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Eleatica
ELEATICA è il nome della sessione scientifica, promossa dalla
Fondazione Alario per Elea-Velia ONLUS, che ha luogo ad Ascea,
nei pressi dell’antica Elea, con l’intervento di autorevoli specialisti. Alberto Bernabé Pajares et al.
Bernabé et al.
lologica e filosofica di alcuni passi cruciali del poema di Parmenide.
Oltre a esplorare le connessioni esistenti tra il proemio del poema e
l’Orfismo, di cui è autorevole conoscitore, Bernabé utilizza un nuo- letteratura e filosofia
vo paradigma interpretativo, riconoscendo nella linguistica uno
strumento aggiuntivo in grado di far luce sul senso profondo delle
tesi di Parmenide, con particolare attenzione all’uso dei compo-
Parménides: entre lingüística,
sti negativi e alla loro funzione filosofica. Il vivo dibattito che ne è
derivato è testimoniato dai commenti di Magali Année, Bernardo
literatura y filosofía
www.academia-verlag.de
ISBN 978-3-89665-736-7
ACADEMIA
ACADEMIA
Series and book published by agreement with the Fondazione Alario per Elea-Velia onlus,
Ascea (Sa).
Introduzione
Sulla via di Parmenide: Alberto Bernabé tra linguistica, letteratura e
filosofia (Bernardo Berruecos Frank - Stefania Giombini) ..................... 11
Le Lezioni
Parménides: entre lingüística, literatura y filosofía (Alberto Bernabé) ......... 49
I. Parménides poeta: tradición e innovación en el proemio del poema ........ 49
II. Parménides a través del prisma de la lingüística ....................................... 72
III. Afirmar negando: compuestos negativos en Parménides ......................... 95
Bibliografía..................................................................................................... 114
Il dibattito
Discours en creux et négation de la négation. Quelques objections à la
‘sémantique de la disjonction’ et au principe d’ ‘incompatibilité
sémique’ (Magali Année) ......................................................................... 121
El poema de Parménides y la lírica arcaica. Notas a la primera Lección
Eleática de A. Bernabé (Bernardo Berruecos Frank) .............................. 135
¿Espacio iniciático o espacio cosmológico? Una nota sobre el proemio de
Parménides (Luis Andrés Bredlow †) ...................................................... 146
Linguistica e scienza (Giovanni Casertano) .................................................. 153
Intervento di G. Cerri sulle Lezioni di Bernabé 2015 (Giovanni Cerri) ........ 155
El insoportable peso de la negación. A propósito de la tercera Lección de A.
Bernabé (Néstor-Luis Cordero) ............................................................... 157
Lampi sul proemio. Mito, simbolo e ritualità in Parmenide B 1 DK
(Stefano Daniele) ........................................................................................... 161
Parmenide e la costruzione del linguaggio epistemico. Due domande a
Bernabé (Nicola Stefano Galgano) .......................................................... 173
Commento ad Alberto Bernabé, Parménides a través del prisma de la
lingüística (Manfred Kraus) .................................................................... 181
El ‘giro lingüístico’ de Parménides (Massimo Pulpito) ................................. 189
Parmenide tra mito e filosofia (Sofia Ranzato) .............................................. 202
Senso e ragion d’essere del proemio nella cornice del poema
(Livio Rossetti) .............................................................................................. 207
Commento alla terza Lezione di Alberto Bernabé (Fernando Santoro) ........ 216
Appendice
‘Ser’ y ‘no ser’ en el RigVeda y en Parménides: usos diversos de un mismo
recurso (Alberto Bernabé – Julia Mendoza) ............................................ 253
Massimo Pulpito
La perspectiva nueva o, para decirlo con las propias palabras de AB, el prisma a
través del cual nos invita a observar a Parménides, es la lingüística. Se trata,
prudentemente, no de una marginalización de las lecturas existentes, sino de la
sugerencia de un nuevo punto de vista que se añada a los otros, sin pretender
sustituirlo; un intento de enriquecer nuestro conocimiento de Parménides, no de
subvertirlo: «una especie de experimento» (p. 72).
AB sostiene que Parménides quiso tomar como punto de partida una suerte de
fundamentum inconcussum cartesiano. El eléata parece haber encontrado tal
fundamento en la tautología: «Parménides pretende partir de una afirmación
incontrovertible. Y para ello, nada mejor que una proposición cuyo sujeto sea un
nombre de acción, un infinitivo o un participio de la misma esfera semántica y léxica
que el verbo» (p. 72). Naturalmente, no es suficiente tomar en consideración una
tautología cualquiera. Parménides elige “la tautología de las tautologías” (p. 73),
aquella que involucra al verbo ser: ‘el ser es’, ‘lo que es, es’.
‘Ser’ no es un verbo cualquiera. AB utiliza el término moderno de “hiperónimo”
para calificarlo. En lingüística la hiperonimia indica la extensión semántica en la
190 Massimo Pulpito
1
Vitali 1973, pp. 253-266.
El ‘giro lingüístico’ de Parménides 191
Como puede observarse, los verbos parecen cubrir todo el espectro de las
posibilidades lingüísticas: desde el ‘decir’ y el ‘hablar’, pasando por el ‘expresar’, el
‘exponer’ y el ‘declarar’, hasta el ‘llamar’ y el ‘nombrar’ (o ‘designar’).
Naturalmente, las diferencias de significado dependen también del contexto en el
cual estos términos se utilizan. En términos generales, se pueden distinguir dos tipos
de ocurrencias. Por una parte, aquellas en las que los términos tienen un uso
descriptivo o performativo, porque están insertos en el marco narrativo que sostiene
el poema y en la interacción entre los personajes (por ejemplo, las doncellas Helíades
que dirigen palabras gentiles a Dike; la diosa que toma la palabra; la diosa que
anuncia lo que va a decir, etc.). Por la otra, están las ocurrencias en las cuales los
términos asumen, por el contrario, un significado conceptual y no meramente
narrativo, ya que se utilizan para indicar en abstracto el ‘decir’, el ‘expresar’, el
‘designar’, o en cualquier caso para describir, siempre de manera general, la
actividad lingüística de terceras personas respecto a los protagonistas del relato,
como los llamados ‘mortales’ (por ejemplo, lo que no es es inexpresable; es
necesario decir y pensar que lo que es es; los mortales han dado nombre a las formas,
etc.). La distinción, en realidad, no es siempre tan clara, y hay puntos de contacto
entre ambos tipos, como el verso B8.8:
ocurrencias (excepto en B9.1 que, sin embargo, remite a B8.53) y que indica
precísamente el acto de establecer, de estipular. Esos onomata, es decir, el modo en
el que los mortales llaman las cosas y los eventos, introducen diferencias y
variaciones que no pertenecen al ser real. En el segundo caso (ejemplificado
únicamente por B19.3), por el contrario, la referencia parece neutra: ya el uso del
apelativo ‘hombres’ revela el intento descriptivo, científico, y no polémico de la
diosa en este pasaje: la denominación de ‘mortales’, de hecho, está siempre
acompañada por especificaciones peyorativas (cosa que no sorprende si se piensa
que la que está hablando es una diosa)3. Aquí la designación de las cosas se entiende
como una actividad, podría decirse, natural, de los hombres, que tienden a atribuir
(en modo convencional: katethento) un signo distintivo para todas las cosas, con la
función de reconocimiento, y, por lo tanto, útil para los fines de la comunicación 4.
Si, por consiguiente, en el primer caso la designación arbitraria es fuente de
confusión, y debe ser condenada, ya que los mortales tienden a tomársela de manera
absoluta y acaban sustituyéndola por el ser, en el segundo caso Parménides admite
implícitamente su utilidad en el plano práctico, puesto que permite a los mortales
identificar las cosas y, por lo mismo, hacer uso de ellas. Mientras tales designaciones
no se absoluticen, confundiendo esta heterogeneidad superficial con el fondo
continuo y homogéneo del ser, para Parménides no hay nada de malo en ellas. El
poema mismo, el discurso mismo de la diosa es, en el fondo, un flujo de onomata.
Queda el hecho de que el fondo es en cualquier caso sólo el del ser. El no ser no
puede admitir ni siquiera onomata. Parménides lo dice expresamente: el camino del
no ser es ἀνώνυµον (B8.17), es decir, inexpresable, pero literalmente ‘anónimo’, es
decir, no se le pueden atribuir nombres. Todo nombre (en modo parcial,
convencional y potencialmente engañoso) hace referencia a un único fondo, el del
ser5. Por esto, el ser acaba por volverse el hiperónimo, en cuanto atrae a sí todos los
nombres (los cuales, además, son ellos mismos eonta6).
3
Concuerdo con AB cuando escribe: «Como ocurre en casos parecidos con otros filósofos
presocráticos, Parménides se presenta ocupando una posición relevante entre los seres humanos (señalada
en su caso por la elección de la diosa) […]. Por supuesto, conocido su mensaje, otros hombres podrían
seguir por el mismo camino» (pp. 108-109). La distinción entre ‘mortales’ y ‘hombres’ debe entenderse
a partir de esta perspectiva. Si ‘mortales’ son solo algunos (aunque quizá la mayor parte) que deben ser
despreciados por aquello que podrían hacer pero no hacen, con ‘hombres’ se entiende en modo neutro la
generalidad de los seres humanos. En las cuatro ocurrencias de anthrōpos en los fragmentos conservados
(B1.27, 16.2-3, 19.3) no se encuentra ningún rastro de reprobación.
4
Es el origen del convencionalismo eleático del que encontramos rastros en el Crátilo platónico. Sobre
la influencia de Parménides en el Crátilo, véase Barney 2001, pp. 73-80 y Buongiovanni 2005.
5
Cf. Woodbury 1958.
6
Esto parecería abrir un problema potencial. Si el no ser es anōnymon, y, por lo tanto, la única realidad
designable con nombres es el ser, ¿cómo puede no haber una correspondencia entre la lengua y la realidad
(como sostenía el proprio AB)? La respuesta nos conduce al plano de la ontología, y está precísamente
en aquella confusión entre heterogeneidad superficial (los muchos nombres) y homogeneidad de fondo
(el ser único), al cual aludía. No puedo detenerme aquí sobre este punto. Para un cuadro de la compleja
ontología estratificada de Parménides y para un intento de solución del problema, remito a Pulpito 2014.
194 Massimo Pulpito
2. La premisa semántica
El tema del lenguaje, por consiguiente, juega sin duda un papel central en la reflexión
parmenídea. Los ámbitos en los que se interesa el eléata son aquellos que hoy
llamaríamos semántico y pragmático. Sobre este asunto, creo que la perspectiva
sugerida por AB ayuda de manera sustancial a comprender el significado del poema.
Considero, por el contrario, que el punto de partida del análisis de AB requiere
de algunas profundizaciones. La indicación de la tautología como afirmación inicial
incontrovertible implica que la exclusión del no ser es una consecuencia o, al menos,
el correspondiente negativo del punto de partida. Si la premisa es incontrovertible,
entonces no se deriva de ninguna otra cosa, sino que en todo caso ella misma es la
que fundamenta el resto de las deducciones. Y esto AB lo dice claramente, cuando
observa que «Parménides señala, pues, de diversos modos la incompatibilidad
semántica de ‘ser’ y ‘no ser’ [...]. La razón lingüística obvia es el valor semántico de
la negación oracional, que excluye la posibilidad de usarse con un verbo
semánticamente idéntico al sujeto» (p. 80). Es la identidad entre sujeto y verbo
(justamente la tautología) la que justifica esta conclusión.
En realidad, más que una premisa semántica, de acuerdo con la hipótesis de AB,
parecería que Parménides escogió un presupuesto lógico: aquí la verdad de la
tautología (lo que es, es), allá la falsedad de la contradicción (lo que no es, es). Se
trata de una lectura que parece prima facie convincente. Veo, sin embargo, que hay
dos motivos de perplejidad alrededor de esta reconstrucción: uno de orden
argumentativo, y el otro de orden textual.
Mientras tanto, admitir que en la base de la reflexión parmenídea hay una
tautología no parece que pueda conducirnos muy lejos. De hecho, la deducción de
los semata de B8, que constituye la adquisición principal del fundamento certero a
partir del cual se inicia el camino de investigación verdadero, no se extrae como
consecuencia positiva de la identidad tautológica entre sujeto y predicado, sino más
bien como consecuencia negativa de la exclusión del no ser. Esto, sin embargo, no
parecería en sí mismo desmentir la interpretación tautológica. Aparentemente, los
caracteres sistemáticamente eliminados que implican el no ser (nacimiento, muerte,
discontinuidad, movimiento, etc.) reintroducen la contradicción que, por lo tanto,
debe ser excluida. Decir ‘lo que es muere’ implica que ‘lo que es no es (después de
la muerte)’. Recayendo en la contradicción (presunta: Aristóteles, y con razón, no
estaría de acuerdo), la muerte debería excluirse.
Ahora bien, una afirmación como ‘lo que es no muere’ efectivamente no implica
la contradicción (como, en cambio sí sucede con la frase contraria), y, por esto,
parecería que podría ser admitida. Pero recordémoslo, la exclusión de la
contradicción no es el punto de partida del razonamiento, sino únicamente una
consecuencia de la aceptación de la tautología originaria. Ahora bien, si es verdad
que ‘lo que es no muere’ no es una contradicción, es verdad también, sin embargo,
que no es ni siquiera una tautología. ¿Cómo proceder entonces en ese caso?
El ‘giro lingüístico’ de Parménides 195
Para proceder debemos explicar por qué debería excluirse el ‘no ser’, que impide,
como es evidente, la tautología, y, por el contrario, deberían admitirse los predicados
como ‘inmortal’ y como ‘inmóvil’, que también, en rigor, no son el ser, y, por tanto,
impiden también ellos la tautología. El hecho de que la muerte y el movimiento
impliquen el no ser, y que, por el contrario, la inmortalidad y la inmovilidad excluyan
el no ser, no descarta el hecho de que la inmortalidad y la inmovilidad, por un lado,
y el ser, por el otro, no sean semánticamente equivalentes, como es exigido por una
tautología. También porque, si lo fueran (y como ellos también la ingenerabilidad,
la continuidad, la completud, etc.) serían todos idénticos a la misma cosa, el ser, y,
por lo tanto, serían todos idénticos entre sí. ‘Inmortal’ tendría así que equivaler a
‘inmóvil’, lo cual implicaría la imposibilidad de concebir el uno sin el otro. Pero esto
no es verdadero. Se puede, de hecho, imaginar un ser inmortal que se mueve, como
por ejemplo la diosa que estrecha la mano a Parménides. Ella es inmortal, pero
mueve las manos. Por lo demás, Parménides mismo presenta y justifica los semata
de diversas maneras (aunque todas convergentes) reconociendo así su diversidad
semántica. En suma, la tautología corre el riesgo de resultar un sendero interrumpido.
Además – y éste es el segundo motivo de perplejidad – no parece ser éste el modo
en el que Parménides introduce su razonamiento. Es cierto que el arreglo canónico
actual de los fragmentos es conjetural, pero hay sólidas razones para pensar que el
orden en el cual los leemos en las principales ediciones corresponde en términos
generales al del original – lo cual no impide que aún sean posibles algunas
correcciones. Ahora bien, AB muestra como ejemplo principal de su tesis la
afirmación de B6.1:
Los otros ejemplos aducidos (un poco menos eficaces en realidad) se extraen de
B8, es decir, un poco después de B6 en el poema. Ahora bien, el fragmento B6, del
cual se extrae el verso aquí citado, casi con toda seguridad no constituía el inicio del
razonamiento. En el fragmento, de hecho, se hace mención de los caminos de
investigación (ὁδοὶ διζήσιος), y nosotros conocemos otro fragmento en el que esos
caminos con toda probabilidad son presentados por primera vez por la diosa en el
poema, el actual B2. Esto implica que B2 precede a B6. Debido a que en B2 se
presenta la alternativa entre el ser y el no ser, y debido a la anterioridad de este
fragmento respecto a B6, es evidente que es en B2 en donde debemos buscar el punto
de partida del razonamiento parmenídeo. Ahora bien, la alternativa entre aquellos
que por brevedad (y con cierta imprecisión) podemos llamar el camino del ser y el
camino del no ser, se propone en los versos 3 y 5 del fragmento:
7
Así cita Bernabé adoptando la conjetura de Karsten, como, por lo demás, lo hacen las ediciones más
comunes. En los mss. aquí se lee un segundo to, que, sin embargo, no parece plantear problemas
particulares.
196 Massimo Pulpito
8
AB escribió: «‘lo que no es’ es un concepto creado por el filósofo de Elea» (p. 106). Sobre esta
invención véase Galgano 2012.
El ‘giro lingüístico’ de Parménides 197
Literalmente Parménides escribe que ‘un solo mythos del camino / queda que es’.
Como quiera que se entiendan estos versos (las interpretaciones son diversas, pero
aquí, como para el caso de B2, no nos adentraremos en la cuestión), me parece
evidente que el uso del verbo leipetai consiste en indicar que de aquello que se había
supuesto en un principio ha quedado sólamente una cosa. De la encrucijada
originaria, queda únicamente un camino, porque el otro se ha mostrado intransitable
y, por lo tanto, no es un camino verdadero (B8.17-18)
En esencia, el punto de partida no parece ser la verdad axiomática del ser
expresada a través de la identidad tautológica entre sujeto y verbo. El punto de
partida verdadero parece, por el contrario, la exclusión del no ser (entendido en
sentido existencial), y esto parecería ocurrir por razones semánticas. Afirmar lo
inexistente equivale a sustraer al signo lingüístico su referente real: pero un signo
que no se refiere a nada no es una referencia verdadera, y el camino se muestra en
realidad como un παλίντροπος κέλευθος (B6.9), un sendero que regresa hacia atrás,
y que, por lo mismo, no permite llegar a ningún lugar. Un signo remite siempre a
alguna cosa, pero si se indica la inexistencia de esta cosa, entonces la referencia no
funciona.
Esto implica la necesidad de una suerte de higiene del lenguaje (y de aquel
lenguaje solitario que es el pensamiento), que lo libere de las pseudo-referencias9,
que no sólo son manifiestas, sino que además se anidan en nociones aparentemente
inocuas, como el nacimiento, la muerte, el movimiento, etc. Surge así la gran
deducción del fragmento B810. Habiendo excluido toda posibilidad de discurso para
9
En un momento dado AB escribe: «Ello va a tener otra consecuencia lingüística interesante: el
descubrimiento de la existencia de significantes que no tienen un significado, o, por mejor decir, que
carecen de un significado real. […] Ello significa que abandona un principio ingenuo, prelingüístico, de
que las palabras tienen una correspondencia mas o menos exacta con la realidad, o como diríamos en
términos saussureanos, que todo significante corresponde a un significado y que ese significado, a su vez,
se remite a lo que llamamos un referente» (p. 86). Desde un punto de vista descriptivo, AB seguramente
tiene razón: Parménides descubre y tematiza esta discordancia potencial entre lengua y realidad; desde
un punto de vista prescriptivo, en cambio, parece que es justamente ese principio prelingüístico el que
Parménides quiere defender, o en cualquier caso no abandonar como norma. El resultado al que llega, es
decir, su ‘ontología fuerte’, nace en el fondo justamente de este presupuesto epistemológico.
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La tercera lección de AB demuestra cómo Parménides no tiene como objetivo la negación en
abstracto, en vista del uso abundante que él mismo hace de las negaciones. Con más precisión, Parménides
se esfuerza por liberar al lenguaje de todo rastro de no ser, rastros que, debiendo refutarse, no pueden más
que pasar a través de las negaciones. Una vez más, no se trata aquí del recurso a la tautología, por el cual
lo negativo se niega, y lo positivo se afirma, sino justamente del uso heurístico de la negación en relación
con la única cosa que no puede admitirse: el no ser.
198 Massimo Pulpito
el no ser, queda el fondo homogéneo (hiperónimo, más que anónimo) del ser, al cual
se refieren realmente, en modo convencional y parcial, todos los nombres. Del no
ser, en cambio, no se puede hablar. Y sobre aquello que no se puede hablar,
Parménides compartiría lo que después dirá Wittgenstein en la séptima y última
proposición de su Tractatus11: se debe callar.
11
Entre las cosas que deben excluirse, porque implican el no ser, está también, según AB, la semántica
de la temporalidad (en verdad el estudioso, coherentemente con su perspectiva que reconoce un punto de
partida ‘positivo’, habla del carácter contradictorio y de la incompatibilidad con la semántica del ser).
Para AB, el pasado y el futuro deben excluirse porque aquello que ha sido ‘ya no es’, mientras que aquello
que será ‘no es aún’. Se trata, sin embargo, de una lectura atemporalista que se basa en un solo verso, por
lo demás, problemático, a saber, el verso B8.5, y que ha sido criticada muchas veces y con argumentos
diversos: véanse, por ejemplo, Whittaker (1971), Tarán (1979), O’Brien (1980) y Pulpito (2011).
El ‘giro lingüístico’ de Parménides 199
y con los misterios. Y, en efecto, las referencias localizadas por él y que van en esta
dirección son múltiples:
˗ el tema del carro (B1.5) parecería derivar de una Teogonía órfica antigua;
˗ la expresión κατ᾽ ἀμαξιτόν (B1.21) aparece en una tablilla de ambiente
iniciático;
˗ la locución ἔνθα πύλαι (B1.11) incluso «es característica de referencias al
Tártaro» (p. 60);
˗ Δίκη πολύποινος (B1.14) es una expresión de ambiente órfico, con toda
probabilidad fue utilizada ya en un texto del fin del siglo VI o principios del
V a. C. y según AB hace referencia a Dike que controla la entrada al Hades;
˗ También la expresión κληῖδας ἀμοιβούς (B1.14) «es consistente con una
visión infernal» (p. 65);
˗ El uso de χαῖρε (B1.26) es habitual en contextos en los que los difuntos se
encuentran con una divinidad y es la fórmula de saludo que los iniciados
utilizaban para saludar a Perséfone y a Hades en el Más Allá;
˗ μοῖρα κακή (B1.26) es una expresión homérica e indica la muerte, por lo que:
«El escenario sería, por tanto, el Más Allá. Y el Más Allá más habitual para
los griegos es el Hades, el mundo subterráneo» (p. 67);
˗ Las propias referencias a la verdad son coherentes con aquello que leemos en
las laminillas órficas, específicamente con aquello que los iniciados no deben
olvidar al llegar al Inframundo.
Todo esto, por lo tanto, parece ir en una dirección muy precisa. El único elemento
de efectiva ambigüedad que AB evidencia es la lectura de εἰς φάος (B1.10), que
parece admitir dos interpretaciones divergentes (ver Lección I, parte 7, El problema
del recorrido). Pero la polivalencia potencial de este pasaje es neutralizada por la
indudable prevalencia del sentido ultramundano y catabático. El proprio AB añade
algunos ejemplos instructivos sobre este pasaje que se decantan a favor de una de
las dos interpretaciones: «la iunctura προλείπω y φάος/φῶς solo se encuentra en
otros cuatro pasajes, fuera del verso parmenídeo que nos ocupa y en todos hay una
evidente conexión con el mundo de los muertos» (p. 57). E incluso AB admite que:
«Sin duda predominan los elementos catabáticos en el proemio» (p. 59)12.
12
También el término αἰθέριαι (B1.13), como calificativo de las hojas de la puerta, está lejos de ser
equívoco. Más que reconducir el viaje hacia una dirección celeste (como sugiere AB, p. 61), parece
expresar simplemente la dimensión inmensa del portal, que, si es verdad que se alza hasta el cielo, posee
sin embargo un umbral de piedra, λάινος οὐδός (B1.12), y se abre sobre un χάσμ’ ἀχανές (B1.18), que
recuerda el χάσμα μέγα de Hesíodo (Th. 740), es decir, el abismo ubicado también (y no es casualidad)
más allá de la puerta del Día y de la Noche, y en donde residen las hijas de la Noche, el Sueño y la Muerte
(Th. 758-759). Y ciertamente no es una casualidad (ni fuente de equívoco) que junto a esa puerta, según
Hesíodo, Atlante sujete la bóveda del cielo (Th. 746-748); cf. Pellikaan-Engel 1974, p. 57.
200 Massimo Pulpito
Si todo esto es cierto, entonces es evidente que un oyente del poema, también
frente a pasajes ambiguos (muy pocos, por lo que parece), habría estado inclinado a
interpretarlos sobre la base de lo que emerge con claridad en el resto del relato. Si
esto es cierto, el espectro de las posibilidades de identificación de la diosa se reduce
mucho, y la candidata natural acaba por ser justamente Perséfone, contra cuya
identificación no tiene gran eficacia el argumento que nos recuerda que, de todos
modos, Parménides tomó la decisión – aparentemente sin razón – de no nombrarla.
En realidad sí habría una razón. Creo, en efecto, que AB puede tener mucha razón
cuando afirma que Parménides ha elegido no nombrar a la diosa. Pero esto no
necesariamente va en detrimento de su identificación con Perséfone. De hecho,
Parménides, contextualizando el viaje (y se podrían añadir otros elementos a favor
de la lectura catabática), no sólo había puesto al auditorio en las condiciones de
reconocer inmediatamente a la diosa – como escribe AB, se trata de «un juego de
connotaciones características que los contemporáneos de Parménides percibían
inmediatamente» (pp. 68-69) –, sino que el anonimato más que poner en crisis tal
identificación, en cierto sentido la refuerza. A diferencia de todas las otras
divinidades propuestas por los estudiosos y con las que AB identifica colectivamente
a la diosa de Parménides, Perséfone (por el particular timor dei que provocaba) es la
única que tenía una razón para no ser nombrada. En la Helena de Eurípides Perséfone
es llamada, de hecho, ἀρρήτου κούρας (1307), la niña (hija de Deméter) cuyo
nombre no se puede pronunciar.
¿Y quién mejor que una diosa innombrable, que gobierna (según Hesíodo) allí
donde están las raíces de todas las cosas (Th. 728, 736-38)13, puede instruir al kouros
sobre la verdad de todo y sobre los engaños de las palabras? 14
Referencias bibliográficas
Barney 2001 – R. Barney, Names and Nature in Plato’s Cratylus, New York-
London.
Buongiovanni 2005 – M. Buongiovanni, ‘L’eredità di Parmenide nel ‘Cratilo’ di
Platone’, Studi Classici e Orientali 51, pp. 75-118.
Galgano 2012 – N.S. Galgano, ‘Parmenide inventore del non essere’, Bollettino della
Società Filosofica Italiana 206, pp. 3-12.
O’Brien 1980 – D. O’Brien, ‘Temps et intemporalité chez Parménide’, Les Études
Philosophiques 55, pp. 257-272.
Pellikaan-Engel 1974 – M.E. Pellikaan-Engel, Hesiod and Parmenides. A New View
on Their Cosmologies and on Parmenides’ Proem, Amsterdam.
13
«Parménides considera que el discurso sobre lo que es no es una verdad más; es la Verdad; en
consecuencia, sitúa lo que tiene que decir en el ámbito en el que en su época se situaban las verdades
profundas, las explicaciones últimas de la realidad» (p. 69).
14
La traducción del italiano al español es de Bernardo Berruecos Frank, a quien le expreso mi más
sincero agradecimiento.
El ‘giro lingüístico’ de Parménides 201