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Eleatica

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Eleatica
ELEATICA è il nome della sessione scientifica, promossa dalla
Fondazione Alario per Elea-Velia ONLUS, che ha luogo ad Ascea,
nei pressi dell’antica Elea, con l’intervento di autorevoli specialisti. Alberto Bernabé Pajares et al.

Le lezioni di Alberto Bernabé presentano una minuziosa analisi fi-


Parmenide: tra linguistica,

Bernabé et al.
lologica e filosofica di alcuni passi cruciali del poema di Parmenide.
Oltre a esplorare le connessioni esistenti tra il proemio del poema e
l’Orfismo, di cui è autorevole conoscitore, Bernabé utilizza un nuo- letteratura e filosofia
vo paradigma interpretativo, riconoscendo nella linguistica uno
strumento aggiuntivo in grado di far luce sul senso profondo delle
tesi di Parmenide, con particolare attenzione all’uso dei compo-
Parménides: entre lingüística,
sti negativi e alla loro funzione filosofica. Il vivo dibattito che ne è
derivato è testimoniato dai commenti di Magali Année, Bernardo
literatura y filosofía

Parménides: entre lingüística, literatura y filosofía


Berruecos Frank, Luis A. Bredlow, Giovanni Casertano, Giovanni
A cura di Bernardo Berruecos Frank e Stefania Giombini

Parmenide: tra linguistica, letteratura e filosofia


Cerri, Néstor-Luis Cordero, Stefano Daniele, Nicola Stefano Galga-
no, Manfred Kraus, Massimo Pulpito, Sofia Ranzato, Livio Rossetti
e Fernando Santoro. Un saggio di Alberto Bernabé e Julia Mendoza
sulla relazione tra Parmenide e i RigVeda chiude questo cospicuo
volume sul maestro di Elea.

Alberto Bernabé è professore emerito del-


l’Università Complutense di Madrid; nel 2017
ha ricevuto la Cittadinanza Onoraria dell’Anti-
ca Città di Elea. Ha curato edizioni dei fram-
menti dei poeti epici greci e degli orfici e ha
pubblicato numerosi articoli e volumi sullo
Orfismo, i presocratici, Platone e Aristotele. La
sua bibliografia conta più di trecento articoli e
pubblicazioni scientifiche, divenuti spesso pie-
tre miliari degli studi nei vari ambiti di ricerca.

www.academia-verlag.de
ISBN 978-3-89665-736-7

ACADEMIA

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Eleatica 7

Alberto Bernabé Pajares et al.

Parmenide: tra linguistica,


letteratura e filosofia
Parménides: entre lingüística,
literatura y filosofía
A cura di Bernardo Berruecos Frank e Stefania Giombini

ACADEMIA

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© Coverpicture: Mosaico dei filosofi (part.) Museo Archeologico Nazionale di Napoli
Questo volume è stato realizzato con il contributo erogato dal Ministero dei Beni
e delle Attività Culturali - Direzione Generale Biblioteche, Istituti Culturali e Diritto
d’autore.

Series and book published by agreement with the Fondazione Alario per Elea-Velia onlus,
Ascea (Sa).

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978-3-89665-808-1 (ePDF)
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978-3-89665-808-1 (ePDF)
Library of Congress Cataloging-in-Publication Data
Bernabé Pajares, Alberto
Parmenide: tra linguistica, letteratura e filosofia
Parménides: entre lingüística, literatura y filosofía
A cura di Bernardo Berruecos Frank e Stefania Giombini
Alberto Bernabé Pajares
274 p.
Includes bibliographic references.
ISBN 978-3-89665-736-7 (Print)
978-3-89665-808-1 (ePDF)
1st Edition 2019
© Academia Verlag within Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden, Germany 2019.
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Indice

Introduzione
Sulla via di Parmenide: Alberto Bernabé tra linguistica, letteratura e
filosofia (Bernardo Berruecos Frank - Stefania Giombini) ..................... 11

Le Lezioni
Parménides: entre lingüística, literatura y filosofía (Alberto Bernabé) ......... 49
I. Parménides poeta: tradición e innovación en el proemio del poema ........ 49
II. Parménides a través del prisma de la lingüística ....................................... 72
III. Afirmar negando: compuestos negativos en Parménides ......................... 95
Bibliografía..................................................................................................... 114

Il dibattito
Discours en creux et négation de la négation. Quelques objections à la
‘sémantique de la disjonction’ et au principe d’ ‘incompatibilité
sémique’ (Magali Année) ......................................................................... 121
El poema de Parménides y la lírica arcaica. Notas a la primera Lección
Eleática de A. Bernabé (Bernardo Berruecos Frank) .............................. 135
¿Espacio iniciático o espacio cosmológico? Una nota sobre el proemio de
Parménides (Luis Andrés Bredlow †) ...................................................... 146
Linguistica e scienza (Giovanni Casertano) .................................................. 153
Intervento di G. Cerri sulle Lezioni di Bernabé 2015 (Giovanni Cerri) ........ 155
El insoportable peso de la negación. A propósito de la tercera Lección de A.
Bernabé (Néstor-Luis Cordero) ............................................................... 157
Lampi sul proemio. Mito, simbolo e ritualità in Parmenide B 1 DK
(Stefano Daniele) ........................................................................................... 161
Parmenide e la costruzione del linguaggio epistemico. Due domande a
Bernabé (Nicola Stefano Galgano) .......................................................... 173
Commento ad Alberto Bernabé, Parménides a través del prisma de la
lingüística (Manfred Kraus) .................................................................... 181
El ‘giro lingüístico’ de Parménides (Massimo Pulpito) ................................. 189
Parmenide tra mito e filosofia (Sofia Ranzato) .............................................. 202
Senso e ragion d’essere del proemio nella cornice del poema
(Livio Rossetti) .............................................................................................. 207
Commento alla terza Lezione di Alberto Bernabé (Fernando Santoro) ........ 216

Respuestas (Alberto Bernabé) ....................................................................... 221

Appendice
‘Ser’ y ‘no ser’ en el RigVeda y en Parménides: usos diversos de un mismo
recurso (Alberto Bernabé – Julia Mendoza) ............................................ 253

Gli autori ...................................................................................................... 269


El ‘giro lingüístico’ de Parménides

Massimo Pulpito

En la plétora de estudios actuales sobre el poema de Parménides no es común


encontrarse con interpretaciones que puedan jactarse de ser originales y, al mismo
tiempo, justificadas y fundamentadas. A veces, en pos de la búsqueda de
innovaciones interpretativas, se sacrifica la solidez argumentativa y las evidencias
textuales; por el contrario, la cautela excesiva, en algunos casos, no sólo ha impedido
dar pasos hacia adelante en la comprensión del eléata, sino que a menudo ha inducido
a repetir lo ya dicho. El mérito de las tres lecciones ofrecidas por Alberto Bernabé
(AB) para Eleatica 2015 me parece precísamente éste: haber sabido añadir una nueva
perspectiva para nuestra visión del texto y de las operaciones intelectuales de
Parménides, pero haciéndolo a partir de una gran pericia filológica, reconocida por
todos. Los puntos fuertes de esta fértil perspectiva me parecen numerosos. Aquí me
limitaré a intervenir en algunos pasajes argumentativos que, pienso, ameritan una
discusión adicional.

1. Decir el decir. Sobre el léxico lingüístico de Parménides

La perspectiva nueva o, para decirlo con las propias palabras de AB, el prisma a
través del cual nos invita a observar a Parménides, es la lingüística. Se trata,
prudentemente, no de una marginalización de las lecturas existentes, sino de la
sugerencia de un nuevo punto de vista que se añada a los otros, sin pretender
sustituirlo; un intento de enriquecer nuestro conocimiento de Parménides, no de
subvertirlo: «una especie de experimento» (p. 72).
AB sostiene que Parménides quiso tomar como punto de partida una suerte de
fundamentum inconcussum cartesiano. El eléata parece haber encontrado tal
fundamento en la tautología: «Parménides pretende partir de una afirmación
incontrovertible. Y para ello, nada mejor que una proposición cuyo sujeto sea un
nombre de acción, un infinitivo o un participio de la misma esfera semántica y léxica
que el verbo» (p. 72). Naturalmente, no es suficiente tomar en consideración una
tautología cualquiera. Parménides elige “la tautología de las tautologías” (p. 73),
aquella que involucra al verbo ser: ‘el ser es’, ‘lo que es, es’.
‘Ser’ no es un verbo cualquiera. AB utiliza el término moderno de “hiperónimo”
para calificarlo. En lingüística la hiperonimia indica la extensión semántica en la
190 Massimo Pulpito

cual un lexema incluye unidades lexicales más específicas (los hipónimos).


Concuerdo plenamente con AB cuando sostiene que Parménides habría llegado a la
conclusión de que ‘ser’ sería el hiperónimo de todos los eonta, es decir, de todas las
cosas que son. En esta línea, AB procede a examinar con acribia los usos lingüísticos
posteriores de Parménides. Particularmente interesante es el análisis de los semata
(cuya semejanza con el término moderno de sema, empleado en lingüística, no le
pasa desapercibida) que consiente definir como «el tejido de rasgos semánticos de
‘ser’» (p. 90).
Me inclino a concordar (aunque con algunos caveat) con las conclusiones a las
que llega AB: «consecuencia del análisis lingüístico de Parménides es que la realidad
no se corresponde con una lengua que utiliza constantemente términos que implican
la idea de cambio, de nacimiento, de muerte, de movimiento. La auténtica realidad
se opone al universo descrito por la lengua a través de meros nombres, que son
producto de una convención de los hombres. El error de los hombres es que creen
que las convenciones que usan son un correlato de la realidad» (p. 92). Esto, de
hecho, parece ser una de las aportaciones principales (aunque no la única) del
pensamiento de Parménides. El parmenidismo ha concentrado su atención en aquello
que Vitali llamó “l’inganno della parola”.1 Desde este punto de vista, considero que
no es excesivo afirmar que el eleatismo constituyó – entre otras cosas – una suerte
de linguistic turn del pensamiento presocrático. Además, AB tiene toda la razón
cuando afirma que en el “sistema” parmenídeo hay «un gran porcentaje de
lingüística avant la lettre. El filósofo construye un edificio lingüístico extraordinario
a través de un profundo análisis de la predicación y de la compatibilidad e
incompatibilidad semánticas» (p. 93).
Da fe de este interés el rico vocabulario lingüístico utilizado por Parménides. En
los pocos fragmentos conservados, encontramos una gran (y, por lo tanto, aún más
significativa) variedad terminológica referente a la esfera del discurso, de la palabra,
de la designación. Entre los verbos encontramos:

φάτο B1.23, φάσθαι B8.8, φατόν B8.8 (pero nótense también


φημί el compuesto παρφάμεναι B1.15 y el derivado πολύφημον
B1.2)

εἴρω ἐρέω B2.1, ῥηθέντα B7.6

φράζω φράζω B2.6, φράσαις B2.8

λέγειν B6.1 (véase aquí abajo entre los sustantivos el λόγος


λέγω
correspondiente)

φατίζω πεφατισμένον B8.35, φατίζω B8.60

1
Vitali 1973, pp. 253-266.
El ‘giro lingüístico’ de Parménides 191

ὀνομάζειν B8.53, ὀνόμασται B9.1 [en los manuscritos


ὀνομάζω aparece también como variante de B8.38] (véase aquí abajo
entre los sustantivos el ὄνομα correspondiente)

Por otra parte, entre los sustantivos encontramos:

λόγος λόγοισιν B1.15, λόγῳ B7.5, λόγον B8.50

ἔπος ἔπος B1.23, ἐπέων B8.52

μῦθος μῦθον B2.1, μῦθος B8.1

ὄνομα B8.38 e B19.3 (pero debe notarse también el derivado


ὄνομα
ἀνώνυμον B8.17)2

Como puede observarse, los verbos parecen cubrir todo el espectro de las
posibilidades lingüísticas: desde el ‘decir’ y el ‘hablar’, pasando por el ‘expresar’, el
‘exponer’ y el ‘declarar’, hasta el ‘llamar’ y el ‘nombrar’ (o ‘designar’).
Naturalmente, las diferencias de significado dependen también del contexto en el
cual estos términos se utilizan. En términos generales, se pueden distinguir dos tipos
de ocurrencias. Por una parte, aquellas en las que los términos tienen un uso
descriptivo o performativo, porque están insertos en el marco narrativo que sostiene
el poema y en la interacción entre los personajes (por ejemplo, las doncellas Helíades
que dirigen palabras gentiles a Dike; la diosa que toma la palabra; la diosa que
anuncia lo que va a decir, etc.). Por la otra, están las ocurrencias en las cuales los
términos asumen, por el contrario, un significado conceptual y no meramente
narrativo, ya que se utilizan para indicar en abstracto el ‘decir’, el ‘expresar’, el
‘designar’, o en cualquier caso para describir, siempre de manera general, la
actividad lingüística de terceras personas respecto a los protagonistas del relato,
como los llamados ‘mortales’ (por ejemplo, lo que no es es inexpresable; es
necesario decir y pensar que lo que es es; los mortales han dado nombre a las formas,
etc.). La distinción, en realidad, no es siempre tan clara, y hay puntos de contacto
entre ambos tipos, como el verso B8.8:

[…] οὔτ΄ ἐκ µὴ ἐόντος ἐάσσω


φάσθαι σ΄ οὐδὲ νοεῖν· οὐ γὰρ φατὸν οὐδὲ νοητόν
2
Al grupo de los sustantivos debe añadirse también γλῶσσα (γλῶσσαν B7.5), que debe entenderse no
como el órgano del gusto (como también podría hacer pensar la referencia en el verso precedente a los
sentidos receptivos ὄμμα y ἀκουή, pero que no tendría sentido en este contexto), sino como el órgano que
consiente la emisión de sonidos, y, por lo tanto, utilizado aquí como metonimia del hablar.
192 Massimo Pulpito

ἔστιν ὅπως οὐκ ἔστι. […]

Aquí phemí es utilizado en el primer hemistiquio con una función performativa,


porque pertenece a la interacción entre los personajes (la diosa dice al kouros: ‘no te
permito decir [que lo que es haya crecido] a partir de lo que no es); en el segundo
hemistiquio es utilizado, en cambio, con una función conceptual (‘porque no es
posible decir que no es’), y pertenece al presupuesto abstracto de lo que es admitido
o prohibido en general, y, por lo tanto, por derivación, también en el plano de la
interacción narrativa.
Es interesante además el espectro de los sustantivos con sentido lingüístico
utilizados en el poema, en particular la tríada logos, epos, mythos, términos casi
sinónimos, cada uno de los cuales tendrá una historia importante y asumirá con el
tiempo una diferencia semántica cada vez más marcada respecto a los otros dos. Pero
también en el poema la semántica de los tres términos no se presenta indistinta. Un
término crucial como logos, por ejemplo, aquí – como es previsible – no tiene aún
el peso filosófico y conceptual que adquirirá en la filosofía posterior, pues designa
simplemente al ‘discurso’. Sin embargo, debe señalarse que en las tres ocurrencias
del término siempre está asociado a aquello que convence: logoi son los discursos
con los que, en el proemio, las Helíades persuaden a Dike de que abra la puerta y
haga pasar el kouros (B1.15); es a través del logos que el kouros debe juzgar la
prueba ofrecida por la diosa, y – se deduce – que es gracias a éste que puede dejarse
convencer (B7.5); y es llamado logos el discurso cierto, confiable (πιστόν B8.50),
proferido por la diosa, y que interrumpe para presentar las opiniones mortales (que
no son confiables). No es por supuesto una casualidad que legō (emparentado con
logos) aparezca sólo ahí donde la diosa afirma que se debe decir que el ser es (B6.1),
afirmación que sintetiza bien el discurso sobre la verdad (que es claramente el
discurso más persuasivo).
Viceversa, el discurso de la diosa es llamado epos cuando no está estrictamente
presentando la verdad: cuando la diosa toma la palabra y saluda al kouros, el suyo
es precisamente epos y no logos (B1.23); y así será un κόσμος ἐπέων ἀπατηλός
(B8.52), un ‘orden engañoso de palabras’, aquel con el cual la diosa presentará las
opiniones de los mortales, y, por lo tanto, ya no la verdad. Se podría decir que el
epos de la diosa está antes y después del logos. Más complejo es el uso de mythos
que, en sus dos ocurrencias, aparece en un momento crucial y fundacional del logos
sobre la verdad, es decir, en la presentación de los dos caminos de investigación
(B2.1) y en el reconocimiento de la posibilidad de recorrer uno solo de los dos
(B8.1).
Onoma y el verbo correspondiente onomazō se refieren en todas las ocurrencias
a la actividad denominativa de los mortales (βροτοί), por un lado, y de los hombres
(ἄνθρωποι), por el otro. En el primer caso, se trata de una referencia polémica,
dirigida a denunciar el error de los mortales, quienes confunden la verdad con
aquellas cosas que son únicamente palabras vacías, cuya naturaleza arbitraria resulta
evidente a partir del uso de κατέθεντο, que acompaña la denominación en todas las
El ‘giro lingüístico’ de Parménides 193

ocurrencias (excepto en B9.1 que, sin embargo, remite a B8.53) y que indica
precísamente el acto de establecer, de estipular. Esos onomata, es decir, el modo en
el que los mortales llaman las cosas y los eventos, introducen diferencias y
variaciones que no pertenecen al ser real. En el segundo caso (ejemplificado
únicamente por B19.3), por el contrario, la referencia parece neutra: ya el uso del
apelativo ‘hombres’ revela el intento descriptivo, científico, y no polémico de la
diosa en este pasaje: la denominación de ‘mortales’, de hecho, está siempre
acompañada por especificaciones peyorativas (cosa que no sorprende si se piensa
que la que está hablando es una diosa)3. Aquí la designación de las cosas se entiende
como una actividad, podría decirse, natural, de los hombres, que tienden a atribuir
(en modo convencional: katethento) un signo distintivo para todas las cosas, con la
función de reconocimiento, y, por lo tanto, útil para los fines de la comunicación 4.
Si, por consiguiente, en el primer caso la designación arbitraria es fuente de
confusión, y debe ser condenada, ya que los mortales tienden a tomársela de manera
absoluta y acaban sustituyéndola por el ser, en el segundo caso Parménides admite
implícitamente su utilidad en el plano práctico, puesto que permite a los mortales
identificar las cosas y, por lo mismo, hacer uso de ellas. Mientras tales designaciones
no se absoluticen, confundiendo esta heterogeneidad superficial con el fondo
continuo y homogéneo del ser, para Parménides no hay nada de malo en ellas. El
poema mismo, el discurso mismo de la diosa es, en el fondo, un flujo de onomata.
Queda el hecho de que el fondo es en cualquier caso sólo el del ser. El no ser no
puede admitir ni siquiera onomata. Parménides lo dice expresamente: el camino del
no ser es ἀνώνυµον (B8.17), es decir, inexpresable, pero literalmente ‘anónimo’, es
decir, no se le pueden atribuir nombres. Todo nombre (en modo parcial,
convencional y potencialmente engañoso) hace referencia a un único fondo, el del
ser5. Por esto, el ser acaba por volverse el hiperónimo, en cuanto atrae a sí todos los
nombres (los cuales, además, son ellos mismos eonta6).

3
Concuerdo con AB cuando escribe: «Como ocurre en casos parecidos con otros filósofos
presocráticos, Parménides se presenta ocupando una posición relevante entre los seres humanos (señalada
en su caso por la elección de la diosa) […]. Por supuesto, conocido su mensaje, otros hombres podrían
seguir por el mismo camino» (pp. 108-109). La distinción entre ‘mortales’ y ‘hombres’ debe entenderse
a partir de esta perspectiva. Si ‘mortales’ son solo algunos (aunque quizá la mayor parte) que deben ser
despreciados por aquello que podrían hacer pero no hacen, con ‘hombres’ se entiende en modo neutro la
generalidad de los seres humanos. En las cuatro ocurrencias de anthrōpos en los fragmentos conservados
(B1.27, 16.2-3, 19.3) no se encuentra ningún rastro de reprobación.
4
Es el origen del convencionalismo eleático del que encontramos rastros en el Crátilo platónico. Sobre
la influencia de Parménides en el Crátilo, véase Barney 2001, pp. 73-80 y Buongiovanni 2005.
5
Cf. Woodbury 1958.
6
Esto parecería abrir un problema potencial. Si el no ser es anōnymon, y, por lo tanto, la única realidad
designable con nombres es el ser, ¿cómo puede no haber una correspondencia entre la lengua y la realidad
(como sostenía el proprio AB)? La respuesta nos conduce al plano de la ontología, y está precísamente
en aquella confusión entre heterogeneidad superficial (los muchos nombres) y homogeneidad de fondo
(el ser único), al cual aludía. No puedo detenerme aquí sobre este punto. Para un cuadro de la compleja
ontología estratificada de Parménides y para un intento de solución del problema, remito a Pulpito 2014.
194 Massimo Pulpito

2. La premisa semántica

El tema del lenguaje, por consiguiente, juega sin duda un papel central en la reflexión
parmenídea. Los ámbitos en los que se interesa el eléata son aquellos que hoy
llamaríamos semántico y pragmático. Sobre este asunto, creo que la perspectiva
sugerida por AB ayuda de manera sustancial a comprender el significado del poema.
Considero, por el contrario, que el punto de partida del análisis de AB requiere
de algunas profundizaciones. La indicación de la tautología como afirmación inicial
incontrovertible implica que la exclusión del no ser es una consecuencia o, al menos,
el correspondiente negativo del punto de partida. Si la premisa es incontrovertible,
entonces no se deriva de ninguna otra cosa, sino que en todo caso ella misma es la
que fundamenta el resto de las deducciones. Y esto AB lo dice claramente, cuando
observa que «Parménides señala, pues, de diversos modos la incompatibilidad
semántica de ‘ser’ y ‘no ser’ [...]. La razón lingüística obvia es el valor semántico de
la negación oracional, que excluye la posibilidad de usarse con un verbo
semánticamente idéntico al sujeto» (p. 80). Es la identidad entre sujeto y verbo
(justamente la tautología) la que justifica esta conclusión.
En realidad, más que una premisa semántica, de acuerdo con la hipótesis de AB,
parecería que Parménides escogió un presupuesto lógico: aquí la verdad de la
tautología (lo que es, es), allá la falsedad de la contradicción (lo que no es, es). Se
trata de una lectura que parece prima facie convincente. Veo, sin embargo, que hay
dos motivos de perplejidad alrededor de esta reconstrucción: uno de orden
argumentativo, y el otro de orden textual.
Mientras tanto, admitir que en la base de la reflexión parmenídea hay una
tautología no parece que pueda conducirnos muy lejos. De hecho, la deducción de
los semata de B8, que constituye la adquisición principal del fundamento certero a
partir del cual se inicia el camino de investigación verdadero, no se extrae como
consecuencia positiva de la identidad tautológica entre sujeto y predicado, sino más
bien como consecuencia negativa de la exclusión del no ser. Esto, sin embargo, no
parecería en sí mismo desmentir la interpretación tautológica. Aparentemente, los
caracteres sistemáticamente eliminados que implican el no ser (nacimiento, muerte,
discontinuidad, movimiento, etc.) reintroducen la contradicción que, por lo tanto,
debe ser excluida. Decir ‘lo que es muere’ implica que ‘lo que es no es (después de
la muerte)’. Recayendo en la contradicción (presunta: Aristóteles, y con razón, no
estaría de acuerdo), la muerte debería excluirse.
Ahora bien, una afirmación como ‘lo que es no muere’ efectivamente no implica
la contradicción (como, en cambio sí sucede con la frase contraria), y, por esto,
parecería que podría ser admitida. Pero recordémoslo, la exclusión de la
contradicción no es el punto de partida del razonamiento, sino únicamente una
consecuencia de la aceptación de la tautología originaria. Ahora bien, si es verdad
que ‘lo que es no muere’ no es una contradicción, es verdad también, sin embargo,
que no es ni siquiera una tautología. ¿Cómo proceder entonces en ese caso?
El ‘giro lingüístico’ de Parménides 195

Para proceder debemos explicar por qué debería excluirse el ‘no ser’, que impide,
como es evidente, la tautología, y, por el contrario, deberían admitirse los predicados
como ‘inmortal’ y como ‘inmóvil’, que también, en rigor, no son el ser, y, por tanto,
impiden también ellos la tautología. El hecho de que la muerte y el movimiento
impliquen el no ser, y que, por el contrario, la inmortalidad y la inmovilidad excluyan
el no ser, no descarta el hecho de que la inmortalidad y la inmovilidad, por un lado,
y el ser, por el otro, no sean semánticamente equivalentes, como es exigido por una
tautología. También porque, si lo fueran (y como ellos también la ingenerabilidad,
la continuidad, la completud, etc.) serían todos idénticos a la misma cosa, el ser, y,
por lo tanto, serían todos idénticos entre sí. ‘Inmortal’ tendría así que equivaler a
‘inmóvil’, lo cual implicaría la imposibilidad de concebir el uno sin el otro. Pero esto
no es verdadero. Se puede, de hecho, imaginar un ser inmortal que se mueve, como
por ejemplo la diosa que estrecha la mano a Parménides. Ella es inmortal, pero
mueve las manos. Por lo demás, Parménides mismo presenta y justifica los semata
de diversas maneras (aunque todas convergentes) reconociendo así su diversidad
semántica. En suma, la tautología corre el riesgo de resultar un sendero interrumpido.
Además – y éste es el segundo motivo de perplejidad – no parece ser éste el modo
en el que Parménides introduce su razonamiento. Es cierto que el arreglo canónico
actual de los fragmentos es conjetural, pero hay sólidas razones para pensar que el
orden en el cual los leemos en las principales ediciones corresponde en términos
generales al del original – lo cual no impide que aún sean posibles algunas
correcciones. Ahora bien, AB muestra como ejemplo principal de su tesis la
afirmación de B6.1:

χρὴ τὸ λέγειν τε7 νοεῖν τ’ ἐὸν ἔµµεναι· ἔστι γὰρ εἶναι

Los otros ejemplos aducidos (un poco menos eficaces en realidad) se extraen de
B8, es decir, un poco después de B6 en el poema. Ahora bien, el fragmento B6, del
cual se extrae el verso aquí citado, casi con toda seguridad no constituía el inicio del
razonamiento. En el fragmento, de hecho, se hace mención de los caminos de
investigación (ὁδοὶ διζήσιος), y nosotros conocemos otro fragmento en el que esos
caminos con toda probabilidad son presentados por primera vez por la diosa en el
poema, el actual B2. Esto implica que B2 precede a B6. Debido a que en B2 se
presenta la alternativa entre el ser y el no ser, y debido a la anterioridad de este
fragmento respecto a B6, es evidente que es en B2 en donde debemos buscar el punto
de partida del razonamiento parmenídeo. Ahora bien, la alternativa entre aquellos
que por brevedad (y con cierta imprecisión) podemos llamar el camino del ser y el
camino del no ser, se propone en los versos 3 y 5 del fragmento:

7
Así cita Bernabé adoptando la conjetura de Karsten, como, por lo demás, lo hacen las ediciones más
comunes. En los mss. aquí se lee un segundo to, que, sin embargo, no parece plantear problemas
particulares.
196 Massimo Pulpito

ἡ µὲν ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι µὴ εἶναι

ἡ δ’ ὡς οὐκ ἔστιν τε καὶ ὡς χρεών ἐστι µὴ εἶναι

Se trata de dos versos cuya interpretación es extremadamente compleja y que han


producido lecturas variadas, además de infinitas discusiones. Uno de los puntos más
debatidos es la cuestión del sujeto de esti y ouk esti, sobre lo cual se han hecho
conjeturas muy diversas (desde el sujeto implícito, al sujeto que debe buscarse en
los versos del fragmento, hasta el sujeto inexistente porque se trataría de un uso
impersonal del verbo). No es éste el lugar para aludir a este debate. Lo que hay que
decir, sin embargo, es que ya desde hace tiempo los estudiosos están de acuerdo en
rechazar que el sujeto sobreentendido de esti y ouk esti sea eon, una lectura
ampliamente sostenida en el pasado (por intérpretes del calibre de Zeller, Karsten,
Diels, Albertelli, Pasquinelli, por mencionar sólo algunos nombres) pero que ha
chocado con un dato insuperable: nada justifica que el auditorio del poema, al llegar
al punto que corresponde a nuestro fragmento, pueda intuir que aquí se hacía
referencia a (to) eon, que hasta este punto (a partir de aquello que sabemos y que
podemos razonablemente sospechar) no ha sido aún nombrado. El eon, por lo tanto,
aparece como un concepto al que se debe llegar, más que como un presupuesto del
cual partir.
¿Sobre qué cosa se fundamenta, entonces, el razonamiento de Parménides? No
puede ser sobre una tautología, ya que para tener una es necesario tener un sujeto
«de la misma esfera semántica y léxica que el verbo» (p. 72). Pero habíamos excluído
que pudiera tratarse de eon (y mucho menos podría serlo einai). Por consiguiente, es
necesario emprender otro camino. Si no es la fuerza del elemento positivo (como en
una tautología), en una alternativa como la que presenta la diosa, el factor
determinante puede ser la insostenibilidad del elemento negativo. Y, en efecto,
Parménides parece argumentar la aceptación del camino del ser, a partir de la
exclusión del camino del no ser. Es cierto que define la primera vía como el camino
de la persuasión que acompaña a la verdad. Pero esto parece un juicio o una
conclusión, más que un argumento. No sucede así para la segunda vía, que es juzgada
como un camino sobre el cual nada se aprende, pero cuyo juicio (a diferencia de lo
que sucede con la primera vía) está justificado: no se puede conocer lo que no es, ni
se puede expresar, como leemos en B2.7-8:

οὔτε γὰρ ἂν γνοίης τό γε µὴ ἐὸν – οὐ γὰρ ἀνυστόν –


οὔτε φράσαις

Aquí aparece la forma participial negativa me eon8, pero como expresión de


aquello que posee la propiedad excluida, a saber, la de “no ser”. Debido a que lo que

8
AB escribió: «‘lo que no es’ es un concepto creado por el filósofo de Elea» (p. 106). Sobre esta
invención véase Galgano 2012.
El ‘giro lingüístico’ de Parménides 197

no es es incognoscible e inexpresable, entonces este camino debe excluirse en la


medida en que se trata de un camino sobre el que nada se aprende. Excluido uno de
los polos de la alternativa, permanece en pie el otro, que funcionará como premisa
de la deducción de los semata, como se puede leer en B8.1-2:

µόνος δ’ ἔτι µῦθος ὁδοῖο


λείπεται ὡς ἔστιν

Literalmente Parménides escribe que ‘un solo mythos del camino / queda que es’.
Como quiera que se entiendan estos versos (las interpretaciones son diversas, pero
aquí, como para el caso de B2, no nos adentraremos en la cuestión), me parece
evidente que el uso del verbo leipetai consiste en indicar que de aquello que se había
supuesto en un principio ha quedado sólamente una cosa. De la encrucijada
originaria, queda únicamente un camino, porque el otro se ha mostrado intransitable
y, por lo tanto, no es un camino verdadero (B8.17-18)
En esencia, el punto de partida no parece ser la verdad axiomática del ser
expresada a través de la identidad tautológica entre sujeto y verbo. El punto de
partida verdadero parece, por el contrario, la exclusión del no ser (entendido en
sentido existencial), y esto parecería ocurrir por razones semánticas. Afirmar lo
inexistente equivale a sustraer al signo lingüístico su referente real: pero un signo
que no se refiere a nada no es una referencia verdadera, y el camino se muestra en
realidad como un παλίντροπος κέλευθος (B6.9), un sendero que regresa hacia atrás,
y que, por lo mismo, no permite llegar a ningún lugar. Un signo remite siempre a
alguna cosa, pero si se indica la inexistencia de esta cosa, entonces la referencia no
funciona.
Esto implica la necesidad de una suerte de higiene del lenguaje (y de aquel
lenguaje solitario que es el pensamiento), que lo libere de las pseudo-referencias9,
que no sólo son manifiestas, sino que además se anidan en nociones aparentemente
inocuas, como el nacimiento, la muerte, el movimiento, etc. Surge así la gran
deducción del fragmento B810. Habiendo excluido toda posibilidad de discurso para

9
En un momento dado AB escribe: «Ello va a tener otra consecuencia lingüística interesante: el
descubrimiento de la existencia de significantes que no tienen un significado, o, por mejor decir, que
carecen de un significado real. […] Ello significa que abandona un principio ingenuo, prelingüístico, de
que las palabras tienen una correspondencia mas o menos exacta con la realidad, o como diríamos en
términos saussureanos, que todo significante corresponde a un significado y que ese significado, a su vez,
se remite a lo que llamamos un referente» (p. 86). Desde un punto de vista descriptivo, AB seguramente
tiene razón: Parménides descubre y tematiza esta discordancia potencial entre lengua y realidad; desde
un punto de vista prescriptivo, en cambio, parece que es justamente ese principio prelingüístico el que
Parménides quiere defender, o en cualquier caso no abandonar como norma. El resultado al que llega, es
decir, su ‘ontología fuerte’, nace en el fondo justamente de este presupuesto epistemológico.
10
La tercera lección de AB demuestra cómo Parménides no tiene como objetivo la negación en
abstracto, en vista del uso abundante que él mismo hace de las negaciones. Con más precisión, Parménides
se esfuerza por liberar al lenguaje de todo rastro de no ser, rastros que, debiendo refutarse, no pueden más
que pasar a través de las negaciones. Una vez más, no se trata aquí del recurso a la tautología, por el cual
lo negativo se niega, y lo positivo se afirma, sino justamente del uso heurístico de la negación en relación
con la única cosa que no puede admitirse: el no ser.
198 Massimo Pulpito

el no ser, queda el fondo homogéneo (hiperónimo, más que anónimo) del ser, al cual
se refieren realmente, en modo convencional y parcial, todos los nombres. Del no
ser, en cambio, no se puede hablar. Y sobre aquello que no se puede hablar,
Parménides compartiría lo que después dirá Wittgenstein en la séptima y última
proposición de su Tractatus11: se debe callar.

Apéndice. No nombrar el nombre de la diosa

Anónimo en el Poema no solo es el no ser, sino también la protagonista principal: la


diosa que habla en discurso directo desde los últimos versos de B1 en adelante.
Parménides, de hecho, no revela su nombre. Según AB: «Si el poeta no dice su
nombre es que no quiere decirlo» (p. 66), y, por consiguiente, juzga estéril el debate
sobre cuál sería su verdadera identidad, que ha visto presentar propuestas muy
diversas. La elección de Parménides de no nombrarla explícitamente está
relacionada también con aquella otra elección que, según AB, se presenta como una
ambigüedad intencional sobre el lugar del viaje del kouros, al cual la diosa se
dirigirá. Parménides no habría querido aclarar en dónde se desarrolla este viaje y,
por lo mismo, en dónde el kouros encuentra a la diosa que, no por casualidad, no es
nombrada. Todo el proemio se caracterizaría por una equivocidad intencional que
admite lecturas diversas, y que, por tanto, justamente porque son aceptadas por el
autor mismo, son legítimas todas.
Y así AB, después de haber enumerado catorce propuestas de identidad de la
diosa, termina por afirmar que los diversos estudiosos que la han identificado con
alguna de estas hipótesis «tienen razón, todos ellos, porque Parménides los ha
tomado de cada una de ellas para caracterizar a su diosa, pero, dado que no la
identifica por su nombre, ella es todas y ninguna» (p. 70). Me parece, sin embargo,
una lectura excesivamente ecuménica, toda vez que esta presunta ambigüedad del
relato del proemio no ha sido en absoluto demostrada. Es verdad que Parménides no
se detiene en la descripción de la diosa, pero precísamente por esto es difícil sostener
que él le hubiera dado los rasgos de todas estas divinidades. La verdad es que le ha
dado muy pocos. Más instructiva me parece, en cambio, la propia descripción del
viaje que, si bien no se excede en descripciones explícitas, no creo que favorezca
auténticas alternativas hermenéuticas.
Mientras tanto, AB parte de la premisa según la cual sería absurdo que
Parménides no hubiese tenido en cuenta el ambiente religioso vinculado con Orfeo

11
Entre las cosas que deben excluirse, porque implican el no ser, está también, según AB, la semántica
de la temporalidad (en verdad el estudioso, coherentemente con su perspectiva que reconoce un punto de
partida ‘positivo’, habla del carácter contradictorio y de la incompatibilidad con la semántica del ser).
Para AB, el pasado y el futuro deben excluirse porque aquello que ha sido ‘ya no es’, mientras que aquello
que será ‘no es aún’. Se trata, sin embargo, de una lectura atemporalista que se basa en un solo verso, por
lo demás, problemático, a saber, el verso B8.5, y que ha sido criticada muchas veces y con argumentos
diversos: véanse, por ejemplo, Whittaker (1971), Tarán (1979), O’Brien (1980) y Pulpito (2011).
El ‘giro lingüístico’ de Parménides 199

y con los misterios. Y, en efecto, las referencias localizadas por él y que van en esta
dirección son múltiples:

˗ el tema del carro (B1.5) parecería derivar de una Teogonía órfica antigua;
˗ la expresión κατ᾽ ἀμαξιτόν (B1.21) aparece en una tablilla de ambiente
iniciático;
˗ la locución ἔνθα πύλαι (B1.11) incluso «es característica de referencias al
Tártaro» (p. 60);
˗ Δίκη πολύποινος (B1.14) es una expresión de ambiente órfico, con toda
probabilidad fue utilizada ya en un texto del fin del siglo VI o principios del
V a. C. y según AB hace referencia a Dike que controla la entrada al Hades;
˗ También la expresión κληῖδας ἀμοιβούς (B1.14) «es consistente con una
visión infernal» (p. 65);
˗ El uso de χαῖρε (B1.26) es habitual en contextos en los que los difuntos se
encuentran con una divinidad y es la fórmula de saludo que los iniciados
utilizaban para saludar a Perséfone y a Hades en el Más Allá;
˗ μοῖρα κακή (B1.26) es una expresión homérica e indica la muerte, por lo que:
«El escenario sería, por tanto, el Más Allá. Y el Más Allá más habitual para
los griegos es el Hades, el mundo subterráneo» (p. 67);
˗ Las propias referencias a la verdad son coherentes con aquello que leemos en
las laminillas órficas, específicamente con aquello que los iniciados no deben
olvidar al llegar al Inframundo.

Todo esto, por lo tanto, parece ir en una dirección muy precisa. El único elemento
de efectiva ambigüedad que AB evidencia es la lectura de εἰς φάος (B1.10), que
parece admitir dos interpretaciones divergentes (ver Lección I, parte 7, El problema
del recorrido). Pero la polivalencia potencial de este pasaje es neutralizada por la
indudable prevalencia del sentido ultramundano y catabático. El proprio AB añade
algunos ejemplos instructivos sobre este pasaje que se decantan a favor de una de
las dos interpretaciones: «la iunctura προλείπω y φάος/φῶς solo se encuentra en
otros cuatro pasajes, fuera del verso parmenídeo que nos ocupa y en todos hay una
evidente conexión con el mundo de los muertos» (p. 57). E incluso AB admite que:
«Sin duda predominan los elementos catabáticos en el proemio» (p. 59)12.

12
También el término αἰθέριαι (B1.13), como calificativo de las hojas de la puerta, está lejos de ser
equívoco. Más que reconducir el viaje hacia una dirección celeste (como sugiere AB, p. 61), parece
expresar simplemente la dimensión inmensa del portal, que, si es verdad que se alza hasta el cielo, posee
sin embargo un umbral de piedra, λάινος οὐδός (B1.12), y se abre sobre un χάσμ’ ἀχανές (B1.18), que
recuerda el χάσμα μέγα de Hesíodo (Th. 740), es decir, el abismo ubicado también (y no es casualidad)
más allá de la puerta del Día y de la Noche, y en donde residen las hijas de la Noche, el Sueño y la Muerte
(Th. 758-759). Y ciertamente no es una casualidad (ni fuente de equívoco) que junto a esa puerta, según
Hesíodo, Atlante sujete la bóveda del cielo (Th. 746-748); cf. Pellikaan-Engel 1974, p. 57.
200 Massimo Pulpito

Si todo esto es cierto, entonces es evidente que un oyente del poema, también
frente a pasajes ambiguos (muy pocos, por lo que parece), habría estado inclinado a
interpretarlos sobre la base de lo que emerge con claridad en el resto del relato. Si
esto es cierto, el espectro de las posibilidades de identificación de la diosa se reduce
mucho, y la candidata natural acaba por ser justamente Perséfone, contra cuya
identificación no tiene gran eficacia el argumento que nos recuerda que, de todos
modos, Parménides tomó la decisión – aparentemente sin razón – de no nombrarla.
En realidad sí habría una razón. Creo, en efecto, que AB puede tener mucha razón
cuando afirma que Parménides ha elegido no nombrar a la diosa. Pero esto no
necesariamente va en detrimento de su identificación con Perséfone. De hecho,
Parménides, contextualizando el viaje (y se podrían añadir otros elementos a favor
de la lectura catabática), no sólo había puesto al auditorio en las condiciones de
reconocer inmediatamente a la diosa – como escribe AB, se trata de «un juego de
connotaciones características que los contemporáneos de Parménides percibían
inmediatamente» (pp. 68-69) –, sino que el anonimato más que poner en crisis tal
identificación, en cierto sentido la refuerza. A diferencia de todas las otras
divinidades propuestas por los estudiosos y con las que AB identifica colectivamente
a la diosa de Parménides, Perséfone (por el particular timor dei que provocaba) es la
única que tenía una razón para no ser nombrada. En la Helena de Eurípides Perséfone
es llamada, de hecho, ἀρρήτου κούρας (1307), la niña (hija de Deméter) cuyo
nombre no se puede pronunciar.
¿Y quién mejor que una diosa innombrable, que gobierna (según Hesíodo) allí
donde están las raíces de todas las cosas (Th. 728, 736-38)13, puede instruir al kouros
sobre la verdad de todo y sobre los engaños de las palabras? 14

Referencias bibliográficas

Barney 2001 – R. Barney, Names and Nature in Plato’s Cratylus, New York-
London.
Buongiovanni 2005 – M. Buongiovanni, ‘L’eredità di Parmenide nel ‘Cratilo’ di
Platone’, Studi Classici e Orientali 51, pp. 75-118.
Galgano 2012 – N.S. Galgano, ‘Parmenide inventore del non essere’, Bollettino della
Società Filosofica Italiana 206, pp. 3-12.
O’Brien 1980 – D. O’Brien, ‘Temps et intemporalité chez Parménide’, Les Études
Philosophiques 55, pp. 257-272.
Pellikaan-Engel 1974 – M.E. Pellikaan-Engel, Hesiod and Parmenides. A New View
on Their Cosmologies and on Parmenides’ Proem, Amsterdam.

13
«Parménides considera que el discurso sobre lo que es no es una verdad más; es la Verdad; en
consecuencia, sitúa lo que tiene que decir en el ámbito en el que en su época se situaban las verdades
profundas, las explicaciones últimas de la realidad» (p. 69).
14
La traducción del italiano al español es de Bernardo Berruecos Frank, a quien le expreso mi más
sincero agradecimiento.
El ‘giro lingüístico’ de Parménides 201

Pulpito 2011 – M. Pulpito, ‘Quanto dura τὸ ἐόν? Parmenide e la presupposizione del


tempo’, in L. Ruggiu - C. Natali (eds.), Ontologia scienza mito. Per una nuova
lettura di Parmenide, Milano, pp. 257-269.
Pulpito 2014 – M. Pulpito, ‘I tre livelli dell’ontologia parmenidea’, in F. Fraisopi
(ed.), Ontologie. Storia e prospettive della domanda sull’ente, Milano, pp. 19-
67.
Tarán 1979 – L. Tarán, ‘Perpetual Duration and Atemporal Eternity in Parmenides
and Plato’, The Monist 62, pp. 43-53.
Vitali 1973 – R. Vitali, Melisso di Samo: sul mondo o sull’essere. Una
interpretazione dell’eleatismo, Urbino.
Whittaker 1971 – J. Whittaker, ‘Parmenides fr. 8,5’, in Id., God, Time, Being. Two
Studies in the Trascendental Tradition in Greek Philosophy – Symbolae
Osloenses, Suppl. 23, pp. 16-32.
Woodbury 1958 – L. Woodbury, ‘Parmenides on Names’, Harvard Studies in
Classical Philology 63, pp. 145-160.