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Fenomenología de la ambigüedad:
naturaleza y cultura en Maurice
Merleau-Ponty
Entrevista a Graciela Ralón de Walton

Rubén Sánchez Muñoz1

Cintia C. Robles Luján2

Resumen
La presente entrevista constituye un diálogo con Graciela Ralón de Walton so-
bre la actualidad de la filosofía de Merleau-Ponty, a partir del análisis de algunos
ejes temáticos de su filosofía. Detrás de esta fenomenología de la ambigüedad, se
toman como hilos conductores los problemas de la naturaleza y la cultura, el lu-
gar que ocupa el ser humano frente a la cultura, la pasividad de la vida, el cuer-
po según el punto de vista de la cultura y la historia, entre otros ejes temáticos
desde los que se muestra el proceso de producción de lo simbólico a partir de la
experiencia corporal. Todo ello partiendo de las obras que recientemente se han
publicado del filósofo francés, desde las que emergen nuevas lecturas y nuevas
formas de significación que lo hacen un filósofo contemporáneo con el que se
puede entablar un diálogo no sólo filosófico sino también interdisciplinario: des-
de la estética, la psicología, la historia, la antropologíaa, etc.
Palabras clave: Merleau-Ponty, fenomenología, ambigüedad, naturaleza, cul-
tura, institución, cuerpo.

Abstract
This interview is a dialogue with Graciela Ralón Walton on current philosophy
of Merleau-Ponty from the analysis of some themes of his philosophy. Behind
this phenomenology of ambiguity, wires are taken as the problems of nature
and culture, the place of the human being against culture, passivity of life, the
body from the point of view of culture and history, among other themes from
which the production process of the symbolic shown from bodily experience.
All this from the works that have been published recently by the French phi-
losopher and from which emerge new interpretations and new forms of mea-
ning that make Merleau-Ponty a contemporary philosopher from which you
can engage not only philosophical but interdisciplinary dialogue: from aesthe-
tics, psychology, history, anthropology, etc.
Keywords: Merleau-Ponty, Phenomenology, Ambiguity, Nature, Culture,
I­ nstitution, Body.

1
Profesor del Colegio de Filosofía. Realiza una estancia Posdoctoral por parte del Conacyt en la Maestría en Filosofía
de la Facultad de Filosofía y Letras de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla.
2 Maestra en Filosofía y candidata a doctor en Filosofía por la Universidad Veracruzana.
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Introducción
Graciela Ralón de Walton es doctora por la Universidad de Buenos Aires y li-
cenciada en Filosofía por la Universidad de El Salvador. Es profesora en la Uni-
versidad Nacional de San Martín, Argentina y Miembro Ordinario del Círculo
Latinoamericano de Fenomenología. Su área de interés principal en la fenome-
nología es el pensamiento de Maurice Merleau-Ponty. Es autora de numerosos
trabajos publicados en revistas especializadas y en libros colectivos como Mer-
leau-Ponty viviente (2012). Entre sus artículos podemos mencionar La dimensión
arqueológica de la fenomenología, Violencia e historia, El suelo de la naturaleza como
lugar de arraigo de la cultura, La historia como tercera dimensión. Entre subjetividad
y objetividad, La condición ambigua de la existencia humana según Merleau-Ponty,
entre otros. La presente entrevista se realizó en el marco del VII Coloquio Inter-
nacional de Fenomenología y Hermenéutica. Imagen y sentido en perspectivas feno-
menológicas y hermenéuticas realizado en la Facultad de Filosofía y Letras de la
Benemérita Universidad Autónoma de Puebla los días 1 y 2 de octubre de 2015.
Previamente, entre los días 28, 29 y 30 de septiembre, la Profesora Ralón im-
partió un curso en la misma casa de estudios sobre El proceso de producción de lo
simbólico a partir de la experiencia corporal. Recuperamos aquí muchos de los ejes
temáticos del curso a partir de los cuales se pretende mostrar la actualidad de
la fenomenología de Maurice Merleau-Ponty.

Rubén Sánchez Muñoz: Profesora Graciela, así como ha ocurrido con

­ usserl y Heidegger, principalmente, cuyas obras siguen editándose y mos-
H
trando aspectos importantes de sus filosofías, cambiando la orientación de las
investigaciones sobre ellos para corregir los puntos de vista o ampliarlos, está
ocurriendo con las obras de Maurice Merleau-Ponty. Pensamos particularmen-
te en sus Notas a los cursos del Colegio de Francia. ¿En qué sentido, según su
postura, estas notas y nuevos textos no representan una ruptura en el plantea-
miento de Merleau-Ponty, por ejemplo, con sus tesis de la Fenomenología de la
percepción, sino que dejan ver una continuidad?
GR: Una de las cuestiones centrales que se presenta en la comprensión del
pensamiento de Merleau-Ponty es hasta qué punto la elaboración de la ontología
del Ser bruto o salvaje, inconclusa por la desaparición repentina del fenomenó-
logo francés, es considerada como una continuidad en relación con sus primeras
obras o si en ella se produce una ruptura. En una nota de Lo visible y lo invisible,
de febrero 1959, Merleau-Ponty afirma: “Resultados de la PhP. — Necesidad de
llevarlos a una explicitación ontológica” y, líneas más abajo, explicita que los pro-
blemas que permanecen después de esta primera descripción “se explican por-
que he conservado en parte la filosofía de la ‘conciencia’. La discusión, señalada
más arriba, parece girar en torno a esta cuestión. La publicación de las Notas a
algunos de los cursos que Merleau-Ponty dictó en el Colegio de Francia durante
los años 1952-1960 ofrecen una orientación para profundizar en el camino hacia
un desprendimiento de la filosofía de la conciencia. No pasa desapercibido que
se trata de un alejamiento de las principales tesis de la fenomenología estática
y de una mayor profundización en la fenomenología genética. Así en las Notas
al curso El mundo sensible y el mundo de la expresión, donde el principal objetivo
es interpretar la conciencia a la luz de la función expresiva, se deja ver con clari-
dad el abandono y la adopción de ciertas temáticas que permiten una reinterpre-
tación de la conciencia. Así, por ejemplo, se abandonan las ideas de percepción
como percepción de un objeto aislado, esto es, como forma canónica de nuestras

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relaciones con el mundo, la función de la conciencia como acto de donación de

sentido (Sinngebung), y el conocimiento deja de ser interpretado en términos
de materia-forma. En contraposición, la noción de campo por oposición a la de
cosa percibida, la de síntesis pasiva en oposición a la conciencia constituyente y
la de Gestalt por oposición al esquema materia-forma adquieren un peso decisi-
vo. Esta reformulación de la conciencia se continúa en el curso dedicado al tema
de la institución de sentido.
Cintia C. Robles Luján: ¿Qué elementos podemos encontrar en Merleau-
Ponty que nos permitan esclarecer el problema de la relación entre naturaleza y
cultura? Al hablar del cuerpo natural y el cuerpo cultural se habla, concomitan-
temente, de prehistoria e historia. En este sentido, ¿qué lugar ocupa el cuerpo
desde el punto de vista de la cultura y la historia en la obra de Merleau-Ponty?
GR: Personalmente, creo que la fenomenología merleaupontiana ofrece una
serie de elementos profundos para pensar el tópico: naturaleza-cultura. Este
tópico puede ser abordado desde diferentes aristas. Merleau-Ponty propone
“(...) profundizar la distinción entre ‘nuestro cuerpo natural’, que está siempre
ya ahí, constituido para la conciencia, y nuestro cuerpo ‘cultural’, que es la se-
dimentación de sus actos espontáneos”. Esta propuesta plantea las siguientes
preguntas: ¿qué significa profundizar la distinción entre cuerpo natural y cuer-
po cultural?, ¿se trata de ahondarla con la finalidad de poner de manifiesto dos
expresiones diferentes de nuestro ser corporal, expresiones que subrepticiamen-
te esconderían un cierto tipo de dualismo? O, por el contrario, ¿se trata de una
superación en la que la diferencia quedaría absorbida por una instancia supe-
rior, que nos conduciría a un monismo? Nuestra tesis, respecto de este punto,
es sostener que el cuerpo expresa de manera eminente el entrecruzamiento en-
tre naturaleza y cultura. La fenomenología del cuerpo constituye, en primera
instancia, el eje principal de la reflexión acerca de la tópica naturaleza-cultura.
En la medida en que el cuerpo se limita a los gestos naturales necesarios para
la conservación de la vida pone a disposición de nosotros un mundo biológico
y en la medida que es capaz de actuar y emitir nuevas significaciones proyecta
un mundo cultural. Es importante tener en cuenta que lo biológico y lo cultural
no deben ser considerados como capas superpuestas; es imposible superponer
en el hombre una primera capa de comportamientos naturales y un mundo cul-
tural o espiritual fabricado. No hay una palabra o una conducta que no se sirva
de lo biológico y que al mismo tiempo se sustraiga de la simplicidad de la vida
animal. Merleau-Ponty utiliza diferentes figuras para referirse al movimiento
por el cual el hombre retoma su existencia natural y la usa para simbolizarla
en lugar de coexistir con ella. Ahora bien, la metamorfosis, sublimación o rea-
sunción de la vida natural en vida cultural es posible gracias a la ambigüedad
del cuerpo. El cuerpo natural o habitual que incluye la naturaleza con sus es-
tructuras biológicas previas contiene las disposiciones que son activadas por el
cuerpo actual que opera en nuestra actividad y que en tanto sostén de estas ca-
pacidades puede ser considerado desde un punto de vista natural como prehis-
toria y desde un punto de vista cultural como historia. Se puede distinguir una
adquisición pasiva que precede a la propia actividad y remite a la prehistoria
de la persona y una adquisición activa que proviene de anteriores actividades
y concierne a la historia personal. En función de esto sostenemos como afirma
Merleau-Ponty, que: “el hombre y la sociedad no están exactamente fuera de
la naturaleza y de lo biológico: se distinguen más bien reuniendo las ‘apuestas’
de la naturaleza y arriesgándolas todas en conjunto”.
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CCRL: También habla el filósofo francés del “va y viene de la existencia”.

¿Qué está detrás de esta frase y cómo hay que entenderla?
GR: Para Merleau-Ponty, el hombre considerado de manera concreta no es un
psiquismo unido a un organismo sino “este vaivén de la existencia que en un mo-
mento se deja corporizar y en otro va hacia actos personales”. Este vaivén expre-
sa la ambigüedad mundo-cuerpo-tiempo. El pasaje de la existencia prepersonal
a la existencia personal se sostiene, principalmente, en la dialéctica de la tempo-
ralidad. La ambigüedad del ser en el mundo —mundo natural y mundo social—
se traduce por la del cuerpo, esto es, por la ambigüedad entre cuerpo habitual y
cuerpo actual y, finalmente, la del cuerpo por la del tiempo que se desdobla en
tiempo natural y tiempo personal. Más precisamente, el cuerpo sostiene el tiem-
po y el tiempo permite comprender la ambigüedad del cuerpo. Nuestra existen-
cia abierta y personal reposa sobre una primera base de existencia adquirida y
coagulada. Pero no podría ser de otra manera si somos temporalidad porque la
dialéctica de lo adquirido y del porvenir es constitutiva del tiempo. Gracias a su
horizonte de pasado y de futuro próximo, en todo presente se capta progresi-
vamente la totalidad del tiempo posible. El cuerpo, afirma Merleau-Ponty, es “…
aquel lugar de la naturaleza en el que los acontecimientos, en lugar de empujarse
unos a otros, proyectan en torno del presente un doble horizonte de pasado y de
futuro”. Es precisamente esta dialéctica constitutiva del tiempo la que hace posi-
ble el pasaje de lo prepersonal a lo personal o también la que la dificulta, porque
la temporalidad a la vez que permite la sublimación de la existencia biológica
en existencia personal le otorga a esta transformación un carácter precario. Con
palabras de Merleau-Ponty, “la fusión del alma y del cuerpo en el acto, la subli-
mación de la existencia biológica en existencia personal, del mundo natural en
mundo cultural, es hecha a la vez posible y precaria por la estructura temporal
de nuestra existencia”.
RSM. Merleau-Ponty habla del cuerpo habitual como “el pasado de todos
los pasados”. ¿Cuál es el sentido de esta expresión y qué otros elementos es-
tán en juego?
GR: En Fenomenología de la percepción, la naturaleza forma parte de un fondo
pre-reflexivo que la reflexión presupone y que significa para ella “algo así como
un pasado original, un pasado que no ha sido nunca presente”. Este pasado, que
no aparece en dicha obra suficientemente explicitado, comienza con posterioridad
a ser comprendido como un “horizonte del que estamos bien lejos”. Por eso, la
preexistencia del ser natural, siempre ya ahí pero que nuestras percepciones ha-
cen presente comienza por desconcertar al pensamiento reflexivo. Tal facticidad
de la naturaleza implica en la profundidad de cada presente una dimensión que
está más allá del alcance de nuestras rememoraciones, de suerte que se sustrae a
los intentos del análisis intencional para desvelarla. Merleau-Ponty recuerda la
frase de inspiración hegeliana con la que Lucien Herr alude a una estructura no
comenzada (inentamée): “La naturaleza está siempre en el primer día”. A la vez
que está en el primer día, la naturaleza no es de otro tiempo. Está hoy y es algo
siempre nuevo, siendo siempre la misma. En tanto “implicación de lo inmemo-
rial en el presente”, la naturaleza se revela como “un reverso de las cosas que no
hemos constituido”, y sólo puede ser caracterizada indirectamente como pasado
de todos los pasados. La naturaleza se nos muestra como “lo que resiste en noso-
tros a la fenomenología”; esto es, lo que se sustrae a un desvelamiento que pon-
ga de manifiesto una reducción a las operaciones constituyentes del sujeto. Lo
que resiste en nosotros a la fenomenología —el ser natural, el principio “bárbaro”

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del que hablaba Schelling—, no puede permanecer fuera de la fenomenología y

debe tener su lugar en ella.
RSM. Usted particularmente defiende la tesis del simbolismo en Merleau-
Ponty, de esta “simbólica de la vida humana”. ¿Qué elementos le permiten
defender esta tesis y qué relevancia tiene dentro de los estudios sobre el pen-
samiento de Merleau-Ponty en la actualidad?
GR: Es importante señalar que no se encuentra en la obra de Merleau-Pon-
ty un análisis sistemático acerca de lo simbólico. Sin embargo, la cuestión del
simbolismo atraviesa la obra de Merleau-Ponty en diferentes contextos. Así, por
ejemplo, en La estructura del comportamiento, el comportamiento humano aparece
claramente definido como simbólico por la capacidad del ser humano de situarse
en lo virtual gracias a la función categorial. En Fenomenología de la percepción, la
actitud categorial o función simbólica aparece estrechamente vinculada al pen-
samiento de Cassirer y a los ejemplos proporcionados por Goldstein respecto de
la actitud concreta y la actitud abstracta. Por otra parte, en esta obra, son múlti-
ples las referencias al cuerpo como espacio expresivo o simbólico. Estas referen-
cias están íntimamente ligadas a la percepción como percepción fisonómica; esto
es, a la posibilidad que tiene el hombre de situarse en el mundo, comprenderlo
y encontrarle una significación. La publicación de las Notas acerca del mundo
sensible y el mundo de la expresión y, recientemente, las Notas sobre la pala-
bra constituyen, según mi opinión, un valioso material para desentrañar, quizás,
uno de los temas centrales del pensamiento de Merleau-Ponty: el paso del sim-
bolismo mudo o tácito al simbolismo propiamente dicho tal como aparece en el
lenguaje. Desde un punto de vista fenomenológico, la cuestión de la “simbólica
de la vida humana” concierne al pasaje de la expresión muda que se revela en
los gestos, los movimientos, la pintura o el cine a la expresión propiamente di-
cha que se realiza en el lenguaje. La expresión o la simbolización es uno de los
rasgos principales del cuerpo viviente y ese fenómeno requiere nuevos enfoques
ontológicos y epistemológicos.
Cualquier empleo de nuestro cuerpo es ya “expresión primordial” es decir,
“... la operación que comienza por constituir los signos en signos, y hace habitar
en ellos lo expresado”. Por la elocuencia de su configuración y su disposición,
el cuerpo lleva a cabo una institución de sentido que no se ajusta a convencio-
nes previamente establecidas. Desde nuestra perspectiva es necesario insistir
en que el cuerpo es en sí mismo un sistema de equivalencias que se orienta a
la inspección del mundo a través “...de un número indeterminado de sistemas
simbólicos”. Sin ninguna duda el desarrollo de estos sistemas excede la signi-
ficación de los gestos naturales, pero ellos se vendrían abajo si el cuerpo dejara
de registrar su ejercicio y de instalarlos en el mundo y en nuestras vidas. El sis-
tema simbólico que es mi cuerpo encuentra su correlato en las cosas percibidas.
El cuerpo es un espacio expresivo y la condición de posibilidad sobre la
que se funda el movimiento de la expresión que transforma la expresión im-
plícita en expresión manifiesta o la motricidad en gesticulación simbólica. Por
un lado, el cuerpo se limita a los gestos naturales necesarios para la conserva-
ción de la vida y, por el otro, al producir en ellos una mutación, por la que se
pasa del sentido propio al sentido figurado, abre a nuevas significaciones. En
esta metamorfosis se conserva la doble función del cuerpo: “Por sus ‘campos
sensoriales’, por toda su organización, el cuerpo está como predestinado a mo-
delarse sobre los aspectos naturales del mundo. Pero como cuerpo activo, en
tanto que es capaz de gestos, de expresión y en fin de lenguaje, el cuerpo se
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vuelve sobre el mundo percibido para significarlo”, como afirma en Parcours

deux 1951-1961. Así, por ejemplo, al espacio actual, donde cada punto es lo que
es, se superpone en el hombre un “espacio virtual” donde aparecen inscritos
los valores espaciales que ese punto recibiría para tal otra posición de nuestras
coordinadas corporales.
La reasunción de nuestra corporalidad que no abandona nuestra situación
de hecho sino que la incluye como un caso particular en el sistema de las otras
situaciones posibles, “...comienza desde que nosotros señalamos con el dedo un
punto del espacio, pues el gesto de señalar... nos supone ya instalados en lo vir-
tual, al final de la línea que prolonga nuestro dedo, en un espacio centrífugo o de
cultura”. El uso figurativo no nos libera de la situación corporal sino que, por el
contrario, el cuerpo asume todo su sentido y nos introduce en una teoría concreta
del espíritu. La visión y el movimiento son maneras específicas de relacionarnos
con los objetos a través de las cuales se expresa una función única. Se trata de un
movimiento de la experiencia que no coloca una diversidad de contenidos bajo
un pensamiento sino que los orienta hacia la unidad intersensorial del mundo.
Si bien la segunda parte del curso sobre la Naturaleza estaba destinada a
desentrañar “la idea del cuerpo humano como simbolismo natural” y la cues-
tión del lazo entre ese simbolismo tácito, inconsciente, indiviso del cuerpo y
el “simbolismo artificial o convencional que parece tener el privilegio de abrir-
nos a la idealidad, a la verdad”, el problema ya estaba formulado en el primer
curso del Colegio de Francia: El mundo sensible y el mundo de la expresión. La re-
ciente publicación de las Notas de este curso ofrece la posibilidad de retomar
la temática del simbolismo a fin de dilucidar la génesis de producción simbó-
lica a partir del cuerpo propio. Se pueden señalar algunos presupuestos que
ofrecen la clave para desentrañar la elaboración de una “simbólica de la vida
humana”. Así, el cuerpo propio como “expresión primordial” se percibe a sí
mismo a través de una organización estructurada en la que no es posible sepa-
rar la expresión de lo expresado, el mundo percibido como sistema de equiva-
lencias permite comprender que la corporalidad inserta en él es ya simbolismo
y, el esquema corporal como sistema simbólico significa que las partes del cuer-
po no son representativas unas de las otras sino expresivas en virtud de su in-
serción en un sistema de equivalencias que está dado por la propia elocuencia
y organización del cuerpo.
CCRL. Merleau-Ponty entiende la cosa como un “sistema de equivalen-
cias”. ¿Cómo se relaciona este sistema de equivalencias con la lógica del mun-
do de la que habla?
GR: Merleau-Ponty comprende al cuerpo, la cosa y los otros como sistema
de equivalencias. En la Fenomenología de la percepción afirma que el esquema cor-
poral es un sistema de equivalencias, “un invariante inmediatamente dado por
el que las diferentes tareas motrices son instantáneamente transpuestas”, que
expresa tanto la experiencia del cuerpo propio como la experiencia del cuer-
po en el mundo. El sujeto posee su cuerpo no sólo como sistema de posiciones
actuales sino como “un sistema abierto... de posiciones equivalentes en otras
orientaciones”. Todos los miembros del cuerpo forman un sistema y en cual-
quier momento se “sabe” dentro de un espacio vivido dónde se encuentran los
miembros y qué relación tienen con los objetos circundantes. De esta mane-
ra, el esquema corporal, como organización y coordinación de todos los tipos
de actividad corporal, es “... una forma de conciencia global de mi postura en
el mundo intersensorial”. La visión y el movimiento son maneras específicas

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de relacionarnos con los objetos a través de las cuales se expresa una función
única. Se trata de un movimiento de la experiencia que no coloca una diversi-
dad de contenidos bajo un pensamiento, sino que los orienta hacia la unidad
intersensorial del mundo. Esto es posible, en primer lugar, porque el esquema
corporal envolviendo las partes espaciales del cuerpo envuelve también una re-
lación con el espacio exterior, estableciéndose entre ambos un sistema de equi-
valencias y de diferenciaciones que posibilita la comunicación entre lo interior
y lo exterior. Más precisamente, el cuerpo no constituye una suma de órganos
yuxtapuestos, sino un “sistema sinérgico”, es decir, un sistema de cooperación
(συνεργία), de coordinación activa de varios órganos en una función común.
Todas las funciones particulares son enlazadas por el esquema corporal en el
movimiento general de ser-en-el-mundo de manera que la experiencia de una
cualidad sensible, por ejemplo, es también la de un cierto modo de movimiento
o de conducta. Si el movimiento de cada parte del cuerpo revela la posición de
todas las demás, todas las funciones diversas de los órganos de los sentidos se
enlazan en un mismo movimiento general. En virtud de esta comunicación en-
tre los sentidos, los aspectos sensoriales son inmediatamente simbólicos el uno
del otro y se traducen el uno en el otro sin necesidad de un intérprete. Los tra-
bajos de Head confirman que el esquema funciona como un sistema de analo-
gías intrasensoriales y sensoriomotrices. Según este autor, el esquema corporal
funciona como un sistema de equivalencias que no están establecidas por una
unidad central de cálculo ni por una subsunción ideal, sino que son directamen-
te simuladas por una red neurológica extendida que convoca sistemáticamente
las zonas motrices. Con base en los estudios de Head y Schilder, Merleau-Pon-
ty interpreta que el esquema es una: “Totalización de las partes espaciales del
cuerpo, y de las relaciones del todo con el espacio exterior… Sistema de equi-
valencias y de diferencias que asegura cuasi-operaciones y un resultado postu-
ral. Totalización intersensorial: vista, oído, tacto forman un sistema unificado
que permite una lectura del mundo”.
Por otra parte, el cuerpo como sistema simbólico tiene su correlato en las
cosas que son también concebidas como sistema de equivalencias entre diversas
cualidades que se simbolizan unas a otras. Una cosa no tendría un determinado
color si no tuviera cierta forma, ciertas propiedades táctiles, cierta sonoridad.
Cézanne decía que “un cuadro contiene en sí mismo hasta el olor del paisaje”.
Del mismo modo si uno ve el diablo, ve el olor, las llamas y el humo, puesto
que la “unidad significativa es esta esencia acre, sulfurosa y ardiente”. “El mun-
do percibido es no solamente una simbólica de cada sentido en los términos de
los otros sentidos, sino aún una simbólica de la vida humana...”. Lo sensible
responde a nuestra mirada y a nuestros movimientos a través de un lenguaje
en el cual la significación se configura en la estructura misma de los signos, de
tal manera que para comprender una cosa no es necesario realizar una opera-
ción activa de significación (Sinn-gebung). Por el contrario, dicha operación es
derivada en relación “con esta pregnancia de la significación en los signos que
podría definir el mundo”. Las cosas no son objetos neutros que contemplamos
sino que simbolizan para nosotros ciertas conductas, provocan reacciones fa-
vorables o desfavorables, de manera que los gestos de un hombre, su carácter
o la actitud que adopta frente al mundo se pueden leer en los colores que pre-
fiere para vestirse, en los libros que elige para leer o en los paseos que realiza.
Finalmente, debemos recordar que el cuerpo es un sistema de equivalen-
cias que permite no sólo la percepción de las cosas sino también la percepción
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de los otros. Si la relación con los demás es tan primaria como la relación con
nuestro propio cuerpo, el análisis de la percepción en términos de la articula-
ción de lo visible-invisible debe tener su paralelo en un análisis de la empatía
(Einfühlung) que pone de manifiesto también el arraigo natural del ser-para-
otro y la dimensión de lo oculto respecto de los otros. El sentir la presencia aje-
na es posible porque el cuerpo está rodeado de un “halo de visibilidad” y basta
la más ínfima indicación realizada por otro para activar la presencia inminen-
te del otro. La dimensión libidinal del esquema, relación de proyección-intro-
yección, pone de manifiesto que el esquema corporal es un medio para percibir
los comportamientos de otros cuerpos a la vez que los otros perciben los de mi
cuerpo. La apertura a lo sensible que se lleva a cabo por una cuasi-reflexión del
cuerpo da testimonio que lo sensible es una experiencia compartida por otros
cuerpos. El ser de lo sensible aparece como ser de coexistencia, de co-implica-
ción y de co-percepción que transforma la intersubjetividad en intercorporeidad.
RSM. La dialéctica figura-fondo ocupa un lugar muy importante dentro del
proceso de construcción de lo simbólico. ¿Cómo podemos comprender esta
dialéctica?
GR: La dialéctica figura-fondo está estrechamente ligada, por una parte, a
la noción de campo como sistema diacrítico y, por otra, a la noción de Gestalt
que, como es sabido, recorre la obra de Merleau-Ponty desde sus inicios. No es
mi intención en este contexto señalar las diferentes interpretaciones que el au-
tor otorga a esta noción. Sólo quiero señalar que la noción adquiere en sus úl-
timos escritos un alcance ontológico.
Es importante tener en cuenta que a partir de la reformulación de la noción
de conciencia, tal como aparece en los Cursos del Collège de France, Merleau-­Ponty
emprende la tarea de sustituir las nociones de concepto, idea, espíritu y aún la
noción de percepción por las de dimensión, articulación, nivel, gozne, eje y con-
figuración, las cuales resultan centrales para comprender la articulación de lo vi-
sible y lo invisible operada por la percepción. En las Notas al curso de 1952-1953,
el fenomenólogo francés afirma: “de la misma manera que realizar con el cuer-
po gesticulaciones expresivas percibir una fisonomía es usar signos diacríticos”
y, más adelante, agrega: “tener un cuerpo como capaz de gesticulación expre-
siva o de acción y tener un sistema fonemático como capacidad para construir
signos, es la misma cosa”. Al igual que el sistema fonemático, el esquema corpo-
ral se presenta como el poder de variar un principio sin un conocimiento expre-
so del mismo. La conciencia perceptiva advierte esta variación como desviación
o diferencia (écart) por relación a un nivel y esa desviación da lugar al sentido
como configuración, a su vez, éste no es poseído a través de un acto de capta-
ción sino más bien practicado. Merleau-Ponty se pregunta qué es un nivel ante
lo cual responde que es “una actividad tipo, es el marco universal de una acción
en el mundo”. Vale la pena citar el siguiente texto extraído del escrito póstumo
La prosa del mundo: “Hay estilo (y en consecuencia significación) en cuanto hay
figuras y fondos, una norma y una desviación, un arriba y un abajo, es decir, en
cuanto ciertos elementos del mundo adquieren valor de dimensiones de acuer-
do con las cuales vamos a medir en adelante todo lo demás… Paradojalmente,
la unidad del esquema corporal también se presenta como un fondo que no es
un resumen de percepciones confusas sino aquello por lo cual nuestras acciones
se realizan ante el transfondo del mundo. Así, el esquema corporal está siempre
orientado sobre posiciones privilegiadas o normas y el conocimiento que tene-
mos de él es una desviación por relación a esas normas”. En el caso del pintor,

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por ejemplo, el estilo es el sistema de equivalencias que él mismo construye para

llevar a cabo la tarea de manifestación, esto es, de expresión. Así, por ejemplo,
una línea, en términos de Klee, “torna visible”, purifica una génesis de las cosas.
Más precisamente, el comienzo del trazado instala cierto nivel o modo de lo li-
neal y la conciencia perceptiva da cuenta de las posibles desviaciones en relación
con ese nivel. La instalación de un nivel o dimensión tiene un “valor diacrítico”,
diferenciador: “figurativa o no, la línea no es imitación de las cosas ni tampoco
cosa… es un cierto desequilibrio dispuesto en la indiferencia del papel blanco…
es limitación, segregación, modulación de una espacialidad previa”.
A partir de estas transformaciones, la percepción no es primariamente presen-
tación, lo no presente no es simplemente lo implícito o lo potencial que puede ser
alcanzado idealmente con el despliegue de la experiencia. Si la percepción depen-
de de una determinada organización de la realidad, la idea de una presencia to-
tal, esto es, de una repleción de todas las referencias vacías, debe ser descartada.
La percepción implica una diferenciación, es decir, la articulación de una figura
sobre un fondo y, paralelamente, lo no-percibido es una desdiferenciación o “re-
torno a lo inarticulado” que refleja un repliegue o una involución sobre el fondo
del mundo. En una nota de trabajo de Lo visible y lo invisible, ­Merleau-Ponty afir-
ma que la percepción no es la efectuación de un acto sino “apertura a un cam-
po de configuraciones (Gestaltungen)”. Ahora bien, lo no-percibido o lo oculto
no debe ser considerado como una nada, sino que configura el sentido de lo que
podemos ver, imaginar o decir. En otra de las notas, que lleva el título de Gestalt,
describe la manera en que ella debe ser comprendida. En primer lugar, a la pre-
gunta: ¿qué es una Gestalt?, el autor responde que no es un todo que pueda ser
reducido a la suma de sus partes o que consista en una reunión de elementos psí-
quicos, sino que: “Es un principio de distribución, el eje de un sistema de equi-
valencias, es el Etwas del que los fenómenos parcelarios son la manifestación”. A
continuación, surge la sospecha de si se trata de una esencia o una idea que se-
ría libre, intemporal, inespacial, a lo que responde: “la Gestalt no es un individuo
espacio-temporal, ‘es dada’ (prệte) y se integra en una constelación que pasa por
encima (enjambe) del espacio y del tiempo, pero que no es libre respecto de ellos.
La Gestalt se redime del tiempo y del espacio concebido como serie de aconte-
cimientos en sí, tiene un cierto apoyo que la fija en una región, a la que domina,
sin que se pueda decir: ‘está aquí’... Es un sistema diacrítico, opositivo, relativo
cuyo eje es el Etwas, la cosa, el mundo, y no la idea...”. Ahora bien, el cuerpo po-
see de manera eminente la vivencia de la Gestalt. El sistema que él constituye se
ordena alrededor de un eje central, de un gozne, que es apertura a y al mismo
tiempo es componente de toda Gestalt.
CCRL: Ante las objeciones de Jean Hyppolite, según las cuales la fenome-
nología de la percepción no representa más que una curiosidad psicológica que
no explica o muestra cómo se puede pasar de la percepción al conocimiento,
Merleau-Ponty profundiza en dicha fenomenología desde la ontología y con
ello reinterpreta la conciencia en un sentido no psicológico. ¿Podría hablarnos
del horizonte de sentido de las críticas de J. Hyppolite y de la importancia de
este “giro ontológico” —si es posible llamarlo así— que hace Merleau-Ponty
de la percepción?
GR: En Le primat de la perception et ses conséquences philosophiques (1946), Mer-
leau-Ponty expresa que el papel preponderante otorgado a la percepción con re-
lación a la adquisición del conocimiento propiamente dicho reside en el hecho
de que la experiencia perceptiva nos pone en presencia “... de un logos en estado
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naciente, nos enseña, ...las condiciones verdaderas de la objetividad y nos invo-

ca a realizar las tareas propias del conocimiento y de la acción”. Sin embargo, a
continuación, el autor reconoce que las cuestiones planteadas en este estudio
poseen un carácter preliminar puesto que no se ocupa en esta exposición de un
tratamiento sistemático de la cultura. Por lo tanto, la descripción del mundo per-
cibido tal como ha sido llevada a cabo hasta ese momento no es suficiente. En la
medida en que no se trate específicamente el tema de la idealidad se deja abierta
la posibilidad de seguir pensando que el conocimiento propiamente dicho sólo
es accesible al entendimiento y lo percibido es una simple “curiosidad psicológi-
ca”. Durante la lectura de la conferencia, Merleau-Ponty se refiere, expresamen-
te, a las observaciones que sus colegas le habían enviado por escrito. Entre ellos,
J. Hyppolite, quien expresamente le observa que no encuentra una relación en-
tre las dos partes de la exposición, esto es, “entre la descripción de la percepción,
que no presupone ninguna ontología, y luego las conclusiones filosóficas desli-
gadas, que presuponen… una ontología del sentido”.
Merleau-Ponty acepta que la reflexión sobre “el ser de todo sentido” impli-
ca un problema nuevo y una nueva forma de vida. No obstante en las Notas al
curso de 1952-1953 vuelve a hacer referencia a la observación de Hyppolite, acla-
rando que no realiza ninguna diferencia entre fenomenología y ontología por-
que “en nuestra manera de percibir está implicado lo que nosotros somos”. Sin
embargo, el tema exigía una elaboración expresa y en el inédito presentado para
la candidatura al Colegio de Francia se deja ver con claridad el camino a seguir.
El reconocimiento de que la productividad o la libertad de la vida humana nie-
guen nuestra situación sino que, por el contrario, la utilizan y la transforman en
medio de expresión, parece marcar el rumbo de sus nuevas búsquedas; que, por
otra parte, vienen “a fijar definitivamente el sentido filosófico de las primeras”.
Según el criterio de reconocidos intérpretes, la elaboración de una teoría de la
expresión se presenta como la bisagra que lo conduce a la ontología. El camino
hacia la ontología debe tener en cuenta que la idealidad no debe ser comprendi-
da como un fenómeno autosuficiente y puro que, desligado de la carne, vendría
a superponerse a ella, sino como un fenómeno que se comprende a partir del
ser carnal. En segundo lugar, desde el momento en que el cuerpo y el lenguaje
constituyen los modos originarios de apertura al mundo, han de ser estudiados
conjuntamente, debido a que, así como la estructura sensible sólo puede ser com-
prendida en relación con la carne, la estructura invisible sólo se comprende en re-
lación con la palabra, que no es ajena a la generalidad de la carne. Se trata, pues,
de poner de manifiesto las correspondencias o analogías que hacen posible com-
prender que el cuerpo y la palabra revelan el misterio de la encarnación y hacen
visible que el fenómeno de ésta no puede ser tratado como un mero hecho psi-
cológico. Es necesario tener presente que el fenómeno fundamental de reversibi-
lidad, que sostiene tanto la percepción muda como la palabra, se manifiesta “...
tanto por una existencia carnal de la idea como por una sublimación de la carne”.
RSM. A diferencia de Husserl que habla de “constitución de sentido”, Mer-
leau-Ponty habla de “institución de sentido”. ¿Hay algún paralelismo en estos
dos términos y algunas diferencias?
GR: Esta cuestión vuelve a ubicarse en la reinterpretación que Merleau-Pon-
ty realiza de la conciencia. En el curso La institución en la vida personal y pública
(1954-1955) y en las Notas publicadas sobre este curso, se advierten nuevamen-
te las críticas a la concepción de la fenomenología estática y la reinterpretación
de la conciencia a la luz de la noción de institución (Stiftung).

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En la medida en que la conciencia intencional ya no es pensada bajo la ca-

tegoría de acto y la operación que esta inaugura deja de ser considerada como
constitución, la conciencia adquiere el carácter de institución de sentido. Más
precisamente, la noción de institución exige que la subjetividad no sea conce-
bida como un ser para sí o como la x de una experiencia y que la donación de
sentido (Sinngebung) no se reduzca a la captación de un esto subsumido bajo
una esencia sino a la “idealización o generalización lateral por recurrencia a
partir de un modelo”. La captación de un contenido (Auffassung als) debe ser
comprendida como “apertura a” en virtud de que la conciencia de las cosas
y de sus huellas no son correlatos de actos sino que aparecen provistos de un
doble horizonte por donde la cosa puede devenir cosa para los otros y no sólo
para un sujeto. Desde esta perspectiva, resulta interesante destacar a partir de
la noción de nacimiento la diferencia, señalada por Merleau-Ponty, entre la con-
ciencia constituyente y la conciencia instituyente. “El nacimiento (no es un acto)
de constitución sino institución de un por-venir”. La institución tiene sentido
para la conciencia porque todo es instituido, esto es, puesto; y, más adelante
agrega: “Constituir… es casi lo contrario de instituir: lo instituido tiene senti-
do sin mí; lo constituido no tiene sentido más que para mí y para el yo de ese
instante”. Con el nacimiento aparece “una nueva posibilidad de situaciones”,
un ser que no se define de entrada como una serie de estados de conciencia ni
como una mónada sino como un campo de experiencias: “En la casa donde un
niño nace, todos los objetos cambian de sentido, ellos se ponen a esperar de
él un tratamiento todavía indeterminado, alguien otro aparece ahí, una nue-
va historia, breve o larga, viene a ser fundada, un nuevo registro está abierto”.
Desde el punto de vista de la fenomenología genética, Merleau-Ponty re-
conoce como una adquisición imponderable la noción de institución (Stiftung)
que Husserl ha utilizado tanto para referirse a la fecundidad indefinida de cada
momento del tiempo como a la fecundidad de las operaciones culturales. Más
precisamente, a través de la noción de institución, Merleau-Ponty intenta poner
de manifiesto, por una parte, que la dimensión histórica comporta la presen-
cia de nudos o emblemas de sentido y, por otra, que la institución hace visible
una dimensión temporal peculiar, es decir, una duración que no se inmoviliza
en sí misma sino que se continúa en la medida en que es retomada y que per-
dura en el tiempo en la medida en que se pluraliza.
CCRL: Para abordar la antropología de Merleau-Ponty es necesario tener
en cuenta varios aspectos importantes, aspectos que muestran la “ambigüedad”
en la que se mueve el ser humano y bajo la cual se descubre en la existencia.
¿En qué consiste, desde el punto de vista de la antropología, la ambigüedad
de la existencia humana? O, si se quiere, si es posible hablar de una antropo-
logía de la ambigüedad, ¿qué fenómenos debemos tener en cuenta sobre el ser
del hombre?
GR: Si se considera que la obra de Merleau-Ponty ha sido caracterizada ex-
presamente como una “filosofía de la ambigüedad”, resulta necesario, en pri-
mer lugar, considerar la significación y el alcance de esta noción. Es necesario
distinguir entre “ambigüedad” y “ambivalencia”. “Ambigüedad” ante todo no
hace referencia a un pensamiento vacilante que afirma alternativamente los
términos en cuestión, sino a “...un pensamiento que distingue las diferentes
relaciones de las cosas, el movimiento interior que las hace participar de los
contrarios”. La “ambivalencia”, por el contrario, se desentiende de la aspira-
ción a una clara intelección y por lo tanto queda descartada del pensamiento
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filosófico. En Elogio de la filosofía, Merleau-Ponty afirma: “El filósofo se recono-

ce en que tiene de modo inseparable el gusto por la evidencia y el sentido de
la ambigüedad”. La ambigüedad no significa un fracaso del conocimiento o su
imposibilidad, sino que implica pensar que la situación total incluye tanto la
conciencia lúcida como el riesgo del error.
En la Fenomenología de la percepción, Merleau-Ponty utiliza el término “ambi-
guo” en dos sentidos. Por un lado, se trata de una “ambigüedad existencial” que
se encuentra adherida al sentido de la experiencia vivida y que se revela en ex-
periencias tales como la motricidad corporal, la sexualidad, el sentimiento o la
espacialidad. Según B. Waldenfels, la ambigüedad designa en este caso “un ca-
mino intermedio entre la evidencia total y la pura absurdidad de la conciencia”.
La existencia es ambigua porque, por un lado, se levanta sobre el plano anónimo
de la cristalización de nuestro pasado y, por el otro, es la constante posibilidad
de trascenderlo. Así, entre el cuerpo como “existencia congelada y generaliza-
da” y la existencia abierta y personal como “encarnación perpetua” se establece
una “dialéctica de lo adquirido y del porvenir”. Recordemos, como señalamos
más arriba, que, para Merleau-Ponty, el hombre es un “ir y venir de la existen-
cia que a veces es corporal y a veces se dirige a los actos personales”. Se trata de
la ambigüedad del mundo ya dado y el mundo proyectado, del cuerpo habitual
y el cuerpo actual, del tiempo que reintegra el pasado y el tiempo que posibili-
ta lo nuevo. Pero también es la ambigüedad entre libertad y servidumbre en el
sentido de que podemos centrar nuestra existencia, pero no podemos centrar-
la absolutamente. La centramos cuando proyectamos un mundo ejerciendo ac-
tos personales en una apertura a lo nuevo en virtud de que el tiempo siempre
ofrece un nuevo presente para reconquistar el pasado y proporcionarle un nue-
vo sentido. Sin embargo, no la centramos absolutamente en tanto hay un mun-
do ya dado, un cuerpo habitual y un pasado que no se puede borrar y en el caso
de la enfermedad cuando el enfermo no puede darse nuevos mundos a causa de
las deficiencias, la existencia se presenta como servidumbre. En el otro caso, se
trata de una “ambigüedad conceptual”. Al referirse a la contradicción que se da
entre la ubicuidad de la conciencia y su compromiso en un campo de presencia,
Merleau-Ponty observa: “Lo que hay que comprender es que por idéntica razón
estoy presente aquí y ahora y presente en otra parte y siempre, ausente aquí y
ahora y ausente de todo lugar y de todo tiempo. Esta ambigüedad no es una im-
perfección de la conciencia o de la existencia, es su definición”.
Un estudio pormenorizado de la ambigüedad como modo de ser de la exis-
tencia ofrece la posibilidad de elaborar una antropología de la corporalidad
que no sólo supere el dualismo de sustancias heredero de la tradición filosófica.
RSM. Si nos fuera permitido, como creemos que lo es, hablar en Merleau-
Ponty de una “ampliación de la razón”, ¿en qué consistiría este proyecto y cómo
se logra o se muestra en el filósofo francés?
GR: En su estudio, Vie sociale et destinée, Jean Ladrière esboza los rasgos que
deben constituir una razón ampliada y afirma que: “una filosofía de la razón
ampliada debe ser una filosofía del cuerpo, una filosofía de la encarnación”.
Sin lugar a dudas, la filosofía de Merleau-Ponty se presenta como uno de los
ejemplos más nítidos del estudio de la corporalidad porque su tema central es
el modo en que el cuerpo nos abre a un mundo y establece un pacto con él. Al
poner de manifiesto el primado de la percepción, Merleau-Ponty no preten-
de reducir el saber humano al sentir, sino poner de manifiesto que el sentir es
la “comunicación vital con el mundo que lo presenta como lugar familiar de

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nuestra vida”. La investigación acerca del mundo percibido no significa un re-

greso a la pre-ciencia, ni un retorno a lo inmediato: “Buscar la expresión de lo
inmediato no es traicionar la razón, es trabajar al contrario por su ampliación”.
En ningún momento se trata de negar la originalidad del orden del conocimien-
to respecto del orden percibido. La cuestión reside en deshacer “el tejido inten-
cional” que enlaza uno con otro. El conocimiento es un esfuerzo por capturar y
poseer un sentido que se forma en la percepción y se desplaza a través de ella.
Todos los conocimientos se apoyan sobre un suelo de postulados y sobre nues-
tra comunicación con el mundo como primer establecimiento de la racionalidad.
Por otra parte, la intención de Merleau-Ponty es rehabilitar el orden de lo
fenoménico como fundamento del orden objetivo. Desde el momento en que no
sólo se tienen en cuenta las relaciones entre los objetos, sino también la expe-
riencia del otro, del cuerpo vivido, de la obra de arte y de la historia el campo
fenomenal dejar de ser un orden secundario y aparece como el suelo de todas
las expresiones humanas. Esta rehabilitación trae consigo una revisión del con-
cepto de racionalidad; se trata, en primer lugar, de interpretar la racionalidad
en una perspectiva histórica y buscar “una filosofía que nos haga comprender
el surgimiento de la razón, en un mundo que ella no ha hecho, y preparar la
infraestructura vital, sin la cual la razón y la libertad se vacían y se descom-
ponen”. La tarea de nuestro tiempo es explorar lo irracional e integrarlo a una
razón ampliada. Por ello se entiende una razón que sea capaz de respetar la va-
riedad y la singularidad de los psiquismos, de las civilizaciones, de los méto-
dos de pensamiento y de la contingencia de la historia, sin por ello renunciar a
conducirlos a su verdad. Merleau-Ponty reconoce, expresamente, que ésta ha
sido la gran tarea de Hegel.
Asimismo, el diálogo con las ciencias humanas —psicología, lingüística, his-
toria, antropología, sociología— le permite ahondar en diferentes formas de sa-
ber y elaborar sus investigaciones desde una perspectiva en la que sea posible
tanto nuestra dependencia respecto del medio social, histórico o cultural como
una reflexión que no pierda de vista que el espíritu es espíritu encarnado. Así,
el mérito de las ciencias humanas consiste en haber puesto de relieve que si la
filosofía quiere colocar la “razón al abrigo de la historia” no puede olvidar todo
lo que la psicología, la lingüística, la etnología o la sociología nos han enseña-
do sobre el condicionamiento de las conductas humanas. Desde el momento
en que estas ciencias “han puesto de relieve la experiencia mórbida, o arcaica
o simplemente distinta, en contacto con nuestra experiencia aclarando la una
por la otra”, ellas han contribuido a constituir “una experiencia ampliada” en
la que pueden tener lugar diferentes puntos de vista.
CCRL: Profesora Graciela, muchas gracias por concedernos esta entrevista…