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Consacrarsi a Dio

Una teologia della vita consacrata


La trasfigurazione. XlV s.
Teofane il Greco - Galleria Tretyakov - Mosca
SR MARIE ANCILLA O.P.

Consacrarsi a Dio
Una teologia della vita consacrata

L’insegnamento del Magistero


a partire dal Vaticano II

Prefazione di
p. Timothy Radcliffe, o.p.
Maestro dell’Ordine dei Predicatori
Questa traduzione dell’originale francese
Se consacrer à Dieu. Une théologie de la vie consacrer
pubblicato dall’editrice Pierre Téqui à Parigi in 1998
è a cura di Sebastiano Soro
e riveduta da Suor Pascale-Dominique Nau, o.p.

© 2020, Sr Marie-Ancilla, OP et Sr Pascale-Dominique Nau, OP,


Via delle Benedettine, 50 - 00135 Roma - Monte Mario, Italia.
Tutti i diritti riservati
PREFAZIONE
Il recente sinodo sulla via consacrata, e la sua preparazione, hanno messo
in luce la complessità della vita consacrata, le questioni che essa deve
affrontare in questa svolta del secolo, e il bisogno di proseguire la riflessione
sulle sue diverse forme, nelle loro differenze e le loro convergenze. Nel
momento in cui appaiono nuove analisi, delle tradizioni antiche sono riprese
o rinnovate, certi istituti religiosi e secolari fanno fronte a sfide fondamentali
di ridefinizione e di rilancio, la Chiesa ha un grande bisogno di approfondire
e ampliare la sua riflessione, storica e teologica, sulla vita consacrata. Ciò, sia
attraverso una migliore conoscenza della sua ricca diversità nella storia e
un’attenzione spiccata alle nuove esperienze, sia attraverso un’appropriazione
delle prospettive ecclesiologiche del Vaticano II e un’analisi approfondita dei
documenti antichi e recenti. Approccio necessario, questo, perché le persone
che si impegnano nella vita consacrata abbiano una comprensione più giusta
e profonda della propria realtà e del loro posto nella Chiesa, ma anche perché
tutta la Chiesa possa meglio cogliere, rispettare e sostenere il carisma della
vita consacrata nella molteplicità dei suoi volti.
Perché questa riflessione porti frutto, mi sembra essenziale che essa cerchi
di far venir fuori i legami vivi tra le diverse componenti della vita consacrata,
che imposti una visione che tenga insieme degli elementi a prima vista
dissociati. Che essa unisca ma distinguendo, senza separare. Così, non c’è da
un lato una consacrazione personale e dall’altro una missione da compiere; la
consacrazione stessa ci rende partecipi della missione di Cristo. Essa ci
manda. Allo stesso modo, l’intensità della vocazione personale non è da
isolare dall’esperienza ecclesiale; essa spinge al cuore stesso della Chiesa e
del suo mistero. La ricerca spirituale, che è presente in più società e della
quale la vita consacrata è un luogo privilegiato, è spesso vista in modo molto
individualista, come se in essa la vita fraterna fosse solo un complemento
facoltativo. In regime cristiano, quali che siano le forme concrete che assume
la vita fraterna, dagli eremiti fino alla vita comune, essa è costitutiva della
stessa esperienza spirituale; perché si tratta, come discepolo di Cristo, di
vivere l’alleanza con Dio e gli altri, fino in fondo. Uno dei meriti del libro di
suor Marie Ancilla è di sottolineare a dovere questi legami fondamentali fra
le diverse componenti della vita consacrata, fondandole nella sequela radicale
di Cristo e la vita apostolica.
Come mostra la sua storia, la vita consacrata può prendere forme originali
e varie, includenti servizi di misericordia, di predicazione e di presenza
nascosta. Essa può sviluppare visioni dell’obbedienza in cui la comunità, la
Regola e il superiore prendono pesi diversi, come si dice in questo libro. Ma
non c’è sequela di Cristo, col dono di sé che ciò implica, senza la preliminare
scoperta di un tesoro, senza incantamento per il mistero del Dio Altro –
Trascendenza comunionale – rivelato nel Servitore obbediente, fino alla
morte di croce. È a causa di Cristo, Verbo fatto carne, che la vita consacrata è
allo stesso tempo molto personale ed ecclesiale, partecipazione di una
comunione e di una missione, avventura interiore e fraternità universale,
dono ricevuto e dono di sé.
Non dubito che uomini e donne continueranno a essere attirati da questo
mistero e saranno pronti a lasciare tutto per consacrare a esso totalmente la
loro vita, nella fiducia che lo Spirito soffierà sino al più intimo delle loro vite
per trasformarle. Sulla montagna o ai piedi della croce, i discepoli di Gesù
possono intravedere questa bellezza che si rivela nella vulnerabilità di un
uomo ferito e nella luce datrice di pace della sua umanità trasfigurata. Senza
quello sguardo attento e di amore, aperto al mistero del dono di Dio, la vita
consacrata perde il suo senso. Quello slancio iniziale, che ha bisogno di
convertirsi e di essere rinnovato costantemente, si spiegherà in una
comunione e una missione che sono segni della Chiesa. Esso esprimerà il suo
dinamismo di amore attraverso i consigli evangelici, che offrono ciascuno, in
un campo cruciale dell’esistenza umana, una via di realizzazione della
perfezione della carità. È la profondità stessa del mistero pasquale che suscita
la diversità delle forme e delle comprensioni della vita consacrata, per il
maggior bene della Chiesa.
Sono felice che una monaca domenicana ci porti le sue vedute sulla
teologia della vita consacrata. Le monache domenicane, fondate da san
Domenico, hanno una lunga esperienza di vita religiosa contemplativa,
all’interno di un Ordine apostolico in cui la vita fraterna e lo studio hanno un
posto centrale. Questa esperienza storica unica e le vaste conoscenze di suor
Marie-Ancilla le consentono di mettere in evidenza l’ecclesialità della vita
consacrata, di sottolineare con giustezza le forze e i limiti dei documenti
recenti, e di ricordare l’importanza, nella e per la Chiesa, della pluralità delle
esperienze e delle teologie della vita consacrata. Possa quest’opera
contribuire a illuminare la riflessione e il dibattito sulla teologia della vita
consacrata, nella ricchezza della sua viva tradizione da ieri a oggi e domani.
p. Timothy Radcliffe o.p.
Maestro dell’Ordine dei Predicatori
SIGLE E ABBREVIAZIONI
AA Apostolicam actuositatem
AG Ad gentes
can. canone
cann. canoni
CD Christus dominus
CIC Codex juris canonici
ChL Christifideles laici
CN La vita fraterna in comunità, «Congregavit nos in unum Christi amor»
DC Istruzione sulla Dimensione contemplativa della vita religiosa
D.S. Dictionnaire de spiritualité
DV Dei Verbum
EE Istruzione sugli Elementi essenziali della dottrina della Chiesa sulla
vita consacrata negli istituti votati alle opere di apostolato
EN Evangelii nuntiandi
ES Ecclesiae sanctae
ET Evangelica testificatio
GS Gaudium et spes
LG Lumen gentium
MR Mutuae relationes
NRT Nouvelle Revue Théologique
PC Perfectae caritatis
PDV Pastores dabo vobis
PI Potissimum institutioni
PO Presbyterorum ordinis
RB Regola di S. Benedetto
RC Renovationis causam
RD Redemptionis donum
RPU Religiosi e promozione umana
SC Sacrosantum concilium
UR Unitatis redintegratio
VC Vita consecrata
VS Venite seorsum
INTRODUZIONE
Perfectae caritatis ha usato l’espressione «vita consacrata» in un senso
largo che supera la sola vita religiosa[1]. Delle precisazioni sono state
apportate in seguito. Rientrano ormai nella «vita consacrata» gli istituti di vita
consacrata – istituti religiosi e istituti secolari –, come pure l’Ordine delle
vergini, gli eremiti e l’Ordine delle vedove[2]. Autentiche forme di vita
consacrata che potranno essere ulteriormente approvate dalla Sede apostolica
sono apparse negli ultimi decenni. Non si potrebbe tuttavia pensare di
considerare come vita consacrata raggruppamenti che comportino persone
sposate. La professione del consiglio evangelico di castità nel celibato è un
elemento determinante[3].
La specificità della vita consacrata nella Chiesa è la professione dei tre
consigli evangelici di castità, povertà, obbedienza mediante voti pubblici[4].
Tale è la sua natura. Dovremo interrogarci sulla portata di questa definizione.
Il senso lato recentemente dato all’espressione «vita consacrata» è il
risultato di una evoluzione storica che ricopre venti secoli. Molteplici forme
di vita sono sorte nella Chiesa, aventi tutte un unico proposito: seguire Cristo
più da vicino e mettersi al servizio della missione della Chiesa. A poco a
poco, la Chiesa ha fatto apparire gli elementi comuni a tutte e le loro
caratteristiche proprie. Ma i lineamenti di una teoria della vita consacrata
sono stati posti per la prima volta nel Concilio Vaticano II.
Ma si è dimenticato, forse al momento della redazione dei diversi
documenti del Magistero, che la vita consacrata è una realtà sia storica che
teologica[5]. Poiché è stato mantenuto solo il secondo aspetto, è ad esso che
applicheremo il nostro studio. Dovremo tuttavia ritornare sui limiti di questo
approccio parziale.
Più indizi mostrano, ad esempio, che nel descrivere numerosi elementi ci
si appoggia al carisma di una famiglia religiosa particolare, senza che mai si
precisi quale. Ne consegue inevitabilmente che la teologia proposta non può
convenire a tutte le tradizioni di vita consacrata apparse nel corso dei secoli,
Noi pensiamo ai grandi ordini della Chiesa cattolica di Occidente, ma anche
alle famiglie religiose che hanno visto la luce nelle «Chiese o comunità
ecclesiali uscite dalla Riforma», e inoltre ai monasteri delle Chiese
orientali[6].
Il recente sinodo sul tema «La vita consacrata e la sua missione nella
Chiesa e nel mondo», ha permesso a tutta la Chiesa di interrogarsi su che
cos’è la vita consacrata, il suo posto nella Chiesa, il suo ruolo. L’enciclica
post-sinodale di San Giovanni Paolo II Vita consacrata, infine, rende
accessibili a tutta la Chiesa le proposizioni dei Padri sinodali. Questo testo
corona una riflessione della Chiesa cominciata trent’anni fa dal Concilio
Vaticano II. Da qui l’interesse che ci può essere a fare il punto sulla lunga
riflessione che è proseguita durante questi numerosi anni, cercando di portare
in luce la teologia soggiacente ai documenti ufficiali della Chiesa. Questa
teologia, infatti, non ha mai fatto oggetto di una sintesi. Ogni documento si
appoggia sui precedenti e sviluppa uno o alcuni punti particolari.
Nel corso di questi ultimi anni, l’apporto teologico più nuovo ha
certamente riguardato la dimensione ecclesiologica della vita consacrata,
elaborata alla luce dell’ecclesiologia del Vaticano II, molto vicina a quella dei
Padri della Chiesa[7]. Tuttavia i documenti ufficiali oscillano fra due poli:
presentare la vita consacrata a partire da una riflessione ecclesiologica[8], o a
partire dalla consacrazione: è quanto fanno la maggior parte dei documenti.
Noi abbiamo dunque cercato di riflettere sul legame organico che può esistere
fra queste due dimensioni – ecclesiale e personale – della vita consacrata.
Vita consecrata apporta una nuova prospettiva: situa la vita consacrata
all’interno dell’esperienza cristiana che ha per norma l’esperienza degli
Apostoli. Essa dà così alla vita consacrata un’ampiezza teologica ancora mai
raggiunta e ritrova l’intuizione che, per secoli, ha portato i diversi carismi di
vita consacrata: la vita apostolica.
Prima rientrare nel vivo dell’argomento, presenteremo i documenti cui ci
riferiremo costantemente nel corso di questo lavoro.
I testi basilari rimangono i testi del Concilio Vaticano II e,
particolarmente, la costituzione dogmatica Lumen gentium come pure il
decreto di applicazione riguardante i religiosi Perfectae caritatis, ai quali
bisogna aggiungere il Codice di Diritto Canonico – che, a dire di San
Giovanni Paolo II, può considerarsi come l’ultimo documento conciliare[9].
Infine, il Catechismo della Chiesa cattolica che presenta la fede della Chiesa
illuminata dai documenti conciliari.
Paolo VI ha dato in qualche modo una carta della vita religiosa[10] nella sua
esortazione apostolica Evangelica testificatio (1971). E San Giovanni Paolo
II ha lungamente sviluppato il tema della consacrazione religiosa nella sua
esortazione apostolica Redemptionis donum (1984). La sua esortazione
apostolica post-sinodale Vita consecrata (1996), ci fa percepire il pensiero
dei vescovi sulla vita consacrata.
Sette testi della curia romana, benché non tutti della stessa importanza,
forniscono un prezioso insegnamento. Ci limitiamo a citarli: Venite seorsum
(1969) sulla clausura delle monache, Dimensione contemplativa della vita
religiosa (1980), Elementi essenziali dell’insegnamento della Chiesa sulla
vita religiosa negli istituti votati alle opere di apostolato (1983), l’istruzione
che dà alcune direttive sulla formazione negli istituti religiosi: Potissimum
institutioni (1990), e l’istruzione su La vita fraterna in comunità (1994). Un
ultimo testo, Mutuae relationes (1978), dà delle direttive per i rapporti tra
vescovi e religiosi; esso permette di situare i religiosi nella Chiesa locale.
A tale insieme occorre aggiungere i due rituali della Congregazione per il
culto divino: l’Ordo consecrationis virginum (1970) e l’Ordo professionis
religiosae (1970), in cui affiora a ogni pagina la dottrina del Vaticano II.
Poiché per la maggior parte i documenti concernono in realtà la sola vita
religiosa, bisognerà tentare di selezionare ciò che, nel loro insegnamento, è
comune a tutte le forme di vita consacrata e ciò che è proprio di ciascuna.
PARTE PRIMA
UN’ESPERIENZA APOSTOLICA
I diversi approcci di S. Tommaso d’Aquino sulla vita religiosa, nati dalle
sue controversie con i secolari hanno finito per imporsi come la sola
espressione di una teologia della vita religiosa. G. Bédouelle o.p. ne ha
richiamato i diversi elementi[11].
Prima di tutto la vita religiosa è uno stato: «Ci si impegna nella Chiesa con
una professione solenne e pubblica». Il primato della carità è fortemente
messo in luce. Inoltre, i voti di povertà, castità e obbedienza, che fanno della
vita religiosa un olocausto, collocano la vita religiosa su un piano teologale.
«Seguire Cristo», infine, come l’uomo ricco, al seguito di Antonio, di
Agostino e di Francesco, è proprio la perfezione ricercata dai religiosi.
Si è tuttavia lasciata in ombra la sua difesa della vita apostolica. La si è
ridotta a una disputa fra i mendicanti e i secolari. La portata teologica della
vita apostolica è stata dimenticata.
Ora, senza rinnegare l’apporto di S. Tommaso alla riflessione teologica
sulla vita religiosa, Vita consecrata si riallaccia alla tradizione e presenta gli
Apostoli come modelli della vita consacrata, partendo dall’esperienza che
essi hanno fatto alla Trasfigurazione:
Sei giorni dopo, Gesù prese con sé Pietro, Giacomo e Giovanni suo
fratello e li condusse in disparte, su un alto monte. E fu trasfigurato
davanti a loro; il suo volto brillò come il sole e le sue vesti divennero
candide come la luce. Ed ecco apparvero loro Mosè ed Elia, che
conversavano con lui. Pietro prese allora la parola e disse a Gesù:
«Signore, è bello per noi restare qui; se vuoi, farò qui tre tende, una per te,
una per Mosè una per Elia». Egli stava ancora parlando quando una nube
luminosa li avvolse con la sua ombra. Ed ecco una voce che diceva:
«Questi è il Figlio mio prediletto, nel quale mi sono compiaciuto.
Ascoltatelo». All’udire ciò, i discepoli caddero con la faccia a terra e
furono presi da grande timore. Ma Gesù si avvicinò e, toccatili, disse:
«Alzatevi e non temete». Sollevando gli occhi non videro più nessuno, se
non Gesù solo. E mentre discendevano dal monte, Gesù ordinò loro: «Non
parlate a nessuno di questa visione, finché il Figlio dell’uomo non sia
risorto dai morti» (Mt 17, 1-9)[12].
Capitolo I
Affascinati dalla bellezza
I. GLI APOSTOLI NELLA LUCE DEL CRISTO TRASFIGURATO
L’avvenimento della trasfigurazione è un episodio fondamentale
nell’esperienza degli Apostoli. Sul Tabor, infatti, essi hanno approfondito il
contenuto dell’appello a lasciare tutto per seguirlo, che Gesù aveva loro
rivolto sulla riva del lago di Galilea. Essi fanno allora l’esperienza del
Mistero trinitario e sono preparati a seguire Cristo nel suo mistero
pasquale[13]. La sequela di Cristo casto, povero e obbediente trova così la sua
fonte nell’irradiarsi del volto di Cristo trasfigurato sulla montagna, vera
«icona» della gloria divina[14]. La Bellezza è alla sorgente della vita
consacrata. La sequela di Cristo trova il suo punto di partenza
nell’entusiasmo suscitato dalla rivelazione della bellezza divina che siamo
chiamati a condividere.
Prendere la Trasfigurazione come punto di partenza di una riflessione sulla
vita consacrata mette in primo piano la bellezza del Mistero. Nella Bibbia, la
bellezza scaturisce da «la viva simbiosi del vero e del buono[15]». La
prospettiva teologica è quella dei Padri della Chiesa, tanto d’Oriente come di
Occidente, ripresa ai nostri giorni da H. Urs von Balthasar[16].
Gli Apostoli contemplano «lo splendore di Cristo» che scaturisce dal suo
«volto trasfigurato[17]»; essi fanno esperienza «della luce che emana dal
Verbo incarnato[18]». Ciò che viene prima è la vista; essa passa avanti
all’udito, benché la Parola sia sottintesa. Gli Apostoli vedono il Verbo fatto
carne: un oggetto è offerto alla loro apprensione. Una luce, che ha la sua
sorgente nell’umanità di Cristo, li circonda; ne sono «avvolti»: ecco perché i
loro occhi possono vederla. La bellezza che essi contemplano è
«incomparabile»; è la bellezza del «più bello dei figli degli uomini» (Sal
45/44, 3)[19], perché Gesù è «“immagine del Dio invisibile” (Col 1, 15),
splendore della gloria del Padre (cf Eb 1, 3)[20]», «Fonte inesauribile della
luce[21]».
Gli Apostoli sono «presi» dalla bellezza della divinità che si lascia
percepire; delle parole «entusiaste[22]» escono dalle labbra di Pietro a nome
dei tre discepoli. Esse esprimono la felicità procurata da questa esperienza[23].
La vista della bellezza attira tutto il loro essere in un movimento dinamico
che li trae fuori di se stessi, li sprofonda in estasi[24]: avvolti dallo «splendore
della vita trinitaria […], essi sono come trasportati nell’eternità[25]». Essi
desiderano vivere di quel che hanno percepito, della vita di colui che li ha
affascinati. Hanno visto in lui l’uomo divinizzato, compimento del disegno di
Dio; hanno contemplato sul suo volto la luce della risurrezione alla quale
sono chiamati ad essere in comunione. Vogliono dunque appartenergli,
partecipare al suo mistero; sono come «la Sposa davanti allo Sposo[26]». Un
grido di Paolo può tradurre questo atteggiamento: «Per me, vivere, è Cristo»!
(Fil 1, 21)[27]. La bellezza dello Sposo ha sedotto la Sposa: un’alleanza è
suggellata.
È bello, il Verbo presso Dio […]. È bello nel cielo, bello sulla terra
[…]; bello nei suoi miracoli, bello nel supplizio; bello quando chiama alla
vita e quando non si preoccupa della morte […]; bello sulla Croce, bello
nella tomba, bello nel cielo […]. Che la debolezza della carne non storni i
vostri occhi dallo splendore della sua bellezza[28]!
Sulla croce si manifestano pienamente «la bellezza e la potenza dell’amore
di Dio […] (e) la vita consacrata riflette questo splendore dell’amore[29]» «che
può esso solo colmare il cuore dell’uomo[30]» assetato d’amore e di bellezza.
La «bellezza divina» che infiamma di amore è infatti «irradiazione della
bontà divina[31]».

II. I CONSACRATI, RIFLESSO DELLA LUCE TABORICA


È in un’esperienza unica, come quella degli Apostoli sulla montagna del
Tabor, che l’appello del Padre si fa sentire, invitando un battezzato a fare di
Cristo il tutto della sua vita, per vivere nella sua «intimità[32]». La vista della
bellezza, la voce del Padre, ha gettato gli Apostoli a terra nell’adorazione[33].
«È solo nel silenzio dell’adorazione, davanti alla trascendenza infinita di
Dio[34]», che l’appello del Padre può essere sentito.
Solo un’esperienza di questo tipo spiega la follia che sembra colpire colui
che decide di «lasciare tutto[35]», di «lasciare tutto per seguire» Gesù[36]. Non
si tratta di disertare il mondo, ma il «fascino[37]» della bellezza intravista
«strappa alla vita ordinaria[38]», spinge a «una configurazione di tutta
l’esistenza a Cristo[39], «a un’imitazione da vicino della sua forma di vita[40]».
Coloro che fanno questa esperienza «aspirano a identificarsi con lui[41]»; sono
pronti a prendere come lui il cammino della croce che conduce alla bellezza
della risurrezione.
Abbracciando la verginità, (la persona consacrata) fa suo l’amore
verginale di Cristo e afferma al mondo che Egli è Figlio unico, uno con il
Padre (cf Gv 10, 30; 14, 11); imitando la sua povertà, lo riconosce come
Figlio che riceve tutto dal Padre e gli rende tutto il suo amore (cfr.Gv 17,
7.10); aderendo col sacrificio della sua libertà al mistero della sua
obbedienza filiale, lo riconosce come infinitamente amato e amante, come
Colui che si compiace solo nella volontà del Padre (cfr. Gv 3, 34), al quale
è perfettamente unito e dal quale dipende per intero[42].
La vita consacrata riflette così la «sublime bellezza di Dio Padre, Figlio e
Spirito Santo» e diventa una «confessione della Trinità[43]». Essa attesta la
corrispondenza amorosa (dei Tre) per ogni essere umano[44]»; in qualche
modo Dio insegue l’uomo con un desiderio amoroso: cerca di sedurlo. È
l’esperienza fatta dal profeta Geremia: «Tu mi hai sedotto, Signore, e io mi
sono lasciato sedurre (Ger 20, 7)[45]». E il Signore è instancabile finché
l’uomo non è incatenato da questo amore e si lascia trasportare nella
comunione che gli viene offerta.
Una nube luminosa ha preso gli Apostoli sotto la sua ombra, al momento
della Trasfigurazione (Mt 17, 5). È lo Spirito, che concede di vedere lo
splendore di Cristo, che mette un’attrattiva nel cuore, che suscita il desiderio
di rispondere con un dono totale di se stesso. È questo stesso Spirito che
configura a Cristo, attraverso un «cammino di purificazione[46]».
La vita dei consacrati prende così una dimensione escatologica[47]. Essa
riflette a sua volta «un raggio della luce inaccessibile» – è la santità – come la
Chiesa-Sposa «tutta gloriosa[48]» (Ef 5, 27). È la Chiesa che è ora per gli
uomini l’icona del volto trasfigurato di Cristo, e la vita consacrata ha per
missione di mostrarne una realizzazione viva. Lo splendore di questa
trasfigurazione attraverso i consigli evangelici è testimonianza di ciò che
possono fare «l’amore, la bontà e la bellezza» di Dio[49]quando raggiungono
l’uomo nel più profondo del suo essere, della sua fragilità[50], e quando
l’uomo «si lascia condurre dallo Spirito[51]», che manifesta la «bellezza del
dono totale di sé[52]».
La sorgente della bellezza non è visibile finché siamo in pellegrinaggio
sulla terra, ma la persona consacrata può vederne un riflesso nella bellezza di
cui la grazia l’ha rivestita, nell’immagine di Maria, che «riflette con la più
grande perfezione la bellezza divina[53]». L’anima diventa come uno specchio
che riflette la bellezza di Dio:
Io vedo la bellezza della tua grazia, ne contemplo lo splendore, ne
rifletto la luce, sono preso dal suo indicibile splendore; sono portato fuori
di me pensando a me stesso; vedo ciò che ero e ciò che sono diventato, oh
prodigio! Resto attento, sono pieno di rispetto per me stesso, di riverenza
e di paura, come proprio davanti a te; tutto timido ed esitante, io non so
che fare, dove sedermi, a che avvicinarmi, dove riposare queste membra
che ti appartengono, in quale azione, in quale opera utilizzarle, tali
meraviglie divine[54].
Le persone consacrate possono così risvegliare negli uomini del nostro
tempo «il fascino e la nostalgia della bellezza divina[55]». Avendo
contemplato il volto trasfigurato di Cristo, «esse sono chiamate […] a esserne
i testimoni[56]». La comunione fraterna, immagine della comunione trinitaria,
è anche un riflesso della bellezza di Dio[57].
L’importanza accordata alla testimonianza della bellezza data dalla vita
consacrata è una urgenza per il nostro tempo, in cui le scienze tendono a
essere considerate da molti come normative, sia per l’approccio alla Scrittura
e alla teologia, sia per l’apprezzamento dei valori dell’esistenza. Sembra,
molto spesso, che possa bastare la ricerca della verità. Ma essa ha perduto il
suo valore attrattivo, essendo separata dalla bellezza.
Capitolo II
Ad imitazione della vita degli Apostoli
Si sarebbe potuto credere, durante questi ultimi decenni, che la vita
apostolica fosse relegata nel campo della storia[58]. Persino i religiosi che
appartengono a ordini di cui essa era un patrimonio specifico, avevano finito
per definire la loro vita religiosa come la professione pubblica dei tre consigli
evangelici.
I. VITA APOSTOLICA E LECTIO DIVINA
La vita apostolica è una vita ad imitazione degli Apostoli. Viene
spontaneamente in mente la successione apostolica, e non si vede allora come
dei religiosi laici possano avere per ideale l’imitazione degli Apostoli.
L’attenzione portata sull’esegesi scientifica come passaggio obbligato per
interpretare la Scrittura ha largamente contribuito d’altra parte a screditare la
vita apostolica.
Per gli antichi, la vita apostolica aveva tutt’altra risonanza. Si trattava di
un’esperienza spirituale[59], frutto di una lettura spirituale della Scrittura: la
Bibbia non è un libro, essa trasmette una parola rivolta a ciascuno
personalmente per dare senso alla propria vita. Così l’appello rivolto da Gesù
agli Apostoli sulle rive del lago di Galilea è risuonato, nel cuore dei primi
monaci e in molti altri dopo di loro, come un invito a lasciare tutto per
seguire il loro Signore. Allo stesso modo un gran numero di monaci è stato
affascinato dalla vita dei primi cristiani di Gerusalemme intorno agli
Apostoli: la loro vocazione nella Chiesa era di vivere come loro.
Tutti i testi del Magistero, fino alla Vita consecrata erano muti
sull’argomento. Se, per presentare la vita consacrata, la chiamata dell’uomo
ricco il più delle volte veniva passata sotto silenzio, a fortiori la chiamata
degli Apostoli. Qualche rara citazione della prima comunità cristiana di
Gerusalemme infiorava i paragrafi riguardanti la vita comune; ma nessuna
conseguenza ne era stata tratta, come vedremo più in là.
In tale contesto, si ponevano alcune questioni. La vita apostolica
apparteneva a un momento della storia? Era essa veramente un’esperienza,
portatrice di un dinamismo spirituale, sempre pronta a rifiorire e a far nascere
nuovi germogli?
Vita consecrata si è riallacciata alla tradizione. I passi della Scrittura che
raccontano la vita degli Apostoli sono di nuovo presi come una parola
direttamente rivolta ai consacrati, per essere sentita nella fede e vivificare il
loro ideale[60]. I consacrati prendono nuovamente posto nella lunga fila di
quanti, dalle origini, hanno scoperto nella vita degli Apostoli un modello da
seguire.
Un elemento importante, totalmente nuovo, appare tuttavia in Vita
consecrata. Per meglio coglierne la portata, cominceremo col tracciare
brevemente le diverse maniere in cui la vita apostolica è stata percepita nel
passato.

II. LA VITA APOSTOLICA NEI SECOLI


I monaci per primi, sull’esempio di sant’Antonio[61], hanno lasciato tutto
(beni, famiglia, rango sociale) per seguire Cristo, come gli Apostoli (Lc 5,
11), come i primi cristiani di Gerusalemme (At 4, 34-35). Cassiano[62], poi i
cistercensi[63], erano rimasti colpiti, quanto a loro, dalla perfezione della carità
che legava i primi cristiani.
Sant’Agostino ha ricordato la dimensione ecclesiale della prima comunità
di Gerusalemme, in cui tutti i fedeli avevano una sola anima e un solo cuore
(At 4, 32a). Egli ha visto in essa una immagine della comunione trinitaria,
della comunione ecclesiale. Il proposito della comunità che egli fondò era di
essere segno e artefice di quella comunione realizzata dallo Spirito Santo. La
messa in comune dei beni ne era la manifestazione concreta (At 4, 32b).
Abbiamo qui, brevemente riassunto, il cuore della regola di sant’Agostino[64].
I canonici, nel Medioevo, hanno seguito l’ideale di vita apostolica della
Regola di sant’Agostino, ma hanno inteso anche nella Scrittura che gli
Apostoli esercitavano un ministero di predicazione (At 4, 33). Essi hanno
pure visto nella vita degli Apostoli intorno al Signore per tre anni il modello
stesso della vita regolare che era la loro (vita comune, preghiera in comune,
penitenza, obbedienza, professione, e perfino un noviziato di tre anni!)[65].
I Mendicanti infine hanno integrato tutti questi elementi[66], ma sono stati
attenti al fatto che gli Apostoli predicavano a due a due, senza oro né danaro:
la predicazione itinerante è così diventata parte integrante della sequela di
Cristo ad imitazione degli Apostoli[67].

III. LA VITA APOSTOLICA SECONDO VITA CONSECRATA


Sembrava che il grande soffio della vita apostolica si fosse fermato nel
XIII secolo. Da allora la vita apostolica evocava soltanto ormai l’apostolato,
la missione. Ora, con Vita consecrata, la vita apostolica ridiventa, come
abbiamo detto, una fonte per tutte le forme di vita consacrata:
È il cammino che gli Apostoli hanno indicato sin dall’inizio, come
espresso dalla tradizione cristiana in Oriente e in Occidente: «Coloro che
seguono Gesù oggi, abbandonando tutto per lui, rievocano gli Apostoli
che, rispondendo al suo invito, rinunciarono a tutto. Tradizionalmente si
parla dunque della vita religiosa come di una apostolica vivendi forma[68].»
La stessa tradizione ha pure messo in evidenza, nella via consacrata, la
dimensione della peculiare alleanza con Dio, anzi dell’alleanza sponsale
con Cristo, che san Paolo insegnò con il suo esempio (cfr. 1 Co 7, 7) e la
sua predicazione proposta sotto la guida dello Spirito (cfr. 1 Co 7, 40)[69].
La vita apostolica è associata in questo testo all’ideale dei vergini
consacrati (uomini e donne) che, dopo avere costituito un ideale «autonomo»,
è stato assimilato dalla vita religiosa ad imitazione degli Apostoli. Questo
ideale mette soprattutto l’accento sull’aspetto di consacrazione, di alleanza
sponsale della vita consacrata.
L’approccio alla vita apostolica proposto è tuttavia nuovo rispetto alla
tradizione anteriore. Ci vengono presentati gli Apostoli che vivono
nell’intimità di Cristo e che imitano i «suoi tratti caratteristici[70]», «sua forma
di vita[71]»: la castità, la povertà e l’obbedienza. Intorno a questo asse dei
consigli evangelici, divenuto centrale, si innestano gli elementi tradizionali
della sequela di Cristo ad imitazione degli Apostoli. Due ne sono ricordati.
Il più fondamentale si ricollega al legame che univa gli Apostoli al
Signore durante la sua vita terrena: essi hanno lasciato tutto per seguirlo (Mt
19, 27; Mc 1, 16-20; Lc 18, 28). Questo tratto saliente della vita degli
Apostoli fondava la vita apostolica nella tradizione, da sant’Antonio in poi[72]:
Durante la sua vita terrena, il Signore Gesù ha chiamato quelli che lui
voleva, per tenerli vicino a sé e prepararli a vivere, sul suo esempio, per il
Padre e per la missione che aveva ricevuto (cfr. Mc 3, 13-15). Egli dava
nascita così alla nuova famiglia della quale avrebbero fatto parte nel corso
dei secoli quanti sarebbero stati pronti a «fare la volontà di Dio»(cfr. Mc
3, 32-35)[73].
Il secondo elemento tradizionale della vita apostolica è legato alla prima
comunità di Gerusalemme riunita attorno agli Apostoli (At 4, 32-35 e At 2,
42-47):
Dopo l’Ascensione, grazie al dono dello Spirito, si costituì intorno agli
Apostoli una comunità fraterna riunita nella lode di Dio e in una
esperienza concreta di comunione (cfr. At 2, 42-47; 4, 32-35). La vita di
questa comunità e, più ancora, l’esperienza dei Dodici, che avevano
condiviso tutto con Cristo, sono stati costantemente il modello cui si è
ispirata la Chiesa quando ha voluto rivivere il fervore delle origini
proseguire il suo cammino nella storia con rinnovato vigore evangelico
(PC 15; Regola di sant’Agostino, 1, 1)[74].
L’ideale della prima comunità di Gerusalemme consiste prima di tutto
nell’unanimità di cui è autore lo Spirito Santo: «Per le persone consacrate,
unite in “un solo cuore e una sola anima” (At 4, 32) grazie a questo amore
sparso nei cuori dallo Spirito Santo (cfr. Rm 5, 5), mettere tutto in comune[75]
diventa un’esigenza interiore». Vita consecrata riprende qui un insegnamento
caro a sant’Agostino.
San Giovanni Paolo II ricorda che l’ideale della prima comunità di
Gerusalemme deve essere sorgente di dinamismo per rivitalizzare la vita
fraterna delle persone consacrate. Come ai primi tempi della Chiesa, devono
essere fedeli alla testimonianza apostolica, alla preghiera comune e
all’eucaristia, alla comunione resa visibile con la condivisione dei beni sia
materiali che spirituali:
La vita fraterna svolge un ruolo fondamentale nel cammino spirituale
delle persone consacrate, sia per il loro costante rinnovamento che per il
pieno compimento della loro missione nel mondo: lo si deduce dalle
motivazioni teologiche che ne stanno alla base […]. Esorto pertanto i
consacrati e le consacrate a coltivarla con impegno, seguendo l’esempio
dei primi cristiani di Gerusalemme, che erano assidui nell’ascolto
dell’insegnamento degli Apostoli, nella preghiera comune, nella
partecipazione all’Eucaristia, nella condivisione dei beni di natura e di
grazia (cfr. At 2, 42-47)[76].
La struttura della vita comune è quella stessa della vita ecclesiale.
Capitolo III
Una entrata nel Mistero
Vita consecrata colloca la vita consacrata nella profondità ed unità della
teologia patristica, ricordata, or non è molto, nell’Istruzione su Lo studio dei
Padri della Chiesa nella formazione sacerdotale: «Piuttosto che disperdersi
in numerose problematiche marginali, i Padri cercano di abbracciare la
totalità del Mistero cristiano, seguendo il movimento fondamentale della
Rivelazione dell’economia della salvezza, che va da Dio, attraverso Cristo,
alla Chiesa, sacramento dell’unione con Dio e dispensatrice della grazia
divina, per ritornare a Dio[77]».
Quattro tempi sono in qualche modo richiamati: dal Padre, attraverso
Cristo, alla Chiesa, ritorno a Dio. È la struttura dell’esperienza degli Apostoli
sul Tabor, normativa per tutti i cristiani; essa è sviluppata nel primo capitolo
di Vita consecrata sulle fonti cristologiche e trinitarie della vita consacrata: A
Patre ad Patrem, Per Filium, In Spiritu[78].
Questa imitazione degli Apostoli appartiene all’ordine dell’esperienza del
Mistero di Cristo, dell’entrata nel Mistero trinitario; non appartiene all’ordine
del ministero ecclesiale: Su questa linea la vita consacrata è situata dal lato di
Maria. Infatti, si può vedere nell’attesa dello Spirito Santo da parte di Maria e
degli Apostoli nel Cenacolo (Cfr. At 1, 13-14)
un’immagine viva della Chiesa-Sposa, attenta ai cenni dello Sposo e
pronta ad accogliere il suo dono. In Pietro e negli altri Apostoli emerge
soprattutto la dimensione della fecondità, quale si esprime nel ministero
ecclesiale […]. La vita consacrata è sempre stata vista prevalentemente
nella parte di Maria, la Vergine sposa[79].
Vita consecrata inscrive la vita consacrata all’interno del disegno di amore
di Dio per gli uomini e della sua realizzazione da parte di Cristo, in modo
tutto particolare nel suo Mistero pasquale. Ne tracceremo rapidamente le
grandi linee.

I. LA CROCE, RIVELAZIONE DEL MISTERO TRINITARIO


Il Padre è alla fonte di un disegno di amore per gli uomini. Questo disegno
altro non è che fare di tutti gli uomini «una sola famiglia[80]». È la Chiesa. Il
Verbo incarnato è l’artefice della realizzazione di questo disegno con la sua
morte sulla croce, la sua risurrezione e il dono dello Spirito: gli uomini in tal
modo possono diventare figli del Padre, figli nel Figlio.
Nella croce si legge un amore per il Padre, che nemmeno la morte può
rompere, e un amore per gli uomini che mette fine alla separazione prodotta
dal peccato. Attraverso questo amore, si svela l’amore trinitario. Di questo, la
castità è un riflesso.
Sulla croce, Cristo rivela anche che cos’è essere figlio, in una totale
dipendenza dal Padre. L’obbedienza dei consacrati manifesta la bellezza di
questa obbedienza filiale che «adotta una forma di schiavo».
La croce è infine una espressione del dono totale di sé che si fanno
mutuamente le tre persone divine. Qui si rivela la povertà del Cristo «perfetta
oblazione al Padre di tutto ciò che gli appartiene». La povertà dei consacrati
ne è «una memoria viva».
Questa contemplazione di Cristo crocifisso è fonte d’ispirazione per tutte
le vocazioni[81]

II. FIGLI NEL FIGLIO, DUNQUE FRATELLI


Per lo Spirito che Cristo ha consegnato sulla croce, ogni cristiano diventa
cristiforme, figlio nel Figlio. I consacrati sono un segno particolarissimo delle
linee di forza di questa configurazione al Cristo, per la loro professione dei
consigli evangelici.
Ma diventare figli nel Figlio è diventare fratelli di tutti coloro che sono
diventati figli, è formare la grande famiglia di Dio. I consacrati testimoniano
questo con la loro vita fraterna e i religiosi con la loro vita comune,
sull’esempio della prima comunità di Gerusalemme:
La stessa vita fraterna, in virtù della quale le persone consacrate si
sforzano di vivere in Cristo con «un cuore solo e un’anima sola» (At 4,
32), si propone come eloquente confessione trinitaria. Essa confessa il
Padre, che vuole fare di tutti gli uomini una sola famiglia; confessa il
Figlio incarnato, che raccoglie i redenti nell’unità, indicando la via con il
suo esempio, la sua preghiera, le sue parole e soprattutto con la sua morte,
sorgente di riconciliazione per gli uomini divisi e dispersi; confessa lo
Spirito Santo quale principio di unità nella Chiesa, dove Egli non cessa di
suscitare famiglie spirituali e comunità fraterne[82].
Questa vita ecclesiale della comunità religiosa si riconosce da alcune
caratteristiche che sono quelle stesse della vita di Gesù[83]: il martirio[84],
l’intercessione e il servizio[85], la missione[86], una vita secondo lo spirito delle
beatitudini[87].

III. PROTÉSI VERSO IL REGNO


I consacrati sono protesi verso l’incontro di Cristo. Il loro desiderio è in
alto, come il loro cuore (Mt 6, 21)[88]. Tutto il loro essere è orientato a Dio,
secondo la celebre parola di sant’Agostino[89]. Ci può essere nel loro cuore un
desiderio più pressante che di vivere con il Signore in un faccia a faccia senza
fine? La loro vita è interamente sollevata dalla preghiera che il Signore ci ha
insegnato: «Venga il tuo regno»! (Mt 6, 10)[90]. La missione è nel cuore della
loro preghiera. Questo atteggiamento di vigilanza ha valso loro di essere
paragonati agli angeli che cantano incessantemente la lode di Dio e adorano il
suo volto[91].
La castità, come avremo occasione di ripetere, manifesta con maggiore
chiarezza questa «anticipazione del mondo definitivo[92]» che la vita
consacrata rappresenta.
PARTE SECONDA
UNA CONSACRAZIONE PARTICOLARE
Come l’espressione «vita consacrata» indica, tutti gli stati di vita inglobati
sotto questo termine conoscono una consacrazione «più intima[93]». Ci
occorrerà dunque esaminare in un primo tempo qual è la natura di questa
consacrazione.
Per questo, ne studieremo le due componenti fondamentali: l’iniziativa di
Dio e la relazione di alleanza in cui la vita consacrata fa entrare. Come
osserva B. Sesboüé: «Concretamente elezione e alleanza non fanno che uno,
perché l’elezione è ordinata all’alleanza e l’alleanza ha per motivo
l’elezione[94]».
Termineremo interrogandoci, alla luce della storia, sull’essenza della vita
consacrata. La definizione data dal Codice di Diritto canonico: una
professione pubblica dei consigli evangelici, è forse soddisfacente? Ed è la
sola possibile?
Capitolo I
Il Mistero dell’azione consacrante di Dio nella vita
Il Concilio Vaticano II ha esplicitamente parlato della professione
religiosa in termini di consacrazione[95], restando così fedele alla dottrina
classica della Chiesa, contestata su questo punto da una corrente decisa a
riconoscere come consacrazione solo la consacrazione battesimale[96].
I documenti del Magistero posteriori al Concilio hanno abbondantemente
sviluppato questa affermazione[97], e presentano la consacrazione come il
«fondamento della vita religiosa[98]».
Il Catechismo della Chiesa cattolica precisa che lo stato religioso è
soltanto «uno dei modi di conoscere una consacrazione “più intima”[99]». È
dunque chiaro che qualsiasi forma di vita consacrata comporta una
consacrazione[100].
Ma che si vuol dire quando si parla di consacrazione a proposito della vita
consacrata? Consacrazione significa infatti un mettere da parte per Dio; il che
implica rottura, separazione, distanza. Si comprende che certi si scandalizzino
dell’applicazione di questo termine alla vita consacrata. Non è venuto, Cristo,
per permeare tutto il creato della vita di Dio, per santificare l’uomo in tutto il
suo essere, renderlo partecipe della sua vita divina e fare in modo che il
dinamismo più profondo del suo essere, la fonte di tutti i suoi atti, siano
orientati a Dio? È lì, infatti, che si trova la vocazione propria dell’uomo[101].
In queste condizioni, una consacrazione a Dio non può essere una
separazione dal mondo esterno, una separazione riguardo all’insieme degli
uomini. In cristianesimo, la parola consacrazione ha un senso più profondo.
Si tratta di essere uniti[102] al divino con quel legame più forte di tutto che è la
condivisione della vita stessa di Dio, si tratta di appartenere a Dio[103]. Ma
questo, la consacrazione battesimale lo fa già. Ma allora perché – si dirà –
aggiungere una consacrazione supplementare? Qual è la natura di tale
consacrazione?
Ci soffermeremo, per cominciare, sul primo elemento: la chiamata.

I. UNA INIZIATIVA DI DIO


La chiamata alla vita consacrata è sempre esistita nella Chiesa. Sin dai
primi secoli, sotto l’impulso dello Spirito Santo, dei vergini hanno risposto
alla chiamata da loro sentita[104], e quella stessa chiamata di Dio rimane
sempre attuale nella Chiesa[105].
1. La chiamata è un dono divino
La vocazione è di origine divina[106]: è «Dio stesso», il Padre[107], «che
chiama alla vita consacrata in seno alla Chiesa[108]». «Egli attira a sé (cfr. Gv
6, 44) una sua creatura con un amore speciale[109]». La chiamata è un dono
che si radica nel dono del battesimo[110]. Essa è «data liberamente e senza
merito da parte di colui che la riceve; essa è offerta da Dio a coloro che egli
sceglie in piena libertà da mezzo al suo popolo e per la salvezza di questo
popolo (Cfr. PC 5)[111]».
Questa chiamata è inesplicabile[112], tranne che per l’amore di Dio per la
persona che lui chiama, amore gratuito, personale e unico[113].

2. La chiamata nasce dall’incontro con l’amore di Cristo


La vocazione può tradursi in termini di chiamata o di sguardo[114], due
parole prese dal vocabolario dell’esperienza sensibile. Ora, Dio si fa
riconoscere senza intermediazione della voce, senza mediazione degli occhi
di carne. Ma questo linguaggio metaforico è in grado di farci percepire che si
tratta di una relazione fra Dio e l’uomo, di un’esperienza di Dio: Dio si fa
riconoscere interiormente, nel cuore, per suscitare una risposta libera.
Col suo amore, che è un amore redentivo, Cristo chiama, e questo amore
«diventa qualcosa di realmente personale […][115]»
Un punto importante: ciascuno è chiamato «con il suo nome[116]», vale a
dire che Cristo gli dice: «Se tu vuoi»; egli si rivolge alla libertà senza
violentarla.
Chi è chiamato percepisce dunque all’inizio un amore che prende tutto il
suo essere. Con una riflessione ulteriore, egli coglierà l’esigenza contenuta in
questa chiamata, il modo di vita che essa implica.
Questo dono è gratuito. Prende sempre origine in Dio, secondo la parola di
Cristo: «Non voi avete eletto me, ma io ho eletto voi e vi ho costituiti perché
andiate e portiate frutto e il vostro frutto rimanga! (Gv 15, 16)[117]».

3. Chiamata a seguire Cristo


Da sant’Antonio in poi, la chiamata di tutti coloro che si consacrano
totalmente a Dio può riassumersi in una parola: «Seguimi[118]». Come ricorda
San Giovanni Paolo II, è la chiamata di Cristo al giovane ricco che ha dato
origine alla vocazione propria dei consacrati[119].
La sequela Christi è l’essenza stessa della vocazione: il consacrato è
chiamato a seguire più da vicino[120] le orme di Cristo, a lasciare tutto per
seguirlo[121], «a seguire l’Agnello immolato e vivente ovunque egli vada» (Ap
14, 1-5)[122].
Presentare la chiamata alla vita consacrata come una chiamata a seguire
Cristo è un ritorno alle fonti, perché questa prospettiva era stata un po’
dimenticata. I consigli evangelici avevano prevalso sulla sequela di Cristo[123]:
essi servivano a definire la vita consacrata[124].
La stessa chiamata di Cristo[125]a seguirlo in un modo particolare, come gli
Apostoli[126], continua a farsi sentire[127]. Lo Spirito infatti «ricorda» la parola
rivolta da Cristo al giovane ricco: «Seguimi», a numerosi cristiani; egli ne
suscita in qualche modo «l’incarnazione»:
La chiamata […] prende forma (da Cristo) e per lui nello Spirito Santo
il quale a sempre nuove persone, uomini e donne, in diversi momenti della
loro vita e prevalentemente nella giovinezza, «ricorda» (Gv 14, 16) tutto
ciò che Cristo «ha detto» […] al giovane ricco che gli chiedeva: “Maestro,
che cosa devo fare di buono per ottenere la vita eterna?”[128].
La vocazione ha una dimensione trinitaria: Il Padre chiama a donarsi
totalmente a lui, prendendo la via mostrata da Cristo, seguendo Cristo da più
vicino. Egli invita ad aprire il proprio cuore – su spinta dello Spirito – alla
chiamata che Cristo fa risuonare lungo i secoli: «Seguimi».

4. Chiamata alla via della perfezione


Tutti i cristiani, come ha ricordato il concilio, sono chiamati alla
santità[129], alla perfezione[130] che in regime cristiano è la carità[131], cioè
l’amore di Dio e del prossimo (Mt 22, 36-40). Ciò è proprio del
cristianesimo, anche se la chiamata dell’uomo alla perfezione è stata
percepita in qualche modo in tutte le epoche[132].
D’altra parte, è progressivamente che, nella tradizione cristiana, si è
stabilita una identificazione tra perfezione e carità. Per Origene, ad esempio,
è la perfetta conformità al Verbo e alla Sapienza[133]. Nello Pseudo Macario la
perfezione è assimilata a un’assenza totale di cattivi sentimenti in colui che
partecipa alla bontà dello Spirito Santo[134]. Si deve a S. Tommaso di avere
dato una definizione lapidaria della perfezione: di per sé ed essenzialmente, la
perfezione della vita cristiana consiste nella carità[135]. D’altronde questa
dottrina era già quella di Gregorio di Nissa, di sant’Agostino, di Cassiano. La
chiamata specifica alla vita consacrata si colloca all’interno di questa
chiamata di tutti alla santità, il cui autore[136] è lo Spirito Santo.

5. Chiamata alla perfezione: chiamata a entrare nella Pasqua


La chiamata alla perfezione appartiene all’essenza stessa della vocazione
cristiana[137] e il suo fondamento antropologico deve essere cercato nel libro
della Genesi: l’uomo creato a immagine e somiglianza di Dio (Gn 1, 26).
Perché creato in relazione intima con Dio – egli è capace di Dio –, l’uomo
è chiamato alla perfezione. Tuttavia, a causa del peccato per il quale si è
sviato da Dio, può rispondere ormai alla sua vocazione solo con una
conversione. La chiamata di Dio diventa dunque: «Ritorna a me, perché io ti
ho redento!» (Is 44, 22)[138]. E il ritorno è possibile, perché Dio ci ha comprati
a caro prezzo (1Co 6, 20), con un sangue prezioso, quello di Cristo (1 P 1,
18)[139]. La strada del ritorno così tracciata consiste nel seguire la via
dell’amore, sull’esempio di Cristo che ci ha amati e ha offerto sé stesso per
noi a Dio, in sacrificio di soave odore (Ef 5, 1-2)[140].
La chiamata alla perfezione, in questa prospettiva, è la chiamata che invita
l’uomo a impegnarsi nella via dell’amore redentivo: via per eccellenza della
perfezione. Questa chiamata è dunque legata «in modo particolare al mistero
della Redenzione dell’uomo nel mondo[141]».
La chiamata alla perfezione rivolta da Cristo al giovane ricco: «Se vuoi
essere perfetto, va, vendi ciò che possiedi e dallo ai poveri» (Mt 19, 21)[142] va
compresa in questo contesto del mistero della redenzione dell’uomo. Essa
traccia così per il consacrato tutto un programma di vita; è una chiamata a
scoprire il vero tesoro che dà senso alla vita: rinunciare all’«avere» e centrare
la propria vita sull’«essere[143]»; essere capace di dare dando se stessi. La
chiamata è un invito a lasciare penetrare il lievito della redenzione nell’essere
nella sua integralità: coscienza, cuore, volontà. Tocchiamo qui il carattere
pasquale della chiamata[144].

6. Appello alla professione dei consigli evangelici


L’appello alla perfezione, al dono di sé, prenderà per i consacrati la forma
particolare di una chiamata alla professione dei consigli evangelici[145] di
castità, povertà e obbedienza[146].
Da notare che la chiamata non è semplicemente un punto di partenza. Essa
si fa sentire lungo tutta la vita.

7. Conclusione
Possiamo riprendere in conclusione l’auspicio di San Giovanni Paolo II:
Che lo Spirito Santo – per opera della croce e della risurrezione di Cristo –
«possa davvero illuminare gli occhi della vostra mente, per farvi
comprendere a quale speranza vi ha chiamati, quale tesoro di gloria racchiude
la sua eredità fra i santi» (Ef 1, 18).
Accogliere la vocazione lungo tutta la vita e rispondere a essa è opera
dello Spirito Santo.
II. UN’ALLEANZA NELL’AMORE E NELLA FEDELTÀ
1. La consegna di sé stessi a Dio
La consacrazione[147] implica una risposta di colui che Dio chiama[148]. «È
lo Spirito che suscita il desiderio di una risposta totale; è Lui che accompagna
la crescita di questo desiderio, portando a termine la risposta affermativa e
sostenendone poi l’esecuzione fedele[149]». Questa risposta si manifesta col
dono di se stessi[150] a Dio, «solo degno di un dono così radicale da parte di
una persona umana[151]»; essa è un’offerta di sé che nasce da un amore al di
sopra di tutto per il «Dio che ci ha amati per primo[152]» (Cfr. 1Gv 4, 10).
Come vedremo, è l’azione consacrante di Dio che sta al cuore della
consacrazione, ma la risposta personale alla chiamata è un elemento
fondamentale[153] di essa.
2. Una grazia
Tuttavia, rispondere alla chiamata «con un dono di se stessi a Dio a un
punto che lui solo può rendere possibile[154]», è un dono di Dio, una grazia
data gratuitamente[155]. È Dio stesso che opera, nella persona che egli ha
scelto, la risposta alla sua chiamata[156].
Dio ha preso l’iniziativa del dono, ed è ancora lui che «dà la grazia per
rispondere, sicché questa consacrazione si esprime per quanto riguarda
l’essere umano con una consegna di sé totale e libera[157]».
Ci si può rammaricare che il decreto Perfectae caritatis sia troppo
incentrato sullo sforzo dell’uomo, lasciando in ombra l’opera dello Spirito,
fondamentale nella vita consacrata[158]. Questa lacuna, è vero, è stata colmata
in seguito da Redemptionis donum e Vita consecrata.

3. Un dono di sé libero nell’amore


La consacrazione comporta un dono totale, irreversibile[159], in vista del
Regno dei Cieli. Colui che è stato scelto deve scegliere a sua volta colui che
l’ha scelto, con una scelta libera. «Se tu vuoi[160]», dice Cristo al giovane
ricco. Il consacrato coopera al dono che Dio gli fa. Egli si impegna «con un
servizio volontario, in amorosa servitù[161]».
Questa donazione senza riserve di tutta la persona è un atto di amore[162]
che suppone che «Dio sia amato al di sopra di tutto[163]». Questo amore,
attraverso il Signore, raggiunge tutti coloro cui Dio invia il consacrato[164].
L’amore di donazione è l’anima[165], la «sostanza stessa della
consacrazione[166]». Da ciò l’assimilazione della vita religiosa a un olocausto,
fatta da san Tommaso: «Si può capire l’identità della persona consacrata a
partire dalla totalità della sua offerta, comparabile a un autentico
olocausto[167]».
La consacrazione non è soltanto un dono di sé che l’uomo fa a Dio, essa è
una convergenza dell’azione di Dio e dell’iniziativa della persona[168]. È su
questa azione di Dio che si soffermerà ora la nostra attenzione.

4. Consacrati da Dio
La consacrazione[169] è «un atto divino[170]»: Dio è l’autore principale della
consacrazione[171]. Egli consacra con una messa in disparte[172] che, in realtà,
non separa[173]. Al contrario essa ha lo scopo di fare vivere della perfezione
della carità; essa stabilisce dunque in comunione con tutti gli uomini.
Dio risponde al dono di sé che gli viene fatto con un influsso particolare
sul nuovo consacrato: egli gradisce la risposta data alla chiamata che egli ha
lanciato e si impegna a vigilare in modo assai speciale su chi si è così a lui
donato: egli fa alleanza. Ma in questa alleanza i due non sono a parti uguali.
Non bisogna tuttavia dimenticare mai che «questo legame nuovo tra
l’uomo e Dio in tre persone […] si sviluppa a partire dal legame originale
stabilito dal sacramento del battesimo[174]».

5. La Chiesa riceve l’impegno


La Chiesa riceve gli impegni che traducono il proposito di donarsi a Dio,
per il tramite del superiore religioso o del moderatore dell’istituto secolare,
negli istituti di vita consacrata[175]. Nel caso delle vergini consacrate o degli
eremiti, si tratta del vescovo[176].

Conclusione
Per concludere, ricordiamo semplicemente che chiamata e dono di sé non
riguardano unicamente il punto di partenza della vita consacrata.
Il consacrato «non è chiamato e consacrato una volta per tutte. La
chiamata di Dio e la consacrazione proseguono durante tutta la vita,
sviluppandosi e approfondendosi in un modo che oltrepassa la nostra
comprensione[177]».
Capitolo II
Consacrati per mezzo della professione dei consigli evangelici
I. GENERALITÀ SUI CONSIGLI
1. Consigli e precetti
Al termine di un lungo cammino, la tradizione è sfociata in una chiara
distinzione fra ciò che sono consigli e ciò che sono precetti nella Scrittura[178].
I precetti sono finalizzati a evitare ciò che è incompatibile con la carità,
essi sono indispensabili per una vita cristiana[179]. I consigli rigettano anche
quanto può costituire un impedimento allo sviluppo della carità[180]: essi sono
dei suggerimenti che vengono dall’amore di Dio, ci propongono dei mezzi
«che indicano non soltanto ciò che è “necessario”, ma ciò che è “migliore”
per raggiungere più facilmente un più alto grado di carità[181]»; suggerimenti
rimessi al nostro consiglio (Si 15, 14).
I consigli vanno dunque al di là della misura del precetto[182], essi
«oltrepassano la misura del comandamento[183]».

2. Numerosi consigli nel Vangelo…per tutti


Il Concilio ha reagito contro l’abitudine corrente di ridurre i consigli
evangelici ai tre consigli di castità, povertà e obbedienza.
«I consigli evangelici si collocano fra i mezzi generali di salvezza. Essi
non sono riservati agli uomini e alle donne che, in seguito a voti riconosciuti
pubblicamente, vivono nella cinta di un convento. Il cristiano nel mondo, che
non è membro di nessun istituto, può praticarli a suo modo», precisa mons.
Philips[184].
Tutti sono chiamati alla santità, e «molteplici consigli[185]» sono stati dati
dal Signore per camminare su questa via: non giudicare (cfr. Mt 7, 1),
prestare senza attendersi niente in cambio (Lc 6, 35), soddisfare tutte le
richieste e i desideri del prossimo (cfr. Mt 5, 40-42), invitare i poveri al
banchetto (cfr. Lc 14, 13-14), perdonare sempre (cfr. Mt 6, 14-15), e molti
altri del genere. Fra questi consigli, tre occupano un posto privilegiato: i
consigli di castità, di povertà e di obbedienza[186]. L’insieme di questi consigli
proposti a tutti i cristiani entra nel programma di coloro che intendono la
chiamata di Cristo: «Seguimi[187]».
Bisogna constatare tuttavia che quasi sempre, nei testi sulla vita religiosa,
quando si tratta dei consigli, si sottintende: i «tre consigli[188]». Il che si spiega
perché questi documenti hanno un fine molto preciso: occuparsi della pratica
effettiva e radicale dei consigli e non soltanto del loro spirito[189].
Questi consigli evangelici, infatti, sono proposti dal Signore all’osservanza
dei suoi discepoli e non ad alcuni di loro soltanto[190], ma la loro pratica
effettiva e radicale non è tuttavia imposta a tutti[191].
Proprio questo avevano capito i Padri della Chiesa. A proposito della
castità, per esempio, Giovanni Crisostomo ricorda che la virtù di castità è da
conservare nel matrimonio[192]. Dal canto suo Ambrogio distingue tre forme
di castità: quella delle vergini, quella delle vedove e quella delle persone
sposate, e vuole onorarle tutte[193].
I consigli sono dunque rivolti a tutti, ma solo coloro cui il Signore fa la
grazia di comprendere questo invito e di metterlo in pratica in modo radicale
ne afferrano la portata[194].

II. I TRE CONSIGLI: UN DONO DEL SIGNORE ALLA SUA CHIESA


Il desiderio di esprimere la radicalità delle esigenze dei consigli evangelici
nella pienezza ha portato dei cristiani a mettere in luce «tre registri essenziali
dell’esistenza (della persona umana) e delle sue relazioni: l’affettività, l’avere
e il potere[195]», vale a dire le «forze d’amore, il bisogno di possedere e la
libertà di regolare la propria vita[196]». I tre consigli sono venuti a galla
così[197].
Sono chiamati «evangelici», anche se come tali nei Vangeli non si trovano
formulati esplicitamente, e sono diventati «come l’asse portante della vita
religiosa, perché esprimono in modo completo e significativo il radicalismo
evangelico che la caratterizza[198]».
La «tradizione», la «consuetudine[199]», hanno finito per prendere i tre
consigli di castità, di povertà e di obbedienza come la legge stessa della vita
consacrata. Essi sono dunque considerati come il suo primo elemento
costitutivo[200], benché da soli siano insufficienti per caratterizzarla.
Questi tre consigli costituiscono «un dono divino che la Chiesa ha ricevuto
dal suo Signore[201]». La vita consacrata è dunque un carisma ricevuto dalla
Chiesa. E questa lo propone a coloro che Dio chiama a vivere secondo la
professione dei consigli evangelici.

III. DIMENSIONE PASQUALE DEI CONSIGLI


I consigli sono «fondati sulle parole e gli esempi del Signore[202]».
Cristo ha effettivamente voluto per sé la condizione di verginità e di
povertà[203], ma è più difficile trovare nei Vangeli delle parole del Signore che
fondino i consigli. Soltanto il consiglio di verginità vi è presente, ma solo in
termini generali[204].
Ogni parola di Gesù di cui ci serviremo per parlare dei consigli evangelici
è stata dunque pronunciata per tutti i cristiani e proposta a tutti. I consacrati
sono dei cristiani che prendono il Vangelo sul serio, senza aggiungervi né
toglierne nulla.
Al di là delle parole del Signore, bisogna risalire alla sua stessa persona, al
Vangelo così come lui lo ha vissuto. La vita consacrata vuole imitare più da
vicino «la forma di vita che il Figlio di Dio abbracciò venendo nel mondo per
fare la volontà del Padre[205]».
I consigli evangelici trovano la loro sorgente nella comunione alla kenosi
di Cristo[206]. E poiché raggiungono i tre registri essenziali dell’esistenza
umana per purificarli e trasformarli, essi possono essere guardati, proprio in
ragione di questo radicamento antropologico, sotto l’angolo della redenzione.
Essendo una partecipazione all’annientamento di Cristo, essi sono una
partecipazione alla redenzione del mondo.
L’amore redentore di Cristo, presente nel cuore dei consacrati, tende a
vincere in essi la triplice concupiscenza. E i consigli evangelici costituiscono
uno strumento privilegiato – perché il più radicale – per trasformare nel cuore
dell’uomo il rapporto «con il mondo» (con il mondo esterno come con il
proprio io). Essi contribuiscono alla trasformazione di tutto il cosmo
attraverso il cuore dell’uomo, vale a dire al di dentro (cfr. Rm 8, 19-21). La
finalità propria dei consigli evangelici è proprio di restaurare i legami
spezzati fra il cosmo e l’uomo e quindi fra l’uomo e Dio[207].
La lotta contro la triplice concupiscenza[208]operata dai consigli evangelici
non ha una semplice dimensione ascetica, essa è pure un prolungamento
dell’opera redentrice di Cristo.

IV. CONSACRAZIONE BATTESIMALE E CONSACRAZIONE PARTICOLARE


Tendere verso la perfezione della carità è già il proposito del battezzato. E
con la professione dei consigli evangelici il consacrato desidera unicamente –
spinto dalla fede, la speranza e la carità[209]- vivere con più assolutezza
l’impegno del suo battesimo. La consacrazione appare così come una scelta
libera e nuova della professione di fede e degli impegni battesimali[210]per
farne fruttificare i doni: la vita di Dio, la chiamata alla santità, l’invio per
prendere parte alla missione di Cristo, la possibilità di crescere nell’amore e il
servizio del Signore[211]. Essa implica una vita interamente dedicata a Dio per
amore[212].
Con la «professione dei consigli evangelici[213]», il fedele si consegna
interamente a Dio, impegnandosi con sacri legami – diversi a seconda degli
istituti – a praticare i consigli evangelici in modo radicale. In un discorso del
23 maggio 1964, Paolo VI ha qualificato questa professione come
«consacrazione particolare»: «Essa si aggiunge – diceva – alla consacrazione
propria del battesimo e la completa, come una certa consacrazione
particolare[214]».
Il concilio fa riferimento a questo testo quando qualifica la consacrazione
religiosa come consacrazione «speciale[215]». Come nota P.-R. Régamey, le
parole «si aggiunge», «completa» sono state evitate. E il contenuto
dell’espressione è stato esplicitato: il Concilio precisa che questa speciale
consacrazione «ha le sue radici nella consacrazione battesimale[216]».
Il battesimo è una consacrazione fondamentale che opera un mettere da
parte per una appartenenza a Gesù Cristo. I battezzati sono consacrati in
Cristo perché uniti a lui. Questa consacrazione è quella dell’umanità di Cristo
estesa ai membri del suo corpo, la Chiesa[217].
Col battesimo, gli uomini sono innestati sul mistero pasquale di Cristo.
Morendo con lui, essi risuscitano con lui e ricevono lo Spirito di adozione dei
figli[218]. Ma questa vita in Cristo è ricevuta al battesimo come un germe che
deve svilupparsi[219].
Come il battesimo in cui è radicata, la vita consacrata è un mettere da
parte: il consacrato è un essere che appartiene a Cristo in modo esclusivo,
avendo fatto del battesimo il tutto della sua vita. E la professione dei consigli
sarà una pedagogia idonea allo sviluppo della grazia battesimale, per
esprimere il battesimo «con maggior pienezza[220]», per raccoglierne il frutto
in più grande abbondanza[221]. Già morto al peccato con il battesimo (Rm 6,
11), il consacrato si impegna a rinunciare al mondo[222]. Egli si libera di tutto
ciò che lo potrebbe frenare nella sua ricerca di una carità fervente[223]. È per
l’appunto apportare una pienezza al battesimo, pienezza che è da collocare
nell’ordine della grazia e poggia sempre sul suo fondamento sacramentale[224].
«Il dono del battesimo è la consacrazione fondamentale dei cristiani ed è lì
che si radicano tutte le altre consacrazioni[225]».
La pienezza viene dunque da una nuova presa di coscienza del
seppellimento nella morte di Cristo prodotta dal battesimo e dalla volontà di
conversione che ne consegue; e soprattutto da una vita nuova per Dio in Gesù
Cristo[226].
Un passo questo che si incarna nella professione dei consigli evangelici ed
è scelto deliberatamente, per amore e in risposta a una chiamata speciale: non
bisogna mai dimenticare che esprimere così il battesimo nella pienezza
richiede l’aiuto del Verbo di Dio. È un dono di Dio, una grazia data
gratuitamente[227].
Questa dottrina, che ad alcuni è sembrata nuova, è in realtà la semplice
ripresa del tema tradizionale del «secondo battesimo». La tradizione
monastica ha avuto l’intuizione che la vita consacrata consisteva nel rituffarsi
«nella conversione battesimale, ma questa volta con le energie di un uomo
deciso[228]».
Il concilio ha chiarito il legame che esiste fra battesimo e vita consacrata,
evitando una formula ambigua. Ma la dottrina proposta risale alle origini
della tradizione monastica.
Vita consecrata menziona pure il radicamento della consacrazione
attraverso la professione dei consigli evangelici nella consacrazione propria
della cresima[229]. Ma occorrerebbe forse esplicitarne la portata.

V. DIVERSE FORME DI CONSACRAZIONE PARTICOLARE


Tutti i consacrati sono collocati in uno stato di consacrazione[230], poiché
tutti vivono la loro consacrazione in una forma di vita stabile riconosciuta
dalla Chiesa[231]. Ma per i religiosi si tratta di una consacrazione religiosa,
mentre per i membri degli Istituti secolari si tratta di una secolarità
consacrata.

1. Consacrazione religiosa
A. Voti pubblici
Il dono fatto a Dio, l’entrata nell’alleanza contratta con lui dal
religioso[232], prende la forma completa della «professione dei consigli
evangelici», per mezzo di voti[233]ricevuti pubblicamente dalla Chiesa[234]- in
nome della Chiesa dal superiore legittimo[235] – secondo un rituale
determinato dalla stessa[236]. La Chiesa tende ad imporre la menzione esplicita
dei tre consigli evangelici nella formula di professione[237].
Il voto, cioè «la promessa deliberata e libera fatta a Dio di un bene
possibile e migliore[238]», è un sigillo al proposito interiore di dedizione totale
a Dio. Così, come spiega S. Tommaso, i voti religiosi realizzano il dono
attuale della totalità dell’esistenza, legando a Dio, in modo forte e non
perdibile, la volontà stessa, che è la fonte di tutte le azioni umane
successive[239]. Fare voto di castità, di povertà e di obbedienza, è dare a Dio la
radice stessa di tutti gli atti. La consacrazione religiosa è un dono radicale
della persona a Dio[240].
Questo dono di tutta l’esistenza[241]- accompagnato dal desiderio di tendere
a un amore perfetto del Dio cui esso è fatto – assume dunque, per arrivare al
suo scopo, gli atti della creatura più capaci di unire a Dio: i voti. Questi
ultimi, infatti, sono atti della virtù di religione[242], ed è proprio della virtù di
religione di legarci a Dio[243], di farcelo scegliere come nostro fine ultimo[244],
di farci contrarre con lui un’unione spirituale[245].
Il dono di sé a Dio si esprime attraverso gli atti della virtù di religione –
che rientra nella virtù di giustizia – ma trasformandoli con la carità con cui
saranno compiuti.
La vita religiosa è così un culto reso a Dio – per confessare la vera fede –
che prima di tutto assume la forma di un sacrificio[246], di una immolazione a
Dio in sacrificio[247], di un’offerta di tutta la persona «come ostia viva, santa,
gradita a Dio[248]» (Rm 12, 1). S. Tommaso vede, nell’offerta di sé in
olocausto fatta dal religioso, il culto perfetto reso a Dio.
Il religioso è così associato all’offerta che Cristo fa di se stesso al Padre
(Eb 10, 5-7)[249], «in totale offerta all’amore del Padre e per la nostra
salvezza[250]». La Chiesa lo manifesta chiaramente unendo la consacrazione
della vita del professo all’unico sacrificio di Cristo celebrato
nell’eucaristia[251].
Così il religioso compie la sua piena donazione come un sacrificio
offerto a Dio, per mezzo del quale tutta la sua esistenza diventa un culto
continuo reso a Dio nella carità[252].
Questa carità fa del suo sacrificio esteriore un sacrificio spirituale[253].
La consacrazione religiosa implica una vita interamente dedicata per
amore alla ricerca di un culto perfetto, ma anche al servizio di Dio e al suo
onore[254].
Ora, come nota S. Tommaso, «è con un solo atto che si serve Dio e che gli
si rende un culto; perché il culto considera l’eccellenza di Dio, al quale è
dovuta la riverenza; il servizio considera la soggezione dell’uomo che per la
sua condizione è tenuto a rendere riverenza a Dio[255]».
Tutta la vita del religioso proclamerà dunque l’eccellenza divina, la
grandezza di Dio in quanto Dio, il suo onore, la sua gloria e la necessità di
mettersi al suo servizio.

B. Una relazione trasformante: un’ alleanza sponsale


La consacrazione religiosa riproduce «l’immagine di Cristo unito alla
Chiesa sua Sposa con un legame indissolubile[256]», ci dice il Concilio.
L’alleanza stabilita con la professione religiosa prende dunque la forma di
un’alleanza sponsale. Ciò è proprio della consacrazione religiosa[257].
San Giovanni Paolo II ha riflettuto, nella sua esortazione apostolica
Redemptionis donum, sulla natura del carattere nuziale della vita religiosa:
questo trova la sua origine nel mistero stesso dell’amore nuziale di Cristo, –
nuziale perché redentivo. Per amore, Cristo si è offerto in sacrificio, facendo
così della Chiesa la sua Sposa. Con la professione dei consigli evangelici a
mezzo dei voti, i religiosi fanno di tutta la loro vita un olocausto, un sacrificio
unito a quello di Cristo Redentore. Intimamente uniti a Dio, essi diventano
un’offerta per tutti. La loro professione è dunque segnata dalla «somiglianza
di quell’amore, che nel cuore di Cristo è redentivo e insieme sponsale[258]».
Quest’amore, scaturito dalla consacrazione religiosa, è l’inizio di una vita
nuova in Cristo e nella Chiesa: Un’appartenenza «a Dio stesso in Gesù
Cristo, Redentore del mondo e Sposo della Chiesa[259]».
Ma questa manifestazione dell’unione sponsale di Cristo e della Chiesa
prende per la vita religiosa – a differenza del matrimonio – un significato
escatologico[260]. Infatti, quantunque situata nel tempo degli uomini, la vita
religiosa inscrive con il voto di castità[261]un aldilà del tempo come orizzonte
della vita umana[262]. Essa anticipa così la manifestazione dell’alleanza eterna
di Dio e degli uomini che sarà svelata alla fine dei tempi.

C. Un’azione liturgica
Il valore e la dignità che la gerarchia conferisce allo stato religioso
nascono da un atto di culto e sono inseparabili dalla liturgia[263]. Con essa, la
Chiesa presenta la vita religiosa come uno stato di consacrazione[264], uno
stato di perfezione[265]. Il religioso, infatti, si dona interamente a Dio con
l’offerta della sua vita in olocausto, per essergli unito totalmente[266]. E questo
in un atto esteriore e solenne che lo designa davanti a tutta la Chiesa come
votato al servizio di Dio e al suo culto e come chi si impegna col passo più
radicale possibile a tendere alla perfezione della carità[267]. E la Chiesa dà al
suo impegno una portata durevole e pubblica.
Il concilio ha mostrato chiaramente che il ruolo della Chiesa riguardo alla
vita religiosa non si riduce a delle prescrizioni canoniche. La dimensione
liturgica è come la linfa dell’enunciato giuridico sull’autorità ecclesiastica
riguardo ai religiosi[268].

La Chiesa intercede e raccomanda i professi


Come i sacramenti, la professione religiosa è accompagnata da una
supplica, da una implorazione della misericordia divina. La grazia sarà
necessaria ogni giorno per vivere nella fedeltà[269]Da ciò le invocazioni che,
nel rituale, accompagnano la litania dei santi nella professione perpetua[270].
Ecco la preghiera introduttiva:
«Preghiamo Dio nostro Padre, fonte di ogni bene,
di effondere la sua benedizione
su coloro che egli chiama a seguire Cristo passo a passo:
li aiuti egli a tenere senza cedimento
gli impegni che oggi assumono[271]».
Bisogna ricordare ancora il ruolo importante della preghiera
dell’assemblea: essa è indispensabile come quella dei rappresentanti della
Chiesa che ricevono la professione. La grazia ottenuta dipende infatti dalle
disposizioni del richiedente, ma anche dall’assemblea[272].

La benedizione spirituale
Il nuovo rituale della professione propone quattro preghiere di
«benedizione solenne o consacrazione[273]».
«Benedizione spirituale» è per S. Tommaso sinonimo di
«consacrazione[274]»: «Essa non è una causa che pone l’uomo nello stato di
perfezione, ma ne costituisce il segno[275]». Questa benedizione ha una portata
durevole[276].
La benedizione solenne è segno dell’impegno verso Dio nella Chiesa e per
essa, ma anche segno che Dio stesso col ministero della sua
Chiesa[277]benedice, consacra, avvolge con la sua propria fedeltà colui che ha
appena fatto l’offerta di se stesso[278]. La Chiesa rivela col suo gesto visibile
una realtà invisibile operata da Dio. Essa accetta l’atto di donazione dei
religiosi e gli imprime un sigillo in qualche modo.
Il qualificativo di «solenne» attribuito alla benedizione mette in valore
l’aspetto di solennizzazione pubblica da parte della Chiesa del proposito dei
nuovi professi di donarsi a Dio[279]: essi sono designati davanti a tutta la
Chiesa come votati al servizio di Dio e perciò Dio li segna con il sigillo della
sua fedeltà[280].
Tutte le preghiere di benedizione proposte dal rituale richiamano l’uno o
l’altro aspetto dell’alleanza di Dio con l’umanità e con il suo popolo. Perché
l’alleanza che Dio conclude con il professo è una determinazione particolare
dell’alleanza eterna che Dio ha concluso con l’umanità[281]e che ha sancito
nell’eucaristia.

D. Visibilità della consacrazione religiosa


L’abito è il segno della consacrazione religiosa[282]. È la ragione per cui nel
nuovo rituale è consegnato al momento della professione temporanea.
L’abito ha un valore escatologico: il Figlio di Dio ha preso la nostra natura
mortale come una veste per concederci una veste di gloria di cui l’abito è
segno. È riprendere il significato dell’abito bianco che i battezzati rivestivano
nella Chiesa primitiva[283].
Il velo delle religiose è presentato come il segno dell’appartenenza a
Cristo – con una citazione implicita di Ef 5, 24 – e «come segno della
consacrazione al servizio della Chiesa[284]».
Ma l’abito non è il solo segno della consacrazione religiosa; tutta la vita
dei religiosi, la loro maniera di agire, devono manifestarla. Ciò implica una
certa separazione, una certa distanza presa rispetto ai legami anteriori,
separazione e distanza che mostrano il legame nuovo che unisce a Cristo e
manifestano in modo stabile e ufficiale l’assoluto di Dio[285].

2. SECOLARITÀ CONSACRATA
La consacrazione prende una forma del tutto diversa negli istituti secolari.
Infatti, «l’unione a Cristo con una consacrazione nella professione dei
consigli può viversi in mezzo al mondo, […] e esprimersi con i mezzi del
secolo[286]». I membri degli istituti secolari «esprimono ed esercitano la loro
consacrazione nell’attività apostolica» che deve farsi dall’interno stesso del
mondo[287]. Si tratta, propriamente parlando, di una «secolarità
consacrata[288]», cioè «di una consacrazione a Dio e al prossimo» nel mondo e
«con i mezzi del mondo[289]» come diceva Pio XII. I membri chierici degli
istituti secolari vivono anch’essi in un modo particolare, per il fatto della loro
consacrazione, l’attività apostolica presbiterale che è loro propria.
Vivere così è un dono di Dio[290], è un carisma. E la vocazione secolare di
coloro che sono chiamati a questo genere di vita implica uno stile di vita che
non si distingue esteriormente dagli altri cristiani: «I consigli, in se stessi, non
creano necessariamente una separazione dal mondo[291]».
Con la loro consacrazione particolare, i membri degli istituti secolari sono
dunque collocati in uno stato di consacrazione. L’espressione «stato di
consacrazione» è da capire, nel contesto di secolarità che è il loro, come una
forma di vita stabile che riposa su una professione dei consigli evangelici
mediante «legami sacri[292]», presi pubblicamente[293]. E poiché i membri degli
istituti secolari si impegnano a tendere in modo durevole alla perfezione della
carità con la loro professione dei consigli evangelici – aiutando detti consigli
a liberarsi di tutto ciò che fa ostacolo alla carità – si può, in questo senso,
anche parlare di stato di perfezione per i loro istituti.

3. UNA CONSACRAZIONE VERGINALE E NUZIALE


Il nuovo rituale della consacrazione delle vergini non è più riservato a
delle monache di clausura; delle donne che vivono nel mondo possono
ricevere la consacrazione delle vergini.
Le vergini consacrate[294] formano un propositum – « proponimento
sacro[295]» –, pubblico e solenne che è l’equivalente di un voto. Questo
proponimento è ricevuto dalla Chiesa nel corso di una celebrazione liturgica,
secondo un rito proprio. Con una benedizione solenne, le vergini sono
consacrate a Dio come «spose di Cristo[296]», titolo che è quello della Chiesa,
della Vergine Maria. Elle «prefigurano il Regno di Dio, dove non ci sarà più
matrimonio, e sono il segno evidente di quel grande mistero che, annunciato
alle origini del genere umano, si è compiuto con le nozze di Cristo con la
Chiesa[297]». I segni della loro consacrazione parlano da soli: il vescovo
consegna loro un anello e un velo.
Le vergini consacrate entrano così in un nuovo stato canonico: «l’Ordine
delle vergini[298]» e ricevono uno statuto pubblico nella Chiesa. Esse restano
laiche e secolari: non si aggregano a nessuna istituzione.
4. LA PROFESSIONE DI VITA EREMITICA
Gli eremiti[299]assumono i tre consigli evangelici di castità, povertà e
obbedienza con voti o promesse, nelle mani del vescovo. Si tratta di una
professione pubblica, vale a dire ricevuta dal responsabile ecclesiale de
l’eremita – il vescovo –, a nome della Chiesa. Paradossalmente, per questa
forma di vita consacrata non è stato previsto alcun rituale.
Capitolo III
La vita secondo i consigli evangelici
Dopo avere collocato i consigli evangelici all’interno di una riflessione
sulla consacrazione, torniamo ora su ciascuno di essi per precisarne il
contenuto[300]. Non scordiamo che «la vita consacrata, pertanto, è chiamata ad
approfondire continuamente il dono dei consigli evangelici con un amore
sempre più sincero e forte in dimensione trinitaria : amore al Cristo, che
chiama alla sua intimità; allo Spirito Santo, che dispone l’animo ad
accogliere le sue ispirazioni; al Padre, prima origine e scopo supremo della
vita consacrata[301]». La dimensione trinitaria dei consigli, che abbiamo
toccato nella prima parte di questo libro, deve essere come lo sfondo su cui si
inscrive tutto il nostro studio sui consigli.

I. LA CASTITÀ
Un’osservazione è necessaria a proposito della collocazione del paragrafo
sulla castità nel decreto Perfectae caritatis . L’ordine tradizionale: povertà,
castità, obbedienza, è stato modificato; la castità è stata collocata in testa. È
possibile darne diverse spiegazioni:

La vita consacrata è cominciata storicamente con le vergini


consacrate, «la parte più nobile del gregge di Cristo[302]»: è il
primo consiglio che abbia trovato un’espressione nella Chiesa. È
anche il solo che sia comune a tutte le forme di vita consacrata.
Inoltre «la castità è probabilmente il segno più trasparente in
seno al nostro mondo della consacrazione di tutto il proprio
essere al Signore e, fra i consigli tradizionali, quello che evoca
maggiormente la dimensione escatologica dell’istituzione
religiosa e dunque la inscrive nello slancio della Chiesa verso il
giorno del Signore[303]».
Probabilmente interviene anche il fatto che il consiglio di castità
è il solo ad essere menzionato nel Nuovo Testamento[304].

L’importanza di questa nuova classificazione non va tuttavia ingrandita,


perché l’ordine tradizionale conserva tutto il suo valore teologico[305].
Dopo questo preambolo, ci accingiamo a studiare la dottrina della Chiesa
sulla castità consacrata. Essa è fondamentalmente tradizionale, ma con alcuni
accenti nuovi[306].

1. Un dono di Dio
La castità votata a Dio ha un carattere prima di tutto soprannaturale. È una
grazia[307]fatta dal Padre «a quelli soltanto ai quali è dato» (cfr. Mt 19, 11). S.
Paolo commenta: ciascuno riceve da Dio un dono particolare (cfr. 1Co 7, 7)
[308]
.
Questo «dono […] è in parte incomprensibile a coloro ai quali la luce del
Verbo incarnato non abbia rivelato in che modo colui che " avrà perduto la
sua vita " per Lui, " la ritroverà "[309]».
Il dono della castità per il Regno si capisce dunque unicamente in una luce
pasquale che solo Cristo può rivelare al cuore dell’uomo.

2. Fondamenti nella fede


Seguire il Cristo casto[310], imitare con una maggiore conformità la
condizione di verginità che Cristo ha voluto per se stesso[311] e che sua madre
ha abbracciato[312]: ecco il primo fondamento della castità consacrata. Per
Cipriano, la condizione di verginità è «l’immagine di Dio che fa eco alla
castità del Signore[313]».
Tradizionalmente Mt 19, 11-12 e I Co 7, 8[314]sono stati interpretati come
menzioni esplicite del consiglio di castità. Questa esegesi è oggi
contestata[315]. Rimane vero tuttavia che, anche se il senso immediato del testo
di Matteo non è di raccomandare la castità volontaria, «nella sua piena logica
vitale, esso spinge a concludere in tal senso[316]».
Quando il Signore lascia, a quelli che possono, la cura di capire in che può
essere bene farsi eunuchi per il Regno dei cieli, egli enuncia un consiglio che
si rivolge particolarmente all’amore del cuore umano[317].
La castità del consacrato è una castità «per il Regno dei Cieli (Mt 19, 12)
[318]
». Questa specificazione è della massima importanza, perché distingue
l’ideale dei consacrati da quello che viene proposto agli sposi cristiani, come
pure dal celibato inteso come semplice assenza di legame coniugale[319]. A
rigore di termini, a proposito della vita consacrata, non bisognerebbe parlare
semplicemente di castità, ma dire che «nello stato di celibato, (il consacrato)
promette di essere continente con motivazione di castità[320]» per il Regno.
3. Motivazioni della castità consacrata
L’autentica castità per il Regno ha una dimensione teologale. L’amore di
Dio e di tutti gli uomini ne è il fine[321]; e l’amore di Dio, l’amore
preferenziale per Cristo, la causa determinante[322]. La castità non ha senso se
non per l’unione assoluta con Cristo. Essa implica «una relazione “più
immediata” con Dio per mezzo di Cristo, nello Spirito[323]», che è al centro
della vita affettiva dei consacrati. Ne consegue una consacrazione intera al
servizio di Dio[324].
Ma collocare la castità come un amore preferenziale per Cristo non
elimina l’aspetto di rinuncia contenuto in questo consiglio: la castità rende
partecipi dell’annientamento di Cristo (cfr. Fil 2, 7-8) come pure della sua
vita nello Spirito (cfr. Rm 8, 1-13)[325].
La rinuncia, tuttavia, è solo una conseguenza della scelta di Dio amato al
di sopra di tutto, perché ogni scelta comporta dei sacrifici. Questo lato
negativo non è dunque quello di fondo, e non costituisce l’essenza della
professione di castità.
Rimane che la motivazione di castità a causa del Regno è oggi difficile da
capire da parte di molti, perché « una tendenza istintiva porta la persona
umana ad assolutizzare l’amore umano[326]».

4. Fecondità spirituale
La continenza perfetta a causa del Regno è una « speciale sorgente di
fecondità spirituale nel mondo[327]».
La castità, infatti, libera il cuore del consacrato (cfr. 1 Co 7, 32-35) per più
amore: essa lo rende disponibile per l’amore degli altri[328]e conosce in tal
modo una dimensione apostolica.
La castità consacrata è misticamente efficace in seno al mondo, anche se
non sempre quest’ultimo la riconosce[329].

5. Segno del Regno


Liberando il cuore perché esso bruci dell’amore di Dio e di tutti gli
uomini, la castità per il Regno[330]è «un segno speciale dei beni celesti[331]».
Le possibilità di amore, liberate dalla castità consacrata, sono in
connaturalità segreta con i valori del Regno quale esso si rivelerà nel futuro
secolo[332].
Conservata a causa del Regno, non solo la castità permette di preoccuparsi
unicamente delle cose del Signore, ma in qualche maniera essa rende anche
già presente in mezzo al mondo il suo Regno escatologico[333].

6. Trasfigurazione mediante la castità consacrata


La castità consacrata opera una trasformazione, una spiritualizzazione di
tutto l’essere, penetrandolo di una misteriosa somiglianza[334]con Cristo[335].
Ora, la perfetta somiglianza è la carità perfetta[336]. Nessuna meraviglia che la
castità, che libera il cuore per un amore totale verso Dio e il prossimo,
rinnova tutto l’essere, fino alle profondità del subcosciente, ad immagine di
Cristo.

7. La castità nella vita religiosa


Nella vita religiosa, la castità prende un carattere speciale per il fatto della
dimensione sacrificale dei voti che legano il religioso a Cristo Redentore e
Sposo della Chiesa. Rivolgendosi all’amore del cuore umano, la castità fa
risaltare in modo più speciale il carattere nuziale dell’amore che unisce il
religioso a Cristo. Essa diventa così «una scelta carismatica di Cristo come
Sposo esclusivo[337]», essa è espressione «dell’amore sponsale per il
Redentore stesso[338]», in risposta all’amore redentivo di Cristo che assume
carattere sponsale[339].

8. Verginità per il Regno e matrimonio


Nella Chiesa, le vergini consacrate[340] «hanno rinunciato al grande bene
del matrimonio per seguire l’Agnello ovunque egli va[341], per preoccuparsi
delle cose del Signore, per cercare di piacere a Lui[342], per andare incontro
allo Sposo[343] che viene[344]», seguendo così l’esempio di Cristo che ha scelto
la verginità: «Emettendo il santo proposito di seguire Cristo più da vicino, (le
vergini) sono consacrate a Dio dal vescovo secondo il rito liturgico
approvato, e unite in mistiche nozze a Cristo Figlio di Dio[345]». Finalità della
verginità volontaria sono le nozze esclusive con il Signore.
Così «la verginità per il Regno dei cieli è uno sviluppo della grazia
battesimale, un segno possente della preminenza del legame con Cristo,
dell’attesa ardente del suo ritorno, un segno che ricorda pure come il
matrimonio sia una realtà del mondo presente che passa[346]».
Da qui la superiorità della verginità sul matrimonio attestata da tutta la
tradizione[347], che poggia su S. Paolo: « L’apostolo insegna che “fa bene”
colui che sceglie il matrimonio, e “fa meglio” colui che sceglie la verginità
(cfr. 1 Co 7, 38) […] Non è contenuta – nelle parole di Cristo né in quelle di
Paolo – alcuna disistima del matrimonio[348]».
Ma «la stima della verginità per il Regno e il senso cristiano del
Matrimonio sono inseparabili e si favoriscono reciprocamente: “ Chi denigra
il matrimonio, sminuisce anche la gloria della verginità; chi lo loda, aumenta
l’ammirazione che è dovuta alla verginità [...]. Infatti, ciò che sembra bello
solo in rapporto a ciò che è brutto non può essere molto bello; quello che
invece è la migliore delle cose considerate buone, è la cosa più bella in senso
assoluto”[349]».

II. LA POVERTÀ
1. Al seguito di Cristo povero
Tutti i cristiani camminano al seguito di Cristo povero[350], ma la povertà
dei consacrati imita più da vicino l’annientamento di Cristo proposto a tutti
come modello[351].
La Scrittura non menziona un consiglio esplicito di povertà[352], ma non si
può non sostenere che l’episodio del giovane ricco è come uno sfondo del
consiglio evangelico di povertà[353]. Tuttavia, il Concilio ha portato tutta la
sua attenzione sulla sequela di Cristo povero, sul suo mistero di spoliazione
dall’incarnazione alla croce (cfr. Fil 2, 7-8; 2 Co 8, 9)[354].
Questa povertà è scelta liberamente. Vivere povero sull’esempio di Cristo
povero[355]non è una realtà economica e sociale subita, ma un valore scelto
(cfr. Mt 8, 20; 2 Co 8, 9)[356]. La povertà dà al consacrato di entrare nel
mistero di Cristo e con lui di arricchire il mondo con la sua spoliazione.
Cristo ha infatti scelto di comunicarci la ricchezza divina nella povertà,
nessun bene creato potendo fornire un’espressione adeguata a quella
ricchezza infinita. La prima beatitudine (Mt 5, 3), davanti a un simile
esempio, diventa il solo atteggiamento che permette, come per connaturalità,
di aprirsi al mistero di Cristo. Solo un’anima di povero può accogliere il
mistero di Dio.
Questo ci apre alla dimensione di condivisione della povertà. Perché colui
che si è così impoverito può arricchire gli altri, sempre sull’esempio di Cristo
che «ci arricchisce per mezzo della sua povertà» (2 Co 8, 9). Questo è stato
l’atteggiamento di Cristo durante tutta la sua vita, ma in modo assolutamente
speciale nella sua Pasqua: lui, «il più povero nella morte di croce, è insieme
colui che ci arricchisce infinitamente con la pienezza della vita nuova,
mediante la risurrezione[357]».
In un mondo polarizzato dal danaro, la povertà diventa segno: essa ricorda
che l’unico tesoro è quello che si trova nel cielo (cfr. Mt 6, 20). E in una
società dei consumi, in cui l’uomo soffre la privazione essenziale di “essere”
personale, il consacrato, grazie al consiglio di povertà, può vivere una
solidarietà molto profonda con i suoi contemporanei. Egli è collocato alle
radici stesse del suo essere, là dove si fa sentire in modo molto acuto il
bisogno spirituale che prova l’uomo moderno[358]. Avendo ricevuto per grazia
l’infinita ricchezza di Dio nella sua povertà, egli è chiamato a comunicarla.

2. Povertà personale, povertà comunitaria


La povertà dei consacrati si vive nella dipendenza dai superiori e deve
essere effettiva[359]. Tre punti permettono di verificarne l’autenticità: «Ridurre
i propri bisogni al minimo, escludere non soltanto ogni superfluo, ma tutto
ciò che è solo utile o piacevole, sapere accettare con gioia le privazioni[360]».
E nel mondo attuale la povertà prende forma di sottomissione alla legge
comune del lavoro[361], vissuta nello spirito delle beatitudini e nell’abbandono
alla Provvidenza (cfr. Mt 6, 25).
Per i religiosi, la povertà presenta alcune caratteristiche speciali legate alla
loro vita fraterna condotta all’interno di una comunità.
La povertà si traduce prima di tutto nello spossessamento personale, ma
comporta pure una dimensione comunitaria, ad imitazione della Chiesa
primitiva (At 4, 32)[362]. La messa in comune dei beni attesta la comunione
spirituale che unisce i membri della comunità. La Didachè ha espresso il
legame logico fra l’unanimità e la condivisione dei beni con un obbligo a
fortiori: «Se partecipate in comune ai beni dell’immortalità, quanto più
dovete farlo per quelli caduchi[363]».
Ma gli Atti degli Apostoli invitano non solo a non avere niente in proprio e
tutto in comune[364], ma anche a «dare a ciascuno secondo i suoi bisogni[365]».
Il che implica di rimettersi alla comunità per il livello di vita[366].

III. L’OBBEDIENZA
1. Dimensione cristologia dell’obbedienza
L’obbedienza[367] dei consacrati è vissuta sull’esempio di Cristo. Il
consacrato segue Cristo, inviato per la salvezza del mondo, nel suo mistero di
Servo obbediente al Padre[368].
Cristo è il servo dei suoi fratelli, che dà la sua vita per la redenzione di
molti (cfr. Mt 20, 28)[369]. Sin dalla preghiera nel Getsemani, «la disponibilità
di Cristo a compiere la volontà del Padre si riempie fino all’orlo di
sofferenza, e diventa quell’obbedienza “fino alla morte e alla morte di croce”,
di cui parla san Paolo[370]».
Fare la volontà del Padre che l’ha mandato (Gv 5, 30; 6, 38; 8, 29)[371]è
l’atteggiamento filiale per eccellenza di Cristo verso il Padre sin dalla sua
venuta nel mondo (Eb 10, 5-10), la più alta espressione di amore per il Padre,
ma di un amore che ripara. Il nutrimento che è la volontà del Padre (cfr. Gv 4,
34) esige infatti rinuncia, sacrificio, offerta: Cristo obbedisce al
comandamento del Padre che è di dare la propria vita (Gv 10, 14-18). È qui
« la definitiva espressione della libertà di Cristo[372]».
All’opposto del primo Adamo che si è rivoltato contro Dio, Cristo si è
fatto obbediente fino alla morte di croce[373](Fil 2, 7-8). La sua obbedienza è
stata dolorosa, perché essa è stata una lotta contro il peccato, una lotta per
obbedire al Padre attraverso l’ostilità di un potere stabilito e l’odio degli
uomini.
Il fondamento biblico del consiglio di obbedienza è la chiamata – espressa
dalla parola “seguimi” – che discende dall’obbedienza di Cristo al Padre.
Accogliere questa chiamata è camminare alla sequela di Cristo, che si è fatto
obbediente fino alla morte, per redimere gli uomini[374].
Come diceva S. Tommaso: «Il consiglio di obbedienza è implicito
nell’invito a seguire Cristo, perché colui che obbedisce segue la volontà di un
altro[375].»
L’obbedienza del consacrato prende così esempio da quella di Maria. «Nel
momento decisivo dell’annunciazione-incarnazione, penetrando sin
dall’inizio in tutta l’economia salvifica della redenzione, (la Madre del
Signore) disse: “Sono la serva del Signore; avvenga di me quello che hai
detto”» (Lc 1, 38)[376]. Maria è davvero il perfetto modello dell’obbedienza
che fa partecipare alla redenzione del mondo.

2. Obbedienza cristiana e obbedienza dei consacrati


La scrittura conosce solo l’obbedienza a Dio (At 5, 29) e alle autorità
legittime, profane (Rm 13, 1-7; cfr. Ef 6, 1.5-8; Col 3, 18-24; 1 Pt 2, 13-16) o
religiose (Eb 13, 17)[377]. Esiste dunque un’obbedienza cristiana, comune a
tutti i battezzati, caratterizzata da « una sottomissione incondizionata al
volere divino[378]» e alla sua legge[379].
L’obbedienza, nella vita consacrata, persegue lo stesso fine
dell’obbedienza cristiana, ma in un modo particolare: obbedendo, « in ciò che
riguarda la perfezione, a una creatura umana per amore di Dio[380]». Obbedire,
per il consacrato, è riconoscere la volontà di Dio attraverso mediazioni nuove
che si aggiungono a quelle conosciute dai battezzati.

3. La mediazione dei superiori


I superiori sono investiti di un’autorità legittima che viene da Dio[381],
dallo Spirito Santo[382], e la ricevono mediante il ministero della Chiesa[383].
Per questo fatto essi sono i «rappresentanti di Dio[384]», benché
imperfettamente[385].
Considerare il superiore come il rappresentante di Dio, viene dalla Regola
di S. Benedetto: «Si guarda all’abate come a chi fa le veci di Cristo nel
monastero[386]». San Benedetto è sulla linea del monachesimo antico: l’abate
tiene posto di Cristo perché è riempito di Spirito Santo. Ma egli aggiunge il
marchio del suo tempo: il suo ruolo nel monastero è comparabile a quello del
vescovo nella Chiesa[387]. In seguito, però questa espressione è stata ripresa da
S. Ignazio che ne modifica la portata. Egli compara il superiore al Vicario di
Cristo: al capo della gerarchia ecclesiastica. Tenere il posto di Cristo, in
questo contesto, è legato alla funzione[388]. Infatti, l’accrescimento della
Compagnia aveva finito per rendere necessario un ordine e una
subordinazione che l’aiutassero efficacemente a perseguire il suo fine
apostolico[389]. Questa necessità concreta è stata pensata in un’epoca in cui si
poneva l’accento, in ecclesiologia, sulla Chiesa-Corpo gerarchizzato[390].
È in questa linea che il superiore ci è presentato dal Magistero: i religiosi
« sono membri di istituti religiosi, le cui strutture riflettono la gerarchia
cristiana il cui capo è Cristo stesso[391]», che ha per rappresentante il sommo
pontefice, suo Vicario[392].
Una luce nuova sul compito dei superiori è data da una riflessione fatta in
virtù della «condizione profetica, sacerdotale e regale comune a tutto il
Popolo di Dio[393]»: i superiori esercitano un ministero di insegnamento – essi
hanno un ruolo di maestri spirituali –, un ministero di santificazione – essi
devono «perfezionare» la vita di carità dei membri dell’istituto – e un servizio
di governo: tocca a loro l’organizzazione della vita dell’istituto (e della
comunità per i religiosi). Ma questo non è dare al superiore religioso lo stesso
ruolo del vescovo? Christus Dominus ci dice, infatti, che i vescovi sono
incaricati di insegnare, di santificare e di governare il loro popolo[394].
Bisognerebbe precisare sul piano teologico il ruolo rispettivo del superiore e
del vescovo in questo campo.

4. L’obbedienza dei consacrati


Il carattere dell’obbedienza[395]è legato alla concezione dell’autorità. Nella
misura in cui chi governa è guardato come un superiore[396],
coloro che obbediscono sono considerati come soggetti che devono stare
sottomessi[397]. Si parla, in tale contesto, di sottomissione-obbedienza[398],
sull’esempio della «sottomissione di Cristo al Padre[399]». Ora, nel Vangelo
Cristo è presentato obbediente al Padre. Egli non è sottomesso che ai suoi
genitori[400]. La sottomissione non è ancora obbedienza: essa esiste anche
negli esseri inanimati e negli animali[401].
Per sant’Ignazio, la sottomissione implicata dall’obbedienza è quella del
giudizio e della volontà, ma nella legislazione attuale della Chiesa essa
concerne solo la volontà[402].
Sempre in linea con sant’Ignazio, i consacrati «si sottomettono in spirito
di fede[403]». Considerando la compagnia composta di superiori e di
sottoposti, Ignazio concepisce un modo assai particolare di autorità e di
obbedienza. È convinto che l’influsso di Dio passi attraverso il superiore per
essere da lui comunicato all’inferiore. E quest’ultimo agisce sotto tale
impulso[404]. Lo spirito di fede permette di sapere con certezza che il fine
indicato dall’impulso del superiore conduce verso Dio.
Occorre sottolineare che l’obbedienza al superiore non è incondizionata:
essa si colloca all’interno dell’obbedienza alla chiamata precisa del Signore,
incarnata nella vocazione propria di ogni istituto. La Regola e le costituzioni
sono date dalla Chiesa perché l’obbedienza sia effettivamente una
manifestazione d’amore in risposta alla chiamata sentita[405].

5. L’obbedienza religiosa
Per i religiosi, l’obbedienza assume l’aspetto di un sacrificio: «Il voto di
obbedienza consuma la rinuncia del religioso e […] l’immola a Dio in
sacrificio[406]».
Così l’obbedienza ha fondamentalmente un aspetto pasquale. I religiosi
«offrono a Dio la completa oblazione della propria volontà come sacrificio di
se stessi, e per mezzo di esso in maniera più salda e sicura vengono uniti alla
volontà salvifica di Dio[407]». L’obbedienza mette la volontà, la libertà[408], in
stato di costante oblazione, per inserirla nella volontà del Padre. Essa è
veramente un sacrificio, poiché tende all’unione delle due volontà, quella del
religioso e quella del Padre; a una comunione d’amore che immette in quella
che unisce il Padre e il Figlio[409].
Tutta la parte di rinuncia implicata dall’obbedienza è così trasformata in
offerta, sull’esempio di Cristo, che ha risposto al Padre col dono di se stesso
spinto all’estremo, al massimo della costrizione subita.
Questo sacrificio spirituale del religioso, come quello di Cristo, è
interamente orientato alla salvezza; l’obbedienza gli permette di innalzarsi
fino al disegno di salvezza del Padre e di trovare il suo «ruolo particolare
nella Redenzione di Cristo[410]».

6. Autorità e obbedienza secondo Evangelica testificatio


La concezione dell’obbedienza presentata in Evangelica testificatio è in
linea con il monachesimo agostiniano. Essa è legata a una vita in comunità.
L’ecclesiologia di Vaticano II è presa come riferimento fondamentale. La
Chiesa è prima di tutto una comunione; essa è presentata come un popolo i
cui membri sono tutti dei fratelli uniti da una stessa carità, e la gerarchia è al
servizio di questo popolo[411].
L’autorità, in tale contesto, è prima di tutto un servizio (cfr. Mt 20, 28); è
una partecipazione al mistero di Cristo servo. Esercitare l’autorità, è servire i
fratelli per collaborare con Dio allo sviluppo della sua opera creatrice e
all’espansione del suo Regno[412], è «consolidare la comunione fraterna[413]».
L’autorità, di concerto con l’obbedienza, è al servizio dello stesso bene
comune[414], sotto due modalità complementari[415], in una stessa
partecipazione al mistero pasquale.
La comunità forma allora un’unità in cui tutti cercano di discernere il
disegno di amore del Padre su tutti, per conformarsi a esso.
Discernere la volontà di Dio non è riservato al solo superiore, ma questa
volontà «è ricercata fraternamente, attraverso un fiducioso dialogo tra il
superiore e il suo fratello[416]». Da notare che i fratelli della comunità si
sottomettono «alle decisioni[417]» dei superiori, non alla loro volontà: è il
precetto che è oggetto della virtù di obbedienza. Esso esprime un ordine, cioè
qualcosa di ragionevolmente visto e calcolato riguardo al bene comune.
Capitolo IV
Natura della vita consacrata
I. LO SGUARDO DEL CANONISTA
I documenti del Magistero presentano la natura della vita consacrata dal
punto di vista del Codice di Diritto canonico. «Spetta (infatti) alla gerarchia
regolare sapientemente con le sue leggi la pratica dei consigli evangelici[418]»,
come ricordava il concilio Vaticano II.
In una prima tabella[419], abbiamo raggruppato gli elementi che permettono
di riconoscere un modo di vita cristiana come vita consacrata. I modi diversi
di vivere tali elementi portano a cinque suddivisioni. La seconda tabella
raggruppa le caratteristiche proprie di quattro branche: gli istituti religiosi e
gli istituti secolari, l’Ordine delle vergini, gli eremiti[420]. L’Ordine delle
vedove non vi appare perché non è stato ancora oggetto di studi
approfonditi[421].
Queste definizioni di ordine canonico hanno un fine molto preciso:
organizzare la vita della Chiesa, dare dei punti di riferimento all’ambiente
delle numerose fondazioni recenti.
Un nuovo concetto ha così visto la luce per inglobare forme di vita antiche
e nuove: «la vita consacrata». La definizione di vita consacrata mette in
evidenza il minimo comun denominatore che si deve ritrovare in una forma
di vita cristiana, perché essa sia riconosciuta dalla Chiesa come vita
consacrata. Ma occorre precisare bene che è un punto di vista canonico, e che
non è l’unico. Assolutizzarlo conduce a un triplice scoglio.
Il primo consiste nel considerare le determinazioni ecclesiastiche come
costituenti l’essenza della vita consacrata. È il caso dei tre voti pubblici
esplicitamente formulati. Ora, essi sono relativamente recenti. Se essi fossero
un elemento determinante, bisognerebbe trarne la conseguenza logica e dire
che la vita consacrata è nata nel Medioevo. D’altra parte, tutti gli ordini
fondati in quell’epoca non potrebbero farne parte perché durante parecchi
secoli c’è stata una grande libertà riguardo al voto o ai voti. Basti pensare alle
Conferenze di Cassiano, alla Regola di S. Benedetto, alle formule di
professione dei Canonici regolari o dei Frati predicatori. Non si può fare a
meno di rimanere stupiti leggendo in Vita consecrata che gli Ordini
mendicanti fanno una professione pubblica dei tre consigli evangelici[422]: i
domenicani hanno avuto e hanno ancora un solo voto, il voto della
professione che ingloba tutti gli elementi della loro vita.
Un segno manifesto dimostra che i tre voti pubblici sono considerati come
appartenenti all’essenza della vita consacrata: è stato chiesto che si tendesse a
inserirli in tutte le formule di professione.
Un secondo scoglio va di pari passo col primo. Verrebbe voglia di
giustificare le determinazioni attuali basandosi sul passato e di volerle
scoprire alle origini della vita della Chiesa, come hanno fatto i Padri
conciliari[423].
Terzo punto: il canonista cerca molto spesso di esplicitare il contenuto
degli elementi che costituiscono il minimo denominatore comune. È allora
portato a «rivestirli» con caratteristiche proprie di questo o quel genere di vita
consacrata.
Perfectae caritatis è un esempio tipico di un tale scivolamento[424].
L’obbedienza è di tipo ignaziano, ma non è collocata in testa agli elementi
fondamentali della vita religiosa, come farebbero i gesuiti. La vita comune è
invece di tipo canoniale, in linea con la Regola di sant’Agostino, ma è
collocata alla fine, mentre in questo approccio alla vita religiosa essa
costituisce l’elemento primo. Le determinazioni del Codice di Diritto
canonico sui consigli evangelici sono fortemente contrassegnate da questa
generalizzazione di punti di vista particolari.
Simile questione si pone quando si riflette sulla sequela di Cristo che è alla
base della vita consacrata. Si può dire, ad esempio, con Vita consecrata, che
«lasciare tutto per seguire Cristo» è caratteristico della vita consacrata? In
senso proprio, ciò è vero, come vedremo, soltanto per la vita religiosa.
La natura della vita consacrata determinata dal canonista è tributaria di ciò
che appare a lui essere comune a un certo numero di forme di vita oggi
esistenti. Ma la definizione così ottenuta non è l’essenza della vita
consacrata, da un punto di vista formale. Tenteremo dunque, alla luce della
storia, di determinare gli elementi fondamentali delle diverse forme di vita
consacrata alla loro nascita. Cercheremo allora di precisare l’essenza della
vita consacrata[425] in tale contesto.
Certi valori esistono sin dalle origini, altri sono comparsi nel corso dei
secoli. Anche se questi ultimi hanno finito per imporsi in tutte le forme di vita
consacrata e possono essere osservati universalmente, da un punto di vista
formale non fanno parte tuttavia dell’essenza della vita consacrata.
È importante precisare chiaramente il punto di vista in cui ci si colloca.
Infatti, la definizione della natura della vita religiosa elaborata da san
Tommaso è servita di fondamento alla ricerca dei canonisti contemporanei
per cercare di definire la natura della vita consacrata. E questo approccio ha
finito per imporsi come unico. Ora, nei due casi, la riflessione si fonda sulla
realtà come è percepita in un’epoca. Elementi variabili sono dunque integrati
alla definizione dell’essenza della vita consacrata che viene proposta.
Ricercare l’essenza della vita consacrata da un punto di vista formale ci
permetterà pure di capire da dove venga la confusione frequente tra l’essenza
della vita consacrata e quella della vita religiosa. Si dice correntemente, ad
esempio, che la vita religiosa è caratterizzata da una sequela speciale di
Cristo e dalla professione pubblica dei tre consigli evangelici sotto forma di
voto. Ma un membro di un istituto secolare può dire la stessa cosa.
Siamo dunque rispediti alla domanda: qual è l’essenza della vita
consacrata? della vita religiosa? delle altre forme di vita consacrata?

II. ALLA LUCE DELLA STORIA


Il punto di vista storico, che completa il primo, va dal particolare al
generale. Come prima cosa, studieremo le forme di vita consacrata «nella
loro origine», cercando di reperire i caratteri che le specificano. Osserveremo
poi rapidamente la loro evoluzione nel corso dei secoli e termineremo con le
forme apparse nel XX secolo.
Saremo in grado, allora, di mettere in luce gli elementi che costituiscono
l’essenza della vita consacrata e dei suoi diversi rami[426] .

1. All’origine
A. I vergini consacrati
Dal primo al terzo secolo, degli uomini e delle donne scelgono di vivere
nella verginità, seguendo così il consiglio dato da S. Paolo (1 Co 7, 25-40).
Essi conducevano una vita secolare, vivendo soli o nella loro famiglia.
Sant’Agostino ci ha lasciato, nel suo trattato sulla verginità, numerose
informazioni su questa forma di vita, così come condotta nel IV secolo. Noi
ne abbiamo raccolto gli elementi più specifici.
La verginità è un consiglio[427]. L’integrità fisica è determinante, ma essa
deve accompagnarsi all’integrità del cuore. Sono chiamati vergini coloro che
hanno «conservato pura e senza macchia la verginità nel loro corpo e la verità
nel loro cuore[428]». Degli uomini e delle donne vivono in questa condizione:
«Vedete questa schiera di vergini, di santi ragazzi e ragazze[429]». Dice ancora
Agostino: «Esorto quelli e quelle che hanno abbracciato una continenza
perpetua e una verginità sacra[430]».
Questi uomini e queste donne «seguono l’Agnello dovunque va» (Ap 14,
4). È questo versetto dell’Apocalisse che caratterizza la loro maniera speciale
di seguire Cristo: «Giovanni ha scritto di voi che seguivate l’Agnello
ovunque egli andava. Dove va dunque questo Agnello, che nessuno osa o
riesce a seguire, se non voi? Dove va? In quali boschi o in quali prati? Là –
penso – dove sono pascoli le gioie celesti […]. La gioia delle vergini di
Cristo, da Cristo, in Cristo, con Cristo, al seguito di Cristo, per mezzo di
Cristo, in ordine a Cristo. Le gioie proprie delle vergini di Cristo non sono le
stesse delle non vergini, anche se appartenenti a Cristo […]. Andate verso
queste gioie; seguite l’Agnello, perché anche la carne dell’Agnello è vergine.
Egli ha conservato, anche dopo la glorificazione, quello che non aveva tolto
alla madre nella concezione e nella nascita […]. In lui vengono proposte
molte cose alla imitazione di tutti; non a tutti però viene proposto d’imitarne
la verginità del corpo. Infatti, non hanno più la possibilità di essere vergini
coloro che hanno perso la loro verginità[431]».
La verginità e la castità nella continenza perfetta diventano oggetto di un
voto. Agostino dice a Dio: «Essi stessi hanno scelto, obbligandosi anche con
voto, ciò che tu non avevi comandato ma solo lasciato alla libertà di ciascuno,
quando dicevi: “Chi può arrivare sin lì lo faccia (Mt 19, 12). E si sono resi
eunuchi per il Regno dei cieli”[432]».
Questo voto continua a essere vissuto sotto una forma secolare. Ma viene
alla luce una certa pressione per integrare i vergini alla vita religiosa
nascente. Agostino esorta così i vergini: «Non vediamo noi molti, uomini e
donne, che vivono, sì, nella continenza verginale, senza fare tuttavia ciò che
dice il Signore: “Se vuoi essere perfetto, va’, vendi tutto quello che hai e
dallo ai poveri: ne avrai un tesoro nel cielo. Poi vieni e seguimi” (Mt 19, 21)?
Costoro non sanno decidersi ad abbracciare la vita di coloro fra i quali
nessuno considera una qualunque cosa come appartenentegli in proprio, ma
come comune a tutti (At 2, 44; 4, 32)[433] ».
In questo testo Agostino presenta la povertà come una perfezione portata
al voto di verginità. Ora, disfarsi dei beni per seguire Cristo è l’elemento
proprio della vita religiosa. Una nota agostiniana termina l’argomentazione:
la povertà è perfetta quando si spinge sino alla messa in comune dei beni
sull’esempio dei primi cristiani di Gerusalemme.
La verginità consacrata, prima forma di ciò che noi chiamiamo la vita
consacrata, non comporta dunque che due caratteri specifici che definiscono
la sua essenza:

Un voto di verginità e di castità perfetta nel celibato, per il Regno di


Dio, in risposta a un consiglio.
Una forma particolare di sequela di Cristo: coloro che si impegnano
in questa via cercano di seguire Cristo vergine, l’Agnello, dovunque
va.

Questi cristiani, uomini o donne, vivevano nel mondo: essi conducevano


vita secolare.

B. La vita religiosa
Una nuova forma di vita è apparsa nella Chiesa nel IV secolo. Il modello è
sant’Antonio la cui figura è in qualche modo alla radice di ogni forma di vita
religiosa. Ricordiamo brevemente le condizioni della sua vocazione. Un
giorno, si recava in chiesa meditando sul modo in cui gli Apostoli avevano
lasciato tutto per seguire Cristo (Mt 4, 20-22), e sui primi cristiani di
Gerusalemme che vendevano i loro beni e ne deponevano il prezzo ai piedi
degli Apostoli (At 4, 34-35). Nel frattempo, entra in chiesa e sente la lettura
della pericope dell’uomo ricco: «Se vuoi essere perfetto, va’, vendi quello
che possiedi, dallo ai poveri e avrai un tesoro nel cielo; poi vieni e seguimi».
(Mt 19, 21). Subito vende i suoi beni e si mette alla scuola degli asceti[434].
Il racconto della sua vita, scritto da sant’Atanasio, si diffuse in tutto
l’Impero Romano e fece scuola. Le meraviglie che operò furono all’origine
della conversione di Agostino. Vale la pena di richiamare il racconto. Un
compatriota di Agostino gli parla un giorno di due amici con i quali
passeggiava:
«Il secondo, vagando, entrò in una capanna abitata da alcuni tuoi servitori,
poveri di spirito, di quelli cui appartiene il regno dei cieli, e vi trovarono un
libro ov’era scritta la vita di Antonio. Uno dei due cominciò a leggerla […].
Ormai tuo, disse all’amico suo: "Io ormai ho rotto con quelle nostre
ambizioni. Ho deciso di servire Dio, e questo da ora. Comincerò in questo
luogo”. L’altro rispose che lo seguiva per condividere con lui l’alta
ricompensa di così alto servizio. Ormai tuoi entrambi, cominciavano la
costruzione della torre, pagando il prezzo adeguato, e cioè l’abbandono di
tutti i propri beni per essere tuoi seguaci […]. Essi rimasero nella capanna
fissando lo sguardo in cielo. Entrambi erano fidanzati; quando le spose
seppero l’accaduto, consacrarono anch’esse la loro verginità a te[435]».
La verginità e la dimensione escatologica di questa nuova forma di vita
non hanno qui la stessa portata che per l’Ordine delle vergini anche se, in un
certo senso, la vita religiosa nascente s’innesta sul tronco dei vergini
consacrati. La castità nel celibato, per il Regno, viene assunta subito, ma non
necessariamente la verginità. Numerosi racconti mostrano che i convertiti di
ogni genere erano numerosi! Tuttavia, una realtà nuova si impone con un
certo assoluto: lasciare tutto per seguire Cristo. Lasciare tutto, certo, è
lasciare la propria moglie o rinunciare ad averne una. Il celibato è dunque
incluso. Un modo nuovo di seguire Cristo vede così la luce.
Questo genere di vita originale conobbe due specie di realizzazione. Certi
asceti lasciavano il mondo e andavano a vivere nel deserto, come gli eremiti
del deserto di Egitto o le comunità pacomiane. Altri abbandonavano soltanto
il secolo, cioè le ricchezze, il matrimonio, la professione. È il caso del
monachesimo basiliano e agostiniano.
La sequela di Cristo, fondata sulla rinuncia a ogni possesso, diede nascita
così a due correnti: gli eremiti e i cenobiti (uomini e donne). Molto
interessante uno scritto. Alcuni discepoli di Pacomio, per fare vedere che
eremiti e cenobiti vivono dello stesso ideale, hanno messo sulle labbra di
Antonio un discorso in cui egli fa l’elogio della vita cenobitica, presentandola
come un beneficio portato alla vita degli asceti solitari:
Antonio dice ai discepoli di Pacomio: «È un grande servizio di cui
Pacomio si è fatto carico riunendo un così grande numero di fratelli, e lui
cammina sulla via degli Apostoli […]. All’inizio, quando sono diventato
monaco, non c’era un cœnobium per educare altre anime: ognuno dei vecchi
monaci, dopo la persecuzione, praticava l’ascesi isolatamente. Poi, il vostro
padre, per ispirazione del Signore, ha creato questo bell’istituto[436]».
I principali valori della vita religiosa sono stati posti in essere in questo
duplice contesto. Essi discendono tutti dal «Lasciare tutto per seguire Cristo»,
che è l’essenza stessa di questa vita al servizio di Dio. È possibile riassumerli
in pochi punti:
- Una disappropriazione volontaria la cui dimensione escatologica è
chiaramente percepita.
- Una castità perfetta vissuta nel celibato per il Regno.
- Un’obbedienza – rinuncia alla propria volontà – vissuta in modi diversi.
Se ne possono dedurre due forme: l’obbedienza a un superiore o l’obbedienza
a una Regola (Le due possono essere mescolate). Ricordiamo alcuni approcci
tipici.
Una prima forma di obbedienza si incontra in Egitto. I discepoli di un
eremita o i fratelli di un cœnobium obbediscono a un abba rappresentante di
Dio, che svolge il ruolo di padre spirituale. L’obbedienza lega a una
persona[437].
San Basilio, invece, nelle sue prime regole conosce unicamente
l’obbedienza ai comandamenti di Dio[438]; in seguito, egli introduce nelle sue
comunità un superiore vicino alla linea egiziana.
Agostino non ha mai conosciuto altra obbedienza nelle sue comunità se
non l’obbedienza alla Regola, cioè ai comandamenti di Dio, tanto da parte del
responsabile della comunità che dei fratelli[439].
Attraverso Cassiano, in particolare, la nozione di obbedienza operante nei
deserti di Egitto si diffuse nella vita monastica di Occidente. Essa prese
colorazioni diverse a seconda dei rami, da S. Benedetto[440] a sant’Ignazio[441].
La castità nella continenza perfetta per ilo Regno, che fino ad allora
andava di pari passo con la verginità, se ne dissocia ormai per essere integrata
alla vita religiosa nascente. Ma essa non ne è più l’elemento caratteristico.
Essa è un elemento della rinuncia radicale per seguire Cristo, rinuncia
radicale che fonda la vita religiosa.
Possiamo già percepire come l’evoluzione della vita religiosa permetterà
alcuni secoli dopo di isolare i consigli di castità, di povertà e di obbedienza
che faranno oggetto di un voto, e persino di un voto solenne. La solennità dei
voti è proprio nel prolungamento della radicalità del «Lasciare tutto». Ma i
voti sono soltanto un modo particolare di mettere in pratica ciò che è
costitutivo della vita religiosa. Potrebbero essercene altri.
Quanto alla vita comune, essa non fa parte dell’essenza della vita
religiosa. Perché se, per i cenobiti, la vita comune e la messa in comune dei
beni ad immagine della prima comunità di Gerusalemme erano una cosa sola
con il «Lasciare tutto» fondamentale, lo stesso non era per gli eremiti.

2. Evoluzione
Questi elementi si evolveranno nei secoli in modi diversi.
È nel Medioevo che i consigli di povertà, di castità e di obbedienza sono
stati chiaramente percepiti. In forme diverse, essi si ritrovavano in tutte le
forme di vita religiosa. Ciascuno faceva oggetto di un voto, esplicito o
implicito. Ciò ha permesso a S. Tommaso di definire il genere «vita
religiosa».
Altri valori hanno invece perduto vitalità.
L’ideale della prima comunità di Gerusalemme, che ha raggiunto il suo
apogeo con l’Ordine dei Predicatori, scomparirà nelle fondazioni successive
al Medioevo in cui la comunità assumerà un altro significato.
Gli eremiti ed i vergini consacrati scompaiono a poco a poco. Rimarrà
ormai solo la vita religiosa nella forma cenobitica. Da qui la tendenza a
considerare la vita comune e i tre consigli evangelici come caratteristici della
vita religiosa.
I tre voti, istituzionalizzati, prevalgono sulla sequela di Cristo che è la
caratteristica fondamentale della vita religiosa: «Lasciare tutto per seguire
Cristo».
La vita religiosa maschile si clericalizza sempre più e le sue forme laiche
diventano sempre più rare.
La vita religiosa femminile conosce difficoltà derivanti dal legame
stabilito con una stretta clausura.
Si può ancora osservare che ogni elemento della vita religiosa prende
colorazioni estremamente diverse a seconda delle famiglie religiose. Un
riferimento a Cristo, a sua Madre, agli Apostoli ne resta il fondamento, ma i
versetti della Scrittura presi in considerazione dai diversi fondatori variano
quasi all’infinito. Si tratta di un ascolto carismatico della Parola. Ne risultano
approcci teologici dalla colorazioni molteplici. Nessuno si impone più di un
altro.

3. Un grande albero
Nel XX secolo, appaiono – o sono restaurate – nuove forme di vita
consacrata che in qualche modo si riallacciano alla secolarità dei vergini dei
primi secoli che vivevano nel mondo: la vita consacrata esce dai conventi!

A. Gli istituti secolari


Riassumeremo rapidamente i principali tratti caratteristici della vita dei
membri di un istituto secolare. Il loro modo di vita secolare li colloca nella
linea dei vergini dei primi secoli. Essi si ripromettono di seguire Cristo casto,
povero e obbediente, mediante la professione pubblica dei tre consigli
evangelici, che non sono più interpretati nella linea radicale del «Lasciare
tutto» della vita religiosa. È tipico per la povertà, ma pure per l’obbedienza.
Obbediscono a un superiore pur gestendo la propria vita con molte iniziative,
poiché ciascuno vive solo, esercita una professione secolare, ecc.
Dei legami fraterni lo uniscono a un gruppo, all’interno dell’istituto.
Questa nuova forma di vita consacrata eredita la castità per il Regno nella
forma propria della vita religiosa. Eredita pure, in un certo modo, i consigli di
povertà e di obbedienza emersi nel corso dell’evoluzione della vita religiosa,
quantunque essi siano vissuti in modo molto diverso.
Parlare di olocausto[442], in questo contesto, fa perdere all’espressione il
vigore del suo contenuto: S. Tommaso usava questo termine per i voti solenni
di religione, ma la consacrazione negli istituti secolari non ha affatto la stessa
radicalità.

B. Restaurazione delle vergini che vivono nel secolo


Le vergini consacrate sono in linea con le prime vergini cristiane: esse
«penetrano di spirito cristiano le realtà di questo mondo[443]».
Esistono tuttavia differenze importanti fra l’Ordine delle vergini restaurato
e quello dei primi secoli.
L’integrità fisica non è più richiesta per la consacrazione delle vergini[444]:
si mette l’accento sulla testimonianza d’amore per Cristo. L’innovazione è
considerevole, perché le parole «vergine consacrata» non corrispondono più a
quello che dicono. Come meravigliarsi allora che l’accento messo sulla
verginità «sembri spiacere tanto alle interessate quanto agli eventuali
candidati maschili a questa forma di consacrazione[445]»? Non è, in realtà, una
nuova forma di consacrazione che è apparsa sotto una denominazione antica?
La consacrazione delle vergini è ormai riservata a delle donne[446], mentre
la tradizione, come abbiamo detto, conosceva vergini uomini e donne.
Inoltre, perché meravigliarsi che degli eremiti uomini chiedano la
consacrazione dei vergini[447], mentre lo si trova normale per delle donne
monache?
L’Ordine delle vergini restaurato, come gli istituti secolari, eredita in
realtà l’ideale di castità consacrata forgiato dalla vita religiosa.

C. Restaurazione degli eremiti


Gli eremiti ritrovano un posto ufficiale nella Chiesa, gli uomini come le
donne. Ma sul piano giuridico essi formano due categorie: quelli che
appartengono a un istituto religioso (benedettini, carmelitani) e quelli che
dipendono dal vescovo. Vita consecrata, tuttavia, li unisce come appartenenti
alla stessa forma di vita consacrata[448]. Esistono pure degli eremiti che
conducono una autentica vita eremitica senza riconoscimento ecclesiale,
come nei primi secoli della Chiesa: Segno della libertà cristiana, questa
vocazione si accorda male con un quadro istituzionale.
Qualunque sia il loro statuto, la vita degli eremiti è costituita dalle stesse
componenti delle origini: castità, povertà, obbedienza, ritiro dal mondo,
silenzio nella solitudine, preghiera e penitenza[449].

III. ESSENZA DELLA VITA CONSACRATA


Che concludere per l’essenza della vita consacrata?
Per definire la natura di una qualsiasi realtà, bisogna interrogarsi sul suo
inizio e sul suo sviluppo.
A partire da quale germe è nato il grande albero della vita consacrata di
cui parla Lumen gentium? L’approccio storico sembra mostrare che due
elementi soltanto caratterizzano la vita consacrata: una certa forma
particolare di sequela Christi, che ha conosciuto nel corso dei secoli modalità
diverse, e la castità nella continenza perfetta per il Regno. D’altra parte, è
questo principio che, in Vita consecrata, è servito a discernere, fra le nuove
forme di vita apparse recentemente, quelle che possono essere riconosciute
come vita consacrata.
Sul tronco della verginità consacrata si sono innestate tutte le altre forme
di vita consacrata a costituire un grande albero dai numerosi rami.
Se esaminiamo il grande albero nel suo sviluppo odierno, constatiamo che,
a gradi e in forme diverse, l’obbedienza e la povertà si trovano associate alla
castità in tutte le branche innestate sul tronco. I tre consigli fanno oggetto di
un voto, o di un impegno equivalente, che non è sempre esplicito.
Ogni altro elemento è particolare a questa o quella forma di vita
consacrata, che si tratti della vita comune, dei tre voti pubblici espliciti, della
separazione dal mondo, dei versetti della Scrittura su cui si fonda la
riflessione teologica, ecc.

CONCLUSIONE
Ci si può chiedere, al termine di questo capitolo, se la prima domanda da
porsi non riguardi il termine stesso di vita consacrata. È il termine generico
appropriato per designare realtà così diverse come quelle che esso ingloba?
Perché, paradossalmente, la consacrazione non fa parte dell’essenza della vita
consacrata. Una riflessione di P. Raffin a proposito del nuovo rituale della
professione religiosa può aiutare a collocare le influenze che sono
intervenute:
La maniera in cui lo Pseudo-Dionigi ha presentato e commentato (la
consacrazione) nella Gerarchia ecclesiastica, ne ha fatto per una parte il
successo. Secondo Dionigi, la consacrazione monastica stabilisce il
monaco al di sopra della condizione del battezzato, ma al di sotto della
consacrazione sacerdotale. È di Dionigi, o più esattamente della sua
traduzione latina, che S. Tommaso si farà forte esplicitamente per parlare
della professione religiosa come di una consacrazione[450], insistendo
insieme sul carattere irreversibile dell’obbligo contratto – per via
dell’intervento o «benedizione» ecclesiale – e sul carattere totalitario
dell’offerta, da cui l’espressione «olocausto» che prenderà da S. Gregorio
Magno. Lumen gentium e Perfectae caritatis, mostrando che la vocazione
religiosa si radica nella vita battesimale, hanno molta difficoltà a collocare
la «consacrazione religiosa» in rapporto alla «consacrazione
battesimale»[451].
Se uno studio sull’essenza della vita consacrata è davvero necessario, non
lo è meno uno studio sull’essenza delle forme della vita consacrata. Il loro
riconoscimento ecclesiale determina la loro identità, la loro vocazione e la
loro missione nella Chiesa[452]. Ma troppo spesso si confonde questo
approccio con l’essenza propriamente detta.
Forse bisognerebbe fare anche, all’interno della vita religiosa, uno studio
teologico proprio di ciascun ordine o congregazione. Studio che dovrebbe
prendere in conto il modo in cui ogni istituto vive la Parola di Dio, fonte del
suo carisma.
Mentre l’approccio teologico fondato sulle determinazioni canoniche è
essenzialmente intellettuale, quello che prende in conto la storia è spirituale
ed esistenziale nella sua sorgente. Esso corrisponde alle aspirazioni del nostro
mondo contemporaneo. Cosicché sarebbe forse importante dargli diritto di
cittadinanza per una riflessione sulla vita consacrata, come si fa in altri settori
teologici.

Tabella I
Definizione canonica della vita consacrata
Stato di vita stabile: professione dei consigli evangelici (castità, povertà,
obbedienza) che impegna tutta la vita.

Sequela Christi speciale, più da vicino.

per l’onore di Dio


Consacrazione → per la costruzione della Chiesa→ Per la salvezza del mondo
perfezione della carità Segno del Regno
Tabella II
Definizione canonica delle diverse forme di vita consacrata
Istituti religiosi Istituti secolari Vergini consacrate eremiti
uomini-donne Uomini- donne donne Uomini-donne
Tre consigli Tre consigli castità Tre consigli
evangelici evangelici evangelici
Voti pubblici Voti o legami Propositum Voto, promessa o
sacri pubblici pubblico dichiarazione, pubblici
(nella discrezione)
Statuto giuridico Statuto giuridico Statuto giuridico Statuto giuridico
pubblico pubblico pubblico pubblico
istituzione istituzione Ordine delle Stato di vita
vergini riconosciuto dal
vescovo
Stato di vita stabile Stato di vita stabile Stato di vita stabile Stato di vita stabile
Vita regolare Vita secolare Vita secolare Solitudine radicale
Vita in comunità Vive solo (sola)
Legame con la Chiesa Legame con la Chiesa Legame con il vescovo Statuto personale
diocesana e universale diocesana e universale e la Chiesa diocesana stabilito con il
con con vescovo
autonomia degli autonomia degli
istituti istituti
Missione ecclesiale Lavoro professionale Servizio nella Chiesa o Lavoro per
secondo le costituzioni lavoro professionale guadagnarsi da vivere
Tabella III
Essenza della vita consacrata
- Sequela Christi speciale
- Castità nel celibato, per il Regno

Tabella IV
Essenza delle diverse forme di vita consacrata
Vergini Eremiti e cenobiti Istituti secolari
(«Religiosi»)
Sequela di Cristo vergine Lasciare tutto per seguire Sequela di Cristo casto, povero
«Seguire l’agnello Cristo (Mt 4) e obbediente
ovunque egli va» (Ap) ↓
Verginità e castità per il Regno - povertà a dimensione -castità
escatologica -povertà
- castità -obbedienza
- obbedienza
Voto di verginità Impegno variabile per forma e Professione pubblica
contenuto
Ricollegamento a un
raggruppamento fraterno
Ritiro dalla vita secolare Vita secolare
PARTE TERZA
NEL CUORE DELLA CHIESA
L’apporto fondamentale del concilio e della riflessione del Magistero che
è seguita è stato probabilmente la sistemazione della «vocazione
ecclesiale[453]» della vita consacrata.
La vita consacrata « si pone nel cuore stesso della Chiesa[454]», essa è «un
dono di Dio Padre alla sua Chiesa per mezzo dello Spirito[455]», un
carisma[456], cioè «una grazia dello Spirito Santo che, direttamente o
indirettamente, ha un’utilità ecclesiale, ordinato come è all’edificazione della
Chiesa, al bene degli uomini e alle necessità del mondo[457]».
Equivale a dire il legame che la vita consacrata mantiene con la Chiesa.
Come hanno affermato i vescovi nel sinodo sulla vita consacrata: «È cosa che
ci riguarda[458]» .
La consacrazione determina il posto dei consacrati «grande comunità della
Chiesa, del Popolo di Dio[459]». Fa entrare in una relazione di alleanza da cui
risulta un legame speciale con la Chiesa.
Questa alleanza è alleanza nella comunione e nella missione. La vita
consacrata occupa dunque un posto particolare nella «comunione ecclesiale,
nella quale convergono tutti i doni in vista della costruzione del Corpo di
Cristo e della missione della Chiesa nel mondo[460]».
Capitolo I
Legame con la Chiesa
Un legame speciale unisce la vita consacrata alla Chiesa: al suo mistero,
alla sua vita, alla sua santità, alla sua dimensione gerarchica. Il che equivale a
porre la vita consacrata all’interno dell’ecclesiologia del Vaticano II.
I. UNIONE AL MISTERO DELLA CHIESA
I consacrati sono uniti «in modo speciale alla Chiesa e al suo mistero[461]»,
ci dice il Concilio. Qual è dunque la relazione che la vita consacrata
intrattiene con il mistero della Chiesa?
Questo legame è differente per ogni forma di vita consacrata, a causa della
diversità dei carismi che fanno parte della vita consacrata.

1. La vita religiosa
Il concilio ha ricordato che cosa è il «Mistero[462]»: il compimento nella
Chiesa del disegno eterno di Dio che egli ci ha fatto conoscere: ricapitolare
tutto in Cristo (Ef 1, 10), stabilire la comunione tra Dio e gli uomini. Il
«grande Mistero» (Ef 5, 32), per S. Paolo, è l’unione sponsale di Cristo con la
Chiesa. «Poiché la Chiesa è unita a Cristo come al suo Sposo, diventa essa
stessa a sua volta mistero[463]»: è in essa che ormai possiamo contemplare il
Mistero, cioè il Cristo Totale, come dice sant’Agostino.
Manifestare il volto di Cristo ed essere la sua Sposa: questa è la natura
stessa della Chiesa.
La vita religiosa dipende da questo mistero della Chiesa[464]. Essa è infatti
«dono divino che la Chiesa ha ricevuto dal suo Signore[465]». «Essa scaturisce
nel cuore della Chiesa-Mistero, nel punto preciso in cui questa è comunione
di vita già realizzata con Dio[466]».
Attraverso questo dono particolare della grazia dello Spirito Santo che è la
vita religiosa, si manifesta Cristo stesso. I religiosi professano infatti in modo
pubblico i consigli evangelici che sono fondati sulle parole e gli esempi del
Signore[467]e rappresentano nella Chiesa la forma di vita che il Figlio di Dio
ha scelto di assumere[468]. Inoltre, attraverso i diversi carismi che lungo i
secoli hanno diversificato e arricchito il grande carisma della vita religiosa, la
carità di Cristo è manifestata nella sua diversità di espressioni, ai fedeli come
agli infedeli: attraverso i consacrati, «la Chiesa manifesta Cristo, sia nella sua
contemplazione sulla montagna, sia nel suo annuncio del Regno di Dio alle
folle, sia ancora quando guarisce i malati e gli infermi e converte i peccatori a
una vita feconda, quando benedice i bambini e sparge su tutti i suoi
benefici[469]».
Questo dono della vita religiosa, la Chiesa lo presenta come uno stato di
vita stabile ai fedeli di Cristo che Dio chiama a goderne nella professione dei
consigli[470]. Attraverso coloro che entrano in questa alleanza sponsale con dei
voti pubblici, la Chiesa si riconosce «Sposa del Salvatore[471]».
Nella vita religiosa la comunità, e non soltanto ogni consacrato, è
«partecipazione e testimonianza qualificata della Chiesa-Mistero, in quanto
espressione viva e realizzazione privilegiata della sua peculiare “comunione”,
della grande “koinonia” trinitaria cui il Padre ha voluto far partecipare gli
uomini nel Figlio e nello Spirito Santo[472]».
La vita religiosa è dunque direttamente legata al mistero stesso della
Chiesa, poiché «essa implica una testimonianza pubblica resa a Cristo e alla
Chiesa[473]». Questo legame si concretizza in una relazione stretta con la
Chiesa diocesana e la Chiesa universale, secondo il diritto della Chiesa.

2. L’Ordine delle vergini


La vergine consacrata è legata in modo del tutto particolare al mistero
della Chiesa: col rito solenne della consacrazione ella «è costituita persona
consacrata, segno trascendente dell’amore della Chiesa verso Cristo,
immagine escatologica della Sposa celeste e della vita futura[474]».
Il legame diretto delle vergini consacrate con il vescovo e con la Chiesa
diocesana rende visibile il loro legame con il mistero della Chiesa.

3. Gli eremiti
Gli eremiti, «in una più rigorosa separazione dal mondo, nel silenzio della
solitudine, nella continua preghiera e penitenza, dedicano la propria vita alla
lode di Dio e alla salvezza del mondo[475]».
Così, «essi indicano a ogni uomo quell’aspetto interiore del mistero della
Chiesa che è l’intimità personale con Cristo[476]».
Questo legame con la Chiesa prende la forma di un legame stretto con il
loro vescovo. Essi sono pure collegati alla Chiesa diocesana affidata alla loro
preghiera.
4. Gli istituti secolari
Negli istituti secolari la consacrazione è orientata verso il compito di
evangelizzazione della Chiesa[477]. Come tutti i consacrati, essi sono uniti in
modo speciale al mistero della Chiesa mediante la carità cui li conduce la loro
professione dei consigli evangelici[478]. Questo legame li unisce in modo del
tutto speciale alla Chiesa diocesana e alla Chiesa universale.

II. LA VITA CONSACRATA APPARTIENE ALLA VITA DELLA CHIESA


Dire che la vita consacrata appartiene alla vita della Chiesa[479] equivale a
determinarne la collocazione nel popolo di Dio.
Al concilio si è posta la questione di come collocare i religiosi nella
Chiesa, tenuto conto di due esigenze che sembravano imperative. Una di
ordine pastorale: non collocare i religiosi a parte dalla comunità ecclesiale;
l’altra di ordine ecumenico: non presentare due ideali di vita cristiana, uno
dei quali sarebbe più perfetto dell’altro[480].
I religiosi, dunque, furono collocati nel Popolo di Dio[481].
Il numero 13 di Lumen gentium, che presenta come una sintesi di tutta la
costituzione, colloca, fra le altre cose, le diverse categorie di fedeli. Le
differenze fra i credenti sono legate sia agli incarichi, sia agli stati di vita[482].
Fra i fedeli di Cristo si distinguono dunque, dal punto di vista
dell’apostolicità, i membri della gerarchia – i ministri – e i laici: i ministri si
mettono al servizio dei laici dei quali hanno la cura. I membri degli istituti di
vita consacrata formano una terza categoria di fedeli ma da un altro punto di
vista: non c’è una struttura tripartita della Chiesa. I consacrati sono sia
chierici sia laici. Ciò che li distingue è l’avere risposto alla chiamata alla
santità, comune a ogni cristiano, in uno stato di vita stabile[483]che ha per
fondamento la professione dei consigli evangelici.
La tendenza che è potuta esistere in certe epoche di considerare la vita
religiosa come «una specie di via media[484]» fra la condizione dei chierici e
quella dei laici[485]è dunque messa da parte: ma non bisognerebbe credere per
questo che la Chiesa sarebbe pienamente se stessa senza la vita consacrata:
«La vita consacrata, presente fin dagli inizi, non potrà mai mancare alla
Chiesa come un suo elemento irrinunciabile e qualificante, in quanto
espressivo della sua stessa natura. Ciò appare con evidenza dal fatto che la
professione dei consigli evangelici è intimamente connessa col mistero di
Cristo. La concezione di una Chiesa composta unicamente da ministri sacri e
da laici non corrisponde, pertanto, alle intenzioni del suo divino fondatore
quali ci risultano dai Vangeli e dagli altri scritti neotestamentari[486]».
Così, anche se essa non è costitutiva della sua struttura, la vita consacrata
è indispensabile alla Chiesa come un aspetto della sua vita, al punto che, in
paesi di missione, la vita consacrata deve essere promossa fin dal periodo
iniziale della fondazione della Chiesa[487].

III. LA VITA CONSACRATA APPARTIENE ALLA SANTITÀ DELLA CHIESA


Alla domanda: come diventare santi? il Concilio risponde: per diversi
percorsi, tutti fondati su una strada unica, quella della carità.
Il consiglio evangelico della verginità consacrata è uno dei percorsi che
portano alla santità: è quello che prendono le donne che appartengono nella
Chiesa all’Ordine delle vergini.
L’imitazione di Cristo nel suo mistero pasquale è pure favorita dalla
castità nel celibato, dalla povertà e l’obbedienza, con le quali alcuni si
conformano più pienamente a Cristo casto, povero e obbediente. Dei cristiani
che prendono questa via si dice che seguono Cristo più da vicino[488]: si tratta
dei membri degli istituti d vita consacrata. Essi tendono alla santità, come
tutti i cristiani, ma per una via più diretta, stimolando i fratelli col loro
esempio. Ciò ha motivato il posto del capitolo sui religiosi[489] subito dopo
quello sulla chiamata di tutti alla santità[490].
La vita consacrata non entra dunque nella struttura stessa della Chiesa,
come abbiamo visto più su, ma essa è connessa con il suo scopo finale: la
santità[491], cioè la perfezione della carità. Essa vi ci conduce per una via più
diretta.
In questo senso, la vita consacrata appartiene alla santità della Chiesa[492].

IV. VITA CONSACRATA E COSTITUZIONE GERARCHICA DELLA CHIESA


Il carisma della vita consacrata si manifesta concretamente mediante i
diversi carismi ricevuti dai fondatori[493]. E questi chiedono alla gerarchia di
riconoscere l’autenticità del loro carisma[494].
Questo riconoscimento inserisce la vita consacrata nella Chiesa[495]. Da qui
la testimonianza resa così alla Chiesa che comporta una realtà gerarchica[496].
Perché la Chiesa è insieme un segno visibile del mistero di Dio, il sacramento
universale della salvezza[497], e una realtà gerarchica; realtà questa che è «una
disposizione divina concreta mediante la quale questo segno visibile può
essere autenticato e reso efficace[498]».
Il Concilio considera il riconoscimento da parte della Chiesa del carisma
del fondatore, come elemento essenziale dello stato di vita che la vita
consacrata rappresenta.
La Chiesa erige così delle forme durevoli di vita[499]per assicurare la
stabilità dei modi di vita generati mediante la pratica dei consigli evangelici –
dono fattole da Dio. «In altri termini», scrive mons. Philips, «essa accredita il
carisma che certi hanno ricevuto e vi applica il suo proprio sigillo. Questa
approvazione ecclesiale o questa fondazione costituiscono il fattore che
istituisce formalmente l’istituto, quali che siano i membri o la forma esteriore
dei gruppi riconosciuti[500]»
La Chiesa esercita così il ruolo che le spetta, poiché essa è richiesta di un
giudizio sull’autenticità dei doni che lo Spirito le fa[501].
Non è dunque dall’autorità della Chiesa che parte l’iniziativa di istituire la
vita consacrata: questo carisma è nato per impulso dello Spirito[502]. Ma molto
presto, la gerarchia ha regolamentato questo movimento che diventava
sempre più ampio[503].

CONCLUSIONE
La vita consacrata ha dunque un legame speciale con il mistero della
Chiesa. Essa appartiene alla sua vita e alla sua santità. Inoltre, essa è «in
relazione con la struttura divina e gerarchica della Chiesa[504]».
Questa dimensione ecclesiale della vita consacrata sottolinea che la
consacrazione è eminentemente personale ma non individualista.
Capitolo II
Un’alleanza nella comunione
La consacrazione è un’alleanza personale con Dio, ma è pure un’alleanza
nella comunione. Essa non potrebbe nel modo più assoluto ripiegare i
consacrati su se stessi: essa li fa entrare in una fraternità in cui l’amore è
l’esigenza primaria. Questa comunione è immagine della comunione
ecclesiale che partecipa essa stessa alla comunione trinitaria:
La Chiesa è essenzialmente mistero di comunione, “popolo adunato
dall’unità del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo”. La vita fraterna
intende rispecchiare la profondità e la ricchezza di tale mistero,
configurandosi come spazio umano abitato dalla Trinità, che estende così
nella storia i doni della comunione propri delle tre Persone divine[505].
La vita consacrata è infatti, come detto, riflesso e segno espressivo del
mistero di comunione ecclesiale[506], una «confessione della Trinità[507]»,
mediante la vita fraterna nella sua umile realtà quotidiana.
Come la Chiesa, «la comunità religiosa trova il suo archetipo e il suo
dinamismo unificante nella vita di unità delle Persone della SS. Trinità[508]»,
da ciò la sua bellezza[509].

I. LA VITA FRATERNA
La vita fraterna dei consacrati è ad immagine della comunione che univa i
primi cristiani di Gerusalemme intorno agli Apostoli: lo Spirito Santo,
all’indomani della Pentecoste, aveva fatto di un grande numero di discepoli
un cuore solo e un’anima sola. Non ritorneremo su questo aspetto già evocato
nel capitolo sulla Vita apostolica.
Centreremo qui la nostra riflessione sulla dimensione ecclesiologica della
comunione fraterna nei suoi diversi armonici. Ma, per cominciare, che cosa
intende il Magistero per vita fraterna?
Il Codice di Diritto canonico ricorda che la professione dei consigli
evangelici incorpora a un istituto[510], in cui regna fra i membri una vita
fraterna nella comunione[511]. La vita fraterna, in senso proprio, appartiene
agli istituti di vita consacrata, ma riguarda anche le vergini consacrate e gli
eremiti, poiché essi non sono estranei alla comunione ecclesiale[512].
L’ecclesiologia del Vaticano II ha permesso di rinnovare la teologia della
vita fraterna, anima in qualche modo della vita condotta in comune[513], che
sola riscuoteva l’attenzione nel Codice di Diritto canonico del 1917.
Possiamo dunque applicare con larghezza alle diverse branche di vita
consacrata la riflessione del Magistero sulla sorgente spirituale da cui
scaturisce la vita comune dei religiosi.
La vita fraterna è un dono dello Spirito[514]in relazione con la sequela
Christi alla quale i consacrati sono invitati. Il Signore, infatti, è stato « inviato
dal Padre affinché, primogenito tra molti fratelli, istituisse, nel dono del suo
Spirito, una nuova comunione fraterna (GS 32)[515]».
La vita fraterna è prima di tutto comunione col Signore. Per ogni dinamica
di vita fraterna, non bisogna mai dimenticarlo, « Cristo, nel suo mistero
pasquale, rimane il modello di come si costruisce l’unità. Il comando
dell’amore reciproco ha infatti in lui la sorgente, il modello e la misura:
dobbiamo amarci come lui ci ha amato. E lui ci ha amati fino a dar la vita. La
nostra vita è partecipazione alla carità di Cristo, al suo amore per il Padre e
per i fratelli, un amore dimentico di sé[516]».
La vita fraterna «raduna tutti i membri (di un istituto) in Cristo come in
una sola peculiare famiglia[517]». Essa è fondata nel suo amore[518]. Essendo in
comunione nel Signore[519], essi sono membri di lui[520]e fratelli gli uni degli
altri[521]. Essi sono adunati intorno a lui, riuniti nel suo nome[522].
Queste espressioni, utilizzate dal Magistero per parlare della comunità
religiosa[523], si trovano già nel Libro di Horsiese, successore di Pacomio, in
qualche modo padre dei cenobiti. In quest’opera la comunità è presentata
come «la propria famiglia di Dio[524]», perché Dio l’ha riunita da ogni
provenienza «in un popolo di Dio[525]» e ne ha fatto un’immagine della
Chiesa. I fratelli sono chiamati fratelli-membri[526].
L’ecclesiologia che affiora dietro queste espressioni è proprio quella del
Vaticano II: la comunione ne è l’elemento fondamentale[527]. Non si legge in
Lumen gentium che la Chiesa è una comunità di carità[528], la famiglia di
Dio[529], il corpo di Cristo del quale i fedeli sono le membra[530]?
I consacrati hanno dunque da edificare una casa di fratelli, in cui regni la
comunione della carità: l’unione dei cuori è considerata il valore supremo[531].
Il centro della vita fraterna dei consacrati è dunque in modo del tutto ovvio
l’eucaristia, «sacramento dell’amore, segno dell’unità, legame di carità (SC
47)[532]», « segno vivente di una comunione che si costruisce ogni giorno nella
carità[533]».

La vita comune
Nella vita religiosa la vita fraterna è condotta in comune[534]. La comunità
ne costituisce un elemento fondamentale[535]e prende un senso particolare:
«La forma stabile di vita in comunità […] manifesta in modo visibile
l’alleanza e la comunione che la vita religiosa significa[536]». «La comunione
in Cristo si esprime in modo stabile e visibile mediante la vita comune[537]».
La vita in comunità ha valore in se stessa: «Nella vita di comunità, poi,
deve farsi in qualche modo tangibile che la comunione fraterna, prima
d’essere strumento per una determinata missione, è spazio teologale in cui si
può sperimentare la mistica presenza del Signore risorto (cfr. Mt 18, 20)[538].
Questo avviene grazie all’amore reciproco di quanti compongono la
comunità, un amore alimentato dalla Parola e dall’Eucaristia, purificato nel
Sacramento della Riconciliazione, sostenuto dall’implorazione dell’unità,
speciale dono dello Spirito per coloro che si pongono in obbediente ascolto
del Vangelo. È proprio Lui, lo Spirito, ad introdurre l’anima alla comunione
col Padre e con il Figlio suo Gesù Cristo (cfr. 1 Gv 1, 3), comunione nella
quale è la sorgente della vita fraterna[539]».
La comunità è prima di tutto una comunione di fratelli. Ma non bisogna
dimenticarne un altro aspetto: essa è pure «una milizia di Cristo[540]». Già S.
Paolo aveva comparato la vita cristiana a un servizio militare (Ef 6, 10-17). I
martiri e gli asceti poi sono stati considerati come «i soldati di Cristo» per
antonomasia. Per sant’Agostino, erede di una tradizione consolidata, venire
in monastero è entrare «nel servizio dei soldati di Cristo[541]»: il monaco
conduce una guerra spirituale contro il nemico per avere il cuore libero al
servizio di Cristo. S. Benedetto riprende nella sua regola questo paragone e
stabilisce uno stretto legame fra il combattimento condotto dai monaci e la
comunione fraterna: questa è un soccorso nella lotta da impegnare per fare la
propria salvezza. Essa costituisce un aiuto che essenzialmente svolge un
ruolo educativo[542]. Essa è un sostegno per seguire Cristo più da vicino[543].

II. LEGAME CON LA CHIESA-COMUNIONE


Parlare di Chiesa-comunione[544] è esprimere il cuore del Mistero:
La realtà della Chiesa-comunione […] rappresenta il contenuto
centrale del “Mistero”, cioè del disegno divino di salvezza
dell’umanità[545]». La Chiesa è infatti il Popolo di Dio radunato dallo
Spirito, e di cui lo Spirito stabilisce il legame di comunione: «Il Concilio
ha messo in evidenza la natura costitutiva particolare della Chiesa,
presentandola come Mistero (cfr. LG 1). Dal giorno della Pentecoste (cfr.
LG 4), infatti, esiste nel mondo un popolo “nuovo” che, vivificato dallo
Spirito Santo, si riunisce in Cristo per arrivare al Padre (cfr. Ef 2, 18)». I
membri di questo popolo sono chiamati da tutte le nazioni e si fondono tra
di loro in una unità così intima (cfr. LG 9) da non potersi spiegare con
semplici argomenti di natura sociologica, perché esiste in essa una reale
novità che trascende l’ordine umano[546].
Il Vaticano II ha voluto collocare la vita religiosa al centro di questo
mistero di comunione della Chiesa[547]. Di ogni forma di vita consacrata si
può dire ciò che il Magistero dice della Chiesa, perché esiste un’affinità «fra
la vita religiosa e il mistero di una Chiesa di cui lo Spirito Santo “assicura
l’unità […] nella comunione e il servizio” (LG 4)[548]».
Lo Spirito Santo – dal quale la carità è stata diffusa nei nostri cuori[549]
(Rm 5, 5) – è il legame di tutti i membri della Chiesa, della loro unità[550]. Egli
fa di loro «un popolo che trae la sua unità dall’unità del Padre e del Figlio e
dello Spirito Santo[551]». La ragion d’essere della vita fraterna è di realizzare
questo mistero della carità[552], di offrire «al mondo un’immagine della
comunione eterna[553]».
Ad immagine della Chiesa-comunione, la vita fraterna «rende visibile la
comunione che fonda la Chiesa[554]». Sicché i consacrati sono uniti in modo
assai intimo, mediante la loro consacrazione, a ciò che costituisce il cuore
stesso del mistero della Chiesa: un mistero di comunione.
La portata ecclesiale della vita fraterna dei consacrati resta il suo carattere
fondamentale. Convocati e nutriti dallo Spirito, «che ha riunito i primi
credenti e convoca continuamente la Chiesa in un’unica famiglia[555]», essi
formano una cellula di Chiesa, una «comunità ecclesiale[556]». Ecco perché i
consacrati sono chiamati a essere nella Chiesa e nel mondo degli «esperti di
comunione[557]».
Si passa dunque in modo del tutto naturale «dalla Chiesa comunione alla
dimensione comunionale-fraterna della comunità religiosa.
La comunità religiosa, nella sua struttura, nelle sue motivazioni, nei suoi
valori qualificanti, rende pubblicamente visibile e continuamente percepibile
il dono di fraternità fatto da Cristo a tutta la Chiesa. Per ciò stesso essa ha,
come impegno irrinunciabile e come missione, di essere e di apparire una
cellula di intensa comunione fraterna che sia segno e stimolo per tutti i
battezzati (cfr. PC 15°; LG 44c)[558]».
Questa comunione fraterna si realizza a più livelli, in una comunione
organica.

III. IN UNA COMUNIONE ORGANICA


1. Carisma e comunione
Ogni istituto di vita consacrata vive di un carisma particolare ed entra
nella sinfonia che risulta dai diversi carismi che animano la Chiesa. Il che
suppone di entrare in comunione organica con tutti i membri della Chiesa:
La comunità religiosa è cellula di comunione fraterna, chiamata a
vivere animata dal carisma fondazionale; è parte della comunione
organica di tutta la Chiesa, dallo Spirito sempre arricchita con varietà di
ministeri e carismi.
Per entrare a far parte di una tale comunità è necessaria la grazia
particolare di una vocazione. In concreto i membri di una comunità
religiosa appaiono uniti da una comune chiamata di Dio nella linea del
carisma fondazionale, da una tipica comune consacrazione ecclesiale e da
una comune risposta nella partecipazione «all’esperienza dello Spirito»
vissuta e trasmessa dal fondatore e alla sua missione nella Chiesa (cfr. MR
11)[559].
Secondo l’immagine usata da san Paolo, per assicurare la vita del corpo
tutte le membra devono essere in comunione e al servizio le une delle altre:
«Nel mistero della Chiesa, l’unità nel Cristo comporta una mutua comunione
di vita fra i membri[560]» (cfr. 1 Co 12, 12). Lo Spirito Santo è alla fonte dei
mutui rapporti tra i diversi membri della Chiesa e fa della loro comunione
una «comunione organica[561]»; sicché tutti i doni devono essere ordinati
all’unica comunione[562].
Costituendo la vita consacrata in stato di vita, la gerarchia le assegna un
posto particolare nell’organismo vivente che è la Chiesa[563]. Il carisma della
vita consacrata contribuisce così, per parte sua, a costruire la comunione
ecclesiale secondo la sua propria maniera, e ogni istituto arricchisce la Chiesa
mettendo il suo carisma particolare al servizio dell’edificazione del Corpo di
Cristo[564] (Ef 4, 12).
La partecipazione dei consacrati alla comunione ecclesiale si manifesta
mediante la loro comunione con i diversi membri del Corpo di Cristo.
2. Comunione con il successore di Pietro
Un legame di comunione unisce in modo del tutto particolare i consacrati
al successore di Pietro. I documenti del magistero invocano spesso il loro
legame di obbedienza[565], come fonte della loro speciale «comunione di
dottrina e di intenzione[566]», con il Papa. Ne discende la necessità di agire
sempre in comunione con il magistero di Pietro[567]. Vita consecrata presenta,
come fondamento del legame dei consacrati con il Successore di Pietro, un
argomento in linea con l’ecclesiologia di comunione:
il peculiare vincolo di comunione, delle varie forme di vita consacrata […]
con il Successore di Pietro nel suo ministero di unità e di universalità
missionaria[568]» tende alla carità, fonte della comunione missionaria nella
Chiesa universale. Il legame con il Papa favorisce il contributo degli
istituti di vita consacrata a un migliore «servizio di collaborazione fra le
diverse Chiese particolari[569].
L’accento cade sulla carità, la comunione, il servizio.

3. Comunione nella Chiesa particolare


Il senso della comunione ecclesiale dei consacrati si manifesta così nella
loro Chiesa particolare. Ricordava infatti il Concilio che in «ogni Chiesa
particolare è presente e opera la Chiesa di Cristo, una, santa, cattolica e
apostolica[570]». I membri degli istituti di vita consacrata hanno da portare un
contributo per fare crescere la carità non solo al livello della Chiesa
universale, ma anche nelle Chiese particolari. Il loro vincolo con il vescovo è
perciò di primissima importanza. Il vescovo è «padre e pastore dell’intera
Chiesa particolare[571]»; sicché l’esistenza di un «dialogo costante animato
dalla carità[572]» fra i vescovi e i superiori maggiori è di primissima
importanza, in modo particolare per quel che riguarda la pastorale diocesana.
Il vescovo è pure «Maestro di perfezione[573]» per tutti i suoi fedeli, dunque
per i consacrati. San Giovanni Paolo II ha esplicitato il contenuto di questa
responsabilità dei vescovi riguardo alla vita consacrata:
Lo speciale servizio pastorale a cui vi ho invitato non è naturalmente
qualcosa di transitorio o di temporaneo. È una componente essenziale del
vostro ministero di Vescovi (cfr. MR 9 e CD 15). Vorrei sollecitarvi a
continuare a alimentare i vostri religiosi con la Parola di Dio, a chiamarli
ad un’unione più intima con Cristo e a mostrar loro con la parola e
l’esempio la via del discepolato[574].
La consacrazione «determina il posto (dei consacrati) nella vasta comunità
della Chiesa, del popolo di Dio[575]», ma anche «in ogni comunità locale[576]»,
perché è in un ambiente specifico che si inserisce il mistero della Chiesa[577].
Sicché, « anche se appartengono ad un istituto di diritto pontificio, devono
sentirsi veramente partecipi della "famiglia diocesana" (cfr. CD 34)[578]», e
collaborare con i sacerdoti diocesani, i laici, i religiosi, le religiose e i membri
degli istituti secolari del luogo, al servizio della Chiesa locale[579].

4. Comunione fra i diversi istituti


La vita fraterna è l’anima di un istituto, ma gli istituti[580]devono tendere ad
instaurare fra loro una vera vita fraterna, una vita di carità e di
collaborazione: Essi contribuiscono così alla ricchezza della comunità
ecclesiale, come già aveva capito san Bernardo. Egli diceva degli Ordini
religiosi:
Io li ammiro tutti […]. Io appartengo a uno di essi con l’obbedienza,
ma a tutti con la carità. Abbiamo tutti bisogno gli uni degli altri: il bene
spirituale che non ho e che non possiedo, lo ricevo dagli altri […]. In
questo esilio, essendo la Chiesa ancora in pellegrinaggio, la sua unità è,
per così dire, plurale e la sua pluralità unica […]. E tutte le nostre
diversità, che manifestano la ricchezza dei doni di Dio, sussisteranno
nell’unica casa del Padre, che comporta numerose dimore. Ora c’è la
ripartizione delle grazie: allora ci sarà distinzione delle glorie. L’unità, qui
come là, risiede in una stessa carità[581].

IV. UNA COMUNIONE MISSIONARIA


La missione dei consacrati si radica nella comunione di cui essi vivono[582].
L’unità cui tende la vita fraterna, infatti, chiede solo di comunicarsi: essa è
fonte di una potente energia apostolica[583].
Grazie alla loro missione, i consacrati partecipano così alla missione
universale della Chiesa[584]che ha come unico scopo fare partecipare tutti gli
uomini alla comunione trinitaria[585].
La comunione ecclesiale, in cui è inserita la vita consacrata, è una
«comunione che genera la comunione», dunque una «comunione
missionaria[586]». Non è possibile essere membro di Cristo senza desiderare
che lo diventino tutti gli uomini e che essi entrino nella comunione della
Chiesa.
I consacrati diventano così gli «artigiani di questo “progetto di
comunione”, che si trova al vertice della storia dell’uomo secondo Dio (GS
10, 32)[587]», essenzialmente testimoniando con la loro unità che Dio vive in
mezzo a loro[588]e che egli è amore[589].
Fondata sulla carità di Dio che li fa passare dalla morte alla vita (cfr. Gv 3,
[590]
6) , cioè su una carità a dimensione pasquale, divinizzatrice, l’unità dei
membri di un istituto diventa segno della missione di riconciliazione
universale operata dal Signore[591]: riconciliazione degli uomini con il Padre
(entrata nella vita di Dio) e riconciliazione degli uomini tra loro in Cristo.
Capitolo III
Un’alleanza nella missione
Come la vocazione battesimale, la vocazione alla vita consacrata è una
chiamata all’unione con Dio per la salvezza del mondo; è una chiamata alla
santità e all’apostolato[592].
La vita consacrata implica una partecipazione alla missione di salvezza
della Chiesa[593]che continua la missione di Cristo fra gli uomini. Questa
cooperazione dei consacrati alla missione di salvezza della Chiesa[594]si
realizza in molteplici modi secondo il carisma di ciascun istituto[595]. Secondo
la loro specifica vocazione, i consacrati sono spinti «a cooperare alla
realizzazione totale del progetto di Dio[596]».
Uniti alla Chiesa in modo speciale, i consacrati devono votarsi al bene
della Chiesa e allo sviluppo del regno di Dio:
Siccome i consigli evangelici, per mezzo della carità alla quale
conducono, congiungono in modo speciale coloro che li praticano alla
Chiesa e al suo mistero, la loro vita spirituale deve pure essere consacrata
al bene di tutta la Chiesa. Di qui deriva il dovere di lavorare, secondo le
forze e la forma della propria vocazione, sia con la preghiera, sia anche
con l’attività effettiva, a radicare e consolidare negli animi il regno di
Cristo e a dilatarlo in ogni parte della terra. Per questo la Chiesa difende e
sostiene l’indole propria dei vari istituti religiosi[597].
Dal Concilio in poi, ogni riflessione sulla missione dei consacrati si è
sviluppata intorno alla sacramentalità della vita consacrata, ma un simile
approccio non manca di porre dei problemi teologici.

I. VITA CONSACRATA E CHIESA-SACRAMENTO


1. La dimensione sacramentale propria della vita consacrata
La Chiesa ha per missione di essere segno e strumento, sacramento[598],
dell’unione intima con Dio alla quale tutti gli uomini sono chiamati, e
dell’unità di tutto il genere umano[599].
Essere il sacramento dell’intima unione degli uomini con Dio: ecco il
primo fine della Chiesa. Poiché la comunione tra gli uomini si radica
nell’unione con Dio, la Chiesa è anche il sacramento dell’unità del genere
umano. In essa, tale unità è già iniziata[600].
E come sacramento «la Chiesa è strumento di Cristo[601]», strumento di
redenzione degli uomini[602], «progetto visibile dell’amore di Dio per
l’umanità[603]».
Il Magistero, dopo il Concilio, ha abbozzato una riflessione per passare
«dalla Chiesa-Sacramento di unità alla dimensione apostolica[604]» della vita
consacrata.
Ogni forma di vita consacrata partecipa alla dimensione sacramentale
della Chiesa, ma questa assume un rilievo particolarissimo nella vita
religiosa, a causa della vita fraterna condotta in comunità. È questa che i
documenti del Magistero hanno studiato in modo speciale.
Da una parte, la vita religiosa «appartiene al mistero della Chiesa»,
dall’altra essa ha una dimensione di visibilità, un carattere pubblico e
comunitario. Come la Chiesa, essa è dotata di un organismo sociale visibile e
di un elemento invisibile. La Chiesa è infatti espressione del Mistero: essa
manifesta, attraverso la sua dimensione sociale, Cristo che realizza il disegno
di unità del Padre ed è in essa e mediante essa che Cristo compie la sua
alleanza con gli uomini. E ciò ad immagine di Cristo: non ha egli preso una
natura umana che è per lui come un organo vivente di salvezza, organo
visibile unito a lui in modo indissolubile[605]?
Inoltre, nello stato religioso, l’azione consacrante di Dio è resa visibile
mediante un segno esteriore e sociale:
Per il fatto che (la vita religiosa) è un segno esteriore, sociale, del
mistero dell’azione consacrante di Dio nella vita, e per il fatto che essa è
questo grazie alla mediazione della Chiesa al servizio del bene di tutto il
corpo, la vita religiosa partecipa in modo speciale alla natura sacramentale
del Popolo di Dio. E ciò perché fa parte essa stessa della Chiesa come
mistero insieme e realtà sociale, e perché non potrebbe esistere senza
questi due aspetti[606].
Lo stato religioso, a immagine della Chiesa e all’interno del Popolo di
Dio, è dunque un segno della salvezza, ma ne è pure, secondo un modo suo
proprio, strumento[607]. Così, esso partecipa direttamente alla missione
salvifica della Chiesa – portare gli uomini alla comunione con Dio – per
mezzo dei vari apostolati affidati dalla Chiesa ai diversi istituti.
Il documento sulla vita fraterna ha brevemente riassunto il nesso tra
l’apostolato e la comunità strumento di salvezza:
Il senso dell’apostolato è di riportare l’umanità all’unione con Dio e
alla sua unità, mediante la carità divina. La vita fraterna in comune, quale
espressione dell’unione operata dall’amore di Dio, oltre a costituire una
testimonianza essenziale per la evangelizzazione, ha grande importanza
per l’attività apostolica e per la sua finalità ultima. Da qui la forza di
segno e di strumento della comunione fraterna della comunità religiosa.
La comunione fraterna sta infatti all’inizio e alla fine dell’apostolato[608].

2. La vita consacrata, strumento della salvezza?


Segno dell’unione con Dio, della vita di Dio, la vita consacrata ne è pure
lo strumento[609]. Ma si può, da un punto di vista formale, parlare di
sacramentalità per la vita religiosa?
Mons. Philips aveva avviato la riflessione. Guardare la vita consacrata
come un segno non è, diceva, ridurla a un pacco senza contenuto: essa,
infatti, è segno solo «perché contiene interiormente una virtù santificante, il
cui influsso si estende su tutta la comunità credente […]. È un segno carico di
dinamismo[610]». Questo segno ha una visibilità più o meno grande: è
pubblico nel caso dello stato religioso; può essere discreto o persino segreto
negli istituti secolari[611].
Si può muovere un’obiezione: la vita consacrata non è un segno efficace di
salvezza. Il termine strumento di salvezza presenta dunque un’ambiguità,
perché la vita consacrata non trasmette la grazia, come fa la Chiesa con i
sacramenti; essa appartiene alla vita della Chiesa e non alla sua essenza[612].
Essa è un segno che rende una testimonianza ed essa partecipa alla missione
della Chiesa.
Contrariamente al messaggio finale del sinodo (capitolo II)[613], Vita
consecrata mantiene il silenzio circa la dimensione sacramentale della vita
religiosa. Forse a causa dell’ambiguità del termine? Tratteremo dunque della
vita consacrata come segno, poi della sua missione e non della sua
strumentalità.

II. I CONSACRATI, DEI TESTIMONI


La presenza di consacrati nella Chiesa «manifesta chiaramente l’intima
natura della vocazione cristiana[614]», la santità che è unione a Dio nell’amore,
e tale presenza stimola i fedeli nella ricerca di questa santità[615].
La vita consacrata è segno di ciò che la consacrazione battesimale realizza
in ogni cristiano. «Senza questo segno concreto, la carità che anima l’intera
chiesa rischierebbe di raffreddarsi, il paradosso salvifico del vangelo di
smussarsi, il "sale" della fede di diluirsi in un mondo in fase di
secolarizzazione[616]».
Lumen gentium distingue un triplice valore di segno dello stato
religioso[617]: l’aspetto cristologico, l’aspetto escatologico e l’aspetto
trascendentale[618]. Ne parleremo in seguito. Tutto ciò è vero di ogni forma di
vita consacrata.

1. La vita consacrata, segno di Cristo


Segni del Regno per la loro unione a Cristo nell’amore, i consacrati sono
segno di Cristo per il loro modo di vita[619]. Imitando Cristo «più da vicino»
con la loro professione dei consigli evangelici, essi rendono visibili in mezzo
al mondo «in modo esemplare e permanente i tratti caratteristici di Gesù[620]».
Essi manifestano la condizione in cui il Salvatore è venuto: il suo
annientamento nell’umiltà e la sua carità[621], il mistero della redenzione[622].
Essi offrono al mondo un segno visibile dell’insondabile mistero di
Cristo[623]venuto per salvare il mondo, per fare la volontà del Padre suo e
mostrare a tutti il cammino verso la gloria.
La vita consacrata manifesta che l’unione a Dio si compie attraverso il
mistero della redenzione, mediante la salvezza che ci procura Cristo
redentore grazie alla potenza dello Spirito. Con lo stato di consacrazione a
Dio, la Chiesa « mostra come lo Spirito Santo agisca in essa in modo
mirabile[624]».
Persino l’eremita, con la sua vita nascosta agli occhi degli uomini, «è
predicazione silenziosa di colui al quale ha consegnato la sua vita, poiché
Egli è tutto per lui[625]».
La vita consacrata manifesta pure che la venuta di Cristo è oggetto
dell’attesa della Chiesa, di tutti i cristiani, poiché essa è per i consacrati
«l’origine e l’Oriente della loro vita[626]». Essa «ha il compito di additare il
Figlio di Dio fatto uomo come il traguardo escatologico a cui tutto tende, lo
splendore di fronte al quale ogni altra luce impallidisce[627]».

2. Segno escatologico
Il Popolo di Dio «va in cerca della città futura[628]» in cui tutti gli uomini
vivranno in una perfetta comunione con Dio e fra loro. Per guidarlo, il
Signore ha messo sulla sua strada un segno che gli mostri il fine: la vita
consacrata.
I doni dello Spirito sono vari: alcuni li chiama a dare testimonianza
manifesta al desiderio della dimora celeste, contribuendo così a
mantenerlo vivo nell’umanità[629].
Come diceva San Giovanni Paolo II: «Lo stato religioso testimonia
l’indole escatologica della Chiesa, ossia la sua tensione verso il Regno di
Dio, che viene prefigurato e in qualche modo anticipato e pregustato dai voti
di castità, povertà e obbedienza[630]».
La vita consacrata è un segno dei beni celesti già presenti nel mondo[631].
Essa è infatti una vita infeudata allo Spirito Santo, in un amore indiviso per il
Signore, tendente a operare per la comunione degli uomini in Dio.
Tutto questo attestano i cristiani consacrati che «si sforzano di vivere, sin
da quaggiù, ciò che costituirà la vita dell’aldilà[632].»
La vita consacrata annuncia inoltre « la futura risurrezione[633]». Come dice
Matteo, nel mondo della risurrezione, non si prende più moglie né marito, ma
si è come gli angeli nel cielo[634]. La verginità, come la castità per il Regno,
anticipa il mondo della risurrezione mediante il sacrificio che essa fa della
generazione carnale[635].
La vita consacrata annuncia la gloria del Regno dei cieli[636]. Ora questo
è legato alla persona di Cristo, all’unione con lui. Il Regno raggiungerà la sua
pienezza quando la Chiesa sarà finalmente riunita a Cristo nella gloria,
partecipando alla gloria del Padre mediante l’amore. È verso questo fine che
la Chiesa è protesa ed anela[637], e la vita consacrata annuncia in qualche
modo questa gloria del Regno. Infatti, essa prende il suo senso dall’attrazione
esercitata dall’amore di Cristo. È una scelta del Signore esclusiva per essere
sempre con lui (1 Ts 4, 17), ciò che per san Paolo è l’essenziale della gloria
alla quale siamo chiamati. L’unione con Cristo, conseguenza di questa scelta,
è dunque un’anticipazione della gloria che risulta da una specie di morte:
morte a ciò che in questo mondo è possesso, amore non condiviso, potere.
Il Regno è quella comunione piena con Dio e con gli uomini che lo Spirito
Santo realizza già nella Chiesa[638]. Ora, la professione dei consigli evangelici
fa dei consacrati «un segno profetico dell’intima comunione con Dio
sommamente amato[639]».
I consacrati annunciano già la gloria celeste del Regno mediante la
perfezione della carità nel servizio del Regno[640], mostrando «l’unitarietà del
comandamento dell’amore[641]» con il servizio ai loro fratelli. L’unione a Dio
prodotta dall’azione consacrante di Dio nella vita anticipa in qualche maniera
nel mondo la presenza dei beni del Regno.
Bisognerebbe pure aggiungere che la vita consacrata, attraverso la ricerca
di comunione fraterna che discende dall’unione di ciascuno dei suoi membri
con il Signore, è segno della comunione di tutti gli uomini in Cristo, già
cominciata nella Chiesa e che troverà il suo compimento nel Regno.

3. Testimoni della trascendenza del Regno di Dio


La vita consacrata fa vedere in modo particolare come il «Regno di Dio è
elevato sopra tutte le cose terrestri e come le sue esigenze sono supreme[642]».
Essa testimonia che l’accoglienza della salvezza, la trasfigurazione
dell’essere e l’offerta di se stessi a Dio, può avvenire solo mediante una vita
secondo lo spirito delle beatitudini[643]. I consacrati «tengono così viva nei
battezzati la consapevolezza dei valori fondamentali del Vangelo[644].» Sono
in tal modo testimoni della trascendenza di Dio e del suo regno[645].
Qualsiasi consacrato, grazie al dono di se stesso a Dio, rende
testimonianza alla sua trascendenza. Egli è segno della santità e dell’assoluto
di Dio[646]. Ma ciò è specialmente vero dei religiosi che, per tutta la loro vita,
rendono un culto a Dio.

III. CONSACRAZIONE E MISSIONE


Il servizio della Chiesa compiuto dai consacrati ha la sua sorgente nella
loro consacrazione particolare[647], come la missione di Cristo è legata alla sua
consacrazione: il Figlio, infatti, è stato consacrato dal Padre e inviato in modo
eminente[648] (cfr. Gv 10, 36). Egli è «il Consacrato per eccellenza e
l’Apostolo del Padre[649]». «I Vangeli rendono testimonianza a Cristo della
fedeltà con cui ha adempiuto la missione per la quale lo Spirito l’aveva
consacrato[650]».
Gesù era consapevolissimo (di essere inviato al servizio di Dio).
Consacrato e mandato per portare la salvezza di Dio, egli era totalmente al
servizio del Padre suo, nell’adorazione, nell’amore e nell’abbandono di sé,
e totalmente consegnato all’opera del Padre, cioè alla salvezza del
mondo[651].
Cristo era dunque totalmente dedito all’opera del Padre per la quale era
stato consacrato. Allo stesso modo, la missione delle persone «consacrate»
discende dalla loro consacrazione. Essa è una partecipazione speciale a quella
di Cristo, per il fatto della profondità e della forza del loro radicamento in
lui[652].
Quando Dio sceglie qualcuno, lo consacra per gli altri. «Gli dona un
carisma speciale per realizzare il suo progetto di riconciliazione per la
salvezza del genere umano. Non si contenta di scegliere qualcuno, di metterlo
da parte e di consacrarselo, ma lo fa entrare nel suo progetto divino. La
consacrazione trascina inevitabilmente la missione. Sono le due facce di una
stessa realtà […]. Totalmente presi dall’amore del Padre, (i consacrati) sono,
proprio per questo, interamente consegnati all’opera di salvezza di Cristo, per
i loro fratelli e le loro sorelle[653]».
Consacrazione e missione sono le due facce di una stessa realtà. È
significativo, d’altra parte, che i consigli evangelici siano in stretta relazione
con Gesù consacrato e inviato che si è fatto povero per amore per noi, che ha
amato di un amore universale e fino all’ultimo, che compie la volontà del
Padre che lo ha mandato diventando così principio (causa) di salvezza per
tutti coloro che gli obbediscono[654].

IV. SACERDOTI, PROFETI E RE, NEL POPOLO DI DIO


Nel popolo di Dio, ogni battezzato partecipa alla triplice missione di
Cristo: sacerdotale, profetica e regale. Per effetto della loro consacrazione
speciale che si radica nella consacrazione battesimale, i consacrati vi
partecipano in una forma che è loro propria. Rivolgendosi ai religiosi, San
Giovanni Paolo II diceva:
La missione universale del popolo di Dio si radica nella missione
messianica di Cristo stesso – profeta, sacerdote e re –, alla quale tutti
partecipano in diversi modi. La forma di partecipazione propria delle
persone “consacrate” corrisponde alla forma del vostro radicamento in
Cristo. Della profondità e della forza di questo radicamento decide proprio
la professione religiosa[655].
Con tutta evidenza, ciò vale per tutti i consacrati.
Come tutti i battezzati, i consacrati partecipano all’ufficio sacerdotale
mediante il quale Gesù si è offerto al Padre e continua a offrirsi
nell’eucaristia per la salvezza del mondo[656]. Essi partecipano alla funzione
sacerdotale di Cristo essenzialmente con l’aspetto cultuale della loro vita[657],
in modo del tutto particolare con l’offerta di se stessi in sacrificio, realizzata
con i voti pubblici.
La loro partecipazione quotidiana all’eucaristia[658]è al centro del loro
ufficio sacerdotale, come pure il ricevimento frequente del sacramento di
riconciliazione[659]. Essi partecipano pure a titolo speciale al culto di tutta la
Chiesa, con la celebrazione quotidiana della Liturgia delle Ore in nome della
Chiesa[660].
I membri degli istituti secolari che, per la loro consacrazione, lavorano ad
ordinare secondo Dio le realtà temporali, consacrano a Dio il mondo stesso,
secondo la loro vocazione secolare[661].
I consacrati partecipano all’ufficio profetico di Cristo essenzialmente
mediante lo stato di vita da loro abbracciato. La vita consacrata testimonia
Cristo, il suo mistero pasquale. Essa proclama il Regno del Padre[662]. E la
professione dei consigli evangelici manifesta la radicalità di una vita secondo
le Beatitudini, e risponde così alle «tre principali sfide […] lanciate dalla
società contemporanea: […] una cultura edonistica, un materialismo avido di
possesso […], un uso distorto della libertà[663]».
Tutti i consacrati hanno una responsabilità nel servizio della Parola; ma
certi hanno per missione specifica il suo annuncio esplicito[664], collaborando
così alla missione profetica della gerarchia. Molti partecipano a una
evangelizzazione diretta, secondo il carisma proprio del loro istituto
riconosciuto dalla Chiesa.
Tutti i consacrati poi devono avere ogni giorno la Scrittura fra le mani
«per trarre dalla sua lettura e dalla sua meditazione “la sublime scienza di
Gesù Cristo” (Fil 3, 8)[665]»: la conoscenza della verità è indispensabile per
poterla testimoniare e annunciare. Come dimostra la vita del profeta Elia, «la
vera profezia nasce dalla Parola nelle diverse circostanze della storia. Il
profeta sente ardere nel cuore la passione per la santità di Dio e, dopo averne
accolto nel dialogo della preghiera la parola, la proclama con la vita, con le
labbra e con i gesti, facendosi portavoce di Dio contro il male ed il
peccato[666]».
I consacrati partecipano infine all’ufficio regale di Cristo, prima di tutto,
col loro proposito di vivere con maggiore assolutezza il dono della
conversione ricevuto al battesimo[667], menando la lotta spirituale per
distruggere in sé il regno del peccato (cfr. Rm 6, 12) e stabilire dentro di sé la
libertà regale[668]. La loro consacrazione, grazie al loro radicamento nel
mistero pasquale, contribuisce a ciò potentemente.
I consacrati sono anche al servizio della Chiesa e degli uomini per il loro
stesso stato di vita: il loro primo servizio è di essere segno del Regno.
Con la loro professione di castità, a causa del Regno, essi sono totalmente
consegnati al servizio dei loro fratelli, nella carità. E la loro professione dei
consigli evangelici impone loro di lavorare a «radicare e consolidare negli
animi il regno di Cristo e a dilatarlo in ogni parte della terra[669]».
Come ricordava San Giovanni Paolo II in Christifideles laici, è «proprio
perché deriva dalla comunione ecclesiale, (che) la partecipazione dei fedeli
laici al triplice ufficio di Cristo esige d’essere vissuta e attuata nella
comunione e per la crescita della comunione stessa[670]». Egli si rifaceva alla
parola di sant’Agostino: «Allo stesso modo che ci chiamiamo cristiani in
ragione dell’unzione (chrisma) mistica, noi tutti ci chiamiamo sacerdoti
perché siamo membri dell’unico Sacerdote[671]».
È pure all’interno della comunità ecclesiale che i consacrati partecipano
alla missione messianica di Cristo, secondo la loro specifica vocazione.
I consacrati sacerdoti, religiosi o membri di istituti secolari, che sono
configurati a Cristo Capo e pastore della Chiesa per il loro sacerdozio
ministeriale, compiono – come tutti i sacerdoti – la missione profetica,
sacerdotale e regale di Cristo in nome di lui[672]. Ma secondo il carisma del
loro istituto, essi mettono l’accento sull’uno o l’altro aspetto della missione di
Cristo alla quale partecipano.

V. LA VITA CONSACRATA AL SERVIZIO DELLA CHIESA


La vita consacrata si pone nel cuore stesso della Chiesa come elemento
decisivo per la sua missione, giacché esprime l’intima natura della
vocazione cristiana e la tensione di tutta la Chiesa-Sposa verso l’unione
con l’unico Sposo[673].
Questa la missione specifica della vita consacrata. I suoi diversi carismi
sono tutti espressioni della carità stessa di Dio – fonte della missione –,
adattate al tempo presente[674]. I consacrati servono dunque la missione della
Chiesa[675]sotto forme diverse; ma la loro prima missione è di vivere la loro
consacrazione[676]: « Nella misura in cui il consacrato vive una vita
unicamente dedita al Padre (cfr. Lc 2, 49; Gv 4, 34), afferrata da Cristo (cfr.
Gv 15, 16; Gal 1, 15-16), animata dallo Spirito (cfr. Lc 24, 49; At 1, 8; 2, 4),
egli coopera efficacemente alla missione del Signore Gesù (cfr. Gv 20, 21),
contribuendo in modo particolarmente profondo al rinnovamento del
mondo[677]».
Seguendo Cristo «più da vicino» e manifestando «più chiaramente» il suo
annientamento mediante la professione dei consigli evangelici, i consacrati si
trovano «più profondamente» presenti, nel cuore di Cristo, ai loro
contemporanei. Inoltre, essi «stimolano i loro fratelli con il loro esempio[678]».
Essi danno una «silenziosa testimonianza di povertà e di distacco, di
purezza e di trasparenza, di abbandono nell’ubbidienza[679]»; i loro modi di
vivere sono «voci che affermano con fiducia e convinzione: Abbiamo visto il
Signore. Egli è risuscitato. Abbiamo udito la sua Parola[680]».
Ma dal momento che si dedicano «al servizio della Chiesa in forza della
stessa consacrazione, sono tenuti all’obbligo di prestare l’opera loro in modo
speciale nell’azione missionaria[681]».
La loro missione è duplice: è una missione di evangelizzazione e una
missione nel mondo.
I consacrati devono avere coscienza di appartenere a « un popolo
missionario, infine, che non si contenta di vedere la Chiesa restare un
“piccolo gregge” ma che brama che il Vangelo sia annunciato a tutti gli
uomini e che il mondo sappia che “non c’è sotto il cielo un altro nome dato
agli uomini per il quale noi dobbiamo essere salvati” (At 4, 12) se non quello
di Gesú Cristo (cfr. LG 9)[682]».
I consacrati partecipano all’evangelizzazione dei cristiani che hanno da
approfondire la loro fede, consolidarla, nutrirla, e all’evangelizzazione di chi
non ha ancora ricevuto il primo annuncio della fede. Qui, i consacrati sono
spesso «agli avamposti della missione[683]». Il pensiero dell’evangelizzazione
li deve anche rendere attenti al dialogo con le altre religioni, cristiane o non
cristiane[684].
Contribuire all’evangelizzazione, è prolungare in qualche modo l’umanità
di Cristo[685], partecipare all’amore di Dio per gli uomini in un umile servizio.
Agostino ha mirabilmente descritto questo servizio del Regno commentando
il vangelo della Trasfigurazione. Egli invita Pietro a ridiscendere dalla
montagna:
Scendi, Pietro; desideravi riposare sul monte: scendi; predica la Parola
di Dio, insisti in ogni occasione opportuna e importuna, rimprovera,
esorta, incoraggia usando tutta la tua pazienza e la tua capacità di
insegnare. Lavora, affaticati molto, accetta anche sofferenze e supplizi,
affinché, mediante il candore e la bellezza delle buone opere, tu possegga
nella carità ciò che è simboleggiato nel candore delle vesti del Signore[686].
I consacrati contribuiscono pure allo sviluppo della città terrestre:
Né pensi alcuno che i religiosi con la loro consacrazione diventino
estranei agli uomini o inutili nella città terrestre. Poiché, se anche talora
non sono direttamente presenti a fianco dei loro contemporanei, li tengono
tuttavia presenti in modo più profondo con la tenerezza di Cristo, e con
essi collaborano spiritualmente, affinché la edificazione della città terrena
sia sempre fondata nel Signore, e a lui diretta, né avvenga che lavorino
invano quelli che la stanno edificando [687].
I consacrati hanno contribuito e contribuiscono largamente « a
promuovere l’elevazione umana e spirituale dei popoli[688]. »
I campi in cui si esercita la missione dei religiosi nel mondo possono
raggrupparsi in alcune grandi direttrici: la scelta per i poveri e per la giustizia
oggi, le attività e le opere sociali[689], la cultura[690]. La loro missione è un
servizio di Chiesa affidato dalla Chiesa, secondo il carisma del loro istituto.
I membri degli istituti secolari hanno «una presenza più diretta e una
implicazione più piena nelle realtà e strutture secolari». Essi esercitano il loro
apostolato «valorizzando le strutture stesse del mondo»[691], come «il lievito
nella farina, […] essi perseguono l’opera della salvezza trasmettendo l’amore
di Cristo con la loro presenza nel mondo e santificandolo dall’interno[692]».
Essi continuano nel tempo l’opera di salvezza di Cristo, «vivendo con gli
uomini nel mondo[693]». Essi si sforzano, «come un fermento, di permeare
ogni realtà di spirito evangelico per consolidare e far crescere il Corpo di
Cristo[694]».
Vedremo ora le diverse forme di missione degli istituti religiosi.

VI. LA MISSIONE DELLA VITA RELIGIOSA


I religiosi perseguono tutti uno stesso fine, sia con una vita consacrata alla
contemplazione, sia con la predicazione, sia con le opere di misericordia[695],
secondo il carisma dei diversi istituti. Essi hanno una caratteristica propria
rispetto alle altre forme di vita consacrata: prendono parte alla missione
mediante «la vita fraterna in comunità[696]».
1. La missione dei contemplativi
Perfectae caritatis riconosce che la vocazione contemplativa è legittima
nella Chiesa[697]. Essa fa parte delle diverse vocazioni date da Dio (cfr. Rm
12, 4) e rimane importante quale che sia l’urgenza dell’apostolato attivo. Essa
occupa, ci dice il decreto, un posto eminente[698]. La vita degli istituti
contemplativi, infatti, « esprime il volto più santo della Chiesa, "comunità
orante" che col suo Sposo Gesù Cristo s’immola per amore, per la gloria del
Padre e la salvezza del mondo[699]».
L’esistenza degli istituti integralmente ordinati alla contemplazione
ricorda così che la vocazione della Chiesa è duplice: l’azione e la
contemplazione, così che «ciò che in essa è umano sia ordinato e subordinato
al divino, il visibile all’invisibile, l’azione alla contemplazione[700]». L’azione,
l’annuncio del Vangelo, la conversione degli uomini, sono ordinati all’unione
di tutti gli uomini con Dio, « a quella contemplazione eterna, che costituisce
la nostra comune vocazione[701]».
La contemplazione è il frutto per eccellenza della «vita nello Spirito»,
vocazione comune dei battezzati; essa è la pienezza della chiamata di ogni
cristiano alla perfezione della carità. È una realtà di grazia, un dono di Dio
che permette al credente di conoscere il Padre (cfr. Gv 14, 8), nel mistero
della comunione trinitaria (cfr. 1 Gv 1, 1-3), al fine di poter assaporare «le
profondità di Dio[702]» (1 Co 2, 10).
La contemplazione deve dunque in qualche modo incontrarsi con ogni
forma di vita cristiana[703], anche se, quaggiù, essa non diventa esperienza
cosciente per ogni cristiano. E ogni forma di vita religiosa include, a fortiori,
una dimensione contemplativa« risposta teologale di fede, speranza e amore
con cui il credente si apre alla rivelazione e alla comunione del Dio vivente
per Cristo nello Spirito Santo [704]».
I contemplativi seguono Cristo nella sua contemplazione sul monte[705]e
compiono così la sua missione di salvezza: il Vangelo ci riferisce infatti che
«Gesù si ritirava solo sulla montagna e pregava[706]».
Così i contemplativi si consacrano alla ricerca prioritaria, se non esclusiva,
di Dio[707], che è essenzialmente contemplazione del mistero della
salvezza[708], contemplazione delle realtà divine[709]. Questa contemplazione è
al centro della loro sequela di Cristo, e la rinnova vitalmente[710].
Gli istituti dediti interamente alla contemplazione […] danno
incremento al popolo di Dio con una segreta fecondità apostolica[711].
Tutti i religiosi devono promuovere il regno di Cristo con la preghiera; ma
mentre per alcuni la preghiera ha una fioritura nell’azione, per altri essa è la
sola espressione della loro partecipazione all’espansione del regno di Cristo.
La «contemplazione che feconda l’apostolato[712]» è il modo in cui i
contemplativi partecipano all’apostolato della Chiesa. La loro missione
specifica in seno alla Chiesa universale come alle Chiese particolari[713], la
loro missione fondamentale, è la vita contemplativa stessa[714]: « è il loro
modo tipico e caratteristico, secondo uno speciale disegno di Dio, di essere
Chiesa, di vivere nella Chiesa, di realizzare la comunione con la Chiesa, di
compiere una missione nella Chiesa[715]».
Il ruolo degli istituti integralmente indirizzati alla contemplazione è
duplice. Riguardo a Dio: il sacrificio di lode; riguardo al popolo di Dio: un
arricchimento mediante i numerosi frutti di santità e l’esempio[716].
I contemplativi sono […] nel cuore della Chiesa. La loro preghiera,
specialmente l’unione al sacrificio di Cristo nell’eucaristia e la
celebrazione dell’Ufficio divino, è il compimento di una funzione
essenziale alla comunità ecclesiale, vale a dire la glorificazione di Dio
[…]. Tale è in verità il culmine cui tende l’azione della Chiesa[717].

2. La missione in vita apostolica


L’apostolato[718]è un’opera di evangelizzazione. È «portare la Buona
Novella in tutti gli strati dell’umanità, è, col suo influsso, trasformare dal di
dentro, rendere nuova l’umanità stessa[719]», è prolungare la missione di
Cristo nella Chiesa, manifestarlo ai fedeli come agli infedeli. Certi lo
manifestano «sia nel suo annuncio del regno di Dio alle turbe, sia quando
risana i malati e gli infermi e converte a miglior vita i peccatori, sia quando
benedice i fanciulli e fa del bene a tutti[720]».
C’è evangelizzazione solo a partire dal momento in cui Cristo è
manifestato; la dedizione deve sfociare nell’annuncio esplicito della persona
di Cristo perché ci sia apostolato. L’apostolato è una evangelizzazione
diretta[721].
Questo annuncio di Cristo si fa in «istituti, clericali o laicali, dediti alle
varie opere di apostolato […]. In questi istituti l’azione apostolica e
caritatevole rientra nella natura stessa della vita religiosa[722]».
Fra le opere di apostolato notiamo quelle enumerate da S. Paolo: il
servizio, l’insegnamento, l’esortazione, il dono senza calcolo, la misericordia
(cfr. Rm 12, 6-8).
La distinzione fra vita attiva e vita mista è stata volutamente evitata in
Perfectae caritatis[723]; si parla soltanto «di istituti dediti alle diverse opere
d’apostolato». Ne risulta un’assenza di riflessione teologica al livello dei
diversi tipi di missione. E PC 8 riguarda, in realtà, solo gli istituti di vita
attiva[724]. D’altra parte, nessuno degli schemi preparatori si è occupato degli
Ordini apostolici[725]. Si è dovuto attendere Vita consecrata per vederli
menzionati.
Non sono stati dunque chiaramente definiti i diversi tipi di apostolato né
ciò che inglobavano le espressioni «opere d’apostolato», «attività
apostolica». Non si fa nessuna distinzione tra l’opera apostolica degli Ordini
mendicanti (insegnamento della dottrina e predicazione) e le opere di ordine
pastorale o caritativo, o consacrate all’insegnamento, alla missione[726]. Nel
primo caso si tratta di una partecipazione all’opera propria del ministero
episcopale[727], nel secondo di una cooperazione all’incarico pastorale del
vescovo diocesano[728].
Evangelica testificatio consacra tuttavia un paragrafo speciale alla
«missione più essenziale (dell’apostolato): l’annuncio della Parola di
Dio[729]». In tale documento, questa missione è distinta dagli altri compiti al
servizio degli uomini[730]. Distinzione che certamente si spiega con la
redazione del testo da parte di un domenicano[731].
Come osserva J.-M.-R. Tillard, il pensiero teologico consacrato all’azione
apostolica è in una situazione di ricerca, e i testi conciliari sono un punto di
partenza più che una risposta[732].

3. Fonte dell’apostolato dei religiosi


Quando approva il carisma di un istituto religioso, la Chiesa gli delega una
porzione della missione di Cristo conforme a quel carisma: è attraverso i
servizi concreti per i quali sono incaricati dalla Chiesa che i religiosi
partecipano all’opera salvifica di Cristo. Ogni religioso realizza dunque il suo
apostolato all’interno della missione ecclesiale dell’istituto. Egli è mandato in
comunione con il suo istituto. Così, una caratteristica dell’apostolato dei
religiosi è di essere sempre comunitario, in un modo o in un altro[733].
L’apostolato dei religiosi è dunque diverso da quello dei membri degli
istituti secolari. Esso si pone al di fuori delle strutture secolari; ha la sua fonte
nell’obbedienza religiosa. Le loro opere ecclesiali e comunitarie di
evangelizzazione sono vissute nell’obbedienza. È così che i religiosi «sono
autenticamente apostolici, non perché essi abbiano un “apostolato”, ma
perché vivono come vivevano gli Apostoli: alla sequela di Cristo, nel servizio
e la comunione, secondo l’insegnamento del Vangelo, nella Chiesa che egli
ha fondato[734]». La loro missione specifica è in armonia con la missione degli
Apostoli mandati in tutto il mondo per fare discepoli in tutte le nazioni (Mt
28, 19), ed essa è unita alla missione dell’ordine gerarchico. Il loro apostolato
diventa amore per la Chiesa[735].

PREGHIERA ALLA TRINITÀ


Trinità Santissima, beata e beatificante, rendi beati i tuoi figli e le tue figlie
che hai chiamato a confessare la grandezza del tuo amore, della tua bontà
misericordiosa e della tua bellezza.
Padre Santo, santifica i figli e le figlie che si sono consacrati a Te, per la
gloria del tuo nome. Accompagnali con la tua potenza, perché possano
testimoniare che Tu sei l’Origine di tutto, l’unica sorgente dell’amore e della
libertà. Ti ringraziamo per il dono della vita consacrata, che nella fede cerca
Te e nella sua missione universale invita tutti a camminare verso Te.
Salvatore Gesù, Verbo Incarnato, come hai consegnato la tua forma di vita
a quelli che hai chiamato, continua ad attirare a Te persone che, per l’umanità
del nostro tempo, siano depositarie di misericordia, preannuncio del tuo
ritorno, segno vivente dei beni della risurrezione futura. Nessuna tribolazione
li separi da Te e dal tuo amore!
Spirito Santo, Amore riversato nei cuori, che dai grazia ed ispirazione alle
menti, Fonte perenne di vita, che porti a compimento la missione di Cristo
con i numerosi carismi, noi Ti preghiamo per tutte le persone consacrate.
Riempi il loro cuore con l’intima certezza d’essere state prescelte per amare,
lodare e servire. Fa’ gustare loro la tua amicizia, riempile della tua gioia e del
tuo conforto, aiutale a superare i momenti di difficoltà e a rialzarsi con
fiducia dopo le cadute, rendile specchio della bellezza divina. Da’ loro il
coraggio di affrontare le sfide del nostro tempo e la grazia di portare agli
uomini la benignità e l’umanità del Salvatore nostro Gesù Cristo (cfr. Tit 3,
4). (VC 111).
Capitolo IV
Maria e la vita consacrata
Un approfondimento del legame che unisce la vita consacrata alla Chiesa
si allinea con un approfondimento di quello che la unisce a Maria. Non deve
meravigliare poiché Maria e la vita consacrata hanno in comune un’affinità
particolare con il mistero della Chiesa:
Tra Maria e la Chiesa esistono molteplici e stretti legami. Lei ne è il
membro più eminente ed è sua Madre. Ne è il modello nella fede, nella
carità e nella perfetta unione a Cristo. È per essa un segno di sicura
speranza e di consolazione fino alla venuta del Giorno del Signore (cfr.
LG 53.63.68). La vita religiosa mantiene anche un legame particolare con
il mistero della Chiesa[736].
Quello che Maria è per la Chiesa: Madre ed esempio, lo è dunque più
specialmente per i consacrati. Ella è pure per loro segno di speranza: «su
questa terra […], (Maria) brilla ora quale segno di sicura speranza[737]» per
tutti i cristiani e in modo particolarissimo per i consacrati che riconoscono in
lei la realizzazione di tutti i valori profondi della loro vita verso i quali essi
tendono. È con lo sguardo a Maria che la vita consacrata può prendere una
più profonda consapevolezza di sé[738].
La dolcissima Vergine Maria «riflette con la più grande perfezione la
bellezza divina[739]», la sua «vita è per tutti una regola di condotta[740]». Ella è
dunque «modello e patrona di ogni vita consacrata[741]». Non è lei la «madre
di Colui che è stato consacrato e mandato[742]»?

I. MARIA, ESEMPIO DELLA SEQUELA DI CRISTO


Maria, la prima, si è messa alla sequela del Figlio: «Madre, (Maria) porta
Cristo sulle braccia, al tempo stesso risponde nel modo più perfetto alla sua
chiamata: “Seguimi”. E lo segue – lei, la Madre – come suo Maestro in
castità, in povertà e in obbedienza[743]».
I Vangeli ci hanno riportato alcuni tratti raccolti in diverse tappe della sua
vita: Maria, serva del Signore nella povertà degli anawim[744] fu povera a
Betlemme e povera al Calvario. Fu obbediente all’Annunciazione. Ai piedi
della croce, è la vergine obbediente fino ad acconsentire alla morte del Figlio
che si è fatto lui stesso obbediente fino alla morte[745] E il suo «sì a Dio ha
cambiato il corso della nostra storia[746]».
II. MARIA ESEMPIO DI CONSACRAZIONE
«Maria ha mostrato lungo tutta la sua vita i valori verso cui tende la
consacrazione religiosa[747]». Modello per tutta la Chiesa, Maria lo è in modo
specialissimo per le persone consacrate all’interno della Chiesa[748]. Lei è la
prima fra tutte le persone consacrate all’interno della Chiesa[749]. Ella «ricorda
ai consacrati il primato dell’iniziativa di Dio […]; Lei è modello
dell’accoglienza della grazia[750].» Totalmente consacrata a Dio, lei è «l’arca
della nuova alleanza[751]».
Per i religiosi e per le vergini consacrate, Maria è modello di una
consacrazione di tipo sponsale:
«Il suo amore sponsale attinge il vertice nella maternità divina per la
potenza dello Spirito Santo[752]». Così, «nel suo fiat e nel suo magnificat, la
vita religiosa trova in toto la sua apertura all’azione consacratrice di Dio e il
trasalimento di gioia che essa ha provocato[753]».

III. MARIA, ESEMPIO NELLA MISSIONE


Per i consacrati, Maria è anche esempio di partecipazione alla missione
della Chiesa[754]. Missionaria, Maria lo è stata «affrettandosi a recarsi a Ain
Karim[755]», percependo «le necessità della gente a Cana[756]». Lei è pure il
testimone fedele ai piedi della croce, il centro di unità che radunava la
giovane Chiesa nell’attesa dello Spirito Santo[757].
Ella è così il modello dell’amore materno che deve abitare il cuore di
coloro che lavorano alla rigenerazione degli uomini[758]. Ella consacrò tutta la
sua vita con amore purissimo alla causa del Regno dei cieli[759].
I consacrati partecipano in modo del tutto speciale con la loro castità alla
rinascita spirituale degli uomini, sull’esempio della Vergine Maria che è
veramente «madre delle membra (di Cristo)... perché cooperò con la carità
alla nascita dei fedeli della Chiesa, i quali di quel Capo sono le membra[760]».

IV. MARIA, ESEMPIO EMINENTE DI VITA CONTEMPLATIVA


Maria è esempio della vita teologale, sorgente di ogni vita contemplativa:
«ha ricevuto il Verbo divino dentro di sé: “piena di fede, ha concepito Cristo
nello spirito prima di concepirlo nel suo corpo”; giardino chiuso, fontana
sigillata, porta chiusa, è “l’esempio e il modello più luminoso della Chiesa
nella fede e la carità”[761]» ed unione perfetta a Cristo[762].
Maria è anche la vergine che ascolta, la vergine in preghiera[763]. Non le
applica la tradizione, di Oriente come di Occidente, queste parole del
vangelo: «Maria ha scelto la parte migliore che non le sarà tolta[764]»? (Lc 10,
38-42). In ciò, ella è in modo tutto particolare modello di quanti conducono
una vita puramente contemplativa.
CONCLUSIONE
La teologia della vita consacrata riveste un’ampiezza assolutamente nuova
nei testi del Magistero apparsi a partire dal Concilio Vaticano II.
In un passato recente, il contenuto dell’insegnamento sulla vita religiosa
impartito nei noviziati si riassumeva nella teologia dei tre voti, con il pericolo
di mettere l’accento unicamente sulla dimensione personale di questo stato di
vita. La novità della riflessione postconciliare si trova principalmente nella
messa in luce della dimensione ecclesiale della vita consacrata.
Il radicamento esplicito della consacrazione nei sacramenti immerge
l’esperienza dei consacrati nell’esperienza cristiana fondamentale. Si evita il
pericolo di farne dei supercristiani.
Ci si può pure rallegrare che, con Vita consecrata, una teologia coerente e
abbastanza completa della vita consacrata sia offerta ai cristiani, considerato
che i documenti precedenti partivano in generale dalla vita religiosa,
lasciando a ciascuno la cura dell’adattamento alle altre forme di vita
consacrata.
Forse però questo saggio di sintesi rilancia la riflessione facendo apparire
delle questioni latenti.
I documenti del Magistero danno l’impressione di ricordare ciò che la
tradizione ha sempre detto, e Lumen gentium 43 si spinge a collocare
l’esplicitazione dei tre consigli evangelici, elemento di fondo della teologia
del Magistero, alle origini della Chiesa. Sennonché, appare che, se la teologia
della vita consacrata che viene proposta ha un radicamento nella tradizione,
essa è per molti aspetti completamente nuova. Una riflessione si è fatta «nello
spirito di una sana tradizione […] in accordo con le circostanze e le necessità
di oggi[765]».
Per esempio, la restaurazione dell’Ordine delle vergini non fa più della
verginità l’elemento fondamentale della consacrazione. Un proposito di
castità nel celibato per il Regno può sostituire. Ora, si tratta qui di una presa
in prestito dalla vita religiosa.
Lo stesso dicasi per la vita apostolica. La tradizione ha sempre visto il suo
fondamento in una spogliazione radicale, sull’esempio degli Apostoli che
hanno lasciato tutto per seguire il Signore. La presentazione fatta da Vita
consecrata è diversa. Il fondamento della vita apostolica è diventato i tre
consigli evangelici vissuti con modalità molto diverse. Una vergine
consacrata può per esempio avere una grossa fortuna. È in linea con l’Ordine
delle vergini antiche, ma non con la vita apostolica tradizionale!
La teologia della vita consacrata presentata dal Magistero è dunque nuova,
per molti versi, rispetto alla tradizione.
Ne viene fuori una questione. Se gli Ordini antichi vogliono conservare la
loro specificità, è per loro urgente elaborare una teologia propria che articoli
in modo vitale i grandi assi teologici di cui il loro carisma è portatore, anche
se il più delle volte in modo implicito. Diversamente la dottrina insegnata non
sarà più in armonia con la vita e a poco a poco le linee di forza del carisma si
affievoliranno. Ne conseguirà un’uniformazione, che d’altronde è già
presente. Congregazioni recenti hanno sostituito le formule di professione
degli ordini o delle tradizioni cui si ricollegano con la professione dei tre
consigli evangelici. E ciò ha influito sul modo di pensare la struttura delle
loro costituzioni.
Come stupirsi, in queste condizioni, del disagio che possono provare dei
giovani religiosi quando imparano una teologia della vita religiosa poggiante
sul Codice di Diritto canonico, e quando scoprono un altro approccio, spesso
molto diverso, nella tradizione alla quale essi si iniziano? Come, per prendere
l’esempio della vita domenicana, insegnare simultaneamente un approccio
alla via religiosa fatto a partire da Perfectae caritatis – presentata come
norma – e la Regola di sant’Agostino? Si può solo concludere con la presenza
di lacune in quella Regola. Questo approccio negativo, che implicitamente
presenta il documento fonte come un testo superato, gli toglie il suo peso di
dinamismo teologico e spirituale. Si potrebbero fare molti altri esempi.
Sarebbe auspicabile, dunque, definire l’essenza della vita consacrata in
modo formale e non semplicemente a partire dal Codice di Diritto canonico.
Ma evidentemente, c’è il rischio che non ci sia molto da dire!
Bisognerebbe muovere un passo simile per ogni forma di vita consacrata,
anzi, per ogni famiglia che vive di un carisma particolare.
La dimensione storica della vita consacrata è, infatti, completamente
recisa oggi dalla dimensione teologica. Essa ha un ruolo solo da un punto di
vista descrittivo, come ancora dimostra Vita consecrata. C’è qui un pericolo
di uniformazione che, fatta salva ogni proporzione, rischia di somigliare a
quella imposta dal Concilio di Trento alla vita religiosa femminile.
Il Concilio Vaticano II ha chiaramente chiesto di tornare allo spirito dei
fondatori; non implica ciò anche una pluralità nella riflessione teologica? La
teologia della vita consacrata non dovrebbe essere pure una teologia storica,
per rispettare i doni multiformi fatti dallo Spirito alla sua Chiesa?
BIBLIOGRAFIA
DELL’EDIZIONE FRANCESE
I. SOURCES

1. Documents du Concile Vatican II Concile Œcuménique Vatican II, Centurion, Paris,


1967.

2. Documents des papes

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CONGRÉGATION POUR LES INSTITUTS DE VIE CONSACRÉE ET LES SOCIÉTÉS DE VIE
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—, Instruction Potissimum institutions donnant des directives sur la formation dans les instituts
religieux (2 février 1990), dans La Documentation catholique, 15 avril 1990, n° 2004, 389-415.

4. Divers documents romains

SECRÉTARIAT DU SYNODE SUR LA VIE CONSACRÉE, 4e Message final du synode », dans


La Documentation catholique, 20 novembre 1994, n° 2104, 982-985.
Code de Droit Canonique, Latin-français, Centurion, Cerf, Tardy, 1984. Catéchisme de l’Église
catholique, Marne-Plon, 1992.
Rituel de la consécration des vierges, A.E.L.F., Paris, 6, Avenue Vavin, 1976. Rituel de la
profession religieuse, Desclée, Paris, 1971.
La Vie consacrée et sa mission dans l’Église et dans le monde, Instrument de travail pour le synode
des évêques 1994, Centurion, 1994.

5. Autres sources

ATHANASE, Antoine le grand, Père des moines, Traduction B. Lavaud, Fribourg, 1943.
AUGUSTIN (saint), De sancta virginitate, dans les OEuvres complètes de saint Augustin, évêque
d’Hippone, texte latin et notes de l’édition des Bénédictins, traduction de Péronne, Ecalle,
Vincent, Charpentier et Barreau, t. XXI, Éd. Vivès, Paris, 1869, 511-559.
—, Confessions, texte de l’édition de M. Skutella, introduction et notes par A. Solignac, traduction
de É. Tréhorel et G. Bouissou, Bibliothèque Augustinienne, 14, Desclée de Brouwer, Paris,
1962.
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JEAN CASSIEN, Institutions cénobitiques, Sources Chrétiennes, 109.
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SAINT IGNACE, Lettres, « Christus », Desclée de Brouwer, Paris, 1959.
PIERRE DE CELLE, L’École du cloître, Sources Chrétiennes, 240.
SCHMITZ, D: PH., Benedicti Regula, Texte latin, traduction et concordance, Maredsous, 1962.
SAINT THOMAS D’AQUIN, Somme théologique, t. 2 et 3, Cerf, Paris, 1985.
Le Petit et le grand Exorde de Citeaux, Soligni-la-Trappe, 1884. VOGOE, A. DE, La Règle du
Maître, t. 1, Sources Chrétiennes, 106.
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AUGRAIN, C., Témoins de l’Esprit, Aux sources bibliques de la vie consacrée, Cerf, Paris, 1966.
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Études sur la tradition patristique, Éd. Aubier, Paris, 1961,
p. 39-71.
BÉDOUF.LLE, G., « De la plénitude de la contemplation, Une théologie du combat chez saint
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BEYER, J., Du Concile au code de droit canonique, Tardy, Paris, 1985.
—, Le Droit de la vie consacrée, t. I, Tardy, Paris, 1988.
CAMELOT, Th., Virgines Christi, La virginité aux premiers siècles de l’Église, Cerf, Paris, 1944.
CANDIDO, DE L., « Vie consacrée », dans Dictionnaire de la vie spirituelle, Cerf, Paris, 1983,
1160-1170.
COMITÉ CANONIQUE DES RELIGIEUX, Directoire canonique, Vie consacrée et sociétés de
vie apostolique, Cerf, Paris, 1986.
COMITÉ CANONIQUE FRANÇAIS DES RELIGIEUX, Vie religieuse, érémitisme, consécration
des vierges, communautés nouvelles, Droit canonique, Cerf, Paris, 1993.
DELOR, « La vie religieuse, signe lisible pour le monde d’aujourd’hui », Revue diocésaine,
Tournai, 21, 1966.
DESEILLE, P., L’Esprit du monachisme pachômien, Spiritualité orientale, n° 2, Bellefontaine,
1968.
ÉVNOLUMOV, P., L’Art de l’icône, Théologie de la beauté, Desclée de Brouwer, 1970.
FERRARI, C., « La vie commune », dans La Vie religieuse dans l’après-concile, Le point n° 1,
Apostolat des éditions, Paris, 1968, 157-174.
FESTUGIERE, A.J., Les Moines d’Orient, t. IV/2, La première vie grecque de saint Pachôme,
Cerf, 1965.
GERMAIN, E., La vie consacrée dans l’église, Approche historique, Médiaspaul, 1994.
GUILLET, J., « La chasteté de Jésus-Christ », Christus, 1992, 193-203.
HENNAUX, J.-M., « Le synode sur la vie consacrée, L’apport du chapitre II du message final »,
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HENRY, M.-M., « Les offices et états », dans Initiation théologique, t. 3, Cerf, Paris, 1952.
HUGUET, M.-T., « La rénovation du rite liturgique de la consécration des vierges. Quelques
questionnements et enjeux », Nova et vetera, 1992/2.
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Revue thomiste, janvier-mars 1992, École de Théologie, Toulouse, 344-354.
LAVAUD, B., Amour et perfection chrétienne, Lyon, 1941.
LECLERCQ, J., « La vie apostolique », dans La Vie parfaite, Brepols, Turnhout, 1948.
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LELOIR, L., « Témoignage monastique et présence au monde », Nouvelle Revue Théologique, 88,
1966, 673-692.
LUSTIGER, J.-M., « Un synode des Évêques sur la vie consacrée », Vie consacrée, 15 mars 1993,
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MARIE-ANCILLA, 0.p., « L’obéissance des religieux dans l’enseignement de l’Église, Une
obéissance ignatienne ? », Vie consacrée, novembre 1995, 358-373.
—, « Sur la vie consacrée, Théologie essentialiste et théologie historique », La vie spirituelle, n°
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—, La Règle de saint Augustin, Cerf, Paris, 1996.
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III, Les sacrements, Desclée, 1984, 306-332.
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Apostolat des éditions, Paris, 1969, 29-55.
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—, L’Exigence de Dieu, « Problèmes de vie religieuse », Cerf, Paris, 1971.
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consacrée, 15 juillet 1996, 221-231.
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Y. CONGAR, L’Adaptation et la rénovation de la vie religieuse, Coll. « Unam sanctam », 62,
Cerf, Paris, 1967, 229-240.
—, « Les grandes lois de la rénovation religieuse », dans J.-M.-R. THIARD et Y. CONGAR,
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—, « La chasteté religieuse, commentaire du numéro 12. L’histoire de ce numéro du Décret », dans
J.-M.-R. TILLARD et Y. CONGAR, L’Adaptation et la rénovation de la vie religieuse, Coll.
« Unam sanctam ,›, 62, Cerf, Paris, 1967, 387-396.
—, « Nécessité du prêtre et du religieux dans l’Église », dans La Vocation religieuse et sacerdotale,
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—, Devant Dieu et pour le inonde, Le projet des religieux, Cerf, Paris, 1974.
—, « Vie consacrée », Dictionnaire de spiritualité, t. CIV-CV, col. 653-722.
—, « Obéissance », Dictionnaire de spiritualité, t. LXXII-LXXIII, col. 535-563.
TIMIADIS, Emilianos., Le Monachisme orthodoxe, Hier et demain, Éd. Buchet/Chastel, Paris,
1981.
UNION DES SUPÉRIEURS GÉNÉRAUX, ROME, Charismes dans l’Église pour le monde, La
vie consacrée aujourd’hui, Médiaspaul, 1994.
URS VON BALTHASAR, H., La Gloire et la croix, Les aspects esthétiques de la Révélation, t. I,
Apparition, Aubier, 1965.
VICAIRE, M.-H., L’Imitation des Apôtres, Moines, chanoines et mendiants, IV’‑XIII’ siècles,
« Tradition et spiritualité », Cerf, Paris, 1962.
—, « La sequela Christi dominicaine », Conférence, Assemblée fédérale de Chalais, 27 sept.-7 oct.
1969.
—, Saint Dominique, La vie apostolique, Cerf, Paris, 1965.
—, Saint Dominique et ses frères, Évangile ou croisade ? Cerf, Paris, 1967.
—, « Relecture des origines dominicaines, Le vœu de notre profession »,dans Mémoire
dominicaine,4, Cerf, Paris, 1994, 207-224.
VOGÜÉ, A. DE, La Règle de saint Benoît, t. VII, Commentaire doctrinal et spirituel, Cerf; Paris,
1977.
—, « Les communautés de moines au regard du Nouveau Testament », Vie consacrée, 15 juillet
1996, 208-220.
INDICE
PREFAZIONE
SIGLE E ABBREVIAZIONI
INTRODUZIONE
PARTE PRIMA UN’ESPERIENZA APOSTOLICA
Capitolo I Affascinati dalla bellezza
I. Gli Apostoli nella luce del Cristo trasfigurato
II. I consacrati, riflesso della luce taborica
Capitolo II Ad imitazione della vita degli Apostoli
I. Vita apostolica e lectio divina
II. La vita apostolica nei secoli
III. La vita apostolica secondo Vita Consecrata
Capitolo III Una entrata nel Mistero
I. La Croce, rivelazione del Mistero trinitario
II. Figli nel Figlio, dunque fratelli
III. Protési verso il Regno
PARTE SECONDA UNA CONSACRAZIONE PARTICOLARE
Capitolo I Il Mistero dell’azione consacrante di Dio nella vita
I. Una iniziativa di Dio
II. Un’alleanza nell’amore e nella fedeltà
Capitolo II Consacrati per mezzo della professione dei consigli evangelici
I. Generalità sui consigli
II. I tre consigli: un dono del Signore alla sua Chiesa
III. Dimensione pasquale dei consigli
IV. Consacrazione battesimale e consacrazione particolare
V. Diverse forme di consacrazione particolare
2. Secolarità consacrata
3. Una consacrazione verginale e nuziale
4. La professione di vita eremitica
Capitolo III La vita secondo i consigli evangelici
I. La castità
II. La povertà
III. L’obbedienza
Capitolo IV Natura della vita consacrata
I. Lo sguardo del canonista
II. Alla luce della storia
III. Essenza della vita consacrata
CONCLUSIONE
PARTE TERZA NEL CUORE DELLA CHIESA
Capitolo I Legame con la Chiesa
I. Unione al mistero della Chiesa
II. La vita consacrata appartiene alla vita della Chiesa
III. La vita consacrata appartiene alla santità della Chiesa
IV. Vita consacrata e costituzione gerarchica della Chiesa
CONCLUSIONE
Capitolo II Un’alleanza nella comunione
I. La vita fraterna
II. Legame con la Chiesa-comunione
III. In una comunione organica
IV. Una comunione missionaria
Capitolo III Un’alleanza nella missione
I. Vita consacrata e Chiesa-Sacramento
II. I consacrati, dei testimoni
III. Consacrazione e missione
IV. Sacerdoti, profeti e re, nel popolo di Dio
V. La vita consacrata al servizio della Chiesa
VI. La missione della vita religiosa
Preghiera alla Trinità
Capitolo IV Maria e la vita consacrata
I. Maria, esempio della sequela di Cristo
II. Maria esempio di consacrazione
III. Maria, esempio nella missione
IV. Maria, esempio eminente di vita contemplativa
CONCLUSIONE
BIBLIOGRAFIA DELL’EDIZIONE FRANCESE
INDICE
[1]
PC 1.
[2]
VC 7.
[3]
VC 32: «La castità perfetta per il Regno (è) considerata a buon diritto come la “porta” di tutta la vita
consacrata».
[4]
CIC, can. 573.
[5]
EE 4; VC 6-12. Per una visione d’insieme della storia della vita consacrata, cfr. L. de Candido, «Vie
consacrée», in Dictionnaire de la vie spirituelle, 1165-1168.
[6]
VC 2.6. Sul monachesimo orientale, vedasi E. Timiadis, Le monachisme orthodoxe.
[7]
Questo approccio ecclesiologico porta il segno di un momento della storia della Chiesa; ora, tutte le
forme di vita consacrata non sono nate in un simile contesto ecclesiologico.
[8]
Cfr. Lumen gentium e Mutuae relationes.
[9]
RD 2
[10]
Cfr. il titolo del libro di P.-R. Régamey, Paul VI donne aux religieux leur charte.
[11]
Cfr. G. Bédouelle, «De la plénitude de la contemplation»p. 712-718.
[12]
VC 15.
[13]
VC 15.
[14]
VC 14.
[15]
P. Evokimov, L’art de l’icône, 11.
[16]
Cfr. H. Urs von Balthasar, La Gloire et la croix, 15-105.
[17]
VC 15.
[18]
VC 15.
[19]
Citato in VC 15.
[20]
VC 18.
[21]
VC 19.
[22]
VC 15; Entusiasmo significa «trasporto divino»; questo termine contiene la parola theos
[23]
VC 15.
[24]
VC 16
[25]
VC 14.
[26]
VC 15.
[27]
VC 15.
[28]
Agostino, En. in Ps., 44, 3; citato in VC 24.
[29]
VC 24.
[30]
VC 16.
[31]
VC 19.
[32]
VC 16.
[33]
VC 15.
[34]
VC 38.
[35]
VC 14.
[36]
VC 18.
[37]
VC 17.
[38]
VC 16.
[39]
VC 16; cfr. 18
[40]
VC 14.
[41]
VC 18.
[42]
VC 16.
[43]
VC 16.
[44]
VC 16; cfr. la nozione di sugkatabasis (condiscendenza) utilizzata da Origene, Attanasio, Giovanni
Crisostomo per parlare dell’atteggiamento di Dio verso gli uomini.
[45]
VC 19.
[46]
VC 19.
[47]
VC 16.
[48]
VC 19.
[49]
VC 20
[50]
Ibid.
[51]
Ibid.
[52]
VC 64.
[53]
VC 28.
[54]
Simeone il Nuovo Teologo, Inni, II, 19-27; Sources Chrétiennes 156, 178-179; citato in VC 20.
[55]
VC 20.
[56]
VC 35.
[57]
VC 41.
[58]
Cfr. M.-H Vicarie, L’imitation des Apôtres ; J. Leclercq, «La vie apostolique», in La Vie parfaite,
82-105.
[59]
M.-J. Le Guillou, Les temoins sont parmi nous, 13-26.
[60]
VC 94.
[61]
Attanasio, Vita di sant’Antonio, 2.
[62]
Cassiano, Coll., XVIII, 5; Inst., VII, 18.
[63]
S. Bernardo, Sermone, 22, 2; «Grande Esordio», II e III, in Le petit et le grand Exorde de Citeaux,
Soligni-la-Trappe, 1884, 45-50.
[64]
Agostino, Regola, 1, 2.
[65]
Pierre de Celle, La discipline claustrale, II.
[66]
Cf il prologo delle «Constitutions primitives» debitore di molti prestiti da Prémontré; in M.-H.
Vicaire, Saint Dominique, La vie, 162.
[67]
Cernai, in M.-H. Vicarie, Saint Dominique et ses frères, 60 ; cfr. A. Quilici, «La Vita apostolica»,
155-161.
[68]
San Giovanni Paolo II, Discorso all’udienza generale (8 febbraio 1995), n. 2.
[69]
VC 93. L’apostolica vivendi forma è ancora citata in VC 94.
[70]
VC 1.
[71]
VC 14.
[72]
VC 1.14.40.29.
[73]
VC 41; cfr. CN 10.
[74]
VC 41.
[75]
VC 42.
[76]
VC 45; cf PC 15; PI 26.
[77]
Congregazione per l’educazione cattolica, Istruzione su Lo studio dei Padri della Chiesa, “7, 2.
[78]
Cfr. VC 17-19. I numeri da 23 a 27 sviluppano poi la dimensione cristologica, da 29 a 34 la
dimensione ecclesiale, e il numero 35 il ruolo dello Spirito Santo.
[79]
VC 34.
[80]
VC 21; cfr. VC 75. Siamo qui nella prospettiva patristica (cfr. Agostino In Ioannis evangelium,
110, 5-6.)
[81]
VC 23.
[82]
VC 21.
[83]
Vedi M.-J. Le Guillou, Les témoins sont parmi nous, 68.
[84]
VC 24.
[85]
VC 24.
[86]
VC 25.
[87]
VC 27.
[88]
VC 26.
[89]
Agostino, Confessioni, I, i; in VC 27.
[90]
VC 27.
[91]
Cf VC 27.
[92]
VC 26.
[93]
Catechismo della Chiesa cattolica, 916.
[94]
Citazione in M. Sauvage, «Vocation», col. 1128
[95]
LG 44.45.46; PC 5.
[96]
P.-R Régamey, Paul VI donne aux religieux leur charte, 157.
[97]
Cfr. MR 16; DC II, E; EE 5-12; RD 7.
[98]
EE 5.
[99]
Catechismo della Chiesa cattolica, 916.
[100]
Cfr. PC 11.
[101]
J.-G. Ranquet, Consécration baptismale, 61-62 ;64-66.
[102]
Si fa derivare religio da religare. Cfr. S. Tommaso, Summa theologiæ, IIa, IIæ, q. 81, a 1, corpus.
[103]
P.-R Régamey, L’exigence de Dieu, 138.
[104]
ET 3; cfr. PC 5.
[105]
ET 12.
[106]
PC 5.
[107]
VC 17.
[108]
PI 19.
[109]
VC 17.
[110]
EE III, § 2
[111]
Ibid.
[112]
PI 8; EE 13.
[113]
PI 8.
[114]
RD 3.
[115]
Ibid.
[116]
RD 8
[117]
Cfr. RD 6.
[118]
Mt 19, 21; citato in RD 5; PC 5; PI 22.8.
[119]
RD 2; cfr. sant’Atanasio, Vita di sant’Antonio, 2
[120]
CIC, can. 577.
[121]
VC 1.14.18.
[122]
VC 23.
[123]
J.-M.-R. Tillard, Devant Dieu, 163 e ss,
[124]
Cfr. B. Lavaud, Amour et perfection, 103.
[125]
ET 55
[126]
VC 1.
[127]
ET 3.
[128]
RD 6
[129]
LG cap. V
[130]
Mt 5, 48; citato in LG 40
[131]
Cfr. LG 39.40.
Santità e perfezione della carità sono due espressioni sinonime, ma questa «ripetizione (non è) affatto
superflua quando si constata quanto poco questa identità sia comunemente percepita», commenta mons.
Philips. Cfr. Mons. Philips, L’Eglise et son mystère, t. II, 71-77.
[132]
RD 4.
[133]
Origene, Comm. in Rom., 7, 7, citato in LG 40, nota 2.
[134]
Pseudo Macario, De oratione, 11, citato in LG 40, nota 2.
[135]
S. Tommaso d’Aquino, Summa teologica, IIa, IIae, q. 184, a 3, corpus, citato in LG 40, nota 2.
[136]
RD 10.
[137]
Ibid., 4.
[138]
Citato in RD 4.
[139]
Ibid., 3.
[140]
Ibid., 4.
[141]
RD 4.
[142]
Citato in RD 3.
[143]
RD 4.
[144]
RD 6.
[145]
RD 8, citato in PI 9; cfr. LG 47; PI 8.
In certi ordini antichi, come l’Ordine dei Predicatori, la sequela del Cristo non impegna soltanto ai tre
consigli divenuti classici. Essa ingloba anche la vita comune, la preghiera, la vita regolare, l’ascolto
della Parola, la predicazione: tutti questi valori erano considerati, nel Medioevo, come elementi della
sequela Christi, poiché facenti parte della vita del collegio degli Apostoli riuniti intorno al Cristo (Cfr.
M.-H. Vicarie, «La sequela Christi dominicaine»).
[146]
RD 10.
[147]
EE 5; cfr. PI 8.
[148]
PC 5.
[149]
VC 19.
[150]
Cfr. EE III, § 3.
[151]
RC 2
[152]
EE III, §3; cfr. PC 6.
[153]
PI 9.
[154]
EE 7.
[155]
Ibid.
[156]
Ibid. 13
[157]
EE 5.
[158]
J.-M.-R. Tillard, e Y. Congar, L’Adaptation, 94.
[159]
ET 7.
[160]
Cfr. RD 3.
[161]
Giovanni PaoloII a Madrid il 2 novembre 1982, citato in PI 55.
[162]
PI 9.
[163]
LG 44; cfr. Catechismo della Chiesa cattolica, 916.
[164]
PI 55.
[165]
RD 8.
[166]
Ibid., 9
[167]
VC 17; cfr. S. Tommaso d’Aquino, Summa teologica. IIa, IIae, q. 186, a. 1.
[168]
PI 10.
[169]
In LG 44 si legge: Consecratur. Nei testi conciliari, il verbo consecrare ha sempre Dio per
soggetto. Donarsi a Dio è tradotto con i verbi se devovere, se mancipare. Ora, la maggior parte delle
traduzioni di LG 44 hanno tradotto per errore consecratur con «si consacra». Controsenso dovuto
probabilmente al contesto teologico dell’epoca in cui il testo è stato tradotto: molti rifiutavano allora di
considerare la vita religiosa come una vera consacrazione. Cfr. P.-R. Régamey, Paul VI donne aux
religieux, 43-44.
[170]
EE 5; cfr. ibid., 23.
[171]
S. Tommaso d’Aquino, Summa teologica, IIa, IIae, q. 88, a 7, ad 1 um; cfr. EE 23.
[172]
EE 23.
[173]
J.-G. Ranquet, Consécration baptismale, 66.
[174]
RD 7.
[175]
CIC, cann. 656.720.
[176]
Ibid., 603, § 2; 604, § 1.
[177]
EE 44; cfr. VC 19.
[178]
La presa di coscienza progressiva del senso da dare al termine «consiglio» è sensibile attraverso
diversi testi della tradizione. Cfr. Origene, Comm. Rm., 10-14; Frammento 39; Agostino, De sancta
virg., 15, 15; cfr. Enchir., 32; S. Tommaso d’Aquino, Summa teologica, Ia, IIae, q. 100, a 2, corpus e
IIa, IIae, q. 44, a 4, ad 3um. La maggior parte di questi testi sono citati alla nota 13 di LG 42.
[179]
Cfr. S. Tommaso d’Aquino, Summa teologica, Ia, IIae, q. 100, a 2, corpus (in fine).
[180]
Catechismo Chiesa cattolica, 1973.
[181]
RD 9.
[182]
LG 42.
[183]
RD 9.
[184]
Mgr Philips, L’Eglise et son mystère, t. I, 42.
[185]
LG 42.
[186]
RD 9. Per più precisazioni sui consigli, cfr. S. Tommaso d’Aquino, Summa teologica, IIa, IIae, q.
184, a 3, corpus.
[187]
RD 9.
[188]
Cfr. PC 1. «Per stessa ammissione della Commissione, il Decreto (Perfectae caritatis), ricalca
nella sua struttura il significato corrente»dei consigli, nota J.-M.-R. Tillard, «Les grandes lois», 95, con
la nota 56.
[189]
Cfr. J.-M.-R. Tillard, «Les grandes lois», 97.
[190]
Cfr. LG 42; Catechismo della Chiesa cattolica, 915.
[191]
LG 42, con la nota 16.
[192]
Giovanni Crisostomo, Omel. sul Matr., 7, 7.
[193]
Ambrogio, De viduis, 4, 23.
[194]
Mons. Philips, L’Eglise et son mystère, t. I, 42 ; t. II, 114.
[195]
PI 12.
[196]
ET 7; cfr. EE 15.
[197]
J.-M.-R. Tillard, Devant Dieu et pour le monde, 119-126.
Il testo di LG 43 che presenta i tre consigli di castità, di povertà e di obbedienza come raccomandati
dagli Apostoli e dai Padri, non sembra tenere conto della realtà storica. Perché «non è esatto pretendere
che sin dall’origine la vita religiosa si sarebbe strutturata intorno ai tre consigli quali li si intende oggi».
Nel Medioevo soltanto i tre consigli evangelici sono stati isolati e sono diventati una caratteristica dello
stato di perfezione. Le regole di sant’Agostino e di S. Benedetto in Occidente, di S. Basilio in Oriente,
per non citare che le più conosciute, «si sono all’inizio strette all’universalità dei consigli senza
canalizzarli in tre linee di forza». Ancora oggi i monaci cattolici di Oriente non conoscono la triade. (Le
citazioni sono estratte da J.-M.-R. Tillard, «Les grandes lois», 96 e p. 97 nota 12).
[198]
PI 12.
[199]
RD 9.
[200]
LG 43.
[201]
Ibid.; CIC, can. 575.
[202]
LG 43.
[203]
Ibid. 46
[204]
Cfr. J.-M.-R. Tillard, Devant Dieu, 142-146.
[205]
Cfr. LG 44.
[206]
Ibid., 42. Per il fondamento scritturale di questa affermazione, cfr. Fil 2, 6-7; 3, 8-9; Mc 8, 34; Mt
16, 24; 2Co 4, 16 (Citazioni date in RD 10).
[207]
RD 9.
[208]
Ibid. (citato in PI 12). Da notare che San Giovanni Paolo II dà altrettanto peso a una lettura
ecclesiale tradizionale del testo della Prima Lettera di S. Giovanni e alle ultime scoperte dell’esegesi
moderna.
Infatti, una lunga tradizione patristica e ascetica, che si appoggia al testo dell’antica Volgata, ha messo i
consigli in relazione con le tre concupiscenze evocate da S. Giovanni (cfr. 1 Gv 2, 15-17).
[209]
PI 12.
[210]
Cfr. ibid, 34.
[211]
Cfr. EE 6
[212]
Catechismo della Chiesa cattolica, 916; cfr. LG 44; pc 5.
[213]
I Padri del Concilio riproponevano di trattare di ciò che è comune a tutti gli stati di perfezione, alle
molteplici forme della « vita secondo i consigli evangelici» (cfr. PC 5). Si è dunque sostituito, nel
decreto, il termine «voto» con quello di «professione». Ciò per trovare un denominatore comune a
realtà così diverse come le religioni in senso stretto, le società di vita comune senza voto, gli istituti
secolari. Il Codice di Diritto canonico ha interinato questo lessico (CIC, can. 574, § 1). Sull’argomento,
cfr. J.-M.-R. Tillard e Y. Congar, «Les grandes lois», 98-99.
[214]
P:-R. Régamey, L’exigence de Dieu, 163.
[215]
PC 5; citato in ET 4 e in RD 7.
[216]
PC 5; cfr. P.-R. Régamey, L’exigence de Dieu, 163.
[217]
Cfr. EE 31: «La consacrazione del religioso (è) un riflesso della consacrazione del Cristo».
[218]
SC 6.
[219]
UR 22.
[220]
PC 5.
[221]
LG 44.
[222]
PC 5.
[223]
LG 44; cfr. ET 7.
[224]
Cfr. Mons. Philips, L’Eglise et son mystère, t. II, 129-130.
[225]
EE, 6; cfr. PC 5. Esiste una consacrazione particolare nella linea dei poteri gerarchici: quella dei
diaconi, preti, vescovi (LG 28) e una consacrazione particolare nella linea della santità: quella dei
religiosi, dei membri degli istituti secolari, ecc.
[226]
Cfr. RD 7.
[227]
Cfr. EE 7.
[228]
J.-M.-R. Tillard, Devant Dieu, 305-313. Cfr. J. Leclerq, «La tradition. Genèse et évolution de la
vie consacrée», Aspects du monachisme, 69-98.
[229]
VC 30.
[230]
Catechismo della Chiesa cattolica, 931.
[231]
Lo Status era per san Tommaso, «lo stato di vita religiosa cui ci si impegna nella Chiesa con una
professione solenne e pubblica» (G. Bédouelle, «De la plénitude», 714). Non essendo più i voti solenni
caratteristici della vita religiosa e a fortiori della vita consacrata, la definizione di uno stato di vita
consacrata non ha più la stessa portata.
[232]
RC 2.
[233]
Cfr. la formula di professione in Rituel de la profession religieuse, 82; CIC, can. 607, § 2; EE
4.10.31. III, §4. I tre voti risalgono solo al 1405, con Innocenzo VII (Cfr. Comité Canonique des
Religieux, Directoire canonique, 87). Nel Medioevo ancora, i Domenicani formulano un solo voto: il
voto della professione. E questo è ancora oggi in vigore.
[234]
EE 10; CIC, can. 654. Per la definizione di un voto pubblico, cfr. CIC, can. 1192, §1.
[235]
PI 10.
[236]
LG 45.
[237]
SACRA CONGREGATIO PRO RELIGIOSIS ET INSTITUTIS SAECULARIBUS, «De formula
professionis religiosae», 283.
[238]
CIC, can. 1191, § 1, citato in Catechismo della Chiesa cattolica, 2102.
[239]
Cfr. S. Tommaso d’Aquino, Summa teologica, IIa, IIae, q. 186, a. 6, ad 2um. Fare voto di castità,
di povertà e di obbedienza, è dare a Dio la radice stessa di tutti gli atti. La consacrazione religiosa è un
dono radicale della persona a Dio
[240]
RC 2.
[241]
La Chiesa riconosce diversi gradi nella consacrazione, e la « consacrazione poi sarà più perfetta, in
quanto legami più solidi e stabili riproducono di più l’immagine del Cristo unito alla Chiesa sua sposa
da un legame indissolubile» (LG 44). I voti, per esempio, sono legami più solidi e stabili di altre forme
di legami in certi Istituti secolari. Lo stesso vale per i voti perpetui o i voti solenni in rapporto ai voti
semplici. Ma sarebbe necessario rivedere la teologia dei voti solenni.
[242]
Cfr. RC 2; CIC, can. 1191, § 1.
[243]
Religione vuol dire unire, e ciò che ci unisce a Dio, è la fede amante.
[244]
Cfr. S. Tommaso d’Aquino, Summa teologica, IIa, IIae, q. 81, a. 1, corpus.
[245]
Ibid., q. 85, a 3, sol. 1.
[246]
CIC, , di una immolazione a Dio in sacrificio. 607, § 1.
[247]
RC 2.
[248]
PI 9; cfr. S. Tommaso d’Aquino, Summa teologica, IIa, IIae, q. 186, a. 1, corpus.
[249]
RD 8.
[250]
Catechismo della Chiesa cattolica, 2100.
[251]
LG 45.
[252]
CIC, can. 607, § 1.
[253]
Catechismo della Chiesa cattolica, 2100.
[254]
LG 44; cfr. PC 5.
[255]
. S. Tommaso d’Aquino, Summa teologica, IIa, IIae, q. 81, a. 1, ad 2um
[256]
LG 44.
[257]
CIC, can. 607, § 1.
[258]
RD 8
[259]
RD 8. Il carattere sponsale della consacrazione religiosa dà ai consigli un colore che li distingue:
«Il consiglio ( di castità) è rivolto in modo particolare all’amore del cuore umano. Esso mette
maggiormente in risalto il carattere sponsale di questo amore, mentre la povertà e ancor più
l’obbedienza sembrano porre in rilievo, prima di tutto, l’aspetto dell’amore redentivo contenuto nella
consacrazione religiosa»
[260]
EE III, §4.
[261]
PC 12.
[262]
COMITATO CANONICO DEI RELIGIOSI, Direttorio canonico, 44; cfr. RD 11.
[263]
Cfr. Rituale della professione religiosa; P. Raffin, «Liturgie de l’engagement religieux», 151-166 ;
A. Nocent, «Rites monastiques et profession religieuse», 306-332.
[264]
Cfr. Mons. Philips, L’Eglise et son mystère, t. II, 116. Occorrerebbe forse precisare, quando si
parla della vita religiosa: stato di consacrazione «religiosa», perché attualmente la Chiesa considera
ogni forma di vita consacrata come uno stato di consacrazione (cfr. Catechismo della Chiesa cattolica,
931).
[265]
RD 4.
[266]
È a partire dalla nozione di religione come virtù che lo stato religioso si può comprendere come
stato di perfezione. Cfr. S. Tommaso d’Aquino, Summa teologica, IIa, IIae, q. 186, a. 1, corpus.
[267]
L’espressione «stato di perfezione» è da capire bene. Non si tratta affatto di attribuire ai religiosi
una perfezione che li mettesse al di sopra degli altri cristiani. Parlare di stato di perfezione ricorda
semplicemente che essi sono chiamati a tendere alla perfezione per una via più diretta, «mediante certi
esercizi grazie ai quali si trovano allontanati gli ostacoli alla carità perfetta» (S. Tommaso d’Aquino,
Summa teologica, IIa, IIae, q. 186, a. 1, ad 4um; cfr. ad 3um; cfr. ET 7; EE 14).
[268]
LG 45. Tutto questo capitolo sarà un commento di questo numero di Lumen gentium.
[269]
Mons.Philips, L’Eglise et son mystère, 147.
[270]
Rituel de la profession religieuse, 49-51; 80-82.
[271]
Ibid., 48.
[272]
ET 7.
[273]
Rituel de la profession religieuse, 52-54 ; 83-86.
[274]
S. Tommaso d’Aquino, Summa teologica, IIa, IIae, q.88, a 7, corpus.
[275]
S. Tommaso d’Aquino, De perfectione vitae spiritualis.
[276]
Catechismo della Chiesa cattolica, 1672.
[277]
CIC, can. 654; citato in PI 10; RD 7.
[278]
Cfr. J.-M.-R. Tillard, Devant Dieu, 366.
[279]
Cfr. S. Tommaso d’Aquino, Summa teologica, IIa, IIae, q.88, a 7, corpus.
[280]
Cfr. J.-M.-R. Tillard, Devant Dieu, 366.
[281]
Cfr. particolarmente la prima delle benedizioni solenni, Rituel de la profession religieuse, 83-84.
[282]
PC 17; ripreso in CIC, can. 669, § 1 e EE, 34.
[283]
Rituel de la profession religieuse, 68.
[284]
Ibid., 72. L’espressione «Al servizio della Chiesa» usata per la vita consacrata non sembra molto
esatta. Uomini e donne sono consacrati per essere al servizio della missione della Chiesa.
[285]
EE 10; III, § 11.
[286]
Ibid., 9.
[287]
CIC, can. 713, § 2.
[288]
Cfr. Paolo VI, 20 settembre 1972, discorso ai moderatori degli istituti secolari.
[289]
Cfr. Pio XII, Primo feliciter, V e II; citato in EE 9.
[290]
EE 9.
[291]
Ibid.
[292]
Questi legami sacri possono essere dei voti (EE 13), e tuttavia questi non sono un elemento
costitutivo della secolarità consacrata (CIC, can. 712), mentre appartengono alla natura stessa della vita
religiosa.
[293]
Il carattere pubblico di questi legami deriva dal fatto che sono ricevuti in nome della Chiesa dal
superiore legittimo (cfr. CIC, can. 1192, § 1). Questo carattere pubblico della professione dei consigli
in un istituto secolare non ha tuttavia le stesse conseguenze di visibilità che nella vita religiosa. Esso
non implica una testimonianza pubblica della consacrazione.
[294]
Per questo paragrafo, cfr. Rituel de la consécration des vierges; COMITÉ CANONIQUE FRANÇAIS DES
RELIGIEUX, «La consécration des vierges pour des femmes vivant en plein monde», in Vie religieuse,
183-208; M.-T.Huguet, «La rénovation du rite liturgique», 91-119; A. Nocent, « La consécration des
vierges», p.628-635. Comparare anche il Rituel de la consécration des vierges al De sacta virginitate di
sant’Agostino: gli stessi temi teologici appaiono nei due testi (cfr. Agostino, De sancta virg. IV, 4-VI,
6; XIII, 12; XXII, 22; XXVII, 27; XXXV, 35; XLI, 42).
[295]
CIC, can. 604.
[296]
Rituel de la consécration des vierges, 35.
[297]
Ibid., 36.
[298]
Un ordine è «basato su una situazione liturgica differente nell’assemblea cristiana» J. Beyer, Du
Concile, 65).
[299]
comité canonique français des religieux, «Les ermites», in Vie religieuse, 161-181; CIC, can. 603,
§ 2.
[300]
Secondo CIC, can. 598, § 1, ogni istituto deve precisare la sua maniera di vivere i consigli
evangelici. Esamineremo qui solo il punto di vista dei documenti ufficiali.
[301]
VC 21.
[302]
Cipriano, De habitu virginum, 3, citato nell’introduzione di VS.
[303]
J.-M.-R. Tillard, «La chasteté religieuse», 392-393.
[304]
Mons. Philips, L’Eglise et son mystère, t. II, 106.
[305]
J.-M.-R. Tillard, «La chasteté religieuse», 393.
[306]
Cfr. P.-Th. Camelot, Virgines Christi; Pio XII, Sacra virginitas.
[307]
Cfr. PC 12; ET 15.
[308]
Questi testi sono citati in LG 42.
[309]
ET 15 con la nota 25 che cita: Mt 10, 39; 16, 25; Mc 8, 35; Lc 9, 24; Gv 12, 25. A questi
riferimenti P.-R. Régamey aggiunge Lc 17, 33. Cfr. P.-R. Régamey, Paul VI donne aux religieux, 87.
[310]
Cfr. ET 16. Su questo argomento cfr. J. Guillet, «La chasteté de Jésus-Christ», 193-203.
[311]
LG 46.
[312]
Ibid.; cfr. ET 15.
[313]
Cipriano, De habitu virginum, 3; citato in LG 42, nota 14.
[314]
Testi citati in LG 42 e PC 12.
[315]
J.-M.-R. Tillard, Devant Dieu et pour le monde, 1974, 44-50.
[316]
P.-R. Régamey, Paul VI donne aux religieux, 86 ; cfr. nota TOB su Mt 19, 12 ; RD 11.
[317]
RD 11.
[318]
LG 42.
[319]
Mons. Philips, L’Eglise et son mystère, t. II, 106.
[320]
D. Nothomb, «Seul celui qui aime», 117.
[321]
Cfr. PC 12.
[322]
Cfr. ET 13.
[323]
Cfr. PI 13.
[324]
Cfr. Giovanni Crisostomo, De virginitate, 77. Quest’opera di S. Giovanni Crisostomo è citata in
LG 42, nota 14.
[325]
Cfr. PC 5.
[326]
PI 13.
[327]
LG 42, citato in ET 14.
[328]
Cfr. PC 12.
[329]
Cfr. ET 14.
[330]
A.-M. Perreault, «La doctrine de la chasteté», 387.
[331]
PC 12. Cfr. A.-M. Perreault, «La doctrine de la chasteté», 400.
[332]
PC 12.
[333]
RD 11.
[334]
Il termine somiglianza si riferisce alla dottrina dei Padri della Chiesa; cfr. P.-R. Régamey, Paul VI
donne aux religieux, 83.84.
[335]
ET 13.
[336]
Cfr. Agostino, De Trin., XIV, 17, 23.
[337]
RD 11.
[338]
RD 11.
[339]
Ibid., 3.
[340]
Cfr. A. Solignac, «Virginité chrétienne», col. 940-948.
[341]
Ap 14, 4.
[342]
1 Co 7, 32; cfr. LG 42.
[343]
Cfr. Mt 25, 6.
[344]
Catechismo delle Chiesa cattolica, 1618.
[345]
Ibid., 923, che cita CIC, can. 604, § 1.
[346]
Catechismo delle Chiesa cattolica, 1619.
[347]
Essa è stata proclamata al Concilio di Trento (Sess. 24, can. 10; Denzinger, 1810). Ma questa
affermazione concerne gli stati di vita, non le loro realizzazioni concrete.
[348]
RD 11.
[349]
Catechismo delle Chiesa cattolica, 1620, con citazione di Giovanni Crisostomo, Virg., 10, 1.
[350]
LG 42.
[351]
Ibid.; cfr. PC 13.
[352]
L’episodio del giovane ricco – luogo tradizionale del consiglio di povertà – è menzionato
unicamente in una nota di Lumen gentium intitolata: «Sulla povertà spirituale» (LG 42, nota 15).
[353]
RD 4.
[354]
Questi versetti sono citati in LG 42.
[355]
ET 16; cfr. PI 14.
[356]
PC 13. Cfr. J. Leclercq, «De riche il s’est fait pauvre», Aspects du monachisme, 51-68.
[357]
RD 12.
[358]
Ibid. 4.
[359]
PC 13.
[360]
P.-R. Régamey, Paul VI donne aux religieux, 93. Cfr. ET 18.19 ; PI 14.
[361]
PC 13; ET 20; cfr. Sr Jeanne d’Arc, «La pauvreté», 421-422.
[362]
Per tutto questo paragrafo, cfr. ET 21, e il suo commento da parte di P.-R. Régamey, Paul VI
donne aux religieux, 95: Occorre osservare che questa presentazione della povertà sotto un profilo
comunitario si trova solo in ET, documento alla cui elaborazione ha partecipato P.-R. Régamey (o.p.).
Tuttavia, un’allusione alla messa in comune dei beni si fa in PI 14. Vita consecrata ha messo in luce
questa dimensione della vita religiosa: cfr. VC 42.
[363]
Didachè, IV, 8.
[364]
Cfr. Rituel de la profession religieuse, 54.
[365]
At 4, 35.
[366]
PI 14.
[367]
Due prospettive teologiche si giustappongono nei documenti ufficiali della Chiesa. Quella
prevalente è sulla linea della spiritualità gesuitica (cfr. Marie-Ancilla, o.p., «L’obéissance des religieux
dans l’enseignement de l’Eglise», 358-373). In Evangelica testificatio tuttavia, dell’obbedienza si parla
secondo un orientamento domenicano, probabilmente a causa della partecipazione nella redazione del
testo di P.-R. Régamey (o.p.). Termineremo dunque il nostro studio con questo secondo punto di vista,
benché se ne faccia menzione in un solo documento.
[368]
Cfr. PC 1; LG 42. Per uno studio delle citazioni bibliche che fondano l’obbedienza religiosa, cfr.
K. Rahner, «Le Christ modèle d’obéissance», 37-39.
[369]
Citato in PC 14.
[370]
RD 13.
[371]
Testi citati in PC 14; nella nota 15 di LG; in RD 13.
[372]
RD 13.
[373]
Citato in LG 42; PC 14; RDE 13.
[374]
RD 13.
[375]
S. Tommaso d’Aquino, Summa teologica, IIa, IIae, q. 186, a. 8, ob. 1.
[376]
RD 13.
[377]
Citato in PC 14 e RD 13.
[378]
ET 27.
[379]
RD 13.
[380]
LG 42.
[381]
CIC, can. 618.
[382]
MR 13.
[383]
CIC, can. 618; cfr. EE 49.
[384]
PC 14; CIC, can. 601.
[385]
EE 31.
[386]
«Christi enim agere vices in monasterio creditur» (RB 2; in Ph. Schmitz, Benedicti Regula, 19).
[387]
A. de Vogüé, La Règle de Saint Benoît, 105.
[388]
Sant’Ignazio, Lettera 88, 3; in Saint Ignace, Lettres, 297.
[389]
Ibid., 38, 4, in Saint Ignace, Lettres, p.156; cfr. ibid., 34, in Saint Ignace, Lettres, 139.
[390]
«Nella gerarchia ecclesiastica, tutto risale al Vicario di Cristo, Nostro Signore» (ibid., 88, 28; in
Saint Ignace, Lettres, 306).
[391]
EE 49.
[392]
LG 22.
[393]
MR 13; cfr. LG 10.34.35.36.
[394]
CD 12-16.
[395]
Cfr. J.-M.-R. Tillard, «Obéissance», col 535-563.
[396]
PC 14. È la concezione ignaziana dell’autorità: colui che governa è il superiore, è al di sopra. In
altre tradizioni, come quella agostiniana, il responsabile della comunità è collocato avanti: precede. Ma
il termine «superiore» ha finito per prendere un senso generico: esso designa colui che esercita
l’autorità nella vita religiosa, quali che ne siano le modalità.
[397]
PC 14; cfr. Saint Ignace, Lettres 38, 4; 88, 10 ; in Saint Ignace, Lettres, 156.301.
[398]
RD 13.
[399]
PC 14.
[400]
Lc 2, 51. Questo versetto è per l’appunto utilizzato da sant’Ignazio per parlare dell’obbedienza
(cfr. Saint Ignace, Lettre 34, in Saint Ignace, Lettres, 136).
[401]
Sant’Ignazio paragona la sottomissione dei membri della Compagnia a quella di «tutti gli esseri
corporali dotati di movimento» (Sant’Ignazio, Lettera 38, 5, in Saint Ignace, Lettres, 156).
[402]
CIC, can. 601.
[403]
PC 14; MR 28; PI 26.
[404]
Sant’Ignazio di Loyola, Lettera 88; ed il commento di P.-E. Tesson, s.j., «Les clercs réguliers du
e
XVI s»., 57-58.
[405]
RD 14.
[406]
RC 2.
[407]
PC 14; cfr. ET 27 che mette in parallelo questo testo e Lc 9, 23-24 (ET 27, nota 40).
[408]
Sul legame tra obbedienza e libertà, cfr. LG 43; ET 27; RD 13.
[409]
VC 21.
[410]
RD 13; cfr. ET 25; PI 15.
[411]
ET 24 che rinvia a LG da I a III.
[412]
Auctoritas viene da augere: aumentare. Cfr. P.-R. Régamey, Paul VI donne aux religieux, 109.
[413]
VC 43.
[414]
ET 25.28. Cfr. M. Labourdette, «Le bien commun comme fondement de l’obéissance», 59-77.
[415]
ET 25.
[416]
Ibid.
[417]
Ibid.
[418]
LG 45.
[419]
Si veda alla fine del presente capitolo.
[420]
Ibid.
[421]
Esiste un rituale della consacrazione delle vedove. Cfr. J. Beyer, Le Droit de la vie consacrée, t. I,
153-164.
[422]
VC 9.
[423]
LG 43. Cfr. Th. Matura, «Conseils évangéliques», 246-251.
[424]
Sr Marie-Ancilla, «Sur la vie consacrée», 135-146.
[425]
Usiamo l’espressione «vita consacrata» perché non ne abbiamo un’altra, pur avendo coscienza
dell’anacronismo.
[426]
Cfr. tabelle III e IV alla fine del presente capitolo.
[427]
Agostino, De sancta virg., XIV, 14.
[428]
Ibid., XXVII, 27.
[429]
Ibid., XXXVI, 37.
[430]
Ibid., XVIII, 18.
[431]
Ibid., XXVII, 27.
[432]
Ibid., XXXVI, 37.
[433]
Ibid., XLV, 46. Questa evoluzione verso la vita in comunità sembra non abbia perduto oggi niente
della sua attualità! Cfr. Comité Canonique des Religieux, Vie religieuse, 199.
[434]
Atanasio, Vita di sant’Antonio, 2. Atanasio nota il riferimento agli Apostoli e alla prima comunità
di Gerusalemme. Fino al Medioevo, non si pensa di seguire Cristo senza passare per degli intermediari.
Si ritrova lo stesso in sant’Agostino, S. Benedetto, S. Bernardo, S. Domenico, ecc. Il modo di procedere
è subito ecclesiale. Per la Regola di S. Benedetto, cfr. A. de Vogüé, «Les communautés de moines»,
208-220.
[435]
Agostino, Confessioni, VIII, 6, 15; BA, 14, 39-43.
[436]
A.-J. Festugière, Les moines d’Orient, 225.
[437]
Cfr. Cassiano, Institutiones, IV, 8.23-27; S. Giovanni Climaco, L’Echelle Sainte, IV, 5.6, 56-57.
[438]
San Basilio, Piccole Regole, q. 114.115.303.
[439]
Agostino, Regola, VII.
[440]
RB 15, 1.4.15 che dipende da Regola del Maestro, I, 88-89; 2; 7, 64.
[441]
V. Ignace de Loyola, «Lettres et Instructions», n. 182 ; 3304, § 4 ; in Ignace de Loyola, Ecrits,
719.836-837. Cfr. Lettera 88 in cui sant’Ignazio cita Cassiano, Institutiones, I, 4 e Le vite dei Padri, I,
3, n. 27; in Saint Ignace, Lettres, 305.
[442]
VC 17.
[443]
Rituel de la consécration des vierges, 35.
[444]
Ibid., 4.
[445]
Comité Canonique des Religieux, Vie religieuse, 195.
[446]
Cfr. Rituel de la consécration des vierges, 4.
[447]
Comité Canonique des Religieux, Vie religieuse, 170.
[448]
VC 7.
[449]
CIC, can. 603, § 1.
[450]
S. Tommaso d’Aquino, Summa teologica, IIa IIae, q. 88, a. 7.
[451]
P. Raffin, «Liturgie de l’engagement religieux», 165.
[452]
Cfr. VC 4.
[453]
RD 1
[454]
VC 3.
[455]
VC 1; cfr. VC 2.3.4. Da notare che Vita consecrata non dice che la vita consacrata è un carisma.
Questo documento, come Lumen gentium, continua a parlare di un «dono»
[456]
ET 11; RD 15.
[457]
Catechismo della chiesa cattolica, 799.
[458]
VC 3.
[459]
Ibid., 7.
[460]
VC 4.
[461]
LG 44; cfr. MR 10; PI 21; CIC, can. 573, § 2.
[462]
LG I.
[463]
Catechismo della Chiesa cattolica, 772.
[464]
Ibid., 926.
[465]
LG 43.
[466]
J.-M.-R. Tillard, «Nécessité du prêtre et du religieux», 71-91.
[467]
LG 43.
[468]
Ibid., 46.
[469]
Ibid.
[470]
Cfr. Catechismo della Chiesa cattolica, 926.
[471]
Ibid.
[472]
CN 2°.
[473]
EE 10.
[474]
Catechismo della Chiesa cattolica, 923.
[475]
CIC, can. 603, § 1.
[476]
Catechismo della Chiesa cattolica, 921.
[477]
Ibid., 929.
[478]
Cfr. CIC, can. 573, § 2.
[479]
CIC, can. 574.
[480]
Mons. Philips, L’Eglise et son mystère, t. II, 119-120.
[481]
Cfr. LG 13.
[482]
Ibid.
[483]
Si parla di stati di vita a proposito delle diverse forme della vita consacrata perché la professione
dei consigli evangelici stabilisce in modo stabile e definitivo nella libertà cristiana, liberando da tutto
ciò che potrebbe essere di ostacolo alla carità.
[484]
EE 38.
[485]
LG 43; cfr. MR 10; EE 38.
[486]
VC 29.
[487]
AG 18.
[488]
Questa espressione è di sant’Ignazio di Loyola: «Che io ti segua più da vicino possibile e che io ti
imiti» (Ignazio di Loyola, «Esercizio spirituale» n. 98; in Saint Ignace de Loyola, Ecrits, 107).
[489]
LG VI.
[490]
Ibid., V.
[491]
Cfr. ibid., 44; cfr. CIC, can. 574.
[492]
LG 44.
[493]
VC 1.4.
[494]
EE 41; cfr. Catechismo della Chiesa cattolica, 801.
[495]
EE 39.
[496]
Cfr. LG III.
[497]
Ibid., 48.
[498]
EE 39.
[499]
LG 43; cfr. PC 1.
[500]
Mons. Philips, L’Eglise et son mystère, t. II, 122.
[501]
LG 12.
[502]
Cfr. ET 11.
[503]
Mons. Philips, L’Eglise et son mystère, t. II, 138-140.
[504]
EE 38.
[505]
VC 41.
[506]
VC 1.2.
[507]
VC 21.
[508]
CN 10.
[509]
VC 41.
[510]
Cic, can.723; cfr. RD 7; PI 10.
[511]
Cic, cann.602; 665, § 1; 716, § 2; cfr. PI 25; EE 18.
[512]
VC 42.
[513]
CN 3.
[514]
CN 8.
[515]
RPU 24.
[516]
CN 21.
[517]
CIC, can. 602.
[518]
CIC, can. 602; EE III, § 8.
[519]
EE 19.
[520]
PC 15; EE III, § 8.
[521]
PC 15.
[522]
PC 15.
[523]
PC 15.
[524]
Horsiese, Libro, 28; citato in H. Bacht, «Pakhome et ses disciples», 68.
[525]
Ibid.
[526]
P. Deseille, L’esprit du monachisme pachômien, XXIII.
[527]
ChL 19.
[528]
LG 8.
[529]
Ibid., 6.
[530]
Ibid., 7.
[531]
Cfr. Preghiera di benedizione n. 2, Rituel de la profession religieuse, 54.
[532]
ET 48.
[533]
DC II, C.
[534]
PC 15.
[535]
EE 19; cfr. RD 15; CIC, can. 607, § 2.
[536]
EE 10. Per capire la ragione dell’assenza di una menzione della vita comune in LG 43, cfr. Mons.
Philips, L’Eglise et son mystère, t. II, 122.
[537]
EE 19.
[538]
Cfr. S. Basilio, Le piccole Regole, q. 225.
[539]
VC 42.
[540]
LG 43.
[541]
Agostino, De op. monach., 25, 32.33; 26, 35; Epist., 243; C. Faust., V, 9.
[542]
A. de Vogüé, La règle de saint Benoît, 53-59.
[543]
ET 39, citato in EE 19.
[544]
Cfr. J.-M.-R. Tillard, Chair de l’Eglise.
[545]
MR 1.
[546]
CN 2.
[547]
PI 25.
[548]
ChL 19; cfr. CN 9.
[549]
Citato in PC 15.
[550]
LG 4.8.9.12.18.21; cfr. CN 9.
[551]
Cipriano, De orat. Dom., 23, citato in LG 4.
[552]
Cfr. DC II, C.
[553]
Rituel de la profession religieuse, 54.
[554]
CN 10.
[555]
CN 10.
[556]
RPU 24; PI 25.
[557]
RPU 24.
[558]
CN 2.
[559]
CN 2.
[560]
MR 2.
[561]
MR 5; cfr. ChL 20.
[562]
MR 2.
[563]
MR 2.
[564]
MR 14 b; PC 1.
[565]
CIC, can. 590. § 2 radica nello stesso voto di obbedienza la «sottomissione» dei religiosi al Papa.
Ci si può chiedere se questa determinazione non sia in qualche modo un’estensione a tutti i religiosi del
quarto voto della Compagnia di Gesù, «voto espresso di obbedienza al sovrano Pontefice in persona»
(«Documents de fondation», n. 283, in Ignace de Loyola, Ecrits, 297). Ma il Codice di Diritto canonico
va ben oltre quanto istituito da Ignazio di Loyola. È fondato sulla tradizione?
[566]
MR 18.
[567]
RD 14.
[568]
VC 47
[569]
VC 47.
[570]
CD 11, citato in VC 48.
[571]
VC 49.
[572]
VC 50.
[573]
CD 15, ripreso in MR 9d; PI 96.
[574]
San Giovanni Paolo II, Lettera ai vescovi americani, 22 febbraio 1989; in La documentation
catholique, 1989, n. 1984, 473.
[575]
RD 7.
[576]
Ibid., 14.
[577]
MR 18.
[578]
Ibid.
[579]
Ibid.; cfr. VC 54-56.
[580]
VC 52-53.
[581]
Saint Bernard, Apologie à Guillaume de Saint-thierry, IV, 8 ; citato in VC 52.
[582]
PI 26.
[583]
PC 15.
[584]
RD 15.
[585]
Catechismo della Chiesa cattolica, 850.
[586]
ChL 32.
[587]
RPU 24.
[588]
RD 15; cfr. PC 15.
[589]
«Nutrano una viva carità gli per gli altri e ardano per il servizio degli uomini, al fine di
testimoniare davanti a tutti che tu sei il Dio unico e vero che ama di un amore infinito» (Rituel de la
profession religieuse, 54; cfr. CN 10).
[590]
PC 15.
[591]
EE III, § 8; cfr. CIC, can. 602.
[592]
MR 4.
[593]
CIC, can. 574, § 2.
[594]
CIC, can. 207, § 2.
[595]
EE 25.26.
[596]
LG 17, citato in MR 4; cfr. AA 2; AG 1.2.3.4.5.
[597]
LG 44; cfr. MR 10.
[598]
Sulla Chiesa-Sacramento, cfr. M.-J. Le Guillou, Le Visage du ressuscité, 152-183.
[599]
Cfr. LG 1.
[600]
Catechismo della Chiesa cattolica, 775.
[601]
Ibid., 776.
[602]
LG 9.
[603]
Cfr. Paolo VI, discorso del 22 giugno 1973, citato in Catechismo della Chiesa cattolica, 776.
[604]
CN 2.
[605]
Cfr. LG 8; cfr. Ef 4, 16 citato in MR 3.
[606]
EE 38.
[607]
Cfr. Ibid., 38.39.
[608]
CN 2.
[609]
MR 4.
[610]
Mons. Philips, L’Eglise et son mystère, t. II, 135.
[611]
Catechismo della Chiesa cattolica, 933.
[612]
J.-M. Hennaux, «Le synode sur la vie consacrée», p.146.
[613]
SECRÉTARIAT DU SYNODE SUR LA VIE CONSACRÉE, «Message final du Synode», capitolo II, 982-983.
[614]
AG 18.
[615]
ET 4; cfr. LG 44: «La professione dei consigli evangelici appare come un segno, il quale può e
deve attirare efficacemente tutti i membri della Chiesa a compiere con slancio i doveri della vocazione
cristiana».
[616]
ET 3.
[617]
LG 44, § 3.
[618]
Cfr. Mons. Philips, L’Eglise et son mystère, t. II, 134-138.
[619]
LG 44.
[620]
VC 1.
[621]
LG 42.
[622]
Catechismo della Chiesa cattolica, 932.
[623]
Cfr. MR 10, che cita LG 46.
[624]
Catechismo della Chiesa cattolica, 931; LG 44.
[625]
Ibid., 921.
[626]
Ibid., 933.
[627]
VC 16.
[628]
LG 44.
[629]
GS 38; citato in VS I, nota 20.
[630]
ChL 55.
[631]
LG 44; cfr. ET 7.
[632]
EE 8.
[633]
LG 44.
[634]
Mt 22, 30.
[635]
G. Martelet, Sainteté de l’Eglise, 7-8. Cfr. Cipriano, De habitu virginum, 22 ; Ambrogio, De
virginibus, I, 8 ; RD 11.
[636]
Lg 44.
[637]
LG 5.
[638]
LG 4.
[639]
RPU 24, cfr. PI 25.
[640]
CIC, can. 573, § 1; ripreso in PI 7.
[641]
VC 5.
[642]
LG 44.
[643]
Ibid., 31; cfr. ET 50; MR 14.
[644]
VC 33.
[645]
RPU 19.
[646]
EE 7.
[647]
Cfr. PC 5.
[648]
Cfr. EE 6.
[649]
VC 9.
[650]
RPU 17.
[651]
EE 23.
[652]
Cfr. RD 7.
[653]
EE 23.24.
[654]
Ibid., 15.
[655]
RD 7.
[656]
ChL 14.
[657]
LG 44; CIC, can. 607, § 1.
[658]
Cfr. CIC, cann. 663, § 2; 719, § 2; DC B.
[659]
EE 20; cfr. LG 11.
[660]
CIC, can. 1174, § 1.
[661]
LG 34; CIC, can. 713, § 2.
[662]
Cfr. LG 35; cfr.VC 10.
[663]
VC 87-91.
[664]
ET 9.
[665]
PC 6.
[666]
VC 84.
[667]
DC B.
[668]
LG 36.
[669]
Ibid., 44.
[670]
ChL 14.
[671]
Agostino, De civitate Dei, XX, 10.
[672]
PDV 27. Si pone il problema, per i religiosi sacerdoti, del rapporto sacerdozio-vita religiosa. Non
ci può essere una risposta uniforme per tutti i religiosi sacerdoti. Certi ordini clericali, infatti, vedono il
sacerdozio come legato alla loro missione di tipo profetico; altri, come i chierici regolari, si chiedono
oggi se il sacerdozio non potrebbe strutturare sacramentalmente la loro vita religiosa (cfr. J.-M.
Lustiger, «Un synode des Evêques sur la vie consacrée», 76).
[673]
VC 3.
[674]
Catechismo della Chiesa cattolica, 926.
[675]
Ibid., 934.
[676]
Ibid., 931; cfr. EN 69; RD 15.
[677]
VC 25; cfr. 72.
[678]
Cfr. Catechismo della Chiesa cattolica, 932; cfr. LG 46.
[679]
EN 69.
[680]
EE 33.
[681]
Cfr. CIC, can. 783, citato in Catechismo della Chiesa cattolica, 931.
[682]
PI 24.
[683]
EN 69; cfr. VC 77.
[684]
Cfr. VC 79.100-103.
[685]
VC 76.
[686]
Agostino, Sermone, 78, 6, citato in VC 75.
[687]
LG 46.
[688]
RPU, Introduzione.
[689]
Ibid., 2-6.
[690]
EN 20.
[691]
RPU 23.
[692]
EE 9.
[693]
CIC, can. 577.
[694]
Ibid., 713, § 1; cfr. VC 10.
[695]
Cfr. LG 46.
[696]
VC 72.
[697]
PC 7; cfr. J. Leclercq, «La vie contemplative et le monachisme», 495-516 ; «La vie
contemplative», Chances de spiritualité, 227-246 ; «L’enseignement du magistère : Vatican II»,
Aspects du monachisme, 11-38.
[698]
PC 7; cfr. Lc 10, 38-42; 1 Co 7, 29-36.
[699]
DC III.
[700]
SC 2, citato in VS 1; DC III.
[701]
ET 8.
[702]
Cfr. DC I, 1.
[703]
VS I, che cita nella nota 22 i sacerdoti (LG 41), i religiosi (PC 5).
[704]
DC I, 1; cfr. CIC, can. &&£, § 1.
[705]
LG 46. Cfr. J. Leclercq, «L’exemple du Christ contemplant sur la montagne», Aspects du
monachisme, 39-50.
[706]
Mt 14, 23; cfr. 6, 15; Lc 5, 16; ecc.
[707]
PI 74.
[708]
ET 52.
[709]
CIC, can. 663, § 1.
[710]
DC conclusione.
[711]
PC 7.
[712]
RD 15.
[713]
DC III.
[714]
Ibid.
[715]
Ibid.
[716]
Ibid.; cfr. PC 7.
[717]
VS III; cfr. PI 80.
[718]
Le società di vita apostolica sono vicinissime alla vita religiosa per quanto riguarda le forme della
missione.
[719]
EN 18.
[720]
LG 46.
[721]
Cardinale Suenens, Promotion apostolique, 37-40.
[722]
PC 8.
[723]
J. Leclercq, «La vie contemplative et le monachisme», 499.
[724]
La cronistoria dell’elaborazione di PC 8 lo mostra chiaramente. La frase: «tutta la vita religiosa dei
membri sia compenetrata di spirito apostolico, e tutta l’azione apostolica sia animata da spirito
religioso», riprende un emendamento proposto da tre superiori generali che dicevano così: «Negli
Istituti, maschili come femminili, di vita apostolico-attiva, la via religiosa è sostanzialmente unita alla
vita apostolica, e si compone dunque di questi due elementi essenziali che danno la forma propria e
specifica della loro vita religiosa. Le opere dell’apostolato costituiscono, in quanto ministero sacro e
opera specifica di carità che la Chiesa affida loro perché la esercitino in suo nome, il fine veramente
specifico che i soggetti devono perseguire con zelo ardente e mezzi appropriati. Tutta la vita religiosa
deve essere informata allo spirito apostolico e l’azione apostolica deve procedere dall’intimità con Dio;
ne consegue che la stessa carità per Dio e il prossimo è così favorita». (Citato in J.-M.-R. Tillard, «Les
instituts voués aux oeuvres d’apostolat», p.238, nota 39).
[725]
Cfr. J.-M.-R. Tillard, «Les instituts voués aux oeuvres d’apostolat», p.229, nota 1 e 236 nota 32.
[726]
Cfr. ET 10.
[727]
Cfr. M. Labourdette, «L’idéal dominicain», 348.
[728]
Catechismo della Chiesa cattolica, 927; cfr. CD 33-35.
[729]
Cfr. ET 9.
[730]
Ibid., 10.
[731]
La modifica subita dal testo di ET 9 nel documento «Elementi essenziali […]» dimostra che tale
distinzione non è stata percepita. Il testo è diventato: «La missione essenziale dei religiosi impegnati
nell’apostolato è di annunciare la Parola di Dio» (EE III, 31): il Codice di Diritto Canonico nota più
giustamente che il vescovo può scegliere membri degli istituti consacrati come aiuti per annunciare il
Vangelo in ragione della testimonianza particolare che essi rendono al Vangelo per il fatto stesso della
loro consacrazione (CIC, can. 758).
Per l’annuncio diretto della Parola è del tutto insufficiente dire che è una «azione apostolica che deve
essere animata da spirito religioso (PC 8)». «Predicare non è contemplare, ma la prima azione discende
dalla contemplazione e verrebbe meno nella sua essenza se la contemplazione non ne fosse la sorgente»
(M. Labourdette, «L’idéal dominicain», 347). Il che dimostra che l’apostolato proprio degli Ordini
mendicanti non è preso in considerazione dai testi del Magistero.
[732]
J.-M.-R. Tillard, «Les instituts voués aux oeuvres d’apostolat», p.240.
[733]
EE 10.
[734]
Ibid., 26; per tutto questo paragrafo, cfr. ibid., 24-26.
[735]
RD 15.
[736]
PI 21. Questo testo è scritto per la vita religiosa, ma può facilmente adattarsi a qualsiasi forma di
vita consacrata.
[737]
LG 68.
[738]
Cfr. EE 53.
[739]
VC 28.
[740]
Ambrogio, De virginitate, 1. II, c. II, n. 15; citato in PC 25.
[741]
CIC., can. 663, § 4.
[742]
EE 53.
[743]
RD 17, ripreso in PI 20. Si veda pure LG 46.
[744]
EE 53.
[745]
RD 17.
[746]
EE 53.
[747]
RD 17.
[748]
RD 17, ripreso in PI 20; cfr. DC II, B.
[749]
RD 17, ripreso in PI 20; cfr. VC 28.
[750]
VC 28.
[751]
EE 53.
[752]
RD 17, ripreso in PI 20.
[753]
EE 53; cfr. PI 20.
[754]
DC II, B; cfr. ET 56; LG 65.
[755]
EE 53.
[756]
Ibid.
[757]
Ibid.
[758]
LG 65; ET 56.
[759]
RD 17.
[760]
LG 53, che cita Agostino, De sancta virginitate, 6.
[761]
VS IV, che cita Agostino, S., 215, 4; Ct 4, 12; Ez 44, 1-2; LG 63.
[762]
DC II, B.
[763]
Cfr. Paolo VI, Marialis cultus, 17-18; citato in DC II, B.
[764]
Cfr. VS IV.
[765]
SC 4.