172 FILOSOFÍA P01ÍTICA

Defensor pacis. No obstante, Tomás de Aquino tuvo el mérito de pensar la ciudad

política cristiana que serviría de referente hasta los albores de la modernidad. En
6. La sociedad del miedo
cuanto a la escasa importancia que en los textos tomistas, como en los de otros
teólogos cristianos, toma la libertad política, y aparte de motivaciones más
ideológicas, hemos de resaltar que la ciudad cristiana, en todas sus versiones, es
una comunidad absolutamente cerrada, pues tiene prefijada su bien y su ley, su fin
y su orden, tal que el cristiano adquiere su perfección en la fe y la obediencia «El único modo de erigir un poder común capaz de
doctrinal, como el mejor de los siervos de Dios. defender (a los hombres) de la invasión extranjera y
las injurias de unos a otros asegurando así que, por su
propia industria y por los frutos de la tierra, los hombres
puedan alimentarse a sí mismos y vivir en el contento,
es conferir todo su poder y fuerza a un hombre o una
asanjhlea de hombres, que pueda reducir sus volun-
tades, con pluralidad de voces, a una voluntad».
Th. Hobbes, Leviathan, XVII

1. La razón, el orden y la comunidad

Hobbes está presente, en el imaginario filosófico político, con rostro jánico, bifronte.
Por un lado, con la máscara del Leviatán, de la defensa ilimitada del poder político,
de la preferencia de la sumisión a la anarquía; por otro, con la imagen del individua-
lismo, con la apuesta por el hombre aislado y solitario incapaz de a.mar nada ni a
nadie, condenado a relacionarse con el mundo como puro depredador. La filosofía
es la autora de esas paradojas; pero la filosofía es también capaz de resolverlas.
Nuestro objetivo en este capítulo es el de presentar ambas figuras no sólo como
conciliables sino como implicadas la una en la otra; y mostrar que el individualismo
radical y coherente lleva a la defensa del poder extraño y despótico.
Es conveniente situar los conceptos hobbesianos de libertad, igualdad, poder
político y justicia en el escenario filosófico, donde se engendraron, sacándolos del
ámbito de la historia de las ideas políticas, donde han sido desplazados y donde se
configuran en rostro bifronte. Toda política incluye, tácita o explícitamente, una
filosofía política; y, hasta nuestros días, en que nihilistas, deconstruccionistas y
pragmatistas han cuestionado a fondo toda vía del fundamento, la filosofía política
era determinada desde una metafísica -ontológica o epistemológica- por
mediación de una filosofía de la historia y/o una concepción de la naturaleza
humana. En Hobbes era innegablemente así, como nos muestra su proyecto de
sistema, De corpore, De homine, De cive. Por tanto, pensar filosóficamente la idea
política de Hobbes nos exigirá remontarnos una y otra vez, de manera incansable,
a sus presupuestos filosóficos generales.
Repartiremos nuestro intento en cuatro asaltos a otros tantos aspectos centrales
de su pensamiento: su amor al orden, su trágica visión del individuo solitario, su
lúcida representación del estado de naturaleza como guerra de todos contra todos,
su profética idea de la república con el rostro del Leviatán. Cuatro asaltos a un
174 FILOSOFÍA POLíTICA
pensamiento inquietante, que la filosofía occidental siempre ha procurado obviar
con censuras y silenciamientos; un pensamiento que reta a la filosofía a enfrentarse
sin cartas marcadas con su verdad, con el fin de la ilusión, con la búsqueda sin
esperanza.
2. El amor al orden
2.1. Orden en el pensamiento, orden en la acción
Hobbes es, como moderno, un amante impenitente del orden. Si Descartes, Galileo
y Newton acabaron con el universo mágico, panteísta y animista del renacimiento
y con el razonamiento analógico e intuitivo, imponiendo la elegante uniformidad
del mundo uniforme, bien determinado por leyes, y la asepsia del cálculo, propia
del método de razonamiento científico, Hobbes prosigue esa tarea en el dominio
de las ciencias sociales, de lo que en su tiempo se denominaba filosofía moral, que
con la filosofía natural se repartía el campo del saber. . obra de la razón; la sinrazón, las pasiones, en cambio, son las causas de la
En The Elements of Law (1640) Hobbes escribe que el retraso de las ciencias
del hombre, su estado de confusión, constantes debates, falta de criterios para
decidir en las controversias, etc., eran una prueba obvia de que esta ciencia «no
había comprendido su propio objeto»5º2• Expresa así un sentimiento generalizado
en el siglo xvn, siglo ávido de claridad y distinción. Hobbes distinguía y comparaba
dos tipos de ciencias: matemáticas y dogmáticas. Las matemáticas estaban libres
de contradicciones y disputas; por tratar de las figuras y del movimiento, no
afectaban a las pasiones ni a los intereses inmediatos de los hombres. En cambio,
en las ciencias dogmáticas, como la ética y la filosofía política, que tratan de las
cosas humanas, de los derechos e intereses de la humanidad, de sus formas de
vida, de su organización, reinaba la confusión, generándose apasionadas e inter-
minables discusiones y luchas. Hobbes constata esa situación y la considera
inevitable en tanto subsista la falta de acuerdo en el método. La pretensión de
Hobbes, en consecuencia, será elevar las ciencias dogmáticas al estatus metodo-
lógico de las ciencias matemáticas. Estaba convencido, con la ingenuidad del
converso, que el desorden y las querellas desaparecerían con un buen método,
pues los descubrimientos relevantes sobre la naturaleza humana y la vida social ya
estaban dados?",
Sin entrar a fondo en la problemática del método de Hobbes5º4 y sus efectos en
la filosofía política, debemos destacar dos consecuencias que se derivan de su
concepción: en primer lugar, su convicción de que la posibilidad de una filosofía
política como conocimiento claro y distinto dependía de la posibilidad de aplicar
en ella un método como el matemático de los modernos; en segundo lugar, la tesis
sorprendente en el pesimista Hobbes según la cual de ese conocimiento resultaría
la paz: «Si fuese la naturaleza humana tan clara y distintamente conocida como la
naturaleza de la cantidad en las figuras geométricas, la fuerza de la avaricia y de la
ambición, que se sustenta en las erróneas opiniones del vulgo sobre h naturaleza
LA SOCIEDAD DEL MIEDO 175
de lo correcto y lo incorrecto, languidecería y desaparecería; y la humanidad
disfrutaría de una paz eterna»5º5•
Esta preocupación política por el método adecuado aparece también en el De
civ~, donde se atribuye el atraso de la filosofía política a la ausencia del mismo.
Considera que, a diferencia de los matemáticos, los filósofos de la moral han violado
los procedimientos de la razón crítica. Todos los males de nuestra disciplina se
deberían a la falta de un método idóneo, de un «idoneous priciple of tractationv=,
que permitiera salir de una reflexión circular. Supone Hobbes que hay una clave
de la razón ( clue of reason), que originalmente está en la oscuridad, pero que una
vez desvelada nos conduce a la luz más clara: «El principio del método (principle
of tractation) ha de ser tomado de esta autoridad, y entonces la luz llegará allá para
disipar las dudas»5º7• Los filósofos, según el filósofo inglés, deberían tratar los
derechos naturales como los matemáticos la figuras y los físicos el movimiento, a
saber, examinando lo particular hasta descubrir su ley y, una vez conseguido,
elevándose a las acciones universales.
Hobbes, como todo su siglo, ama la paz y el orden y cree que los mismos son
inseguridad, del miedo, del caos. El desorden amenaza la verdad y la vida; la razón
y el método son a un tiempo los instrumentos de construcción de la verdad y de la
comunidad. Sus preocupaciones epistemológicas, por tanto, son también políticas.
Hobbes, hijo de su tiempo, lo confía todo a la razón; su discurso será exquisitamente
racionalista. Pero, paradójicamente, la razórñhobbesiana es un mero instrumento
de cálculo: la razón, que ha de construir y garantizar el orden, no puede poner los
fines ni los valores; ella no puede imponer al hombre, fingiendo conocer lo absoluto,
una ley a la cual someterse, unos deberes que cumplir, unos derechos que proteger.
La razón es el instrumento del orden, pero no en tanto que lo construye, sino en
tanto que lo descubre o reconstruye. Su tarea no es imponer el orden verdadero,
bueno, bello o justo al hombre, sino descubrir y decir al hombre el orden que es
verdadero, bueno, bello y justo para él.
Los residuos objetivistas y transcendentalistas de su epistemología son patentes.
Para Hobbes hay un orden natural a descubrir y respetar; el mundo humano
adquiere su perfección -su sobrevivencia- en la medida en que se adapta y respeta
ese orden. de ahí que Hobbes fuera siempre fiel a la máxima: «dondequiera que la
razón se vuelva contra el hombre, allí el hombre se volverá contra la razón»-".
Máxima de inmediatos y estremecedores efectos: las grandes ideas postuladas por
la razón como fines, valores o bienes, son ilusiones que generalmente llevan a la
destrucción. Los mayores males que advienen a los hombres, dice Hobbes, proceden
de esas grandes ideas de libertad, justicia o dignidad, que los arrastran a la guerra
y a la muerte.
Examinada con más atención y en su contexto la citada máxima refiere a una
concepción alternativa y provocadora: el hombre es esencialmente deseo (deseo
de poder, deseo de vivir). En el Leviathanr" el hombre es reducido a materia en
movimiento, tal que el deseo pasa a fundamentar la antropología y la ética. El
deseo es el nombre de la tendencia a sobrevivir que la naturaleza pone en el hombre;
176 FILOSOFÍA POLÍTICA
éste es en cuanto desea, pues vivir es «desear vivir», desear mantenerse en la vida,
movimiento de autoconservación: «Pues no tener deseo es estar muerto, tal como
tener deseos débiles es torpeza y desearlo todo disipación o distracción»51º. Pero,
aun siendo el deseo expresión de la vida, no es su garantía. La vida es esencialmente
orden, regularidad, ley, de complejidad creciente; y la vida social es, analógicamente,
orden, regularidad y ley de mayor complejidad y sofisticación. La vida es orden
ganado al caos de lo inerte; la vida social es orden impuesto al caos de la existencia
natural. El orden, aliado de la vida -y de la paz, del comercio, de la riqueza- es por
tanto una perfección ontológica. el amor al orden, en consecuencia, se fundamenta
en su complicidad con la sobrevivencia. Cuando la razón pone el orden como su
objetivo, cuando aconseja orden como valor de verdad y virtud política, actúa
simplemente como instrumento al servicio de la vida, es decir, al servicio de la
naturaleza humana.
La filosofía, por tanto, ha de hacer compatibles el deseo y la razón, la pasión y
el orden, en los que se sustenta la vida. La filosofía ha de pensar la libertad y el
desorden del deseo y la necesidad y el orden mecanicistas, propios de un mundo
reducido a materia en movimiento, en una ontología que permita su reconciliación;
ha de pensar la vida humana en las coordenadas de la libertad y la necesidad. La
filosofía puede soñar con una hermosa aventura: pensar un orden que no vaya
contra el hombre, contra su naturaleza, contra el deseo. ¿Es eso posible? Hobbes
dirá: no. Todo orden es antinatural, toda ley es una cadena. No hay reconciliación
posible. El hombre está condenado a la guerra; su existencia es una guerra contra
todo y contra todos; su propia individualidad está atravesada por la escisión y el
conflicto. Declarada imposible la identidad, la única aspiración razonable es a una
batalla soportable, a unas cadenas compatibles con una vida mutilada que, no
obstante, sea preferible a la muerte.
2.2. Orden y comunidad
La idea de comunidad política hobbesiana es deudora de su amor al orden: o, para
ser más correctos, de su aversión al desorden. La experiencia del desorden de su
época511 tiene tanta importancia como la influencia del caos, las sombras, la falta
de claridad, en el método científico. Donde mejor se aprecia la preocupación
hobbesiana por el desorden de la época -un desorden que refleja cualquier
historia512- es en su Behemoth: The Long Pariiament ( 1688), donde intenta resumir
sus puntos de vista sobre la guerra civil inglesa. En estas fechas la guerra había
acabado y la monarquía había sido restaurada; pero Hobbes dudaba de que se
hubieran extraído las lecciones oportunas.
Analizando el «círculo del movimiento del poder soberano», pasando alterna-
tivamente de Carlos 1 al Parlamento Largo, luego a Cromwell, de nuevo al Parla-
mento, por fin a Carlos 11513, cree descubrir la clave de la revolución en la corrupción
de las opiniones políticas; sólo así podía justificarse ese movimiento alternativo
del poder. Por tanto, se reafirma en que en la base del caos está la falta de una
ciencia de la política clara y rigurosa, que pusiera los fundamentos del estado y
LA SOCIEDAD DEL MIEDO 177
aportara razones para decidir en las controversias. Ahora bien, esa ciencia, como
él mismo decía, ya estaba inventada; él mismo, en la época que escribe el Behemoth,
ya había publicado la mayor parte de sus obras políticas. ¿Por qué entonces el caos
de aquella guerra? Su respuesta es tópica, pues recurre a la falta de educación cívica
de las gentes, en su mayoría ignorantes de sus deberes cívicos; la causa estaría en
que los principios de la filosofía política no habían arraigado en las gentes. Reparte
especialmente las culpas entre la Iglesia y las Universidades, que silenciaron -y
condenaron- las obras hobbesianas, manteniéndose instaladas en una reflexión
anacrónica y caótica, ambigua y confusa, ajena a los principios metodológicos de
la ciencia moderna. O sea, unos porque no sabían leer y otros porque, aún sabiendo,
no tenían tiempo, dedicados a sus negocios y placeres; el púlpito encerrado en sus
dogmas y la cátedra en sus prejuicios; los canales de enseñanza, lejos de enseñar
los deberes, llamando a desobediencia514; en fin, la falta de conocimientos y las
ideas erróneas se revelan como la fuente de la guerra y del desorden. La crítica de
Hobbes a las Universidades no es sólo porque crearon el desorden al llamar a la
desobediencia civil, sino porque contribuían igualmente al desorden con sus
enseñanzas retóricas, manteniendo las ambigüedades y confusiones teológicas,
Aristóteles era, para Hobbes, culpable tanto de la confusión en las ideas científicas,
con su teleologismo y su hilemorfismo, como de la confusión en las opiniones
políticas, llamando a la democracia y a la amistad. La ética aristotélica era consi-
derada por Hobbes una distracción, una sarta de especulaciones ilusorias cuyo
único efecto era el de alejar cada vez más, por estéril, a la filosofía de los cargos
políticos515• '·
Proyectar el mal sobre la ignorancia y la sinrazón no es original, pero al filo de
estas reflexiones Hobbes formulará una idea brillante. El dominio oscurantista de
la Iglesia y las Universidades le lleva a comprender que los hombres no aman la
virtud ni la ley por el mero hecho de que la filosofía así lo prescriba; en el mejor de
los casos se conseguía una simulación, que se quebraba a la menor ocasión. Había
que aceptar que el hombre no puede amar nada que vaya contra su naturaleza. En
vez de exigirles la profesión de fe y de amor a la ley, que sólo simularán, era preferible
decir a los hombres que si no hay razón alguna para amar la ley sí las hay para
someterse a ella y respetarla; que si no hay razones para amar la libertad y morir
por ella, sí las hay para respetar a los otros y cumplir los pactos. Y estas razones
pequeñas, pragmáticas, las entienden hasta los hombres. Y pensaba Hobbes que
así, obedeciendo la ley por interés y no simulando amor a la misma, el vínculo era
más fuerte516• En definitiva, pensaba que el miedo al castigo es más eficaz que el
amor a la virtud a la hora de cumplir los pactos; y que si un grupo de hombres
únicamente unidos por el interés no es una comunidad política en sentido estricto,
como mínimo es una asociación de individuos que comercian en paz.
En el Leviathan Hobbes toma la naturaleza como modelo del orden político;
pero ahora, a diferencia del mundo clásico, la naturaleza no es un cosmos ordenado,
jerárquico, moral, cerrado, con finalidad, en definitiva, un modelo de orden al
cual los individuos se conforman consiguiendo así su dignidad y su excelencia.
Esa concepción de la naturaleza es sustituida en la modernidad por otra, ontológica-
178 FILOSOFÍA POL!TICA
mente muy empobrecida, al reducirse a materia en movimiento517• El conocimiento
de esa naturaleza pasaba por establecer la materia de la que estaba constituida y las
formas de movimiento de la misma; del mismo modo, pues, habría que tratar al
hombre y a la sociedad, establecer su materia y las causas eficientes que la mueven.
En el caso de la política la materia y las causas residen en el mismo ser: el individuo.
El individuo es materia y causa eficiente de la república; ésta no es sino un conjunto
de individuos en movimiento, teniendo estos movimientos sociales, y las relaciones
que determinan, sus causas en los deseos de los mismos individuos.
La primera consecuencia de esta concepción filosófica es la idea de la comuni-
dad política como república'!", como commonwealth, como simple asociación para
la defensa y la conservación. La república es una persona artificial, una ficción
jurídica, construida por la alienación de los derechos de los individuos; por tanto,
un poder externo a los individuos, a los que estos se someten por su incapacidad
de sobrevivir conforme al derecho natural. La república la componen los individuos
y el poder que los protege y ordena; la sociedad es un mero artificio, el nombre de
una asociación para la no agresión. El poder político que pone unidad y orden es
sólo coacción, temor; en todo caso, actúa sin otro fin que la conservación y
seguridad de los individuos.
Es difícil decidir en qué proporción esta idea de la comunidad política como
mero mercado garantizado externamente por la fuerza del poder político es fruto
del momento histórico; del individualismo introducido por la Reforma; de la
génesis de los estados modernos, instaurados sobre la destrucción de otras formas
de identidad, imponiendo un orden, una autoridad, sobre territorios y comunidades
con poblaciones desiguales en lenguas, culturas, religiones, costumbres, etc.; o de
un modelo de racionalidad que partía de elementos simples (átomos, sensaciones,
individuos) y jugaba a ordenarlos mediante un ars combinandt unas veces funcional
y otras genealógico. Tal vez todas estas determinaciones influyeran en nuestro autor.
Pero creemos que las determinaciones más inmediatas proceden, por un lado, de
la concepción del método y del modelo de racionalidad científica, por otro, del
individualismo que la sociedad mercantilista precapitalista va generando en la
conciencia social. Por eso insistiremos en ambos aspectos, en la racionalidad cientí-
fica y en la concepción del hombre, para comprender la idea hobbesiana de repú-
blica, que es la primera gran idea del estado moderno. Hemos de enfatizar que,
por primera vez, la comunidad política deja de ser comunidad para ser sólo estado.
3. La naturaleza humana: el hombre solitario
3.1. El acceso al conocimiento del hombre
Al igual que otras filosofías políticas están fuertemente determinadas por una
concepción de la historia, la de Hobbes depende esencialmente de una concepción
del hombre. Podríamos decir que Hobbes ha renunciado al ideal metafísico racional
de hombre, sustituyéndolo por un concepto pretenciosamente empírico, ajustado
LA SOCIEDAD DEL MIEDO 179
a la experiencia519• No obstante, el hombre hobbesiano es una construcción racional,
con pinceladas de realismo empírico. Sin entrar en el debate planteado por
Macpherson, que entiende que el individuo descrito por Hobbes es el del
«individualismo posesivo», la imagen del burgués, hemos de reconocer que el rostro
del individuo descrito por Hobbes es inquietante por su proximidad, por su
familiaridad, por su parecido con los hombres de nuestra época.
En rigor, la antropología de nuestro filósofo gira en torno a un hombre solitario,
radicalmente aislado y encerrado en sí mismo. Hobbes ha secuestrado al hombre
del mundo, lo ha convertido en una mónada incomunicada, sin más horizonte
que lo que ocurre en solitario confinamiento dentro de su cuerpo. Este aislamiento
se nos muestra en los distintos lugares del discurso, de la metodología a la ética, de
la ontología a la política, de la epistemología a la psicología. Su antropología tiene
efectos en todos los campos de reflexión filosófica. Buena parte de la filosofía política
de Hobbes se deriva de esta pregunta: ¿Cómo conocer a los hombres? El efecto
metodológico se concreta en torno a la posibilidad de una filosofía política o de
una ciencia del gobierno, que parecen exigir un conocimiento previo de la
naturaleza del hombre, que Hobbes ha declarado inaccesible. El individuo
hobbesiano está irremisiblemente encerrado en sí mismo, en solitario confina-
miento dentro de su cuerpo; sabe de la existencia del mundo por los fantasmas
que en él produce, pero no conoce su esencia, ni su ley. ¿Cómo conocer a los otros?
Por observación apenas se llegaría a conocer exhaustivamente a unos cuantos; y
¿con qué derecho podríamos generalizar? Además, lo observable es la conducta,
pero no las intenciones, ocultas en la mente; las causas de los comportamientos y
actitudes quedan siempre escondidos; la acción no manifiesta las intenciones, no
revela la mente.
Ante esta situación, Hobbes ofrece una salida metodológica audaz: «Quien ha
de gobernar toda una nación, debe leer dentro de sí mismo, no a este o a aquel
hombre en particular, sino a la hurnanidadx-". Cree que sólo en una lectura secreta
de la propia conciencia, sin el enmascaramiento intrínseco a la publicidad de la
misma, podemos encontrar los rasgos comunes a los hombres, la naturaleza
humana ontológicamente igual. Y para los reticentes que sospechen de este método
introspectivo, Hobbes lanza un reto escalofriante: «cuando haya expuesto de modo
claro y ordenado mi propia lectura, desbrozando así el camino, sólo necesitarán
considerar si encuentran o no lo mismo en sí propio. Pues este tipo de doctrina no
admite otra demostración»521• Está seguro de que encontraremos en nosotros ese
universal «hombre lobo del hombre» que nos describe; no ignora que nos
resistiremos a vernos en él, pero sabe que ya nunca podremos librarnos de la
sospecha de si la irrealidad está en el espejo o en nuestra mirada.
Dado que la mente no es observable y la opinión y la conducta no son fieles
expresiones de la mente, al gobernante sólo le queda un recurso para conocer al
hombre: leer en la propia mente, pues ésta sí es transparente a uno mismo522• Ahora
bien, para poder leer en uno mismo a la humanidad hay que establecer un
presupuesto: la uniformidad de la naturaleza humana. No le es difícil a Hobbes
hacerlo, tanto desde la mera observación, como filosóficamente. La obvia similitud
 FILOSOFÍA POL!TICA
180
de la estructura de los cuerpos y de sus movimientos le permite afirmar la
uniformidad biológica; su posición materialista le facilita reducir sensaciones,
sentimientos, deseos y pensamientos a actividades o movimientos del cuerpo,
consiguiendo así la uniformidad psicológica y aún espiritual. La argumentación
mecanicista consigue el resto: el hombre como una máquina cuyo funcionamiento
es homólogo a cualquier otro animal-máquina. Apoyándose en las teorías de
Harvey, nuestro autor pone el corazón en el centro de toda actividad vital, sea el
conocimiento, la pasión o el deseo. Hasta donde llega el movimiento del corazón,
hasta allí llega la vida; su zona de influencia marca los límites de cada ser vivo, de
cada individuo; donde no llega, lo exterior a ese límite, es lo otro, es el enemigo.
Entre el individuo vivo y lo otro exterior no hay más comunicación que la
relación física, que las interacciones mecánicas. La representación es reducida a
un proceso físico: ante una presión en el cuerpo del individuo, que le llega al corazón
a través de los espíritus animales, aquel reacciona con una fuerza hacia fuera para
contrarrestar la presión hacia dentro. En esa acción se genera un fantasma, una
imagen, que sabemos producida por el cuerpo exterior, pero que no sabemos
realmente si se parece al mismo. Esa representación es todo nuestro conocimiento
de lo otro: certeza de su existencia, avalada por el fantasma, pero ignorancia de su
esencia. Sabemos de la existencia del mundo y de los seres, pero conocemos qué y
cómo son. Incomunicación total, en base a un materialismo mecanicista radical
que al menos tiene la ventaja de hacer plausible la tesis de que, reducidos a
autómatas, es razonable pensar que todos los hombres funcionan de manera
semejante. Observándose uno a sí mismo conocerá a los otros: «Quienquiera que
inspeccione en el interior de sí mismo y considere lo que hace cuando piensa,
opina, razona, espera, teme, etc., y en qué se funda, acabará interpretando y
conociendo cuáles son los pensamientos y pasiones de todos los demás hombres
en ocasiones similares ( ... )»523•
Luego matizará y dirá que se trata de la «semejanza de las pasiones»524, no de
los «objetos de las pasiones». Watkins comenta, con razón, que tal matización
convierte la tesis en metafísica, por inverificable525; en rigor es así, pero no creemos
que Hobbes estuviera buscando una verificación; sólo aspiraba a una hipótesis
plausible, a una conjetura que viniera a sancionar lo verosímil, el sentido común,
la extendida experiencia de que nuestras actitudes y estrategias responden siempre
al supuesto de que los demás hombres actúa y reaccionan como si tuvieran nuestros
sentimientos y pasiones. O sea, siempre vemos a los otros a través de la representa-
ción de nosotros mismos.
3.2. El imperio del deseo
Ya sabemos cómo acceder al interior del hombre. ¿Qué encontramos? ¿Qué más
refleja el espejo? Según Hobbes descubrimos el ser del hombre, un universo de
vida y pensamiento cerrado en sí mismo; descubrimos el efecto ontológico de su
antropología, donde el hombre aparece como simple deseo de vivir y de garantizar
la sobrevivencia, es decir, simple deseo de poder. Un simple ser natural, un pequeño
LA SOCIEDAD DEL MIEDO 181
universo que gira sobre sí mismo; un centro de actividad definido por el corazón
y orientado a la sobrevivencia. Todo es movimiento, «pues el movimiento nada
produce sino movimiento»?". La vida es «movimiento vital», identificado por el
flujo de la sangre, por la fuerza del corazón; todas las partes del cuerpo tienden a la
vida de esa unidad natural; todo está organizado para maximizar el movimiento
vital.
Junto al movimiento vital ciego, instintivo y mecánico, orden de lo biológico,
un segundo tipo, los movimientos voluntarios527, definen el campo del deseo. Unos
y otros, entre sí homogéneos, están dirigidos al mismo fin, a proteger, extender y
reproducir la vida, a garantizar el orden y la unidad del ser vivo. El deseo es, para
nuestro autor, el nombre de un conjunto de fuerzas ( conatus) que tienden a proteger
una parte de la naturaleza, individualizándola como ser particular y único. El deseo
es signo de vida individual; es lo que individualiza y especifica a un ser vivo. Hay
una perfecta coincidencia entre el ámbito del deseo y sus objetos, por un lado, Y
los límites del individuo, de su cuerpo, de su vida, de su identidad, por otro. Cada
hombre es uno de esos seres delimitado por un centro de deseo que lo individualiza;
el hombre, en la representación hobbesiana del mismo, aparece ontológicamente
encerrado en su amor de sí, contrapuesto mecánicamente a los otros; queda para
siempre circunscrito a su deseo de vivir y, por tanto, al deseo de poder, expresión
de su independencia y seguridad; queda definitivamente negado para salir de sí,
de su individualidad, y unirse a los otros por el reconocimiento o el amor; queda
para siempre privado de toda aspiración a lo común y universal.
La reflexión hobbesiana sobre el deseo nos permite ver el efecto psicológico de
su antropología, el hombre sujeto de deseos y condenado a amarse a sí mismo.
Deseo y aversión son esfuerzos por vivir y por huir de la muerte528; amor y odio
son otros nombres del deseo y de la aversión, «por lo que el deseo y el amor son la
misma cosa»529• Esta psicología hedonista anticipa el efecto moral de su concepción
del hombre como ser solitario. Bueno y malo son los nombres de los objetos
deseados o rechazados, amados u odiados53º. De esta forma, las categorías morales
quedan reducidas a la vida, a lo que potencia o debilita la vida; la moral se reduce
a las reglas del deseo. El bien es el nombre moral del deseo. Las demás pasiones son
nombres diversos de lo mismo531•
Hobbes reformula como variantes del deseo todos los fenómenos vitales, así
como las pasiones y virtudes. Se llama benevolencia o caridad «el deseo de un bien
para otro»; El deseo de cargos es ambición»; «la aversión unida a la creencia en el
daño es el temor»; los celos son «amor con el temor de que no sea recíproco»; la
«risa es un aplauso de sí mismo»; la compasión es «aflicción por la calamidad del
otro( ... ) y surge al imaginar que puede recaer una calamidad sobre uno mismo»532•
Cuando, como dice en el Leviathan, el bien y el mal, la virtud y el vicio, pierden
toda objetividad, la moral pasa a ser una máscara de la lucha por la vida: «Pues las
palabras bueno, malo y despreciable son siempre usadas en relación con la persona
que las usa, no habiendo nada simple y absolutamente tal, ni regla alguna común
del bien y del mal que se derive de la naturaleza de los objetos mismos, sino del
individuo (donde no haya República) o de un representante (cuando la hay), o de
 182 FILOSOFÍA POLíTICA
un árbitro o juez, a quienes hombres en desacuerdo eligen por consenso, haciendo
de su sentencia regla»533,
En cierto sentido, Hobbes ha liberado al hombre de la trascendencia, de los
deberes para con normas morales, valores y fines impuestos; puesto que sería
arbitrario prescribir lo imposible, el hombre hobbesiano es liberado del peso de la
moralidad. Su concepto representa un hombre sin más fines que la vida, sin ningún
ideal que cumplir, ninguna esencia que realizar, ningún valor que defender; un
hombre tan sometido a la necesidad biológica que queda liberado incluso de los
efectos de su tentación de autodeterminarse moralmente, de ponerse a sí mismo
fines y perfecciones que trasciendan su solitaria pasión de vivir. El individuo
hobbesiano es dramáticamente libre, con esa libertad que brota de su ontológica
soledad.
Es verdaderamente inquietante esta antropología hobbesiana, esta visión del
hombre condenado a desear ser, El egocentrismo convierte todos los objetivos
humanos en una escala uniforme de placer dolor. Para Hobbes la vida es lucha por
la vida, deseo constante de vivir; la felicidad no se identifica con un estado de
satisfacción534, sino con un proceso de satisfacción del deseo; la muerte del deseo
es la muerte de la vida misma. La felicidad queda como «una progresión continua
del deseo»?". Y el deseo de vivir desemboca en el deseo de poder. El deseo de vivir
es siempre deseo de poder vivir, deseo de una vida segura y asegurada, deseo de
que la propia vida dependa de uno mismo; en otras palabras, deseo de poder.
Porque «el poder de un hombre viene determinado por sus medios reales para
obtener un bien futuro aparente»536• Puede tratarse de un poder natural, que debe
entenderse como «eminencia de las facultades corporales y mentales, como
extraordinaria fuerza, belleza, prudencia, artes, elocuencia, liberalidad, noblezas-":
o de un poder instrumental, constituido por todos los medios conseguidos por el
poder natural o por la fortuna, como «riquezas, reputación, amigos ( ... )»; lo
importante en todo caso es que los hombres son esencialmente deseo de poder.
Ha de ser así, puesto que «tener siervos es poden>, pero también «tener amigos es
poder»; y «la reputación es poden>, «la afabilidad de los hombres ya en el poder es
instrumento de poden>, «la reputación de prudencia en la conducta es poder», «la
nobleza es poder», «la elocuencia es poder»-".
Es impresionante esta imagen hobbesiana del hombre. En el plano epistemo-
lógico, encerrado con sus fantasmas, sus ideas del mundo que sabe suyas, que
reconoce como artificios por él elaborado; aislado gnoseológicamente de un mundo
del que sólo sabe su existencia, pero del que ignora su esencia, su forma, su fin o su
orden; condenado a combinar ideas, a sumar y restar, produciendo una represen -
tación sin más ley que la de potenciar su vida; en el plano ontológico, determinado
a la ciega lucha por la vida, que le lleva a ver en los otros el peligro, el obstáculo o
la amenaza; en el plano psicológico, forzado a amarse a sí mismo y a no tener
acceso a los otros por ser incapaz de amarlos; en el plano ético, empujado por su
naturaleza a ser individuo sin posibilidad de elevarse a lo universal; condenado a
ser uno, a ser único. Y en el plano moral, egoísta, incapaz de benevolencia o de
solidaridad, de piedad, simpatía o altruismo, insensible a valores y virtudes, con
LA SOCIEDAD DEL MIEDO 183
una razón instrumental capaz de optimizar resultados pero sin una razón práctica
capaz de proponer fines o ideales.
¿Cuál es el rostro de este hombre en el plano político? ¿Puede vivir en comuni-
dad? ¿Qué orden social soporta? ¿Qué idea de comunidad puede corresponderse
con este concepto de naturaleza humana? Estas son las preguntas que ahora nos
toca contestar. Pero señalemos, de paso, un efecto ideológico interesante. Este efecto
ideológico se concreta en la defensa de la libertad de pensamiento y de creencias.
La tesis de la inaccesibilidad del alma humana le sirve a Hobbes para proteger el
librepensamiento, incluidos los ateos, pues al fin nadie nunca puede demostrar su
ateísmo, y para condenar toda inquisición, porque nadie accede al alma de los
otros. Hobbes fundamenta de este modo la absoluta libertad de conciencia humana,
pues es inútil «extender el poder de la ley, que no es más que una guía para la
acción, a los propios pensamientos y conciencia de los hombres mediante el examen
y la inquisición de cuanto opinan. Curiosamente, esa figura del hombre solitario
encierra una llamada a la tolerancia539•
4. Estado de naturaleza y derecho natural
4.1. Ley natural y derecho natural
La ficción del estado de naturaleza en toda la filosofía política moderna juega, sin
duda, la función de instancia normativa, regulativa, desde donde juzgar el orden
civil. Por eso cada propuesta de república requiere una ficción particular del estado
de .naturaleza desde donde pensarse y legitimarse. Pero, además, el estado de
naturaleza juega, al menos en Hobbes, otras dos funciones no desdeñables: resaltar
que la ciudad, la sociedad civil, es un artificio construido por todos los hombres y
defender que éstos, siendo libres e iguales en la condición natural, deciden
libremente pasar a la condición de súbditos.
La condición natural suele describirse por los derechos naturales. En la
metafísica tradicional, la ontología dictaba la moral; la ley del ser fundaba la ley
moral. El hombre como sujeto moral venía al mundo cargado de deberes: tenía el
deber de perseguir su perfección ontológica, su propia excelencia, que estaba escrita
en su naturaleza. En correspondencia, para cumplir esos deberes necesitaba tener
ciertos derechos. La vieja tradición de Ios derechos naturales respondía a esa
ontología: los hombres tenían derecho a aquello que era necesario para cumplir
sus deberes, siendo éstos establecidos por una ley ontológico-moral, la ley de su
naturaleza. Los derechos naturales, por tanto, en su versión clásica derivaban de
una ley natural metafísicamente establecida. Esta concepción constituye la tradición
del derecho objetivo.
En la época moderna se produce la ruptura con esa teoría del derecho natural
al menos en tres frentes: se cuestiona la relación lógica entre ley natural y derecho
natural; se rechaza la fundamentación de los derechos en deberes; y, por último, se
sustituye el referente teológico de los derechos por el referente humano (derechos

184 FILOSOFÍA POL!TICA
subjetivos). En Hobbes aparecen con claridad estos tres rasgos de la modernidad.
Por un lado, la ley natural pierde su estatus ontológico y se convierte en mero
«precepto de la razón», tal que ya no funda el derecho natural; por otro, los derechos
naturales tienen ahora un fundamento ontológico inmediato, como cualidades
del ser del hombre en su estado de naturaleza, por lo cual el derecho de los hombres
es anterior y más importante en su sistema que el deber. En fin, el referente es el
hombre, sujeto de derechos naturales presociales, premorales y ajenos a cualquier
fin metafísico o teológico. En el orden de la fundamentación, la antropología
sustituye a la teología; si en la tradición clásica Dios dictaba la ley de la naturaleza,
tal que los derechos de los hombres se derivaban de su deber de cumplirla, en
Hobbes se parte de un hombre concebido como sujeto de deseos, con un derecho
natural ilimitado y negativo, siendo las leyes naturales consejos pragmáticos de la
razón optimizadora.
En los últimos tiempos la historiografía hobbesiana ha tendido a reconstruir
un Hobbes fundador del liberalismo, alejándose de una tradición más proclive a
ver en nuestro autor un teórico del absolutismo; para ello se ha acentuado su
ruptura con la tradición iusnaturalista y resaltado su carácter de pionero de la
teoría moderna de los derechos naturales. Esta teoría moderna, frente al iusnatu-
ralismo, no derivaría los derechos de la ley natural, de la recta razón, sino de la
voluntad del hombre. Y Hobbes, para esta línea interpretativa, sería el primero en
sustituir el orden natural o la recta razón divinos por la voluntad humana.
En el fondo, la apertura de una nueva perspectiva culmina el cierre de una
larga tradición. La teoría de la ley natural tiene un origen griego, continuación
romana (Cicerón y estoicos), prolongación medieval y desenlace moderno (Locke).
Sin duda alguna, en su versión clásica tuvo una inspiración religiosa>", La tradición
aristotélica, hasta Tomás de Aquino, mantiene equivalentes y cerrados los
significados de derecho ( ius) y ley (lex). «Derecho» significa «lo que es correcto», o
sea, «lo que es de acuerdo con la ley». Para Tomás de Aquino541, que comienza la
teoría de la justicia analizando El ius, el derecho equivale a la cosa justa, a lo que es
equitativo. Pero ya Suárez542 y Grotius543 distinguirán entre «derecho objetivo» y
«derecho subjetivo», el primero como contenido de la ley y el segundo como
facultad, poder o privilegio. De todas maneras, la facultad o poder eran vistos
como efecto de la ley: eran privilegios a la hora de hacer o no hacer algo, es decir,
a la hora de los deberes. Casi siempre en la base de todo derecho se situaba, más o
menos oculto, un deber fundamental: que lo bueno debe ser hecho y lo malo
abolido544•
Para muchos críticos545, con Grotius y Puffendorf comenzó su secularización,
iniciando una nueva era de la teoría, al poner como fundamento un orden racional
eterno que el hombre puede conocer y que existiría incluso sin la existencia de
Dios. Otros estudiosos546 consideran que no debería verse como ruptura, sino como
enfatización del fundamento, siguiendo Dios puesto en la base de la obligatoriedad.
Pero hay unanimidad en aceptar que hasta Hobbes no se produce el cambio
jurídico-epistemológico. L. Strauss547, autor sin duda autorizado, afirma con
radicalismo que el principal mérito filosófico jurídico de Hobbes radica en haber
LA SOCIEDAD DEL MIEDO 185
distinguido y antepuesto los derechos a los deberes en el hombre, abriendo así las
puertas de la modernidad a la teoría del derecho. Esta perspectiva, además, justifica
las recientes reivindicaciones de Hobbes como verdadero pionero del liberalismo,
al haber puesto en el origen al hombre como sujeto de derechos naturales sin
subordinación ontológica alguna, sin referencia a leyes naturales metafísicas.
La ficción del estado de naturaleza sirve a Hobbes para poner en el origen de
la comunidad al hombre prepolítico, radicalmente libre y esencialmente insociable.
El plano de la fundamentación oculta y enmascara el orden histórico real. En éste
los individuos que pasan a constituirse como súbditos del estado moderno fueron
el resultado de la fragmentación y aniquilación de las comunidades precapitalistas;
en la representación de Hobbes, en cambio, se toman como origen abstracto que
permite inaugurar un discurso sobre la génesis y fundamentos del orden político
en la que el punto de partida es la idea de un individuo libre, sin dependencia
alguna, sin obligación moral, sin pecado original ni méritos derivados de la creación;
un discurso que pone al hombre como artífice del estado, de la moral, de la justicia,
del bien y del mal; y, sobre todo, un discurso que pone en el origen al hombre
abstracto, asocial, sujeto privado de derechos naturales.
4.2. Descripción del estado de naturaleza en De cive
Para precisar la idea hobbesiana de .estado de naturaleza hemos de referirnos a
unos pasajes del De cive. En el «Prefacio» explica su propósito de deducir, a partir
de su teoría de la naturaleza humana: a) que el estado de naturaleza es un estado
de guerra de todos contra todos; b) que en el estado de naturaleza todos tienen
derecho a todo; e) que todos están movidos por la necesidad de, o el impulso
natural a (dada la miseria del estado de naturaleza) salir de él; d) que el abandono
o superación del mismo exige renunciar a su esencia (el derecho de todos a todo),
o sea, renunciar al derecho natural; e) que la naturaleza del contrato social se deriva
del derecho natural; y e) que el objetivo del contrato es la paz. Los puntos a) y b)
constituyen, en resumen, la doctrina del derecho natural; el e) funda la necesidad
de las leyes naturales (preceptos de la razón) y, desde ellas, del contrato social; el d)
y el e) establecen el contenido del contrato; y el f) define su objetivo final. Partamos,
pues, de la deducción de los dos primeros.
En la «Epístola dedicatoria» del De cive subraya las «dos máximas de la
naturaleza humana», a saber, el deseo natural de poseer más que los otros y el
deseo de evitar la muerte por violencia (el primero relacionado con la parte pasional
del alma y el segundo con la parte racional). De la conjunción de ambos deducirá
la necesidad de alianzas y pactos, y de aquí la necesidad de rudimentos morales y
de prudencia social. En el citado «~refacio» al De cive se dice que, desde su
nacimiento, por naturaleza, los hombres tienen disposiciones, deseos de placer y
de vivir y aversión y miedo al dolor y a la muerte. Igualmente se afirma el infinito
deseo de posesión de los hombres, que implica su incapacidad para amar a los
demás y su natural deseo de destrucción de los otros. Y a partir de aquí se deduce
el derecho de los hombres a usar su poder, los medios a su alcance, para conseguir
 186 FILOSOFÍAPOLíTICA
ese fin natural al que es impelido. Esas dos máximas de la «Epístola» y esa
descripción del «Prefacio» ofrecen los fundamentos del derecho natural, la
concepción del hombre visto como mero sujeto de pasiones, impelido por el deseo
a buscar únicamente su propio bien y con una razón instrumental y subordinada
a la satisfacción de los deseos. Visto así el hombre, y sólo así, fácilmente se tiene la
evidencia empírica de que cada uno tiene un derecho natural a todo aquello que
asegure su vida y aleje su muerte. Esta es la tesis desarrollada en los capítulos I al
VII del texto. En los dos primeros se establece el hombre como sujeto de pasiones,
deseando sólo aquello que es bueno para él548 y entrando en sociedad únicamente
en busca de su bienestar y su gloria: «Por tanto no buscamos la sociedad de forma
natural y para su propio bien, sino porque esperamos recibir algún honor o
provecho; esto es lo primero que deseamos, y aquellos en segundo lugar»>".
Las dos causas de la sociedad son así claramente establecidas: la primera, el
deseo de compañía dirigido a satisfacerlas dos dimensiones de su esencia pasional,
la seguridad y el placer y bienestar; la segunda, el narcisismo, el deseo de gloria y
reconocimiento, pues sólo en compañía, por comparación con los otros y admira-
ción de ellos, es posible gozar de nosotros mismos, de nuestra «superioridad»?". O
sea, la sociedad nace por nuestros deseos y para su satisfacción, especialmente el
deseo de bienestar (bien de los sentidos) y el deseo de gloria (bien de la mente )ss1•
Y, en cualquier caso, ambos como expresión de, y subordinados a, el deseo de
seguridad, de vida.
De la misma manera, quita a la sociedad su carácter de condición de la
perfección humana, de su plena realización como ser racional y moral. La sociedad
tiene su origen inmediato en el miedo a la muerte, y este miedo, esta inseguridad,
radican en la propia condición del hombre: excesivamente iguales en cuanto a su
capacidad de matar y empujados a la destrucción mutua por su infinito deseo de
posesión=', De la articulación de ambas, del conflicto entre el deseo de poseer y
los bienes escasos, se derivará necesariamente la discordia. Y dado el carácter
necesario de esta fuerza que les impele a buscar su bien, se deduce que tienen
derecho a usar de su poder y de los medios a su alcance para conseguirlo: «De
rnodo que cada hombre desea lo que es bueno para él, y rechaza lo que es malo,
principalmente el mayor de los males, que es la muerte; y todo esto empujado por
un cierto impulso de la naturaleza, semejante al que hace caer a la piedra hacia
abajo»ss3.
No queda duda alguna al respecto: el hombre está naturalmente determinado
a buscar su bien, y esto es fuente de derecho: «No es por consiguiente ni absurdo
ni reprensible, ni contrario a los dictados de la recta razón, que un hombre use
todos sus recursos en preservar y defender su cuerpo y los miembros del mismo
----------- de la muerte y del dolor. Pero lo que no es contrario a la recta razón cualquier
hombre tiende a hacerlo justamente y conforme a derecho. La misma palabra
«derecho» no significa otra cosa que la libertad que cada hombre tiene para hacer
uso de sus facultades naturales de acuerdo con la recta razón. Por tanto, el primer
fundamento del derecho natural es este: que cada hombre tiende cuanto puede a
proteger su vida y sus miembross-". Empujado por naturaleza a la posesión, goza
LA SOCIEDAD DEL MIEDO 187
de la libertad natural de usar su cuerpo y su mente, su poder, en la satisfacción de
su deseo. Estos derechos no son instaurados por generalización de experiencias,
sino por exigencia racional: no es razonable prohibir en nombre de la naturaleza
aquello que la naturaleza fuerza a hacer.
Podría decirse, claro está, que Hobbes toma por naturaleza humana lo que no
es tal, o sólo una parte, el cuerpo. Ciertamente, el monismo hobbesiano, la reducción
de la mente a una función biológica, está en la base de esta instauración del derecho
natural. Partir, como la tradición, de una naturaleza racional, moral y abstracta,
del hombre, de una recta razón con sanción divina, era ya partir de un deber, era
partir de un imperativo, de unas leyes naturales a partir de las que se determinaría
el derecho natural. Lo nuevo de Hobbes está en que pone en el origen el derecho y
no la ley y el deber; y puede hacerlo por su antropología materialista. De todas
formas, así quedan establecidas las dos premisas autoevidentes, conocidas por
propia experiencia. La primera dice que la experiencia pone de manifiesto a cuantos
observan atentamente los asuntos humanos que toda libre asociación surge bien
de la pobreza compartida o del afán de vanagloria, tal que las partes o bien persiguen
compartir algún beneficio o algún tipo de reconocimiento y honor555• La segunda
premisa, igualmente evidente por experiencia, es que «las disposiciones naturales
del hombre son tales que, al menos que sean contenidas por el miedo a algún
poder coercitivo, cada uno sentirá desconfianza y temor de los otros; y, como por
derecho natural puede hacerlo, por necesidad hará uso de su fuerza con tal de
preservarse a sí mismo»556,
4.3. Descripción del estado de naturaleza en el Leviathan
En el Leviathan se sigue, de forma resumida, el mismo proceso y con los mismos
resultados, si bien de forma más radical y contundente, pues ya se dispone de la
filosofía natural elaborada en el De corpore y en el De homine. Dicha filosofía se
expone en los primeros capítulos=", que le permiten reducir el deseo-aversión a
formas del movimiento común al mundo material. También aquí el hombre es un
mero sujeto de pasiones, y no precisamente dirigidas por la mente a fines morales,
sino al contrario, rigiendo el funcionamiento de la mente, subordinada a ellas. La
aportación de esta nueva redescripción reside en el mayor radicalismo y la más
nítida contundencia con que expone sus tesis. Son varios los momentos
aprovechados por Hobbes para radicalizar esta tesis antropológica. Uno de ellos lo
encontramos cuando trata el tema de la «deliberación»?". Se produce, nos dice,
cuando en la mente del hombre, los apetitos y las aversiones, las esperanzas y los
temores, concernientes a una y la misma cosa dominan alternativamente y, en
consecuencia, surgen a la mente, sucesivamente, distintos bienes y males derivados
de realizar y de omitir la acción: «de modo que a veces tenemos apetito de una
cosa; a veces sentimos aversión hacia ella; ahora me siento capaz de hacer algo,
luego me desespero o temo intentarlo; la suma de todos los deseos, aversiones,
esperanzas y temores que continúan hasta que la cosa haya sido hecha o se vea
como imposible es lo que llamamos deliberación»559• Como vemos, la
188 FILOSOFÍA POLíTICA
«deliberación», que la tradición filosófica se representa como la actividad de la
mente del sujeto, para Hobbes se reduce a un juego de fuerzas de pasiones: una
contraposición de deseos y aversiones, de imágenes de placeres y dolores derivables
de la acción. La razón, en la deliberación, se reduce a una mecánica del placer. Se
acaba cuando una pasión vence: esa es la decisión de la razón. La única fuerza de la
razón consiste en haber suscitado las imágenes de placer y de dolor que se seguirán
de una opción; pero ésta se determina por la pasión más fuerte.
Algo similar pasa al hablar de la capacidad de la mente, donde afirma que «Las
causas de estas diferencias de talentos se encuentran en las pasiones, y la diferencia
de pasiones procede parcialmente de la diferente constitución del cuerpo y
parcialmente de la diferente educación ( ... )»560• Insiste en que «las pasiones que
fundamentalmente causan las diferencias de talento son principalmente el mayor
o menor deseo de poder, de riquezas, de conocimiento y de honor»561; y acaba por
reducirlo todo a deseo de poder, estableciendo con fuerza retórica que un hombre
que carezca de grandes pasiones por alguna cosa podrá ser un buen hombre, pero
ni tendrá fuerte imaginación ni mucho juicio. Por tanto, empujado por la pasión,
más aún, empujada su razón por la pasión, especialmente por la pasión de posesión,
por el deseo de poder, su felicidad consistirá en «un continuo progreso del deseo
desde un objeto a otro, donde la obtención del anterior no es sino camino hacia el
siguiente. La causa de ello está en que el objeto del deseo humano no es sólo disfrutar
una vez y por sólo un instante, sino asegurar para siempre el camino de su deseo
futuro. Y, en consecuencia, las acciones voluntarias y las inclinaciones de todos los
hombres no sólo tienden a conseguir, sino también a asegurar, una vida satisfecha,
y se diferencian sólo por el camino, que se configura en parte por la diversidad de
las pasiones en los distintos hombres y en parte por la diferencia de conocimiento
o de opinión que cada uno tiene de las causas productoras del efecto deseado»562,
Como en el estado de naturaleza el hombre alcanza su propio bien a costa de
los otros, pues los medios son escasos; dado que la igualdad en capacidad de matar,
generando una igualdad de esperanzas en el triunfo en la lucha, provoca la
inseguridad; y dado que la gloria es un poder (pues ser reconocido como rico,
poderoso, sabio, generoso, etc., es tan importante como serlo); por todo esto surgirá
necesariamente la competencia y el deseo de destrucción entre los hombres.
Necesidad, inseguridad y deseo de gloria son las tres pasiones básicas para la
discordia: «La primera hace que los hombres se enfrenten por las ganancias; la
segunda, por la seguridad; la tercera, por la reputación. En el primer caso se usa la
violencia para convertirse en amos de otras personas, hombres, mujeres, niños y
ganados; en el segundo, para defenderse; en el tercero, por simplerías, como una
palabra, una sonrisa, una opinión distinta, o cualquier otro signo de menosprecio,
ya sea directamente sobre su persona, o por reflejo en la prole, los amigos, su nación,
su profesión o su nombre»563• Hobbes puede concluir que mientras se vive sin
poder político el estado es de guerra de todos contra todos, especialmente si se
tiene en cuanta el sentido del concepto «guerra»: «Pues la guerra no consiste sólo
en batallas, o en el acto de luchar; sino en un espacio de tiempo donde la voluntad
de disputar en batalla es suficientemente conocida. Y, por tanto, la noción de tiempo
LA SOCIEDAD DEL MIEDO 189
debe considerarse en la naturaleza de la guerra del mismo modo que se considera
en la naturaleza del tiempo atmosférico. Pues así como la naturaleza del mal tiempo
no está en un chaparrón o dos, sino en una inclinación hacia la lluvia a lo largo de
muchos días, así la naturaleza de la guerra no consiste en el hecho puntual de una
batalla, sino en la disposición conocida hacia ella durante todo el tiempo en que
no hay seguridad de lo contrario»564•
Por tanto, surgida la necesidad del estado de guerra del hecho de ser el hombre
un sujeto de pasiones y estar empujado necesariamente a satisfacerlas a costa de
los otros, puede deducirse el derecho natural del hombre a buscar el bien propio
por sus propios medios: El derecho natural, que los escritores llaman comúnmente
ius naturale, es la libertad que cada hombre tiene de usar su propio poder como él
quiera, para preservación de su propia naturaleza, es decir, de su propia vida; y,
por consiguiente, de hacer toda cosa que a su propio juicio y razón conciba como
el medio más apto para ello. Y por libertad se entiende, de acuerdo con la
significación apropiada de la palabra, la ausencia de impedimentos externos,
impedimentos que a menudo pueden arrebatar a un hombre parte de su poder
para hacer lo que le plazca, pero no pueden impedirle usar del poder que le queda,
de acuerdo con lo que dicten su juicio y razól1»565•
Es comprensible que surja la sospecha respecto a si una filosofía moral de este
cuño es realmente moral. Strauss ha intentado salvar el escollo que plantea
semejante identificación de derecho natural y deseo natural; y lo ha conseguido al
encontrar en los textos de Hobbes una distinción entre justo e injusto en el estado
de naturaleza. Según su tesis, el filósofos inglés establece una diferencia entre unos
deseos naturales útiles para la vida, que serían «justos», y otros deseos antinaturales
o perversos, que serían «injustos». Pero esta interpretación elude el problema de
fondo, a saber, la argumentación que permite legitimar la identificación entre
justicia y mera eficacia. Además, contribuye a oscurecer la originalidad de la teoría
hobbesiana del derecho natural, consistente en pensar los derechos como absoluta
libertad, es decir, como derechos indeterminados, exentos incluso de la cláusula
de utilidad. Porque. en rigor, es esa falta de garantía de la utilidad del derecho
natural la que lleva a renunciar a él.
5. La república, asociación contra el miedo
5.1. Fundamentos del pacto
La idea de comunidad política hobbesiana es, como hemos dicho, profundamente
deudora de su amor al orden: o, para ser más precisos, de su aversión al desorden.
La experiencia del desorden de su época566 tiene tanta influencia en su pensamiento
como la constancia del caos, de las sombras, de la falta de claridad, en el método
de la filosofía moral. La república será para Hobbes la presencia del orden, el
dominio de la razón en la esfera de lo práctico, al igual que el estado de naturaleza,
ausencia de reglas de razón (morales, políticas o epistemológicas), es la expresión
190 FILOSOFÍA POLíTICA
antropológica del desorden. De ahí que la filosofía haya de pensar el paso de una a
otra.
No hay nada de original en una filosofía que piensa el orden; tal propósito es
común a la tradición filosófica, apareciendo ya en los mitos griegos y siendo muy
reforzado por la escatología cristiana del pecado, como hemos visto; o sea, la filosofía
siempre había recurrido a la razón como agente del orden, hasta el punto de que
pensar filosóficamente, pensar con el máximo rigor, exhaustividad y radicalidad,
en el fondo equivalía a pensar con método, con orden, y a pensar la unidad, el
orden. No obstante, hay algo peculiar en la filosofía hobbesiana, que refiere a su
manera de pensar el orden. Tal peculiaridad consiste en la inauguración de un
nuevo tipo de explicación del mundo, en la que la razón es declarada impotente
frente a lo irracional, en la que la irrenunciable victoria sobre el desorden ha de
provenir de su interior, del deseo. En concreto, el impulso a abandonar el estado
de naturaleza, lugar de la libertad, y acceder a la vida civil, lugar de la ley, no se
explica como una victoria de la razón imponiendo su determinación a la voluntad,
sino como el juego incontrolable de las pasiones que ciegamente empujan a la
vida. La paz, que en el pensamiento clásico y cristiano era un atributo de la razón
universal, en Hobbes es resultado del deseo, como la ciudad misma, lugar de paz,
será efecto de la lucha por la vida: «las pasiones que inclinan a los hombres hacia la
paz son el temor a la muerte, el deseo de las cosas necesarias para una vida
confortabley la esperanza de obtenerlas mediante la industria»567• El orden político
no es un impulso moral, ni una elección racional de una vida más humana; en el
fondo de la asociación civil sólo actúa el deseo de vivir. La razón interviene, pero
sólo como instrumento: sugiriendo recomendaciones estratégicas que hagan
posible el acuerdo entre los hombres, proponiendo «artículos de paz» o «leyes de
la naturaleza». La razón no prescribe el orden; sólo ofrece modelos de orden a los
hombres que, en su huida del miedo, de la inseguridad y de la muerte, desean la
vida, el bienestar y la paz568•
Hemos de resaltar que las leyes de la naturaleza son, para Hobbes, consejos de
una razón al servicio del deseo de vivir, y no prescripciones de una razón que
enuncia la voluntad de Dios, el orden natural, la perfección ontológica del hombre
o el sentido de las cosas. La ley natural es un «precepto de la razón»569 que manda
a los hombres cuanto favorece su vida y les prohibe cuanto va contra ella. Así, la
ley se opone al derecho, que es libertad indeterminada, al poner límites a la libertad,
o mejor, al determinarla. La ley se opone al deseo infinito e indeterminado,
determinándolo igualmente.
Entre sus recomendaciones, el primer precepto o «regla general de la razón»
es que «todo hombre debiera esforzarse por la paz, en la medida en que espere
obtenerla,y que cuando no puede obtenerla debe entonces buscar y usar toda la
ayuda y las ventajas de la guerra»>". La razón no aconseja nada contra la naturaleza
humana, no prescribe un deber trascendente; se limita a obedecer el mandato del
deseo, calcular la vía de optimización del mismo y recomendar la paz siempre que
sea posible. Y la mejor prueba de que la paz no es propuesta como valor en sí, sino
como instrumento o condición máximamente favorable para la vida, es que no
LA SOCIEDAD DEL MIEDO 191
recomienda la paz a cualquier precio, sino que determina el ámbito de su valor: en
la medida en que sea posible. Cuando no lo sea, el consejo de la razón es el de
procurar la mayor destreza en las técnicas de la guerra. Por tanto, la primera y
fundamental ley de la naturaleza es «buscar la paz», pagando por ella el precio de
renunciar al derecho natural; pero, si no es posible, la razón aconseja «defendernos
por todos los medios que podamos», pues tenemos derecho a ello571•
Esta primera ley de la naturaleza incluye a todas las demás, que son algo así
como sus corolarios. La segunda ley o precepto es «que un hombre esté dispuesto,
cuando otros también lo están tanto como él, a renunciar a su derecho a toda cosa
en pro de la paz y defensa propia que considere necesaria, y se contente con tanta
libertad contra otros hombres como consentiría a otros hombres contra él»572•
Esta ley aconseja «renunciar al derecho», es decir, a la libertad de usar el propio
poder para limitar la libertad de otro. La paz cuesta la renuncia al derecho natural,
la renuncia a la libertad; y Hobbes entiende que la razón aconseja pagar ese precio
por ella.
Esta ley fundamenta el pacto social y establece sus límites. El pacto, o
transferencia de derechos, es un pacto de renuncia de cada individuo con los demás;
todos pactan, menos el soberano, que queda en situación de estado de naturaleza,
con todos sus derechos naturales indemnes. El pacto es para Hobbes la condición
de posibilidad de la vida en paz. Por eso indicará que la validez del pacto no depende
de la virtud de los contratantes ni de las condiciones externas al mismo. Por eso es
válido el pacto con los herejes573, o el pacto arrancado por miedo574• Los únicos
pactos no válidos son aquellos que van contra la razón de ser de los pactos, es
decir, contra el impulso de vida. Por ejemplo, no es válido un pacto en el que un
hombre se comprometiera a no defenderse a sí mismo o a acusarse a sí mismo575•
Las otras leyes de la naturaleza, exceptuando la tercera, que funda la justicia, y
que la analizaremos posteriormente576, tienen menor importancia y todas ellas,
deducidas de las anteriores, no pasan de ser llamadas a la conveniencia de la renuncia
al derecho natural como precio para conseguir la paz, es decir, el objetivo de ese
mismo derecho. Como se ve, los preceptos de la razón no van más allá de proponer
una asociación para el intercambio y la convivencia de individuos incapaces de
compartir otra cosa que el miedo. En tanto que racionales, estos preceptos serán
débiles, incapaces de hacerse oír en el estado de naturaleza, imperio del la pasión y
el deseo.
Pero Hobbes niega con radicalismo cualquier esperanza humana en la fuerza
de la razón. El pacto social se fundamenta en el deseo de vida, en la necesidad de
paz; la razón sólo pone la forma apropiada. Por eso la instauración de la república
requiere la instauración de un poder que, garantizando la paz y la vida, sea más
fuertes que las pasiones inmediatas que conducen a la guerra. Puesto que los
hombres «aman naturalmente la libertad y el dominio sobre los otros», sólo
aceptaran la renuncia, el pacto, es decir, entrar a formar parte de una república,
para «cuidar de su propia preservación y conseguir una ida más dichosa»577• Esto
quiere decir que las leyes de la naturaleza, los preceptos de la razón que aconsejan
la paz, los pactos, la justicia, la modestia, la misericordia, la imparcialidad, la
192 FILOSOFÍA POL!TICA
equidad, etc., al ser contrarios a las pasioneshumanas, no tendrán éxito. Estos
preceptos sólo surtirán efectos en otrascircunstancias, cuando la razón sea capaz
de generar unas pasiones contrarias y más fuertes que neutralicen los deseos
egoístas. Es decir, ese deseo de poder que en el fondo es miedo a perder la vida, que
se ve potenciado por la precariedad de todo poder personal, sólo puede ser
controlado por un temor a perder la vida más fuerte que el primero. Y eso es lo
que funda el pacto político: la instauración de un poder capaz de infundir un
temor tal que anule los otros. «Sin la espada los pactos no son sino palabras y
carecen de fuerza para asegurar en absoluto a un hombre»578• La presencia de ese
poder y su carácter ilimitado son la mayor garantía de paz, al impedir que nadie
pueda soñar con poder burlarlo.
Formalmente, el pacto político consisteen la transferencia579 por cada uno de
sus derechos a «un hombre o a una asambleade hombres» tal que, reuniendo en sí
el poder de todos, sea capaz de «reducirtodaslas voluntades( ... ) a una voluntad»58º.
Se crea así una comunidad política en sentidofuerte, pues, como dice Hobbes, no
se trata de mero «consentimiento o concordia», sino de la creación de una nueva
«persona», cuya voluntad y poder es la «verdadera unidad» de las voluntades y
poderes de cada uno de sus miembros581• Esta comunidad política, llámese
«república» o «ciudad» es el «Leviathan» o «Dios mortal», es nuestra garantía de
paz y defensa, pues «administra tanto poder y fuerza que por el terror que inspira
resulta capacitado para formar las voluntadesde todos»582•
Sin duda alguna es una comunidad del miedo.Hobbes no oculta, coherente-
mente, que los hombres no pueden amar la a ley, ni la justicia583, ni a los otros, qve
su naturaleza los condena a ser individuo, a relacionarse con el mundo como
individuos en lucha por la sobrevivencia;es decir, que los hombres nunca acceden
a una naturaleza social, sino que simplementeaceptan por miedo vivir junto a los
otros, tolerarse, ejercer sus poderes en el marco de la ley, vivir sin más libertad que
la que el soberano les conceda. La república con rostro de Leviatán no puede ser
objeto de amor, pero sí de respeto.
5.2. Los limites de la comunidad
En el Leviathan hay dos capítulos que son esenciales para captar la idea hobbesiana
de comunidad política, que tratan respectivamentesobre los derechos del soberano
y sobre la libertad de los súbditos584• De entrada es sorprendente que se hable de
los «derechos del poder soberano», que presumiblemente habría de gozar de
derecho natural a todo, incluida las personas y las propiedades de los súbditos, ya
que él no ha pactado; de igual modo, es sorprendente que se plantea una reflexión
sobre «la libertad de los súbditos», cuando en rigor, desde los términos del pacto,
ha renunciado a su libertad al renunciar a su derecho natural. Pero bajo estas
reflexiones se ocultan los matices del pacto que constituyen los perfiles de la
comunidad política así instaurada.
Hobbes no rectifica nunca su idea de que el pacto es entre individuos, dejando
fuera al soberano; pero ahora dice: «pactancada uno con cada uno que a un cierto
LA SOCIEDAD DEL MIEDO 193
hombre o asamblea de hombrees se le concederá por mayoría el derecho a
representar la persona de todos ellos»585• Ahora se señala el modo de elegir al
soberano («por mayoría») y su estatus (erepresentante»); pero se sigue manteniendo
que todos ellos, tanto los que votaron a favor como en contra, «autorizarán en lo
sucesivo todas las acciones y juicios de ese hombre o asamblea de hombres como
si fueran los suyos propios hasta el final»586• A nuestro entender se sigue
manteniendo el espíritu del pacto: no es un compromiso mutuo entre el pueblo y
el soberano, sino un pacto de renuncia entre individuos que deja intacto el poder
absoluto del soberano. Como consecuencia de ello se entiende que Hobbes señale
que los súbditos no pueden cambiar de régimen ni de gobierno587, ni deponer al
monarca o rebelarse contra el soberano, pues «es manifiesto que quien es hecho
soberano no suscribe ningún pacto con sus súbditos de antemano»588• Hobbes es
claro en que el poder del soberano no está condicionado; un poder condicionado,
fruto de un pacto entre el monarca y el pueblo, le parece contradictorio; y,
efectivamente, es contradictorio desde los principios filosóficos que ha establecido.
Si el pacto no tiene más justificación que la paz y la seguridad, un pacto
condicionado es absurdo, pues toda su fuerza sería el compromiso por ambas parte
de cumplirlo, y ese compromiso son «sólo palabras y alientos», pues los pactos
que no se establecen en unas circunstancias en que haya una fuerza que obligue a
cumplirlos son estériles589• En caso de diferencias de interpretación entre el pueblo
y el soberano, ¿qué poder decidiría? Convertido el soberano en parte, y no en árbitro,
¿quién haría de juez? Por tanto, si el único fundamento del pacto es la paz y la
seguridad, y si los mismos son estériles sin un poder que obligue a cumplirlos, este
poder, que es el poder del soberano, no puede ser parte, no puede ser «juez y parte».
Es un derecho del soberano que su poder no sea cuestionado y que sus acciones
no sean juzgadas=", es también un derecho no ser acusado ni castigado, «pues
puede cometer iniquidad, pero no injusticia o injuria en sentido propio»>", Será
derecho del soberano decidir y controlar las enseñanzas, las opiniones, la religión,
pues «Un buen gobierno de las opiniones determina un buen gobierno de las
acciones humanas a efectos de la paz y la concordias-". Por supuesto, le competen
los derechos de declarar la guerra y la paz, de hacer leyes sobre la propiedad («leyes
civiles»), de juzgar las controversias, de elegir los cargos políticos y administrativos,
de recompensar y castigas, de honrar y ordenar. Todos estos derechos son la esencia
de la soberanía.
En rigor, podría haberse ahorrado' la lista diciendo que los derechos del
soberano son los derechos naturales, a los que los súbditos han renunciado. Hasta
tal punto que él mismo se cura en salud al decir que «alguien puede objetar aquí
que la condición de los súbditos es muy miserable, siendo presas ignorantes para
la lujuria y otras pasiones irregulares de aquel o aquellos que tienen un poder tan
ilimitado en sus manos»593• Hobbes se autorresponde con dos observaciones. La
primera, muy expresiva de su ideología, es recordar que, si bien existe el riesgo de
despotismo, hay que sopesarlo con el riesgo de la anarquía. Hobbes, producto de
su época, parece decidido a pagar cualquier precio por la paz y la seguridad. En
este mismo sentido, parece advertir que la limitación de los poderes del soberano
194 FILOSOFÍA POL1TICA
equivale al aumento del poder de señores, instituciones, propietarios de tierras,
cuya capacidad de rapiña y expoliación no es menor que la del monarca o la
asamblea. Es decir, Hobbes combate con tal ardor el mal político, que identifica
con el poder y los privilegios arbitrarios de los señores, que menosprecia los efectos
negativos del poder del soberano, que no por absoluto ha de ser arbitrario o
despótico. Por ello, y en segundo lugar, argumenta contra las sospechas respecto al
despotismo y crueldad del soberano, pues éste, si es razonable, sentirá poco deleite
y conseguirá poco beneficio de expoliar a los súbditos; al contrario, entenderá que
«en el vigor de los súbditos consiste su propia fuerza y gloria», que en la satisfacción
de éstos consiste su propia seguridad. Aunque no lo dice explícitamente aquí,
Hobbes parece pensar que el mejor antídoto contra el despotismo del soberano es
su propio interés en seguir como soberano y su racionalidad, que le aconsejará
conseguir para sus súbditos aquello por lo cual han decidido ser súbditos. No
olvidemos que si bien Hobbes considera «injusticia», en sentido estricto, cualquier
subversión contra el régimen instaurado, igualmente considera que los hombres
se rebelarán contra una situación sin libertad en la que estén más inseguros, con
más miseria y más dolor que aquella que abandonaron como precio por la paz y el
bienestar.
Esta idea que acabamos de exponer queda mejor ilustrada al tratar de «la
libertad de los súbditos». Sin renunciar nunca a que el poder del soberano debe de
ser absoluto594, otorgará al hombre ciertos derechos o libertades. Definida la libertad
como «falta de oposición»595, Hobbes hace una distinción muy interesante entre
carecer de libertad y carecer de poder: esta última carencia es un límite de la
naturaleza (el hombre no puede volar), mientras aquella es un límite puesto
externamente (el hombre encadenado no puede huir). La libertad del hombre,
por tanto, consiste en hacer aquello que quiere hacer y que cuenta con la fuerza o
el ingenio para hacerlo, o sea en no verse «estorbado para realizar su voluntad»596•
Y los obstáculos que Hobbes considera se reducen a obstáculos sociales, a los otros
hombres; en ningún modo consideraría un obstáculo la ignorancia, el miedo, los
condicionamientos ideológicos o psicológicos.
De esta definición se deducen ideas sorprendentes, como que «miedo y libertad
son compatibles»597, tal que pagar una deuda por miedo a la cárcel es pagarla libre-
mente, ya que nadie le forzó a ello; o que «libertad y necesidad son compatibles»598,
pues realizar la propia voluntad es libertad en sentido social y necesidad en sentido
biológico, ya que la voluntad es un efecto causal. Pero lo que más nos interesan
son las «cadenas artificiales» que los hombres han creado para obtener la paz y la
conservación, las llamadas «leyes civíles»599• Los hombres, con sus pactos, han creado
esas cadenas que van de los «labios» del soberano, de su voluntad, a los «oídos» de
los súbditos, a la voluntad de éstos. Con este artificio, con esta sumisión voluntaria
implícita en el pacto, ¿qué libertad hay en la república?
En primer lugar, Hobbes define lo que I. Berlín llamará «libertad negativa»6ºº,
es decir, libertad de hacer cuanto no esté prohibido: «La libertad de un súbdito
yace por eso sólo en aquellas cosas que al regular sus acciones el soberano ha
omitido»"?'. Se define así un espacio de libertad individual, de derecho o poder
LA SOCIEDAD DEL MIEDO 195
individual, en el hueco de la ley o voluntad del soberano. Pero un espacio de libertad
que no limita el poder absoluto del soberano, el poder de éste sobre la vida y la
muerte de sus súbditos; no es una libertad positiva, que expresara un derecho del
individuo respecto al soberano, sino mera libertad negativa, hueco de la ley, ámbito
no reglado, sombra de la voluntad del poder. Es la única libertad al alcance del
súbdito, ajeno a toda libertad positiva o poder de determinar el orden político. En
rigor, sólo la república goza de libertad sustantiva, una libertad idéntica a la que
tendrían los hombres si no existieran las repúblicas'P, Los súbditos no gozan, en
principio, de otra libertad que la de los espacios fuera de la ley. Ahora bien, ¿tienen
algún otro derecho los súbditos? Es decir, ¿gozan de algún derecho que suponga
obligación por parte del soberano? Toda la reflexión anterior empujaría a concluir
que no; en cambio, no es así. Hobbes deja la puerta abierta a algunos derechos del
individuo, que debemos reconstruir.
En el fondo se trata de revisar el pacto o los derechos transferidos en el mismo.
«Pues en el acto de nuestra sumisión consiste tanto nuestra obligación como nuestra
libertad, lo cual debe, por tanto, inferirse mediante argumentos tomados de allí,
no habiendo obligación de hombre alguno que no surja de algún acto suyo, pues
todos los hombres son igualmente libres por naturaleza»6º3• Es decir, si toda
obligación, obediencia, libertad o sumisión surge de un acto libre del hombre,
debemos revisar ese acto, ver lo que en el mismo se transfiere, qué obligaciones se
asumen, qué derechos se alienan, qué libertades se recortan.
Del análisis del contenido del pacto y de sus fundamentos extrae una
consecuencia: «todo súbdito tiene libertad en aquellas cosas cuyo derecho no puede
transferirse por pacto»6º4• Tiene libertad, por tanto, en lo concerniente a los derechos
no alienables ya señalados, como la autodefensa y la no autoinculpación; pero hay
algunos derechos más. Así, no sólo tiene derecho a no matarse a sí mismo, sino «a
no matar a ningún otro hombre»6º5, a no ser en aquellos casos en que de la
obediencia dependa el cumplimiento del fin del pacto (es decir, defensa del estado).
Por tanto, «un hombre a quien se ordena luchar como soldado contra el enemigo
puede en muchos casos rehusar sin injusticia, aunque su soberano tenga derecho
suficiente para castigar tal negativa con la muerte»6º6• Cuando se es mercenario, o
cuando el estado está en peligro, desobedecer es injusticia, es romper el pacto; en
otras circunstancias, desobedecer es cobardía, instinto de salvación, y no es
injusticia; aunque tampoco sea injusto que el soberano obligue. Hobbes, insistimos,
es terriblemente coherente. Por ejemplo, dirá que si un grupo de hombres se rebelan
contra la república, esta primera acción es injusta;' pero si, perseguidos por su
crimen, se defienden con las armas, tal acción de autodefensa no es injusta; pasa a
serlo, en cambio, si se perdona su delito y se les exime de toda pena y, no obstante,
continúan alzados en armas?". Las libertades del súbdito tienen un doble ámbito;
en primer lugar, donde la ley guarde silencio; en segundo lugar, en todo aquello
que afecte a derechos inalienables, entendiendo por tales sólo aquellos derechos
cuya transferencia o renuncia implicaran perversión, efectos contrarios a los que
se persigue con el pacto. Ahora bien, incluso en estos derechos no hay obligación
correlativa por parte del soberano. Es normal que así sea, pues se trata de derechos
196 FILOSOFÍA POLÍTICA
naturales no transferidos, y no de derechos derivados de un pacto con transferencia
de obligaciones recíprocas.
Hay un ejemplo aducido por Hobbes que esclarece su concepción del poder
del soberano y de la libertad de los súbditos. Dirá que si hay una disputa de tierras
entre un particular y el soberano, éste actúa como parte y debe buscarse un juez
que decida; es así porque se disputa una posesión según una ley existente, que
puede ser interpretada de forma desigual por el particular y el soberano. En cambio,
si el soberano no se apropia de las tierras en base a la legalidad, sino en razón a su
poder como soberano (deberíamos entender por razón de estado), entonces su
decisión es inapelable, porque cuanto hace en base a su poder soberano lo hace en
nombre de todos los súbditos=", Hobbes, como vemos, aleja del poder absoluto
cualquier contenido de arbitrariedad y de dominio personal.
Pero donde se aprecia con mayor claridad la libertad de los súbditos es al decir
que «la obligación de los súbditos para con el soberano se sobreentiende que dura
tanto como el poder mediante el cual éste es capaz de protegerlos»6º9• En el fondo,
esta idea no hace sino explicitar el principio de que nadie puede enajenar el derecho
a defenderse cuando ningún otro puede hacerlo. El pacto de renuncia, instaurando
el poder político, en el fondo tenía una condición subyacente: me comprometo a
no defenderme mientras el estado me defienda. El fin de la obediencia es la protec-
ción y, donde ésta no se da, aquella desaparece. De acuerdo con esto, la comunidad
tiene su fundamento y su límite en su poder para conseguir mantener atractiva la
obediencia. Ningún vínculo que no sea el de la utilidad liga a los hombres de la
comunidad hobbesiana; ningún interés que no sea el de conservarse como indivi-
duo; ningún fin que no sea el de vivir en paz y seguridad; ningún deber que no sea
el de la prudencia. Es una comunidad de individuos éticamente incomunicados,
que se relacionan como competidores y hostiles, que sólo comparten la renuncia y
el miedo.
7. La sociedad de mercaderes
«Habiéndose encomendado al gobierno, esté en manos
de quien esté, y según he demostrado, la misión y el
propósito de hacer que los hombres puedan conservar
y asegurar su propiedad, el príncipe, o el senado, si bien
tienen el poder de hacer leyes para regular la propiedad
entre sus súbditos, nunca pueden afectar, ni total ni
parcialmente, a la propiedad de sus súbditos sin su
consentimiento».
J. Locke, Segundo Tratado, XI, § 139
1. Locke y el problema de la modernidad
Locke fue un filósofo afortunado. A pesar de su escasa obra escrita, dos textos se
convirtieron en símbolos de la modernidad: El Ensayo sobre el entendimiento
humano dio entrada a la moderna epistemología empirista y el segundo de sus
Dos tratados sobre el gobierno civil abrió el ideario filosófico político liberal
parlamentario, inspirando las declaraciones de independencia de las naciones
norteamericanas y-aunque en menor medida- las constituciones de la revolución
francesa. Dos textos, por otro lado, de difícil conciliación: las tesis epistemológicas
del Ensayo no son compatibles con su fundamentación de los derechos de los
hombres en la ley natural. Pues del Ensayo, con su declaración de fe empirista,
parece derivarse una concepción subjetivista y convencional de los derechos en
línea con Hobbes. En cambio, en los Dos tratados sobre el gobierno civil, nuestro
autor se aferra a una fundamentación del orden civil que, siendo políticamente de
contenido liberal, filosóficamente busca apoyo en la ley natural.
Para una indagación como la nuestra, que pretende ser filosófica y no político
ideológica, esta cuestión es importante porque pone el problema en los siguientes
términos: ¿cómo conciliar una fundamentación politica de la ciudad, implícita en
el reconocimiento de la soberanía popular (el consentimiento y la elección como
vía de fundamento), y una fundamentación metafísica de la misma, manifiesta en
su recurso a la ley natural y a la teología de la creación (un referente objetivo y
racional como vía de fundamento)? ¿Cómo hacerlo si la primera vía apunta a una
sociedad abierta y la segunda a un orden cerrado?
Para situar mejor el problema del fundamento, recordemos que la modernidad
suele ser pensada como la renuncia a toda metafísica del ser (a todo referente
objetivo y trascendente como fundamento de la verdad, de la belleza, del bien y de
la justicia), sustituida por una metafísica de la conciencia o de la subjetividad (que
320 FILOSOFÍA
of Politics. Nueva York, Columbia UP, 1966.
504 Sobre el método hobbesiano en las ciencias
sociales ver, J.M. Bermuda, «Vico y Hobbes», en
Cuadernos sobre Vico 1(1991):135-154.
505 Bernard Gert (ed.), Man and Citizen,
Thomas Hobbes's «De homine» and «De cive».
Atlantic Highlands (NJ), Humanities Press,
1968, ed. cit., 92.
506 Man and Citizen, ed. cit., 92.
507 lbid., 92.
508 lbid., XV.
509 Leviathan, VI (citamos sobre la edición de
C. Moya y A. Escohotado en Madrid, Editora
Nacional, 1979.
510 Ibid., VIII.
511 Ver Richard Peters, Hobbes. Londres,
Penguin Books, 1956, 23 ss.; y M.M. Goldsmith,
Hobbes's Science of Poli tics, ed. cit., 43.
512 Cf P. King, The Ideology of Order. Londres,
Macrnillan, 1974; T.A. Spragens, The Po/itics of
Mot io n: The World of Tho mas Hobbes.
Lexington, University Press of Kentucky, 1973.
513 Thomas Hobbes, Behemoth or the Long
Parliament (ed. de F. Tonnies), Nueva York,
Barnes & Noble, 1969, 204.
514 «Las Universidades han sido para esta
nación lo que el caballo de madera para los
troyanos». Behemoth, ed. cit., 40.
515 iu«, 90.
516 C.B. Macpherson, The Politica/ Theory of
Possessive Lndividuolism: Hobbes to Locke.
Oxford, Oxford UP, 1962; ver también Samuel
Peters, The Huntlng of Leviathan. Cambridge,
Cambridge UP, 1962.
517 Ver los primeros capítulos de Leviathan,
donde de forma resumida Hobbes reduce la vida
y el pensamiento a formas de movimiento.
518 Leviathun, XVII, 267.
519 C.M. Macpherson (La teorfa política del
individualismo posesivo. Barcelona, Fontanella,
1979) dirá que ajustado a la experiencia parcial
del hombre burgués.
520 Leviathan, «Introducción», 117-119.
521 tu«, 118
522 Ibid., 119.
523 Ioid., 118,
524 tu«, 119.
525 J.W. Watkins, ¿Qué ha dicho verdadera­
mente Hobbes? Madrid, Doncel, 1972.
526 Leviathan, I, 124.
527 Ibid., VI, 157.
528 lbtd., VI, 157.
529 iu«, VI, 158.
POLÍTICA NOTAS 321
530 lbid., VI, 159. 566 Ver Richard Peters, Hobbes. Londres, 600 l. Berlin, «Dos conceptos de libertad», en
531 Ibid., VI, 161. Penguin Books, 1956, 23 ss.; y M.M. Goldsmith, Cuatro ensayos sobre la libertad. Madrid, Alianza,
532 tu«, VI, 161-165. Hobbes's Science of Politics, ed. cit., 43. 1988, 187-243.
533 Ibld., VI. 567 Levtathan, XIII. 601 Leviathan, XXI, 302.
534 Ibíd., 47. 568 «Por tanto, la ley de naturaleza, tal como 602 Ibid., XXI, 303-4.
535 Ibíd., 85. puedo definirla, es el dictado de la recta razón 603 tu«, XXI, 305-6.
536 Ibld., X, 189. referente a aquellas cosas que son o tienen que 604 tu«,XXI, 306.
537 Ibíd., X, 189. ser hechas u omitidas para la constante 605 Ibtd., XXI, 307.
538 tu«, X, 189-190. preservación de la vida» (De cive, II, 2). 606 tu«, XXI, 307.
539 Elements of Law, II, vi, 569 Leviathan, XIV 228. 607 Ibid., XXI, 308.
540 Ver [ohn Bowlw, Hobbes and his critics, 570 Ibid., XIV, 228-9. 608 Ibid., XXI, 309.
Nueva York, Barnes & Noble, 1951; yL. Strauss, 571 Ibid., XIV, 229. 609 Ibid., XXI, 309.
Natural Right and History, Chicago, Chicago UP, 572 lbid., XIV, 229. 610 A. Iohn Simmons, «Locke's Sta te of Nature»,
1953. 573 Ibfd., XV, 244. Politica/ Theory 17 (agosto, 1989): 449-470.
541 T. de Aquino, Summa theologica, 2-2, 57, 574 ne, XIV, 236. 611 No compartimos, a pesar de ser sugestiva,
art. l. 575 Ibid., XIV, 237. la tesis de Michel H. Hoffeimer ( «Locke, Spinoza
542 De legibus, 1, 2, 5. 576 Ver al respecto el capítulo VI de Jean and the Idea of Political Equality», History of
543 De iure belli ac pacis, r, 1, 3-5. Harnpton, Hobbes and the Social Contract Política/ Thought 7 (verano, 1986): 341-360),
544 T. de Aquino, Summa tneologica, 2-2, 57, Tradition. Cambridge, Cambridge UP, 1990. defendiendo la influencia de Spinoza en Locke.
art. 2. 577 Leviathan, XVII, 263. 612 1\vo Treatises, JI, secc. 4-15.
545 Como [ohn Pinis, Natural Law and Natural 578 tu«, XVII, 263. 613 Two Treatises, II, Prolegómenos, 6.
Rignts, Oxford, Clarendon Press, 1980, p.43; 579 Recordemos que es un pacto de renuncia 614 De iure naturae et gentium, II, 1, 6.
Coleman Phillipson, «Samuel Puffendorf», en entre individuos, cuya fórmula es: «autorizo y 615 De legibus naturae, JI, 2 y 28.
MacDonnell (ed.), Great [urists, 313-314. abandono el derecho a gobernarme a mí mismo, 616 Two Treatises, JI, secc. 4-6.
546 Como Frederick Olafson, «Thomas Hobbes a este hombre, o a esta asamblea de hombres, 617 Ibid., secc. 6.
and the Modern Theory of Natural Law», con la condición de que tú abandones tu 618 Como en Grotius (De iure, belli ac pacis.
lournal of the History of Philosophy 4 (1966). derecho a ello y autorices todas sus acciones de Prolegómenos, 6)
547 L. Strauss, The Political Philosophy of manera semejante» (Leviathan, XVII, 267). 619 Como en Puffendorf (De iure naturae et
Hobbes. Chicago, University of Chicago Press, 580 Leviathan, XVII, 267. gentium. II, 1, 6) y en Curnberland (De legibus
1952. 581 Ibid., XVII, 267. naturae, JI, 2 y 28).
548 De cive, I, 14. 582 tu«, XVII, 267. 620 Two Treatises, II, secc. 16 ss.
549 De cive, I, l. 583 R. Polin, «[ustice et raison chez Hobbes», 621 La ley natural regula el orden moral, pero
550 De cive, I, 2. en Rivista critica di storia della filosofia 4 ( 1962). no el de las «cosas indiferentes», que quedan a
551 De cive, I, 2. 584 Son, respectivamente, los capítulos XVIII, criterio de la libertad de juicio. Aquí han visto
552 De cive, I, 3. «De los derechos de soberanos por institución», muchos una posición lockeana conservadora y
553 De cive, I, 7. y XX, «De la libertad de los súbditos». autoritarista. Por ejemplo, J.W. Gough, [ohn
554 De cive, I, 7. 585 Leviathan, XVIII, 268. Locke's Política/ Philosophy. Oxford, Oxford UP,
555 De cive, I, 2. 586 Ibid., XVIII, 268. 1950, pág. 180. También M. Cranston ha
556 De cive, «Prefacio». Estas premisas también 587 Ibtd., XVII, 269. destacado esta fase de Locke como fuertemente
aparecen en el capítulo I, cuando señala las 588 tu«, XVIII, 270. influida por Hobbes (John Locke, a Biography.
muchas facilidades para que surjan entre los 589 Ibid., XVIII, 270. Londres, Longrnan, 1957, cap. rv. (aunque Locke
hombres los conflictos y el deseo de matar; y 590 Ibid., XVIII, 271. no se refiere en ningún momento a Hobbes).
también están, como hemos dicho, en la 591 Ibíd., XVIII, 272. Recordemos que «injus- W. von Leyden, más conciliador, aun recono-
«Epistola dedicatoria». ticia» es simplemente incumplimiento del pacto, ciendo que Lo~ke se posiciona, en este ambiente
557 Leviathan, V. y no incumple el pacto quien no lo ha subscrito. de la Restauración, en favor de la autoridad y
558 tu«, VI. 592 lbid., XVIII, 272. en contra de la libertad y el anticonformismo,
559 Ibid., VI, 12. 593 Ibid., XVIII, 274. destaca que no obstante nuestro autor intenta
560 Ibid., VIII, 176-177. 594 iu«, XX, 298. conciliar la autoridad y la tolerancia
561 tu«, VIII, 177. 595 lbid., XXI, 300. ( «Introduction» a Essays 011 the Law of Na tu re.
562 tu«, XI, 1-2. 596 Ibid., XXI, 300. Oxford, Clarendon Press, 1954, págs ..25-27).
563 Ibid., XIII, 224. 597 Ibid., XXI, 300. 622 Two Treatises, JI, l.
564 tu«, XIII, 224-225. 598 lbíd., XXI, 301. 623 Ibid., l.
565 Ibíd., XIV, 227-228. 599 Ibid., XXI, 301. 624 tus; 118.