Resumen TF II - 2017

Resumen del libro de TF II - 2017
1. LA INCREENCIA:
 Refiere al rechazo, expresado de formas diversas, en la fe en un Dios distinto
del hombre y de la naturaleza. Todas las formas de increencia están
relacionadas con el ateísmo. El ateísmo puede ser teórico o práctico.
 Ateísmo teórico: incluye no sólo especulaciones, sino manifestaciones
lingüísticas tanto comunes como académicas. Puede ser negativo –
ignorancia de Dios-, o positivo –negación de la existencia de Dios-. /
Entre el ateísmo negativo y el positivo está el indiferentismo (desinterés
respecto al problema de Dios.
-Postualtorio: la no existencia de Dios aparece como una consecuencia
necesaria de la exigencia de emancipación del hombre.
-Escéptico: se pone en discusión no sólo la posibilidad, sino también la
imposibilidad de un conocimiento de Dios.
-Agnóstico: se niega la cognoscibilidad racional de Dios.
 Ateísmo práctico: actuar que responde a la convicción atea. Es un
ateísmo existencial, que excluye de la propia vida toda referencia a Dios.
ATEÍSMO:
1. TEÓRICO:
I. Negativo
II. Indiferentismo
III. Positivo: categórico-doctrinal / postulatorio / escéptico /
agnóstico
2. PRÁCTICO
2. ORÍGENES DE LA INCREENCIA:
 Ateísmo en el período precristiano y cristiano:
 Civilización grecorromana: existió un ateísmo de tipo religioso-
político, La crítica al culto oficial de la polis o del imperio, podía hacer a
un sujeto merecedor del título de ateo. (Sócrates, no negaba la divinidad,
sino que su enseñanza se apartaba de los dioses de Atenas). Ateo no era
el que negaba a Dios, sino el que se comportaba de un modo ilegal e
injusto.
 Culturas del Asia meridional: la diversidad de categorías de
representación y pensamiento hace difícil hacerse cargo sobre las
manifestaciones de ateísmo.
 Es difícil encontrar un ateísmo radical que niegue toda forma de lo
divino.
1
 La crítica de la revelación: Edad Moderna.

 La FM se centra en la inmanencia, y se cierra a cualquier realidad que va
más allá del sujeto. (Son sistemas sin ventanas hacia afuera). Los autores
excluyen a Dios. Se llega a un ateísmo radical, el caso paradigmático es
el de la filosofía marxista, el sistema panteísta de Spinoza o el idealismo
hegeliano.
 La increencia hace imposible la fe en la religión revelada. Crítica a la
idea misma de revelación. La crítica se refiere directamente contra el
carácter revelado del cristianismo y no, al principio, al conocimiento de
Dios.
La crítica tiene dos vertientes:
I. La crítica a la revelación;
II. La crítica a la religión y a la revelación. Esta es la estrictamente atea.
 Crítica filosófica a la revelación: con la Ilustración se pusieron en duda

los fundamentos metafísicos del cristianismo, de forma que, ya no la
realidad, sino incluso la posibilidad de que el cristianismo fuera una
religión revelada aparecía cuestionada. En este contexto se debe entender
la identificación de Dios con la naturaleza, expresada en la fórmula que
Spinoza había acuñado: Deus sive natura.
-La naturaleza es entendida como la manifestación perfecta de Dios. Lo
que importa es el conocimiento y la vida de acuerdo con esa expresión de
lo divino que es la naturaleza. Ello trae el rechazo de todo elemento
sobrenatural, toda acción distinta a la naturaleza.
-La afirmación de la intervención de Dios en la naturaleza más allá de las
leyes necesarias, sería, afirma Spinoza, difundir el ateísmo, porque
implicaría contradicción en la idea necesaria de Dios. Lo milagroso
representa un auténtico escándalo que habría que combatir. Se rechaza
que Dios pueda actuar a través de hechos históricos contingentes
(revelación). Lo fáctico no tiene un valor trascendente. Lo histórico
carece de valor, lo importante es lo necesario.1
-Kant: racionaliza y humaniza la revelación cristiana, que queda incluida
en la esfera de lo humano y subordinada a ella. La primacía del
cristianismo reside en su perfectísima realización moral.
-Hegel: ve en el cristianismo es resultado necesario del Espíritu que se
desarrolla dialécticamente. Pero el cristianismo no es el final de la
evolución, porque más allá está la filosofía. Hegel intenta una filosofía
de la revelación en la que las verdades de la fe se ven como conquistas
1
Baruch Spinoza: “Estoy más seguro de mis juicios que de mis ojos.” / “Una sola demostración me
convence más que cincuenta hechos.”
2
del espíritu humano. Hay que creer en la encarnación del Espíritu eterno.
Hegel desarrolla un panlogismo que desemboca en un panteísmo.
 Crítica histórica a la revelación: examen crítico de las fuentes

históricas del cristianismo, en el siglo XIX. En la crítica histórica
operaba un principio ilustrado: la distinción entre el principio cristiano, o
la esencia del cristinaismo, y la realidad histórica. No se desprecia lo
histórico, pero se lo subordina a lo que se considera el principio o la
esencia que está debajo y que es lo que explica la historia. Entre la
esencia del cristianismo y su realización histórica hay un desnivel que
acaba en una instrumentalización de lo histórico.
-La distinción ente historia y espíritu se traduce en el ámbito protestante-
liberal del siglo XIX en distinción entre lo histórico y lo no-histórico. El
espíritu es lo no histórico, mientras que los hechos expresan la realidad
histórica.
-Había un prejuicio anti-sobrenaturalista, los elementos sobrenaturales
deben ser rechazados, pues no son históricos.
3. CRÍTICA A LA RELIGIÓN Y AL CRISTIANISMO: EL ATEÍSMO

CONTEMPORÁNEO:
 Los hegelianos:
 Feuerbach hace remontar la creencia en Dios y la religión a tres
tendencias humanas características:
I. Tendencia a pensar lógicamente;
II. La que lleva a actuar según las leyes de la propia consciencia y de
acuerdo con su conocimiento del bien y del mal;
III. La que mueve a amar a los demás.
-El hombre atribuye estas tendencias a un ser superior. Dios lo es todo,
mientras que el hombre no es nada. Dios colma la nada humana. La
religión, según Feuerbach, es alienante, porque el hombre proyecta en un
ser no humano cualidades que son humanas. “La esencia de la teología
es la antropología”. Es la humanidad la que es divina, por eso es
necesario devolver al hombre sus derechos. “La religión es la relación
del hombre consigo mismo, con su esencia, pero considerada como una
esencia extraña.”
- “Dios es el espejo del ser humano”.
- «Aquello que el hombre no es realmente, pero desea ser, eso es lo que
convierte en su Dios».
- “El hombre afirma en Dios lo que niega en sí mismo.”
- El ateísmo de Feuerbach acaba en la apoteosis del mundo. «Los
misterios más profundos laten en lo común, en lo cotidiano». El agua, el
3
pan y el vino son sacramentos por sí mismos. «¡Por eso, sagrado sea para
nosotros el pan, sagrado el vino, pero sagrada también el agua!”
-Objeción: las tendencias del hombre hacia lo ideal y lo perfecto, son un

testimonio cierto de la falta de plenitud, del límite y de la carencia de la
existencia humana. Esta conciencia pone de relieve el deseo de Dios
presente en el hombre.
 K.Marx: utiliza el concepto de alienación, elaborado por Hegel y

utilizado por Feuerbach, con un sentido distinto. Para Marx, la
alienación, es una situación en la que el hombre ha caído como resultado
de hechos históricos contingentes. La alienación depende de una
situación de opresión.
-El ateísmo de Marx está relacionado con el concepto de praxis. El
hombre se auto-crea mediante la praxis y el trabajo, sin relación alguna
con nada trascendente.
-La materia determina todo, no hay lugar para la realidad espiritual y
mucho menos para el puro Espíritu que es Dios.
-El ateísmo de Marx es un ateísmo positivo.
 F.Nietzsche: parte del presupuesto de que Dios sólo existe en la
conciencia de los creyentes, los cuales, por esta creencia, se ven
impedidos en su crecimiento y afirmación personales. Trata de establecer
la génesis de esa creencia y cree encontrarla en el sentido de impotencia
y de desconfianza que domina al hombre en su búsqueda de la propia
felicidad.
-Postula la elección del hombre, del superhombre que goza de un poder
creativo que excluye toda referencia a Dios.
-Afirma que el cristianismo es una moral de esclavos y su signo del
crucificado es la antítesis del poder que caracteriza al superhombre. La
religión es un crimen contra la vida.
-Se postula la sustitución del Dios por el hombre: pura voluntad
prometeica. Dios ha muerto, nada queda para el superhombre. Era
consciente de que su sistema conducía al nihilismo.
 J.P.Sartre: la noción de Dos es contradictoria porque debería ser un
“en-sí-para-sí”, lo cual es impensable. El hombre sólo puede ser libre sin
Dios, siendo sujeto que no es hecho objeto por nadie que “le mire”. La
mirada de los demás convierte al sujeto en objeto y limita su libertad.
-La nada reemplaza a Dios en la existencia. El hombre ejerce su libertad
sin contar con motivos que le determinen a obrar.
-Sartre ha captado el sin sentido de una vida privada de fundamento
trascendente, pero le ha dado una salida atea: libertad sin razón y sin
límites, valoración negativa de la alteridad y el rechazo de Dios.
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3. RAÍCES ANTROPOLÓGICAS DE LA INCREENCIA:

 La increencia es resultado de una opción. La increencia no es resultado de un
proceso racional, sino que es fruto de la decisión, de una opción existencial.
 No se puede hablar con rigor de las “razones” de la increencia. Es posible
referirse a las raíces que en el hombre la hacen posible.
 La raíz esencial de la increencia está en el mismo hombre:
 El conocimiento: la falta de armonía en el conocer humano se manifiesta
en primer lugar en la forma como funciona el conocimiento, tanto
sensible como intelectual. Su influjo en las personas no siempre es del
todo coherente. Tan pronto como se abandona el ámbito de la
experiencia, las posibilidades de llegar a divergencias se multiplican. Allí
donde la evidencia inmediata llega más débilmente, la libertad influye en
el conocimiento, a veces de modo decisivo.
 La libertad: entre lo que el hombre conoce y lo que quiere no siempre
hay armonía, como tampoco la hay entre lo que quiere y lo que hace. La
percepción del bien y del mal sufre la influencia de las condiciones
humanas del conocer; al mismo tiempo, para elegir y practicar el bien se
requiere el esfuerzo moral con el que se supera la relación bipolar amor-
egoísmo. El hombre siente la tentación de una autonomía moral que le
convierta en creador de los valores, no supeditado a una verdad y a un
bien objetivo.
 La cuestión del sentido: la pregunta por el sentido surge ante los
grandes interrogantes de la vida humana, y da lugar a una experiencia de
sin-sentido que afecta a tres niveles de la existencia: el nivel del ser, el
nivel del hacer y el nivel de lo que sucede.
-Las respuestas a estas preguntas son, o bien que la vida del hombre tiene
sentido, o que no lo tiene. Si la vida no tiene sentido, la historia entraña
un dramatismo. Una variante de esta forma desesperada sería la
propuesta posmoderna que invita a renunciar a los “grandes relatos”, a
las grandes cuestiones, y a atenerse a la vida corriente sin más
cuestionamientos.
 A estas raíces antropológicas hay que añadir la aportación de la cultura,
de la educación, de la historia. Estos factores no justifican la increencia,
pero sí la explican.
4. ENSEÑANZA DEL MAGISTERIO DE LA IGLESIA:

 El Magisterio se ha ocupado de la increencia en el CVI y en el CVII.
 CONCILIO VATICANO I: canon I del capítulo I de Dei Filius incluye una
condena a quien niegue que existe Dios. El canon iba dirigido contra los ateos.
Los cánones II y III iban dirigidos contra el materialismo y el panteísmo.
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-El Concilio daba una respuesta al monismo hegeliano, cuya deriva atea se veía
patente en los discípulos de la izquierda hegeliana. (El hegelianismo tiene como
presupuesto una cierta noción panteísta derivada de la filosofía de B.Spinoza).
-El CVI trató de encontrar un terreno de diálogo con el ateísmo en la
argumentación lógico-racional. Con la definición de la posibilidad de un
conocimiento natural de Dios por medio de la razón, se daba una base
argumentativa de cara al ateo.
 CONCILIO VATICANO II: GS. Tras la descripción de las formas de ateísmo,
el concilio realiza un juicio capital sobre el ateísmo. Añade que los creyentes
tienen en esto su responsabilidad, porque el ateísmo surge también como
reacción crítica contra las religiones, y en algunos lugares, especialmente contra
la religión cristiana. El CVII reconoce la responsabilidad moral del ateísmo,
pero no atribuye sus causas sólo al pecado, sino también a la realidad social
compleja.
-La doctrina atea es rechazada por la Iglesia.
-GS aborda especialmente el ateísmo sistemático. Dos sistemas ateos se recogen:
I. El ateísmo que es resultado de una comprensión absoluta de la libertad:
ateísmo occidental;
II. El ateísmo materialista, con el cual se refiere al marxismo y comunismo.
-La respuesta cristiana al ateísmo en el CVII tiene semejanza con el CVI. El
CVII propone una antropología fundada filosófica y teológicamente. La
autonomía humana es superada teológicamente al fundar la esencia del hombre
sobre la trascendencia de Dios, gracias a la cual la dignidad humana permanece
sustraída a una intervención arbitraria del hombre.
 PABLO VI: instituyó el Secretariado para los no creyentes, que devino en el
Consejo Pontificio para el diálogo con los no-creyentes, y que se fundió con el
Consejo Pontificio para la Cultura.
5. LA TEOLOGÍA ANTE LA INCREENCIA:

 Para la los increyentes la teología no tiene sentido, ya que parte de la realidad de Dios
que aquella niega de una u otra forma. La teología no sería más que un discurso vacío o
ideologizado, puesto al servicio de intereses particulares.
 Ante la increencia, la teología puede recurrir a la condena rápida del ateísmo.
 La increencia es una característica del único mundo donde hay que anunciar a Xto., y es
al hombre de ese mundo al que hay que llegar.
 Ante la increencia a la teología le competen dos actitudes:
I. Apologética: da una respuesta.
II. Diálogo: las respuestas apuntan a nuevas preguntas.
 Defensa de la fe ante la increencia:
 La TF responde a los ataques que desde fuera se lanzan contra la fe. Se trata de
descubrir los presupuestos del contrario, al mismo tiempo que se presenta una
imagen convincente de la religión. Los objetivos son:
I. Mostrar lo infundado de la negación de Dios: no es criticable desde
un punto de vista empírico, pues Dios no es conocido por los sentidos.
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Para aceptar la validez de la teología natural es necesario compartir una

gnoseología que reconozca valor a la realidad en sí misma y a la
relación entre las cosas. Se requiere el uso de la filosofía, y no de
cualquier sistema.
-La no existencia de Dios no tiene comprobación empírica.
-No hay demostración lógico-demostrativa de la no existencia de Dios.
II. Manifestar las consecuencias de esa negación en los diversos niveles
de la realidad: Rm 1, 18-32: no reconocer a Dios es una gran
depravación moral. La difusión de la increencia va acompañada de una
decadencia moral. Al no reconocer a Dios el valor universalizador la
moral queda rota. La moral fraccionada da lugar a un choque de
concepciones morales que rompe la unidad de lo humano y genera
violencia. Sólo queda una pretensión de discurso moral 2.
III. Presentar a Cristo como la revelación de Dios y del hombre: la
negación de Dios tiene consecuencias para el sentido de la vida
humana. Las respuestas antropológicas inmanentes dejan al margen
problemas esenciales, como el origen, por ejemplo. 3 El
existencialismo ha captado la idea, pero le ha dado una salida atea. Sin
Dios nada tiene sentido, todo es absurdo. Se han buscado otras
opciones: la angustia (Sartre), el suicidio (Camus)…
 Diálogo con la increencia: la apologética sola no basta, es necesario un diálogo
prudente. En la historia ha habido una evolución. En este diálogo se busca
cierto terreno común.
-El diálogo con los ateos es lento, especialmente en ámbitos intelectuales,
donde se pretende silenciar a Dios. La teología debe afirmar que Dios
interviene en el mundo y que los hombres pueden conocerlo y afirmar algo
sobre su realidad divina.
 Autonomía de la realidad terrena: la increencia tiende a afirmarla
absolutamente. El CVII reconoce, en parte, la verdad de esa posición, y ha
corregido los excesos.
 El terreno donde se da un punto de encuentro es el propio hombre. Tanto el
humanismo cristiano como el humanismo ateo pretenden salvar al hombre. En
la práctica esto queda afectado por ideologías que impiden una visión
trascendente de la persona.
 Valoración de la increencia:
I. Muchas personas ni se plantean la cuestión de la existencia de Dios ni
se preocupan del hecho religioso. Pero el hombre siempre desea saber
el sentido de la vida, de la muerte…
II. Hay que tomar en serio las afirmaciones de quienes se declaran ateos.
Es imposible afirmar que se puede ofrecer un fundamento riguroso al
ateísmo. Algunas veces se llega al ateísmo por una fe deformada. El
hombre no se conoce totalmente. En lo profundo de su ser puede
estar abierto a la cuestión de Dios4.
2
Henri de Lubac: “No es cierto que el hombre no pueda organizar la tierra sin Dios. Lo que es cierto es
que, sin Dios no puede, a fin de cuentas, más que organizarla contra el hombre.”
3
M. Heidegger: “¿Por qué hay ser en lugar de nada?”
4
B. Pascal: “El hombre supera al hombre.”
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III. Culpabilidad de la increencia: no se puede ser ateo por largo tiempo

sin carecer de culpa. En algún momento el hombre se ve en la
necesidad de aceptar o de rechazar a Dios, así como su voluntad
salvífica. Puede haber una búsqueda implícita de la divinidad, en el
corazón del hombre, que implica una forma de conversión de la
indiferencia al interés y a la búsqueda confiada y amorosa.
 Vías de acceso al conocimiento de Dios:

 Dios se da a conocer, pero también hay un esfuerzo de parte del hombre. La
verdad no siempre se impone, hay verdades que exigen que se exponga la
persona.
 La naturaleza creada del hombre y la imagen de Dios que lleva consigo, junto
con la vocación a conocer y amar a Dios, le permiten acceder a la divinidad.
 Las pruebas metafísicas exigen una capacidad de análisis metafísico que no es
común
 El conocimiento posible a toda persona es un conocimiento de tipo intuitivo-
deductivo, que no es objeto de demostración rigurosa. Consiste en múltiples
indicios que apuntan en una dirección determinada: la existencia de Dios.
 CIC: el punto de partida es la creación de Dios, el mundo material y la persona
humana. (Vías para la demostración de la existencia de Dios, de Santo Tomás).
 El hombre también es una vía para acceder a Dios: la pregunta por sus propio
ser, por la apertura a la verdad y a la belleza… Además, está el sentido moral,
la libertad y la consciencia y, sobre todo, el amor al prójimo. La caridad y la
abnegación ponen en disposición de conocer a Dios.
 Los valores piden un fundamento más allá de todos ellos, y la consciencia se
manifiesta como la voz de Dios. Un sentido moral profundo y arraigado es un
camino seguro para llegar a Dios. También, la aspiración al infinito y la
felicidad. Aunque el hombre no siempre lo sepa, Dios es la realidad
buscada incesantemente.
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1. LA CREDIBILIDAD DE LA REVELACIÓN.
 CREDIBILIDAD: propiedad de la revelación por la que es digna de ser creída. La
fe es un acto coherente con la racionalidad. Credibilidad (carácter objetivo) y
racionabilidad (carácter subjetivo) de la fe son dos elementos que van separados.
 El planteamiento sistemático de la credibilidad no aparece hasta la Edad Moderna, y lo
hace como una propiedad de la revelación misma.
1-MILAGROS Y SIGNOS EN LA SE:
 AT:
 “ôt”: designa un signo visible, objeto de percepción, que lleva al conocimiento de la
realidad que significa. Los LXX lo traducen por “semeion”, y en la Vulgata es el
“signum”.
-En 18 casos va asociado con “mofet”, para designar los signos y prodigios.
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 “mofet”, “prodigio”. Se pone de manifiesto la relación entre signos y milagros de

cara a la función confirmativa y legitimadora. Los LXX lo traducen por “téras”, y
en latín aparece como “portentum”.
-En la literatura profética cambia de significado. Significa principalmente
“presagio”, que también puede incorporar la idea de signo, pero el sentido el viene
dado directamente por Dios.
-Se convierten, de este modo, en signo de algo que Dios quiere transmitir.
2-LAS APOLOGÍAS PATRÍSTICAS:
 La justificación de la fe no se construyó primariamente como una argumentación

racional, sino más bien como una justificación y defensa de su presencia en la sociedad,
en la civilización y en la cultura grecorromana.
 Se hizo muy fuerte el carácter de defensa de la fe. No se trata tanto de exponer las
razones o los motivos para creer en Cristo, cuanto de ofrecer argumentos contra los
ataques que recibía. Indirectamente, se presentaba la humanidad y la dignidad del ser
cristiano.
 Las críticas contra el cristianismo provenían de :
I. La opinión pública: enemigos del género humano, enemigos del Imperio, de
ateísmo, de inmoralidad…
II. De la crítica filosófica: Celso y Porfirio atacaron sistemáticamente el
cristianismo, apoyándose en el helenismo.
 Apologías:
I. Apología de Cuadrato al emperador Adriano (117-138).
II. Apología de Arístides.
III. Apología de Justino:
-El nombre de “cristiano” no puede ser motivo de condena, pues los cristianos
no han hecho nada digno de castigo.
-Se relaciona el cristianismo con la filosofía pagana helénica.
 Los apologistas del siglo II deben lograr que el cristianismo sea tolerado civilmente.
Muestran que los cristianos no son ateos.
 Los apologistas dan razones para convertirse al cristianismo. Muestran las debilidades
de la mitología pagana.
 Una vez terminadas las persecuciones contra el cristianismo, la credibilidad de la
fe se presenta como defensa de la fe ortodoxa frente a las herejías.
3-LA CREDIBILIDAD EN EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA:
 La credibilidad es objeto de enseñanza no en sí misma, sino a propósito de la doctrina

sobre la fe y sobre Cristo y la Iglesia;
 La Iglesia no se ocupa tanto del análisis o definición de la credibilidad, cuanto de los
signos a través de los cuales se llega a ella.
 CONCILIO VATICANO I:
 La fe ha de ser “obsequium rationi consentaneum”. La racionalidad de la fe se
apoya en la voluntad de Dios al dar unos argumentos externos de su revelación 5, es
decir, hechos divinos, y en primer lugar milagros y profecías que al mostrar con
5
Card. Müller: la revelación en la autoapertura histórico-salvífica de Dios.
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toda claridad la omnipotencia e infinita sabiduría

de Dios, son signos certísimos de la revelación
LA CREDIBILIDAD EN
divina, acomodados a la inteligencia de todos.
-Estos signos externos se unen a los auxilios
EL MAGISTERIO
internos del ES.
 El Concilio define el valor objetivo de los signos
de credibilidad, y que mediante ellos se puede La credibilidad de la Revelación ha sido
objeto del Magisterio de la Iglesia,
acceder a la certeza del hecho externo de la principalmente en los dos últimos
revelación. No se excluye que hayan otros Concilios ecuménicos. El Concilio
Vaticano I afirma que Dios mismo
signos, además de los externos, ni tampoco exige quiso dar unos «argumentos externos
que estos sean necesarios para todos sin de su Revelación, es decir, hechos
divinos, y en primer lugar milagros (...)
excepción. que al mostrar con toda claridad la
 La enseñanza conciliar es que mediante un omnipotencia e infinita sabiduría de
Dios, son signos certísimos de la
procedimiento racional, se obtiene un Revelación divina, acomodados a la
conocimiento cierto del hecho de la revelación y, inteligencia de todos». Pero para
poder creer, a estos signos externos,
en este sentido, una demostración. deben unirse los auxilios internos del
 Luego de hablar de los signos externos, el Espíritu Santo. El Concilio Vaticano II
no emplea el término «credibilidad»,
Concilio se refiere al signo fundamental de pero lo que ese término significa — los
credibilidad que es la Iglesia. signos que atestiguan y mueven hacia
la fe— aparece con frecuencia. En este
 CONCILIO VATICANO II: contexto, el Concilio alude
 El término “credibilidad” está ausente, pero repetidamente a un signo de suma
importancia que es el testimonio de los
sí aparece su significado. cristianos. Todos en la Iglesia —
 El concilio alude al signo que es el sacerdotes, religiosos y laicos— están
llamados a ser testigos del amor de
testimonio de los cristianos, mediante el cual Dios. Pero los cristianos sólo pueden
queda acreditada la revelación y la salvación. transmitir auténticamente la fe, si
están unidos con Jesucristo, que es el
Todos en la Iglesia están llamados a dar signo fundamental de la Revelación. Lo
testimonio de una vida santa. que importa es la realidad de Cristo en
todas sus manifestaciones. Él mismo,
 La auto-manifestación de Dios es un misterio «con sus palabras y obras, signos y
que encierra su propia significatividad: el milagros (... ) confirma con testimonio
divino que Dios está siempre con
signo fundamental de la revelación es Xto. nosotros». El planteamiento que el
 El planteamiento tiene en cuenta no tanto Concilio Vaticano II hace de los signos,
tiene en cuenta al hombre concreto
una razón general, una racionalidad movida que encuentra a Cristo y se vuelve
unívocamente al conocimiento, cuanto al capaz de descubrir en Él al mismo Dios,
quien le invita a una respuesta
hombre concreto que en el encuentro con personal. El signo no es una
Cristo se vuelve capaz de descubrir en Él la manifestación material y aislada, no es
algo sino alguien, es la Persona misma
presencia de Dios que se le comunica y le
invita a una respuesta personal.
 El signo es la persona misma.
 Distintos tipos de signos, a partir de la DV:
I. La persona de Cristo en su conjunto,
y su auto-testimonio;
II. La muerte, resurrección de Cristo y
el envío del ES: caracterizan la era
mesiánica, y la plenitud de la
revelación.
III. Los signos y milagros realizados por Jesús.
IV. Las palabras y gestos que realiza, ya que toda su persona muestra la
presencia de Dios entre los hombres.
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J.Burggraf: Durante algún tiempo, las razones para creer han sido buscadas en argumentos
externos a Jesucristo, por ejemplo en los milagros y profecías. Pero se ha visto cada vez con
más claridad que este modo de argumentar no es suficiente. Si alguien nos dice, por ejemplo,
que una persona pagana o atea, en algún país lejano, está realizando grandes milagros, ¿lo
creemos? ¿O pensamos más bien que se trata de alucinaciones, ignorancia de los espectadores,
trucos mágicos, fraude? Estamos probablemente más inclinados a aceptar un milagro si la
persona que actúa es cristiana, ya que Dios muestra su omnipotencia, a veces, a través de los
hombres. Pero entonces aceptamos la noticia no por el milagro en sí, sino por nuestra fe en Dios
y por la supuesta unión del protagonista con Dios. Por eso, afirma Lewis, el «gran milagro»,
el milagro central afirmado por el cristianismo es la Encarnación. «La credibilidad de
cada milagro en particular depende de su relación al Gran Milagro; toda discusión de los
milagros separada de él es fútil».
Un cierto cambio en la argumentación se dio cuando algunos autores fijaron su atención en

Jesús mismo para, a partir de Él, llegar a Cristo: «Per Iesum ad Christum». Esta nueva
perspectiva supuso un progreso importante y hoy en día no se puede prescindir de ella. Sin
embargo, debe ser integrada en otra más amplia: es Cristo, y Cristo entendido en la plenitud de
su misterio, el verdadero signo de credibilidad, de forma que toda otra razón que prepare para la
fe se debe reconducir a Él. El cristianismo no es principalmente una suma de doctrinas,
instituciones y estructuras, aunque éstas, ciertamente, tienen también importancia. Por encima
de todo, el cristianismo es Jesucristo y la comunión con Él. «Seguir a Cristo: éste es el secreto.
Acompañarle tan de cerca, que vivamos con Él, como aquellos primeros doce; tan de cerca,
que con Él nos identifiquemos». ¿Qué podemos saber realmente de Jesucristo?
3-LOS SIGNOS DE LA CREDIBILIDAD: El misterio tiene lugar a través de acontecimientos

y palabras que, al ser recibidos por el hombre, constituyen signos de credibilidad, en la medida
en que dan testimonio de la verdad del misterio salvador.
 ¿Qué son los signos?:

 Santo Tomás de Aquino: es la causa sensible que nos lleva al conocimiento de
un efecto oculto.
 Definición clásica: id quod inducit in cognitionem alterius:
I. El signo debe ser sensible: poder ser percibido inmediatamente por los
sentidos normales y comunes a todo hombre.
II. Histórico: debe estar situado en un contexto socio-cultural determinado, en
el cual se hace comprensible y significativo y, por tanto, comunicable.
III. Significante: debe tener un sentido no sólo en sí mismo, sino también en
relación con su significado que lo trasciende, el significante no puede
agotar el significado.
IV. Universal: provocar la reflexión y mover a la reflexión.
-Estas cuatro propiedades deben darse de modo conjunto.
 Tipos de signos:
 Clasificación de Peirce:
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1- Íconos: remiten al objeto en cuanto guardan con él una semejanza

figurativa (un retrato, por ejemplo).
2- Índices: tienen una conexión física con el objeto que indican (el humo
es índice del fuego).
3- Símbolos: resultan de una convención y de un consenso porque no
tienen semejanza ni conexión física inmediata con el objeto. (Las
banderas para representar a los países).
 En relación con el objeto:
1- Voluntarios
2- Involuntarios
3- Intencionales
4- No intencionales
 Los signos dan lugar a:
1- Consenso: la significación va más allá de la interpretación individual,
como sobre una unión de intenciones.
2- Provocación: el mensaje provoca al destinatario a la respuesta en una u
otra dirección. El signo supera el nivel de la mera comunicación.
3- Decisión: el signo arrastra a la decisión, que puede ser da aceptación o
de rechazo del mensaje recibido.
 Credibilidad del testigo y del testimonio:
 La credibilidad no se dirige a un objeto, sino a la persona que se ha expresado a
través de esos medios.
 El conocimiento por signos se remonta intuitivamente de lo individual
percibido a lo individual no percibido. La credibilidad no emerge de un modo
automático, sino que quien juzga de la credibilidad está afectado por sus
disposiciones respecto al emisor y al mensaje.
 Sistematización de los signos de la credibilidad:
 El signo definitivo de la credibilidad de la revelación es la misma persona
de Jesús. Afirma Pottmeyer: “El signo y el testigo del Reino de Dios es su
revelador: Xto.” – Xto. es el Revelador del RdD.
R.Garrigou-Lagrange: los motivos de credibilidad pueden ser externos o internos al
sujeto al que se dirigen.
I. Externos:
a. Extrínsecos al contenido de la fe: milagros y profecías.
-Constituyen motivos ciertísimos de credibilidad.
b. Intrínsecos al contenido de la fe: la sublimidad de la doctrina,
la admirable vida de la Iglesia.
II. Internos:
a. Universales: pueden ser experimentados por todos los hombres
(cumplimiento de las aspiraciones humanas de justicia,
santidad…)
-Tomados en su conjunto pueden dar lugar a una cierta certeza
moral del hecho de la revelación; y unidos a los motivos
externos intrínsecos constituyen un argumento irrefutable.
b. Individuales: producen la experiencia individual de profunda
paz que el mundo no puede dar.
-Producen probabilidad, pero no certeza, sobre la credibilidad
de los misterios de la fe.
12
 Esta sistematización es el modo de proceder de la apologética manualística,

para la cual la revelación es un objeto de demostración que pertenece por su
naturaleza a los preámbulos de la fe.
 Una limitación de esta propuesta: La prueba del origen divino del cristianismo
se apoya credibilidad objetiva fundada en los criterios externos de la revelación
sobre los milagros, y más precisamente, sobre el tratamiento metafísico y
científico de los milagros físicos.
-Conduce a un extrincesismo y a una minusvaloración de todo lo que procede
del sujeto.
-El signo principal que es Cristo no aparece plenamente en su ser, sino sólo
indirectamente como el autor de milagros.
2. LOS MILAGROS DE JESÚS EN LA SE.

 A la mentalidad deísta le molesta hablar de milagros, pues supone la aceptación de una
intervención divina en la historia.
 Los milagros, según la SE, son la respuesta de Dios a la oración de los hombres.
 R.Latourelle: “Es… arbitrario decir que los relatos de milagros son fruto de una
actividad eclesial, como si ésta fuera la única responsable de la forma y del sentido.
Por el contrario, el sentido es anterior al relato y tiene origen en Jesús: es prepascual.
La tradición no ha hecho más que prolongar, explicar, profundizar este sentido
prepascual que se remonta hasta Jesús.”
 Hch 2, 22-23:
 Mt 11, 21-24; Lc 10, 13.15: en ambos relatos se recuerda el fracaso de Jesús. ¿Por qué
narrarlo? La respuesta es que corresponde con la realidad histórica. Transmitir unos
datos que son contradictorios con lo que se cree es señal clara de que en realidad
sucedieron. (De lo contrario, sería arrojar piedras contra el propio tejado).
 En los evangelios, en algunas ocasiones, se atribuye el poder taumatúrgico de Jesús a
los demonios. En una baraita anónima (baraita: tradiciones orales de los rabinos judíos
que no están recogidos en la Mischná sino en el Talmud. La baraita a la que se alude
está en el Talmud de Babilonia.) del siglo II, que relata cómo Jesús fue ajusticiado por
engañar a Israel practicando la magia. Esto coincide con el relato evangélico. Hay
garantías históricas de que Jesús fue conocido por obrar milagros.
 Criteriología para determinar la historicidad de los milagros:
 Múltiple atestación: hay milagros atestiguados por los sinópticos y por Jn
(multiplicación de los panes, por ej.)
 Discontinuidad: actitud original de Jesús con respecto al AT. Jesús hace
milagros “en su nombre y en su autoridad”.
 En la época de Jesús había otros personajes que realizaban milagros. Pero Jesús realizó
un mayor número y con un sentido distinto: los milagros de Jesús implicaban en los
beneficiados un reconocimiento de la bondad de Dios y un cambio de vida. VS. los
milagros de otros personajes, que no conllevan un cambio moral.
 Características de la actividad taumatúrgica de Jesús:
 Número.
 Su resistencia a hacerlos: no busca su exaltación o gloria.
 Significado.
13
 Narraciones sobrias que no buscan “adornar” la figura de Jesús.

 Tipos de milagros:
 Exorcismos: aspecto interior del RdD, que es la liberación de pecado y de
Satanás.
 Curaciones: aspecto exterior del RdD, que es la liberación de la enfermedad y
de la muerte.
 Donación: interviene en beneficio de quienes carecen de algo material (panes).
 Salvamento: tempestad calmada.
 Legitimación: curaciones que justifican el comportamiento de Jesús y tienen
carácter de controversia.
 Epifanías: transfiguración y apariciones del Resucitado.
 Significado de los milagros:
 Los milagros se entienden en el contexto del RdD.
 No eran fruto de técnicas o de actuación de demonios o ángeles, sino resultado
del poder del ES de Dios.
 Jesús tiene poder sobre la naturaleza.
 Jesús tiene poder sobre el mal.
 Confirman la misión mesiánica de Jesús y la venida del RdD.
 Los milagros son obras de Dios. Pero es Jesús quien los realiza. Jesús queda
acreditado como portador de la revelación y de la salvación divinas.
 Los milagros establecen una relación personal con Jesús.
 El milagro es el momento de una elección: el hombre puede acoger a Jesús o
rechazarlo.
 Tiene carácter eclesial: Jesús otorga a sus discípulos el poder de obrar milagros.
 Sentido escatológico: une en su Persona la espera de la salvación final y su
realización presente.
3. “RATIONES SEMINALES” EN SAN AGUSTÍN.

 Rationes seminales: gérmenes de las cosas que se desarrollan en el transcurso del
tiempo. Son potencias invisibles creadas por Dios en el principio pero que se
desarrollan en un despliegue natural.
 Exalta la acción divina a expensas de la actividad causal de las criaturas.
 Son invisibles, son una potencialidad incoada para el desarrollo de la forma, según el
plan divino.
 Son activas, es decir, tienden a su desarrollo, dadas las condiciones requeridas.
 El origen de esta cuestión es exegético: en el Eclesiastés 18,1 se afirma que Dios creó
todas las cosas juntas. En cambio, el Gn afirma que algunas cosas fueron hechas más
tarde que otras. S.Agustín: Dios creó todas las cosas juntas, pero no las creó en la
misma condición. Se resuelve, de este modo, la contradicción literal de la SE.
 Cada especie, con todos sus desarrollos futuros, fue creada en el principio en su
apropiada razón seminal.
14
LEWIS:
4. RACIONABILIDAD DE LA FE.
 MAURICE BLONDEL:
 Propuso la “apologética de la inmanencia”- “apologética integral”: se trataba
de sustituir la razón analítica explícita de la apologética anterior por una razón
sintética implícita.
-Esta apologética buscaba ocuparse de la génesis de la fe, de la conversión
concreta, y no sólo de una justificación teórica de la fe. Se buscaba mostrar la
“necesidad para nosotros” de la revelación divina.
 El método apologético debe atender sobre todo al sujeto: se renuncia a
considerar un objeto de forma aislada.
 La apologética se enfrenta al desafío de referirse al objeto de fe presentándolo
en una relación esencial con el sujeto.
 Afirma Blondel: hay que estar atentos para no identificar, para no subordinar lo
real a lo “objetivo”, porque no son ni significan lo mismo. Lo inteligible es real,
pero lo real es mucho más que lo inteligible. La realidad va mucho más allá de
lo que de ella se pueda pensar.
 La apologética debe tratar de conocer lo que determina interiormente la fe, lo
cual siempre va más allá de las simples razones teóricas. Blondel la demomina:
“RAZÓN IMPLÍCITA SINTÉNTICA”.
 El “para el hombre” de la revelación, se corresponde con una constitución del
sujeto en la que queda plasmada una necesidad de la revelación, de forma que
solamente si el sujeto accede a ella encuentra el sentido de su ser.
 La revelación es una verdad que debe ser aceptada por la fe, una verdad
portadora de sentido. Por otro lado, se debe insistir en la gratuidad de la llamada
de Dios a la comunión con Él y de la propia revelación divina.
 EL HOMBRE LLAMADO A CREER. RAÍCES DE LA FE EN LA PSICOLOGÍA

HUMANA:
 Todo hombre está llamado a la comunión con Dios, y esta llamada no es algo
accidental a la realidad humana. El hombre está destinado a recibir la
revelación de Dios. El hombre es un ser llamado a la fe.
 Las razones de la fe en la psicología humana son, en cierto modo, semejantes a
las raíces antropológicas de la increencia. Las raíces antropológicas no
justifican, pero ayudan a comprender dónde arraiga la increencia en el hombre.
 La revelación es de Dios, pero “para el hombre”:
15
I. Apertura a lo divino:
 En el hombre se da una apertura ontológica a Dios, que
pertenece a la estructura fundamental de su ser.
 K. Rahner, por ejemplo, se interroga acerca de las condiciones
de posibilidad de la comprensión y de la aceptación de la
propuesta cristiana, y encuentra la respuesta en la estructura
antropológica que permite al hombre acoger una eventual
revelación de Dios.
 La constitución ontológica del ser humano consiste en ser
originariamente espíritu finito, que se abre al mundo a través de
la sensibilidad.
 El hombre es el ente que desde el centro de su mismo ser está
con el oído atento a una posible revelación de Dios en la
historia humana mediante la palabra.
 La teoría rahneriana es un intento de integrar la acción de Dios
y la respuesta humana a partir de la convicción de que al
espíritu humano no puede advenirle nada que no esté
apriorísticamente, de una forma u otra, en él.
 CRÍTICA: todo hombre, por el mero hecho de serlo, ya sería
cristiano.
II. Apertura del espíritu en la afirmación y en la negación:
 La apertura del hombre a Dios se manifiesta existencialmente
de una doble forma:
o Experiencia de afirmación que apunta a una plenitud.
La afirmación del bien, la belleza, la paz… que el
hombre experimenta de modo limitado y finito, pero
que siempre va acompañada de la aspiración a un
bien…duraderos, eternos.
o Experiencia de la limitación, de la finitud y de la
debilidad que abren a la pregunta por la explicación de
las cosas, por una realidad última que sirva como
trasfondo, como horizonte de comprensión.
 Tanto la afirmación como la negación ponen en evidencia que
lo mundano y lo humano carecen de autosuficiencia. Cabe una
actitud nihilista, o una explicación de las cosas que vaya más
allá de las mismas.
 También cabe no conformarse con la mera afirmación de lo que
se experimenta y buscar algo más allá de sí.
III. Condición religiosa del hombre:
 Es consecuencia natural de su apertura a lo divino. El hombre
religioso busca activamente relacionarse con la divinidad que
está ahí y se da a conocer a quien sinceramente desea
encontrarla.
 La religiosidad es una preparación para acceder a la fe
cristiana. El hombre aspira a una relación personal con Dios.
 Está el peligro de que la religiosidad humana se encierre en sí
misma, considerándose autosuficiente y excluyendo una
16
ulterior manifestación de Dios más allá de la naturaleza y de las

tradiciones que están en el origen de una determinada religión.
IV. Búsqueda de la felicidad:
 Todo hombre aspira a la felicidad: principio antropológico
vital.
 A veces la búsqueda de felicidad recorre caminos cerrados. En
este caso, la felicidad es rebajada, pues se la identifica con algo
parcial.
 La propuesta cristiana sale al encuentro del hombre
presentando una identificación entre la felicidad y Dios.
V. La cuestión del sentido:
 Se lo puede abordar en dos niveles:
o Nivel fenomenológico: en la relación que hay entre el
sujeto y el cosmos, entre los distintos sujetos, y dentro
del propio sujeto, hay tales colisiones que la pregunta
por el sentido resulta inevitable.
-La cuestión del sentido se presenta de modo
problemático, porque parece que la existencia carece o
no está suficientemente dotada de sentido.
-Una salida es negar que las cosas tengan sentido:
existencialismo francés, pensamiento débil.
o Nivel ontológico: la pregunta por el sentido se refiere a
la base real que lo sustenta todo. La pregunta se centra
en el sentido mismo del ser hombre, del existir en toda
su radicalidad.
-La fe cristiana presenta a Cristo como la respuesta al
problema del sentido del hombre. Sólo si el hombre se
abre a Cristo puede comprender su propio ser hombre.
5. CRISTO, SIGNO PRIMORDIAL DE CREDIBILIDAD. EL

ACCESO HISTÓRICO A JESÚS.
PÁGINA 418.
 El núcleo de la fe cristiana está en la profesión de fe de San Pablo: “Jesús es Señor”,

1Co 12,3. Esta fórmula contiene dos elementos:
I. Un acontecimiento en la historia: Jesús de Nazaret,
II. Es un ser trascendente, situado al nivel de Yahvé.
 En cuanto acontecimiento histórico es accesible a todo hombre; en cuanto misterio sólo
es accesible a través de la fe.
 POR CRISTO, A CRISTO:
 A partir del testimonio histórico que nos habla del hombre Jesús, podemos
llegar al Cristo que nos presenta la fe.
 El verdadero signo de credibilidad es Cristo, de forma que todo otro motivo que
prepare para la fe se debe reconducir a Cristo.
 Cristo se muestra como el “universale coricretum”: el ser histórico-concreto
en quien se concentra el carácter universal de la realidad.
17
 La imagen auténtica de Cristo sólo se encuentra en la Iglesia, que lo presenta

como un ser vivo. Es la Iglesia la que conserva la memoria Chiristi y la entrega
en la SE.
 LA APERTURA AL SIGNO CRISTO:
 Dos tipos de disposiciones:
I. Aquellas que permiten y preparan para un encuentro personal:
 Dejarse interpelar por Cristo. En la respuesta está implicada la
totalidad de la persona, no sólo su inteligencia.
 Es necesaria la apertura del corazón y una disposición para la
conversión y de rechazo del pecado.
II. La apertura a la cuestión del sentido de la existencia humana y de la
realidad en general:
 Hay que estar abiertos al sentido de la realidad. Lo contrario es
la autosuficiencia de quien cree tener todas las respuestas en
sus manos.
 Cristo es el “universale concretum et personale”: en el
encuentro con la persona de Cristo el hombre acepta y responde
a Dios, y adquiere el más profundo sentido de su propia
existencia.
 CRISTO, SENTIDO DE LA EXISTENCIA HUMANA:
 En Cristo el hombre descubre a Dios y se descubre a sí mismo.
I. Acercarse a Cristo consiste en la afirmación de su real condición
humana. Es un hombre concreto y real.
-La realidad humana de Jesús es la condición de toda auténtica fuerza
significativa.
II. Al ser realmente hombre, Jesús ha asumido en plenitud la condición del
hombre y su destino, mostrando que el sentido de la existencia
responde a un destino personal en Dios.
III. La enseñanza de Jesús es fundamental. Hay una relación entre vida-
enseñanza de Jesús. Esta coherencia daba autoridad a sus palabras. La
revelación se ha dado por palabras y hechos.
IV. Cristo es la realización acabada de todas las cualidades que son propias
del desarrollo moral pleno del hombre. A través de la perfección moral
resplandece la santidad única de Cristo, signo de la santidad misma de
Dios.
V. Cristo ha hecho suyos el dolor y la muerte. Kénosis de Jesús.
VI. Cristo ha abierto las puertas a la esperanza. Cristo es la meta, el centro
y el sentido de toda la historia.
 DEL SENTIDO A LA VERDAD: LA REALIDAD HISTÓRICA DE CRISTO:
 Partimos de la confesión de fe cristológica, y no de una postura artificial, al
margen de la fe cristiana.
 Hay que evitar un doble error:
I. DOCETISMO: el aspecto humano de Jesús no es real, sino aparente.
II. SUBORDINACIONISMO: todo lo que supere la realidad histórica
contenida en los evangelios está fuera del campo de la historia y debe
ser negado. (Todo lo que no sea histórico es negado).
18
 LA EXISTENCIA HISTÓRICA DE JESÚS NAZARENO: CONSTA

IRREFUTABLEMENTE POR LOS EVANGELIOS Y POR EL HECHO DE LA
RELIGIÓN CRISTIANA, SE PRUEBA TAMBIÉN POR LAS EPÍSTOLAS DE SAN
PABLO, Y POR LOS AUTORES PROFANOS.
 Una de las primeras negaciones de la existencia histórica de Xto. fue formulada
por Voltaire: “Jesús había sido un judío desconocido y que fue crucificado.”
 Doctrina de la Iglesia: En el Sillabus de Pío IX se condena la proposición:
“Jesucristo mismo es una ficción mística”.
 Jesús nazareno testificó que él era el Mesías.
 FUENTES DEL CONOCIMIENTO HISTÓRICO DE JESÚS:
 TESTIMONIOS EXTRABÍBLICOS:
 Fuentes romanas:
 PLINIO EL JOVEN: envía una carta el emperador en el año
112 donde preguntaba sobre la conducta que había de seguirse
con los cristianos.
 TÁCITO: testimonia la muerte de Jesús en un suplicio
romano; el hecho tuvo lugar en el tiempo de Poncio Pilato;
origen judío del cristianismo.
 Historiador SUETONIO: ha dejado en sus obras alguna
referencia a Cristo y a los cristianos. En si obra sobre la vida de
Nerón menciona a los cristianos.
 Fuentes judías:
 FLAVIO JOSEFO: habla sobre Jesús en su obra
Antigüedades judías. Menciona el nombre de Jesús con el
apelativo de “Cristo”.
-Testimonium Flavianum: narra los incidentes que tuvieron
lugar en Palestina durante el gobierno del procurador Pilato.
 TALMUD DE BABILONIA.
 Evangelios apócrifos:
 El valor histórico de estos escritos no supone ninguna
aportación significativa en relación con los evangelios
canónicos.
 NT:
 SAN PABLO: no abundan los datos sobre la historia de Jesús.
 EVANGELIOS CANÓNICOS.
 BÚSQUEDA HISTÓRICA DE JESÚS:
I. Reimarus: “Defensa de los adoradores racionales de Dios”.
 Influido por el racionalismo empirista de los deístas ingleses.
 Distingue entre la actividad de Jesús y la predicación de los apóstoles.
 Jesús era un predicador mesiánico del RdD. Los apóstoles, en cambio, cuando
Jesús murió, robaron el cadáver, y cuando ya no era identificable proclamaron
la resurrección y el retorno inminente. Tesis llamada: “Teoría del engaño
consciente”.
 TEORÍA DEL ENGAÑO INCONCIENTE: racionalismo a ultranza de
Strauss: la resurrección es el resultado de una muerte aparente, el cuerpo, al
entrar en contacto con una piedra fría, se reanimó. Todo es un mito.
19
 Renan y Harnack: Jesús era un modelo ético. (Surgimiento de la literatura

conocida como “Vidas” de Jesús, en las cuales se aborda el tema desde
presupuestos racionalistas y anti-sobrenaturales).
II. Kähler: no es el Jesús de la historia le que me salva, sino el Cristo de la fe.
 Schweitzer: en la investigación liberal del siglo XIX, cada autor
proyectó su propia imagen para describir a Jesús.
 BULTMAN: Hay que buscar al Cristo de la fe, no al Jesús histórico.
Entre ambos está el foso pascual que es imposible traspasar.
-Los evangelios reflejan la fe de las primeras comunidades. Hay que
averiguar el Sitz in Leben -contexto vital- en el que nace cada
evangelio.
-Los evangelios son confesiones de fe, presentan al Cristo predicado
por las comunidades primitivas.
- “Lo importante no es qué, sino el qué de su predicación.”
-Los evangelios, por ser el resultado de la predicación de las
comunidades, no ofrecen una vía de acceso al Jesús histórico.
III. KÄSEMANN: Conferencia en Marburgo: “El problema del Jesús histórico”. –

Fue alumno de R.Bultmann, pero luego se distanció, precisamente por afirmar
la posibilidad de algún conocimiento histórico acerca de la persona de Jesús de
Nazaret. Afirmó la importancia del estudio histórico.
 El peligro es transformar a Cristo en un mito, resultado de una
ideología, sin cuerpo ni figura.
 Descubrimientos de Qumrán, Nag Hammadi…
 Avances en la exégesis de la escuela escandinava.
 Intenta ligar el Cristo de la fe y el Jesús histórico.
 Si la Iglesia primitiva no tuviese interés por la historia, no se habrían
redactado los evangelios.
6. DEI VERBUM 19.

 COMPOSICIÓN DE LOS EVANGELIOS CANÓNICOS:
I. Vida de Jesús;
II. Predicación de los apóstoles;
III. Composición de los evangelios.
 Los evangelios son cuatro y contienen la verdadera y aprobada predicación apostólica
sobre Jesús. Tienen su fuente en los testigos oculares de la vida, muerte y resurrección
de Jesús. Están inspirados por el ES y fueron recibidos como tales en la Iglesia. Sólo
estos 4 transmiten fielmente al Jesús histórico.
 La redacción de los evangelios se basa en la memoria que tenían los apóstoles de la vida
de Jesús. Los evangelistas decidieron poner por escrito las tradiciones orales.
 Hasta 4 veces, quizá una por cada evangelio, se afirma la veracidad, la autenticidad y la
sinceridad de los evangelios. Se dice que comunican fielmente lo que hizo y enseñó
Jesús.
 Se admite que aceptar la figura de Jesús que muestran los 4 evangelistas, con todos los
rasgos humanos y divinos, es una cuestión de fe personal.
 Historicidad de los evangelios:
 Son historia, pero algo más que historia.
20
 Contienen una historia religiosa.

 La apreciación de esa historia depende de factores subjetivos de los lectores.
 Dos sentidos de la historia:
 HISTORIE: historia, historiador, histórico.
 GESCHTCHTE: ¿acontecimiento?
7. CRITERIOS DE HISTORICIDAD. Examen

 Principio dogmático: los evangelios fueron escritos para nuestra salvación.
 No hay hechos puros, es importante considerar los presupuestos: H.G. Gadamer. Los
evangelios deben ser leídos en la tradición cristiana.
 El estudio histórico debe huir del positivismo y del agnosticismo.
 Principios de interpretación:
I. Dogmático: relación entre verdad-salvación.
No todo lo narrado tiene igual valor.
II. Literario: DV 19, 3: estratos. Géneros
literarios.
III. Histórico.
 Criterios fundamentales o primordiales:
I. Testimonio múltiple: Se considera auténtico un dato evangélico sólidamente
atestiguado en todas las fuentes. La certeza se basa en la convergencia e
independencia de las fuentes, y es mayor si las diversas fuentes se encuentran
en formas literarias diferentes.
II. Discontinuidad: Se considera auténtico un dato del evangelio que no puede
reducirse a las concepciones de la Iglesia primitiva. Con este criterio se puede
establecer un núcleo seguro de dichos y hechos de Jesús, pero no se pueden
excluir los demás.
III. Criterio de dificultad: Ha sido formulado por Meier, los hechos o dichos de
Jesús que podrían desconcertar o crear dificultades a la Iglesia primitiva indican
claramente que son históricos.
IV. Criterio de conformidad: dichos y hechos de Jesús en estrecha conformidad,
no sólo con la época y el ambiente, sino además con su enseñanza esencial, con
el corazón de su mensaje: venida e instauración de Reino de Dios.
V. Explicación necesaria: Considerado por René Latourelle como el más
importante de los criterios fundamentales. Si ante un conjunto considerable de
hechos o de datos que exigen una explicación coherente y suficiente, se ofrece
una explicación que ilumina y agrupa armónicamente todos esos elementos,
podemos concluir que estamos en presencia de un dato auténtico.
 Criterios secundarios o derivados:
I. Estilo de Jesús.
II. Lenguaje de Jesús.
III. Comportamiento.
 Criterios mixtos:
VI. Inteligibilidad interna del relato: cuando un dato evangélico está
perfectamente inserto en su contexto inmediato o mediato y es además
perfectamente coherente en su estructura interna.
21
VII. Interpretación diversa y acuerdo de fondo : las distintas interpretaciones de

los evangelistas atestiguan la riqueza del único mensaje que nos es revelado.
8. LA CONCIENCIA DE JESÚS: MESÍAS Y SEÑOR.

 Cristología implícita: podemos acceder a la conciencia que Jesús tenía de sí mismo a
partir de los datos que expresan una conciencia actual y actuante de Jesús al hablar u
obrar. Esa conciencia se muestra concretamente en la aceptación o atribución a sí
mismo de títulos cristológicos, y en el modo de entender su propia muerte. Junto a estos
datos se hallan, en segundo lugar, otros que apuntan a la consciencia que está en el
origen del actuar y que es por ello fuente de autoridad y de poder. A partir de la
autoridad manifestada por Jesús se puede acceder a la consciencia de la que proceden.
 TÍTULOS CRISTOLÓGICOS:
 Mesías.
 Hijo del hombre: título preferido por Jesús, porque no está cargado de un
contenido político o social, como es el caso del título de “Mesías”.
-Manifiesta una tensión entre el presente y el futuro, entre la pobreza y la
humillación, y el poder y la gloria.
o 69 veces en Sinópticos.
o Hace referencia a la visión de Daniel (Dn 7,13-14)
o En tiempos de Jesús no era frecuente: era ambiguo y enigmático (p. e.
Jn 12, 34)
 Hijo de Dios: no tiene un significado unívoco en los evangelios.
o Aunque estrictamente Jesús no lo emplea, sí se refiere a Sí mismo como
Hijo en un sentido único y trascendente (Hijo del Hombre)
-Jn 19, 7: Aunque no se llamó “Hijo de Dios”, es condenado “porque se
ha hecho Hijo de Dios”
o En los evangelios se muestra que Jesús tiene conciencia de ser Hijo
de Dios y de ser Hijo Único del Padre.
9. LA RESURRECCIÓN DE JESÚS.
 Es el núcleo de la predicación de los apóstoles después de la Pascua. La misión de los
12 consiste en ser testigos de la resurrección.
 Creer en Xto. significa creer, además, en su resurrección de entre los muertos. Es éste
un misterio de fe, que da sentido a la muerte de Jesús en la Cruz. La muerte tenía un
significado salvífico.
 La resurrección es también signo de su misión divina, garantía de nuestra fe en É. La
resurrección no es sólo un misterio, es también un acontecimiento, que tiene una
dimensión histórica. No es la fe la que genera la resurrección, sino al revés, la
resurrección la que sirve de apoyo a la fe. “Si Cristo no ha resucitado, vana es nuestra
predicación, vana es nuestra fe.”
22
10. HISTORICIDAD DE LA MUERTE DE JESÚS EN CRUZ:

 Atestiguada por fuentes cristianas y no cristianas.
 El acontecimiento de la cruz está atestiguado por el testimonio múltiple,
también lo está por el criterio de discontinuidad.
- ¿Por qué fue condenado a muerte?
 Reimarus: resultado de la acción política promovida por Jesús.
-Cuando se puso a Jesús ante una alternativa política, su
respuesta no fue política sino sapiencial.
 Murió en la cruz por dos clases de motivos:
I. El proceso judío: las acusaciones fueron de orden
religioso: su identidad mesiánica y divina, y la cuestión
de la destrucción del templo. Con su enseñanza Jesús
cuestionaba las bases de la ortodoxia judía.
-La acusación más grave que se le imputó fue haberse
atribuido una relación tan singular con Dios que
parecía una equiparación, lo cual resultaba
inimaginable para el monoteísmo judío. (Jn 5,18). El
tribunal judío no podía ejecutar la pena de muerte, por
ello necesitaban el apoyo del poder romano.
II. El proceso romano: se lo acusa de ser uno de los
pretendientes mesiánicos que promovía la lucha de
liberación contra los romanos. La muerte de Jesús
estaba ya decidida en el primer proceso.
- La previsión de Jesús sobre su propia muerte:
 Acepta la muerte libremente, como realización máxima de su
misión reveladora y salvífica. La muerte de Jesús fue un
supremo acto de amor.
 SCHÜRMANN: el comportamiento general de Jesús, su
predicación y la situación de conflicto temprano con las
autoridades judías le daban a entender necesariamente el final
que le amenazaba.
 Jesús era consciente del final que le aguardaba: Mc 2, 19-20:
“Mientras el esposo está con ellos no pueden ayunar…”
- Sentido que Jesús dio a su propia muerte:
 Las primeras fórmulas de fe confiesan que Jesús murió por
nuestros pecados. La muerte por los pecados es el resultado de
su propia entrega.
 BULTMANN: la idea de la muerte salvífica es una invención
de la comunidad, ya que no podemos saber cómo ha entendido
Jesús su propia muerte. Jesús es reducido, de este modo, a un
puro objeto instrumental de una acción que es exclusiva de
Dios.
 ¿Qué podemos saber a partir de los evangelios sobre el sentido
que Jesús dio a su muerte? Examinemos en primer lugar el
conjunto de la vida de Jesús. Desde el primer momento aparece
claramente la cercanía y la solidaridad de Jesús con los
pecadores.
23
11. DISTINTAS POSTURAS SOBRE LA RESURRECCIÓN:

 REIMARUS: afirmaba que los discípulos robaron el cuerpo de
Jesús y a partir del sepulcro vacío anunciaron falsamente su
resurrección. En una línea semejante, Paulus defendió que Cristo no
murió realmente, sino que yacía en el sepulcro en un estado de
catalepsia. Algunas circunstancias favorables, como el frescor de la
tumba, la humedad, etc., le hicieron despertar de ese sueño. Estas
posturas no son defendidas ya por nadie, pero, sin embargo, ponen
indirectamente de manifiesto un punto fundamental del acontecimiento,
que es la importancia que, de cara a la resurrección, tiene el hecho de
que el sepulcro de Jesús estuviera vacío.
 BULTMANN: considera que la resurrección no es un
acontecimiento histórico como el de la cruz, sino que forma parte
del kerigma. Cristo habría resucitado en el kerigma, y la resurrección
no es sino el significado salvífico que emana de la muerte de Jesús en
cuanto juicio de Dios. Los relatos relacionados con la resurrección
deben ser sometidos a un proceso de desmitización para alcanzar su
significado salvífico.
 MARXSEN: todo lo relacionado con la resurrección de Jesús
arranca de la conciencia pascual de la comunidad primitiva, la cual
llegó a ella a través de una experiencia de «visión». Pablo, por
ejemplo, tuvo esa experiencia. Pero la visión de Pablo no es resultado
de una aparición del Resucitado, sino que significa que, mediante la
actuación de Dios, la predicación que Pablo rechazaba acabó por
imponérsele. Los demás testigos llegaron a la misma experiencia de
Pablo por medio del sepulcro vacío y de las apariciones. Pero, según
Marxsen, el sepulcro vacío no significa otra cosa que la misión y la
predicación de los Apóstoles. Las apariciones, por su parte, indican que
los Apóstoles experimentaron «algo», tuvieron una experiencia, una
visión, a la que dieron diversos significados. Un primer significado,
materializante, de aquella experiencia brota del recurso a la idea de
resurrección de los muertos que ya existía en el mundo judío; se afirma
entonces que se ha visto a un muerto como vivo. Esta primera
interpretación era comprensible en un primer momento, pero debe dejar
el paso al otro significado de la resurrección. Este segundo atribuye a la
experiencia de Jesús un sentido de función o misión: la resurrección de
Jesús significa que la causa de Jesús debe seguir mediante la
predicación. Lo que interesa a los discípulos, y lo que debe interesar
hoy, piensa Marxsen, es que la causa de Jesús sigue adelante. Se aplica
a Jesús lo que ocurrirá al fin del mundo. Expresa que la “causa” de
Jesús sigue adelante.
 W. Pannemberg (Teología protestante): afirma fuertemente el
carácter histórico de la resurrección. Todo suceso histórico, asegura,
está situado en un tiempo y en un lugar determinados. La resurrección
de Jesús, aunque implica algunos acontecimientos que no es fácil situar
en una sucesión continua en el espacio y el tiempo, puede ella misma
ser objeto de datación, al menos aproximada, y se la puede localizar en
24
Palestina, en Jerusalén y, presupuesta la historicidad del sepulcro vacío,

en ese mismo sepulcro «El anuncio de la resurrección no hubiera
aguantado ni un día, ni una hora, en Jerusalén si no hubiera sido
posible para todos los interesados comprobar realmente que el
sepulcro estaba vacío».
 TESTIMONIO APOSTÓLICO: «Cristo ha resucitado» (Rm 6,9; 7,4;
8, 34; 2 Co 5, 15; 1 Tes 1, 10; 4, 14; Le 24, 4, además de los textos de
Hch): ésa es la afirmación.
-Relatos de los Sinópticos y de San Juan. No se trata de relatos del
hecho de la resurrección, de la que no hay testigos, sino de los hechos
ocurridos antes y después de la resurrección, atestiguados por los que
los vivieron. Antes de la resurrección, el hecho fundamental es que
Jesús murió realmente y fue sepultado. Después de la resurrección, los
hechos fundamentales que se relacionan con ella son que el sepulcro de
Jesús estaba vacío, y que los discípulos vieron en diversas ocasiones a
Jesús resucitado.
-CONCLUSIÓN: los textos neotestamentarios ofrecen un cuadro
completamente realista de la resurrección. Todos coinciden en una serie
de puntos: 1) en la insistencia en que verdaderamente el Señor ha
resucitado; 2) en el testimonio de que Jesús se ha dejado ver y ha sido
efectivamente visto por sus discípulos y por otros testigos; 3)
concuerdan en el hecho de que el sepulcro donde había sido puesto el
cuerpo del Crucificado estaba después vacío; 4) describen los efectos
de la Pascua que se encierran en el kerigma primitivo. Al mismo
tiempo, cada uno de ellos conserva su identidad propia. En Marcos lo
que importa claramente es el aspecto de misterio; en Mateo, el dato
apologético aparece subrayado; Lucas insiste en la función de los
testigos; Juan pone el acento en el «ver» de los discípulos; Pablo ofrece
el testimonio más antiguo de la profesión de fe. Todos tratan de
expresar en lenguaje humano un hecho real y concreto que, sin
embargo, no es totalmente expresable en palabras.
 El sepulcro vacío y las apariciones:
 Tanto el sepulcro vacío como las apariciones han constituido un
argumento de la apologética sobre la resurrección de Jesús. Se llegaba a
la resurrección a través de estas pruebas.
-Se limitaba el significado de los textos de la SE que tienen mayor
alcance que el de proporcionar simples argumentos, aunque sea al
servicio de la verdad de la fe.
-En los evangelios no se apela al sepulcro vacío para probar la
resurrección de Jesús.
-El sepulcro vacío y las apariciones requieren de la fe en Jesús para ser
aceptados como argumento a favor de la resurrección.
-El sepulcro vacío y las apariciones son trazas, signos en el orden
fenomenal, del signo que es la resurrección de Jesús, y entre ellos hay
una relación muy estrecha.
 Las apariciones:
 El testimonio del Nuevo Testamento es unánime en el relato de
las apariciones. En todas ellas se afirma —como ya se ha dicho
25
antes— que algunos «han visto» al Señor, el cual «se les

apareció».
 Las diferencias existentes entre los diversos relatos de las
apariciones, lejos de probar su falsedad, confirman su
autenticidad.
 Aplicación del criterio de discontinuidad: este criterio prueba
que, según las leyes normales de la psicología y de la
creatividad humanas, no es posible explicar la resurrección
como una reacción psicológica o una creación religiosa de los
discípulos.
 De los relatos de apariciones se concluyen tres datos
esenciales:
I. El que se aparece no es un fantasma, sino que los
encuentros de los discípulos con Él tienen lugar en un
cuadro histórico de espacio y tiempo concretos, aunque
la descripción del Señor resucitado no sea susceptible
de una narración puramente humana.
II. El Resucitado es el mismo Jesús, el Maestro, con quien
habían convivido anteriormente; al mismo tiempo, sin
embargo, goza de una libertad que testimonia un nuevo
y diferente modo de vida: se hace ver cuando quiere y
de aquellos que quiere y no está sometido como
anteriormente a las leyes físicas.
III. Se da por supuesto que los discípulos tuvieron una
experiencia real y física de las apariciones. Vieron a
Jesús, como afirma Santo Tomás, «oculata fide», es
decir, con ojos de creyentes, pero de modo auténtico y
real. Es más, el haber visto a Jesús resucitado les
legitima para la misión de ser testigos de la
resurrección.
 El sepulcro vacío:
 Este dato adquiere valor a partir de la certeza histórica de la
muerte real de Jesús en la cruz, y de su real enterramiento en un
lugar conocido.
 No es una prueba, pero aporta a la fe un servicio notable:
asegura su anclaje en la historia y dispone a la mente para su
conocimiento.
 El sepulcro vacío constituía el puente de unión entre el
Crucificado que fue puesto en el sepulcro y el Resucitado que
lo abandonó.
 Los textos evangélicos no se detienen en el vacío que ha
quedado en la tumba, sino que subrayan la apertura misma de
la tumba y, sobre todo, el sujeto que la abrió. La muerte ha
perdido su poder.
 La tumba vacía es importante porque resulta un elemento
decisivo para saber en qué términos los Apóstoles hablaron de
la resurrección. ¿Se puede hablar de resurrección si el cuerpo
está aún en la tumba?
26
 Es importante, además, porque permite encuadrar el

acontecimiento de la resurrección en el espacio y en el tiempo:
se produjo en el sepulcro, sucedió entre el primer y el tercer día
luego de la crucifixión.
12. ¿EN QUÉ SENTIDO ES HISTÓRICA LA RESURRECCIÓN?

 Dos tesis principales:
I.La resurrección es un hecho real, independiente del modo subjetivo
como es vivido por creyente, que da lugar a manifestaciones
también independientes de la fe;
II.La resurrección trasciende la historia, es decir, no es un retorno a la
historia intramundana, sino la instalación de Jesús en una vida
distinta, en la anticipación escatológica de los últimos tiempos
y definitivos a los que llegará todo hombre con la resurrección
final.
 La resurrección no es sólo el significado de la muerte. O dicho de otro
modo, el significado de la muerte de Jesús que ofrece la resurrección no
es sólo una convicción de la fe predicada en el kerigma. En la base de
la fe está la realidad del Resucitado.
 Cristo no resucita en el kerigma, en la predicación, sino que es
predicado porque ha resucitado. En consecuencia, Cristo vive en toda
su realidad personal, no sólo en el alma; ése es el sentido de la
resurrección corporal. Por eso, el testimonio de los discípulos sobre el
Señor no se basa en una alucinación, sino en un real «haber visto».
 La resurrección no significa, un retorno de Jesús a la vida terrena,
«histórica». La resurrección de Jesús no es como la de Lázaro que
volvería a morir. A diferencia de ésta, la resurrección de Jesús nunca es
descrita en el Nuevo Testamento, porque es un acontecimiento que
tiene lugar más allá de lo que puede ser expresado con categorías
puramente históricas o únicamente espacio-temporales.
 La resurrección de Jesús es histórica en cuanto es real, es decir,
resurrección corporal, con manifestaciones en el ámbito de la
verificación histórica. Se debe insistir en que el hecho de la
resurrección supera el ámbito de la historia en la medida en que no es
una vuelta a la vida anterior, sino a la vida gloriosa que no está sujeta a
control histórico porque se sitúa fuera del espacio y del tiempo.
 Significado de la resurrección de Jesús:
I. La resurrección es la respuesta del P a si entrega redentora, y una
manifestación de la gloria del H amado de Dios. Jesús, al resucitar,
aparece con la gloria propia del Hijo de Dios. Se muestra con claridad
la naturaleza divina de Jesús, oculta durante su vida terrenal.
II. La resurrección es una culminación de la historia de la salvación, y el
punto en el que la revelación se hace plena.
III. La resurrección es también principio de salvación y de vida nueva.
Tiene un carácter salvífico, unida a la pasión y muerte.
IV. Es un acontecimiento escatológico, por ser la intervención definitiva de
Dios y la anticipación en la historia de las realidades últimas. La
27
resurrección aparece como plenitud de la entera creación. Es también el

fundamento de la esperanza en nuestra propia resurrección a la vida
eterna.
Ocáriz, F., & Blanco, A. (1998). Revelación, fe y credibilidad. Madrid:

Palabra.
-Los apóstoles hablan de la resurrección de Jesús como de una realidad en la que creen y, al
mismo tiempo, como de un motivo por el que creen: por una parte, ellos se presentan como
“martyres anastaseos”, enviados por el resucitado a dar a todas las gentes testimonio
autorizado. Además, consideran que la resurrección es una razón definitiva para creer.
-El griego neotestamentario expresa el concepto “resurgir” con dos verbos: “egheiró” y
“anistémi”. El primero significa despertar y hacer que se levante (solo transitivo); el segundo,
hacer que se levante, hacer que se ponga de pie (transitivo), o también alzarse, surgir, resurgir
(intransitivo). La resurrección de Jesús está expresada con el transitivo de los dos verbos (=Dios
le ha despertado y le ha hecho resurgir), la pasiva del primero (=fe despertado, resucitado) o el
intransitivo del segundo (=resurgió). La imagen sugiere la idea de la salida de la condición de la
muerte, que es el sueño, y la idea del abandono de la posición de muerte para volver a la
posición erecta de la vida (menos cierta es la idea de abandono de la tumba). El vocabulario
neotestamentario da a entender que no se puede encerrar la resurrección en el ámbito de lo
numinoso y lo trascendente, negándole contacto con la historia real. Los dos verbos griegos
anteriores expresan dos experiencias comunes de la humanidad, la de levantase y la de
despertar. Estos verbos se usan en el NT para indicar procesos naturales, en el sentido común y
cotidiano. Debe entenderse la resurrección como un hecho que, a pesar de ser misterioso,
presenta sustanciales puntos de contacto con los acontecimientos cotidianos.
-RESUMEN: el misterio y la historia tienen que estar siempre simultáneamente presentes

cuando se hable de la resurrección de Jesús.
-La resurrección también es un signo, el propio Jesús lo indicó, al compararse con Jonás. Fue un
signo en primer lugar para los apóstoles. Como en todos los otros signos bíblicos, la experiencia
pascual fue una experiencia de fe, no sólo porque conducía a la fe, sino también porque la
ejercitaba: sólo en la fe era posible tener la experiencia del Resucitado, porque tal experiencia
suponía actuar la fe en Él, al menos, como Enviado de Dios para salvar a los hombres. Con
razón se ha dicho que los Apóstoles “tras la resurrección, vieron a Cristo viviente con una fe
que tenía ojos (oculata fides).” Santo Tomás de Aquino.
-En la continuidad del Jesús pascual con el Jesús terreno, los Apóstoles percibían la unidad
profunda que unía la cruz y la Resurrección: eran dos cars de una misma moneda, dos acciones
de un mismo proceso llevado hasta el final por el amor.
-La experiencia pascual constituye una respuesta definitivamente satisfactoria al deseo de

eternidad y de inmortalidad presente en toda persona humana, deseo que de alguna manera
sintetiza todos sus demás deseos.
28
J. A. Sayés: La resurrección, realidad metahistórica e histórica.

 La resurrección es, en sí misma, una realidad metahistórica. No es una vuelta a la
historia intramundana, como en el caso de Lázaro.
 Afirma Santo Tomás de Aquino: Cristo resucita y no vuelve a la vida común, sino a
una cierta vida inmortal y conforme a Dios…, que trascendía el conocimiento normal y
que estaba llena de misterio.6
 La resurrección de Cristo es la anticipación, en su cuerpo, de la escatología final, del
estado glorioso que tendrán los cuerpos al final de la historia. Por eso, la resurrección
es, de suyo, una realidad que escapa a las dimensiones de tiempo y espacio.
 Sin embargo, la resurrección no escaparía totalmente a la historia si se pudiera probar
que ha dejado huellas en ella, de modo que, a través de las huellas, pudiéramos
conocer el hecho de la resurrección como tal. Nos referimos al sepulcro vacío y a las
apariciones corporales de Cristo.
 Aunque la resurrección sea de suyo metahistórica y aunque no haya habido ningún
testigo del hecho, habría sido histórica en razón de las huellas dejadas en nuestro mundo
y de las que dan testimonio los apóstoles.
 La resurrección sólo será histórica en razón de las huellas dejadas en la historia.
Afirma Feuillet: el aspecto histórico está representado por el descubrimiento del
sepulcro vacío y las apariciones sensibles. A través de estos signos podemos pasar al
aspecto metahistórico.
La historicidad de la resurrección. Manual

 Para responder adecuadamente a la pregunta de en qué sentido es histórica la
resurrección de Jesús, es necesario mantener al mismo tiempo dos tesis distintas:
1. La resurrección es un hecho real, independiente del modo subjetivo como es
vivido por los creyentes, que da lugar a manifestaciones también
independientes de la fe.
o La realidad de la resurrección significa —en contra de otras
interpretaciones— que ésta no es sólo el significado de la muerte. O,
dicho de otro modo, el significado de la muerte de Jesús que ofrece la
resurrección no es sólo una convicción de la fe predicada en el kerigma.
En la base de la fe está la realidad del Resucitado. Cristo no resucita
en el kerigma, en la predicación, sino que es predicado porque ha
resucitado. En consecuencia, Cristo vive en toda su realidad personal,
no sólo en el alma; ése es el sentido de la resurrección corporal. Por
eso, el testimonio de los discípulos sobre el Señor no se basa en una
alucinación, sino en un real «haber visto». El ser de Jesús no vive
únicamente en el recuerdo de los que creen en él, o en la memoria de
quienes se sienten interpelados por su mensaje
6
Cfr. S.Th., q.53, ad.2
29
2. La resurrección trasciende la historia, es decir, no es un retorno a la historia

intramundana, sino la instalación de Jesús en una vida distinta, en la
anticipación escatológica de los tiempos últimos y definitivos a los que llegará
todo hombre con la resurrección final.
o La resurrección de Jesús no es como la de Lázaro que volvería a morir.
A diferencia de ésta, la resurrección de Jesús nunca es descrita en el
Nuevo Testamento, porque es un acontecimiento que tiene lugar más
allá de lo que puede ser expresado con categorías puramente históricas
o únicamente espacio-temporales. Por eso, el hecho mismo de la
resurrección escapa a la verificación histórica, ya que no tuvo testigos.
Por consiguiente, si la resurrección de Jesús no es un retorno a la vida
terrena tampoco es una continuación de esta vida: retorna a la vida,
pero a la vida nueva, definitiva, a la vida de Dios. Esto quiere decir que
la resurrección representa verdaderamente el cumplimiento de la
historia y es un «acontecimiento escatológico»; supera, por
consiguiente, los límites de la historia entendida como sucesión
cronológica de hechos o como serie de acontecimientos
experimentalmente documentables o verificables.
 La resurrección de Jesús es histórica en cuanto es real, es decir, resurrección corporal,
con manifestaciones en el ámbito de la verificación histórica. Estas manifestaciones
permiten hablar de la resurrección como de un hecho que guarda referencia a un lugar y
a un tiempo precisos.
 Al mismo tiempo, se debe insistir en que el hecho de la resurrección supera el ámbito de
la historia en la medida en que no es una vuelta a la vida anterior, sino a la vida
gloriosa que no está sujeta a control histórico porque se sitúa fuera del espacio y
del tiempo. «Ninguno —afirma Juan Pablo II— fue testigo ocular de la resurrección.
Ninguno pudo decir cómo había sucedido en su carácter físico. Y menos aún fue
perceptible a los sentidos su más íntima esencia de paso a la vida. Éste es el valor
metahistórico de la resurrección, que hay que considerar de modo especial si queremos
percibir de algún modo el misterio de ese suceso histórico, pero también
transhistórico». Por esta razón podemos hablar de la resurrección como un hecho
definitivo en el que se encuentra el sentido de toda la historia, su verdad más profunda,
su centro. Todo esto supera la cronología.
JOSEPH RATZINGER.
 Jesús no es alguien que haya regresado a la vida biológica normal y que
después, según las leyes de la biología, deba morir nuevamente cualquier otro
día.
 Jesús no es una fantasma, un «espíritu». Lo cual significa: no es uno que, en
realidad, pertenece al mundo de los muertos, aunque éstos puedan de algún
modo manifestarse en el mundo de la vida.
 Los encuentros con el Resucitado son también algo muy diferente de las
experiencias místicas, en las que el espíritu humano viene por un momento
elevado por encima de sí mismo y percibe el mundo de lo divino y lo eterno,
para volver después al horizonte normal de su existencia. La experiencia
mística es una superación momentánea del ámbito del alma y de sus facultades
30
perceptivas. Pero no es un encuentro con una persona que se acerca a mí desde

fuera.
 Que es un acontecimiento dentro de la historia que, sin embargo, quebranta el
ámbito de la historia y va más allá de ella. Podríamos considerar la resurrección
algo así como una especie de «salto cualitativo» radical en que se entreabre una
nueva dimensión de la vida, del ser hombre.
 Más aún, la materia misma es transformada en un nuevo género de realidad. El
hombre Jesús, con su mismo cuerpo, pertenece ahora totalmente a la esfera de
lo divino y eterno. De ahora en adelante —como dijo Tertuliano en una ocasión
—, «espíritu y sangre» tienen sitio en Dios (cf. De resurrect. mort. 51,3: CC
lat., II 994). Aunque el hombre, por su naturaleza, es creado para la
inmortalidad, sólo ahora el lugar de su alma inmortal encuentra su «espacio»,
esa «corporeidad» en la que la inmortalidad adquiere sentido en cuanto
comunión con Dios y con la humanidad entera reconciliada.
 Es esencial que, con la resurrección de Jesús, no ha sido revitalizada una
persona cualquiera fallecida en algún momento, sino que con ella se ha
producido un salto ontológico que afecta al ser como tal, se ha inaugurado una
dimensión que nos afecta a todos y que ha creado para todos nosotros un nuevo
ámbito de la vida, del ser con Dios.
 Hay que decir que la esencia de la resurrección consiste precisamente en que
ella contraviene la historia e inaugura una dimensión que llamamos
comúnmente la dimensión escatológica. La resurrección da entrada al espacio
nuevo que abre la historia más allá de sí misma y crea lo definitivo. En este
sentido es verdad que la resurrección no es un acontecimiento histórico del
mismo tipo que el nacimiento o la crucifixión de Jesús. Es algo nuevo, un
género nuevo de acontecimiento.
 La resurrección de Jesús va más allá de la historia, pero ha dejado su huella en
la historia. Por eso puede ser refrendada por testigos como un acontecimiento
de una cualidad del todo nueva.
La predicación apostólica, con su entusiasmo y su audacia, es impensable sin

un contacto real de los testigos con el fenómeno totalmente nuevo e inesperado
que los llegaba desde fuera y que consistía en la manifestación de Cristo
resucitado y en el hecho de que hablara con ellos. Sólo un acontecimiento real
de una entidad radicalmente nueva era capaz de hacer posible el anuncio
apostólico, que no se puede explicar por especulaciones o experiencias
interiores, místicas. En su osadía y novedad, dicho anuncio adquiere vida por
la fuerza impetuosa de un acontecimiento que nadie había ideado y que
superaba cualquier imaginación.
13. SIGNIFICADO DE LA RESURRECCIÓN DE JESÚS.

 La resurrección no agota su realidad en ser un puro signo de la intervención de Dios y
acreditación de la vida y misión de Jesús, sino que tiene un alcance esencialmente
revelador y salvífico.
31
1. La resurrección de Jesús es la respuesta del Padre a su entrega redentora,

y manifestación de su gloria de Hijo amado de Dios. Al resucitar de entre los
muertos, Jesús no sólo queda acreditado como Señor, sino que aparece con la
gloria propia del Hijo único de Dios. «El que nació de la estirpe de David según
la carne, el que fue constituido Hijo de Dios con poder según el espíritu de
santidad desde la resurrección de entre los muertos: Jesucristo Señor nuestro»
(Rm 1, 3-4). Con la resurrección se muestra con claridad la naturaleza divina de
Jesucristo, oculta durante su vida terrenal. La resurrección es una
transfiguración definitiva que muestra plenamente a Jesús como el Hijo
amado del Padre; es la plenitud de la encarnación según el designio eterno
de Dios.
2. La resurrección es la culminación de la historia de la salvación, y el punto
en el que la revelación de Dios se hace plena. El día de la resurrección es el
día en el que recomienza la historia, que es ya plenamente historia de la
novedad de vida. A la luz de la resurrección, toda la revelación adquiere su
iluminación última, y especialmente la pasión y muerte de Jesús como entrega
al Padre por amor a los hombres. La fe en la resurrección de Jesús es, por eso,
«el corazón mismo de la fe en Dios en quien reside el poder y el esplendor de la
vida que lo abarca todo». La fe en la resurrección sitúa al hombre ante la
alternativa radical: aceptar vivir la vida de Jesús, y para ello pasar también por
su muerte, o buscar los bienes de abajo, siendo el «hombre viejo» que no quiere
renacer. «En toda ocasión y por todas partes llevamos en el cuerpo la muerte de
Jesús, para que también la vida de Jesús se manifieste en nuestro cuerpo.
Mientras vivimos, continuamente nos están entregando a la muerte por causa de
Jesús, para que también la vida de Jesús se manifieste en nuestra carne mortal»
(2 Co 4, 8-11).
3. La resurrección de Jesús es también principio de salvación y de vida
nueva. Tiene, por tanto, un carácter salvífico, unida a la pasión y muerte.
Cristo, afirma San Pablo, «murió por todos para que los que viven ya no vivan
para sí, sino para aquel que murió y resucitó por ellos» (2 Co 5,15). El designio
de amor que se ha revelado en la muerte de Cristo y que nos libera del
pecado, encuentra su culminación en la resurrección que nos abre el acceso
a una nueva vida. Esos dos momentos de la misma realidad redentora los
muestra también San Pablo al escribir que «Jesús Señor nuestro ... fue
entregado por nuestros pecados y resucitado para nuestra justificación» (Rm 4,
25). Por eso, la resurrección de Cristo es el principio de vida nueva para la
humanidad. El cristiano ha sido vivificado y resucitado con Cristo (Ef 2, 5-6;
Col 2, 13). Por el bautismo nace a la vida de Cristo resucitado (Rm 6, 1-11). En
consecuencia, el resucitado en Cristo debe vivir para las cosas de arriba donde
está Cristo a la derecha de Dios (Col 3, 1).
4. La resurrección de Jesús es un acontecimiento escatológico, por ser la
intervención definitiva de Dios y anticipación en la historia de las
realidades últimas. Con su resurrección corporal y su manifestación a los
discípulos, Jesucristo muestra el término a que está abocado el cosmos, y la
gloria a la que están llamados los hijos de Dios. La resurrección aparece
como plenitud de la entera creación. Es, al mismo tiempo, fundamento de la
esperanza en nuestra propia resurrección a la vida eterna, «principio y fuente de
nuestra resurrección futura». «Cristo resucita de entre los muertos como
32
primicia de los que durmieron... del mismo modo que en Adán mueren todos,
así todos revivirán en Cristo».
1 Cor 15, 3-5.

 En esta profesión de fe no se hace alusión al sepulcro vacío.
 La fórmula de este texto es la parádosis, forma rabínica que implicaba una gran
fidelidad en la transmisión de la doctrina. A partir del versículo 6, la fórmula como tal
desaparece, deja de existir el estilo indirecto del “óti” y aparece el estilo directo y
espontáneo de Pablo. Jeremías y Delling han demostrado que el estilo de esta parádosis
no es el de Pablo. Tampoco es suya la expresión “según las SE”. Todo indica que Pablo
recibió esta fórmula del ambiente semítico.
 En el texto aparece de modo implícito el hallazgo del sepulcro vacío. La mención de la
sepultura por parte de Pablo es clara, se afirma que la resurrección afectó al cuerpo de
Jesús, de otro modo, no se haría énfasis en la sepultura del cadáver.
 Para Pablo la resurrección de Cristo excluye la corrupción de su cadáver.
 El uso del paralelismo sintético (muerto y sepultado; resucitado y aparecido) y del
antitético (muerto y resucitado; sepultado y aparecido) muestra una intención de querer
enumerar los hechos fundamentales del kerigma y, al mismo tiempo, la identidad
perfecta entre el Jesús muerto y sepultado y el Cristo resucitado y aparecido. Este
anuncio constituye la «buena noticia» sobre la que se fundamenta la fe: el «Evangelio
que os he predicado y que habéis recibido, en el que os mantenéis firmes, y por el cual
sois salvos si lo retenéis tal como yo os lo he anunciado» (1 Co 15, 1-2), Por otro lado,
el texto se encuentra en un contexto especial. Pablo está interesado en subrayar no tanto
la resurrección de Cristo como la resurrección de los creyentes. La referencia a la
resurrección de Cristo aparece aquí como algo dado por supuesto, un hecho muy bien
conocido sobre el que no es necesario insistir. De este modo, 1 Co 15, además de
contener el texto más antiguo sobre la resurrección de Cristo orienta a no quedarse en el
acontecimiento mismo, sino a ir más allá, a la significación que posee para la vida
cristiana.
13. LA CREDIBILIDAD DE LA IGLESIA.

 Como el signo de credibilidad que es Cristo no puede haber ningún otro. Cualquier otro
signo está subordinado a Cristo, recibe de Él su sentido, y mantiene una vinculación
orgánica con la realidad total de su misterio. Éste es también el caso de la Iglesia: la
Iglesia representa un especial signo de credibilidad en cuanto es Iglesia de Cristo, lo
cual significa que expresa y realiza la acción de Cristo, y que en ella la vida de Cristo y
del Espíritu adquiere una dimensión social, exterior y pública.
 Teniendo en cuenta lo anterior, se debe afirmar que solamente en la Iglesia se puede
tener a Cristo y recibir su fuerza significadora. La memoria Christi y su acción
salvadora se hacen presentes solamente en el «hoy» de la Iglesia en la que se actualiza
la misión que Cristo recibió del Padre.
 Entre Cristo y la Iglesia existe, por consiguiente, una relación esencial. Como afirma la
Declaración Dominus Iesus, «Cristo y la Iglesia no se pueden confundir, pero tampoco
separar, y constituyen un único "Cristo total"» (n. 16). Cristo es el origen y fuente de la
33
Iglesia-, la Iglesia, por su parte, es la que permite acceder a Cristo a través de su

testimonio y de su predicación.
 El signo total es el signo de Cristo, percibido a través del signo de la Iglesia, sacramento
de Cristo o signo del signo de Dios.
La fundación de la Iglesia: ¿cómo se planteó esta cuestión hasta el siglo

XIX?
 Hasta el siglo XIX la relación entre la Iglesia católica y Cristo era un postulado sobre el
que no se necesitaba insistir porque nadie lo ponía seriamente en discusión.
 Incluso en las épocas más calamitosas y duras de la existencia de la Iglesia, no se
dudaba de su relación y dependencia de Cristo, así como su fidelidad sustancial a la
misión recibida de su Señor. Este principio cambió con los reformadores protestantes
que cuestionaron la fidelidad de la Iglesia de ese momento —la Iglesia de Roma— a
Cristo, y propugnaron, en consecuencia, la ruptura con ella como condición para vivir
de acuerdo con el Evangelio.
1. La doctrina de los Padres había desarrollado varios aspectos de la realidad de
la Iglesia: su unidad (San Ignacio de Antioquía); la relación de la unidad con la
Eucaristía (San Cirilo de Alejandría, Hilario); el cuerpo místico de Cristo (San
Agustín); la relación con la Trinidad (Hilario), etc. La Iglesia, tanto en su origen
como en su desarrollo y su vida, está íntimamente unida al misterio de Dios y a
la continuación de la obra redentora de Cristo.
2. La evolución que había experimentado la situación de la Iglesia después de
Constantino dio lugar en el comienzo de la Edad Media a un fenómeno nuevo:
la relación de la Iglesia con el poder. La cuestión es sumamente compleja, pero
tuvo como resultado, en todo caso, una sacralización del poder, que otorgaba a
la Iglesia —al Pontificado romano, sobre todo— una capacidad de arbitrio que
equivalía a una soberanía indirecta, lo cual se justificaba porque el Papa
representaba a Cristo. La consecuencia fue la secularización creciente del
pontificado, y unas relaciones con el poder temporal que, tanto si eran
amistosas como si no, contribuían a forjar una visión temporal y política de la
autoridad de la Iglesia.
3. La Reforma protestante no cuestionó la relación original entre Cristo y la
Iglesia, sino la fidelidad de la Iglesia histórica al designio de Cristo y a la
misión que le fue confiada. La Iglesia de Roma —afirmaban— no es ya la
Iglesia de Cristo porque se ha corrompido y se ha hecho organización humana.
Por ello, la reforma se proponía conectar directamente con la voluntad de
Cristo, del Cristo real de la Escritura, pasando por encima de la Iglesia
institucional. El intento de reforma llevaba implícita una nueva propuesta
eclesiológica que buscaba sobre todo la relación personal del hombre con Dios,
sin la mediación de una autoridad ni de una tradición (sola Scriptura). Con ello
se negaba el carácter visible e institucional de la Iglesia, la jerarquía de origen
sacramental, el sacerdocio.
4. La eclesiología católica postridentina reaccionó contra la protestante, y
adquirió pronto un cariz apologético. Se trataba de demostrar que la Iglesia
católica, con todo su aspecto institucional, era la única que cumplía los
requisitos para ser la única y verdadera Iglesia de Cristo.
34
o R. Belarmino define a la Iglesia del siguiente modo: “La Iglesia es la

sociedad dé los hombres en marcha hacia su patria, unida por la
profesión de la misma fe cristiana y por la comunión en los mismos
sacramentos, bajo la autoridad de los pastores legítimos, y en particular
del Soberano Pontífice». La acentuación del carácter institucional le
llevaba a afirmar que la Iglesia es una sociedad «tan palpable y visible
como el pueblo romano, el reino de Francia o la república de Venecia.”
o El modo de evidenciar que la Iglesia católica era la verdadera Iglesia
fundada por Jesucristo se basaba en una demostración de tipo histórico
(VÍA HISTÓRICA), y en una demostración de tipo objetivo, por las
notas o características esenciales de la Iglesia (VÍA NOTARUM), que
se apoyaba también en la argumentación histórica.
o VIA PRIMATUS: se presenta a la Iglesia como una sociedad en la que
la jerarquía —y especialmente el Papa— era lo esencial.
5. El Concilio Vaticano I no elaboró una enseñanza sobre la Iglesia, sino
solamente sobre el primado y la infalibilidad del Papa. Pero al tratar de la fe y
de las razones para creer incluyó una aportación del arzobispo de Malinas,
Mons. Dechamps, en la que la Iglesia en sí misma, como es de hecho, es
presentada como uno de los motivos de credibilidad. Esta vía ha sido llamada, a
partir de H. Dieckmann, «VIA EMPÍRICA».
6. En la época del modernismo tuvo lugar la aplicación del método crítico a los
evangelios, lo cual provocó un desmoronamiento de la argumentación
apologética a partir de las vías, particularmente de la vía histórica. Sirviéndose
de la distinción entre reino de Dios e Iglesia, algunos autores establecían un
corte entre ambas: el reino de Dios constituyó la predicación del Jesús histórico,
en tanto que la Iglesia fue un fenómeno posterior atribuible a los discípulos, los
cuales sólo podían legitimar su acción remitiéndose al Cristo glorioso.
7. El Concilio Vaticano II se ha ocupado de la Iglesia en diversos documentos,
particularmente en la Constitución Dogmática Lumen Gentium.
o El concilio centra el misterio de la Iglesia en el misterio de Cristo y de
la Trinidad, y no en sí misma. Esto no significa que se relegue el
aspecto visible de la Iglesia, sino que se coloca formando una unidad
con el otro aspecto fundamental, el mistérico. Para ello, el concilio
presenta a la Iglesia como «sacramento universal de salvación» (LG
48).
o El otro concepto introducido por el concilio para referirse a la Iglesia es
el de «Pueblo de Dios» (LG 9), que ayuda a evitar la deriva
jerarcológica de alguna teología anterior al concilio. Con todo ello, la
imagen de la Iglesia que presenta el Concilio Vaticano II supera la
presentación de la Iglesia como «societas perfecta», y se sirve del
concepto de «sacramentum salutis», con las importantes consecuencias
que se analizarán más adelante.

 Algunos autores utilizan la expresión «eclesiología fundamental» para distinguiría de
la eclesiología dogmática. Si esta última tiene por objeto la Iglesia en su misterio y su
realización histórica, la eclesiología fundamental se dirige a la Iglesia tal como es, pero
35
en cuanto ayuda a suscitar la fe en Jesucristo, y a legitimar y hacer creíble su propia

mediación, en cuanto Iglesia de Cristo, en la trasmisión de la revelación.
 La credibilidad de la Iglesia se ha de estudiar a dos niveles:

1. El primero es el de su origen, de forma que se llegue a constatar que la Iglesia
responde a la voluntad y a la acción de Jesús, y por tanto forma parte de la
iniciativa salvadora de Dios.
2. El segundo nivel es el de la significatividad de la Iglesia en relación con
Jesucristo y de cara a la salvación, lo cual afecta a la fidelidad histórica de la
Iglesia a la voluntad del Señor, y a su ser en el mundo como lugar donde esa
salvación se realiza.
Hechos fundacionales de la Iglesia.

 En la medida en que «fundación» significa un acto esencialmente de naturaleza externa
y jurídica, no es plenamente adecuado para ser aplicado a la Iglesia que es ciertamente
institución, pero también y previamente misterio.
 Como han observado Schmaus, Fríes y otros, no hay que pensar en un acto solemne
mediante el cual la Iglesia hubiera sido proclamada, ni tampoco en un documento
fundacional en el que tal acto hubiera sido protocolariamente registrado. Se debe hablar
con más propiedad de «actos de Cristo en orden a la fundación de la Iglesia», o, con
otra terminología, actos fundacionales de la Iglesia (kirchenstifende Akte) o actos
eclesiológicamente relevantes.
-Mediante estos actos, se pone de manifiesto la intención, previsión y acción de Jesús
sobre la Iglesia. Estos actos de Jesús no pueden darse, sin embargo, separados de los
actos del Resucitado y de la acción del Espíritu Santo en Pentecostés.
 Si se puede afirmar que Jesús es el fundador de la Iglesia, se debe añadir también que,
además de fundador, es fundamento de la misma Iglesia. Algunos autores, sobre todo
protestantes, afirmaban que Jesús era el fundamento de la Iglesia, pero no su fundador.
La respuesta de teólogos como Y. Congar, P. Rodríguez y otros, ha puesto de
manifiesto que considerar a Jesús como fundamento supone un enriquecimiento
teológico de la noción de fundador, de forma que equivaldría a un reduccionismo
establecer una separación entre «fundador» y «fundamento» de la Iglesia. No sólo
Cristo, sino también el Espíritu Santo es fundamento de la Iglesia, como veremos
más adelante.
VÍA HISTÓRICA
 La sucesión apostólica no es simplemente un hecho susceptible de investigación
histórica, sino que tiene un profundo significado teológico, sobre todo por su relación
con la tradición.
 San Ireneo sienta el principio siguiente: en la recta tradición apostólica de la fe en la
Iglesia no cuentan las tradiciones incontroladas e incontrolables, sino las tradiciones de
las iglesias fundadas por los Apóstoles. La sucesión ininterrumpida de los obispos en
esas iglesias a partir de los Apóstoles, es decir, los obispos como sucesores de los
Apóstoles, salvaguardan la verdad de su doctrina. La sucesión en el episcopado
garantiza, la continuidad e identidad de la tradición. Los gnósticos, en cambio, no
36
pueden apelar a esta conexión con los Apóstoles, porque no están en la línea de la
sucesión apostólica, lo cual es señal de la falta de autenticidad de su doctrina.
 El vínculo histórico de la tradición entre Cristo y la Iglesia lo realizan los Apóstoles. La
Iglesia anuncia el Evangelio de Cristo porque sigue el testimonio apostólico. Esto se
comprueba porque existe la sucesión apostólica, es decir, una cadena históricamente
verificable que va desde los Apóstoles hasta sus últimos sucesores, que son los obispos
que ocupan las sedes apostolicae.
 La apostolicidad de la Iglesia significa la identidad de los procesos eclesiales
(enseñanza, culto, servicio: martyría, leitourgía, diakoníá) que se ha conservado
continuamente en la Iglesia desde los Apóstoles.
VIA NOTARUM.
 Se fue formulando a partir del siglo XVI.
 Jesús, al fundar su Iglesia, la dotó de unas propiedades que servirían como criterio
identificador de la Iglesia que Cristo quiso, y al mismo tiempo distinguirían a la
verdadera Iglesia de las demás. Estas notas, según la argumentación, sólo se
realizaban plenamente en la Iglesia católica romana.
 Las notas eran aquellas propiedades que resultan idóneas para servir como signos
distintivos en una demostración apologética racional.
 Las notas se fueron distinguiendo de las propiedades (cualidades esenciales) y de los
signos. Debían reunir cuatro condiciones:
1. Ser más fácilmente recognoscible que la misma Iglesia (notiores Ecclesia);
2. Ser fácilmente accesibles a todos, incluso a los más rudos (obviae ómnibus,
etiam rudioribus);
3. Convenir solamente a la Iglesia(propriae);
4. No ser separables de la Iglesia (inseparabiles ab Ecclesia). El número de notas
fue variando.
 Se trataba entonces de demostrar que Cristo había dotado a su Iglesia de cuatro notas:
unidad, santidad, catolicidad y apostolicidad. Esto constituía la quaestio iuris. Venía
a continuación la prueba de que tales signos distintivos sólo se encuentran en la Iglesia
católica (quaestio facti). La conclusión era que la Iglesia católica era la única Iglesia de
Cristo.
 Limitaciones de esta argumentación:
o El carácter escatológico de la Iglesia. La Iglesia es realmente una, santa, y
católica, pero de una manera parcial. Esas propiedades de la Iglesia se dan en
ella de un modo limitado, por lo que, al mismo tiempo que expresan la realidad
de la Iglesia, le señalan también una meta a alcanzar: sólo en la escatología, la
Iglesia será plenamente una, santa y católica (la apostolicidad se sitúa en otro
orden).
o El segundo principio teológico tiene que ver con una correcta visión de las otras
propuestas eclesiales. También en otras iglesias y confesiones cristianas se
dan en algún grado, al menos, la unidad, la santidad y la catolicidad. En
otras, es innegable que hay una auténtica apostolicidad.
o La verdadera Iglesia de Cristo se entiende entonces como una realidad que, en
algún sentido, va más allá de las concreciones confesionales.
37
VÍA EMPÍRICA.
 En los albores del Concilio Vaticano I, fue formulada por el Cardenal Dechamps a
través de su «método de la Providencia». Según Dechamps es necesario distinguir
dos hechos: el «hecho interior», representado por el deseo del hombre de vivir como es
debido, deseo que no puede llevarse a término sin la iluminación divina sobre su fin
último; y el «hecho exterior» que es la plasmación histórica de esa ayuda divina. La
Iglesia es el hecho exterior en el que el hombre encuentra satisfacción a sus
inquietudes y certeza de su origen divino.
 La vía empírica se basa en el convencimiento de que, para llegar al origen divino de la
Iglesia, no es necesario el análisis crítico de los documentos históricos del siglo I, sino
que basta contemplar a la Iglesia como un hecho presente y obvio. La unidad,
perdurabilidad, universalidad y santidad de la Iglesia manifiestan que es un «milagro
subsistente» o, como se diría más tarde, un «milagro moral».
“SUBSISTIT IN”
 Por la historia del concilio sabemos que en el texto inicial aparecía el término “est” que
fue posteriormente sustituido por “subsistit”. El cambio muestra una intención precisa,
la de evitar una presentación excluyente de la Iglesia respecto a las demás
confesiones cristianas. El concilio no ha querido identificar materialmente a la Iglesia
de Cristo con la Iglesia católica.
 Ciertamente, como ha señalado la Declaración Dominus Iesus, «existe una continuidad
histórica —radicada en la sucesión apostólica— entre la Iglesia fundada por Cristo y la
Iglesia católica» (n. 16). Debe afirmarse, en consecuencia, que «existe, una única
Iglesia de Cristo, que subsiste en la Iglesia católica, gobernada por el Sucesor de
Pedro y por los Obispos en comunión con él» (n. 17)
 El subsistir de LG 8 no significa que la Iglesia católica no sea la única Iglesia de Cristo,
sino que ella misma no agota la eclesialidad: «Fuera de la comunidad católica —
afirma Juan Pablo II en la Encíclica Ut unum sint— no existe el vacío eclesial».
 Por un lado, «la Iglesia católica afirma que, durante los dos mil años de su historia, ha
permanecido en la unidad con todos los bienes de los que Dios quiere dotar a su
Iglesia»,9. Pero esa conciencia va acompañada de la seguridad de que la Iglesia será
plenamente fiel a Cristo en el momento de la recapitulación final. Mientras tanto, en la
Iglesia la presencia del elemento humano que le es consustancial puede oscurecer la
imagen de Cristo que ella debe ser, por lo que la no identificación material entre la
Iglesia de Cristo y la Iglesia católica abre un espacio de libertad que no difumina a la
Iglesia, pero, en cambio, permite reconocer la real presencia de Cristo en los elementos
de santificación y de verdad que se hallan presentes fuera de su estructura.
 Una vez afirmado que la Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia católica, es posible
referirse a la verdadera Iglesia de Cristo no sólo como aquella que ya es, sino también
como aquella que está llamada a ser.
¿Hay o no hay identidad entre la Iglesia de Cristo y la Iglesia católica?
Si la hay, hay que afirmar que la Iglesia de Cristo es la Iglesia católica, y viceversa. Si no la hay, no habrá
tampoco entre la iglesia de Cristo y cualquier otra iglesia cristiana. Y entonces, o bien la iglesia se
identifica con el conjunto de las iglesias y comunidades cristianas existentes, o bien es una realidad
puramente espiritual, o bien no existe hoy día. 38
Ninguna de estas alternativas es aceptable. La Iglesia de Cristo es una tanto en su dimensión espiritual
como en su dimensión visible. Se debe afirmar que la identidad entre la Iglesia de Cristo y la Iglesia
LA IGLESIA ES SANTA.
 Al insistir en el carácter de signo de la Iglesia se evita, por un lado, una alteración o
desorden en las magnitudes que entran a formar parte de ella (se evita concretamente un
hiperdesarrollo de lo institucional), así como la posible deriva eclesiocéntrica.
 La Iglesia es signo en la medida en que conduce y trasparenta a Cristo. El signo
pleno de la actuación y salvación de Dios en la historia es Cristo, mientras que la
Iglesia es signo de Cristo, y por eso, signo de la salvación. Ese planteamiento exige
por tanto que, al tratar de la Iglesia, quede siempre sobreentendida su esencial
referencia a Cristo.
 En el orden del conocimiento hay una mutua relación entre Cristo y la Iglesia, e incluso
es posible defender una precedencia de esta última: el acceso a Jesús tiene lugar en la
comunidad que lo entrega.
 La Iglesia participa de la significatividad de Cristo, pero se trata de un signo diferente.
Cristo, en cuanto signo de la revelación y de la salvación de Dios, es plenamente
expresivo, porque su significatividad no depende de algo ajeno a Él, sino que es la
irradiación de su amor, de su poder, de su sabiduría y de su santidad como Hijo del
Padre. A partir de las manifestaciones concretas se puede pasar directamente a la fuente
de la que proceden. En el caso de la Iglesia, en cambio, los signos que en ella se
encuentran son expresión no sólo de su carácter de «creatura Verbi», de obra de
Dios, sino también de realidad humana, histórica, con toda la ambigüedad que
caracteriza a estas realidades.
 En todo caso, una primera condición para captar el modo como la Iglesia y su historia
son signo de la presencia y de la acción de Dios, es considerar a la Iglesia en su
totalidad, tomando en cuenta el conjunto más que los elementos aislados. Si se hace
así, los diversos elementos y aspectos se muestran formando un todo, una unidad de
cuya razón de ser y de cuyo origen no dan suficientemente razón ninguna causa
puramente humana. Esto no supone que los signos concretos carezcan de valor. Lo
concreto puede tener una significación fuerte, pero al mismo tiempo está más expuesto
a la ambigüedad en la interpretación que de ello se pueda hacer.
 Como ya se ha visto al tratar de la fundación de la Iglesia, la acción de Jesús en
relación con ella no es separable de la acción del Espíritu Santo en Pentecostés. En
realidad, la vida de Jesús y la efusión del Espíritu no pueden ser consideradas como dos
momentos sucesivos, sino que constituyen la única acción. A lo largo de la historia, la
presencia de Cristo en la Iglesia tiene lugar por medio de su Espíritu. De este modo, el
descentramiento eclesiológico del que se ha hablado, con la consiguiente
concentración cristológica, se ve completado por la prolongación y especificación
de esta última en la dimensión pneumatológica que es esencial a la Iglesia que
peregrina en este mundo.
 La Iglesia tal como es, como «fenómeno vivo exterior» usando la terminología de Drey,
tiene su lugar necesariamente en el concreto devenir histórico en el que existe y se
construye precisamente como Iglesia de Cristo. En ese progresivo hacerse de la Iglesia
es fundamental la presencia del Espíritu Santo, cuya acción sobre ella, queda
significada en las realizaciones concretas e históricas. En este sentido, la Iglesia debe
ser signo de esa acción del Espíritu Santo.
 En Cristo no existe, ni puede existir, el pecado, y todo en Él es expresión de su ser
enviado por el Padre. Aun con todo ello, ni siquiera Cristo escapó a una interpretación
negativa, e incluso diabólica, de su misión. En el caso de la Iglesia hay que tener en
39
cuenta que está constituida por la acción de Dios e inseparablemente por la acción
humana necesariamente contingente. En este punto es esencial acudir a la noción de la
Iglesia como sacramento.
 no es tan fácil trazar la línea divisoria entre lo esencial y lo accidental25. Iglesia como
sacramento significa, entonces, que hay una única realidad humano-divina. A partir de
aquí, si en cuanto constituida por hombres, la Iglesia tiene en su seno el resultado de la
acción humana, incluida la de quienes tienen la responsabilidad de guiarla, se plantea de
nuevo la pregunta: ¿es posible apreciar en ella, como un signo, la obra del Espíritu
Santo?
LA SANTIDAD DE LA IGLESIA.
 ¿Cómo explicar la presencia del pecado en la Iglesia y, al mismo tiempo, la

santidad que es una de sus propiedades? La solución no puede venir, ciertamente, por
una especie de abstracción hipostasiada de una Iglesia ideal, separada del pecado de
los miembros que no le afectarían a ella. Desde el principio, el cristianismo ha
rechazado que el pecado excluya de la comunión de la Iglesia. La tentación de presentar
a la Iglesia como una sociedad formada exclusivamente por santos, por los hombres
puros e inocentes, que es recurrente a lo largo de la historia (gnósticos, donatistas,
montañistas, cátaros, Huss, Quesnel), nunca ha encontrado cabida en la concepción
cristiana que ha reconocido sin vacilar la condición eclesial del pecador. «Ex maculatis
inmaculata», así presentaba San Ambrosio a la Iglesia.
 La CTI comenta esta misma idea y expresa lo siguiente: «La ausencia de pecado en el
Verbo encarnado no puede atribuirse a su Cuerpo eclesial, en cuyo interior más bien
cada uno, partícipe de la gracia donada por Dios, no está menos necesitado de vigilancia
y de purificación incesante y solidaria con la debilidad de los otros: «Todos los
miembros de la Iglesia, incluso sus ministros, deben reconocerse pecadores (cf. 1 Jn
1,8-10). En todos, la cizaña del pecado todavía se encuentra mezclada con la buena
semilla del evangelio hasta el fin de los tiempos (cf. Mt 13,24-30). La Iglesia, pues,
congrega a pecadores alcanzados ya por la salvación de Cristo, pero todavía en vías de
santificación» (CEC 827)».
 Se ha pretendido solucionar también el problema mediante una distinción entre santidad
objetiva y subjetiva. La santidad objetiva o institucional sería el resultado de la
presencia, en la Iglesia, del Evangelio, de los ministerios, de los sacramentos, de la
participación en la vida divina y en el amor de la Trinidad. La santidad subjetiva, en
cambio, sería la que corresponde a los miembros del nuevo pueblo de Dios que se
empeñan por ser fieles a su vocación a la santidad y no dejarse vencer por el pecado32.
Ahora bien, en el pueblo hay una santidad mayor o menor, pero es siempre pueblo de
pecadores. Por eso, la distinción entre santidad subjetiva y objetiva no es plenamente
adecuada, ya que no hay Iglesia sin pueblo de Dios, y ese pueblo es pecador.
 Para resolver la cuestión teológicamente es necesario, en primer lugar, delimitar bien el
significado de la santidad a la luz de la Escritura. En ella encontramos una acepción
fundamental de santidad: la santidad es lo propio de Dios, designa su esencia más
íntima. De acuerdo con ese sentido, las cosas son santas en un triple sentido:
1. por su relación o cercanía con Dios (consagración, pertenencia);
2. en cuanto la cercanía y consagración a Dios exige y hace posible una vida
santa;
40
3. en cuanto santifican, son medios de santificación. Estos tres sentidos son

propios de la Iglesia, aunque la atribución de la santidad no debe hacerse
automáticamente, sino teniendo en cuenta otras enseñanzas de la Escritura.
 La Iglesia es también «ESPOSA DE CRISTO» (Ef 5, 24-27). La imagen paulina tiene
su precedente en la esposa de que hablan Oseas y Ezequiel, la cual es infiel a Yahvé.
San Pablo presenta a Cristo como el Esposo que purifica y santifica a la esposa
pecadora, y la enriquece con sus dones. La imagen de la Iglesia como esposa expresa
también la iniciativa de Dios, además de las relaciones interpersonales que Cristo tiene
con su Iglesia, y la riqueza de los dones que ella recibe de Él. A la imagen de «Iglesia
Esposa» se añade la de «CUERPO DE CRISTO», que viene también a expresar
aspectos complementarios de la Iglesia Pueblo de Dios. La Iglesia es el cuerpo de
Cristo y, en cuanto tal, nunca se separará de él, aunque algunos miembros estén
muertos. Al mismo tiempo, la idea de cuerpo pone de manifiesto la diversidad orgánica
de los miembros y de las funciones de ese cuerpo.
 La Iglesia es, finalmente, TEMPLO DEL ESPÍRITU SANTO (PO 1), lo cual le hace
estar santificada por la presencia y los dones del Espíritu. Esa santidad de la Iglesia es
originalmente santidad recibida y permanente mientras en la Iglesia siga viviendo el
Espíritu de Dios, es decir, mientras sea Iglesia, aunque eso no excluye la imperfección y
el pecado. De todos modos, la santidad que le confiere la presencia del Espíritu produce
necesariamente frutos de santidad. Como recuerda la CTI, «la Iglesia es santa porque,
santificada por Cristo, quien la ha adquirido entregándose a la muerte por ella, es
mantenida en la santidad por el Espíritu Santo, que la inunda sin cesar: "Nosotros
creemos que la Iglesia es indefectiblemente santa Pues Cristo, Hijo de Dios, a quien con
el Padre y con el Espíritu llamamos 'el solo Santo', ha amado a la Iglesia como esposa
suya, entregándose a sí mismo por ella.
 En conclusión, a nivel dogmático, la tensión pecado-santidad en la Iglesia debe
entenderse a la luz de los siguientes principios:
1) La Iglesia, Pueblo de Dios, es iglesia de santos y de pecadores.
2) La nota decisiva de la Iglesia es la santidad, y no el pecado; esta
santidad es fruto de la elección de Dios y de los medios con los que
Cristo la vivifica por medio de su Espíritu.
3) La Iglesia como totalidad es subjetivamente santa gracias a la fidelidad
indefectible que le ha merecido Cristo, que la ha incorporado para
siempre a sí mismo como esposa y como cuerpo.
4) La Iglesia es, independientemente de la santidad o del pecado de sus
miembros, sacramento universal de salvación.
5) La santidad de los miembros depende de su mayor o menor fidelidad a
Cristo; esta santidad enriquece a la Iglesia, así como el pecado oscurece
su rostro y frena su acción en el mundo.
6) La Iglesia totalmente pura y santa solamente llegará a realizarse en la
escatología.
EL SIGNO DE LA SANTIDAD DE LA IGLESIA.
 paso más para examinar cómo esa santidad es un signo de credibilidad. En cuanto
signo, la santidad de la Iglesia debe manifestarse con claridad de modo que muestre a
todos la presencia de la fuente de la santidad que es la realidad y la acción de Dios. Sin
pretender explicar esta cuestión de modo exhaustivo, se puede afirmar que la santidad
41
de la Iglesia se muestra, entre otros, en cuatro aspectos: litúrgico, como llamada a la

santidad, en la vida de los santos y en el testimonio de los creyentes.
 La santidad de la Iglesia se hace visible, en primer lugar, bajo el aspecto de la
LITURGIA. A través de los signos sacramentales y de los demás signos litúrgicos,
adquiere una dimensión histórica y representativa la santidad de Dios fuente y origen de
la santidad de la Iglesia esposa de Cristo, y de la de sus miembros Por ello, el sentido
teocéntrico y la dimensión mistérica de la liturgia son elementos esenciales para
expresar el signo de la santidad de la Iglesia, que no se autofunda en ella misma, sino
que mantiene siempre abierta la referencia a la santidad de Dios.
 Un segundo signo de la santidad de la Iglesia es el ANUNCIO CONSTANTE DE LA
CONVERSIÓN en que está comprometida. El anuncio de la conversión está
relacionado con el redescubrimiento de la llamada universal a la santidad que el
Concilio Vaticano ii ha puesto en primer plano. Ningún miembro de la Iglesia puede
considerarse suficientemente convertido, ninguno puede pretender haber dado una
respuesta plena a la llamada a la santidad. El mismo aspecto institucional de la Iglesia
debe estar siempre abierto a una renovación que lo haga más adecuado y expresivo del
otro aspecto, el mistérico, con el que está esencialmente unido. Ahí adquiere su sentido
el principio clásico de que la Iglesia siempre está necesitada de reforma (Ecclesia
semper reformando). De este modo, la Iglesia anuncia el carácter escatológico de la
santidad, ya comenzada y visible, pero todavía no realizada en plenitud.
 En tercer lugar, el signo de la santidad en la Iglesia se manifiesta visiblemente en la
VIDA DE SUS MIEMBROS, especialmente en la vida de los santos. Al proclamar la
santidad de vida de algunos de sus miembros, la Iglesia los pone como ejemplos de
seguimiento de Jesucristo y de caridad heroicamente vividos. En los santos, afirma la
Constitución Lumen gentium, «Dios manifiesta vivamente a los hombres su presencia y
su rostro. En ellos es Él mismo quien nos habla y nos ofrece un signo de su Reino hacía
el cual somos poderosamente atraídos por la gran nube de testigos que tenemos ante
nosotros y con una tal afirmación de la verdad del Evangelio» (LG 50). El gran número
y la enorme variedad de vidas cristianas heroicamente vividas son manifestación y fruto
de la santidad con la que Dios ha enriquecido a la Esposa de Cristo. El testimonio de
santidad alcanza una inmediatez significativa en el testimonio de la sangre, en la muerte
violenta aceptada libremente como testimonio de fidelidad a Cristo.
 La santidad de los miembros de la Iglesia no se manifiesta solamente en las vidas ya
completadas de los santos. A pesar de que constituyen un signo muy claro y eficaz de la
presencia de Dios en la Iglesia, ese signo tiene sus limitaciones porque el acceso a él no
siempre es inmediato, ya que se trata de personas que vivieron hace más o menos
tiempo, situadas, por tanto, en unas circunstancias históricas seguramente muy
diferentes a las de los hombres y mujeres actuales. Pero la santidad se manifiesta
también en los miembros de la Iglesia de cada tiempo y lugar. La santidad in via
tiene sus características propias, de las cuales la principal es que no se da de un modo
acabado, sino sólo bajo la forma de lo históricamente vivido y actuado. Esto significa
que la santidad no se muestra de un modo unívoco o siguiendo un modelo único, sino
que existe como santidad parcial en las vidas concretas de quienes siguen seriamente a
Jesucristo. Se da, por tanto, en grados y formas diversos. A esta santidad que se
manifiesta en lo concreto de las vidas de los creyentes de modo real, aunque
perfectible la podemos designar con el nombre de testimonio. El testimonio tiene
una significación muy rica que abarca aspectos varios del hombre; uno de éstos es el
testimonio de fe. Refiriéndose al testimonio que constituye el camino de credibilidad
42
(vía empírica) de la Iglesia, S. Pié ha distinguido entre el testimonio apostólico, el

testimonio de vida y el testimonio interior del Espíritu. Anterior a ellos, podría hablarse
del testimonio que da Dios mismo al revelarse a los hombres («el testigo fiel y veraz»:
Apoc 3, 14; Jesús testigo: Jn 3, 11. 32). En todos los casos, el testimonio incluye, de una
forma u otra, la manifestación a quien no ha visto o no ve de unas realidades que el
testigo conoce bien. Esa manifestación tiene lugar por la palabra y de modo especial por
la vida. Mejor aún: de modo semejante a como la revelación de Dios tiene lugar por
palabras y hechos intrínsecamente unidos, así el testimonio es completo y plenamente
expresivo cuando la palabra explica y da el sentido de la vida, y la vida confirma y pone
en acto a la palabra. Pero el testimonio cristiano no se agota en la coherencia entre lo
que se cree y lo que se vive. Esa coherencia constituye, ciertamente, un valor común a
todas las personas que actúan de acuerdo con lo que piensan, independientemente de
que sus convicciones cuenten con un fundamento real, o no tengan otro apoyo que una
visión voluntarista de la realidad. Además de la coherencia, el testimonio cristiano
apunta a una trascendencia.
43

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Resumen del libro de TF II - 2017

 La crítica de la revelación: Edad Moderna.

La crítica tiene dos vertientes:

 Crítica filosófica a la revelación: con la Ilustración se pusieron en duda

 Crítica histórica a la revelación: examen crítico de las fuentes

3. CRÍTICA A LA RELIGIÓN Y AL CRISTIANISMO: EL ATEÍSMO

-Objeción: las tendencias del hombre hacia lo ideal y lo perfecto, son un

 K.Marx: utiliza el concepto de alienación, elaborado por Hegel y

3. RAÍCES ANTROPOLÓGICAS DE LA INCREENCIA:

4. ENSEÑANZA DEL MAGISTERIO DE LA IGLESIA:

5. LA TEOLOGÍA ANTE LA INCREENCIA:

Para aceptar la validez de la teología natural es necesario compartir una

III. Culpabilidad de la increencia: no se puede ser ateo por largo tiempo

 Vías de acceso al conocimiento de Dios:

1-MILAGROS Y SIGNOS EN LA SE:

 “mofet”, “prodigio”. Se pone de manifiesto la relación entre signos y milagros de

2-LAS APOLOGÍAS PATRÍSTICAS:

 La justificación de la fe no se construyó primariamente como una argumentación

3-LA CREDIBILIDAD EN EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA:

 La credibilidad es objeto de enseñanza no en sí misma, sino a propósito de la doctrina

toda claridad la omnipotencia e infinita sabiduría

Un cierto cambio en la argumentación se dio cuando algunos autores fijaron su atención en

3-LOS SIGNOS DE LA CREDIBILIDAD: El misterio tiene lugar a través de acontecimientos

 ¿Qué son los signos?:

-Estas cuatro propiedades deben darse de modo conjunto.

1- Íconos: remiten al objeto en cuanto guardan con él una semejanza

 Esta sistematización es el modo de proceder de la apologética manualística,

2. LOS MILAGROS DE JESÚS EN LA SE.

 Narraciones sobrias que no buscan “adornar” la figura de Jesús.

3. “RATIONES SEMINALES” EN SAN AGUSTÍN.

 EL HOMBRE LLAMADO A CREER. RAÍCES DE LA FE EN LA PSICOLOGÍA

 La revelación es de Dios, pero “para el hombre”:

ulterior manifestación de Dios más allá de la naturaleza y de las

5. CRISTO, SIGNO PRIMORDIAL DE CREDIBILIDAD. EL

 El núcleo de la fe cristiana está en la profesión de fe de San Pablo: “Jesús es Señor”,

 La imagen auténtica de Cristo sólo se encuentra en la Iglesia, que lo presenta

 LA EXISTENCIA HISTÓRICA DE JESÚS NAZARENO: CONSTA

 Renan y Harnack: Jesús era un modelo ético. (Surgimiento de la literatura

III. KÄSEMANN: Conferencia en Marburgo: “El problema del Jesús histórico”. –

6. DEI VERBUM 19.

 Contienen una historia religiosa.

7. CRITERIOS DE HISTORICIDAD. Examen

VII. Interpretación diversa y acuerdo de fondo : las distintas interpretaciones de

8. LA CONCIENCIA DE JESÚS: MESÍAS Y SEÑOR.

10. HISTORICIDAD DE LA MUERTE DE JESÚS EN CRUZ:

11. DISTINTAS POSTURAS SOBRE LA RESURRECCIÓN:

Palestina, en Jerusalén y, presupuesta la historicidad del sepulcro vacío,

antes— que algunos «han visto» al Señor, el cual «se les

 Es importante, además, porque permite encuadrar el

12. ¿EN QUÉ SENTIDO ES HISTÓRICA LA RESURRECCIÓN?

resurrección aparece como plenitud de la entera creación. Es también el

Ocáriz, F., & Blanco, A. (1998). Revelación, fe y credibilidad. Madrid:

-RESUMEN: el misterio y la historia tienen que estar siempre simultáneamente presentes

-La experiencia pascual constituye una respuesta definitivamente satisfactoria al deseo de

J. A. Sayés: La resurrección, realidad metahistórica e histórica.

La historicidad de la resurrección. Manual

2. La resurrección trasciende la historia, es decir, no es un retorno a la historia

perceptivas. Pero no es un encuentro con una persona que se acerca a mí desde

La predicación apostólica, con su entusiasmo y su audacia, es impensable sin

13. SIGNIFICADO DE LA RESURRECCIÓN DE JESÚS.

1. La resurrección de Jesús es la respuesta del Padre a su entrega redentora,

1 Cor 15, 3-5.

13. LA CREDIBILIDAD DE LA IGLESIA.

Iglesia-, la Iglesia, por su parte, es la que permite acceder a Cristo a través de su