli, altri meno ancora e
divennero arcangeli: ciascuno fu posto così nella condizione corrispondente alla propria colpa.

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Le altre anime commisero peccati non abbastanza gravi per essere equiparate ai demoni né
abbastanza lievi per diventare angeli: fu così che Dio creò il mondo presente legando l’anima a un
corpo come punizione. Il mondo presente visibile che include l’uomo (intelletto trasformato in un
corpo a causa del peccato) è il risultato della caduta: il destino dell’uomo è quello di
smaterializzarsi e tornare all’unione con la sostanza divina.
Secondo Evagrio Pontico Gesù Cristo non è il Logos che si è incarnato, ma soltanto un “intelletto”
che non avendo commesso il peccato originale non fu coinvolto nella catastrofe della 8

materializzazione. Egli assunse un corpo per indicare il modo con cui restaurare l’unione originale
dell’uomo con Dio. In Palestina alcuni monaci pretendevano di essere “eguali a Cristo” perché in
essi si era ristabilito attraverso la preghiera e la contemplazione quello stesso rapporto originario
con Dio che esisteva in Cristo. Questa forma estrema di origenismo ovviamente eretica fu
condannata prima da un decreto imperiale e poi dal concilio ecumenico del 553.
Gli scritti di Origene e di Evagrio furono distrutti e si conservarono solo parzialmente in traduzione
latina o siriaca o protetti da pseudonimi. L’antico ellenismo doveva retrocedere ancora una volta
di fronte ai principi basilari del cristianesimo biblico.

Lo Pseudo-Dionigi
Autore dell’inizio V secolo che scrisse sotto lo pseudonimo di Dionigi Areopagita. Per tutto il
Medioevo l’autorità di questo autore sconosciuto, considerata quasi di ordine apostolico, fu
indiscussa sia in Oriente che in Occidente.
Dionigi rifiuta in modo specifico la nozione origeniana della conoscenza di Dio “per essenza”, dal
momento che non ci può essere conoscenza di Dio: la conoscenza infatti può applicarsi soltanto
agli “esseri” e io è al di sopra dell’essere e superiore ad ogni opposizione fra essere e non essere.
Dio è assolutamente trascendente e al di sopra dell’esistenza e lo si può descrivere soltanto in
termini negativi. Dio però si fa conoscere al di fuori della sua natura trascendente: “Dio è
manifestato dalle sue “potenze” in tutti gli esseri, si moltiplica senza abbandonare la sua unità”.
Così i concetti di bellezza, essere, bontà e gli altri simili a questi rispecchiano Dio, ma non la sua
essenza, bensì soltanto le sue “potenze” ed “energie”. Queste sono esse stesse pienamente Dio,
non sono una forma diminuita di divinità o pure emanazioni, gli esseri creati possono parteciparvi
nella proporzione e analogia propria a ciascuno.

Il Dio di Dionigi è dunque di nuovo il Dio vivente della Bibbia e non l’Uno di Plotino e sotto questo
aspetto Dionigi fornirà la base per ulteriori sviluppi positivi del pensiero cristiano.
Se per Origene la gerarchia degli esseri creati è il risultato della caduta, per Dionigi è un ordine
immutabile e divino attraverso il quale si raggiunge “l’assimilazione e l’unione con Dio”.
Per Dionigi la gerarchia ecclesiastica, che include le triadi “vescovi (gerarchi) – preti – diaconi” e
“monaci – laici – catecumeni (peccatori)” non è altro che un riflesso terrestre degli ordini celesti.
Ogni ordine ecclesiastico è quindi uno stato personale, non una funzione nella comunità.
La sua dottrina dei sacramenti è a un tempo puramente simbolica e individualistica: l’eucaristia,
per esempio, ha soltanto funzione di simbolizzare l’unione dell’intelletto con Dio e con Cristo.
Notiamo in lui confusione soprattutto nel campo della liturgia e delle formulazioni ecclesiologiche.

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La liturgia

Da Giovanni Crisostomo in avanti il clero cominciò a predicare che la preparazione, il digiuno e


l’esame personale erano i requisiti necessari per la comunione e diede particolare rilievo agli
elementi misterici ed escatologici del sacramento. Nell’VIII e IX secolo si introdusse la separazione
tra il santuario e l’assemblea mediante l’iconostasi e l’uso del cucchiaio per la comunione che
evitava di mettere gli elementi del sacramento in mano ai laici.
9
 Tutti questi successivi sviluppo avevano lo scopo di custodire il mistero, ma in realtà
ottennero il risultato di separare il clero dai fedeli e di dare alla liturgia il carattere di una
rappresentazione piuttosto che di un’azione comune di tutto il popolo di Dio.
Un altro importantissimo sviluppo nella liturgia del V e VI secolo fu l’adozione su larga scala
dell’innografia di tipo ellenistico. Nel V e VI secolo con la ricerca insistente nelle grandi chiese
urbane di una maggiore solennità liturgica e la necessaria ellenizzazione della Chiesa l’influsso
della nuova poesia fu inevitabile. Questo influsso incontrò una forte opposizione negli ambienti
monastici che ritenevano inopportuno sostituire i testi biblici della liturgia con composizioni
poetiche umane: ma questa resistenza fu di breve durata. Nell’VIII e IX secolo i monaci assunsero
infatti la guida della creazione innografica. Ma già nel VI secolo la poesia religiosa di Romano il
Melode fu considerata rivoluzionaria a Costantinopoli. Egli ottenne grande fama componendo i
kontakia: basato generalmente su un tema biblico o in lode di una personalità biblica, il kontakion
è essenzialmente un’omelia in forma metrica recitata o cantata da un cantore e accompagnata
dall’intera assemblea che canta un semplice ritornello. Scritti in un greco sempplice e popolare,
hanno certamente avuto un’importanza straordinaria nel far conoscere alle masse i temi della
storia biblica.
Dopo Calcedonia l’ambito culturale della teologia bizantina fu sempre più limitato al mondo di
lingua greca. La ricchezza delle varie tradizioni non greche del cristianesimo primitivo fu sempre
presa meno in considerazione dai teologi della capitale imperiale. Si deve però ricordare che fino
alla rinascita della teologia in Occidente nel XII secolo, Costantinopoli rimase quasi senza
concorrenza il centro intellettuale indiscusso della cristianità. Si capisce perciò come questo
creasse un senso di crescente benché deplorevole autosufficienza.

Il problema cristologico
Il pensiero cristologico occidentale è stato dominato fin dal primo Medioevo dall’idea anselmiana
della redenzione mediante la “soddisfazione”; l’idea che Gesù ha offerto al Padre un sacrificio
perfetto e sufficiente, propiziatorio per i peccati dell’umanità, è stata al centro della speculazione
cristologica svolgendo un ruolo preminente nella ricerca storica moderna sull’età patristica.

Ma la cristologia acquista una dimensione nuova e universale se si tiene presente la nozione


patristica greca secondo cui la vera natura dell’uomo significa vita in Dio, realizzata una volta per
sempre mediante lo Spirito santo nell’unione ipostatica dell’uomo Gesù con il Logos e resa
accessibile a tutti gli uomini mediante lo stesso Spirito santo nell’umanità di Cristo, nel suo corpo,
la Chiesa. La cristologia, così, diventa una chiave per la comprensione del vangelo nella sua
totalità.

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Quando i grandi esegeti di Antiochia (Diodoro di Tarso, Teodoro di Mopsuestia, Nestorio e
Teodoreto di Ciro) sottolineano la piena umanità del Gesù storico, intendono questa umanità non
semplicemente come distinta dalla divinità, ma come autonoma e personalizzata. Se è deificato,
Gesù non può più essere veramente uomo, se deve essere ignorante, se deve soffrire e morire,
egli è semplicemente figlio di Maria. Proprio questa concezione dell’umanità come autonoma ha
attirato le simpatie dei teologi occidentali moderni verso gli antiocheni, ma ha provocato
l’emergere del conflitto con Alessandria. Fu il concetto di deificazione infatti il vero argomento con 10
cui Atanasio si è opposto ad Ario: “Dio si è fatto uomo perché l’uomo possa diventare Dio”.
La formula di Cirillo “una natura incarnata”, pur lasciando aperta la porta alla distinzione
ortodossa fra la natura divina per sé e la natura divina incarnata, e riconoscendo quindi la realtà
della “carne”, era ancora una formula polemica anti-nestoriana, non una definizione equilibrata e
positiva di chi è Cristo.
La definizione calcedonese del 451 (due natura unite in una ipostasi che conservano pienamente
le loro caratteristiche rispettive) fu quindi una necessaria correzione della terminologia di Cirillo.
Tutto questo provocò nella cristianità il primo, più vasto e durevole scisma.
All’epoca di Giustiniano si possono riconoscere facilmente quattro posizioni teologiche principali: i
monofisiti, i diofisiti rigorosi, i calcedonesi cirillani e gli origenisti.
1. I monofisiti  essi si attenevano strettamente alla teologia e alla terminologia di Cirillo di
Alessandria. I capi del monofisismo del V e VI secolo rifiutarono il concilio di Calcedonia e la
formula cristologica “una ipostasi in due nature” perché Cirillo non l’aveva mai usata e
perché l’interpretavano come un ritorno al nestorianesimo. Essi replicavano molto
violentemente all’idea che le due nature dopo l’unione “ritenessero pienamente le loro
caratteristiche proprie”.
2. Diofisiti rigorosi  i diofisiti rigorosi erano calcedonesi che sostenevano ancora
rigidamente la cristologia antiochena e si opponevano ad alcune proposizioni di Cirillo. Per
loro il soggetto della sofferenza è Gesù il figlio di Maria, non il logos divino.
3. I calcedonesi cirillani  i calcedonesi cirillani, che naturalmente costituivano la
maggioranza al concilio stesso, non ammisero mai che esistesse una contraddizione fra
Cirillo e Calcedonia. I rappresentanti di questa tendenza dominarono la teologia bizantina
del VI secolo e ottennero l’appoggio di Giustiniano I.
4. Gli origenisti  per gli origenisti, coinvolti in violente controversie, Gesù non è il Logos, ma
un intelletto non coinvolto nella caduta originale e perciò unito ipostaticamente ed
essenzialmente con il Logos.

Il V concilio ecumenico (553), convocato da Giustiniano per dare formale approvazione


ecclesiastica ai suoi tentativi di rendere Calcedonia accettabile ai monofisiti, fu un trionfo del
calcedonismo cirillano. Esso ratificò la condanna postuma dei Tre Capitoli fatta precedentemente
da Giustiniano.
 L’autorità di Calcedonia fu così formalmente riconosciuta, ma la rigida interpretazione
diofisita delle sue decisioni fu formalmente respinta.

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Il concilio riaffermò con grande forza l’unità del soggetto in Cristo e di conseguenza legittimò
formalmente la formula teopaschita. Da allora in poi questa formula fu cantata in ogni liturgia
dell’inno “O unigenito Figlio di Dio”.
Sfortunatamente nel 553 lo scisma era ormai radicato troppo profondamente in Egitto e in Siria e
la decisione conciliare non ebbe praticamente alcun effetto.
La condanna dell’origenismo nel 5553 fu un passo decisivo per la teologia cristiana d’Oriente che 11
da allora si fondò su una concezione biblica della creazione, di un universo antropocentrico,
dell’uomo come una coerente unità psicosomatica, della storia come un orientamento lineare
verso un eschaton definitivo, di Dio come un essere personale e vivente indipendente da ogni
necessità metafisica.

Tuttavia la decisione del 553 non pose fine al dibattito cristologico, in realtà ogni soluzione
dottrinale risolvendo alcuni problemi ne aveva suscitati di nuovi. Lo scisma dei monofisiti fu un
danno politico per l’impero e una minaccia per la Chiesa che in Oriente avrebbe dovuto ben presto
far fronte alla sfida dello zoroastrismo persiano e dell’islamismo.
Massimo il Confessore (ca. 580-662) domina dal punto di vista intellettuale questo periodo e per
molti aspetti si può considerare il vero padre della teologia bizantina. Nel suo sistema si trova
infatti una concezione filosofica cristiana contrapposta al mito origeniano della creazione e come
fondamento reale della vita spirituale cristiana una dottrina della “deificazione” basata sulla
soteriologia di Cirillo e sulla cristologia calcedonese.
Nel sistema di Origine l’immobilità è una delle caratteristiche essenziali del vero Essere;
appartiene a Dio, ma anche alle creature nella misura in cui esse permangono nella conformità alla
volontà di Dio: varietà e movimento derivano dalla caduta. Per Massimo, al contrario,
“movimento” o “azione” è una proprietà fondamentale della natura. Ogni creatura ha il proprio
significato e scopo che riflette il Logos eterno e divino “per mezzo del quale tutte le cose furono
fatte”. Il logos di ogni creatura è dato ad essa non soltanto come un elemento statico, ma anche
come la mèta e lo scopo eterni che essa è chiamata a realizzare. Il pensiero di Massimo utilizza il
concetto aristotelico secondo cui ogni natura possiede la propria “energia” o manifestazione
esistenziale.
Nel pensiero di Massimo l’uomo occupa una posizione del tutto eccezionale fra le altre creature:
egli non soltanto porta in se stesso un logos, ma è immagine del Logos divino e lo scopo della sua
natura è di conseguire la somiglianza con Dio. Il movimento, l’energia o volontà naturale
dell’uomo, stabilità da Dio, è dunque orientata alla comunione con Dio o deificazione, non
isolandosi dall’intera creazione, ma riconducendola al suo stato originario.
In Cristo la natura umana è unita con l’ipostasi del Logos e pur rimanendo pienamente se stessa è
liberata dal peccato che ha la sua origine nella volontà gnomica. L’umanità di Cristo è un’umanità
perfetta perché è “en-ipostatizzata” nel Logos stesso. Nel misterioso processo che ebbe origine
con la sua concezione nel seno della Vergine, Gesù passò attraverso la crescita naturale,
l’ignoranza, la sofferenza e perfino la morte (tutte esperienze dell’umanità decaduta che egli era
venuto a salvare) e portò a compimento mediante la risurrezione il destino ultimo dell’uomo.
Cristo poté così essere veramente il salvatore dell’umanità, perché in lui non ci poté mai essere
nessuna contraddizione fra la volontà umana e la volontà gnomica.

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Mediante l’unione ipostatica la sua volontà umana, proprio perché si conformava sempre alla
divina, compiva anche il “movimento naturale” della natura umana.

La crisi iconoclastica
La lunga lotta iconoclastica a cui si fa frequente riferimento nella teologia bizantina fu
12
strettamente connessa con il problema cristologico che aveva diviso la cristianità orientale nel V,
VI e VII secolo.
L’apparire del movimento
Gli imperatori dell’VIII e IX secolo iniziarono e sostennero il movimento iconoclastico e fin
dall’inizio problemi di natura teologica e non teologica furono inestricabilmente coinvolti in questa
politica imperiale. Dalle fonti contemporanee e dalla ricerca storica moderna tre elementi
sembrano emergere all’interno del movimento: un problema di cultura religiosa, il confronto con
l’Islam e l’eredità dello spiritualismo ellenico.
Il problema di cultura religiosa  dal loro passato pagano i cristiani di lingua greca avevano
ereditato un gusto per le raffigurazioni religiose. Quando la Chiesa dei primi secoli condannò
quest’arte come idolatra, la forma tridimensionale praticamente scomparve, ma solo per
riapparire in una nuova versione cristiana bi-dimensionale. Gli altri cristiani d’Oriente,
particolarmente siriaci e armeni, erano molto meno inclini per il loro passato culturale all’uso delle
immagini.
Confronto con l’Islam  dopo la conquista araba della Palestina, della Siria e dell’Egitto, l’impero
bizantino si trovò in una situazione di costante confronto militare e ideologico con l’Islam. Nella
guerra psicologica che procedeva di pari passo, l’Islam pretese costantemente di essere l’ultima e
pertanto la più alta e la più pura rivelazione del Dio di Abramo e lanciò ripetute accuse di
politeismo e di idolatria contro la dottrina cristiana della Trinità e l’uso delle icone.
L’eredità dello spiritualismo ellenico  i primi apologisti del cristianesimo interpretarono alla
lettera, esattamente come gli ebrei, le norme veterotestamentarie che proibivano qualsiasi
rappresentazione di Dio. Nella polemica contro il cristianesimo gli scrittori neoplatonici
minimizzarono l’importanza degli idoli nel paganesimo greco e svilupparono una dottrina relativa
dell’immagine come mezzo di accesso al prototipo divino, e non come dimora della divinità stessa,
e usarono questo argomento per mostrare l’’inferiorità religiosa del cristianesimo.

La teologia iconoclastica
Un altro aspetto della dottrina iconoclastica riguardava la nozione di immagine che essi sempre
considerarono identica o “consostanziale” al prototipo: la conseguenza di questa premessa era
che un’immagine materiale non poteva mai realizzare quest’identità e rimaneva quindi sempre
inadeguata. La sola vera “immagine” di Cristo che essi potevano ammettere era quella
sacramentale dell’eucaristia, “immagine” e “simbolo” di Cristo, una nozione derivata dallo Pseudo-
Dionigi.

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La teologia ortodossa delle immagini: Giovanni Damasceno e il settimo concilio

Teodoro Studita fu uno dei maggiori riformatori del movimento monastico cristiano d’Oriente. Nel
798 si trovò a capo del monastero costantinopolitano di Studio (il nome del suo fondatore).
La regola studita nella sua forma definitiva è opera dei suoi discepoli, ma essa applicava i principi
di vita monastica di Teodoro, e divenne il modello per grandi comunità cenobitiche nel mondo
bizantino e slavo.
13
In numerose lettere ai contemporanei, nelle sue tre Controversie contro gli iconoclasti e in
parecchi trattati minori sull’argomento, Teodoro partecipò attivamente alla difesa delle immagini.
Gli iconoclasti pretendevano che Cristo, in virtù dell’unione fra la divinità e l’umanità, fosse
indescrivibile e che nessuna immagine di lui fosse quindi possibile: ma per Teodoro “un Cristo
indescrivibile sarebbe un Cristo incorporeo”. Isaia lo descrive come una figura maschile e soltanto
le forme del corpo possono distinguere l’uno dall’altro l’uomo e la donna.
L’icona di Cristo è per Teodoro non soltanto un’immagine dell’”uomo Gesù”, ma anche del Logos
incarnato. Il significato del vangelo cristiano sta precisamente nel fatto che il Logos ha assunto
tutte le caratteristiche di un uomo, inclusa quella di essere descrivibile, e la sua icona è una
testimonianza permanente di questo fatto. L’umanità di Cristo che rende possibili le icone è una
“nuova umanità” pienamente restituita alla comunione con Dio, deificata in virtù della
comunicazione degli idiomi, che porta in sé di nuovo pienamente l’immagine di Dio. Questa realtà
deve riflettersi nell’iconografia come forma d’arte: l’artista riceve così una funzione quasi
sacramentale.

Per la sua posizione, il temperamento e lo stile, Niceforo, patriarca di Costantinopoli (806-815), era
l’opposto di Teodoro. Il pensiero di Nicefoto si oppone radicalmente alla nozione origeniana,
presente nella lettera di Eusebio a Costanza (sorella di Costantino), secondo cui la deificazione
dell’umanità implica la smaterializzazione e l’assorbimento in un modo puramente intellettuale di
esistenza. Il patriarca insiste continuamente sulla testimonianza: Gesù sperimentò la fatica, la
fame e la sete come qualsiasi altro uomo.
Gesù era precisamente l’intelletto non decaduto e conservava perciò necessariamente e in modo
eminente la “conoscenza di Dio” e naturalmente ogni altra forma di gnosi inferiore. Gli autori del
periodo di Giustiniano, seguiti sia da Massimo che da Giovanni Damasceno, negavano ogni forma
di ignoranza in virtù dell’unione ipostatica e interpretavano, probabilmente anche sotto l’influenza
di un evagrianismo latente, i passi del vangelo relativi all’ignoranza di Gesù come esempi della sua
oikonomia o del desiderio pastorale di apparire come semplice uomo e non come espressioni di
ignoranza reale. Niceforo sostiene che l’’economia divina esigeva in realtà che Cristo assumesse
tutti gli aspetti dell’esistenza umana, inclusa l’ignoranza.

Il medesimo criterio si applica all’eucaristia che, come abbiamo visto, gli iconoclasti consideravano
come l’unica immagine o simbolo ammissibile di Cristo. Per Niceforo e gli altri difensori ortodossi
delle immagini questo concetto era inaccettabile perché essi intendevano l’eucaristia come la
realtà stessa del corpo e sangue di Cristo e quindi non un’”immagine”, perché un’immagine è fatta
per essere vista, mentre l’eucaristia è fondamentalmente un cibo che deve essere mangiato.

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Il significato permanente di questo problema

La controversia iconoclastica ebbe un’influenza durevole sulla vita intellettuale di Bisanzio.


Quattro aspetti di questa influenza sembrano particolarmente significativi per lo sviluppo
teologico.
a. Al tempo delle guerre persiane dell’imperatore Eraclio, nel VII secolo, Bisanzio si distaccò
culturalmente dal suo passato romano e si volse verso l’Oriente. Il grande confronto con 14
l’Islam, che si rifletté nelle origini e nel carattere dell’iconoclastia, rese ancora più definito
questo orientamento. I papi, privati della protezione politica degli imperatori bizantini coi
quali erano in conflitto dottrinale, si volsero verso i Franchi legandosi così al Medioevo
latino nascente. In questo modo, le due metà del mondo cristiano cominciarono a parlare
lingue diverse e le strutture teologiche a cui facevano riferimento cominciarono a
divergere più acutamente di prima. Bisanzio rimase tuttavia per parecchi secoli la vera
capitale del mondo cristiano. Culturalmente superiore all’Occidente carolingio e forte
militarmente nel resistere all’Islam, la cristianità bizantina conservò la sua visione
missionaria universalistica che si espresse nella felice evangelizzazione degli Slavi e di altre
nazioni orientali, lo sviluppo teologico successivo però si svolse in un’area esclusivamente
greca.
b. Qualunque sia stato il ruolo svolto dagli alti dignitari ecclesiastici e da teologi come il
patriarca Niceforo nella vittoria ortodossa sugli iconoclasti, il merito reale spetta ai monaci
bizantini che in numero schiacciante resistettero agli imperatori. La controversia fu in gran
parte una lotta fra lo stato e un monachesimo non conformista e fortemente indipendente
che assunse un ruolo profetico di difendere l’indipendenza del vangelo dal “mondo”.
c. La controversia teologica fra gli ortodossi e gli iconoclasti riguardava fondamentalmente
l’icona di Cristo. L’icona di Cristo è l’icona per eccellenza e implica una professione di fede
nell’incarnazione. Ma gli iconoclasti contestavano su fondamenti teologici non soltanto
questa icona, ma anche l’uso di qualsiasi immagine religiosa, ad esclusione della croce,
perché essi si opponevano a ogni “paganesimo”.
Di tutte le espressioni culturali della cristianità (latina, siriaca, egiziana o armena) la bizantina fu la
sola in cui l’arte divenne inseparabile dalla teologia. I dibattiti dell’VIII e IX secolo hanno mostrato
che alla luce dell’incarnazione l’arte non può avere una funzione “neutrale”, ma che essa può e
deve anche esprimere la fede. Così, le icone divennero un’espressione e una fonte di conoscenza
divina.

Monaci e umanisti
Nell’843 la Chiesa bizantina celebrò il “trionfo dell’ortodossia” sull’iconoclastia, un trionfo che fu
interpretato come una vittoria su tutte le eresie che fino a quel momento avevano diviso la
cristianità. Il famoso Synodikon, documento composto per l’occasione, commemora i campioni
della vera fede, condanna gli eretici e implicitamente suppone che la società bizantina abbia
raggiunto una stabilità interna che non avrebbe mai più consentito ulteriori divisioni. In realtà
sorsero nuovi conflitti e nuove crisi e il Synodikon dovette più volte essere ampliato.

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Durante l’intero periodo iconoclastico, Bisanzio era stata culturalmente separata dall’Occidente e
affascinata dalla sfida militare e intellettuale dell’Islam. Il ripristino della venerazione delle icone fu
tuttavia una vittoria delle tradizioni greche, ben distinte dall’iconoclastia culturale degli isaurici
proprio dell’Oriente non greco.
Il risultato di questi avvenimenti storici fu l’emergere della Chiesa bizantina dalla crisi iconoclastica
con le caratteristiche più che mai evidenti di una chiesa “greca”.
15

Teodoro Studita
Nel IX secolo Teodoro fu ad un tempo il modello e l’ideologo del partito monastico rigorista che
ebbe un ruolo decisivo nell’intera vita della cristianità bizantina. La sua influenza sulla storia del
monachesimo è molto importante. Duramente provato dalle persecuzioni iconoclastiche, il
monachesimo bizantino si era guadagnato il prestigio del martirio e la sua autorità nei circoli
ortodossi era spesso maggiore di quella della gerarchia incline al compromesso. Sotto la guida di
Teodoro esso divenne un baluardo organizzato e articolato di rigorismo canonico e morale. Per
Teodoro infatti la vita monastica era sinonimo di cristianesimo autentico.

Il monachesimo è annoverato fra i sacramenti della Chiesa e lo stato monastico è considerato una
delle forme essenziali di perfezione e testimonianza cristiane. Mediante una vita proiettata nella
realtà già data del regno di Dio il monachesimo diventa una “vita angelica”. Secondo Teodoro, i
monaci formano una comunità escatologica che realizza più pienamente e più perfettamente ciò
che tutta la Chiesa è chiamata ad essere.
Per Teodoro e i suoi discepoli il non appartenere al “mondo” non significò mai che l’azione
cristiana non fosse necessaria al mondo. Assolutamente il contrario: i monaci praticavano e
predicavano un coinvolgimento attivo negli affari della città terrena cosicché essa potesse
conformarsi per quanto possibile ai criteri rigorosi del regno di Dio come essi lo intendevano. Gli
imperatori iconoclastici perseguitarono i monaci certamente per la loro difesa delle icone, ma
anche per i loro tentativi di sottomettere l’impero cristiano terreno agli imperativi e alle esigenze
di un vangelo trascendente.
L’ideologia e gli sforzi condotti da Teodoro lo portarono normalmente a non accettare il
parallelismo costantiniano fra la struttura politica dell’impero e la struttura della Chiesa, un
parallelismo accolto a Nicea e la cui migliore esemplificazione fu la graduale elevazione del
vescovo di Costantinopoli a “patriarca ecumenico”.

In Roma Teodoro Studita vide il sostegno principale della vera fede ed espresse la sua intuizione e
la sua speranza nella migliore tradizione del più raffinato stile bizantino.

Fozio (ca. 820 – ca. 891)


Figura dominante nella vita religiosa, sociale e politica di Bisanzio nel IX secolo, Fozio è anche il
padre di quello che generalmente si definisce l’”umanesimo” bizantino. Egli rivela n’ampia
conoscenza della cultura profana e una vasta erudizione nell’ambito della teologia patristica. Il
teologia egli rimane fedele alle posizioni e alla problematica dei primi concili e dei Padri.

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Il suo amore per la filosofia non lo induce alla tolleranza verso uomini come Origene, la cui
condanna da parte del V concilio egli accetta senza riserve. Malgrado la sua predilezione per
l’esegesi e per i teologi della scuola antiochena, egli rimane rigorosamente fedele all’esegesi
cirillana del concilio di Calcedonia che prevalse a Bisanzio sotto Giustiniano e dedica ampia, e per
noi preziosa, attenzione ad alcuni dei suoi principali rappresentanti.
Su altri problemi teologici Fozio concorda molto formalmente con le tradizionali posizioni
patristiche e conciliari. Inoltre la sua dedizione alla cultura profana e il largo uso che egli fece 16

dell’oikonomia lo resero, durante la sua vita e dopo, piuttosto impopolare negli ambienti
monastici.
Quali che siano i suoi difetti e il suo stile difficile e acutamente dialettico, la Mistagogia (ultima
opera di Fozio) rivela chiaramente la fondamentale obiezione bizantina alla dottrina latina della
Trinità: questa concepisce Dio come un’essenza unica e filosoficamente semplice in cui l’esistenza
personale o ipostatica è ridotta al concetto delle mutue relazioni fra le tre Persone. Se l’idea di
sostanzialità esige che il Padre e il Figlio insieme siano l’unica origine dello Spirito, l’essenza in Dio
precede necessariamente la sua esistenza personale in tre ipostasi. Secondo Fozio però “il Padre è
l’origine (del Figlio e dello Spirito Santo) non per natura, ma in virtù del suo carattere ipostatico”.
Confondere il carattere ipostatico del Padre e quello del Figlio attribuendo loro la processione
dello Spirito significa cadere nel sabellianismo. Sabellio infatti aveva confuso le tre Persone in una,
mentre i latini si limitavano al Padre e al Figlio, ma cadevano allora nel pericolo di escludere
completamente lo Spirito dalla divinità.
Così Fozio dimostra chiaramente che dietro le dispute stanno due concezioni della Trinità:

- La concezione personalistica greca che considera la rivelazione personale del Padre, del
Figlio e dello Spirito come il punto di partenza della teologia trinitaria
- La concezione latina, l’approccio agostiniano a Dio come a una essenza semplice,
all’interno della quale una Trinità di persone può essere intesa soltanto in termini di
relazioni interne
In sostanza, Fozio sostiene di essere preoccupato soltanto dell’unità dell’Oriente e dell’Occidente
nell’unica fede cattolica definita dagli antichi concili. Sfortunatamente dopo di lui la storia
condurrà ad una separazione ancora maggiore le due metà della cristianità ed entrambe saranno
dolorosamente private della fondamentale larghezza di spirito e del senso della Storia propri di
Fozio.

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I processi di Giovanni Italo (1076/7, 1082)

Giovanni Italo fu formalmente processato sotto accusa di eresia e condannato per l’uso eccessivo
della filosofia antica in generale e in particolare per aver sostenuto la concezione platonica
sull’origine e la natura del mondo.
Anche dopo la condanna di Italo i bizantini colti continuarono naturalmente a leggere, copiare e
studiare gli antichi autori greci, ma ogni tentativo di seguire le “stolte opinioni” degli antichi era 17
ora automaticamente un crimine contro la vera fede. Così Bisanzio, greca per linguaggio e cultura,
assunse verso la filosofia greca una posizione molto più negativa di quanto non abbia mai fatto
l’Occidente. La Chiesa bizantina rifiutava solennemente ogni nuova sintesi fra il pensiero greco e il
cristianesimo rimanendo ancorata soltanto alla sintesi realizzata nel periodo patristico.

Assegnava così all’Occidente il compito di diventare più greco di quanto essa stessa non fosse.
Evidentemente questa fu una scelta della più grande importanza per il futuro della teologia e per
le relazioni fra l’Oriente e l’Occidente.

La teologia monastica
Il ruolo dei monaci nel trionfo dell’ortodossia sull’iconoclastia mette in luce il loro tradizionale
coinvolgimento nei dibattiti teologici a Bisanzio; il monachesimo bizantino appare così non
soltanto una scuola di perfezione spirituale, ma anche un corpo che sente la responsabilità per il
contenuto della fede e per il destino della Chiesa nella sua totalità.
 La particolarità del regime e dell’ideologia monastici, il suo fondarsi sulla nozione che “il
regno di Dio non è di questo mondo” e la sua opposizione a tutti i compromessi con le
esigenze di “questo mondo” diedero origine in Bisanzio ad una teologia che si può
propriamente chiamare “monastica”.
Nel suo insieme la comunità monastica insegnò ai bizantini come pregare. I cenobiti svilupparono
un sistema liturgico, mentre gli esicasti crearono una tradizione di preghiera personale e di
contemplazione incessante. In entrambi i casi la preghiera fu concepita come un mezzo per
raggiungere il fine della vita cristiana come tale: la partecipazione in Dio, la theosis mediante la
comunione nello Spirito santo con l’umanità deificata di Cristo. Poiché dal punto di vista teologico
e spirituale non ci fu alcuna opposizione fra eremiti e cenobiti è possibile parlare di un’unica
teologia monastica.

Le origini del pensiero monastico: Evagrio e Macario


Il ruolo di Evagrio Pontino (morto nel 399) nella formazione della primitiva spiritualità monastica
fu riconosciuto dagli storici all’inizio di questo secolo. Il testo autentico delle sue “Centurie
gnostiche” con la loro cristologia del tutto eretica spiega la sua condanna da parte del concilio del
553.
Ma nella tradizione bizantina considerata globalmente, essa sarà usata per secoli al di fuori del suo
originario contesto eretico e la sua straordinaria portata psicologica sarà pienamente sfruttata.

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Due aspetti principali del pensiero di Evagrio persistenti nella tradizione posteriore: la dottrina
delle passioni e la dottrina della preghiera. Secondo Evagrio la vera natura dell’intelletto consiste
nell’essere fisso in Dio e qualsiasi cosa che lo distolga da Dio è male. C0sì, fin dalla caduta
l’intelletto umano è prigioniero dell’amore di sé che genera i “pensieri”: i pensieri, termine
sicuramente peggiorativo in Evagrio, implicano interesse alle cose sensibili e distrazione da Dio.
Il primo scopo della pratica monastica è soggiogare le passioni e raggiungere uno stato di apatia
(distacco dai sensi e dai “pensieri”) che rende possibile ristabilire la vera relazione originaria fra 18

l’intelletto e Dio. Cominciando con le virtù monastiche elementari, il digiuno e il celibato, la vita
del monaco può gradualmente soggiogare le altre passioni e raggiungere il vero distacco.
Allora l’unione diventa possibile mediante la preghiera. È Evagrio per primo che conia il termine
“preghiera dell’intelletto”. La preghiera significa anche che l’intelletto è una “unione essenziale”
con la divinità; così i monaci evagriani del VI secolo potevano vantarsi di essere “eguali a Cristo”.

Macario l’Egiziano fu un contemporaneo e maestro di Evagrio nel deserto di Sceti. L’influenza di


questo anonimo scrittore, convenzionalmente chiamato “Macario”, fu enorme. Mentre Evagrio
identifica l’uomo con l’”intelletto” e concepisce la spiritualità cristiana come una
smaterializzazione, Macario intende l’uomo come un’unità psicosomatica destinata alla
“deificazione”. All’antropologia origenista e platonica di Evagrio egli oppone un’idea biblica
dell’uomo che rende inconcepibile per l’”intelletto” o l’”anima” la separazione dal corpo come un
destino finale. Da questa antropologia deriva una spiritualità basata sulla realtà del battesimo e
sull’eucaristia come mezzi di unione con Cristo e di “deificazione” dell’intera esistenza umana in
tutti i suoi aspetti, incluso l’aspetto corporeo.
Il cuore umano è il campo di battaglia fra Dio e Satana, fra la vita e la morte. Il monaco che
consacra tutta la sua vita alla preghiera sceglie effettivamente di essere in prima linea in questo
combattimento, in modo diretto e consapevole.

I grandi padri spirituali


Ricordiamo brevemente i tre autori di maggiore importanza che, dopo aver assimilato i principali
contributi delle due tradizioni di Evagrio e di Macario, diedero alla spiritualità cristiana orientale la
sua forma classica.
1. Diadoco  vescovo di Fotica in Epiro nel V secolo e membro del concilio di Calcedonia
(451). Il battesimo è per Diadoco l’unico fondamento della vita spirituale. Diadoco proprio
come Macario situa l’intelletto o l’anima “nel cuore”: “quando tutto l’uomo si volge verso il
Signore, la Grazia rivela la sua presenza al cuore mediante un’esperienza ineffabile…”. La
sua definizione della fede cristiana come esperienza personale sarà assunta da Simeone il
Nuovo Teologo e da altri scrittori spirituali bizantini. Negli scritti di Diadoco l’insegnamento
sulla preghiera incessante ripreso da Evagrio e Macario presuppone una costante
invocazione del nome di Gesù.
2. Giovanni Climaco  abate del monastero sul monte Sinai, è un’altra grande testimonianza
della spiritualità monastica basata sull’invocazione del “nome di Gesù”.

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La sua famosa opera, “la scala del paradiso”, ha un’inclinazione più definita verso la
dottrina evagriana di quanto non abbiano gli scritti di Diadoco, come si può vedere dalla
sua dettagliata classificazione delle passioni e dalle forme estreme di ascetismo che
Giovanni esigeva dai suoi monaci e che certamente denotano uno spiritualismo origenista.
Anche il suo insegnamento positivo è incentrato sulla persona e il nome di Gesù: esso rivela
quindi un fondamento nettamente cristiano, in quanto è basato sull’incarnazione, e
coinvolge tutto l’uomo, non soltanto “l’intelletto”. Egli inoltre intende la “deificazione” 19
come una comunione di tutto l’uomo con il Cristo trasfigurato. Il “ricordo di Gesù” significa
precisamente questo e non una semplice meditazione sul Gesù storico o su qualche
episodio particolare della sua vita. Il monaco è chiamato continuamente a realizzare in se
stesso (nel suo cuore) la realtà oggettiva del Cristo trasfigurato che non è né un’immagine
né un simbolo, ma la realtà stessa della presenza di Dio mediante i sacramenti,
indipendente da ogni forma di immaginazione.
3. Massimo il Confessore  l’autore che più di ogni altro è riuscito a formulare il legame
necessario fra spiritualità e teologia. Nella sua dottrina della vita spirituale egli adotta la
gerarchia evagriana delle passioni come anche il concetto di “apatia” quale scopo della
praxis ascetica. In Massimo l’amore è considerato non solo la virtù più alta, ma l’unico vero
frutto del distacco. A causa dell’Impassibilità l’amore può essere perfettamente eguale per
tutti poiché le preferenze umane sono il risultato dell’imperfezione. Infine l’amore umano
che necessariamente include un elemento di desiderio (eros) deve essere trasformato
mediante un dono di Dio e divenire così agape. È una visione positiva dell’uomo, il cui
destino ultimo non consiste in un assorbimento nell’essenza di Dio, ma in una “attività
naturale” resa possibile da un amore attivo, dono di Dio. L’assoluta trascendenza e
inaccessibilità dell’essenza di Dio divengono in Massimo un contenuto della fede cristiana
fondamentale per la vita spirituale. Nella spiritualità monastica bizantina “seguire i
comandamenti”, cioè l’amore attivo, resterà dunque a un tempo una condizione e un
aspetto necessario della visione di Dio. La deificazione non sopprime l’umanità, ma la
rende più autenticamente umana.

La fede cristiana come esperienza: Simeone il Nuovo Teologo


In Macario e in Diadoco notiamo l’identificazione della fede cristiana in quanto tale con una
consapevole esperienza di Dio. Simeone il Teologo sarà il profeta di quest’idea nella Bisanzio
medievale. Egli cominciò la sua vita monastica come novizio nel monastero di Studio, ma la severa
irregimentazione del grande monastero era evidentemente estranea al suo temperamento ed egli
si ritirò nella comunità di S. Mamma, anch’essa a Costantinopoli, dove fu ben presto eletto abate e
ordinato prete.

Simeone è stato spesso catalogato come uno dei maggiori rappresentanti della tradizione esicasta
a Bisanzio, continuatore della linea di Evagrio e Macario e precursore di Gregorio Palama. Simeone
sostiene la concezione fondamentale del cristianesimo come comunione personale con Dio e
visione di lui, una posizione che egli condivide con l’esicasmo e con la tradizione patristica nel suo
insieme.

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Gli scritti di Simeone, spesso di contenuto autobiografico, sono incentrati sulla realtà di un
incontro consapevole con Cristo. In questo segue naturalmente Macario. Ciò che Simeone
desidera mettere in luce è che il regno di Dio è divenuto veramente una realtà accessibile, che
esso non appartiene soltanto alla “vita futura” e che in questa vita non è limitato soltanto alla
parte “spirituale” o “intellettuale” dell’uomo, ma coinvolge tutta quanta la sua esistenza.
L’insistenza profetica di Simeone sul fatto che la fede cristiana è un’esperienza del Cristo vivente
incontrò resistenza: la visione legalistica e minimalistica del cristianesimo che limita la fede 20

all’adempimento di “obblighi” sembrava molto più realistica ai monaci come ai laici. Per Simeone
questi minimalisti erano dei moderni eretici.
La Chiesa bizantina ha canonizzato Simeone il Nuovo Teologo e generazioni di cristiani orientali
hanno visto in lui il più grande mistico del Medioevo. Così facendo la cristianità bizantina ha
riconosciuto che nella Chiesa solo lo Spirito è il criterio ultimo di verità e la sola autorità definitiva.

La teologia dell’esicasmo: Gregorio Palama


I dibattiti che ebbero luogo nella Bisanzio del XIV secolo implicarono una serie di problemi, tra cui
le forme della spiritualità monastica. La discussione tuttavia fu fondamentalmente teologica: il
metodo esicasta di preghiera fu dibattuto alla luce della tradizione primitiva sulla conoscenza di
Dio, la cristologia e l’antropologia.

Per Palama la conoscenza immediata di Dio in Cristo è possibile a tutti i battezzati ed è perciò la
base reale e il criterio della vera teologia. Le posizioni teologiche di Gregorio Palama si possono
sintetizzare in tre punti:
1. La conoscenza di Dio è un’esperienza data a tutti i cristiani attraverso il battesimo e
mediante la loro continua partecipazione alla vita del corpo di Cristo nell’eucaristia. Essa
esige il coinvolgimento i tutto l’uomo nella preghiera e nel servizio mediante l’amore di Dio
e del prossimo. In Cristo, Dio assume tutto l’uomo, anima e corpo, e l’uomo come tale è
deificato. Nella preghiera, nei sacramenti, nell’intera vita della chiesa come comunità,
l’uomo è chiamato a partecipare alla vita divina: questa partecipazione è anche la vera
conoscenza di Dio.
2. Dio è totalmente inaccessibile nella sua essenza, sia in questa vita che nella futura, poiché
soltanto le tre ipostasi divine sono “Dio per essenza”. L’uomo nella deificazione può
diventare Dio soltanto per grazia o “per energia”.
3. La forte decisione con cui Palama afferma l’inaccessibilità di Dio e l’affermazione
altrettanto forte della deificazione e della partecipazione alla vita di Dio come lo scopo
originario e il fine dell’esistenza umana conferiscono anche piena realtà alla distinzione
palamita fra “essenza” ed “energia” in Dio. Il Dio di Palama è un Dio vivente, a un tempo
trascendente e volontariamente immanente, che non entra in categorie filosofiche
aprioristiche. Le energie non sono mai considerate emanazioni divine o un Dio diminuito:
esse sono la vita divina così come è data da Dio alle sue creature; e sono Dio poiché nel suo
Figlio egli ha dato veramente se stesso per la nostra salvezza.

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La vittoria del palamismo nel XIV secolo fu perciò la vittoria di un umanesimo specificamente
cristiano incentrato in Dio che la tradizione patristica greca aveva sempre sostenuto in opposizione
a tutte le concezioni dell’uomo che lo consideravano come un essere autonomo o “secolare”.

Ecclesiologia: le fonti canoniche


21
Nella letteratura patristica greca non ci fu nessuna trattazione sistematica di “ecclesiologia”.
Questo non significa però che elementi della vita cristiana come l’ordinamento ecclesiastico, i
sacramenti e la Tradizione non fossero di grande importanza per i bizantini. La fonte principale
della nostra conoscenza del pensiero ecclesiologico bizantino è costituita dagli antichi testi
canonici: decreti conciliari, commentari e legislazione sinodale posteriore.

I concili e i padri
La collezione classica dei canoni bizantini, il cosiddetto “Nomocanone” in XIV capitoli, comprende i
seguenti testi canonici di origine puramente ecclesiastica:
1. I Canoni Apostolici, un’antica collezione di 85 norme disciplinari che servì nella prima metà
del IV secolo come testo canonico tipico in Siria.
2. I Canoni dei concili ecumenici
3. I Canoni dei concili locali
4. I Canoni dei santi Padri

Collezioni bizantine posteriori includono anche testi dei patriarchi di Costantinopoli. Naturalmente
tutta questa serie di testi canonici autorevoli era considerata prima di tutto come un quadro di
riferimento e come un insieme di norme di genere e importanza diversi. La più importante
collezione di canoni è probabilmente quella del concilio Trullano (692), ideata dall’imperatore
Giustiniano II, che lo convocò, come un primo tentativo di codificare la legislazione conciliare
precedente. Di fatto la maggior parte di questi testi ricevono la loro autorità dal concilio Trullano.

La legislazione imperiale
Nessun testo conferì mai all’imperatore il potere di definire o formulare i principi ecclesiastici, ma
era universalmente ammesso che egli avesse la responsabilità di rapportarli alle realtà empiriche
della storia e di governare così, se necessario, gli affari pratici della Chiesa visibile. Era del tutto
evidente che, in linea di principio, non ci potesse essere alcuna contraddizione fra canoni
ecclesiastici e leggi imperiali. Giustiniano stesso ordinò che i canoni avessero “forza di legge”, ma
più tardi i commentatori bizantini ammisero la possibilità di una contraddizione fra i canoni e le
leggi imperiali. In quel caso si doveva dare la preferenza ai canoni.

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Commentari e critiche autorevoli

Sotto il regno di Giovanni II Comneo (1118-1143) Giovanni Zonara, uno studioso e storico
bizantino enciclopedico, compose un commentario sulla collezione canonica anonima in 14 titoli.
Mente sistematica, Zonara classificò i testi canonici in ordine di importanza.
La difficoltà di applicare con coerenza questo principio logico fu indubbiamente sentita da un
contemporaneo di Zonara, Alessio Aristeno, autore di un commentario più letterale e più breve 22
basato su una collezione abbreviata o “epitome” di canoni. Il suo scopo fu principalmente di
spiegare il significato dei testi nella loro collocazione storica piuttosto che di giudicare il loro
reciproco rapporto e la loro rispettiva importanza.
L’altro grande commentatore del XII secolo, Teodoro Balsamon, nella sua opera principale basata
sull’interno Nomocanone di Fozio, si attiene ad un compito preciso affidatogli dall’imperatore
Manuele I Comneo e dal patriarca ecumenico Michele di Anchialo: coordinare le legislazioni
ecclesiastica e imperiale. Questo compito implicava di fatto una codificazione delle leggi imperiali,
alcune delle quali contenevano delle contraddizioni nelle decisioni riguardanti la Chiesa. Il compito
concreto di Balsamon includeva quei casi in cui una legge di Giustiniano accolta nel Nomocanone
era omessa o contraddetta nelle Basiliane. Per principio egli antepose le Basiliane a Giustiniano e,
di conseguenza, in alcuni casi al Nomocanone di Fozio. L’importanza assai grande che Balsamon
attribuì alla legislazione imperiale nella sua forma più recente non gli impedì di affermare
esplicitamente la prevalenza dei canoni ecclesiastici sulle leggi.
Il patriarca ecumenico non era solo un funzionario ecclesiastico, ma anche un funzionario dello
stato. La sua funzione civile si esprimeva nel diritto di incoronare l’imperatore e nella
consuetudine di assumerne la reggenza in caso di necessità. La nomina del patriarca come
funzionario di stato dipendeva formalmente da un’investitura dell’imperatore dopo un’elezione di
tre candidati da parte del sinodo. Peraltro i testi non prevedevano alcun intervento ufficiale
dell’imperatore nell’elezione dei metropoliti locali, anzi numerosi canoni lo condannano
severamente. Così la dipendenza o l’indipendenza dei metropoliti dal patriarca come funzionari
statali implicava pure il loro rapporto con l’imperatore.

Una serie di patriarchi del periodo dei Paleologi raggiunse una maggiore indipendenza dallo stato
e contemporaneamente esercitò una più ampia autorità sui metropoliti.

Decreti sinodali e patriarcali

Durante tutto il periodo bizantino il patriarca di Costantinopoli fu de facto il capo della Chiesa
orientale nel suo insieme. Questi privilegi si fondavano soltanto sul prestigio della “città imperiale”
e non giunsero mai ad affermare una qualsiasi nozione di infallibilità patriarcale. Era però
inevitabile che i più importanti problemi dottrinali fossero risolti a Costantinopoli dal patriarca e
dai vescovi che intorno a lui costituivano un sinodo permanente.
Synodikon  cominciando con un solenne rendimento di grazie per il trionfo dell’ortodossia su
“tutte le eresie” il testo del Synodikon contiene una particolare commemorazione dei difensori
della vera fede durante il periodo iconoclastico. Aggiunge poi le lodi per i patriarchi ortodossi del
periodo seguente e infine anatemi contro vari eretici.

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Oikonomia

Nella letteratura storia e teologica si fa spesso riferimento al principio dell’oikonomia per mettere
in luce l’abilità tipicamente bizantina di interpretare la legge arbitrariamente per adattarla a fini
politici o personali. Il termine oikonomia non appartiene originariamente al vocabolario giuridico;
avendo come suo significato originario “governo della casa”, il termine designa nel Nuovo
Testamento il piano di salvezza divino. Il piano divino per il governo della storia e del mondo è
stato affidato agli uomini, più specificamente “l’amministrazione” o il “governo” appartiene a 23

coloro che esercitano il ministero di guidare la Chiesa.

Presso i Padri greci oikonomia ha comunemente il significato di “storia dell’incarnazione”,


specificamente durante le controversie cristologiche del V secolo. In modo accessorio è usato
anche nei testi canonici e in questo caso indica evidentemente il “governo” pastorale affidato alla
Chiesa nel contesto del piano divino per la salvezza dell’umanità.
Ciò che è in gioco non è soltanto un’eccezione alla legge, ma l’impegno di risolvere i problemi
individuali nel contesto generale del piano di Dio per la salvezza del mondo. Per i bizantini
l’oikonomia è “un’imitazione dell’amore di Dio per l’uomo” e non semplicemente “un’eccezione
alla regola”.

Per la sua natura l’oikonomia non può essere definita come una norma giuridica e in pratica si
sono verificati spesso usi scorretti o abusi di essa.

Lo scisma fra Oriente e Occidente


Le controversie cristologiche del V secolo provocarono una rottura definitiva fra la cristianità
bizantina e le altre antiche famiglie spirituali dell’Oriente cristiano: la siriaca, l’egiziana e l’armena.
I greci e i latini rimasero soli nella loro comune fedeltà a Calcedonia come le due principali
espressioni culturali del cristianesimo all’interno del mondo romano. Lo scisma che alla fine li
separò non può essere identificato con alcun avvenimento particolare né datato con precisione.
Di fatto né lo scisma né il fallimento dei tentativi di riunificazione si possono spiegare
esclusivamente con fattori socio-politici o culturali. Lo sviluppo medievale del primato romano
come punto ultimo di riferimento in materia dottrinale contrastava in modo evidente con la
concezione della Chiesa prevalente in Oriente. Non ci poteva quindi essere accordo sui problemi
stessi o sul modo di risolverli finché c’era divergenza sulla nozione di autorità nella Chiesa.

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Il Filioque

I bizantini considerarono il problema del Filioque come il punto centrale del disaccordo. Ai loro
occhi la Chiesa latina accettando un Credo interpolato si opponeva a un testo adottato dai concili
ecumenici come espressione della fede cristiana universale e nello stesso tempo conferiva autorità
dogmatica ad una concezione erronea della Trinità.
Nella sua enciclica indirizzata ai patriarchi d’Oriente (866) Fozio considera il Filioque come il 24
“coronamento dei mali” introdotti dai missionari franchi in Bulgaria. Abbiamo già visto che la sua
principale obiezione teologica all’interpolazione era il fatto che essa presupponeva una confusione
delle caratteristiche ipostatiche delle persone della Trinità ed era perciò una nuova forma di
modalismo o “semi-sabellianismo”.

Dopo l’adozione definitiva del Filioque a Roma e in tutto l’Occidente il problema dovette
inevitabilmente essere sollevato ad ogni incontro, polemico o amichevole, fra greci e latini.
Col passare del tempo divenne sempre più chiaro che la controversia sul Filioque non era una
discussione di parole (perché in un certo senso entrambe le parti concordavano nel dire che lo
Spirito procede “dal Figlio”), ma si incentrava su questo problema: se l’esistenza ipostatica delle
persone della Trinità poteva ridursi alle loro relazioni interne, come l’Occidente postagostiniano
tendeva ad ammettere, o se l’esperienza cristiana primaria era quella di una Trinità di persone la
cui esistenza personale era irriducibile alla loro essenza comune. Questo sfortunatamente non
avvenne mai.

Altre controversie
Gli argomenti addotti contro la pratica latina dagli amici e contemporanei di Cerulario (Leone di
Cnida e Niceta Stetato) e ripetuti dai loro successori si possono ridurre a tre:
1. L’uso del pane non lievitato è giudaico
2. Contraddice la testimonianza storica come è riportata nei sinottici (Gesù prese il “pane”)
3. Il suo valore simbolico è quello della “morte” e non della “vita”, poiché il lievito nella pasta
è come l’anima nel corpo.
La debolezza di questi argomenti non esige dimostrazione.

L’autorità nella Chiesa


La maggior parte delle controversie che opposero i greci ai latini nel Medioevo avrebbero potuto
essere risolte facilmente se ambedue le Chiese avessero riconosciuto una comune autorità capace
di risolvere le inevitabili differenze create da culture e situazioni storiche divergenti.
Sfortunatamente dietro le varie dispute dottrinali, disciplinari e liturgiche esisteva una dicotomia
ecclesiologica. Tutti gli storici riconoscono oggi che il papato medievale fu il risultato di una lunga
evoluzione dottrinale e istituzionale alla quale la Chiesa d’Oriente non ebbe l’occasione o il
desiderio di partecipare. Ortodossi e cattolici romani discutono ancora se quest’evoluzione sia
stata legittima dal punto di vista della rivelazione cristiana.

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Pietro  secondo Origene Pietro non è niente di più che il primo “credente” e le chiavi che egli ha
ricevuto aprirono le porte del cielo soltanto a lui: se altri vogliono seguirlo possono “imitare”
Pietro e ricevere le stesse chiavi. Così, quando parlava a Pietro, Gesù metteva in evidenza il
significato della fede come fondamento della Chiesa piuttosto che organizzare la Chiesa come
custode della fede. Tutto il dibattito ecclesiologico fra Oriente e Occidente si può dunque ridurre a
questo problema: se la fede dipende da Pietro o Pietro dalla fede.
Se molti scrittori ecclesiastici bizantini seguono Origene nel riconoscere questa successione in ogni 25

credente, altri hanno una visione meno individualistica del cristianesimo: essi ritengono che la
fede può essere pienamente realizzata soltanto nella comunità sacramentale dove il vescovo
compie in modo tutto particolare il ministero di Cristo nell’insegnamento, custodendo così la fede.
In questo senso c’è un rapporto preciso fra Pietro, chiamato da Cristo a “confermare i suoi fratelli”
e il vescovo custode della fede nella sua chiesa locale.
La successione di Pietro è vista ovunque sia preservata la retta fede e come tale non può essere
localizzata geograficamente o monopolizzata da una singola chiesa o da un individuo. È del tutto
naturale quindi che i bizantini non riuscissero a comprendere l’elaborata concezione medievale del
primato romano.

Il significato dello scisma


Fin dal IV secolo ci furono differenze e anche conflitti violenti fra Oriente e Occidente ma,
malgrado le tensioni sempre ricorrenti, fino all’XI secolo ci fu una procedura mutualmente
riconosciuta per risolvere le difficoltà: il concilio. Concili congiunti tenuti generalmente in Oriente,
convocati dall’imperatore e in cui ai legati romani era riservato un posto d’onore rappresentarono
l’ultima istanza per risolvere i problemi pendenti.
Le crociate contribuirono molto all’antagonismo fra le due civiltà culturalmente distinte
dell’Oriente e dell’Occidente. E quando il papato scosso dal grande scisma d’Occidente e Bisanzio
minacciata dai Turchi finalmente consentirono a tenere un concilio d’unione a Firenze, era troppo
tardi per creare l’atmosfera di mutuo rispetto e fiducia che soli avrebbero consentito un autentico
dialogo teologico.

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L’incontro con l’Occidente
Le formali decisioni conciliari del 1341 e 1351, che sanzionavano una teologia di reale
“partecipazione” dell’uomo in Dio, e perciò di reale distinzione fra essenza ed energia in Dio, erano
chiaramente incompatibili con la teologia latina allora prevalente.

26
Il circolo del Cantacuzeno
Genero dell’imperatore legittimo Giovanni V Paleologo ed egli stesso imperatore fra il 1347 e il
1354, Giovanni Cantacuzeno esercitò un’influenza decisiva assicurando il trionfo del palamismo a
Bisanzio e, dopo la sua abdicazione, rimase per quasi quarant’anni una potente forza politica e
intellettuale nella società bizantina. Durante tutta la sua vita, però, non perse mai di vista il
cristianesimo occidentale e in numerose occasioni partecipò a dibattiti con gli inviati papali.
 L’unione ecclesiastica con Roma era costantemente sull’agenda diplomatica del tempo
come condizione di una crociata occidentale contro la minaccia turca.
Molti bizantini erano pronti ad accettare rapidamente tutte le condizioni papali per ottenere un
immediato aiuto militare.
Sostenuto da una maggioranza nei circoli ecclesiastici, il Cantacuzeno difese l’idea che l’unione era
raggiungibile solo mediante la soluzione, in un concilio congiunto, dei problemi teologici che
dividevano l’Oriente e l’Occidente. Egli era probabilmente e giustificatamente scettico sul fatto
che l’aiuto dell’Occidente potesse essere in ogni caso decisivo e insieme alla maggioranza del
popolo bizantino riteneva la conquista turca una possibilità preferibile a un tradimento
dell’ortodossia.
Tuttavia egli non si oppose mai ai contatti con l’Occidente, ripetutamente propose un serio dialogo
teologico e sostenne attivamente la preparazione accurata da parte bizantina di questo eventuale
incontro. Naturalmente la conoscenza del pensiero teologico latino era un’indispensabile
condizione preliminare e fu nel circolo del Cantacuzeno che le fonti teologiche latine furono
sistematicamente tradotte in greco.
Parlando al legato pontificio Paolo nel 1367, il Cantacuzeno manifesta la sua convinzione che
l’unione non si raggiungerà mai con un decreto imperiale. Il Cantacuzeno fece tutto quello che
poté per dare a Bisanzio gli strumenti intellettuali necessari per ottenere, come condizione
dell’unione della Chiesa, ciò che egli e i suoi contemporanei ritenevano una possibilità reale: una
vittoria teologica dell’Oriente sull’Occidente in un concilio di unione.

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Umanisti e tomisti

Gli interessi enciclopedici del Cantacuzeno lo indussero a concedere appoggio a tutte le forme di
conoscenza, incluso lo studio della filosofia profana (tradizione comunque sempre viva in un
piccolo gruppo di aristocratici e intellettuali bizantini).
Il concilio del 1341 segnò la sconfitta della teologia e la sua condanna.
La presa del potere imperiale da parte del Cantacuzeno nel 1347 coincise con la vittoria totale di 27

Palama e degli esicasti e fu considerata un disastro dagli umanisti fra i quali il partito antipalamita
reclutava la maggior parte dei suoi membri.
Chiaramente la Chiesa bizantina rigettava l’Umanesimo platonizzante e rifiutava di accettare i
modelli propri della civiltà umanistica che l’Occidente era sul punto di adottare. È esattamente in
questo periodo che parecchi umanisti eminenti, i cui antenati intellettuali (Fozio, Michele Psello,
Teodoro MEtochita) avevano disprezzato i latini come “barbari”, scoprirono nell’Occidente latino e
particolarmente in Italia l’ultimo rifugio del vero ellenismo.

I teologi palamiti: Nicola Cabasila


Il persistere dell’opposizione contro il palamismo da parte di intellettuali isolati ma influenti e le
implicazioni della controversia sui rapporti fra Oriente e Occidente spiegano il grandissimo numero
di scritti bizantini palamiti in questo periodo.
Fra i membri dello stretto circolo del Cantacuzeno si trova anche l’eminente teologo laico Nicola
Cabasila (ca. 1320 – ca. 1390). Nipote di Nilo Cabasila, Nicola era un amico intimo e
corrispondente di Demetrio Cidone. Egli divenne un originale esponente della teologia
sacramentale tradizionale e patristica.
 Benché alcuni autori abbiano visto uno scarso rapporto fra la sua teologia e quella di
Palama, in realtà fra essi vi è una totale unità di ispirazione e di intenti: affermare cioè che
la comunione con Dio in Cristo mediante lo Spirito è il solo vero significato della vita
umana.
La grandezza del Cabasila sta nel fatto che egli riuscì a difendere una teologia di comunione con
Dio in un’epoca di dispute senza essere né scolastico né polemico. Ciò che Palama aveva esposto
in concetti, Cabasila lo espresse come una realtà esistenziale non soltanto per i monaci esicasti,
ma anche per ogni cristiano. Il suo realismo permea “La vita in Cristo” in cui l’autore è più
preoccupato della teologia sacramentale e della spiritualità che non di spiegare i dettagli
particolari dei riti. Nel suo primo capitolo Cabasila si dà cura di mostrare che la vita divina che sarà
compiuta nell’eschaton è nondimeno un’esperienza viva accessibile nella vita presente. Il
battesimo è una nuova nascita a questa vita. Come nei primi Padri greci, la nozione positiva di
“nuova nascita” piuttosto che il concetto negativo di “remissione del peccato” domina la teologia
del battesimo di Cabasila. Nella nuova vita in cui entra mediante il battesimo, l’uomo riceve
un’”esperienza”: “Egli diventa occhio per vedere la luce”.

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Cabasila chiarisce quando discute il concetto di “santità” nella Chiesa: i miracoli sono un dono di
Dio immeritato e non costituiscono la santità che è una libera conquista umana. Accanto
all’immagine paolina di Cristo come capo della Chiesa, Cabasila parla di Gesù come “cuore” del
corpo: “Come il Cristo risorto non conosce la morte, così le membra di Cristo non gusteranno mai
la morte. Come può la morte toccare membra in comunione con un cuore vivente?”. Questo passo
e i suoi paralleli ci fanno comprendere il modo molto personale con cui Cabasila descrive il mistero
cristiano” e mostra la sua dipendenza dall’antropologia di Macario, predominante nei circoli 28
esicasti, che situa il centro del complesso psicosomatico imano precisamente nel cuore.
Un’ecclesiologia compresa attraverso l’eucaristia, che per Cabasila è la “perfezione”; una
spiritualità fondata su un’esperienza viva di Cristo e un’antropologia teocentrica: queste eredità
del Cabasila sono chiaramente contrastanti con l’ideologia degli umanisti.

Firenze

Malgrado i numerosi fattori non teologici che concorsero a creare le circostanze in cui fu tenuto il
concilio di Ferrara-Firenze, l’evento in se stesso fu di grande importanza teologica. Un concilio di
unione in cui tutte le differenze sarebbero state liberamente discusse di fatto avrebbe in qualche
modo messo alla prova gli sviluppi dottrinali dell’Occidente.
Questa concessione papale fu possibile soltanto a causa della sfida “conciliaristica” da parte dei
concili di Costanza e di Basilea. Ma se fra i bizantini un piccolo gruppo di umanisti latinophrones
erano pronti all’unione mediante la semplice accettazione della dottrina papale, la grande
maggioranza considerava il concilio la via normale all’unione sulla base dell’ortodossia.

Eppure queste difficoltà non impedirono al concilio di Ferrara-Firenze di offrire un’occasione per
un dialogo teologico utile, drammatico e fondamentalmente libero. Il decreto Laetentur coeli
ratificato finalmente il 6 luglio 1439 ne fu il risultato: ben diverso dalla “vittoria” teologica attesa
dal circolo del Cantacuzeno.
 Il decreto eliminava un punto di contesa fra greci e latini (il problema del pane eucaristico)
dichiarando che sia il pane lievitato che il non lievitato potevano essere usati nel
sacramento, e includeva tre definizioni dottrinali: sulla processione dello Spirito santo, sul
purgatorio e sul primato romano.
Riguardo al Filioque il decreto afferma il presupposto che non esiste alcuna differenza sostanziale
fra i Padri greci e latini nella loro teologia della Trinità e definisce la processione nel latino
tradizionale dei termini agostiniani. Inoltre riafferma esplicitamente che la parola Filioque fu
aggiunta legittimamente al Credo. Era inteso però che non sarebbe stato richiesto ai greci di
modificare il testo del Credo quando essi lo usavano.
La definizione del primato affermava che il romano pontefice “vero vicario di Cristo” è “il capo di
tutta la Chiesa” e che nel beato Pietro a lui “era stato dato pieno potere di pascere, di reggere e di
governare la Chiesa universale”. I bizantini tranquillizzarono la loro coscienza assicurandosi
un’inserzione che nel loro pensiero doveva essere una limitazione del potere papale: esso doveva
essere esercitato “in accordo con gli atti dei concili ecumenici e i santi canoni”.

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Gli apologeti ortodossi hanno spesso sostenuto che i greci si trovarono sotto una costrizione fisica
e mentale quando firmarono questo testo, ma è difficile sostenere un simile punto di vista dal
momento che Marco di Efeso rifiutò di firmare e ritornò alla sua sede senza alcun danno. Allorché
Marco rifiutò di firmare si dice che il papa abbia dichiarato: “Non abbiamo ottenuto nulla”.
Evidentemente Eugenio IV si era reso conto allora della situazione reale in Oriente e sapeva che
Marco rappresentava la mentalità prevalente degli orientali molto meglio che gli altri membri della
delegazione greca. Fino alla sua morte, Marco rimase il capo degli antiunionisti a Costantinopoli. 29
Egli è un santo della Chiesa ortodossa.

Lex orandi
Il cristianesimo bizantino è noto per la ricchezza della sua liturgia, una ricchezza che riflette
veramente una concezione teologica – o piuttosto ecclesiologica. Attraverso la liturgia i bizantini
riconobbero e sperimentarono la loro appartenenza al corpo di Cristo. Mentre un cristiano
d’Occidente generalmente verifica la sua fede sulla base di un’autorità esterna (il magistero o la
Bibbia), il cristiano bizantino considera la liturgia una fonte e insieme un’espressione della sua
teologia. Di qui il rigido conservatorismo che spesso prevalse sia nella stessa Bisanzio che nelle
epoche postbizantine in materia di tradizione e pratica liturgiche. La liturgia preservò l’identità e la
continuità della Chiesa in mezzo a un mondo che cambiava.
Malgrado il suo conservatorismo la liturgia bizantina, in quanto tradizione cristiana vivente,
rispose in modo creativo ai mutamenti della storia. L’interazione fra la continuità e il mutamento,
l’unità e la diversità, la fedeltà ad un prototipo centrale e l’iniziativa locale è inevitabile nella lex
orandi della Chiesa. Lo studio di questa interazione a Bisanzio è una condizione indispensabile per
la comprensione della sua lex credendi.

La liturgia
La liturgia della Chiesa, un dramma sacro che coinvolge la totalità dell’uomo, deve assumere e
trasformare tutte le forme di sentimento umano e non limitarsi a soddisfare soltanto l’esigenza
intellettuale. L’alternanza e la correlazione fra i vari aspetti dell’esperienza religiosa è
probabilmente il segreto dell’influenza duratura esercitata dall’innografia della Chiesa bizantina su
generazioni di anime umane.

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