Imagenes de La Riqueza Publica Español

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CONTENIDO
Introducción: imágenes de riqueza pública 3

Fernando Santos- Granero
I. SALUD, VITALIDAD Y EUFORIA
1. Es temprano y eufórico: la música amazónica

y el rendimiento de la riqueza pública
Entre los Suyá / Kïsêdjê 37
Anthony Seeger
2. Biopolítica de la salud como riqueza en el original

Sociedad de riesgos 60 60
Beth A. Conklin
3. Riqueza pública y la lucha de Yanesha por la vitalidad 89

II TIERRA, DINERO Y CUIDADO
4. Liderazgo amazónico kichwa: la circulación

de la riqueza y las ambigüedades de la mediación 117
María A. Guzmán- Gallegos
5. “Me pone triste cuando dicen que somos pobres.

¡Somos ricos! ”: De riqueza y riqueza (s) pública (s)
en la Amazonía indígena 139
Juan Pablo Sarmiento Barletti
6. Divine Banknote: The Translation of Project

Dinero en riqueza pública 161
Giovanna Micarelli
https://translate.googleusercontent.com/translate_f 1/202
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vi Contenido
III. VIVIENDO BIEN
7. Conceptos contradictorios de la "buena vida": belleza,

Conocimiento y visión versus riqueza nacional en
Ua dor ecológico amazónico 191
Norman E. Whitten, Jr., y Dorothea Scott Whitten
Contribuyentes 217
Índice 221
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Imágenes de riqueza pública

o la anatomía del bienestar
en la Amazonía indígena
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Introducción
Imágenes de riqueza pública
Este volumen está dedicado a explorar las nociones locales de riqueza pública en
Amazonia indígena. Deliberadamente se apropia de un concepto clásico
economistas políticos desarrollados para comprender la acumulación de riqueza en
Estados-nación capitalistas emergentes con la intención de desnaturalizar
y evaluar su aplicabilidad en sociedades no capitalistas basadas en el parentesco. Sus
premisa básica es que a través de la descolonización e indigenización de
El concepto clásico de riqueza pública es posible comprender la singularidad
de imágenes indígenas de riqueza personal y colectiva. Además con-
tiende a que el estudio de la riqueza pública brinde una oportunidad excepcional
para aprehender las nociones indígenas del bienestar y la buena vida , en otros
palabras, para involucrarse en una anatomía del bienestar tal como está concebido por indig-
Enos pueblos amazónicos.
Esta es una búsqueda digna y oportuna por tres razones interrelacionadas. los
primero tiene que ver con la profunda crisis financiera que ha afectado primero
economías mundiales desde 2007. Esta crisis, que solo ahora (2014) comienza a
mostrar algunos signos de disminución, ha generado un descontento generalizado. Y,
sobre todo, cuestiona la eficacia y sostenibilidad del capitalismo como
orden económico, así como una forma de vida. Esta crisis ha demostrado que mientras
el capitalismo ha sido extremadamente exitoso en aumentar la producción y
consumo de bienes privados, ha sido mucho menos eficiente en el cuidado
y garantizar la calidad de bienes públicos como educación, salud,
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44 Introducción
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igualdad de oportunidades
sis ha demostrado que JohnyMaynard
medio ambiente. Más importante
Keynes (1963) aún, la
tenía la mitad decrisis
razón cuando
Él predijo, en medio de la crisis económica mundial de 1930, que en un
cien años el capitalismo aumentaría en gran medida el nivel de vida de
sus miembros y entran en una "era de ocio y abundancia" en la que, liberados
De las preocupaciones de la lucha por la subsistencia, los seres humanos serían
capaz de participar en lo que llamó el "arte de la vida" y aprender "cómo vivir
sabia y agradablemente y bien ”(Keynes 1963, 367). La crisis actual tiene
reveló que el emperador está simplemente desnudo. El descontento, o ga-
nizado en movimientos populares descentralizados y poco estructurados, carga
el sistema (políticos, banqueros, corporaciones y sus mecenas adinerados)
con enriquecer a los ricos y empobrecer a los pobres (#OccupyTogether 2012),
con conducir al planeta a una crisis financiera por puro egoísmo y una
búsqueda temeraria de ganancias (Movimiento 15M 2013), con la concesión de dinero
y corporaciones los derechos inalienables que pertenecen a las personas (Move to
Enmendar 2012), y con el uso del dinero de los contribuyentes para rescatar a los irresponsables
e instituciones financieras codiciosas (#OccupyWallStreet 2011). A través de su
acciones novedosas y a menudo espectaculares que tienen estos movimientos transgresores
llamó la atención sobre la tensa relación entre el interés personal y el
bien común, ganancias corporativas y deberes estatales, y ganancia privada y publicación
riqueza monetaria En su controvertida Capital en el siglo XXI , Thomas
Piketty (2014) argumentó que las tasas más altas de rendimiento del capital combinadas con
tasas más bajas de crecimiento económico han llevado, desde el final de la Segunda Guerra Mundial,
a las desigualdades extremas en la distribución de la riqueza en la sociedad capitalista
ies, lo que ha intensificado la sensación de que algo anda mal con “mil-
capitalismo lennial ”(Comaroff y Comaroff 2001). Hablando de radio
comprensiones extranjeras de la riqueza pública, este volumen proporciona nuevas
referentes para repensar los puntos de vista convencionales y las prácticas cotidianas
y con ellos —que nos atrevamos a esperar— formula, como Beth Conklin
(Capítulo 2) sugiere, “políticas de vida más saludables y más equitativas, inclusivas
economías ".
La segunda razón, aunque más académica, no es menos importante. Como un
resultado de la creciente conciencia de que el capitalismo milenario no solo tiene
ha sido incapaz de asegurar un crecimiento sostenible pero también ha promovido un franco
estilo de vida consumista que ha llevado al rápido agotamiento de la recuperación natural
fuentes, la contaminación del medio ambiente, la desaparición de
miles de especies animales y vegetales, el calentamiento del clima de la tierra
peratures, el hacinamiento y la contaminación de las ciudades, y una disminución general
Indicación de la calidad de vida de los seres humanos: siempre presionados para trabajar
más y endeudarse más para gastar más y adquirir más
bienes materiales: ha habido un renovado interés mundial en los temas de
bienestar, "felicidad" y la buena vida. Esto es particularmente notable
en los medios populares. Los libros sobre el tema de la felicidad han tenido constantemente
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Introducción 55
aumentó en número de 50 en 2000 a 4,000 en 2008 (Paredes 2012, 5).

La antropología tardó más en captar esta tendencia, pero cuando lo hizo, lo hizo
macizamente. En la reunión anual de 2011 de la American Anthropological
Asociación (AAA), 112 de los trabajos presentados tenían la palabra bienestar
ya sea en sus títulos o en sus resúmenes, 31 tenían la palabra felicidad y 11
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Tenía la frase buena vida . Haciéndose eco de este mayor interés, AAA o ga-
nombró el Foro de Temas Vitales, sobre la felicidad, cuyos procedimientos fueron publicados
publicado en su revista insignia American Anthropologist en 2012 con Bar-
Bara Rose Johnston como editora invitada. Noticias de Antropología , el AAA mensual
boletín, también dedicó su número de marzo de 2012 al tema de la salud, bien-
Ser y felicidad. Sin duda, este creciente interés académico tiene un profundo
raíces en un sentimiento generalizado de insatisfacción con las sociedades posindustriales
y un deseo generalizado de modelos alternativos para alcanzar la felicidad
y bienestar (ver Atherton, Graham y Steedman 2011; Ferry 2005;
Fischer 2014; Jackson 2011). Sin embargo, como Mathews e Izquierdo (2009, 1) tienen
señaló, "no hay una búsqueda inequívocamente única de la felicidad:
más bien, hay múltiples "búsquedas de la felicidad". "A través de una encuesta de
significados variados de bienestar, felicidad y la buena vida en indígenas
Sociedades amazónicas, este volumen se involucra y contribuye a esta bur-
geoning nuevo campo teórico.
Finalmente, el interés académico sobre este tema va de la mano con un
reexamen político de lo que debería ser el objetivo de los gobiernos y
organizaciones intergubernamentales con respecto al bienestar de las personas.
ellos representan. Lo que puede considerarse una buena vida en la sociedad contemporánea
cieties? ¿Es posible asegurar un bienestar y una felicidad seguros? Esta tendencia
comenzó en 1990 cuando los economistas paquistaníes e indios, Mahbub ul Haq
y Amartya Sen, diseñada para el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo
Una nueva forma de medir el desarrollo destinado a cambiar los encargados de formular políticas
atención de factores económicos al bienestar humano. Combinando tres
indicadores: esperanza de vida, años promedio de escolaridad y per cápita
ingreso nacional bruto: la nueva medida, conocida como Human
Índice de desarrollo (IDH), reemplazó los indicadores más antiguos basados principalmente en ma-
aspectos territoriales, como el producto interno bruto per cápita y el estándar de
vivo. Aunque el IDH representó una gran mejora con respecto a
perspectivas de economistas anteriores, ha sido criticado por confiar en
indicadores tradicionales y para omitir otros materiales e inmateriales as-
aspectos del bienestar humano, como los ambientales, emocionales y morales
factores (Caplan 2009). Como consecuencia, se han ideado nuevos índices,
como el Índice de Calidad de Vida 2005 de la Unidad de Inteligencia de The Economist,
que toma en consideración una combinación de lo económico y lo social
indicadores. Otro es el Happy Planet 2006 de la New Economics Foundation.
Índice, que se basa en indicadores de bienestar y medioambientales.
impacto. El Índice de Felicidad 2009 de Gallup se enfoca en las personas en general
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66 Introducción
satisfacción con sus vidas. El tema de cómo asegurar la felicidad, la salud,

o el bienestar también ha atraído mucho interés académico como se manifiesta en el
anfitrión de nuevos libros que abordan el tema (ver Grosse 2011; Harvey y
Taylor 2013; Scott 2012).
Otros han ido un paso más allá en busca de nuevas formas de mea sur-
bienestar pero de modelos radicalmente nuevos de bienestar. Las principales preguntas
Para aquellos involucrados en esta búsqueda no es tanto cómo golpear un balón
relación entre los factores económicos y no económicos del bienestar
sino, más bien, imaginar nuevos paradigmas de bienestar que puedan convertirse en un
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alternativa al modelo global actual de producción y consumo.

En Bolivia y Ecuador, los presidentes Evo Morales y Rafael Correa tienen
buscó lograr esto recurriendo a las nociones indígenas ancestrales de bienestar
siendo. Las nuevas constituciones bolivianas (2006) y ecuatorianas (2008),
que reconocen a estos países como plurinacionales y multiculturales, tienen
consagrado el derecho a una buena vida tomando como referentes a los aymaras y qui
nociones chua de suma qamaña y sumak kawsay . Traducido al Span-
Como buen vivir , estas nociones han sido aclamadas
como respuesta autóctona al colonialismo y a la economía neoliberal
principios En palabras de un defensor de este proceso, "ahora es el
periferia . . que replantea el desarrollo, que rescata ideas ancestrales
como para no repetir los mismos errores, que apuesta por el equilibrio, por otro tipo de
desarrollo, sostenido y sostenible, que se atreve a eliminar la teoría
de las academias para ponerlas en práctica, que habla sobre el
Good Life y la inserta en sus constituciones, para que no haya duda,
como objetivo a perseguir ”(Chato 2011, mi traducción). Defensores de
la noción de buen vivir ha sido mejor, sin embargo, al afirmar lo que el
El concepto es opuesto a especificar lo que representa. Son vagos en cuanto a
su contenido y, adoptando lo que solo se puede caracterizar como un indígena
nous neo co lial ist stance: suponen que lo que es verdad para los quichua
y las mayorías indígenas aymaras deben ser válidas para todos los demás indígenas
pueblos Más importante aún, como Norman y Dorothea Whitten (capítulo 7)
Estado, en el proceso de apropiación de estas nociones indígenas, nacional
los gobiernos han modificado profundamente su significado al infundirlos
con nociones neoliberales de acumulación de riqueza capitalista. Contribuyentes
a este libro tratar de rectificar esta situación proporcionando una etnografía detallada
información gráfica sobre cómo el bienestar es concebido por una diversidad
de las sociedades indígenas amazónicas.
Este volumen se basa en documentos presentados en un panel homónimo en
el 54º Congreso Internacional de Americanistas (Viena, 15-20 de julio,
2012). Se trata de siete pueblos de bosques tropicales de Ecuador, Colombia,
Perú y Brasil (ver Mapa 1) y explora las nociones indígenas amazónicas
de riqueza pública y bienestar. Al mismo tiempo, coloca un parámetro particular
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Mapa 1. Ubicación de los pueblos indígenas amazónicos discutidos en este

volumen. Mapa de Fernando Santos- Granero.
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8 Introducción
énfasis en cómo estas nociones, basadas en la abundancia de intangibles

como la vitalidad, el biopoder, la buena salud y los sentimientos de convivencia, difieren
sustancialmente de aquellos entretenidos en sociedades capitalistas, que son
más inclinado hacia la acumulación de bienes materiales. Al hacerlo,
Este volumen aclara cinco conexiones importantes.
En primer lugar, este volumen explora la conexión entre la riqueza pública y
Producción social y simbólica. ¿Se genera riqueza pública internamente?
a través de relaciones de convivencia a largo plazo entre personas similares, o es un ex
creación terrenal derivada de relaciones depredadoras con radicalmente diferentes
¿Otros? En otras palabras, ¿es un aspecto encarnado del yo de una comunidad,
o una instancia de incorporación de sustancias extrañas, cuerpos y artefactos
¿hechos? En segundo lugar, los autores del presente documento examinan la conexión entre público
riqueza y nociones indígenas de propiedad y propiedad propias. Es la riqueza pública
sinónimo de propiedad colectiva? ¿Pueden ser objetos de propiedad personal
considerado como parte de la riqueza colectiva? ¿Se puede considerar la riqueza pública?
¿Ha creado una forma de "patrimonio" colectivo e inalienable? En tercer lugar, examinamos el
conexión entre riqueza pública y personalidad. ¿Cuál es el papel de
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riqueza pública en la creación de personas —mujeres y hombres— y, por lo tanto, en

la reproducción de colectividades locales? Son elementos de riqueza pública "figura-
iones "de subjetividades colectivas o" materializaciones "de capacidades colectivas
¿corbatas? ¿Cómo la riqueza pública da forma a las identidades personales y colectivas?
Cuarto, estos capítulos analizan la conexión entre la riqueza pública.
y liderazgo en sus diversas manifestaciones. Hace control sobre público
la riqueza refuerza las posiciones de liderazgo? ¿O es la riqueza pública un medio
¿A través de qué colectividades controlan su liderazgo? ¿Es el liderazgo una función?
ción de riqueza pública? ¿O son los propios líderes elementos de riqueza pública?
Finalmente, analiza la conexión entre la riqueza pública y el bienestar,
y entre riqueza pública y pobreza. ¿Cómo contribuye la riqueza pública?
al bienestar individual y colectivo? ¿Es la riqueza pública una expresión de, o
¿Una condición previa para el bienestar colectivo? ¿Cómo hacen los indígenas amazónicos
los pueblos conciben estados de pobreza?
En las siguientes páginas, primero analizo el origen y desarrollo de
la noción de riqueza pública en economía clásica y neoclásica y
exponga por qué puede aplicarse fructíferamente al estudio de
sociedades capitalistas basadas en el parentesco. Luego examino la naturaleza de los indígenas
La riqueza pública amazónica, tal como la definen los contribuyentes a este volumen y
abordar los conjuntos de preguntas que orientaron los paneles de discusión y el
contribuciones del volumen. Finalmente, resumo algunas de las conclusiones generales.
los contribuyentes llegaron a este volumen y, siguiendo a Whitten
y Whitten (capítulo 7), llaman la atención sobre el poder transformador que
deriva de confrontar nociones radicalmente divergentes de riqueza pública, bueno-
ser, y la buena vida.
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Introducción 9
Origen y desarrollo de la noción.

de riqueza pública
La historia vital de la noción de riqueza pública implica, entre otros

cosas, el incómodo matrimonio entre una palabra inglesa media de West Ger-
ascendencia maníaca ( riqueza ) y el término romano público , cuya raíz se remonta
a los orígenes de los latinos y es algo complicado. Su comienzo
Ning está indisolublemente unida a la aparición del capitalismo y el nacimiento.
de la economía política, así como de las ciencias sociales. También se adjunta a un
trabajo que hasta ahora ha sido considerado el fundamento teórico de
economía política clásica: Adam Smith's 1776 An Inquiry into the Nature
y causas de la riqueza de las naciones . En este trabajo, Smith (1776, 212) defiende
multas "riqueza nacional" como el "producto anual completo de la tierra y la-
bor de todos los países ". La riqueza de un país, en su opinión, se compone de
tres elementos: "la renta de la tierra, el salario del trabajo y las ganancias de
valores." En otras palabras, las principales fuentes de riqueza son la tierra, el trabajo y
capital (Smith 1776, 212). Aunque Smith (1776, 668) subsumió público
y las riquezas privadas bajo la noción de riqueza nacional, él era consciente de
la diferencia entre ambos, y definió la riqueza pública como la masa de
activos que son indispensables para "sufragar no solo los gastos de defensa
la sociedad y de apoyar la dignidad del magistrado jefe pero todos
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los otros gastos necesarios del gobierno, para lo cual la constitución

del estado no ha proporcionado ningún ingreso particular ". Riqueza pública, en
La visión de Smith, está constituida por tres componentes: las tierras públicas y
acciones públicas que pertenecen a la "soberanía o mancomunidad" y al pub-
Ingresos legales obtenidos de la imposición de las principales fuentes de riqueza, que
son renta, salarios y ganancias.
Sin embargo, no fue hasta la publicación en 1804 de Una investigación sobre
La naturaleza y el origen de la riqueza pública y en los medios y causas de
su aumento , escrito por James Maitland, octavo conde de Lauderdale, que el
la noción de riqueza pública adquirió el carácter de una economía distinta
concepto. Maitland (1819 [1804], 6–7) cuestionó la definición de Smith de
riqueza nacional como "la suma total de las riquezas de quienes forman el
comunidad." Mostró cómo los aumentos en las riquezas personales a menudo conducen a
una disminución en la riqueza nacional, mientras que un aumento en la riqueza nacional
a menudo resulta en una disminución de las riquezas personales. Este hallazgo, que vino
ser conocido como la paradoja de Lauderdale - llevó a Maitland a distinguir
público de la riqueza privada y para limitar el alcance de la noción de nacional
riqueza para incluir solo la riqueza pública. Mientras que definió la riqueza pública
como "todo lo que el hombre desea, tan útil o encantador para él", restringió el
noción de riqueza privada para "todo lo que el hombre desea como útil o delicioso para
él, que existe en un grado de escasez ”(Maitland 1819 [1804], 56–57).
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10 Introducción
La diferencia crucial entre la riqueza pública y privada sería, por lo tanto,

sea si los artículos en cuestión son escasos o no, lo que es equivalente
a decir si tienen o no valor de cambio. En esta vista, todos los artículos
"Que el hombre desea como útil o delicioso" y que se encuentran en la naturaleza
en abundancia tienen valor de uso y forman parte de la riqueza pública de una nación. En
Por el contrario, la riqueza privada se compone principalmente de productos básicos: escasos recursos naturales.
recursos, que cuando se transforman a través de la acción del trabajo o la capitalización
tal, adquirir valor de cambio. Maitland no era tan específico como Smith con
respeto a lo que exactamente formaba parte de la riqueza pública. Él menciona "el
todos los frutos de la tierra, así como el producto de minas y
pesca "y ciertos tipos de mano de obra especializada o calificada, como la de
artistas (Maitland 1819 [1804], 130, 144). Lo que es importante aquí, cómo ...
alguna vez, es que, en su opinión, el valor de uso inherente a los elementos de riqueza pública
era tan crucial para el bienestar humano como el valor de cambio de las mercancías.
Esto cambió drásticamente con la publicación de John Stuart Mill's Prin-
principios de la economía política en 1848. En este popular libro de texto económico:
que fue revisado y reeditado varias veces durante la vida de Mill— Mill as-
afirma que la riqueza es "todo". . . que sirve a cualquier propósito humano, y
que la naturaleza no puede pagar gratuitamente ”(Mill 1848, 8). "Todo
por lo tanto, forma parte de la riqueza ", continuó diciendo," que tiene un poder
de compra; para lo cual se daría algo útil o agradable en
intercambiar. Cosas por las cuales no se podía obtener nada a cambio, cómo-
siempre útiles o necesarios que puedan ser, no son riqueza en el sentido en que
el término se usa en economía política ”(Mill 1848, 8; mi énfasis). Con
estas extraordinarias palabras Mill prescindió del antiguo significado
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del término riqueza y allanó el camino para el surgimiento del neoclásico

ciencias económicas.
El significado de "riqueza", según 1974 The Oxford Universal Dic-
aryary , deriva de la palabra inglesa del siglo XIII welthe .
En sus orígenes tenía un doble significado: "la condición de ser feliz y
próspero, bienestar "y" prosperidad consistente en la abundancia de pos-
sesiones, riquezas, [y] riqueza ". Cuatro siglos después, sin embargo, el término
adquirió una dimensión más colectiva que significa "abundancia de posesiones"
siones o de productos valiosos, como característicos de un pueblo, país o región
gion, [y] las riquezas colectivas de un pueblo o país ". El término público
La riqueza, acuñada por Maitland, fue por lo tanto un ejercicio de redundancia, ya que
El término público, que se deriva del poplicus del latín antiguo y significa
"Perteneciente a la gente" no agregó nada nuevo al significado de
riqueza, que ya tenía la connotación de pertenecer a una colectividad.
Al restringir el término riqueza a mercancías, o cosas que han ex
cambio de valor, Mill esencialmente privatizó el término y lo privó de su
dimensión colectiva Desde este punto de vista, lo que es común en virtud de
su abundancia natural no puede considerarse como riqueza. Más importante,
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Introducción 11
separando los recursos naturales que son abundantes y que la naturaleza

Mill ayuda gratuitamente desde la definición de riqueza, ayudó Mill, tal vez
sin darse cuenta, ya que en ediciones posteriores de su libro manifestó dudas sobre
La percepción de que el capitalismo puede crecer indefinidamente sin destruir
su base natural: encubrir la contribución de la naturaleza a la producción de
riqueza y facilitó a los economistas neoclásicos negar la existencia
tenencia de la naturaleza o asumir que puede estar completamente subordinada a la
intereses estrechos de lucro.
Este cambio teórico tuvo otra consecuencia crítica: restringió
la producción de "riqueza real" para las sociedades estatales. Según Mill (1848),
las sociedades no estatales, incapaces de producir mercancías, son incapaces de
produciendo riqueza. Las reflexiones de Mill sobre este asunto tuvieron un largo plazo
influencia en las opiniones occidentales de las sociedades no capitalistas, basadas en el parentesco, de que es
vale la pena citarlo extensamente:
Tal vez, no hay personas o comunidades, ahora existentes, que

se basa completamente en el producto espontáneo de la vegetación. Pero muchas tribus
todavía viven exclusivamente, o casi exclusivamente, de animales salvajes, el producto
de caza o pesca. Sus vestimentas son pieles; sus habitaciones, chozas
groseramente formado de troncos o ramas de árboles, y abandonado a la hora
aviso. Los alimentos que usan son poco susceptibles de ser almacenados.
no se acumulan, y a menudo están expuestos a grandes privaciones.
La riqueza de dicha comunidad consiste únicamente en las pieles que visten;
algunos adornos, cuyo gusto existe entre la mayoría de los salvajes; algunos
utensilios groseros; las armas con las que matan su juego o luchan
contra competidores hostiles por los medios de subsistencia; canoas para
cruzar ríos y lagos, o pescar en el mar; y tal vez algunas pieles
u otras producciones de la naturaleza, recolectadas para ser intercambiadas con
personas civilizadas para cobijas, brandy y tabaco; de los cuales pro-
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También puede haber alguna porción no consumida en la tienda. A esto
escaso inventario de la riqueza material, debe agregarse su tierra; un
instrumento de producción del cual hacen un uso delgado, comparado
con comunidades más asentadas, pero que sigue siendo la fuente de su
subsistencia, y que tiene un valor comercializable si hay alguna agricultura
comunidad rural en el vecindario que requiere más tierra de la que
posee. Este es el estado de mayor pobreza en el que cualquier empresa
se sabe que existe la comunidad de seres humanos; aunque hay mucho
comunidades más ricas en las que porciones de los habitantes están en un conflicto
dición, en cuanto a subsistencia y comodidad, tan poco envidiable como la del
salvaje. (Molino 1848, 11-12)
Al comparar la escasez de riqueza material en sociedades no estatales, "tribales"

Eties a la privación material de los pobres urbanos y rurales de los modernos
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12 Introducción
sociedades capitalistas, Mill pierde completamente el punto de que la riqueza es cultural

construir y que, como tal, asume diferentes significados en diferentes
tiempos y lugares. Los colaboradores de este volumen cuestionan la noción de que
los pueblos indígenas no tienen riqueza y viven en un "estado de extrema pobreza".
Suscriben la idea de que la riqueza está en el ojo del espectador y
que, por lo tanto, se debe prestar más atención cuando los indígenas dicen:
como Joel, el hombre asháninka citado por Sarmiento Barletti (capítulo 5),
“No somos pobres. ¡¡Somos ricos!!" Cuando los indígenas hacen tal
afirmaciones, la imagen de riqueza que tienen en mente está más cerca de lo arcaico
significado del término inglés medio: "la condición de ser feliz y
próspero; bienestar "- que a la comprensión más limitada de Mill de la riqueza
como la totalidad de artículos escasos que poseen valor de cambio. Indígenas per-
las concepciones también están más cerca de la aceptación del término del siglo XVII
riqueza con su connotación de "las riquezas colectivas de un pueblo o país
intentar "que al significado más individualizado de los usos contemporáneos de
el término, que pone énfasis en la acumulación individual de "a
gran cantidad de dinero y valiosas posesiones materiales ".
Aquí hemos adoptado deliberadamente el término redundante de Maitland "público
riqueza "para restaurar la noción de riqueza, la dimensión colectiva
de los cuales fue privado desde los tiempos de Mill. Sin embargo, no hemos re
restringió esta noción a elementos que son naturalmente abundantes y solo poseen
valor de uso. Por riqueza entendemos una abundancia de material o inma-
artículos terrestres que son altamente valorados debido a su centralidad en el sustento
y bienestar de individuos y comunidades. A su vez, entendemos
riqueza pública como la suma total de elementos de riqueza sobre los cuales un determinado valor
La lectividad tiene derechos de propiedad o usufructo. En otras palabras, la riqueza pública,
de acuerdo con la definición de público del Diccionario Universal de Oxford ,
significa que "está abierto a, puede ser utilizado por, o puede o debe ser compartido por,
todos los miembros de la comunidad ". Sin embargo, somos conscientes de que, como resultado
de su creciente participación en actividades de mercado, la organización etnopo lítica
organizaciones y políticas nacionales, los pueblos indígenas amazónicos han
atrapado en una dinámica de relaciones interétnicas e interculturalidad en la que
su comprensión de la riqueza pública, el bienestar, la felicidad y el
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la buenacontrastantes:
a veces vida ha llegado a competir conComo
entendimientos. otros,Whitten
a veces ycomplementarios,
Whitten argumentan
en el capítulo 7, tal dinámica no siempre ha resultado en una operación irreducible
posición de conceptos, pero ha proporcionado las bases para la interculturalidad fértil
deliberación y negociación.
La naturaleza de la riqueza pública
Los contribuyentes a este volumen, y especialmente Sarmiento Barletti (cap.

ter 5) - han señalado la dificultad para determinar cuál es la esfera de
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Introducción 13
El público está en sociedades indígenas amazónicas, particularmente en contextos

de una mayor participación en actividades de mercado, etnopolítica y nacional
sistemas legales, que han dado lugar a nuevos modelos de "comunidad". Establecido
sobre la noción de comunidad como un espacio geopolítico legalmente definido
Al encontrar personas relacionadas y no relacionadas, estos nuevos modelos a menudo chocan con
los tradicionales fundados en una noción más restringida de comunidad como
espacio de la vida cotidiana, relaciones basadas en el parentesco. Aunque superpuestos, los dos
los modelos imponen diferentes tipos de obligaciones, excitan diferentes formas de
lealtad, y propiciar diferentes tipos de sensus communitas (sentido
de comunidad). Otros autores sugieren que el público está estrechamente vinculado a
acción colectiva y que hay tantas esferas públicas como socio-
dominios cosmológicos de acción reconocidos por cualquier ama indígena indígena
pueblo zoniano (ver Whitten y Whitten y Santos- Granero, capítulos 7
y 3, respectivamente, en Canelos Quichua y Yanesha). En cualquier caso,
los autores parecen estar de acuerdo en que no existe una esfera pública única sino una variedad
de las esferas públicas que dan lugar a diferentes formas de riqueza pública.
Los contribuyentes también han llamado la atención sobre el hecho de que la noción de
la riqueza se construye socialmente y, como tal, no se puede definir a priori.
El significado de la riqueza puede variar espacialmente, de una persona a otra, y el tiempo
Poralmente de vez en cuando. Prestando atención a los detalles etnográficos y
asumiendo una perspectiva histórica, los estudios en este volumen revelan
cambios importantes en las construcciones indígenas de la riqueza pública de la Amazonía.
Esto explica, por ejemplo, por qué los Wari ', una gente que vive en el oeste
Brasil dentro de un gran parque nacional donde la tierra todavía es abundante, no
considerar la tierra como riqueza pública (ver Conklin, capítulo 2), mientras que
Kichwa amazónica, que vive en zonas muy colonizadas del este de África.
dor donde la tierra ahora es escasa y objeto de una feroz competencia, hacer (ver
Guzmán- Gallegos, capítulo 4). Por lo tanto, es importante tener en cuenta que lo
puede aparecer como diferencias significativas en la forma en que los indígenas amazónicos
los pueblos que conciben la riqueza pública son a menudo un artefacto de lo histórico
transformaciones provocadas por su mayor interacción con el
Compass sociedades nacionales. Sin embargo, dado que los estudios se reunieron en
este volumen no tiene una gran profundidad histórica, no podemos estar seguros de que el
Las “imágenes de riqueza pública” conjuradas por ellos corresponden a las existentes en
una época en que muchos indígenas amazónicos vivían en zonas más grandes y complejas
sociedades que se caracterizaron por una mayor densidad de población, más céntrica
formas tradicionales de autoridad, vida en centros urbanos, construcción de tierras
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obras, y la sujeción
(Heckenberger 2003;deIriarte,
esclavos y otras
Gillam poblaciones
y Marozzi subordinadas
2008; Rostain 2008;
Santos- Granero 2009). El estudio de las formas indígenas de amazonía
La riqueza pública en tiempos preeuropeos sigue siendo, por lo tanto, una tarea pendiente.
Los contribuyentes también señalan que la riqueza, como varios estudiosos han propuesto
(Graeber 2001; Gregory 1997; Strathern 1992; Turner 2003), es el primero y
ante todo una cuestión de "valor" y una noción muy discutida en la clásica
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14 Introducción
antropología que ha llamado la atención renovada en los últimos tiempos. En

un número especial sobre Value as Theory en HAU: The Journal of Ethnographic
Theory , los editores, Ton Otto y Rane Willerslev (2013), preguntaron si
Es útil o incluso posible desarrollar una teoría antropológica del valor.
Otto creía que sí; Willerslev creía que no lo era. Ambos estuvieron de acuerdo
No obstante, ha habido dos líneas principales de investigación sobre el valor.
Por un lado, los valores son el conjunto de entendimientos normativos ideales
que caracterizan cosmovisiones particulares o sistemas culturales. En el otro
Por otra parte, el valor es el valor de las cosas en transacciones económicas o intercambios
relaciones En cualquier caso, coincidieron en que el valor no puede ser disuadido
extraído de su contexto cultural y etnográfico, y siempre
relacional, incrustado como está en la totalidad de las relaciones de producción y
reproducción. Los trabajos reunidos en este volumen proponen que los indígenas
Las nociones amazónicas de la riqueza ponen mayor énfasis en
valores culturales compartidos que nociones de valor e intercambio. Esto hace
no significa que los elementos de riqueza pública en las sociedades amazónicas estén desprovistos
de valor de cambio, pero que incluso cuando son propiedad de individuos tales artículos
adquirir la condición de riqueza pública cuando se comparten en lugar de
intercambiado En estas sociedades, la riqueza se mide por el éxito en la seguridad
ing tales valores en lugar de en el valor de cambio de lo que un col
la lectividad es capaz de acumular. ¿Cuáles son estos valores? ¿Y por qué son así?
¿importante?
A pesar de la variabilidad en la forma en que los indígenas amazónicos conciben
de riqueza pública: ricamente manifestado en los capítulos que componen este
volumen: hay varios rasgos recurrentes que sugieren la existencia de un
lógica regional amazónica de riqueza pública. Primero, y en marcado contraste
con la comprensión occidental actual, la mayoría de los autores señalan que
la riqueza en la Amazonía indígena rara vez se asocia con la acumulación
ción de objetos materiales. Seeger (capítulo 1) sostiene en forma muy evocadora
términos que para comprender la riqueza pública en la Amazonía indígena, "es
esencial para eliminar los anteojeras de las definiciones materialistas de riqueza. . .
y reconocer que la riqueza puede ser tan intangible como el aire y tan fugaz como un
La reverberación, el gesto o la respuesta emocional son fuertes y duraderos.
ing en sus efectos ". En una línea similar, Conklin (capítulo 2) alude al
"Desinterés tradicional en la riqueza material" característico de Wari 'y
otras sociedades amazónicas. Aunque otros autores han llamado la atención
a la mayor importancia que los objetos materiales han adquirido en los últimos
tiempos en forma de lanchas motoras, camiones y ganado comprados con desarrollo
Opción de fondos del proyecto, o escuelas, puestos de salud y campos de fútbol construidos
con las ganancias obtenidas de la venta de recursos comunales o como
pensiones de las petroleras, todas coinciden, como Sarmiento Barletti
(capítulo 5) declara: "concepciones indígenas de la riqueza y amazónicas
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el valor tiene poco que ver con la acumulación individual de material ".
Página 18
Introducción 15
Esto nos lleva al segundo punto. Mientras que las concepciones occidentales de
la riqueza recuerda imágenes de acaparamiento de objetos tangibles con alta ex
cambiar el valor, como montones emblemáticos de monedas de oro de Scrooge McDuck
En la Amazonía indígena, la riqueza evoca imágenes de abundancia en su mayoría
cosas intangibles con poco valor de cambio: música, canciones y estados de ánimo
ellos excitan (Seeger, capítulo 1); comida, niños y relaciones sociales (Conk-
lin, capítulo 2), tierra, capacidades productivas y personas (Guzmán- Gallegos,
capítulo 4), o recursos naturales, relaciones de convivencia y conocimiento que da vida
borde (Santos- Granero, capítulo 3). Ninguno de estos artículos puede acumularse
como es el caso del dinero, automóviles, casas, obras de arte o bonos, y como lo haremos
ven, encuentran su realización solo cuando son compartidos o puestos al servicio
vicio de los demás.
La aparición de dinero, vehículos, maquinaria, ganado y otros costosos
objetos materiales en las sociedades indígenas amazónicas contemporáneas tiene
Alteraron radicalmente su capacidad de acumulación de riqueza. No tiene, cómo-
alguna vez, cambió la forma en que los indígenas perciben la acumulación material,
especialmente cuando no va de la mano con una actitud de generosidad,
cuidado y compasión, es decir, cuando no se comparte. En tales casos, material
la riqueza se considera antisocial, y los acaparadores egoístas son
castigado con vergüenza, ostracismo y, en casos extremos, incluso brujas
ataques artesanales (ver Sarmiento Barletti, capítulo 5). Esto es especialmente cierto
en el caso de los líderes comunitarios que han sido percibidos como acumulados
cantidades indebidas tardías de dinero, bienes y oportunidades obtenidas de
el mundo blanco y que se han negado a compartirlos con sus seguidores.
Se cree que tales líderes se han convertido en blancos codiciosos y son
duramente criticado hasta que cambien su actitud o sean abandonados por completo
gether (ver Guzmán- Gallegos, capítulo 4). En otros casos, el egoísta y
acumulación improductiva de dinero del proyecto de desarrollo "en caliente" en el
se cree que las manos de unos pocos líderes producen una especie de "sobrecalentamiento" que
libera sus fuerzas patógenas bajo la forma de "enfermedad del desarrollo"
(Ver Micarelli, capítulo 6). El mensaje para llevar en todas estas situaciones es
que en la Amazonía indígena la riqueza no tiene valor si no se comparte con
otros.
Esto nos lleva a la discusión de la naturaleza de la riqueza pública. A pesar de que
Los contribuyentes a este volumen mencionan una variedad de cosas tangibles e innatas.
artículos de oro como componentes clave de formas contemporáneas de riqueza pública,
Existe un consenso general de que la riqueza pública en la Amazonía indígena
está, en último análisis, asociado con la abundancia de vitalidad. Ya sea
concebido como sustancias que dan vida, salud, fuerza vital hermosa, bio-
poder, capacidades generativas o habilidades productivas, se considera tal vitalidad
como la máxima expresión de la riqueza pública y la clave del bienestar colectivo
siendo. Sin embargo, los autores varían si la vitalidad es riqueza pública o simplemente
Un requisito previo para la producción de la riqueza pública real : las personas. En otra
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Página 19
dieciséis Introducción
Es decir, difieren sobre si el escaso recurso en la política indígena

La economía es vitalidad o personas. Tales diferencias, sugiero, son un arti-
hecho de si ponen mayor énfasis en la diéresis humana o cósmica
mensiones de la producción social de la riqueza.
Al poner énfasis en la socialidad humana y el ámbito de lo interno
relaciones grupales, Sarmiento Barletti y Conklin (en sus capítulos individuales
ters de este volumen) consideran la vitalidad como un medio en la realización de "apropiado"
seres humanos. Sugieren que el "capital humano", es decir, sano, duro-
gente trabajadora y moral dotada de capacidades productivas y transformadoras
habilidades mativas, constituyen la verdadera riqueza pública en la Amazonía indígena
sociedades. Sin negar ni la competencia por las fuerzas de la vida ni
circulación de vitalidad como elementos clave en la producción de riqueza pública,
consideran que las personas, la verdadera riqueza pública entre los asháninkas
y Wari ', son el producto del cuidado, el cuidado y el arduo trabajo de par-
ents, parientes y amigos.
Por el contrario, al centrarse en la dimensión más amplia de interespecífico
socialidad: la red de relaciones que abarca a los humanos, así como
plantas, animales, objetos y espíritus, concebidos como personas no humanas: yo
considerar la vitalidad como un recurso escaso y una sustancia cósmica muy codiciada
que da forma a los intercambios entre todos los seres vivos (Santos- Granero 2009
y este volumen). Es indispensable para la reproducción de todos los aspectos de
vida humana, social y cósmica. Aunque sostengo que las formas generativas de
La riqueza pública entre los Yanesha del centro de Perú se compone de vitalidad, como
así como el conocimiento que da vida y las técnicas rituales de chamanes, sacerdotes,
y principalmente líderes, e incluso de estos especialistas mismos, propongo
que la adquisición de vitalidad de otros alienígenas es un objetivo multipropósito
eso va mucho más allá de la mera producción de personas. Si bien es un componente crucial
En el proceso de formación de personas, los sacerdotes también usan la vitalidad para
Asegurar el aumento de plantas y animales, así como alimentar al creador
Dioses; Es utilizado por los chamanes para curar a las personas y protegerlas del enemigo.
jaguares y espíritus; y es empleado por los líderes del asentamiento para garantizar
el acceso a los recursos en una coyuntura de creciente invasión por parte de An-
decanos colonos.
Guzmán- Gallegos y Micarelli (capítulos 4 y 6, respectivamente), adoptan
Una posición intermedia. Resume las diferencias anteriores como un
oposición entre las posturas de Rivière (1984) y Fausto (2001), que
es que dado que el trabajo es el recurso más escaso de la sociedad indígena amazónica
En última instancia, las economías políticas de las personas y la mía (Santos-
Granero 2009), que sostiene que porque la vitalidad es el principal objeto de
lucha entre todos los seres vivos, estas sociedades deben caracterizarse como
Economías políticas de la vida . Aunque hay algunos conceptos importantes
ual diferencias entre estas dos posiciones, que exploro en otra parte,
tales diferencias no afectan significativamente la forma en que los contribuyentes
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Página 20
Introducción 17
a este volumen entender cómo las formas indígenas de público amazónico

la riqueza se produce, posee y despliega.
La producción de riqueza pública
Todos los contribuyentes tienen bastante claro que en la Amazonía indígena, público
riqueza, ya sea en forma de vitalidad abstracta o cuerpos concretos,
es siempre el producto combinado de relaciones internas de convivencia, mu-
cooperación y cuidado tuales, y relaciones externas de competencia involucradas
ing relaciones alternas de depredación, apaciguamiento, seducción o amistad.
Seeger (capítulo 1), por ejemplo, ve las ceremonias y los estados de felicidad.
ness y euforia que producen como la principal forma de riqueza pública entre
el Kïsêdjê del brasileño Mato Grosso. Hace hincapié en el hecho de que tal cere-
el dinero no adquiere el carácter de riqueza pública a menos que todos los miembros
de la comunidad participa en el evento, "cada uno según su
identidad específica por género, edad y conjunto de nombres ". Es solo cuando todos
canta, baila y come ese estado de felicidad / euforia, que tanto
vitaliza a los participantes y reafirma su sensus communitas, se logra.
Seeger es claro, sin embargo, en que esta forma de riqueza pública también requiere
entablar relaciones "con otros tipos de humanos, otras especies o
espíritu."
Del mismo modo, Whitten y Whitten (capítulo 7) señalan que entre los
Canelos Quichua del este de África , el concepto de sumaj causai , que
se traducen como vida hermosa o fuerza vital hermosa , se basa en nociones
de comunidad, convivencia y parentesco. Pero dejan en claro que
Los chamanes y maestros alfareros de Canelos insisten en que "uno no puede entender
las percepciones de la propia gente sin entender algo de la
formas de vida y procesos de pensamiento de otros pueblos ". En otras palabras, el
el logro de una vida hermosa requiere comprometerse con shuj shimita yachai
(El conocimiento cultural de los demás).
Esto no siempre es una tarea fácil. Guzmán- Gallegos (capítulo 4) afirma
que los kichwa amazónicos "relacionan nociones de riqueza pública y bienestar-
ser para acceder y controlar los recursos que se originan en los mundos múltiples
que, en su opinión, conforman el cosmos ". Esto solo se puede lograr a través de
interacción con una gran cantidad de seres humanos y espirituales que son, en el mejor de los casos, ambiguos
osa y en el peor de los casos, peligroso Los recursos extraterrestres, incluidos los vitales
fuerza: arrebatada de estos ambiguos Otros son cruciales para la producción
ción de las personas y la reproducción de la sociedad. Pero también lo son la tierra y otros
recursos forestales, que cuando se transforman en medios de subsistencia y
fuerza de vida a través de las capacidades productivas y los actos de cuidado de expertos
los hombres y las mujeres también son cruciales en este proceso. Guzmán- Gallegos así
concluye que la riqueza pública y el bienestar de la Kichwa amazónica dependen
Página 21
18 años Introducción
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tanto en las relaciones de depredación mutua con otros alienígenas como en las relaciones
relaciones de cooperación y convivencia con vecinos y parientes.
Aunque en este volumen distingo las formas conviviales de las generativas
de riqueza pública producida por diferentes agentes y en diferentes esferas
de acción social, coincido con otros autores en que ambos tipos de riqueza
son interdependientes e igualmente importantes para lograr un estado de bienestar
siendo. Mientras que la riqueza de convivencia se produce internamente y "consiste en
La totalidad de las relaciones armoniosas que los miembros de una determinada colectividad.
establecer con otras personas dentro y fuera de su pueblo en virtud de
siendo . . . generosa, amorosa, cariñosa y compasiva ", riqueza generativa
se produce externamente y "abarca todo lo que un individuo
obtiene de otros poderosos para asegurar la vida, la buena salud y la reproducción
ducción de los miembros de la colectividad a la que pertenece ".
Sin embargo, estas no son esferas separadas o no relacionadas. Como Micarelli
(capítulo 6) sugiere al analizar cómo las personas del centro de
El sureste de Colombia se ocupa de las propiedades peligrosas del desarrollo
Ment fondos del proyecto, "el dinero es la pieza clave donde el mundo externo
de alteridad radical ( lo de afuera ) y mundo interno de sustancias compartidas
( lo de adentro ) se balancean entre sí ”. La gente del Centro se compromete con
el mundo de los blancos, que se cree que controlan potencialmente peligrosos
sustancias esenciales para la existencia humana, con la esperanza de "cazar" dinero
en forma de fondos para proyectos de desarrollo. Al mismo tiempo, sin embargo, ellos
esforzarse por enfriar la naturaleza ardiente del dinero transformándolo primero en ex
productos cambiables y luego en el trabajo. Así capturado y transformado,
el dinero puede ser absorbido en los circuitos internos de producción, reciprocidad
ity, y proporcionalidad y contribuir al proceso doméstico de las personas
haciendo. Lo mismo podría decirse de otras sustancias extrañas obtenidas de
Otros peligrosos. Por ejemplo, la sangre espiritual o sub- mejora de la salud
postura que los guerreros Wari obtuvieron en el pasado de enemigos asesinados, cuando
transformado ritualmente, podría transmitirse a todos aquellos que habían
nessed el asesinato, haciéndolos "engordar, más fuerte y más cortés-
geous ”(ver Conklin, capítulo 2).
Propiedad propia y riqueza pública
Ya sea un medio o un fin, producido externa o internamente, la vitalidad y

su expresión material: los cuerpos fuertes, sanos y hermosos de los hombres,
mujeres y niños: ocupan un lugar central en la Amazonía indígena
nociones de riqueza pública. Estos y otros activos más tangibles, como
tierra, recursos forestales, camiones, edificios, maquinaria y ganado, constituyen
elementos importantes de riqueza pública en la medida en que están destinados a servir a
colectividad. ¿Pero son propiedad de la colectividad? Es la riqueza pública
Página 22
Introducción 19
sinónimo de propiedad colectiva? La mayoría de los contribuyentes a este volumen

respondería a esta pregunta con un rotundo no, argumentando, por el
mano, que en la Amazonía indígena ciertas formas de personal o privado
la riqueza puede considerarse como parte de la riqueza pública de un grupo y, en el
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Por otro lado, que la dimensión "pública" de la riqueza pública se define más
por derechos de usufructo que por derechos de propiedad.
Entre los Kïsêdjê, según Seeger (capítulo 1), ciertas canciones y
los bailes pueden ser propiedad de un conjunto de nombres o restos. Pero cuando per-
formados en una ceremonia colectiva, "constituyen y producen una especie de
riqueza pública insuficientemente reconocida ". Esto es así para los kandé (propios ers /
controladores de tales canciones y bailes), que pueden determinar el camino en
cuáles se utilizan, pero no "tienen derecho a negarse a compartir
ellos, que serían [inmorales] en cualquier caso y podrían conducir a la acusación
de ser un wayangá (bruja) ". Esto resuena con el Yanesha y
Wari 'casos. Noto en el capítulo 3 de este volumen que el conocimiento que da vida
ventaja obtenida por sacerdotes, chamanes y jefes de una variedad de alienígenas
Otros, incluidos los dioses, los espíritus dueños de animales y plantas, y los
los blancos menos que humanos son considerados como su apoyo personal
erty en la medida en que han hecho que dicho conocimiento se materialice a través de
sus prácticas rituales, su perspicacia política o el poder de sus pensamientos. A
Al mismo tiempo, sin embargo, sostengo que el conocimiento vital de estos especialistas
edge también se considera "un componente importante de [Yanesha]
riqueza pública, ya que adquiere su valor total cuando se utiliza en su nombre, al-
lohuenacop , es decir, "para todos". "A su vez, Conklin, en el capítulo 2, dis-
insiste en una de las pocas excepciones de Wari: la cantera de piedra que pertenecía
al grupo de Oro Eo 'kin, al desinterés de poseer propiedades materiales. Ella
sugiere que mientras que la cantera fue reconocida como propiedad de
el Oro Eo ', el Wari' "manejó su recurso escasamente único por facilit
asociando su distribución a otros ", transformando así lo que claramente era un
artículo de propiedad privada en un componente de riqueza pública.
Los autores también están de acuerdo en que la clave es el usufructo en lugar de los derechos de propiedad.
elemento que define la riqueza pública en la Amazonía indígena. El Ashaninka de
el este de Perú considera que el mero hecho de pertenecer a una comunidad
dow miembros con derechos de usufructo sobre elementos de riqueza pública: el material
los que reciben de organizaciones no gubernamentales, proyectos estatales o petróleo
y empresas madereras, así como los edificios públicos y espacios construidos con
dinero obtenido de estas fuentes (Sarmiento Barletti, capítulo 5). Tal
Sin embargo, los derechos están informados por las nociones asháninkas de propiedad propia, que
implican relaciones morales de cuidado entre los propios y los propios. Como el propio
ers / amos de especies animales, que protegen y cuidan a los animales
dan vida a, se espera que los Ashaninka se encarguen de los artículos de
riqueza pública, ya que esa es la única forma en que estos son "capaces de funcionar
ción correctamente y lucir bella ".
Página 23
20 Introducción
Los kichwa amazónicos también consideran que los miembros de una comunidad
tener derechos de usufructo sobre tierras comunales (Guzmán-Gallegos, capítulo 4).
Dichos derechos se derivan de la membresía en una comunidad determinada y la relación
relaciones de cuidado establecidas dentro de un espacio dado. Como hombres amazónicos kichwa
y las mujeres tienen las capacidades productivas para crear y recrear relaciones
cuidando a sus hijos y cónyuges y entablando relaciones de
reciprocidad simétrica con sus parientes, también tienen las capacidades
para "transformar el bosque en jardines bien cuidados y lugares familiares". Estas
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Las capacidades productivas y transformacionales constituyen el Kichwa amazónico

hombres y mujeres en amu (propios) de las personas, objetos y lugares
Han contribuido a crear. Derechos de usufructo sobre la riqueza pública:
especialmente los recursos de tierras y bosques, por lo tanto conducen a la temporalidad
propiedad propia a través de actos transformadores y relaciones de cuidado.
El trabajo también es un elemento clave en las nociones de propiedad de People of the Center.
liderazgo y riqueza pública (Micarelli, capítulo 6). Como la riqueza pública es
concebido como compuesto por todas esas cosas "confiadas a las personas por el
dueño final de todas las cosas con la condición de que las personas lo pongan bien
uso ", no puede ser apropiado en privado. Sin embargo, como argumenta Micarelli
aquí, la riqueza pública no es sinónimo de propiedad colectiva, inalienable
Erty. Por el contrario, a través del trabajo, entendido como el "transformador
conocimiento y capacidades necesarias para materializar el sueño del creador en
vida cotidiana ", las personas del Centro se apropian de recursos públicos que son
prescindible para el sustento de sus familias individuales y el colectivo
Tive en su conjunto. En este sentido, se podría argumentar que la riqueza pública entre
La gente del Centro "puede considerarse como una forma colectiva, pero ajena
capaz , patrimonio ”(énfasis original).
En todos estos casos, las personas tienen derechos de usufructo en lugar de propiedad
derechos sobre la riqueza pública en la medida en que este tipo de riqueza fue creada para
todos o, siendo producto de esfuerzos colectivos, deben ser compartidos
con todos. Por esta razón, sugiero (capítulo 3) que la riqueza pública
puede definirse como "la totalidad de las cosas valoradas, ya sean materiales o
no, sobre lo cual una colectividad afirma tener derechos de usufructo ". A pesar de que
a través de la dimensión transformadora de los elementos de trabajo de la riqueza pública puede
ser apropiado por individuos y grupos familiares, en la Amazonía indígena
lo que es público nunca puede ser completamente privatizado. Y tan pronto como una persona
deja de transformarse y cuidar un espacio determinado a través de su trabajo,
La tierra y los recursos apropiados vuelven al dominio público.
Riqueza pública y creación de personas
Uno de los temas centrales de este volumen es el papel crucial que el público
la riqueza juega en la fabricación de personas y colectividades. Esto puede ...
Página 24
Introducción 21
sume una variedad de formas. Entre los Kïsêdjê, la riqueza se logra a través de
Ceremonias públicas que involucran elaboradas interpretaciones musicales para mances y bailes.
(Seeger, capítulo 1). Estas ceremonias son centrales para la producción de
las personas como seres sociales; la iniciación ritual de los niños y niñas Kïsêdjê en
la edad adulta es la más prominente de tales ceremonias de creación de personas. En el
al mismo tiempo, señala Seeger, "la intensidad y la duración de las fases finales
de los rituales Kïsêdjê crearon euforia, y también crearon vida social como
debería ser, con cada posición en la sociedad desempeñando sus roles apropiados ".
Entre los yanesha, kichwa amazónico, asháninka, wari 'y
Gente del Centro, donde la vitalidad constituye un componente clave del pub
riqueza monetaria, la formación de personas sociales se logra mediante transferencias de
sustancias vivificantes obtenidas de los dioses, los maestros / dueños
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de plantas y animales, o de padres, parientes y amigos. En todos estos

casos, esto se hace posible cuando se transforma la vitalidad adquirida
ya sea por medios rituales por especialistas o por actos habituales de
amor, cuidado y cuidado; en otras palabras, cuando se transforma a través de
trabajo productivo / conocimiento.
En el capítulo 3, describo cómo Yanesha genera formas de riqueza pública
implican una variedad de elementos que dan vida y fertilizan: las artes curativas
y técnicas de protección ritual obtenidas por los chamanes del tabaco a través de
interacción con una variedad de mundos espirituales; las sustancias vitalizantes ac-
requerido por los líderes sacerdotales a través de oraciones, vigilias, ayunos y una actitud de
expectativa de sufrimiento; y los bienes, documentos y conocimientos obtenidos
por jefes de asentamientos del peligroso mundo de los blancos. Apaciguado
y transformado a través de la intervención de estos especialistas, y en
unión con formas de riqueza ambiental y de convivencia, generativa
la riqueza "garantiza, por un lado, la alimentación, la buena salud, la moral
formación y capacidades productivas de los individuos de Yanesha y, en el
Por otro lado, una vida bella, armoniosa y tranquila propicia para el per-
petuation de la colectividad en su conjunto ".
Se encuentran opiniones similares entre los kichwa amazónicos y los
Ashaninka Guzmán- Gallegos (capítulo 4) afirma que entre los Ama-
Zichón Kichwa "la riqueza pública y el bienestar están cruciales relacionados con el
producción de hombres y mujeres kichwa como personas y como personas ". En
su punto de vista sobre la creación de personas "se relaciona principalmente con la transmisión de productos
tive capacidades y para la adquisición y mantenimiento de las fuerzas de la vida ". Esta
se logra en parte a través de la transferencia de samai (respiración, fuerza vital o
voluntad) de padres y otros parientes adultos a niños. Tales transferencias
fortalecer al receptor física y espiritualmente, dotándolo
con las capacidades de los donantes, las virtudes morales y los afectos. Sin embargo, el mak-
La incorporación de personas adecuadas y colectividades fuertes también requiere la incorporación
acción de sustancias extrañas, vitalidades e identidades. Solo lo sistemático
La transmisión de fuentes de vitalidad nacionales y extranjeras hace posible
Página 25
22 Introducción
"La producción de personas fuertes y de género dotadas de vida

sustancias y capacidades transformadoras ".
En consonancia con la doble comprensión asháninka de "el pub-
lic ", Sarmiento Barletti (capítulo 5) propone que" el acceso a la riqueza pública
en la comunidad [comunidad] crea una identidad como comuneros [com
miembros de la comunidad] con iguales derechos y responsabilidades, mientras que el uso
y el cuidado de los elementos de riqueza pública es intrínseco al proceso de creación
una identidad Ashaninkasanori [persona Ashaninka real] ". En cualquier caso, com
petición de fuerzas de la vida y la circulación de la vitalidad y otros públicos
se cree que los bienes son críticos en la fabricación de seres humanos reales:
cuerpos fuertes y caras felices, y parentesco. Esto, sin embargo, solo puede ser
logrado a través del trabajo duro y las relaciones de cuidado, es decir, "a través del
moralidad del trabajo y la riqueza ".
En sus capítulos, Conklin y Micarelli (capítulos 2 y 6, respectivamente)
cada atributo es aún más importante para trabajar como la fuerza que hace
posible la transformación de la vitalidad abstracta en cuerpo sano y hermoso
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ies y cohesivas,
Se cree comunidades
que fortalece morales.
el corazón. Entretiempo,
Al mismo los Wari ', elytrabajo
maíz duro es
carne, el
Se cree que los productos de los esfuerzos productivos femeninos y masculinos construyen
sangre fuerte Por lo tanto, a través del trabajo duro, hombres fuertes y sanos de Wari y
las mujeres producen los medios necesarios para la fabricación de más fuerte
e individuos sanos. Del mismo modo, la vitalidad o espíritu de sangre obtenido
de los enemigos asesinados en el pasado se creía domesticado a través del ritual
aislamiento y la ingestión de cerveza dulce de mandioca hecha por mujeres, mak-
El asesino y los que presenciaron su muerte fueron más fuertes y saludables.
Cuando estos hombres salieron de su reclusión ritual, transmitieron el
La vitalidad domesticada del enemigo para las mujeres a través de transferencias de semen sexual
hechos. Conklin concluye que la gente de Wari "concibe la vitalidad vital primaria"
como producto de la cooperación y circulación interdependientes y entre sexos ”
que valora "no en la posesión individual, sino en el pro colectivo
ducción y circulación de vitalidad ".
A su vez, Micarelli señala que entre las personas del Centro "la fuente
y el propósito de la vida depende del intercambio dinámico entre aparentemente
fuerzas contrastantes ". Tal intercambio "fertiliza el flujo constante y trans
formación de energía vital ". Sin embargo, como Conklin, Micarelli sugiere:
en primer lugar, que aunque la riqueza pública a menudo se adquiere mediante actos de
depredación, también requiere "curado sostenido y transformación de la
sustancias obtenidas a través de tales actos depredadores ". Y, en segundo lugar, que
para que la energía fluya, ya sea en forma de vitalidad o dinero,
debe trabajar; porque "el trabajo es la fuente de la cual no solo el cuerpo humano,
identidad y sociedad, pero también la vida y el cosmos están continuamente
re creado ".
Page 26
Introducción 23
Liderazgo y Riqueza Pública
Según los contribuyentes, la riqueza pública es crítica para la producción.

de seres humanos propios y colectivos prósperos. También juega una tecla
papel en la producción de liderazgo, al menos en aquellas sociedades donde
el liderazgo está presente (ver Conklin, capítulo 2, sobre la renuencia de Wari a tener
líderes). Aunque no todos los contribuyentes abordan esta relación, aquellos que
tenga en cuenta que existe una estrecha conexión, casi una interdependencia,
entre riqueza pública y liderazgo. Por líderes, estos autores no quieren decir
solo jefes de asentamientos o aldeas, pero también una diversidad de otros especialistas,
quienes, debido a su carisma o actividades prestigiosas, ejercen algún tipo de
autoridad moral o política sobre las personas que se extienden más allá de los límites
de sus propios grupos de parentesco. Dichos líderes tienen una mediación importante
papel en la producción de riqueza pública. Al mismo tiempo, son tan
muchos productores como producto de la riqueza pública.
Argumento en el capítulo 3 que entre los Yanesha, los verdaderos líderes son aquellos
que tienen "la capacidad de tratar con otros alienígenas y obtener de ellos
cosas que son indispensables para la supervivencia de sus seguidores ". Lo mas
tales líderes importantes son los jefes de asentamiento conocidos como "hombres fuertes"
líderes sacerdotales y chamanes de tabaco. Como hemos visto, lo que define
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ellos comoalíderes
poderoso, es el hechoOtros
veces peligroso, de que
conperiódicamente entran envi-contacto con
el objetivo de adquirir
Tality, así como el conocimiento que da vida y las técnicas rituales. A pesar de su
estado como propiedad personal, estas sustancias, técnicas y conocimientos
borde se convierten en parte de la riqueza pública de las colectividades que han ayudado
para producir y a la que pertenecen, en la medida en que los comparten
de forma firme y generosa. En el proceso, sin embargo, los propios líderes
convertirse en elementos de riqueza pública, convirtiéndose, por así decirlo, en un producto secundario de la
producción de riqueza pública. Esto sigue siendo cierto mientras continúen
compartir su sabiduría y capacidades con sus seguidores. Tan pronto como se
se cree que actúan de manera egoísta, se ignoran, lo que entre Yane-
La gente sha es la forma más elevada de muerte social.
Los líderes amazónicos de Kichwa también son mediadores cuyas actividades otorgan
"Acceso a recursos vitales que se originan en los mundos humano y espiritual y
su transferencia al mundo de los Kichwa "donde se convierten en parte
de la riqueza pública de un grupo (Guzmán-Gallegos, capítulo 4). Aseguran
"Las condiciones de vida de sus seguidores y la necesidad de equilibrar las relaciones de los mismos
ness y otredad a lo largo de este proceso ". Como tal, son vistos como
genitores, cuyas tareas principales son cuidar adecuadamente a sus hijos. Y
como "cabeza y corazón" de su organización étnica: la organización
de los pueblos indígenas de Pastaza: se conciben como humanos
cuerpo. Sin embargo, el papel mediador de los líderes kichwa amazónicos no es
Página 27
24 Introducción
sin problemas Al estar en contacto cercano con otros peligrosos en nombre de

de sus seguidores, corren el riesgo de convertirse en el Otro, es decir, de
Adoptar actitudes y prácticas sociales que son contrarias a las amazónicas.
Kichwa formas de vida. En relación con el mundo de los blancos, esto es ex
presionado en la acumulación indebida de riqueza, que se considera como un
forma egoísta de "apropiarse de lo que la gente ha creado [así] privando
ellos de sus posibilidades para lograr una buena vida ".
La noción de que los líderes median entre este y otros mundos y
que las relaciones entre ellos a menudo son depredadoras se expresa maravillosamente
En opinión del Pueblo del Centro, los líderes “cazan” dinero para el desarrollo
con el poder de la coca y, sobre todo, del tabaco ”(Micarelli, capítulo 6).
Conciben el mundo de los blancos como un bosque "donde exógeno
y sustancias potencialmente patógenas que, sin embargo, son indispensables
a la vida humana están controlados por otros poderosos ". Tales otros son "complicados
y peligroso, pero también seducible ". La gente de los líderes del Centro requiere
"Poderosa visión mental, así como habilidades técnicas" para cazar
dinero. A través del sueño del tabaco, atacaron a su presa de tal manera que
"Lo que invocan es la materialización de su pensamiento, que ellos
alimentará a las personas ". Son estas materializaciones de los pensamientos de los líderes.
que se convierten en una parte importante de la riqueza pública de People of the Center.
Sin embargo, para evitar que la riqueza "vaya mal", los líderes deben garantizar
que se distribuye adecuadamente, generando abundancia para todos. Cumplir
esto, los líderes aplacan "la energía de lo que obtuvieron depredadores
lado y alimentarlo a las redes de intercambio que garantizan el circulo constante
culación de energía vital ". Si los líderes persiguen dinero motivado por personal
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ganar, no trabaje duro para obtenerlo o no lo canalice hacia "lo vital

circuitos de reproducción ", fallan a sus seguidores y generan el conflicto
ditions para su propia desaparición.
En resumen, los líderes indígenas amazónicos tienen un papel central en el pro-
ducción de la riqueza pública. Pero si actúan moralmente y logran crear
riqueza pública y al compartirla generosamente, creando así abundancia para
todo y evitando la acumulación antisocial, ellos mismos llegan a ser re
Garded como elementos de riqueza pública. Parafraseando a los phi los o pher británicos
Samuel Butler, quien señaló que un pollo es solo una forma en que un huevo hace un-
otro huevo, se podría decir que en la Amazonía indígena los líderes son los
forma en que la riqueza pública produce más riqueza pública.
La anatomía del bienestar (y la pobreza)
Los contribuyentes a este volumen están de acuerdo en que en la Amazonía indígena, la media
La riqueza, y particularmente la riqueza pública, está más cerca del Medio
Edad de aceptación de la condición de ser feliz y próspero, que a
Página 28
Introducción 25
definiciones más recientes sobre la riqueza como abundancia de riquezas. Ellos

Observe que en estas sociedades existe una estrecha conexión entre el
abundancia de riqueza pública y un estado generalizado de bienestar. Algunos
Los autores ven la riqueza pública como un requisito previo para el bienestar. Otros parecen
sugieren que estas condiciones son interdependientes, de modo que no se puede
existir sin el otro. En esta región del mundo, la noción de bienestar
el ser a menudo se expresa a través de términos que podrían traducirse como buenos
vida , vida hermosa o vivir bien . Como veremos, a pesar de algunas variaciones,
los indígenas amazónicos parecen estar de acuerdo en gran medida en lo que consideran
sider a ser una buena vida. Lo mismo es cierto de su opuesto, la noción de pov-
erty, que a menudo se equipara con una falta de vitalidad y epito-
mized por la figura del huérfano solitario desnutrido.
La gente de Wari entiende el bienestar colectivo como un estado definido por "el
abundancia local de alimentos, la productividad, vitalidad y fertilidad del grupo,
y su capacidad para movilizarse en actividades colectivas, especialmente para acoger
reuniones para otras comunidades ”(Conklin, capítulo 2). Empobrecimiento,
a su vez, se caracteriza "por la inseguridad alimentaria, la mala salud y la falta de
apoyo." Al igual que otros pueblos indígenas amazónicos, Wari ve la salud
y vitalidad de los miembros de una comunidad como una especie de riqueza pública. Como
Conklin observa, en este contexto, "bienestar biosocial, fuerza, fertilidad,
y prosperar son índices de riqueza y [son] los humanos más esenciales
capital." Sin embargo, este tipo de bienestar solo se puede lograr a través de un
"Ethos que identifica la riqueza con la prosperidad colectiva y el estado de los acuerdos
para promover el bienestar físico y emocional de los demás ", un ethos, en
otras palabras, que "tratan la atención como el valor primo".
La atención también es fundamental para las nociones kichwa amazónicas de bienestar
(Guzmán- Gallegos, capítulo 2). La gente de Kichwa establece "una conexión cercana
relación entre el acceso a la tierra, los bosques y los ríos, su capacidad de transformación
los productos que estos proporcionan en la alimentación adecuada, la producción de parentesco
4/7/2020 Intitulado
relaciones y por lo tanto personas, y la posibilidad de lograr riqueza y

bienestar ". El epítome de la persona rica es el amu (propietario), un per-
hijo "que tiene control sobre lo que ella ha producido, y quién puede
hacer que su familia logre una vida buena y rica ". Lo contrario es el wak-
cha (huérfano), que carece de "capacidades productivas apropiadas y, por lo tanto, no es-
capaz de producir objetos valiosos o de crear y mantener una sociedad social significativa
relaciones." La pobreza para los kichwa amazónicos tiene poco que ver con el material
posesiones. Es una condición resultante de carencias sociales, morales o personales.
Como resultado, los wakchas no pueden producir riqueza pública. A diferencia de,
a través de actos de cuidado y amor, las personas que se consideran amu son
capaz no solo de garantizar "el bienestar de sus parientes cercanos sino también
tenencia de las formas de vida [kichwa amazónica] ”.
La falta de importancia de las posesiones materiales en la definición indígena
El caso Ashaninka representa claramente las relaciones de riqueza y pobreza.
Página 29
26 Introducción
Según Sarmiento Barletti (capítulo 5), “la riqueza pública [es] un precondi-
para 'vivir bien', pero este tipo de riqueza solo puede entenderse dentro de
las relaciones de cuidado abarcadas por la noción de kametsa asaiki ". Esta
última noción, que Sarmiento Barletti traduce como "vivir bien / belleza
total / pacíficamente ", constituye una búsqueda personal y colectiva. Es sus-
sostenido por la producción de "verdaderas personas Ashaninka" a través de tres
conjuntos de conocimientos conectados: control de las emociones antisociales, promoción de
un espíritu de trabajo duro y celebración de relaciones de cuidado. Riqueza real
solo puede ser producido y constituido por personas reales de Ashaninka. los
Ashaninka "ethos relacional" explica por qué las personas materialmente ricas que
trabajar duro, sentir pena por los demás y compartir su riqueza y trabajo
adornado con admiración. Mientras que los que acumulan posesiones materiales
pero son vagos, deshonestos y tacaños, son despreciados y considerados "pobres".
Dichas personas, se dice, "no saben cómo vivir bien", porque "carecen de
capacidad de producir y relacionarse con otros siguiendo las prácticas de kametsa asaiki ".
La gente de las nociones del Centro de riqueza pública y bienestar son
formado por lo que los ancianos llaman "el principio de origen", que es la noción
que el flujo y la transformación de la energía vital solo pueden garantizarse
a través del intercambio dinámico entre fuerzas contrastantes. En este contexto
texto, el bienestar se percibe como "emplazado y dependiente de una red de
vida debidamente atendida por expertos en rituales ". Sin embargo, según Micarelli,
ni la riqueza pública puede reducirse a la abundancia de la vida, ni es
sinónimo de bienestar. La riqueza pública es, sobre todo, "una cuestión de
conocimiento transformador y capacidades que hacen posible la buena vida,
las habilidades necesarias para mantener un intercambio constante de energía vital y res
toración del tejido sano de vida abundante de forma permanente ". Como
uno de los amantes de Micarelli lo expresó, "el conocimiento del creador para vivir
en este mundo . . esta es la verdadera riqueza ". Aunque entre personas de la
La pobreza central se asocia generalmente con el estado de ser huérfano,
los verdaderos pobres no son huérfanos, quienes, al menos en la mitología, son representados como
"Estar dotado de la capacidad de materializar una vida de abundancia", pero
Gente floja. Tales son los que se ven privados de las relaciones sociales porque
carecen de los "efectos corporales y disposiciones para fomentar el intercambio con
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otros humanos, la naturaleza y el mundo espiritual ".

Sentimientos de felicidad bajo la forma de euforia colectiva o alegría.
ing son una dimensión importante de la comprensión indígena amazónica
indicios de bienestar, como lo demuestran los casos Kïsêdjê y Yanesha. Seeger
(capítulo 1) observa que "hay una relación clara entre público
riqueza y sentimientos de felicidad, euforia y experiencia individualmente
bienestar ". A través de la celebración de grandes ceremonias colectivas
en el que todos los miembros de la comunidad participan de acuerdo con sus
género, edad y conjunto de nombres y se conciben como la expresión máxima
Página 30
Introducción 27
Sión de riqueza pública, los Kïsêdjê alcanzan un sentido de satisfacción expresado

por el término kin . Este sentimiento, que Seeger traduce como "felicidad /
euforia ", se usa a menudo para referirse a las ceremonias colectivas Kïsêdjê como" nuestro
felicidad / euforia ". Estos sentimientos están conectados a la abundancia.
de vitalidad y el logro de una buena vida, aji betxi pa , que puede ser
glosado como "vivimos moralmente bien o bellamente juntos" y está concebido
como una oposición entre un estado de relaciones armoniosas y un estado
de brujería y conflicto.
A su vez, entre los Yanesha, ambientales, de convivencia y generativos.
Se dice que las formas de riqueza pública "constituyen los pilares del bienestar y
cohuen corramñats (una buena vida) ”(Santos- Granero, capítulo 3). En este
Por cierto, la adquisición de vitalidad es el componente más importante de una sociedad.
el bienestar de la lectividad, mientras que una buena vida es aquella en la que la comida y la bebida
abunda, los niños crecen de manera saludable y las personas viven en paz en general,
Hermosos asentamientos. Para los Yanesha, uno de los compañeros más importantes.
Las expresiones fundamentales de una buena vida son coshame'teñets , el acto de regocijarse en las celdas.
Ebración de las divinidades creadoras a través del baile colectivo y el canto.
La alegría producida por tal acción colectiva, que la gente de Yanesha asocia
comió con riqueza pública y bienestar, es lo contrario de su noción de
pobreza, que equiparan con la condición de ser huérfano; una cons
Dición en la cual los afectados son "privados de padres (líderes) que podrían
apoyarlos, de una red social en la que confiar para sustento, y de
el ritual significa que son cruciales para sobrevivir y prosperar en un contexto de
lucha generalizada por la vitalidad ".
Entre los Canelos Quichua, según Whitten y Whitten (cap.
ter 7), "conceptos de comunidad, convivencia, parentesco, integración con
naturaleza y sobrenaturaleza, y un rechazo de la acumulación de riqueza capitalista
"están todos subsumidos bajo la rúbrica de sumaj causai, la noción de que, como
se ha notado, se traduce como vida hermosa o fuerza vital hermosa. Esta
belleza, creada en tiempos míticos para el disfrute de los humanos por la encantadora
“Mujer roja” ( Bixa orellana ), “mujer negra” ( Genipa americana ) y el
el poder que emana de ellos, se considera la principal expresión de
Canelos Quichua riqueza pública. Hoy, no todos los Canelos son afortunados
suficiente para llevar una vida que ellos y otros caracterizarían como sumaj cau-
sai, pero la mayoría estaría de acuerdo en que tienen un alli causai (buena vida). El op-
El concepto de manalli , un estado de existencia caracterizado por
situaciones malas y malas, que Whitten y Whitten equiparan con las condiciones
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relaciones de orfandad y pobreza. El término waccha , que se aplica a

huérfanos, viudas y viudos denota "la condición de estar sin
aspectos cruciales de una unidad social mínima ". Privado de social significativo
relaciones, ellos y aquellos que han sido hechizados, maldecidos o hechizados
son manalli y, por lo tanto, están en condiciones de pobreza.
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28 Introducción
De lo anterior queda claro que, en la Amazonía indígena, nociones de

la riqueza, el bienestar y la pobreza tienen poco que ver con la posesión o
acumulación de bienes materiales. La riqueza pública y el bienestar son con-
concebido como el producto de los esfuerzos conjuntos de sus miembros: esfuerzos
que implican relaciones de amor, cuidado y preocupación por el bienestar de otros
ers. El bienestar alcanza su máxima expresión en los sentimientos de felicidad.
piedad, belleza y regocijo suscitado por la acción colectiva. La pobreza es
universalmente considerado como una falta de relaciones sociales o de la calidad moral
vínculos necesarios para crear y mantener tales relaciones interpersonales.
Conclusión
Está claro que la noción de riqueza pública en el capitalismo contemporáneo

las sociedades están lo más alejadas posible de la concepción indígena amazónica.
iones La noción capitalista de riqueza pública pone énfasis en las posesiones.
sión y acumulación de bienes materiales con alto valor de cambio: real
bienes, recursos naturales, infraestructura, maquinaria, armamento, obras de
arte, accesorios e inventarios, efectivo, reservas de oro, acciones, valores y
notas entre otros. En contraste, la comprensión indígena amazónica de
la riqueza pública alude a bienes mayormente intangibles con alto valor de uso, como
como vitalidad, convivencia, salud, felicidad y el conocimiento para asegurar
ellos, que no se pueden acumular y sobre los cuales las personas tienen usufructo
en lugar de derechos de propiedad. Esto explica por qué en las sociedades capitalistas públicas
la riqueza puede privatizarse en nombre de los mercados libres, como lo ejemplifica
la ola de privatizaciones llevadas a cabo en el pasado de décadas a lo largo del
mundo como resultado de la implementación de políticas neoliberales respaldadas
por el Fondo Monetario Internacional. En contraste, en los indígenas Amazo-
La riqueza pública de nia solo se puede apropiarse temporalmente a través de
dimensión transformadora del trabajo, y siempre se transfiere al público
dominio.
Sin embargo, estas distinciones no implican que los indígenas amazónicos
Las formas de riqueza, caracterizadas por su alto valor de uso, son menos valiosas
que las formas capitalistas basadas en mercancías con alto valor de cambio.
Tampoco significa, como diría Mill (1848), que porque los indígenas
los pueblos tienden a no producir y acumular recursos escasos con alta ex
cambian de valor, son ricos o pobres. Lo que revelan estas distinciones
es la existencia de estándares de valor muy diferentes: por un lado,
Un estándar de valor capitalista que subraya el dinero y cuantitativo
relaciones y, por otro lado, un estándar indígena que coloca mayor
énfasis en los aspectos intangibles y cualitativos y que está enraizado en
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tipos de relaciones sociales comunes. Sin embargo, como resultado del tremendo
poder social y político que apoya el estándar de valor capitalista
Página 32
Introducción 29
(Gregory 1997), los valores de riqueza indígena se colocan en una posición subalterna
ción, obligando a los pueblos amazónicos a luchar por la supervivencia de sus valores
dentro de las sociedades capitalistas de las que forman parte.
El énfasis en el usufructo y la idea de que la riqueza no tiene valor
menos que se comparte con otros también explica por qué, en la Amazonía indígena,
los elementos de riqueza personal pueden considerarse parte de la riqueza pública
de un grupo dado, mientras que en las sociedades capitalistas esto sería inconcebible
capaz a menos que una persona lega específicamente parte de su riqueza como
regalo a la nación. Mientras que el sistema capitalista promueve el desproporción
acumulación de riqueza personal: enviar la revista Forbes a
paroxismos de deleite al publicar su lista anual de los súper ricos:
las sociedades indígenas amazónicas favorecen la distribución generosa de la riqueza
y castigar la acumulación egoísta con ostracismo, vergüenza y brujería
ataques En la Amazonía indígena, la riqueza personal y pública es solo mala
ingful cuando se pone al servicio del bien común. En contraste, en cappi-
En las sociedades talistas, la acumulación de riqueza es un fin en sí mismo que es cele-
criticado por los medios de comunicación con gran fanfarria, independientemente de la extravagancia pura
de las cantidades acumuladas. Esto es evidente en los siguientes titulares: "Koch
El patrimonio neto de los hermanos supera los $ 100 mil millones a medida que aumenta la guerra de TV ”(http: //
primeras páginas diarias. com / koch - hermanos - patrimonio neto - máximo - 100 mil millones - como - tv
- guerra - se intensifica /) y “Warren Buffett ganó $ 1 mil millones en los primeros 22
Hours of March Madness "(http: // www. Forbes. Com / sites / danalexander
/ 2014/03/21 / warren - buffett - había - ya - hecho - 1 mil millones - 22 horas - en
- locura de Marzo / ). Locura de hecho.
En la Amazonía indígena, la distribución igualitaria de la riqueza pública.
y el intercambio generoso de riqueza personal garantiza la igualdad de oportunidades
e impedir el aumento de las desigualdades sociales y económicas desenfrenadas. Capi-
sociedades talistas, con su consagración de la acumulación personal y la
creciente privatización de segmentos importantes de lo que era anteriormente
Considerando la riqueza pública, multiplique tales desigualdades exponencialmente. Esta
constituye, como advirtió el Secretario General Ban Ki-moon en la 67ª.
Asamblea Eral de las Naciones Unidas en 2012, un "reproche a la promesa
de la Carta de las Naciones Unidas ".
Las economías capitalistas se basan en la premisa de que el crecimiento económico
es ilimitado y que todos los obstáculos para el crecimiento pueden ser superados a través de
competencia e ingenio tecnológico; el crecimiento permanente es indispensable
capaz para la supervivencia del sistema. Si bien no hay duda de que tales premisas
han llevado a un progreso material colosal, al menos para algunos, el precio que
ha tenido que pagar ha sido terriblemente alto. Un estilo de vida consumista que
Fomenta la insatisfacción constante y los altos niveles de endeudamiento.
La gran mayoría vive para trabajar en lugar de trabajar para vivir. Al mismo
tiempo una pérdida masiva de recursos (acuíferos y ríos agotados; deserti-
ficación y salinización de tierras agrícolas; bosques lluviosos devastados;
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30 Introducción
contaminación del aire, agua y tierra; pérdida de biodiversidad; y a gran escala

cambio climático) pone en riesgo la salud humana y el medio ambiente. Estas
son algunos de los muchos "ilths" o efectos negativos que se derivan de capitalista
actividades económicas (ver Conklin, capítulo 2). En contraste, aunque indig-
Las grandes economías políticas amazónicas también se basan en la competencia.
tiempo una competencia por la vitalidad entre todos los seres vivos, no
funcionan bajo el supuesto de que el crecimiento puede ser ilimitado. En el
Trary, sostenido en la premisa de que todas las formas de vida están interconectadas
a través de la circulación de la vitalidad y esa vitalidad en sí misma es finita, o al menos
distribuidos de manera desigual, abogan por la moderación en el uso de los recursos,
particularmente tierra, plantas y animales. Esto se basa en la creencia de que
la depredación excesiva produce desequilibrios que serán vengados por los propios
ers / maestros de los recursos sobreexplotados a través de ataques sobrenaturales.
En ambos sistemas, al trabajo duro se le atribuye un papel central en la producción.
de riqueza, mientras que en las economías capitalistas esta ética de trabajo está asociada
con el individuo En las economías indígenas amazónicas, la acumulación de
La riqueza personal se considera un medio a través del cual los individuos pueden
contribuir a la producción de riqueza socialmente constructiva. Como Sarmiento
Barletti (capítulo 5) observa, en tales economías, "la riqueza y el trabajo son
solo valioso cuando se implementa relacionalmente ". En otras palabras, esto sucede
cuando la riqueza personal y pública se comparte en lugar de acumularse, se utiliza para
cumplir obligaciones sociales en lugar de obtener ganancias personales, y emplearse para
Promover el bien común en lugar del interés personal.
Aunque la búsqueda de valores sociales clave como la salud, la felicidad,
y una buena vida no es exclusiva de los pueblos indígenas amazónicos, el modo
en el que esto se logra difiere sustancialmente de la manera capitalista.
Mientras que en las sociedades indígenas esta búsqueda se concibe como un proyecto
que solo se puede completar colectivamente a través de actos personales de genero
osidad, amor / compasión, y cuidado mutuo, en las sociedades capitalistas, as-
resume la forma de una tarea individual que implica competencia, material
acumulación e hiperconsumo. En tales sociedades el logro
del bienestar colectivo se cree que solo es posible a través del individuo
emprendimiento
Estas distinciones importantes no se derivan de diferencias radicales en
la naturaleza de los indígenas amazónicos, que están dotados de lo mismo
virtudes y fallas que caracterizan a todos los seres humanos. Si los indígenas
Los azonianos son más generosos, solidarios y solidarios que los miembros de la capital.
sociedades talistas, no es porque lo sean inherentemente, sino porque
sus sistemas económicos responden a diferentes cosmologías y operan bajo
Der premisas muy diferentes al sistema capitalista. Por lo tanto, no es una estera
ter de una oposición entre el altruista "noble salvaje" de Rousseau y el
"homo economicus" racional e interesado de la economía neoclásica pero
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34
Introducción 31
más bien uno de sistemas económicos y estándares de valor contrastantes que

fomentar y recompensar principios morales y comportamientos sociales muy diferentes.
Hoy, cuando los pueblos indígenas amazónicos se están volviendo más
divididos en actividades de mercado y política nacional, estas dos formas de
Dejar el mundo, la sociedad y la buena vida están en camino a una colisión.
Como la mayoría de los autores en este volumen han notado, el resultado de tal choque es
no necesariamente el reemplazo de la Amazonía indígena por la no capitalista
iones Más bien, como argumentan Whitten y Whitten, aunque la diferencia en
nociones indígenas y capitalistas del bienestar y la buena vida tiene
engendró "malentendidos crecientes y conflicto abierto" entre
pueblos indígenas y gobiernos nacionales, también se ha abierto
Nuevos espacios interculturales de reflexión y discusión que son cruciales para
Definir el futuro de los pueblos indígenas amazónicos. La transformación
El poder creativo de tal choque de ideas se manifiesta en la Amazonía indígena.
Pero también ha ido ganando terreno en los debates políticos mundiales a medida que
velado por el presidente uruguayo José Mujica en su controvertido discurso
en la Cumbre de Río + 20 sobre Desarrollo Sostenible en junio de 2012.
Después de evocar a Epicuro, Séneca y el pueblo aymara y condenar
el consumismo, la avaricia y el despilfarro de las economías capitalistas,
Mujica (2012; mi traducción) declaró: "hoy, el hombre no gobierna el
fuerzas que ha desatado, sino que son estas fuerzas las que gobiernan al hombre y
vida. No venimos a este planeta para "desarrollarnos" en términos generales. Nosotros
Ven a la vida luchando por ser feliz. Porque la vida es corta y se escapa
de nosotros. Y ningún bien es tan valioso como la vida. Esto es lo fundamental ”.
El presidente Mujica continuó afirmando que las ilusiones generadas por la capital
Este sistema no es económico sino político por naturaleza, y son indicadores
que es un buen momento para "reexaminar nuestra forma de vida" y "comenzar a luchar
por una cultura diferente ". Esto resuena con la llamada de Graeber (2001, xi), que
declara que "ahora que se ha vuelto obvio que las 'fuerzas estructurales' solo
no es probable que ellos mismos [produzcan] algo que nos gusta particularmente, nosotros
quedan con la posibilidad de encontrar algunas alternativas reales ". Es
Por lo tanto, esperaba que cada vez más personas adopten activamente el simple
locales defendidos por indígenas amazónicos y defendidos por presi-
Dent Mujica como principios rectores de la vida. De lo contrario, corremos el riesgo de
presenciando el colapso del sistema actual derribado por sí mismo
(los nuestros) fracasos y excesos.
Ac conoce mentos
Deseo agradecer a la difunta Olga F. Linares por revisar esta introducción y

mi capítulo para pulir, como siempre, mi inglés. Ella era una superdotada
Página 35
32 Introducción
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erudito, editor talentoso y un gran colega y amigo. La extrañaré

muy.
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4/7/2020 Intitulado
38
CAPÍTULO UNO
Es temprano y eufórico
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La música amazónica y el
Por mance de riqueza pública
Entre los Suyá / Kïsêdjê
Anthony Seeger
Prólogo: un momento de indígenas

Polifonía en sonido y movimiento
Para comprender la importancia del sonido musical en Lowland South Amer-

ica, piense por un momento en su opuesto: el silencio y la tranquilidad de la vida cotidiana.
No me refiero al silencio completo de una cámara anecoica, sino al
silencio de una incursión o grupo de caza o lo que escucharía en un silencio
orilla del río con niños dispersos jugando, canoas en la playa y familias
Bañarse y hablar. Si nunca has estado en un lugar así, piensa en un
camina en una noche tranquila cuando escuchas fragmentos de las conversaciones de pase
ersby, viento, tráfico, perros ladrando, y la posibilidad de sonidos de lugar y
momento.
Luego considere una grabación realizada en las últimas horas del Kïsêdjê (para-
Merly conocida como la Ceremonia de la Abeja de Suyá (pista 10 en el CD que acompaña
Nying Seeger [2004]). 1 El extracto comienza con un hombre de tono bajo y al unísono.
voces cantando una canción aprendida de las abejas, sacudiendo sus sonajeros picantes ,
y estampar rítmicamente dentro de una de las casas residenciales. Cada
el tocado de hoja de palma tejido del hombre indica la fracción ceremonial estacional
37
Página 39
38 Salud, vitalidad y euforia
a la que pertenece Quedarse quieto justo afuera de esa casa, sin

golpeando sus pies o moviendo su cuerpo, un joven canta un fuerte
canción solista y solista con una variación tonal más amplia y más sostenida
notas que la canción al unísono. Canta sin coordinar el tono o
ritmo de su canción solista al sonajero y estampado de los cantantes al unísono
dentro de la casa. El contraste entre el canto al unísono de voz profunda
y el solo de tono más alto es dramático. Poco tiempo después, un anciano
dentro de la casa comienza a dar un grito de falsete muy fuerte en una sola nota
( kuá , kuá ) que es prerrogativa solo de los viejos durante las ceremonias, y
contribuye a la emoción y la euforia de los cantantes y la música
Audiencia permanente de mujeres y niños. Los gritos del viejo no son
totalmente coordinado con el cantante solista o con el estampado y el traqueteo de
los bailarines al unísono, pero tienden a comenzar con el ritmo o el
fuera del ritmo del canto. Hasta ahora todo el sonido es masculino. Finalmente, el
los hombres terminan su canción al unísono con una fórmula melódica característica y
línea final, después de la cual salen corriendo de la casa y corren a otra casa
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donde cantarán una canción diferente al unísono que aprendieron de las abejas. Como
emergen, mujeres que han estado paradas afuera escuchando y observando
Comenzaron a gritar con entusiasmo, agregando más timbres al aire nocturno. los
los hombres también gritan mientras corren como un enjambre de abejas a otra casa. los
cuatro rangos vocales distintos e identificables, por estilos de mance, intervalos,
y los ritmos son una especie de polifonía cuyo sonido multicapa es char-
Acteristic de momentos de intensidad musical y euforia en Kïsêdjê
ceremonias
Introducción: antropología, sonido,

y el bien público
La mayoría de los antropólogos que han estudiado a los pueblos indígenas de la

América ha medido cuidadosamente los sitios de las aldeas, expuestos a la caza
prácticas, calorías contadas, parentesco analizado, poder político examinado,
consideró el impacto de la invasión de tierras indígenas y la degradación
dación de su entorno, y discutió sobre el significado y la naturaleza
de riqueza privada. La mayoría de los antropólogos han prestado muy poca atención.
a los sonidos de la oratoria y la música y al movimiento de los cuerpos a través de
espacio mientras hace esos sonidos. Es esencial quitar las anteojeras.
de definiciones materialistas de riqueza, hábilmente logradas en los capítulos
de este volumen y con especial cuidado por Whitten y Whitten en el capítulo
termino 7 —y reconocer que la riqueza puede ser tan intangible como el aire y la flota—
Como reverberación, gesto o respuesta emocional, sea poderoso y
perdurable en sus efectos. En este capítulo sostengo que Lowland South Amer-
Los pueblos indígenas mexicanos para las formas de música y danza son construcciones complejas
Page 40
Es temprano y eufórico 39
iones que muestran simultáneamente ciertas formas de riqueza privada en

su desempeño y en sí mismos constituyen y producen una especie de
riqueza pública suficientemente reconocida. Ignorado o tergiversado en eco-
teorías nomicas de la riqueza, pueblos indígenas sudamericanos de tierras bajas
contribuir con la lección de que se puede buscar un tipo de riqueza pública en el
estructuras y respuestas emocionales a la persistencia del colectivo
musica y baile.
Este capítulo utiliza datos y conocimientos adquiridos durante la investigación a largo plazo.
entre la gente Kïsêdjê en Mato Grosso, Brasil, para abordar las cinco
necciones mencionadas en la introducción de Santos- Granero a este volumen. yo
argumentan que: 1) la riqueza pública no es necesariamente sinónimo de col-
propiedad lectiva, y puede transmitirse de generación en generación;
2) la riqueza pública puede generarse a través de relaciones internas, así como
relaciones externas (con otros tipos de humanos, otras especies o espíritus),
y puede ser público a través de su inclusión de todos los géneros, la mayoría de las edades y
a menudo varios tipos de seres; 3) la riqueza pública es un componente clave de la
creación de la persona como ser social, que se logra a través del público
ceremonias 4) algunos líderes están más involucrados con la riqueza pública que
otros; y 5) existe una relación clara entre la riqueza pública y la
sentimientos de felicidad, euforia y bienestar experimentados individualmente.
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Este capítulo comienza con una breve introducción al Kïsêdjê, luego se mueve
a una discusión sobre el concepto de kandé ( dominio propio y control), a continuación
examina las ceremonias como una forma de riqueza pública, y finalmente avanza a
Una serie de conclusiones basadas en algunas de las cuestiones planteadas por Santos.
Granero en su introducción y las contribuciones de los otros autores en
este volumen
En partes de las tierras bajas indígenas de América del Sur, la música y la danza
porque los mances están tan grandiosa y cuidadosamente estructurados como el gran techo de paja
casas, plazas y pueblos interconectados de asentamientos precolombinos
descrito por Michael Heckenberger (2003). En algunas tierras bajas del sur
Sociedades americanas público grande colectivo musical per for mances consti-
crear y estimular un tipo de riqueza pública muy deseada, que Mait-
tierra (1819 [1804], 56–57) famosa como "todo lo que el hombre desea como
útil o agradable para él ", en forma de felicidad colectiva y euforia
Foria Las grandes plazas circulares rodeadas por las casas uxorilocales de
Las aldeas Kïsêdjê son a la vez un teatro en la ronda, una sala de conciertos, un espacio
trascender estrechas relaciones de parentesco y un lugar de interacción con
otros seres y estados del ser (figura 1.1). Este pueblo se centra en el diseño
atención a artistas y audiencias y concentra sonidos de diferentes
Fuentes diferentes, humanas y no humanas. Las paredes de troncos de paja o verticales son
No son barreras para el sonido. Los cantantes al unísono, solista, anciano y mujeres.
en el ejemplo que describí en el prólogo, es posible que no pueda ver uno
otro perfectamente, pero se escuchan y sus sonidos combinados
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Figura 1.1. Kïsêdjê hombres cantando una canción al unísono de estación seca en el centro de
la plaza frente a la casa de los hombres (derecha), mientras que las mujeres miran desde el
sombra de una casa residencial. Foto de Anthony Seeger.
intensificar sus experiencias a medida que los sonidos se mezclan en el aire y en los oídos
de todos ellos Además del sonido, el movimiento corporal es parte de la mayoría de las músicas.
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Cal per para mances en las tierras bajas de América del Sur. Las palabras para canción y el
los movimientos que lo acompañan pueden ser los mismos, ya que se encuentran entre los
Kïsêdjê. Los movimientos rítmicos de los cantantes dentro de la casa con-
en contraste con la estasis del solista masculino y la quietud de las mujeres
esperando a que los hombres salgan de la casa. Los viejos a menudo entonan sus
grito de falsete sentado inmóvil en sus hamacas o en su plataforma
camas donde sus gritos atraviesan las paredes y cruzan la plaza del pueblo.
La plaza en sí está definida por movimientos de músicos / bailarines alrededor
perimetral y desde su centro hasta su periferia. El movimiento y la estasis,
y los sonidos y el silencio unen a los miembros de la comunidad
y hacerlos eufóricos. Antes de la llegada de los motores de combustión, disparó
pistolas y reproducción electrónica de sonido, ningún sonido era más fuerte en Kïsêdjê
sociedad que el canto colectivo y los sonidos asociados de grandes composiciones
ceremonias municipales, excepto ocasionales estallidos de truenos durante las tormentas. Todas
la vida cotidiana era tranquila por el contrario; y se hizo tan pronto como la ceremonia
terminado
Estas grandes percepciones públicas son arenas complejas para la representación.
tación de varios tipos de riqueza personal y colectiva, así como la
expresión y experiencia de riqueza pública. Hasta cierto punto Kïsêdjê
Page 42
la sociedad es una orquesta; diferentes edades, géneros y grupos ceremoniales son

se espera que contribuya con sonidos distintivos al conjunto. La resultante
La polifonía es parte de lo que hace a las personas felices o eufóricas. Sociedad Kïsêdjê
Sin embargo, es una orquesta sin director. No hay intento de mantener
Todos los artistas a un solo ritmo o un tono armónicamente relacionado. los
los sonidos cacofónicos y polifónicos descritos en el prólogo son típicos
de la intensificación musical que ocurre hacia el final de la mayoría de los Kïsêdjê
ceremonias, así como en muchas otras ceremonias reportadas en indige-
Nous Sudamérica. En este breve momento, la contribución sonora simultánea
Las opciones presentan una textura rica y restablecen relaciones específicas entre
grupos ceremoniales, géneros y edades, así como con espíritus, espacio y
hora. Descripciones de música y danza que retratan su contribución a
la experiencia de las emociones de felicidad, euforia o éxtasis tiene
ha sido teorizado inadecuadamente y rara vez reconocido por su importancia.
Las emociones generadas a través del público por mance canción y baile en
América del Sur pide una atención renovada al ahora obsoleto Medio
Edades que significan riqueza: “la condición de ser feliz, próspero; bien-
being ”( Diccionario Oxford inglés de edición compacta 1971, 3718). Siendo
feliz probablemente esté relacionado con la "buena vida" en Ecuador, como autores en este
Volumen describir en varios capítulos, y a los conceptos de la vida entre los
Yanesha (Santos- Granero en el capítulo 3). Espero que al llamar la atención
a estructuras sónicas, construcciones kinestésicas y respuestas emocionales,
Estimulo a todos los lectores a pensar en música y danza, incluso si ellos
Nunca he considerado que la música y la danza por mance sean importantes
parte de la vida social o la experiencia indígena.
La grandeza y el significado de los indígenas

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Estructuras de la música y la danza.

Casi al mismo tiempo que Michael Heckenberger (2003) comenzó a recuperar
velear las redes a gran escala de asentamientos precolombinos en el Alto
Región de Xingu en Mato Grosso, Brasil, que desafió a la mayoría de los antropólogos anteriores.
pensamiento pologico sobre el tamaño del asentamiento en la región, Rafael José de
Menezes Bastos y Acácio Piedade comenzaron a detallar un nivel complejo y
escala de música o gación en la misma región que también había sido
anteriormente ignorado en gran medida (aunque observada proféticamente por Ellen Basso
[1985, 249]). Menezes Bastos transcribió y analizó en gran detalle la
música de una ceremonia completa de once días del Kamayurá. El suyo es probablemente
la transcripción más extensa realizada de cualquier música amerindia
(Menezes Bastos 2013). Su cuidadoso análisis reveló una relación compleja.
se envía entre las muchas piezas musicales distintas realizadas durante los once
dias. De manera similar, Piedade demostró que las piezas de flauta de
Page 43
los Wauja (otra comunidad del Alto Xingu) son u organizados por el per-
formadores en suites complejas (Piedade 2004, 2011), mientras que la mayoría de etnomusi-
La atención cológica se centró previamente en "piezas" cortas individuales.
Menezes Bastos sugiere que "una característica notable de la música de
Tierras bajas de América del Sur. . . se puede resumir bajo el encabezado de
'secuencialidad'. . . . Todo parece indicar que las piezas aisladas
de la música no tiene mucho sentido en la región "(Menezes Bastos 2006,
8) En cambio, la mayoría de las piezas musicales individuales tenían sentido por su parte en un
secuencia mucho más grande, o conjunto de secuencias entrelazadas de un tamaño y gran
deur no previamente imaginado. El tamaño y la complejidad de la relación.
naves de piezas musicales entre sí en estas grandes unidades sónicamente
se asemejan a las estructuras físicas que Heckenberger (2003) describe en su
trabajo en grupos de asentamientos precolombinos del Alto Xingu.
Las razones por las que los eruditos no reconocieron las unidades más grandes antes son:
causa de las ideas europeas sobre la "primitividad" de las comunidades,
su propio equipo de grabación decididamente primitivo, y una incapacidad para
Los oyentes europeos deben escuchar, o la falta de interés en, el (para nosotros) sutil sim-
diferencias y diferencias entre piezas (discutidas brillantemente en Fausto,
Franchetto y Montagnani [2011]). Muy a menudo la música amerindia tiene
sido despedido por aburrido y repetitivo. Parece que en muchos casos
simplemente no escuchamos lo que se está variando ni entendemos su novedad y
significado. Un análisis cuidadoso ha revelado que hay música / baile
estructuras de un tamaño previamente no percibido en el Xingu superior y entre
las sociedades de habla Gê central y septentrional, que también viven en el centro
Brasil. Esto aún no se ha demostrado para otras áreas, pero posiblemente solo
porque nadie los ha estado buscando. Además, en muchas partes del
Amazon, los investigadores solo habían llegado después de la desaparición de la gran
festivales religiosos en las comunidades que estudiaron y por lo tanto tuvieron que confiar
en recuerdos de eventos pasados.
Casi tan importante como la secuencia es la emoción provocada a través de la simulación.
taanes por mance de diferentes tipos de sonidos, una característica de
mucha música indígena de las tierras altas, así como las regiones bajas de
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Sudamerica. Ellen Basso (1985) indica que el Kalapalo (un caribe-

hablando la comunidad del Alto Xingu) tienen el verbo - ail - para describir su
experiencia de comunal per mance. Según Basso, este verbo es
Con mayor frecuencia se habla de rituales en los que varios tipos de música
Per for mances ocurren simultáneamente, y se refiere a una sensación de satisfacción
La sugerencia que sugiere es una versión sudamericana de la de Victor Turner
communitas: el estado no estructurado en el que los miembros de una colectividad
compartir una experiencia común como iguales. Ella escribe que "aplicado a la música
ritual ritual - todo expresa la alegría de experimentar una acción comunitaria ”(Basso
1985, 255). Ella describe el ritual musical como un "maravilloso poder de
comunidad emergente de grupo por mance ”(Basso 1985, 252).
Page 44
En resumen, un análisis cuidadoso de las estructuras sónicas y un trabajo intensivo con

especialistas en música indígena revela que los sonidos y probablemente el
los movimientos de al menos la música y el baile del Xingu Superior y Gê son sub-
Eventos muy estructurados, extensos y llenos de emoción.
Trasfondo Etnográfico: El Kïsêdjê

Dentro de las tierras bajas de América del Sur
Como la mayoría de los otros capítulos de este volumen, me concentro en una ética específica.
caso nográfico como foro a través del cual abordar algunos más generales
cuestiones. La mayoría de nosotros solo conocemos una lengua indígena y hemos hecho
La mayoría de nuestra investigación en un solo lugar, y no soy la excepción. Como el
otros, la mayoría de mis comentarios comparativos aparecen al final del capítulo.
Comencé mi investigación con un grupo, luego llamado Suyá, en 1971. Mi más
reciente visita a este grupo, que ahora se llama Kïsêdjê, fue en 2010. 2
Dos de las cosas más importantes sobre el Kïsêdjê en el contexto de
La discusión actual es que, entre los grupos discutidos en este volumen
ume, son inusuales en cuanto recientemente (1959) hicieron una resistencia pacífica
contacto con brasileños y en su continua negativa a convertirse a
Cristianismo o permitir a los misioneros en su pueblo. Por lo tanto, decidí
investigar entre ellos porque sus vidas habrían sido relativamente
no afectados por los medios, el cristianismo y el capitalismo, lo que los convirtió en un
buen grupo para estudiar las relaciones entre musical per for mance, cos-
mología y social o ga nización. Otra diferencia entre el Kïsêdjê
y la mayoría de los otros grupos discutidos en este volumen es que no
tienen una tradición de chamanes, aunque pueden consultar a los chamanes de
otros grupos cuando están enfermos.
Los Kïsêdjê son una sociedad de habla Gê en el norte de Mato Grosso que
está lingüísticamente relacionado con el norte de Kayapó y los grupos Timbira.
Parecen haber sido originalmente parte de un solo grupo con el
Tapayuna, pero se separaron de ellos en el siglo XIX y se mudaron a la
cabeceras del río Xingu donde se encontraron con el Alto Xingu
red (descrita por Heckenberger [2003]; ver también Franchetto y
Heckenberger [2001]). Durante los últimos ciento setenta años más o menos
los Kïsêdjê han sido parte intermitente de la red del Alto Xingu y
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son los únicos

los otros gruposmiembros
variaron.de
A habla
veces Gê de esa red.
se casaron, Sus relaciones
participaron en con
ceremonias tribales, y adoptó muchos elementos de la cultura material, cui
seno y vida ceremonial. En otras ocasiones atacaron algunas aldeas y
tomaron mujeres y niños como cautivos como represalia por las muertes que dijeron
fueron causados por las brujas del Alto Xingu. Eran selectivos en su adaptación.
Tationes de la cultura material del Alto Xingu. No adoptaron importantes
Página 45
componentes de la cultura musical y creencias religiosas del Alto Xingu, como

como instrumentos de viento (descritos en Menezes Bastos [1999a] y Piedade
[2011]) y los principales rituales de muerte, como el Kuarup. Adoptaron el
Ceremonia de las mujeres del Alto Xingu, Iamuricumã (Mello 2005), que ellas
han actuado regularmente desde al menos la década de 1940. Además, ab-
miembros sordos de los grupos indígenas Manitsauá e Iarumá en
finales del siglo XIX y principios del XX. Desde 1959, una serie de
Kïsêdjê se ha casado con Trumai, (otro grupo algo marginal al
Red Xingu superior), Mehinaku, Yudjá (anteriormente llamada Juruna), Kai-
abi y Tapayuna. Su compleja historia interétnica durante el pasado
ciento setenta años ha resultado en una comunidad que ha mostrado
características de las comunidades del Alto Xingu y el norte de Gê en su diario
vive y en las ceremonias y música / danza que han realizado. A
veces los Kïsêdjê enfatizaron su generosidad (especialmente después de la llegada
de los sobrevivientes Tapayuna en 1970); en otras ocasiones enfatizaron su
Características y relaciones de Xinguano. 3 A veces haré referencia a etno-
Investigación gráfica en el Xingu superior, ya que parte de ella es muy relevante para
el Kïsêdjê también. Fui testigo y grabé una cantidad de per por mances
de varios rituales del Alto Xingu, así como varios cerebros de Timbira
nies basados en un sistema de nomenclatura de estilo Gê del norte y en cortes transversales
Eties que parecían rituales descritos por Curt Nimuendaju (1946), Julio
Cesar Melatti (1978) y William Crocker (1990).
En otro lugar he caracterizado la vida social de Kïsêdjê como alternando
entre dos polos: uno basado en grupos de parentesco (y afines) en residenciales
casas y el otro en grupos ceremoniales dedicados a actividades ceremoniales
ciudades en la plaza del pueblo (Seeger 2004, 6). Cada uno de estos polos tenía su
rasgos característicos. El parentesco se basaba en una especie de "identidad corporal".
tity ”de sustancia que unía a los hermanos, sus padres y sus hijos.
La vida ceremonial se basaba en actividades que involucraban relaciones a través de
nombres compartidos El parentesco también formó la base de la mayoría de las facciones políticas,
el intercambio de pertenencias utilitarias y el acceso a cierta subsistencia
recursos (jardines antiguos, rodales de árboles frutales, etc.). Conjuntos de nombres y sus as-
La fracción sociada y las afiliaciones ceremoniales grupales atraviesan el parentesco. Nombre
establecer miembros (aquellos que usan uno de varios nombres personales que son
identificados como un solo conjunto de nombres) eran todos ceremonialmente idénticos. Ellos
tenía las mismas afiliaciones de grupo ritual y ritual, pintura corporal, or- especial
naments, y compartieron derechos y obligaciones específicos con respecto al ritual
parafernalia y ciertas canciones (figura 1.2). Los restos solo eran visibles
y operativo durante las ceremonias. Había dos pares de mitades cuyos
la membresía era transversal; el nombre se establece en dos mitades diferentes en
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un
los par podría
restos estar en el
compuestos pormismo resto
ellos no enlaelbase
eran otro de
par.lasNombre de políticas
facciones grupos y o
arreglos matrimoniales. Los grupos de parentesco generalmente actuaban para lo "privado"
Página 46
Figura 1.2. Dos miembros de un conjunto de nombres Kïsêdjê, pintados idénticamente y

adornado, cantando sobre su joven receptor de nombre, sentado en su
regazo de la madre, durante la Ceremonia del Ratón. Foto de Anthony Seeger.
bueno; Se realizaron ceremonias para el bien público. Por generaciones

había habido múltiples líderes de facciones y solo un único er / control propio
ler, o maestro de ceremonias colectivas. Las ceremonias fueron esenciales para
reproducción social; un niño se convirtió en hombre o mujer a través de ritos de
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pasaje que involucra música y danza. La vida ceremonial era parte del público.
riqueza después de la muerte, mientras que la afinidad parecía desaparecer virtualmente en la villa
Lage de los muertos. La aldea de los muertos que me describió el Kïsêdjê era
uno de música, danza, euforia y estasis social; todos eran jóvenes, ellos
no envejecieron ni dieron a luz, y todos cantaron y bailaron y fueron felices.
¿Existe propiedad privada en los espacios públicos de Kïsêdjê? El Kïsêdjê construido
Un buen número de nuevas aldeas en las décadas pero conservaron la estructura básica
de un círculo de casas uxorilocales con ciertas casas con nombre en posi-
relaciones con respecto a los demás (ver Seeger [1981, 72-74] sobre los nombres de las casas).
Las mujeres fueron llamadas los kandé (propios er / controladores) de las casas residenciales.
El lugar de reunión de los hombres estaba en el centro exacto de la plaza donde
líneas imaginarias de casas opuestas se cruzan. Hombres adultos normalmente
se sentó en el centro directamente en frente de sus casas residenciales (con su
respalda a ellos), por lo que en cierta medida reiteraron las relaciones espaciales
de las casas en sus reuniones nocturnas. La plaza era la principal.
lugar para cantos y bailes colectivos de ambos sexos, aunque partes
de la mayoría de las ceremonias se realizaron en las casas residenciales, las de los hombres
casa, y / o fuera del pueblo, pero generalmente al alcance del oído. los
el espacio en frente de cada una de las casas residenciales fue utilizado por sus residentes en
De varias maneras. Durante la tarde las familias se sentaron frente a sus
casas (o al costado si el frente estaba al sol directo) y miraba el
eventos en la plaza. Los residentes de cada casa eran responsables de mantener
La parte de la plaza frente a sus casas se despejó y barrió. Esto era
tomado en serio antes de las ceremonias cuando los residentes usaban azadas para eliminar todo
vegetación entre su casa y el centro de la plaza y be-
entre las suyas y las casas vecinas. Al visitar un pueblo era posible
Es posible ver de inmediato la cantidad de actividad ritual que tiene lugar. Si la hierba fuera
creciendo en la plaza, excepto en los caminos que van desde cada casa a la
En el centro, era una clara señal de que no había habido ceremonias. Una explicación
nación dada por hacer un trabajo tan cuidadoso de limpieza y barrido fue tan
los bailarines no se lastimarían al pisar espinas de pescado y
basura aguda mientras bailaban alrededor de la plaza del pueblo en la oscuridad, pero el
La limpieza también era una declaración estética y moral. Casas individuales
asumió la responsabilidad de contribuir al bien público del espacio ritual mediante
limpiando la plaza frente a sus casas. Los espacios rituales fueron compartidos,
pero cada casa residencial tenía la responsabilidad de limpiar parte de ella.
Propiedad: Propietarios / Controladores y Riqueza
Los conceptos de propiedad y propiedad propias son fundamentales para las discusiones sobre asuntos privados.
y riqueza pública, incluida la música y el baile. Propiedad y propiedad propia
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son conceptos nudosos, y en cualquier sociedad dada son profundamente inte-

rallado con otros conceptos e instituciones. Una de las cosas que ini-
realmente me impresionó acerca de la sociedad Kïsêdjê en 1971 fue qué tan ampliamente la comida
se distribuyó, cuánta cultura material se compartió y cómo nadie
Alguna vez dijo que no cuando otra persona les pidió algo. Cuando yo
Finalmente aprendí a hablar funcionalmente, uno de mis maestros dijo "Tony, es hora
dejar de hablar como un niño Solo los niños dicen ' i- ngoi ' (mi olla); está bien
cuando los niños pequeños dicen eso, pero los adultos dicen ' aji iõ ngoi ' (nuestra olla) ”. los
la olla en cuestión era una por la que había cambiado, comía todos los días y me lavaba
en el rio; Era un artículo muy personal. En cierto sentido, tuve el usufructo de
la olla, pero no estaba completamente identificada conmigo sino con un residente
grupo de prueba Podría cambiar mi forma de hablar, pero me llevó más tiempo
averiguar qué significa "posesión" y quiénes somos "nosotros".
Las respuestas variaron considerablemente para diferentes tipos de cosas. Si al principio
La sociedad Kïsêdjê parecía una sociedad donde la mayoría de las personas tenían la misma
pertenencias, y compartir era ubicuo, luego llegué a ver que no era eso
sencillo. La propiedad y el control propios eran conceptos centrales para una comprensión adecuada
posición de la vida cotidiana, así como la actividad política y ceremonial. Como se ha señalado
anteriormente, la palabra Kïsêdjê kandé se puede traducir como "propio er / controlador".
Lévi-Strauss (1969) glosó una relación similar como "maestro" para otros
grupos Era una palabra central no solo para los objetos materiales sino también para
roles sociales, tales como líderes políticos y rituales y para ciertos tipos de
conocimiento (Seeger 1981, 180–83; ver Fausto [2008] para una excelente y
discusión extensa del tema). 4 4
He usado el propio er / controller de brillo para la palabra Kïsêdjê kandé be-
porque el derecho de kandé a controlar cómo se usaría algo era una
elemento crucial para entender el concepto. Si tuvieras algo, o
conocimiento, o cierto derecho, tenías derecho a compartirlo, regalarlo,
o determinar cómo podría usarse. Pero no necesariamente tenías el
derecho a negarse a compartirlo, lo que habría sido inmoral en cualquier caso
y podría haber llevado a acusaciones de ser un wayangá (bruja). Este re
La restricción de los derechos hizo que el concepto de kandé fuera muy diferente de
ley nacional de propiedad.
Hubo múltiples kandé de música y danza. Primero, toda la música y
se decía que la danza provenía de fuera del pueblo; no había Kïsêdjê
compositores, no hay escritores de protesta o canciones de amor, y no hay canciones experimentales
reógrafos. Cada canción, baile y ceremonia tenía un kandé original de
quien el Kïsêdjê lo había aprendido. Podrían ser animales o espíritus animales,
monstruos, Kïsêdjê transformados en mezclas animales / humanos, míticos y
enemigos actuales (indígenas y no indígenas), o cautivos y los oc
antropólogo casional. Estos seres externos fueron llamados los kandé de
las ceremonias o canciones y bailes aprendidos de ellos. El Kïsêdjê quien
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aprendí las canciones y bailes y los presenté a todos los demás

No es su kandé. En la década de 1970, aprendió una canción interpretada individualmente
de un árbol y enseñado por un especialista a una persona que luego lo cantaría
en una ceremonia "pertenecía" al árbol en un sentido, pero también pertenecía a
la persona que lo cantó en voz alta por primera vez, no a la persona que
Lo aprendí del árbol y lo enseñé. Por lo tanto, la primera persona o grupo,
que cantaba una canción dada para que un gran público pudiera escuchar que era su humano
kandé Cuando pregunté qué significaba ser el kandé de una canción que había sido
enseñado y había cantado en voz alta por primera vez, me dijeron "significa que
cuando escuchas a alguien más cantando puedes decir: 'oye, no te metas
( atarakwechi ); ¡cántalo bien! "No pude evitar que una persona la cantara,
pero tendrían que cantarlo en serio. 5 5
El kandé de las ceremonias se complicó aún más por la doble influencia.
ences sobre las ceremonias de Kïsêdjê: las prácticas del norte de Gê y la música
aprendí del Alto Xingu y otros pueblos indígenas. Había
una diferencia en quién controla las ceremonias entre los Xingu superiores
tradiciones realizadas por los Kïsêdjê y sus tradiciones Gê. En el Up-
por Xingu un individuo y ciertos antepasados y descendientes son el
kandé de rituales específicos, y el conocimiento se transmite conscientemente a cambio
para productos de prestigio (descritos en Fausto, Franchetto y Montagnani
[2011]). Las principales ceremonias del Alto Xingu entre los Kïsêdjê tenían indi
Controladores / controladores propios que los pasaron de generación en generación.
El resto de los hombres adultos como grupo tendrían que preguntarle al kandé del
Ceremonia específica del Alto Xingu por el permiso para realizarla. Esto era
casi siempre se otorga (con la restricción de hacerlo en serio y bien), y
el kandé y sus parientes proporcionarían comida. El resto del pueblo, en
a su vez, podría construir una casa para el dueño y bailar la ceremonia por
él. Los rituales propios se llamaban meropakandé , que traducido como
"Propio er / controlador de la aldea". Solo tenían el estatus si el pueblo
realizaron sus ceremonias por ellos. Ceremonias de Xingu superior casi
nunca involucró las mitades basadas en nombres y otras ceremonias al estilo Gê
grupos y relaciones.
Las ceremonias que los Kïsêdjê dicen que aprendieron durante el período en que
"dormían en el suelo y bebían solo agua" (como el otro norte
Gê), en lugar de en hamacas y agua potable con mandioca mezclada
en ella, como los pueblos indígenas del Alto Xingu, estaban controlados por un
resto u otro grupo ceremonial. Ciertos grupos basados en nombres fueron los
kandé de ciertas canciones que solo deberían ser interpretadas por esos grupos, y
los restos son propios er / controladores de ciertas ceremonias que tuvieron que
dar permiso para que actúe el otro grupo. Los derechos los restos
tenido sobre "sus" ceremonias eran básicamente para darse permiso el uno al otro
para realizarlos y decirles a cada uno que tomen en serio su ceremonia y
realizarlo bien (figura 1.3). 6 6
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Figura 1.3. Los dos restos Kïsêdjê están parados junto al tronco donde lo harán
simultáneamente cantan sus respectivas canciones de la mitad. Después del canto, un anciano
cortará el enlace grueso entre las mitades del tronco, y los restos
corre una carrera de relevos llevándolos al pueblo. Foto de Anthony Seeger.
El repertorio y los estilos per mance eran prerrogativa de

grupos determinados por conjunto de nombres, género y edad. Por ejemplo, cuando per-
formando canciones como grupo, se suponía que un resto cantaba más rápido que el
otro y tenía un repertorio de canciones que nombraban diferentes animales. Algunas canciones
se suponía que debían ser realizados por hombres y otros por mujeres. Solo en Up-
según las ceremonias de Xingu, hombres y mujeres cantaban la misma canción juntos en
al mismo tiempo. En algunos casos, los miembros de un solo conjunto de nombres tenían un
acto ritual para realizar y sonidos específicos para realizarlo. Un conjunto de nombres,
por ejemplo, tenía el derecho / la obligación de llamar al resto de los artistas a
el pueblo durante la Ceremonia del Ratón y empleó un silbato específico para
hazlo Los individuos hacían sonidos o cantaban según su nombre, género,
y edad. Cada género y edad aportaron sonidos característicos a grandes
ceremonias públicas a través de canciones individuales, gritos, gritos o silencio. Alabama-
aunque las partes pueden pertenecer a ciertos conjuntos de nombres o restos, los Gê más antiguos
Las ceremonias, en su conjunto, se crearon colectivamente y podrían ser características.
denominado como una especie de riqueza pública.
Los espacios públicos eran muy importantes en las ceremonias y podían considerarse
eredó riqueza pública durante per por mances que usaban y, hasta cierto punto
51
medida, los creó. Los dos espacios más importantes fueron el pueblo.
plaza: el espacio abierto creado por el círculo de casas matrilocales
trolleado por las mujeres y la casa de los hombres, construida algo al oeste de
el centro del pueblo (los dos restos generalmente se sentaban en diferentes extremos de un pecado)
casa de hombres, pero en ciertos momentos cada uno construyó una casa separada).
La plaza del pueblo era el espacio público por excelencia . Aunque despejado
por casas individuales era el lugar de la mayoría de la música y el baile por
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mance y de todo tipo de eventos públicos, incluidos los juegos de fútbol. Mait
land describe un sistema de caminos como un ejemplo de riqueza pública; Para el
Kïsêdjê, una plaza despejada podría caracterizarse de manera similar.
El círculo de casas residenciales que rodeaban la plaza pertenecía a la
mujeres que vivían en ellas con sus esposos que residían en el uxorilocal, sus
padres y sus hijos. La mayoría de las casas fueron construidas por grupos de parientes.
Las casas figuraban de manera importante en ciertas ceremonias y eran una de las
lugares donde se hizo música. Generalmente se cantaba en las casas
entre la puerta de entrada y la puerta de atrás y entre las dos centrales
postes grandes que soportaban el techo (o alrededor del poste central único si
solo había uno), pero estos espacios de la casa no eran públicos en el mismo
sentido como la plaza. El espacio inmediatamente detrás de las casas era un
dominio privado para mujeres, niños, familias y actividades que las personas
no quería actuar públicamente para todo el pueblo. En la mayoría de los casos
solo los parientes cercanos se visitaban en la parte de atrás de las casas del otro. los
el espacio también se llamó la "zona muerta" o la "zona tranquila"; música y
las actividades no basadas en la carencia nunca se realizaron allí. Un pueblo: tres
o más casas con un espacio central entre ellas, era, por lo tanto, esencial
por tener un espacio público; tener suficientes personas de diferentes conjuntos de nombres y
La membresía de la mitad era absolutamente esencial para la realización de ceremonias.
En resumen, los Kïsêdjê presentan un caso de control colectivo o público sobre
ritual por mances, que eran ellos mismos una forma de riqueza pública. UNA
el grupo debe desear realizar una ceremonia lo suficiente como para pedir permiso
para hacerlo Los patrocinadores eran individuos para las ceremonias del Alto Xingu
o restos y otros grupos ceremoniales basados en el nombre de al menos algunos de
Las ceremonias de Gê. Pero ninguno de los patrocinadores podía ordenar a los demás que actuaran
su ceremonia tuvieron que pedirles permiso para hacerlo.
¿Por qué música? Hacia la buena vida

Euforia colectiva y bienestar
¿Sobre qué base puedo argumentar que la música y la danza son formas significativas de
riqueza pública? Menezes Bastos (1999b) ha defendido la importancia de
lo que él llama audiencia mundial para los indígenas de tierras bajas de América del Sur
Page 52
cieties Sugiere que la producción auditiva y sonora es más importante.

Tant modalidades que la mayoría de los antropólogos han reconocido. Un numero de
ensayos en el volumen editado Burst of Breath (Hill y Chaumeil 2011) sup-
puerto o modificar esto hasta cierto punto, pero no hay duda de que el por-
El dominio de ciertas cualidades y estructuras sonoras es un medio importante
a través del cual se crean y experimentan eventos significativos a través de
fuera de la región.
Además de lo que Menezes Bastos ha propuesto, sugiero otros dos
aspectos de la música / danza per mance: la importancia de la creación de emociones
Atado a través de la música y la danza por mances y la importancia de
espacio establecido a través de los movimientos de músicos y bailarines
4/7/2020 Intitulado
a través del espacio La música no consiste solo en estructuras y cualidades de

sonidos, también se asocia con emociones específicas; es sentimiento también
como sonido (como Steven Feld [1982] demostró tan elocuentemente en su estudio
de los Kaluli en Papua Nueva Guinea). Este sentimiento es algo que
separa el musical per mance del tejido, la pintura corporal, la arquitectura
tura, diseños de jardines y muchas otras construcciones humanas.
Los Kïsêdjê tienen una palabra para el sentimiento suscitado por la percepción colectiva.
para mances de música y danza: parientes . Un brillo general sería "feliz" o
"Eufórico". La palabra tiene una variedad de usos. Significa "gustar" y "ser
feliz "versus kin-kitili , a" no me gusta ". Por lo tanto, se utilizó para evaluar: me gusta
esto, y no me gusta eso, y denotar una emoción. La palabra denota un
tipo de euforia, especialmente cuando se agrega el sufijo kumeni (realmente)
lo. Este tipo de euforia es provocado por música y danza.
La palabra kin tiene otro uso. Los Kïsêdjê a veces lo usan para referirse a
sus ceremonias como grupo, como wa kini (nuestra felicidad / euforia).
Un hombre describió el sentimiento como un ciclo de retroalimentación que aumenta. Él dijo,
“Cuando estamos felices / eufóricos cantamos; cuando cantamos somos felices /
eufórico ". Sin embargo, por un momento para crear euforia, todos en
la comunidad tuvo que participar de acuerdo con su rol apropiado
multado por género, edad, afiliación de grupo, conjunto de nombres, etc.). Cuando alguien
estaba enojado, descontento o de luto, él o ella demostró que
por silencio, estasis y no participación en eventos colectivos. Esto a menudo
hizo que los otros participantes estuvieran menos felices y podría resultar en una oportunidad
juzgado como malo o feo.
La canción y el baile de Kïsêdjê se realizaron para expresar y crear un spe-
emoción específica que he traducido como felicidad o euforia. Música y
La danza está asociada con las emociones en muchas partes del mundo. Uno necesita
no buscar más allá de la música vernácula en los Estados Unidos para encontrar
ellos (electronica y blues). Llegando a estados eufóricos en Kïsêdjê cere-
Sin embargo, el dinero requería que más de unas pocas personas cantaran juntas. Muchos
los factores contribuyeron a esta sensación de euforia, incluida la comida ("cuando
Page 53
cantamos, comemos ", observó un anciano sobre ceremonias), participación universal

ción ("cuando todos cantan, es hermoso o bueno; cuando algunas personas son
silencioso es feo o malo ", dijo otro), y la observancia de
relaciones terpersonales Relaciones de broma del hermano de la madre / hijo de la hermana
siempre se representaban con más entusiasmo durante las ceremonias, al igual que
relaciones entre un hombre y sus hermanas (y una hermana y su caldo)
ers), y entre los miembros de un conjunto de nombres. La risa y la emoción eran
También forma parte de la euforia colectiva. La intensidad y duración de la final.
Las fases de los rituales Kïsêdjê crearon euforia, y también crearon
la vida como debería ser con cada posición en la sociedad que realiza su aprobación
roles priadosos: roles que continuarían después de su muerte en las aldeas
de los vivos, así como de los muertos.
Cuando los Kïsêdjê describieron la importancia de la euforia en su certeza
Emonies, recordé la descripción de Emile Durkheim de la importante
Tanza de "exaltación colectiva" en las ceremonias de Aranda en The Elementary
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Formas de la vida religiosa (Durkheim 1965 [1915], 245–62). no creo

mi análisis es durkheimiano, pero no hay duda de que "
altation ”fue una parte importante de las ceremonias Kïsêdjê. Todas las tierras bajas del sur
Las ceremonias americanas son eventos complejos que ciertamente incluyen aspectos.
de jerarquía, estado y poder. Pero entre muchos pueblos indígenas, el
la experiencia de la vida colectiva es fundamental para su felicidad y la
existencia de la sociedad. En su análisis del discurso y ceremonia de Kalapalo, Ellen
Basso (1985, 245) sugiere el mecanismo a través del cual dicha emoción
está excitado
Al interpretar colectivamente música, [el Kalapalo] no solo los modela:

ellos mismos sobre sus imágenes de seres poderosos, pero sienten el valor de
estos modelos experimentando los poderes transformadores inherentes a la humanidad
hombre musicalidad. A diferencia de los estados de trance o los de alternativa, la ilusión
arios estados de conciencia, estos poderes trascendentes se unen dentro de un
estado elevado de conciencia sensual [y] sentimientos corporales de gran
intensidad, transformando por un tiempo los significados dados a lo personal
uno mismo y para la colectividad, así como para el entorno ambiental.
Más adelante en el mismo capítulo, ella sugiere que "para el Kalapalo (y por-
Haps otros pueblos del centro de Brasil que dedican gran parte de sus vidas a
ritual colectivo de ejecución musical) es la música como un símbolo promulgado
que comunica y al mismo tiempo crea una experiencia de com-
munitas ”(Basso 1985, 252). Mientras que Victor Turner (1967) identificó inicialmente
Fied la experiencia de communitas con ritos de paso, un más reciente
libro de su viuda Edith Turner (2012), Communitas: The Anthropology
of Collective Joy , sugiere una interpretación mucho más amplia del término para
incluyen respuestas emocionales a la música, el baile y la risa de muchos
Página 54
tipos de actividades colectivas. El término, así, se aplica aún mejor a la alegría

de acción colectiva comunitaria Basso describe para el Kalapalo y el
felicidad eufórica del Kïsêdjê. Esta intensa alegría de participar
La música y el movimiento de la comunidad pueden extenderse a otras personas indígenas.
ples en el centro de Brasil y mucho más allá.
Riqueza pública: felicidad y euforia

A través de Collective Per for mance.
En su investigación clásica sobre la naturaleza y el origen de la riqueza pública, Mait-

land (1819 [1804], 56) sugiere que se puede decir que la riqueza pública "consiste
de todo lo que el hombre desea, tan útil o delicioso para él "sin las condiciones
ción de escasez que define la riqueza privada. La euforia experimentada por
el Kïsêdjê en per mance se ajusta bien a su definición; no era un limitado
bueno o restringido a cualquier persona o grupo específico. Mientras propiedad privada
(que implica una condición de escasez o restricción) podría encontrarse en
para los hombres, había un significado público abrumador que, en el
Caso Kïsêdjê: parece ser parte de la naturaleza y experiencia de la sociedad.
4/7/2020 Intitulado
sí mismo.
En su introducción a este volumen, Santos-Granero sugiere que el
El estudio de la riqueza pública en América del Sur es importante porque
Las formas no materiales de pensar sobre la riqueza pública pueden ayudarnos a repensar
La definición de riqueza pública y sociedad. Esto fue ciertamente cierto para el
Kïsêdjê, quien no vendió su trabajo ni compró bienes durante el inicio
años de mi investigación pero valoré el sonido y la euforia producidos en pub-
ceremonias lic. Al igual que otros grupos discutidos en este volumen,
Vivían una alternativa al capitalismo. La idea de riqueza pública
y de su expresión y experiencia sonora, es importante porque ayuda
entendemos estas sociedades hoy y en la interpretación de la
registro arqueológico Los grandes espacios públicos de Heckenberger (2003)
descritos no fueron requeridos por el chamanismo pero fueron requeridos por y
creado para festividades públicas de las cuales el sonido y el movimiento fueron importantes
partes. La comprensión indígena del bien público aparentemente tiene
una larga historia en la región y no son simplemente una respuesta al colonialismo
y capitalismo neoliberal.
Un ejemplo de una expresión indígena del bien público, ben vivir , es
discutido en varios de los otros capítulos de este volumen. The Kïsêdjê
tener un término y concepto del estado ideal de la sociedad que sea algo simi
lar to ben vivir, aunque no recuerdo ninguna discusión extensa sobre
el término durante mis estancias con el Kïsêdjê entre 1971 y 1982 que
se parecía a las descripciones de grupos indígenas en la Amazonía occidental para-
día (ver Whitten y Whitten, capítulo 7, Sarmiento Barletti, capítulo 5,
Página 55
y otros en este volumen). Recuerdo que la frase aji betxi pa (vivimos

moralmente bueno o bellamente juntos) se usó en gran medida en la oratoria pública
y exhortaciones. 7 También se usó como el imperativo aya betxi pa (usted
[debería] vivir moralmente bien o bellamente juntos) y fue dirigido a
otros, a menudo la audiencia escuchando al orador. En las ocasiones que re
miembro que se utiliza, la "bondad y belleza" en gran medida parecía ser
Un contraste entre la falta de conflicto (bueno) y la brujería y el conflicto
(malo). No recuerdo el concepto que se discute fuera del contexto
de discurso formal. La frase no se desarrolló en respuesta al Brasil.
ians que habían conocido o la sociedad fronteriza en Mato Grosso porque su
La experiencia con ellos fue muy limitada cuando la escuché por primera vez. The Kïsêdjê
algún día podría usar el término como parte de un discurso indígena más amplio o
para definir más claramente lo que significa ser Kïsêdjê. Puede que algún día sea
utilizados en una reformulación consciente de sí mismos, algo que
Kïsêdjê ya lo han hecho con respecto a su doble Xingu Superior y
herencia ritual del norte de Gê a principios de la década de 1970. Para 2012, cuando la soja
las plantaciones habían deforestado la mayor parte de la tierra hasta las fronteras de
su territorio, los Kïsêdjê habían desarrollado una conciencia del rapac-
ity de agronegocios y sus efectos en su medio ambiente. En diez minutos
mensaje de video a la conferencia Rio + 20 en YouTube (Amne Adji Kapẽrẽ
Mba— Carta Kĩsêdjê para a Rio + 20, https: // www. Youtube . com / watch? v
= FU2O9RNNTx8), los altavoces condenan enérgicamente el daño que
los agronegocios no controlados les están haciendo, pero no usan la frase
4/7/2020 Intitulado
aji betxi pa . Sin

significativo paraembargo,
el Kïsêdjêlacomo
idea básica de valorar
lo es para muchoslade
vida
loscomunitaria
otros gruposesdescritos.
ciertamente
Un contraste significativo entre los Kïsêdjê y algunas comunidades en
el Alto Amazonas descrito en este libro es que no he encontrado
La idea de que la energía y el juego son un bien limitado. 8 El Gê- hablando así-
Las sociedades del centro de Brasil movían sus aldeas con bastante frecuencia. Algunos grupos
migró largas distancias con el tiempo. Los pueblos precontactos de Kïsêdjê también fueron
a menudo parcialmente abandonado durante partes del año cuando los grupos familiares cazaban
y se reunieron en caminatas. Nunca escuché ninguna declaración de que los cazadores deberían
No matar tantos como sea posible de una especie animal. El Kïsêdjê parecía
comer tantas especies consideradas comestibles como puedan atrapar y matar.
A veces también cortaban pequeños árboles frutales silvestres y recolectaban miel.
de nidos salvajes. Nunca escuché de enfermedades expresadas en un lenguaje de
"pérdida de energía." Algunos de los grupos en la Amazonía occidental parecen tener
permaneció en el mismo lugar durante mucho tiempo y parece haber desarrollado
abrieron estrategias de control de energía que el Gê no tuvo. El bien público de la
Kïsêdjê puede, por lo tanto, diferir algo de las formas del bien público
descrito por otros autores en este volumen.
Basado en la discusión previa sobre el dominio propio y el control de las cosas.
y eventos, así como sobre la importancia de la euforia y la felicidad, como
Page 56
componentes esenciales de las ceremonias de reproducción cosmológica y social.

duction, vuelvo ahora para abordar algunos de los problemas en los que este volumen
esta enfocado. Este capítulo contribuye a las discusiones sobre la buena vida de otros
contribuyentes en este volumen y muestra que las ideas de una buena vida pueden ser
expresado y experimentado a través del sonido y el movimiento que involucra el
colaboración de toda la sociedad. La riqueza pública puede perdurar a través de
generaciones, pero los métodos de transmisión varían. El método de in-
La transmisión a lo largo del tiempo variaba según si el
ceremonia se aprendió del Alto Xingu (una sucesión patrilineal de
kandé, que ganó prestigio a través del desempeño de sus ceremonias),
o una ceremonia de estilo Gê que fue aprobada por transmisión de nombre (igualmente
método efectivo) a través de un grupo no relacionado de titulares de conjuntos de nombres. Estas
Hay dos tipos de transmisión muy diferentes: uno basado en el parentesco y
el otro en un sistema de relaciones de nombres que eran partes de nombres complejos
intercambios Las representaciones de ceremonias públicas pueden ser breves y efímeras.
eral los sonidos se dispersan; el baile se detiene; la pintura del cuerpo se lava
apagado; y la cultura material usada en las ceremonias es destruida u otra
sabiamente eliminados, reutilizados u ocultos después de su conclusión, y
Las comunidades vuelven al silencio. 9 Pero las ceremonias se pueden volver a experimentar a través de
repetido por mances y también en narraciones orales que incluyen las canciones
y el recuerdo y el recuento del pasado per for mances. Es este tranquilo
transmisión que permite a algunos pueblos indígenas hoy realizar una vez
de nuevo ceremonias abandonadas hace mucho tiempo que ahora están reapareciendo
Las tierras bajas de América del Sur después de una generación o más de represión o la
falta de energía para realizar. Una especie de archivo oral / auditivo persiste para algunos
tiempo después de un cierto ritual la vida ha sido abandonada. Así, el bien público
puede ser invisible por largos períodos de tiempo pero aun así ser significativo y
renovable
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La riqueza pública en forma de euforia y felicidad como parte de grandes

La música pública y la danza por mances se generaron a través de informes internos.
Laciones entre Kïsêdjê en un dado por mance pero se basaron en
relaciones: relaciones de Kïsêdjê con otros pueblos indígenas, monstruos,
varias especies animales y vegetales, o espíritus de quienes aprendieron
ceremonias y canciones. Todo por mance fue una reexpresión o recreación.
Mención de las relaciones anteriores entre especies y grupos de personas. Pero
cada uno de ellos implicaba un elenco cambiante de Kïsêdjê vivo o ganado
en grupos por género, edad y afiliación de nombre.
¿Dónde podríamos encontrar el equivalente de los grandes espacios públicos y altos
Grado de compromiso colectivo con la emoción en los grandes centros urbanos.
de América Latina hoy? Un lugar que viene a la mente son los grandes deportes.
estadios que se encuentran en la mayoría de las ciudades donde los fanáticos se afilian
uno u otro equipo, a veces se mueven y gritan juntos al unísono, y
Experimente un compromiso emocional intenso como fanáticos y seguidores. Incluso
57
más que la mayoría de las celebraciones cristianas de calendario, la intensa experiencia

de asistir a partidos de fútbol podría compararse con el tipo de valor
Experiencia pública de las ceremonias que he descrito para el Kïsêdjê.
La riqueza pública a través de la canción y el baile puede ser un componente clave de
reproducción cial Describí una ceremonia de denominación extensa en Why
Suyá Sing (Seeger 2004 [1987]), y se encuentran largos rituales de iniciación entre
grupos Gê del norte y en el Xingu superior. Kïsêdjê rituales de iniciación de
los tipos superiores de Xingu y Gê requerían transformaciones complejas a través de
canción, danza y ornamentación corporal que también involucraba riqueza pública
como riqueza privada Este puede ser menos el caso en las sociedades indígenas donde
Los chamanes son figuras clave en las transformaciones sociales o en grupos donde
La versión al cristianismo pone más peso en la vida de Cristo que la de
Buena vida de los creyentes individuales (después del bautismo y antes del funeral).
La música y la danza, y su definición y representación acompañantes
en el tiempo, el espacio físico y las dimensiones sonoras son evidencia permanente de
la grandeza y la riqueza pública de muchas tierras bajas de América del Sur
cieties Pueden decirnos cosas que no podemos ver si solo buscamos
restos tangibles en sitios arqueológicos o en la información otorgada a
antropólogos en el dominio centrado en el lenguaje de la etnografía
entrevista, generalmente realizada en la tranquilidad de la interacción individual
en espacios domesticos. Los espacios acústicos y las experiencias creadas a través de
Elaborado y extendido por mances de música y danza puede ser uno de
Los mejores lugares para buscar riqueza pública en América del Sur indígena.
Notas
1. Dada la renuencia de Kïsêdjê a que su música esté disponible en In-

ternet, los únicos lugares donde se puede escuchar el extracto están en el CD referenciado y
en los Archivos de Música Tradicional de la Universidad de Indiana. He hecho lo mejor para
describe los sonidos con palabras, pero cualquier intento de este tipo siempre es un fracaso. Ellos
han producido un excelente video de una ceremonia diferente que transmite la vista,
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sonidos y emociones de estos eventos (Kïsêdjê 2012).
2. Utilizo el tiempo pasado para referirme al período entre 1971 y 1982 cuando yo
hice la mayor parte de mi investigación de campo. Estoy muy en deuda con la antropóloga Marcela.
Stockler Coelho de Souza de la Universidad de Brasilia por sus numerosas contribuciones a
mi comprensión de lo que ha estado sucediendo desde que comenzó a investigar con el
Kïsêdjê alrededor de 2006. Mis más de cuarenta años de participación en Kïsêdjê
(ver Seeger 2008 sobre trabajo de campo a largo plazo) se ha enriquecido considerablemente con ella
comentarios reflexivos y sus publicaciones (ver Coelho de Souza 2010, 2012).
3. La diferencia entre la descripción de Amadeu Lanna del Kïsêdjê de
su corta visita de 1962 a su pueblo (Lanna 1967) y mi encuentro con ellos en
1971 fueron sorprendentes. Lanna los describió como una versión empobrecida de Upper
58
Sociedades Xingu; Me encontré con un grupo que enfatizaba su herencia Gê siguiendo

la llegada de los Tapayuna relacionados a su pueblo. Los dos estábamos en lo correcto, y
los Kïsêdjê se mueven de Xingu superior a Gê y luego regresan a una posición media
over the de cades es un sorprendente ejemplo de proceso de rehacer.
4. La discusión extremadamente reflexiva de Fausto (2008) sobre una gran América del Sur
puede literatura sobre "maestros" (la relación del maestro con los objetos dominados)
pone más énfasis en la filiación y la depredación que el caso Kïsêdjê
parece justificar; pero los grupos de habla Gê a menudo parecen muy diferentes de
sus vecinos Arawak, Tupi y Carib. Si bien algunas generalizaciones pueden tener
para gran parte de la región, de otra manera las sociedades sudamericanas de tierras bajas aparecen
pera para ser muy diferente el uno del otro.
5. No hace falta decir que los conceptos de Kïsêdjê de los años setenta de la música propia no eran
en absoluto congruente con la ley brasileña de derechos de autor o las mejores prácticas de la OMPI, y por lo tanto
cualquier derecho que tendrían en virtud de la legislación nacional era discutible. El propio dominio de
La música y la danza (así como el patrimonio inmaterial y tangible) es un área que se somete a
ing cambio muy rápido. Aspectos de esto han sido muy bien descritos para el
Kïsêdjê en la primera década del siglo XXI en Coelho de Souza (2010,
2012) y más generalmente en Seeger (2004 [1987]).
6. En al menos un caso, el último grupo en solicitar permiso para realizarlo
el otro se convirtió en el resto que necesitaba ser preguntado. El "control sobre per-
misión ”cambió con cada uno de ellos para mance (banda sonora de Kïsêdjê [2012]).
7. Esta frase puede desglosarse como adji = we (sujeto plural generalmente
refiriéndose a un grupo identificable); betxi = bueno / hermoso; pa = están juntos en un
grupo. La palabra Kïsêdjê para "pueblo" es patà (lugar donde estamos juntos como un
grupo).
8. Debo agregar una advertencia. Siempre es difícil decir con certeza qué
no existe en ninguna comunidad, ya que el hecho de que no lo haya notado no existe
significa que podría no haber existido.
9. El título del libro de Thomas Turino de 1993 sobre música andina en Perú, Mov-
Alejarse del silencio expresa muy bien la importancia de la música como un movimiento
lejos del silencio y la vida cotidiana como un retorno a él.
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4/7/2020 Intitulado
Página 61
CAPITULO DOS
Biopolítica de la salud como riqueza

en la sociedad de riesgo original
Beth A. Conklin
Es la salud la que es riqueza real y no piezas de oro y plata.

- Mahatma Gandhi
Introducción
A través del tiempo y las culturas, uno de los pocos universales en la vida humana puede ser
que las personas en todas partes reconocen la salud como un elemento clave en el bienestar personal
siendo. La enfermedad y la debilidad socavan el disfrute incluso de los más grandes.
riqueza; La investigación sobre la felicidad muestra estrechos vínculos entre la salud individual
y satisfacción con la vida. La salud y la riqueza interactúan de muchas maneras obvias.
Las personas más ricas pueden obtener mejores alimentos y atención médica; La economia
Las consecuencias de la discapacidad son más devastadoras para los pobres. En la sociedad
A nivel mundial, los economistas han reconocido desde hace tiempo que la productividad depende de
El estado nutricional y la vitalidad física de la fuerza laboral.
¿Es la salud una forma de riqueza pública? Aunque la salud es ampliamente vista como
un bien social, los sistemas culturales difieren notablemente en el valor relativo, re
salas y recursos dedicados a cultivar la salud versus acumular
riqueza. También difieren en si la salud es vista como privada o pública.
bueno y como responsabilidad personal o pública. En Lowland South Amer-
ica, muchas personas nativas tratan la vitalidad de los miembros de una comunidad
como una especie de riqueza pública. Biosocial bienestar, fuerza, fertilidad y
60 60
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Biopolítica de la salud como riqueza 61
prosperan los índices de riqueza y el capital humano más esencial.

Este capítulo explora la salud como riqueza entre los Wari ', una población de
alrededor de 4,000 personas de habla chapakuran que viven en reservas indígenas
en el municipio brasileño occidental de Guajará-Mirim, Rondônia. Si
la riqueza se mide en dinero, posesiones materiales o propiedad, entonces
Wari 'tiene poco. Tampoco tienen objetos sagrados duraderos, sitios sagrados o
parafernalia ritual heredable. De hecho, hay poca herencia en absoluto;
porque cuando alguien muere, Wari destruye todas sus posesiones, cultivos y
casa. En el análisis que sigue, exploro el desinterés tradicional de Wari
en riqueza material y el énfasis correspondiente en la salud colectiva.
Examino más a fondo cómo esto se ajusta a las prioridades biopolíticas de generaciones pasadas.
y sus lógicas culturales de propiedad, personalidad, biología relacional
ogy, liderazgo y estatus.
El lenguaje Wari 'no tiene términos explícitos para riqueza, pobreza o el
buena vida, pero Wari 'expresa fuertes juicios sobre la riqueza relativa
y el empobrecimiento y sobre individuos en mejor y peor situación, familias
ilies, y grupos. El bienestar personal gira en torno a tres factores:
ingerir alimentos abundantes y de alta calidad (especialmente caza, pescado, fruta, miel y
maíz, que es el cultivo básico tradicional); tener muchos hijos y parientes
viviendo cerca; y tener el apoyo social que uno necesita. Por el contrario, impov-
El mal se define por la inseguridad alimentaria, la mala salud y la falta de apoyo social.
Puerto. A nivel comunitario, Wari juzga la riqueza en términos similares, por
la abundancia local de alimentos, la productividad, vitalidad y fertilidad del grupo,
y su capacidad para movilizarse en actividades colectivas, especialmente para acoger
reuniones para otras comunidades.
En toda América del Sur (y el mundo), se está buscando entre
ciudadanos reflexivos, activistas e intelectuales para desarrollar una vida más saludable
política y economías más equitativas e inclusivas. Mi objetivo es identificar
aspectos de la experiencia de Wari que hablan de esa búsqueda. Una pregunta importante
se refiere a cómo las personas pueden ser motivadas para encontrar estatus y satisfacción
en prácticas menos perjudiciales de consumo de material. Culturas indígenas
No ofrecemos modelos confeccionados. Pero ejemplos como Wari 'muestran cómo
las generaciones han vivido vidas significativas orientadas a la búsqueda de la colección
Bienestar e inversiones en capital humano y social en lugar de
dinero o riqueza material.
Examino el caso Wari desde una perspectiva histórica que resuena
con temas en juego en la tesis de la sociedad del riesgo, una de las más influyentes
teorías de la sociedad contemporánea. Ulrich Beck (1992), Anthony Giddens
(1991), y otros han observado que la sociedad postindustrial está sufriendo
un cambio de riqueza a riesgo como determinante de subjetividad, identidad,
estado y política. El modelo de Beck, en el que me centro, ve inseguridad
fomentando amplias tendencias sociales hacia la flexibilización , la individualización ,
y " subpolíticas " fragmentadas . Estas tendencias se reflejan en neoliberal
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privatización de bienes anteriormente públicos y retirada de compromisos

utilizar la riqueza pública para mejorar los servicios públicos.
Los Wari 'ofrecen un contraejemplo de un tipo diferente de sociedad de riesgo.
Partiendo de modelos clásicos de igualitarismo desarrollados por Marshall Sah-
lins (1972) y Pierre Clastres (1987 [1974], 2010), que destacan el
beneficios de evitar la acumulación de propiedades, propiedad propia y desigualdad
lazos de poder, exploro cómo las prácticas basadas en una salud igualitaria no
La orientación a la riqueza ayudó a Wari a sobrevivir en un contexto de riesgo generalizado
epidemias y violencia interétnica. Yo uso esta conversación entre Wari '
etnografía y la tesis de la sociedad del riesgo metodológicamente para iluminar
dinámicas paralelas, así como valores y prácticas contrastantes. Como en postin-
Las sociedades de riesgo industrial, la flexibilidad y la movilidad geosocial eran prioridades de Wari
corbatas. Pero en contraste con las tendencias individualizadoras y de fragmentación social.
que Beck y Giddens ven surgir en respuesta a la inseguridad, Wari '
orientaciones para fomentar las aspiraciones y la agencia del canal colectivo de salud
hacia un ethos socialmente integrador de productividad, responsabilidad y práctica
tices de cuidado.
Salud, riqueza e ilth
El valor que los amazónicos nativos le dan a la salud prefigura desafíos

a las políticas convencionales de economía y desarrollo. Desde la década de 1970,
los estudiosos y los encargados de formular políticas preocupados por la pobreza mundial han abogado
que la salud debe tenerse en cuenta en medidas de desarrollo. los
enfoque de capacidades desarrollado por Amartya Sen (1985), Martha Nuss-
baum (2011), y el economista James Foster (2011) enfatiza que indi-
dignidad visual, libertades y agencia para satisfacer las necesidades básicas y perseguir
Las aspiraciones son fundamentales para la autorrealización. Las Naciones Unidas tienen
medidas alternativas adoptadas, como el Índice de Desarrollo Humano
(IDH) El IDH incluye índices de calidad de vida, como alfabetización, longevidad.
ity, la salud y la mortalidad infantil como una alternativa a la medida estrecha
cantidades de producción económica definidas por el producto interno bruto ([PIB]
cf. Fischer 2014, 9-12).
La salud es un tipo distinto de bien social. Valoración de los antecedentes de salud
inequidades y vulnerabilidades en formas que la economía centrada en la riqueza
no. Mientras que la propiedad puede ser de propiedad privada, la salud individual es
inseparable de la salud pública. Contrato social, político y ambiental
Las circunstancias afectan los alimentos, el agua, la atención médica y la exposición a infecciones, toxinas
ins, peligro y estrés. Los datos de salud son herramientas poderosas para la reforma de políticas
porque son cuantificables; esperanza de vida, mortalidad infantil y enfermedad
las tasas de facilidad pueden compararse entre poblaciones. Y las estadísticas de salud il-
iluminar desigualdades que permanecen ocultas en los cálculos basados en la riqueza
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solo. El PIB puede enmascarar grandes diferencias entre las élites ricas y
masas empobrecidas, pero las estadísticas de salud cuentan a cada individuo por igual
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y así arrojar
Estados luz sobre
Unidos ocupalas disparidades
el primer dentrolasdenaciones
lugar entre las poblaciones.
del mundoPorenejemplo,
PIB peroeltiene treinta
eth en mortalidad infantil entre Polonia y Eslovaquia (McDorman y
Mathews 2009).
Las lógicas culturales de salud y riqueza están estrechamente relacionadas con los tratamientos.
de ilths . Ilth es un término acuñado por economistas progresistas para describir la negación
Efectos activos de las actividades económicas. En cálculos convencionales de riqueza
producción, como PIB, cáncer, derrames de petróleo, huracanes desastrosos y delincuencia
contribuir positivamente a la economía, al aumentar el gasto en salud
cuidado, limpieza ambiental, reconstrucción y prisiones. Contaminación, espe-
La extinción, el estrés y el sufrimiento son factores externos , excluidos los efectos secundarios.
del cálculo económico. Los críticos como el economista ecológico Herman Daly
(2003), un ex economista superior del Banco Mundial, enfatiza la necesidad
para contar las ilths, así como la riqueza, los "males" sociales y los bienes, el riesgo también
como riquezas
Como concepto más amplio que la pobreza, las cosas abarcan el daño y la disminución.
resistencia al lavado: factores que perjudican a las personas en el presente y que degradan
capacidades futuras (capital humano y capital natural / ecológico) para hacer frente
con cambio Al igual que la salud, un enfoque en las cosas llama la atención sobre lo negativo y
consecuencias desiguales de los arreglos económicos. Mientras que la riqueza es la
eje alrededor del cual gira la cosmología económica ortodoxa, las ilths son un gemelo
enfoque para aquellos preocupados por la justicia social y ambiental.
Las cosas generadas por el capitalismo global están en el centro de la sociedad del riesgo.
teoría. Beck (1992) observa que la sociedad de clases en la industria anterior
La economía se basaba en la acumulación desigual de riqueza. Política centrada
en la negociación de la distribución de la riqueza entre grupos diferenciados por
ocupación y propiedad propiedad propia. En la sociedad postindustrial, la capacidad
evitar riesgos es una base creciente para la diferenciación de estatus y la política. Con
cambio tecnológico rápido y la integración global de trabajo y fi-
Los mercados financieros, los empleos van y vienen, las condiciones locales cambian y la inseguridad
se extiende Al mismo tiempo, "riesgos manufacturados" - nuclear, químico, ambiental
Los peligros ambientales y genéticos creados por los humanos proliferan y con frecuencia
afectan poblaciones enteras, independientemente de la clase (Beck 1992, 19–50). Propagar-
El riesgo afecta la formación de identidad, la conciencia y la política (Mythen
2004, 2). Estos están cada vez más determinados no solo por el material / dinero
Riqueza económica, pero también por la capacidad de evitar riesgos. Educación, acceso a la información.
mación y redes sociales, es decir, capital humano y capital social,
no solo la ocupación y la propiedad, diferencian cada vez más a los que tienen y
los que no tienen 1
Flexibilización, individualización, política fragmentada y reflexiva.
La conciencia son tendencias amplias en la sociedad del riesgo. Lidiando con la inseguridad y
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el cambio requiere adaptabilidad en muchos frentes, geográfico, social, político,

y psicologico. Las viejas identidades y solidaridades disminuyen. Anteriormente clase-
las políticas partidarias se ven desplazadas por subpolíticas, en las que la gente viene
juntos temporalmente en torno a temas e intereses específicos, como indig-
activismo de derechos humanos y ambientalismo en la Amazonía (cf. Conklin
y Graham 1995). Con el ascenso del neoliberalismo, antiguamente la recuperación pública
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las
izedfuentes y responsabilidades
El consumidor reemplaza alseciudadano
privatizanen
y la responsabilidad
muchos es individual
ámbitos. "Elección" se convierte en
central en la construcción de identidades personales. Con el conocimiento
que otras opciones siempre son posibles, cuestionarse y aumentar
La reflexividad se convierte en un modo de vida moderna (Giddens 1991).
La sociedad del riesgo no es nada nuevo en la Amazonía. En una crítica convincente de la
El eurocentrismo en la historia social de Beck, Stephen Nugent (2000, 239)
sirve que la experiencia de modernización, que en América del Sur
probablemente comenzó con la invasión europea hace cinco siglos, "ha sido
precisamente el de una sociedad de riesgo ". La vida de los amazónicos no élite históricamente
tomó forma contra los imperativos para manejar los riesgos de enfermedades, violencia,
esclavitud y desposesión que acompañó a los estados en expansión y
economías de mercado. Nugent sugiere que, en lugar de forjar un nuevo terreno,
La cuerda de la UE y América del Norte pueden estar experimentando una "tercera mundialización", como
las economías acomodadas se convierten en sociedades de riesgo que el capitalismo y el colonialismo
ismo creado en lugares como la Amazonía.
Riqueza pública e Ilth en Amazonia
Amazonia es un caso de estudio sobre cómo se puede determinar la "riqueza" y "el público"
multado y desplegado por los estados nacionales de manera que empobrezca a las personas y
ambientes ricos en recursos. La historia de los últimos cinco siglos puede
ser leído como una serie de encuentros entre diferentes sistemas de valor
y políticas de vida que tratan algunas vidas humanas como más dignas de consideración
acción que otros.
En épocas anteriores, las nociones de salvajismo y civilización proporcionaron con-
extraños, colonizadores y capitalistas con justificación moral para hacerse cargo
tierras y recursos de los pueblos nativos. Hoy, reclamos sobre riqueza pública
A menudo juegan roles similares. Bajo el neoliberalismo, el concepto resbaladizo del
el público ha sido secuestrado para equipararlo con el control del gobierno. Estados en
esclavos de las élites y las corporaciones usan reclamos sobre la riqueza pública (e ig-
nore realidades de las cosas públicas) para socavar los derechos de los pueblos indígenas a
sus propios territorios y recursos.
En nombre del patrimonio nacional, los gobiernos de América del Sur
recurrentemente a Amazonia a los recursos apropiados. Ignorando la pres-
Cien de comunidades nativas, en 1970, la dictadura de Brasil
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Biopolítica de la salud como riqueza sesenta y cinco
declaró al Amazonas "una tierra sin hombres, para hombres sin tierra" y
inició programas de desarrollo que transfirieron grandes cantidades de
tierra lícita para colonos, ganaderos y empresas madereras y mineras. En
2013, el presidente de Ecuador, Rafael Correa, abrió el Parque Nacional Yasuní,
se dice que es el lugar con mayor biodiversidad en la tierra (Wallace 2013), para perforaciones petroleras
ing bajo las tierras Huaorani y Kichwa. Correa citó la necesidad de invertir
Esta riqueza nacional en bienes públicos (hospitales, clínicas y escuelas). Un
El factor tácito era la otra cara de la riqueza pública: la deuda pública. Este aceite
se necesitaba dinero para pagar a China por los préstamos del estado de Emiratos Árabes Unidos
en nombre de la nación.
Río abajo del Wari ', en el afluente más grande de la Amazonía, el Río
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Madeira, Brasil, comenzó la construcción de las dos primeras sesenta represas que
rediseñará la Amazonía y aprovechará la riqueza nacional de su hidro-
poder. Con casi mil especies de peces, Madeira es el mundo
río más biodiverso. En 2012, la puesta en marcha de la primera presa, Santo An-
tônio, lanzó una serie de debacles técnicos. Semanas de olas furiosas
aniquiló el puerto municipal y las casas en Porto Velho, la capital del estado
tal; río arriba, había peces muertos en agua negra como el café. En
2013, la explosión de turbinas lesionó a los trabajadores de la presa. En 2014, el ambiente de las represas
diseño poco sólido combinado con lluvias récord y deforestación
tation en los Andes inundó las casas de más de 5,000 familias y causó
más de $ 200 millones en daños (Hurwitz 2014; Osava 2014). Rondônia necesita
electricidad, pero toda esta energía se exporta mil millas al sur a
industrias eléctricas en el estado de São Paulo (cf. Aranha 2013).
Una de las razones por las cuales los bosques, minerales y aguas salvajes de la Amazonía aún
existir en relativa abundancia hoy es que los nativos históricamente no
Ve esto como riqueza para explotar con fines de lucro. Con la expansión del capitalismo
fronteras, cosas que los nativos no consideraban útiles, escasas,
o apropiado para poseer o intercambiar: tierra, árboles, minerales, ríos, bioge-
Se redefinió el material ne tic de plantas y cuerpos humanos (Conklin
2002). Transformado en propiedad y mercancías, se convirtió en riqueza.
recursos para personas externas para reclamar, ocupar, robar, comprar, compensar o promover
tect. Gran parte de la violencia de la historia amazónica es la historia de la invasión.
y los conflictos impulsados por el impulso de las sociedades estatales para apropiarse de los indígenas
las tierras de los pueblos nous los recursos de riqueza que los estados ya han agotado
en sus propias tierras (Bodley 1982, 3–7).
Las consecuencias de las nociones nacionales y nacionales divergentes de riqueza.
se puede leer no solo en los libros de historia, sino también en el paisaje mismo. Visto
desde arriba en fotos satelitales, Rondônia es un mosaico de ex
Pensamientos de color marrón y verde, muchos divididos por bordes afilados y rectos. los
las extensiones verdes son bosques protegidos: reservas indígenas, recuperación de la biosfera
servicios, reservas extractivas y parques nacionales, que se han utilizado
principalmente por nativos y caboclos , habitantes del bosque que usan el bosque
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de manera igualmente sostenible. Las áreas marrones están deforestadas y deforestadas.

evidencia tangible y gradual de la búsqueda de riqueza de la sociedad nacional
y pobreza de imaginación para visualizar caminos más saludables para el colectivo
bienestar
El Wari '
A unas doscientas millas río arriba de las nuevas presas de Madeira, en una
de esas extensiones aún mayormente verdes, viven personas que se hacen llamar Wari '.
Conocidos por los forasteros como los Pakaas Novos, históricamente controlaron el
bosques del oeste de Rondônia al norte, este y sur de la ciudad de Guajará
Mirim a lo largo de los afluentes de la margen derecha del río Mamoré y Madeira
ers, que forman la frontera de Brasil con Bolivia.
Una mañana de noviembre, en el apogeo de la sequía de 2010, estaba
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a la deriva en un bote apenas a flote en unas pocas pulgadas de agua en el río Pakaas
Novos Benjamin Oro Eo ', el joven chefe (jefe) del pueblo de Santo
André, me estaba molestando a mí y a un visitante por primera vez río arriba. La marcha fue
lento. El Pakaas Novos fluye profundamente en la temporada de lluvias, pero el año seco
la temporada había dejado el río más bajo de lo que cualquier anciano podía recordar. Fue ardu-
navegando alrededor del fondo del río expuesto y masas de vegetación
obstruyendo las aguas poco profundas. Benjamin apagó el motor para tomar un descanso, y
su visitante aprovechó la oportunidad para plantear una pregunta cuya franqueza estrella
me dijo "Entonces, ¿la vida es mejor o peor ahora que en los viejos tiempos?"
Qué pregunta imposible, pensé. Hay demasiados factores
pesar, muchas compensaciones en cómo la vida de Wari ha cambiado a la mitad
siglo desde que quedaron bajo el dominio del gobierno de Brasil y
economía de mercado (que ocurrió en etapas en los años 50 y 60).
Para mí, esto parecía demasiado complicado para clasificarlo como mejor o peor. Pero
Benjamin respondió de inmediato. “Las cosas están mejor ahora. En los viejos dias,
los blancos ( wijam ) ordenaron todo. Tenían el dinero, las escuelas,
la medicina, los botes. Wijam le dijo a Wari 'qué hacer. Ahora estamos en
cargar. Tenemos nuestras propias cosas. Tenemos comida Tenemos muchos hijos
Muchas personas mayores. Wari 'son fuertes ( hwara opa' ). Somos fuertes y corremos
cosas de nosotros mismos. Les decimos a los blancos qué hacer ”.
La respuesta de Benjamin encapsuló dos valores de Wari inextricablemente unidos.
ues: autonomía y bienestar biosocial. Su tiempo era su propia vida.
experiencia: las dos últimas décadas durante las cuales Wari 'ha ganado más
apalancamiento en sus relaciones con los blancos, con la ciudadanía y el derecho a
voto, organizaciones indígenas, escuelas bilingües y personal comunitario
clínicas de salud.
Hwara opa 'es el término Wari' que más se acerca al contexto occidental
concepto de salud. Connota vitalidad, la fuerza que permite a una persona
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hacer un trabajo productivo La fisicalidad de hwara opa 'es inseparable de su

Dimensiones sociales y morales. La definición de la Organización Mundial de la Salud (OMS)
multa la salud de manera integral como un "estado de completo estado físico, mental y social
bienestar social y no simplemente la ausencia de enfermedad o enfermedad "(OMS
1948, 1). Wari 'ir más lejos. Como muchas personas nativas, ven la salud como
La manifestación tangible de la propia socialidad y moralidad. Gente que
¿Hwara opa 'toma la iniciativa? trabajan para producir alimentos y cuidar sus
familia. La idea de ser fuerte pero vago es impensable.
Alimentar y ser alimentado es lo que Nancy Munn (1986) llama una plantilla de
valor. En el centro de Wari 'nociones de vitalidad, ser hwara opa' se trata
tener agencia: la capacidad de alimentar, proteger y nutrir a otros. Hombres y
las mujeres ganan estatus y respeto al demostrar capacidades para procurar,
producir y compartir alimentos (especialmente carne, pescado y maíz), criar alimentos saludables
niños, protejan a sus familiares y coresidentes del daño y cultiven
vínculos sociales. Las personas pierden su estatus si son perezosas o irresponsables, insatisfechas
portador de parientes, o sexualmente indiscreto en formas que generan conflictos antes de
entre familias.
El prestigio proviene de reunir a las personas en actividades coordinadas
corbatas: organizar un festival, presentar un espectáculo musical para mazar, techar una casa, llevar
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realizar un proyecto de trabajo colectivo o, en los viejos tiempos, dirigir una expedición de guerra.
Para una comunidad, organizar fiestas (especialmente festivales de varios días) para otros
comunidades es el marcador de mayor prestigio de la productividad comunitaria y
afluencia. Tales reuniones son lugares para explorar, establecer y mantener
Mantener amistad entre personas de diferentes lugares que podrían casarse o
Brindar ayuda en tiempos de necesidad. En el ámbito espiritual, las mismas fiestas
median las relaciones cosmológicas entre los Wari vivos, sus antepasados, y
animales
Wari 'tiene tres tipos de festivales tradicionales intercomunitarios: tamara ,
hütop y hüroroin . Estos se distinguen, respectivamente, al aumentar
elaboración de roles, por mances, e interacciones entre invitados y
Hospedadores. Hüroroin es el más complejo e involucra un festival de tres días para
que los anfitriones deben preparar grandes cantidades de chicha de maíz, que fermentan
Ment en una tina hecha de pana (enorme árbol hueco). Fresco (sin fermentar
o ligeramente fermentado) la chicha se asocia simbólicamente con la sangre, vital
ity, fertilidad, cuidado y convivencia; en la vida diaria, ofrecerlo es el
gesto esencial de hospitalidad. Para fiestas, la chicha es fuertemente fer-
mentó, y producirlo y consumirlo es un enfoque competitivo
mantenimiento. Para hüroroin, los anfitriones compiten por elaborar más chicha que sus invitados
posiblemente puede consumir, y los visitantes masculinos que lo beben vomitan inmediatamente
para que puedan beber más. Después de una buena fiesta, la plaza del pueblo es un
lago de líquido dorado (figuras 2.1 y 2.2).
Hütop y tamara son menos elaborados pero también requieren hacer muchos
chicha La capacidad de organizar una celebración depende de tener excedente de maíz;
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Figura 2.1. En un festival hüroroin en Santo André, los anfitriones incitan a sus invitados a
Beba cubos de chicha de maíz fermentado. Foto de Beth Conklin.
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Figura 2.2. A raíz de una ronda de bebidas y vómitos, un chamán del pueblo
se sienta contemplativamente, mientras que en el fondo viene un misionero desaprobador
para examinar la escena. Foto de Beth Conklin.
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Figura 2.3. Las percusiones musicales para fiestas en hüroroin son las mejores ocasiones
cuando una comunidad muestra su riqueza pública de energía social coordinada.
Foto de Beth Conklin.
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Las familias socialmente ambiciosas siembran cultivos adicionales para este propósito. Chicha mak-
ing también depende de la disposición de las mujeres y las niñas a gastar muchos
horas moliendo maíz. (En el pasado, antes de que el azúcar comercial estuviera disponible
capaz, las mujeres masticaron laboriosamente el grano para descomponer su complejo
carbohidratos y endulzar la infusión) Una gran pana comunal, brim-
Ming con chicha dorada, es un signo tangible de productividad colectiva y
colaboración.
En las fiestas intercomunitarias, los roles de los invitados son actuar para sus
anfitriones, cantando, tocando la batería y bailando en grupos del mismo sexo o mixtos.
Wari 'per for mances enfatiza la coordinación y la repetición, cantando el
misma melodía una y otra vez, y haciendo el mismo baile simple paso a paso
y más. La belleza de muchos cuerpos, pintados, adornados y brillantes con
El aceite, moviéndose y cantando en sincronía, es una estética Wari 'primitiva (figura 2.3).
Como Anthony Seeger (capítulo 1) enfatiza, las interpretaciones musicales por mances son
formas preciadas de riqueza colectiva en toda la Amazonía. Hoy, Wari 'espera
menos fiestas tradicionales pero se enorgullecen de otras actividades coordinadas,
como el canto de la iglesia y los partidos de fútbol entre aldeas. Como ocasiones para
afirmar y evaluar la riqueza de un grupo, estos eventos son tan cercanos como Wari '
venir a exhibiciones de riqueza pública.
Lógica de Materiales y Biología
La tierra y el suelo fértil para la agricultura son los recursos de subsistencia más importantes.
fuentes, pero históricamente no han sido escasas. Y ha habido
poco estrés o competencia sobre ellos. Esta falta de escasez es clave; más-
donde en Amazonia, como Guzmán- Gallegos (capítulo 4) y Santos- Granero
(capítulo 3) señale en este volumen, la tierra se ha convertido en un elemento público
riqueza para muchos grupos nativos como resultado de la escasez de tierras debido a
intensa colonización de migrantes que reclamaron espacio para granjas y
pastizales
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Wari 'no posee tierras como propiedad privada. Tratan el paisaje re

fuentes como bienes comunes / riqueza común, con acceso abierto a todos los miembros
del grupo, o como recursos comunes cuyo uso está regulado por lo-
Estándares y disponibles para quien tome la iniciativa de trabajar con ellos.
El usufructo prevalece; invertir mano de obra en limpiar y quemar para hacer un campo
o pastos, o talar un árbol para recolectar fruta, establece un primer derecho suelto
usarlo a corto plazo en lo que describe Sarmiento Barletti (capítulo 5)
como un sentido performativo de la propiedad.
Wari 'perdió alrededor de dos tercios de su territorio de precontacto cuando el Bra-
el gobierno ziliano definió reservas legales para ellos en la década de 1960. Pero el
Las epidemias que siguieron al contacto mataron a tres quintos de la población, por lo que
la tierra que quedaba era suficiente para mantenerlos durante varias décadas.
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Con una mejor atención médica, la población se recuperó demográficamente;

hoy en día hay más de 4,000 Wari 'viviendo en aldeas en el Postos rural
Indígenas A medida que los jóvenes se casan y forman familias, la generación en ascenso
enfrentará la escasez de tierra por primera vez y las actitudes hacia la tierra
el uso y la propiedad propia pueden cambiar.
Hasta hace muy poco, todos los aldeanos de Wari producían la mayor parte de su propia comida.
por agricultura, caza, pesca y recolección. Algunos ganaron pequeñas cantidades
de efectivo vendiendo látex de caucho, cultivos, harina de mandioca o artesanías, pero las personas
generalmente tenía poco dinero y pocas posesiones. En lo que Sahlins (1972, 10)
llamada "la democracia de la propiedad", Wari 'maneja los recursos básicos con
Acceso igualitario a los conocimientos, habilidades y materiales locales necesarios para
satisfacer las necesidades de subsistencia Desde una perspectiva de capacidades, tienen un alto rango
en libertades y acceso a necesidades básicas. Como en una sociedad indígena similar
ies, una serie de normas y reglas explícitas e implícitas para compartir, preguntar,
dando y recibiendo militan contra grandes desigualdades. Wari 'no comparte
porque son más altruistas que otras personas, pero porque las aptitudes sociales
Proval recompensa la generosidad y la no posesión.
La atención a las propiedades en lugar de la propiedad de la propiedad significa valorar
Las cualidades de las personas y los materiales que pueden ser dirigidos, con intención
y habilidades, para promover la prosperidad, la agencia, la influencia y el estado. Terence
Turner (1995) ve la producción como un principio primario que abarca
(re) producción biológica, social y simbólica. Él observa que donde
la identidad social no se constituye principalmente a través de intercambios de bienes
(objetos de valor, obsequios o productos), la circulación pública de simbólicos para-
Kens de aspectos valorados de las personas (por ejemplo, verbal por mances y visual
pantallas) y las modificaciones corporales son los principales comunicadores de iden-
tidad y estado. Carlos Fausto (1999, 2012) identifica producción y con-
suposición, y circulación e intercambio, como dos esquemas principales que
modelar interactivamente una serie de dinámicas externas e internas a través de
Amazonia
El estado y la influencia se derivan no de poseer cosas sino de
poner las cosas en movimiento El prestigio asociado con tener un objeto
deriva de su historia social y sus posibles futuros sociales: de la
relaciones que constituyeron el objeto y las relaciones que puede fomentar.
Wari 've una casa grande y bien construida, no como riqueza en sí misma sino como evidencia
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de la productividad (fuerza física, laboriosidad, habilidad y co-

operación) de aquellos que agruparon su trabajo para construirlo y como un estado
mejorar el espacio que invita a socializar donde muchas personas pueden reunirse.
La prosperidad de Wari no es una condición estática o un logro, sino una actividad.
ity con potencial generativo para perseguir aspiraciones y cultivar la resiliencia
ience Esta es una noción expansiva de productividad en la que las dicotomías
de tangible / material e intangible / social son irrelevantes. Actividades que
la economía ortodoxa se definiría como no productiva: afectiva y
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actos performativos de aseo, pintura corporal, entrega de regalos, conversación,

La narración de cuentos, el canto o la fiesta se valoran como formas de fomentar la relación.
a través de las cuales prosperan los individuos y grupos. La riqueza es el producto
ucto de flujos adecuados de esfuerzo humano, creatividad, materiales y cuidado en
relaciones de dar, recibir y atender.
Una idea clave de la antropología médica es que las nociones culturales de
Los hijos como seres encarnados están vinculados con ideas y prácticas sociopolíticas.
Tices. Pensamiento biológico sobre los procesos de la vida: entendimientos culturales.
de concepción, nacimiento, crecimiento y maduración, salud, debilidad, contaminación
acción, muerte y decadencia: tiende a reflejar y reforzar las formas de pensar
sobre socialidad, identidad, pertenencia y propiedad. El énfasis capitalista en
el individualismo, la propiedad propia y la acumulación de riqueza resuenan con el germen
puntos de vista teóricos del cuerpo individual como una fortaleza privada para defender
y apuntalar contra los invasores. El modelo de un espermatozoide / un huevo de concepción
Esta sección respalda las nociones de los derechos parentales similares a la propiedad de la propiedad.
Las biologías relacionales de la Amazonía nativa abarcan más ecología.
modelos de fisiología humana que reconocen el cuerpo, la mente y el espíritu como
dimensiones interactivas del yo. 2 Este yo es un yo relacional, interde-
pendiente con otros cuerpos, seres y espíritus. Etnografía amazónica
pone en primer plano la integración de las relaciones sociales y materiales / corporales como
continuo de actividades. Las personas y los cuerpos siempre están en transición, al-
formas de hacer, deshacer y modificar. Diferentes nativos amazónicos
los grupos tienen diferentes modelos de cómo funciona esto. Para algunos, la vida es la
circulación de energías y sustancias vitales (cf. Uzendoski 2005). Oth-
Las personas enfatizan apropiarse de la vitalidad desde fuera del grupo. Los Wari '
como la Yanesha descrita por Santos- Granero (capítulo 3), vea ambas
procesos —circulación y apropiación— como elementos centrales para mantener y estimular
Hance personal, así como la vida colectiva.
La biología relacional de Wari destaca la permeabilidad del cuerpo y la
bioactividad de fluidos y otras sustancias que pasan entre las personas en el sexo,
cosleeping, comensalidad y otras interacciones, y entre personas, ani-
machos y espíritus. En contraste con la creencia occidental de que el ADN define un
identidad fija y parentesco, Wari 'tiene un modelo más complejo de cómo em-
Los procesos corporales modifican la identidad y el parentesco durante el curso de
vida, que proporciona un marco conceptual para afirmar las afiliaciones cambiantes
(Conklin y Morgan 1996; Conklin 2001a, 2001b).
El énfasis en la productividad se ve reforzado por la creencia de Wari de que
El trabajo fortalece el corazón, y el maíz y la carne producen sangre fuerte. En-
La actividad ralentiza la circulación sanguínea, lo que debilita y enferma a las personas. los
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La elaboración
También de relaciones
son frágiles, profesionales
vulnerables y relacionales
y necesitan y sus capacidades
atención constante y significa que
tendiente (ver Guzmán- Gallegos, capítulo 4, para ideas similares entre los
Kichwa amazónica). Los modelos de Wari de fisiología mente-cuerpo localizan emo-
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acciones en el corazón; sentimientos de tristeza, soledad, ansiedad e inseguridad

contraer el corazón, disminuir la circulación, debilitar la sangre y provocar debilidad
y enfermedad Este modelo biológico fomenta la atención al bienestar.
y emociones de los demás. Aliviar la angustia y el sufrimiento no es solo amabilidad
pero esencial para el bienestar colectivo.
La muerte es un momento en que los contrastes entre las lógicas de Wari y Occidente
de propiedad y prosperidad parecen más crudos. En Occidente, la herencia es un
preocupación principal; ¿A quién pasará la riqueza de la persona muerta? Cuánto cuesta
recibirán los beneficiarios? La herencia es un factor importante que perpetúa
desigualdades de riqueza y poder. En contraste, muchos amazónicos nativos,
especialmente en sociedades más pequeñas e igualitarias, responder a la muerte destruyendo
ing propiedad. Wari 'lleva esto al extremo; queman las casas de los
muertos y quemados, destruyen o regalan toda su comida, posesiones personales,
y cualquier cultivo en crecimiento o cosechado con el que trabajaron. A diferencia del
famosos potlatches del noroeste de América del Norte, estos ritos de público
la destrucción no es exhibición de riqueza ni competencia de estatus. Más bien,
Esto es parte de una práctica de cuidado de las emociones de los demás. Wari 'cree
que erradicar las huellas materiales del difunto ayuda a aliviar el dolor
de familiares desconsolados al eliminar recordatorios tangibles que provocan tristeza
(Conklin 2001a).
La destrucción no fue solo pérdida; produjo nuevas relaciones y forzó al
familia desconsolada para depender de familiares para refugio y comida, renovando así
compromisos y endeudamiento. Especialmente para las personas que valoran la comida.
tanto como Wari ', destruyendo todos los cultivos de una casa y las tiendas de alimentos
fue un acto radical y testimonio de la importancia que le atribuyeron a este
rehacer los mundos de los dolientes. El maíz es el único alimento que Wari tradi-
tionally almacenado en cantidad, que fue curado en oro cuidadosamente apilado
pirámides en plataformas protegidas por paja. Mientras que las normas para compartir al-
personas bajas para pedir (y esperar recibir) casi todo lo que ven en
la casa de alguien (lo cual, como es lógico, lleva a mucho ocultamiento de las posesiones-
siones), el maíz y las herramientas esenciales son propiedad privada que está prohibida
mendicidad y endeudamiento de rutina.
En vista del cuidado con el que Wari trata el maíz, su desperdicio ritual
Parece contradictorio. Además de destruir el maíz después de una muerte, la mayoría de los chi-
El cha consumido en las celebraciones hüroroin y hütop también se desperdicia cuando
Se vomita en el acto. Estas prácticas podrían socavar la seguridad alimentaria, pero
Los dos rituales están vinculados de manera que contrarrestan parcialmente este efecto. Muerte
impone un paréntesis en la entrega de fiestas; después de que alguien ha muerto, es una falta de respeto
Ful para celebrar una fiesta en la comunidad durante algún tiempo después (correctamente,
un año completo) El maíz que habría entrado en hacer (vomitó) chicha es
por lo tanto disponible para ser comido como alimento. La regla contra la fiesta después de un
la muerte significa que cuando una celebración tiene lugar, es un signo tangible
que la comunidad es saludable: hwara opa '.
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Política del igualitarismo
Una de las ideas más duraderas de la antropología es el relato de Sahlins (1972, 2).
de "un camino Zen hacia la riqueza" entre los recolectores (cazadores-recolectores). Dibujar-
Sobre la investigación de los años 60 sobre el tiempo de trabajo y la calidad de vida, Sahlins argumentó
que limitar los deseos de posesiones materiales permite a las personas satisfacer
necesidades básicas con relativa facilidad y tener mucho más tiempo libre,
actividades sociales y culturales que los trabajadores en las sociedades occidentales.
Sahlins enfatizó las cargas físicas de llevar posesiones cuando
la obtención de alimentos depende de la flexibilidad para cazar y cosechar plantas silvestres en
Cambiando de ubicación. "La movilidad y la propiedad están en contradicción", observa
servido (Sahlins 1972, 12). Como muchos propietarios de casas postindustriales saben,
Cuantas más cosas tenga, más difícil será moverse.
El modelo de Sahlins ha sido criticado por generalizar en exceso y por la diferencia
ficción de probar empíricamente sus afirmaciones (Bird-David 1992; Kaplan 2000;
Solway 2006). Pero la idea central se mantiene: la riqueza se puede definir en
términos de vida satisfacciones de socialidad y habilidades, no riqueza material y
posesiones. El alumno de Sahlins, David Graeber, amplió esta perspectiva
en su libro Deuda: los primeros 5,000 años , que termina con un homenaje a la
"Pobre no industrial". "En la medida en que se van del trabajo
se está gastando . . disfrutando y cuidando a sus seres queridos ", Graeber (2011,
390) escribe, pueden ser "pioneros de un nuevo orden económico que no
compartir nuestra inclinación actual por la autodestrucción ".
Clastres (2010, 189–208) tomó el modelo de forrajeras de Sahlins como el
"Sociedad acomodada original" para desarrollar un análisis político complementario
de los usos estratégicos de valores y prácticas igualitarias que socavan
jerarquía en sociedades pequeñas, limitadas, basadas en la subsistencia (incluyendo horticultura
culturalistas como los Wari '). Aprovechando su trabajo de campo con los guayaki
de Paraguay, Clastres (cuyo trabajo apareció por primera vez en la década de 1970) argumentó que
algunos nativos optaron por vivir en una sociedad sin líderes, firmemente igualitaria
Eties con el fin de evitar el control por parte del estado y para evitar el surgimiento de coacciones
poder activo en sus propias sociedades. En estas economías de poder indígenas
y el deseo, evitando la acumulación de material, la calidad y la alta política.
La jerarquía protege la autonomía y las habilidades de los grupos pequeños para alejarse, dividirse
arriba, y formar nuevas lealtades y solidaridades.
El modelo de Clastres resuena con muchas dinámicas de precontacto Wari 'so-
ciego Los únicos grupos sociales con los que los individuos se identificaron, además de
su hogar y comunidad residencial, estaban basados en parentesco, nombrados, ter-
subgrupos territoriales: el Oro Eo ', Oro Nao', Oro At, Oro Mon, Oro Waram,
y Oro Waram Xijein. Estos subgrupos son afiliaciones sueltas sin
Estructura política formal. Los individuos pueden enfatizar los lazos con los de su madre.
o parientes del padre cuando eligen y cambian, reformulan y crean nuevas ideas
En respuesta a las circunstancias de la vida (véase Vilaça 2010).
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El liderazgo de Wari es situacional y efímero; tradicionalmente tenían

sin jefes, sin nobleza, sin grados de edad u otras agrupaciones sociales internas.
Un hombre o una mujer que toma la iniciativa al dirigir una actividad (como un
musical por mance, festival, caza colectiva, expedición de guerra o mudanza
a un sitio nuevo) a menudo se desvanece en segundo plano en otros contextos. No
uno coacciona u ordena a alguien alrededor; incluso dentro de las casas, los padres
tienen autoridad limitada sobre sus hijos (figura 2.4).
Los extraños han encontrado enloquecedora esta ambigüedad de liderazgo. por
años, administradores de la National Indian Foundation (FUNAI)
convenció a Wari 'de nombrar jefes de aldea. La gente de Santo André intuyó, cor-
directamente, que los administradores principalmente querían que alguien hiciera cumplir su dictadura
tates, y evadieron este problema durante años. En 1987, finalmente decidieron
tenían que cumplir, pero esto no funcionó del modo en que la oficina
los crats habían esperado. La reunión de la comunidad para seleccionar la primera de Santo André
El jefe era un asunto estridente. El director regional de FUNAI había enviado una lista de
hombres locales —todos jefes de familia respetados y responsables— a quienes consideraba
echó a un lado a los buenos candidatos para ser jefe de la aldea. Como se leyeron los nombres uno
por uno, las personas (incluidos los nominados mismos) comenzaron a reír y
chistes "Se tira un pedo demasiado!" "¡Es demasiado flaco!" "Yo no, me voy-
¡pescando! "¡No mi hermano, huele a mono!" Risa montada
mientras la gente gritaba nuevas nominaciones: una niña de seis años, el bebé gateó
Al otro lado del piso, el perro de alguien. Cada uno fue recibido con ridículo
hasta que se mencionó un nombre y de repente hubo un coro de acuerdo
ment. “Sí, eso es correcto; ¡él es el único! ¡Oron es nuestro jefe! Con el instante
consenso y un aplauso colectivo, la reunión se rompió y todos se desentendieron
Se separó de buen humor. Esto no tuvo sentido para mí. Oron era un joven genial
hombre que hablaba bien portugués pero tenía poco estatus en la comunidad.
Huérfano joven, tenía pocos parientes cercanos y estaba casado pero sin hijos.
en una sociedad donde la paternidad es un requisito previo para la plena virilidad. Por qué
todos piensan que debería ser el jefe?
Un par de semanas después, miré por la ventana y vi a Oron y
dos de los primos de su esposa, de ocho y diez años, trabajando en el calor
sol cortando malezas. Había llegado una orden de FUNAI para limpiar el pueblo.
lage plaza. Este fue un trabajo oneroso que Wari consideró inútil. En lugar
de reclutar a sus electores, su jefe estaba haciendo el trabajo él mismo como ...
ayudado por los únicos seguidores que pudo reunir. Entonces entendí; Oron fue
el líder ideal porque no tenía poder.
El primer jefe no duró mucho. Hacer las órdenes de FUNAI fue tedioso,
y se fue a vivir a otro lado por un tiempo. Otros hombres intentaron el papel del jefe,
pero el trabajo tenía pocas ventajas; no había salario y, a diferencia de la situación
descrito por Giovanna Micarelli (capítulo 6), no hay "dinero del proyecto". Santo
El jefe de André recibió mayormente órdenes de FUNAI y críticas de
compañero Wari '. Nadie quería lidiar con esto por mucho tiempo, y un hombre
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Figura 2.4. En el patrón efímero del liderazgo de Wari, la mujer que

Organiza y lidera el espectáculo musical de las invitadas que cantan.
sin parar durante días en un festival hüroroin es muy respetado pero no tiene formal
influencia en otros contextos. Foto de Beth Conklin.
78 de 1189.
siguió a otro en el papel. La comunidad probó un sistema de dos jefes

con ancianos de los dos grupos familiares más grandes. Esto no funcionó bien.
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Finalmente, se les ocurrió la idea de tener cinco jefes simultáneamente, cho-

Sen por cinco familias extendidas. Este arreglo duró más tiempo, pero el
jefes individuales no lo hicieron. Un hombre serviría por algunas semanas o meses,
molestarse y dejar de fumar. En cualquier momento, uno o dos puestos de liderazgo
Por lo general, las opciones estaban vacantes.
A Wari no parecía importarle un liderazgo inestable, pero FUNAI sí. Ellos
finalmente regresó a un modelo de jefe único, y el papel finalmente se estableció
le contó a alguien de una de las familias más grandes: Benjamin, un joven
padre que era trabajador, imparcial y diplomático. Quizás la mayoría
Es importante destacar que nunca ordenó a nadie que hiciera nada.
Cantando por piedra
Históricamente, hubo una notable excepción al patrón general de

Wari 'desinterés en la propiedad de bienes materiales. En todo el territorio
conocidas por sus antepasados, la piedra dura y de grano fino utilizada para hacer hachas
y cuchillos fueron encontrados en un solo lugar. Este era un sitio llamado Kit, que
significa "cuchillo" en el idioma Wari '. Se encuentra en los flancos inferiores de la
Serra dos Pakaas Novos occidental en la parte sur de la casa de Wari
tierra. El único estudio arqueológico de este sitio fue realizado por Maria Dulce.
Gaspar del Museu Nacional de Río de Janeiro, en colaboración con un-
La tróloga Aparecida Vilaça. Datación por radiocarbono de una sola muestra de
La encuesta de Gaspar sugiere que este sitio ha sido utilizado por personas nativas durante al menos
2.500 años.
La piedra en Kit era el tipo de valor de cambio escaso, de alto uso / alto
recurso de riqueza sobre el cual se construyen grandes fortunas en las economías de mercado.
El afloramiento es pequeño, y la cantera podría haber sido considerada como
propiedad privada. Pero Wari lo trató como la propiedad común de un ex
tendió grupo de parentesco y creó medios por los cuales la piedra y las herramientas podrían fluir
en toda la población.
Hace mucho tiempo, según cuenta la historia oral, Kit fue ocupado por el Oro Eo ', un
subgrupo que vivió alrededor del río Ocaia. Este fue el mitológico
corazón de la sociedad Wari. Río abajo de Kit, el héroe de la cultura Hujin con-
enfrentó al gigante y carnívoro espíritu del Maestro de los Animales llamado Oro Tapan
y lo superó en un concurso musical que dio origen a la intercomunidad
festivales que unen su sociedad y cosmología precontacto.
El Oro Eo 'que vivía en Kit mantenía un estricto control sobre la cantera. Otro
Las aldeas de Wari permanecieron vacías parte del año; después de plantar maíz en septiembre
Tember, todos se fueron a pasar el resto de la estación seca acampando en el
bosque, cazando y viviendo de palmitos y otros alimentos silvestres. Como es
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Común entre los horticultores barridos, las aldeas se mudaron a nuevas áreas agrícolas.
sitios culturales aproximadamente cada cinco años. Kit fue la excepción; está habitado
las hormigas nunca se movieron y nunca lo dejaron desocupado.
El régimen de propiedad común por el cual la gente de Kit manejaba sus
la cantera permitió los derechos de usufructo a sus familiares; cualquier persona relacionada por nacimiento o
el matrimonio podía cortar piedra cuando quisieran. El subgrupo Oro Eo
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constituía el "público" con derechos a esta riqueza. Pero Oro Eo 'reconoció

que les interesaba compartir este recurso escaso más ampliamente, entonces
evitaron el robo y la agresión al facilitar el acceso a otros Wari '
bajo condiciones restringidas, pero no onerosas. Lo hicieron integrando
piedra en la política de la hospitalidad y la lógica del regalo.
Kit era la encrucijada cultural de la sociedad Wari 'precontacto. El oro
Eo 'hizo muchas fiestas; los ancianos describen un pueblo vivo con canto y
contar historias Algunas partes eran asuntos formales a los que invitaban a
otra comunidad Los invitados viajaron en grupo y actuaron para su
Hospedadores. Después de la fiesta, cuando los visitantes se habían reunido para irse, la gente
de Kit les presentó herramientas trabajadas: hachas y cuchillos para hombres y
mujeres y pequeñas hachas de "corte de miel" para los niños.
Wari 'individual que quería piedra podría aparecer en Kit sin invitación y
Espero ser bienvenido. Los visitantes compartieron noticias desde casa y a menudo ingresaron
engancharon a sus anfitriones con historias y canciones; con amabilidad afirmada, Oro Eo '
déjalos cortar piedra. Como propietarios del sitio que atrajo a personas de todas partes, el
Oro Eo 'escuchó más historias, canciones, noticias y chismes que cualquier otro Wari'.
Hasta el día de hoy, son recordados como los intelectuales y folkloristas de la
población: los maestros de la información de su universo social.
Biopolítica en la sociedad de riesgo original
Oro Eo 'administró su recurso excepcionalmente escaso al facilitar su distribución

unirse a otros en formas que mejoraron sus propias redes sociales e
fluencia (capital social) y conocimiento (capital humano). ¿Por qué fueron estos
sus prioridades en lugar de la acumulación de riqueza inmobiliaria? Pensar-
Al respecto, a la luz de la tesis de la sociedad del riesgo, se destaca la importancia de
La flexibilización de Beck como respuesta al riesgo generalizado. Esto se cruza con
Perspectivas de Sahlins y Clastres sobre cómo la economía no acumulativa y
la resistencia a la jerarquía preserva la flexibilidad y socava la opresión por
Poder centralizado. En un entorno de peligro y oportunidades cambiantes
Sin embargo, tiene sentido mantener abiertas las opciones, geografía y
socialmente.
Los grupos residenciales de Wari se mueven, se dividen, se reagrupan y cambian de lealtad.
Sin la carga de muchas posesiones materiales y sin cargos oficiales
o afiliaciones para vincularlos a un lugar o líder, las familias van y vienen.
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Se mueven para aprovechar los recursos (suelo, peces, caza, escuelas y

proximidad a parientes) o alejarse de una situación poco saludable, interpersonal
conflicto, recuerdos dolorosos de los muertos, o como en el pasado, extraños que
trajo violencia y enfermedad.
Durante al menos un siglo antes del contacto, Wari 'persiguió a un aislacionista
la política exterior. No tenían comercio, ni matrimonios mixtos, ni sostenidos,
relaciones pacíficas con otros humanos, nativos o no nativos. Ellos
consideraba wijam (no Wari ') con hostilidad categórica. Encuentros con
wijam trajo enfermedades, violaciones, secuestros, ataques y masacres que
obligó a Wari a huir y abandonar sus hogares y cultivos. Auto-geosocial
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aislamiento, flexibilidad para moverse cuando sea necesario y supervisión de lo social / espacial
Los límites y las interacciones con los forasteros fueron biopo- mios de preservación
estrategias liticas.
En los cinco siglos transcurridos desde la invasión europea de América del Sur
comenzaron, las enfermedades infecciosas exportadas del Viejo Mundo han sido el
La mayor amenaza para la vida y el sustento de los nativos. Después de gobernar
los equipos de mentores contactaron a Wari en los años 50 y 60, ola tras ola de
sarampión, paperas, tos ferina, gripe, resfriados y malaria muertos
60 por ciento de la población, tres de cada cinco personas, dentro de dos
o tres años Este patrón de muerte masiva es una historia que se ha repetido.
en cada encuentro epidemiológico de personas aisladas con cosmo- cos más grandes
poblaciones politanas. Lo inusual de los Wari es que ellos ...
envejecido para sobrevivir y prosperar, tanto tiempo en una región donde la mayoría de los otros nativos
la gente había sido devastada de cades antes. Su notable supervivencia
en la segunda mitad del siglo XX como intacto, de hecho
las personas derivaron en gran parte de sus actitudes hacia la riqueza y
salud.
La importancia del contexto epidemiológico no puede ser exagerada.
La seguridad dependía del control de los límites interétnicos. Viruela, mea-
sles, paperas, tos ferina, polio, influenza y resfriados se propagan
contacto de persona a persona; estos podrían infectar a Wari 'solo en encuentros cercanos
relaciones con extraños, como la violación de mujeres y niñas de Wari por minerales
prospectores que causaron una epidemia de enfermedades respiratorias en Rio Lage
área en la década de 1950. La proximidad a los humanos infectados también importaba con ma-
laria los mosquitos Anopholes que lo transmiten tienen rangos de vuelo de solo un
pocos kilómetros (Araújo et al. 2013). 3 Para una población pequeña como los ancestros
Tral Wari ', mantenerse alejado de los forasteros fue la mejor protección.
La hostilidad hacia wijam fue clave para la supervivencia. Wari vio a wijam como no per-
hijos que podrían ser asesinados impunemente; controlaban una gran región de
Rondonia occidental disparando a los invasores y tomando represalias por los ataques contra
su propia gente (Conklin 1997). Operando en un principio que he llamado
venganza generalizada (Conklin 2008), su guerra de guerrillas aterrorizó
campo. Sus prácticas de mutilación corporal (los cadáveres de las víctimas eran
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a menudo se encuentran cabezas y extremidades faltantes que fueron tomadas como trofeos)
reputación como guerreros salvajes y caníbales, que fue muy eficaz en
desanimar a los intrusos. Análisis antropológicos de la alteridad amazónica.
han resaltado el poder simbólico de las distinciones personales / otras. Wari 'his-
La historia muestra cómo la alteridad radical tuvo consecuencias de vida o muerte.
Los productos básicos y las epidemias fueron factores entrelazados en las relaciones con
wijam. Wari 'conocía las enfermedades de los extraños mucho antes del contacto; experiencia-
Las prácticas con epidemias locales limitadas pueden haber alentado su aislamiento.
ismo. Una historia cuenta de un hombre Wari que se casó con una mujer brasileña y
fue a vivir con su gente. Su Wari 'kin hizo varios viajes para visitarlo,
de donde regresaron con cuchillos, ollas de metal y ropa que ellos
Me gustó mucho. Luego, después de un viaje, se enfermaron y murieron varias personas.
Después de eso, evitaron más amistades con wijam.
La precaución y la auto cuarentena eran principios en la socialidad de Wari. Incluso
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hoy, los visitantes son tratados con cautela. En las fiestas de Santo André, la gente expresa
Preocupación de que alguien pueda envenenar la chicha o esconder el veneno en una pared
o techo. La estructura ritual de las fiestas facilita la vigilancia. Visitantes
dormir y comer por separado, en un campamento forestal a las afueras del pueblo. Ellos per-
se forman juntos mientras los anfitriones miran, y los visitantes masculinos beben fermentados
chicha mientras que la mayoría de los anfitriones no. Las fiestas generalmente terminan en un espíritu de
convivencia, pero las relaciones pueden redefinirse rápidamente. En el pasado, cuando
la enfermedad siguió a una visita de personas de otros lugares, Wari 'cortó las relaciones
con ellos y cerró su aldea a todos los visitantes hasta que la enfermedad pasó.
Vitalidad circulante
La productividad biosocial colectiva en el corazón de las nociones de bien de Wari

siendo unidas en su visión de la fuente más potente de vital humano
ity, que proviene de enemigos asesinados. Una motivación para que los hombres arriesguen
El peligro de ir a matar a Wijam fue la idea de que al hacerlo,
quiso esta poderosa sustancia que mejora la salud. Las mujeres los vitorearon
a medida que se dispusieron a adquirirlo, y el estado más alto que un hombre podría lograr
se convertiría en napiri , un asesino enemigo que había completado la transición ritual
formación que produjo esta sustancia vitalizante.
Wari 'cree que el espíritu invisible del enemigo -la sangre pasa al cuerpo-
ies de todos los que presencian el asesinato. Esto es inicialmente un peligro,
sustancia extraña, y los hombres y niños se separaron de la
comunidad y entró en reclusión ritual durante varias semanas en los hombres
casa. Reclinados en grandes hamacas comunales, practicaban estrictamente
disciplinas corporales para controlar el elemento alienígena. Consumieron solo dulce
chicha, que domesticó y transformó el espíritu de sangre enemigo, haciéndolo
"Conviértete en Wari". Promoviendo la lógica de "familiarización" que Fausto (1999, 2012)
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describe que la vitalidad externa adquirida al matar se convirtió en salud

mejorando la generatividad interna.
En un proceso resonante con imágenes reproductivas femeninas (Conklin
2001b), las barrigas de los hombres y niños se hincharon mientras bebían marihuana después
olla de chicha. La sustancia enemiga transformada hizo que los niños se hicieran más altos
y los hombres adultos se vuelven más gordos, fuertes y valientes. Napiri eran
se dice que vive largas vidas y es resistente a las enfermedades. Esta transformación fue
no solo un logro masculino individual, sino una colaboración entre sexos.
Wari 'enfatiza la contribución esencial de las mujeres y niñas que trabajaron
para hacer las abundantes cantidades de chicha en las que los guerreros
La realización dependía. Los ancianos de Santo André idealizan esto como una relación amorosa
entre un joven y su hermana soltera. Cuando un napiri murió, él
fue honrado con rituales funerarios especiales, y se realizaron los mismos ritos
formado para su hermana cuando ella murió.
Cuando terminó el aislamiento ritual y los napiri emergieron con sus cuerpos.
regordetes, elegantes y fuertes, eran objetos de deseo erótico. Cuando ellos
tuvo relaciones sexuales, la sustancia vitalizante pasó en su semen a su hembra
socios. Estas mujeres, a su vez, engordaron, se fortalecieron y se resistieron a las enfermedades.
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ness. Wari concibe así la vitalidad vital primitiva como producto de la interdependencia.
Pendiente, cooperación y circulación entre sexos. Uniendo los dos esquemas
de la producción social amerindia identificada por Fausto (1999, 2012), pro-
La conducción y el consumo fluyeron hacia la circulación y el intercambio. Valor
se ubicó no en posesión individual, sino en la producción colectiva
y circulación de vitalidad. Este es un aspecto central de lo que Santos- Granero
([2009] véase también el capítulo 3) ha llamado economías políticas de la vida .
Medicina, dinero y deseo
El peso que Wari otorga a la salud en lugar de la riqueza material es

evidente en la historia de cómo interactúan las epidemias y las herramientas metálicas para
Poner fin a su existencia indepen- diente en las décadas de 1950 y 1960. Mucho más efi-
Antiguas que la piedra, las hachas de acero y los machetes eran objetos de deseo. En el
principios del siglo XX, la creciente economía del caucho trajo una afluencia
de brasileños que se asentaron en y alrededor del territorio de Wari en el rico en caucho
bosques cerca del río Ouro Preto. Wari asaltó estas casas de wijam para
robar herramientas de metal en hazañas de coraje que se convirtieron en un foco de estatus masculino
competencia.
Los sertanistas (backwoodsmen), a quienes el gobierno brasileño contrató
para pacificar Wari 'y abrir la riqueza de goma de su territorio a los capitalistas
extracción, usó "regalos" de machetes para atraer a Wari a los encuentros amistosos
Ters que transmiten enfermedades. Wari 'primero permitió agentes del gobierno y
Sionarios para entrar en sus aldeas solo para traer penicilina, que funcionaba como
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una droga milagrosa que salvó una vida tras otra en esos primeros años. Algunos
Wari 'respondió a las epidemias rechazando todas las cosas wijam, incluyendo
antibióticos En las epidemias de primer contacto cerca de Kit en 1961, muchos Oro Eo '
huyeron a las profundidades del bosque donde trataron de vivir penosamente por dos
más años. En el norte de Lage / Ribeirão contacta el mismo año, treinta
Oro Mon se dirigió a las cabeceras del río Formosa donde resistieron
solos hasta 1969. En ambos casos, finalmente fue el deseo de ver sus
parientes, no deseo de bienes occidentales que eventualmente los sacaron de
est y en la vorágine epidemiológica que los arrastró a la órbita
del poder del estado, la penitencia y las relaciones mercantiles.
En el nuevo mundo de productos manufacturados, las cosas que Wari quería
la mayoría eran hachas, machetes, escopetas y municiones, sedal y
ganchos, linternas y baterías (para la caza nocturna), mantas, mosquitos
redes, ollas y azúcar. Para de cades, Wari 'tenía poca habilidad para comprar
cosas, y los productos básicos eran un foco per se de las relaciones con FUNAI
empleados, misioneros y antropólogos.
Nuevas fuentes de ingresos entraron en la vida de Wari a fines de la década de 1990 cuando el
el gobierno comenzó a contratar a algunas mujeres y hombres jóvenes como asalariados
Profesores bilingües y auxiliares de enfermería. Después de Lula da Silva, el líder.
del Partido Socialista de los Trabajadores de Brasil, se convirtió en presidente en 2003, familias pobres
mentiras con niños comenzaron a recibir pagos en efectivo condicionales bajo el
Programa de reducción de la pobreza de Bolsa Familia, que esencialmente dirigió un
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porción
con otrosdebeneficios
la riquezagubernamentales,
pública brasileña incluidas
en los bolsillos de los
pensiones depobres. Conjunto
vejez para ancianos y
pagos de maternidad para mujeres, esto le dio a Wari 'la casa tiene ingresos regulares
ven por primera vez Las cantidades de dinero son pequeñas; pocos o ninguno vil
las cervezas llegan a la clase media de Brasil. Pero Wari tiene nuevas posibilidades
comprar cosas e invertir en actividades lucrativas.
La cultura popular a menudo representa a los pueblos indígenas como no materiales.
tic o incluso antimaterialista (Conklin 2010). Pero cualquiera que haya gastado
tiempo con los amazónicos nativos sabe que muchos expresan un ávido interés en
Buenos comerciales. En la década de 2000, cuando Wari recibió dinero para gastar,
se unieron al resto de la sociedad brasileña en una ola de gastos de consumo.
Los extraños tienden a equiparar el deseo indígena de bienes comerciales con
Consumismo occidental y verlo como una corrupción grosera de pu
Rity. Esta es una de las mayores tensiones en las relaciones entre indígenas.
personas e incluso sus simpatizantes más simpatizantes. Una perspectiva para
una mejor comprensión es darse cuenta de que mucho materialismo indígena es un
diferente tipo de materialismo que es relacional e implicado en muy
modos de socialidad indígenas (cf. Ewart 2014; Fisher 2000). Valor de Wari
bienes por sus capacidades productivas: hacer trabajo, producir alimentos, compartir o
intercambiar con otros y cultivar relaciones orientadas al futuro. C.A-
la adquisición de bienes de consumo demuestra las capacidades propias: lo intercultural
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conocimiento, habilidades y conexiones sociales para moverse por la ciudad y

tiendas, así como las relaciones que constituyen el comercio.
En Santo André, las formas en que Wari ha optado por gastar sus nuevas
Ven son reveladores. Herramientas y transporte para facilitar la producción de alimentos.
han venido primero A mediados de la década de 2000, los hombres compraron motosierras para despejar los campos.
y senderos, y rifles calibre .22 para cazar. Las mujeres compraron equipos de pesca
estufas de cocina de butano y butano. A finales de la década de 2000, las familias salvaron a
compre motores de barco de rabeta de 8 Hp, que pueden navegar por las corrientes poco profundas
donde la mayoría del suelo fértil y arboledas de palmeras útiles, árboles frutales y Brasil
Las nueces se encuentran en esta región. Para 2010, casi todas las casas poseían un
motor, y la mayoría había cambiado sus viejas canoas por alu de fondo plano
embarcaciones mínimas.
Wari 'compra más comida comercial ahora que en el pasado, pero (al menos al
Santo André) la gran mayoría de las familias todavía dependen principalmente de la agricultura,
pesca, caza y recolección. El efecto más visible del nuevo dinero es
dietético. Con los motores y el dinero para comprar combustible, las personas pueden ir más lejos
pescar en los lugares de pesca de elección río arriba y río abajo que solían estar demasiado lejos
para visitar a menudo La comunidad está visiblemente mejor alimentada y llena de
Bebés y niños. En estos términos, como dijo Benjamin, "la vida es buena".
Conclusión
Este examen de la biopolítica de Wari sugiere varios puntos para pensar:

Acerca de la economía centrada en la riqueza y las alternativas. Destaca el
especificidad cultural-histórica de la individualización, privatización y
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fragmentación social
sociedad de riesgo deque BeckWari
prueba. y Giddens ven emerger
'ha encontrado en postindus
un camino diferente a través de un inseguro
mundo en el que cultivan un ethos que identifica la riqueza con col-
prosperidad lectiva y otorga estatus a la promoción de lo físico y
bienestar emocional de los demás.
La noción indígena de salud como riqueza está en sintonía con la capacidad
la comprensión holística del enfoque de los vínculos del desarrollo humano y con
énfasis feminista en el valor de la atención en el trabajo doméstico doméstico
y profesiones de cuidado, como trabajadores de cuidado infantil y salud en el hogar
ayudantes (cf. Waring 2003). Pero el caso Wari resalta cuán neoliberal
el individualismo y las relaciones centradas en la riqueza limitan incluso el progreso progresivo
imaginaciones Para Wari ', los apegos a los demás son fundamentales para el autocontrol.
realización; Las capacidades de un individuo se desarrollan no solo con las libertades y
empoderamiento personal pero también en conexiones y compromisos para
otra gente. Y un enfoque occidental que trata la atención y los cuidadores en
Un marco de políticas de clase e identidad, como un grupo de interés más
para compensar monetariamente, es más limitado que la ontología relacional de
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los Wari ', que tratan la atención como el valor principal en una gama mucho más amplia de
actividades que incluyen la crianza de los hijos, la jardinería, la caza, el asesinato de enemigos, la fiesta
dando y refugiando a familiares afligidos. Valoración de interdependencias y soli-
Darities requiere reconocer vulnerabilidades y responsabilidades compartidas como
parte del desarrollo humano.
Durante siglos, los escritores de Montaigne y Rousseau en adelante han
encontrado en las tierras bajas de América del Sur ideas e inspiración para reflexionar
sobre los caminos occidentales y los deseos occidentales. La evidencia de que otros, más hu-
Mane y formas de vida satisfactorias son posibles inspira visiones alternativas.
Reflexionando sobre las culturas indígenas desde la perspectiva de los años sesenta y setenta
crítica cultural, Sahlins describió un camino "zen" hacia la riqueza por límite.
ing deseos materiales. Clastres vio testimonio de la posibilidad de libertad
del poder jerárquico, "realizaciones conceptuales de la tesis que
otro mundo es posible: que hay vida más allá del capitalismo, como hay
sociedad fuera del Estado ”(Viveiros de Castro 2010, 15).
Hoy, la reflexividad y el cuestionamiento que es integral a la modernidad es
desafiado a lidiar especialmente con las desigualdades globales de riqueza y
salud. Nociones competitivas de bienestar y afirmaciones sobre la riqueza pública
están en el centro de los debates y luchas más consecuentes. los
pregunta de cómo tratamos los recursos, riesgos y responsabilidades colectivos
desborda los límites de la economía y va al corazón de cómo
imaginamos el mundo en el que queremos vivir.
Notas
1. El modelo de sociedad de riesgo ha sido criticado por minimizar el continuo

poder de la riqueza. La riqueza claramente puede reducir muchos riesgos; las personas más ricas
tarde en comunidades cerradas, comprar purificadores de aire, mudarse a un ambiente más limpio
rons, y pagar por una mejor atención médica. Sin embargo, también hay evidencia sustancial
por el creciente poder de la educación, la información y las nuevas redes sociales como
4/7/2020 Intitulado
otras bases para el estatus y la diferenciación social.
2. Trabajos clave sobre la personalidad, encarnación y subjetividad de la Amazonía.
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4/7/2020 Intitulado
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CAPÍTULO TRES
Riqueza Pública y Yanesha

Lucha por la vitalidad
Durante una larga charla sobre tierra con Berna Pascual Coronel, fundador de
el asentamiento de Alto Yurinaki y el último líder sacerdotal activo de Yanesha, él
me dijo con voz pensativa pero firme: “Dios ha dado vida para todos; decir ah
dado tierras para todos; único falta marcar dónde para saber que uno ahí
tiene ”(Dios ha dado vida a todos; ha dado tierras a todos;
lo único que tenemos que hacer es marcar dónde, para saber que uno tiene
allí). 1 En ese momento, 1977, era un estudiante de pregrado fuertemente
influenciado por la teoría marxista y mayormente interesado en los aspectos materiales
del creciente compromiso del pueblo Yanesha en actividades orientadas al mercado
corbatas. Así que tomé la declaración de Berna como una instancia de cambio ideológico de
Una perspectiva tradicional en la que la tierra era vista como la de todos
concepción más capitalista en la que se hizo imprescindible demarcar
límites para asegurar la propiedad propia. Fue solo mucho más tarde que yo
notó en el discurso de Berna que la "vida" ocupaba un lugar más destacado
que "tierra" como un regalo divino. Y me llevó aún más tiempo darme cuenta de que
La economía política de Yanesha giraba en torno a la vida como el recurso más escaso.
Al afirmar que Yato 'Yos, el dios creador, había dado vida y tierra
para la humanidad, Coronel usó la expresión española para todos , una traducción
ción del término yanesha allohuenacop . Este término de Yanesha, que significa lit-
Sin embargo, en términos generales, “para todos” tiene el doble sentido de algo que
significa "para todos" los miembros de un grupo dado y, al mismo tiempo, es "comp
mon ”a todos los miembros del grupo (ver Duff-Tripp 1998, 62, 488). los
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el término no implica, sin embargo, que tales cosas comunes necesariamente "sean-
largo "a la colectividad o que tienen el carácter de colectivo" prop-
erty "; especialmente porque Yanesha afirma que las personas solo pueden poseer lo que
han hecho con sus propias manos o lo que han hecho que sea
de sus prácticas rituales o del poder de sus pensamientos. Más bien, denota
que tales cosas están disponibles y pueden ser utilizadas por los miembros de la
colectividad porque fueron creados para todos o están destinados a ser
compartido con todos. Allohuenacop es, por lo tanto, el equivalente más cercano de Yanesha.
prestado de la noción occidental de riqueza pública aquí entendida no como pública
propiedad o riqueza nacional, sino más bien como la totalidad de las cosas valoradas:
ya sea material o no, sobre el cual una colectividad afirma tener derechos de
usufructo.
Entre los Yanesha de la región central de Selva del Perú, la riqueza pública
Se puede generar en tres niveles. En el amplio nivel cosmológico público
la riqueza consiste en todas las cosas y seres que Yato 'Yos y los dioses de
La categoría yompor (nuestro padre) se ha creado en beneficio de sus seres humanos.
criaturas, los Yanesha. Estas creaciones incluyen tierra, animales, plantas,
montañas, lagos, ríos, minas de sal, depósitos de arcilla y símbolos simbólicos
hitos importantes. En otras palabras, estas creaciones representan una especie de
riqueza ambiental de la cual los Yanesha derivan su sustento y
sobre los cuales consideran tener derechos exclusivos de uso como colectivo.
Especialmente importantes en este tipo de riqueza divinamente producida son la tierra,
animales de caza y plantas alimenticias, así como esos animales y plantas
que, a pesar de no ser comestibles, se les atribuyen poderes sobrenaturales que
puede aprovecharse en beneficio de los seres humanos. Hasta hace poco, este tipo
de la riqueza pública era relativamente abundante, y se daba por sentado. Eso
fue solo cuando la colonización se intensificó y grandes porciones de Yanesha
territorio tradicional fue ocupado por colonos extranjeros que desembarcan y
los recursos forestales se consideraron componentes cruciales de la colectividad
riqueza a nivel local y supralocal.
En el nivel más restringido de relaciones interpersonales, riqueza pública
consiste en la totalidad de las relaciones armoniosas que los miembros de un determinado
la colectividad se establece con otras personas dentro y fuera de su pueblo
en virtud de ser amueraña , un atributo personal que comprende el
cualidades de ser generoso, amoroso, afectuoso y compasivo. El es-
Establecimiento de relaciones armoniosas o amistosas con extraños o con
personas con quienes se ha peleado, descrito por el término amo'tsteñets ,
resulta en la creación de diferentes redes de socialidad centradas en el ego, el
suma de los cuales puede considerarse que constituye la riqueza convivial de un
colectividad particular (Santos- Granero 1991, 43). En su sentido más estricto,
el término yamo'tsesha ' abarca la familia nuclear de una persona y la más cercana
parientes en su sentido más amplio, sin embargo, puede comprender a todos los Yanesha.
como una gran familia e incluso más allá. Este tipo de riqueza se considera
Página 92
Riqueza pública y la lucha de Yanesha 91 91
la base de una vida buena y tranquila, que es la mayor de las personas de Yanesha
4/7/2020 Intitulado
aspiración. Hoy, la máxima expresión de riqueza convivial es una

capacidad de la comunidad para reunir un gran número de personas cuando se celebra un
festividad colectiva, como un campeonato de fútbol o la celebración de la
fecha de fundación de la comunidad. Esto resuena con el Kïsêdjê y Wari ',
quienes consideran la gran cantidad de música colectiva por mances en sí mismos como
una forma de riqueza pública (ver Seeger, capítulo 1 y Conklin, capítulo 2).
En el nivel local intermedio, la riqueza pública abarca todo
que un individuo obtiene de otros poderosos para asegurar la vida, bien
salud y reproducción de los miembros de la colectividad a la que él
o ella pertenece. Estos otros poderosos incluyen no solo una amplia gama de
dioses y seres espirituales, pero también otras colectividades humanas que son-
creía poseer formas sobrenaturales de conocimiento y poder. Mientras
en principio este tipo de riqueza generativa puede ser producida por cualquier indi
visualmente, con mayor frecuencia resulta del esfuerzo de tres tipos de especialistas:
cornesha ' (sacerdotes), pa'llerr (chamanes) y líderes de asentamientos o a3cha'tare4
(hombre fuerte). El prestigio y el poder de estos especialistas se basa en su
posesión de las habilidades necesarias para obtener vitalidad y otras formas de vida
conjuntos de otros alienígenas que se consideran indispensables para la supervivencia
de individuos y la colectividad. En el pasado reciente, dichos activos tienen
incluía oraciones y ofrendas que daban vida, canciones sagradas de cosha3ñats y di-
portentos de vid obtenidos por sacerdotes de las divinidades superiores; tecnología mística
niques de curación y protección adquiridos por los chamanes de los maestros /
dueños de una variedad de animales, plantas y espíritus; y ex garantía de vida
cosas tradicionales, como herramientas de metal, títulos de propiedad, puestos de salud y
escuelas obtenidas por líderes de asentamientos de personas blancas.
Formas ambientales, de convivencia y generativas de riqueza pública
constituir los pilares del bienestar y cohuen corramñats (una buena vida) como
los Yanesha lo entienden. Son indispensables para garantizar la nutrición.
ishment, buena salud, formación moral y capacidades reproductivas de
Individuos de Yanesha, así como una vida hermosa, armoniosa y tranquila.
propicio para la perpetuación de la colectividad en su conjunto. En otras palabras,
Estas tres formas de riqueza pública son cruciales para asegurar la vida de Yanesha. En
Una economía política en la que la fuerza vital se considera la más escasa
fuente, y la competencia por la vitalidad entre todos los seres vivos es rampante,
la abundancia de tales formas de riqueza pública solo puede acumularse a través de
el apaciguamiento, la contención o la depredación de otros ajenos. Esto es especialmente
Cialmente cierto de la riqueza pública generativa, que es el foco del presente
capítulo.
En este capítulo, examino la producción de riqueza generativa entre
el Yanesha desde una perspectiva histórica centrada en el período entre
1910 y la década de 1960. Este era un tiempo cuando el sacerdote / templo Yanesha comía
el plexo aún floreció, pero la colonización masiva y la creciente participación
Página 93
en el mercado había comenzado a transformar la sociedad de Yanesha. La mayor parte de la información

La relación utilizada en este capítulo proviene de entrevistas grabadas y
conversaciones con un gran número de ancianos de Yanesha durante mi 1977
y 1983-1984 trabajo de campo. Estos hombres y mujeres eran jóvenes en la década de 1920,
1930 y 1940 cuando había al menos veinte centros ceremoniales completamente
4/7/2020 Intitulado
funcionando
actividades deensacerdotes,
territorio Yanesha,
chamanesy ytenían
jefes conocimiento de primera
de aldea (Santos- Graneromano
1991,de la
242). En la primera sección, analizo los pilares principales de la política de Yanesha .
economía de la vida . En las siguientes tres secciones, examino cómo los sacerdotes,
chamanes y jefes comprometidos en una búsqueda permanente de vitalidad en nombre de
de sus respectivos seguidores. Me concentro en la vida de tres reconocidos
cialistas: Santos Ortiz, sacerdote de Palmaso; Valerio Ambrosio, maestro sha-
hombre de Pucharini; y Berna Pascual Coronel, fundador y veterano.
jefe del asentamiento de Alto Yurinaki. Sostengo que sus actividades
produjo formas particulares de conocimiento que fueron indispensables para
seguro de la vida de sus seguidores y que tal conocimiento vivificante era
considerado una instancia importante de riqueza pública. En conclusión, yo
comparar los tipos de riqueza pública generativos con los ambientales y de convivencia
llamar la atención sobre su naturaleza transitoria en un contexto de conflicto interespecífico
para la vitalidad
La economía de vida política de Yanesha Po
La base para el papel central de la vitalidad en la economía política de Yanesha y

su importancia como componente esencial de las nociones de público de Yanesha
La riqueza se encuentra en el mito de la creación de Yanesha. De acuerdo a esto
mito, todo lo que existe hoy fue creado por Yato 'Yos, Our
Abuelo Yos, o por su hermano mayor clasificador, Yosoper (Smith
1976a, 84-85). 2 La primera creación de Yato 'Yos fue una tierra plana que él creó
mezclando barro (algunos dicen excrementos) con la leche materna de su madre
(otros dicen hermana) y insuflar su aliento divino en la mezcla; eso
estaba debajo de aquel en que vivían las divinidades. Tan pronto como él creó
esta tierra, sin embargo, su celoso hermano se hizo cargo. Yato 'Yos le preguntó
para un poco de barro, y con él, creó una segunda tierra entre la
habitada por las divinidades y la tomada por Yosoper. Luego fue
para crear, a través del mismo procedimiento, humanos, plantas, animales, pájaros,
peces y todos los seres que existen hoy en día. Pero por cada ser que él
creado, Yosoper creó muchos más en la misma imagen. Algunos dicen que
enojado con su hermano entrometido, Yato 'Yos maldijo a cada uno de estos seres
y los convirtió en especies nocivas, venenosas o apestosas (Smith
1976a, 85). Otros dicen que fue Yosoper quien, por maldad y
Page 94
Riqueza pública y la lucha de Yanesha 93
ineptitud, transformó todas las creaciones de su hermano en ser dañino

ings. En cualquier caso, a Yato 'Yos se le atribuye haber creado todo
eso es bueno, comestible y sublime, mientras que Yosoper se atribuye a la
origen de todo lo que es nocivo, malvado o hechicero.
Al principio de los tiempos, todos los seres creados por Yato 'Yos, incluidos
plantas, animales e incluso algunos objetos, tenían forma humana. Ellos eran
personas humanas dotadas de una porción del alma del dios creador.
Los narradores de mitos de Yanesha afirman que Yato 'Yos creó el cosmos de cinco capas
y todos los seres que lo habitan usando sus padres (poder divino). Esta
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El tipo de podercomo
colectivamente es compartido
partseshapor todas
' , (los las divinidades,
poderosos). que,creativos,
En actos por esta este
razón, son conocidas
genérico
el poder divino asume la forma material como pa'4oreñ (el aliento vital de una divinidad).
El término relacionado, a'4oreñets , tiene el doble significado de "soplar", como en
soplar en un fuego y "bendecir", en el sentido de infundir algo con
Aliento vital divino.
Los pensadores de Yanesha afirman que la fuente de pa'4oreñ es el alma de
el dios creador, conocido como parets puecamqueñ (alma divina y poderosa). Ellos
decir eso a través del acto de creación, que conllevó el soplo de su vital
Aliento, Yato 'Yos infundió una parte de su alma divina en todos los seres vivos.
En consecuencia, se cree que todos los seres vivos poseen camuequeñets (un alma),
que los dota de animación, conciencia, voluntad y agencia. 3 Yane-
sha la gente dice "yecamquëñpa yecheñ ñeñ4 yacrra'tene" (es el alma
que tenemos que nos da vida). Y usan el término o'rrerrñats para firmar
Indique la respiración, así como la vida. Por esta razón, he sugerido en otra parte
que la noción de vitalidad es una mejor traducción para camuequeñets que
"Alma" (Santos- Granero 2006). Dado que los camuequeñets de una persona son
una manifestación individual de parets puecamqueñ , el todo abarcador
alma del dios creador, se cree que cuando una persona muere, su
la vitalidad se une a la del dios creador en Yomporesho, la capa del cos-
mos en que viven las divinidades superiores. 4 Algo similar sucede con
plantas y animales, cuyas vitalidades, una vez que mueren, también se unen a las del
dios creador Por lo tanto, desde el punto de vista de Yanesha, las vitalidades están en constante
circulación entre el dios creador y sus criaturas vivientes, y ser-
entre esta tierra, conocida como Rromuepatsro (la tierra de la muerte), y Yom-
poresho (la tierra de las divinidades superiores).
Se cree que la vitalidad o el aliento vital del dios creador es
igualmente distribuido entre sus criaturas vivientes, lo que explicaría por qué
Algunas especies son más abundantes que otras. Pero, según Yanesha.
pensadores, también está sujeto a desequilibrios importantes como resultado de
depredación de especies. Para subsistir, humanos, animales, plantas, espíritus,
e incluso ciertos objetos deben aprovecharse de otras especies. La depredación puede tomar un
forma física, como cuando un jaguar mata a un ciervo o un hombre mata a un pecarí.
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Alternativamente, puede asumir una forma metafísica como cuando un animal roba
la vitalidad de un ser humano, o los blancos privan mágicamente a los Yane
sha de animales de caza para matarlos de hambre. En cualquier caso, interespecífico
la depredación hace que las fuerzas de la vida estén en circulación permanente. Mientras
miembros de diferentes especies o tipos de personas mantienen ciertos equi-
librio en su depredación mutua, desequilibrios en la distribución de
La vitalidad puede mantenerse a raya. Pero tan pronto como los miembros de una especie son
percibido como depredador excesivo de los de otro predata interespecífica
se intensifica, la distribución de la vitalidad se vuelve aún más sesgada, y
Los desequilibrios existentes aumentan.
La gente de Yanesha es muy consciente de los riesgos que plantea la depredación mutua.
y la escalada de la guerra interespecífica. Cuando los niños son entrenados como
cazadores y pescadores, se les dice repetidamente que deben evitar
dirigiendo sus esfuerzos a una sola especie de caza o pez para que no se enojen
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el po'mo'ya'car (espíritu maestro / dueño) de esa especie. En tales situaciones,

el maestro / dueño del espíritu enojado puede aparecer al transgresor como un gigante
forma del animal que posee para matarlo, o puede robar una porción
de la vitalidad del transgresor, que este último experimenta como una forma de disgusto
facilitar. A los niños también se les dice que no vayan siempre a la misma caza o pesca.
spot para que no los cacen o pesquen demasiado y ofendan al mellaño4eñ
espíritus guardianes de los animales que viven en esos lugares. Cuando esto pasa,
los guardianes enfurecidos también pueden vengarse privando a los codiciosos
cazador o pescador de parte de su vitalidad. Animal master / own ers, que
se dice que son las "madres" o "padres" de una especie determinada, son similares
enfurecido cuando un cazador dispara a uno de sus pupilos sin matarlo y
deja a la presa herida desangrada en el bosque. Tales actos son
considerados como desperdicios inexcusables de vida preciosa y son castigados
robando el alma insensible del cazador, transformándolo en un animal
de la misma especie y compensando así la pérdida original, o haciendo
él pierde su camino en el bosque.
A las niñas que reciben capacitación en prácticas de jardinería se les dice que cuando cavan
los tubérculos de mandioca o la cosecha de maíz, frijoles o maní, deben col
Escoja todos los productos de las plantas que cortan, desenterran o cosechan. De otra manera,
se dice que los maestros / dueños espirituales de estas plantas pueden vengar la
despilfarro del jardinero egoísta robando parte de su vitalidad. Niños
y a las niñas también se les enseña que nunca deben tirar animales o plantas
partes (huesos, escamas de pescado, cáscaras o semillas) en el fuego porque
el acto destruye las vitalidades de estos seres, perjudicando su reproducción,
y es considerado hostil por sus maestros espirituales / propios. Como resultado, el
este último puede vengar el acto enviando la enfermedad al transgresor o haciendo
haciendo que sus barrios sean estériles, en el caso de los árboles frutales, por ejemplo, o escasos
en el caso de animales de caza y peces.
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La lucha por la vitalidad también implica conflictos entre humanos y

ciertas clases de espíritus Se dice que cuando una persona o familia dibuja también
mucha agua de un cierto arroyo o río, los espíritus de agua pocoy podrían
vengarse de los niños de la casa haciéndolos enfermar (sabio
1958, 8). Los espíritus Pocoy, también llamados sirenas (sirenas) en español, consideran
extracción excesiva de agua de su mundo acuático como una amenaza para su
vida y supervivencia A menos que sean propiciados a través de la mediación de un
chamán o adivino, son propensos a atacar a quienes sienten que tienen
los atacó (Wise 1958, 8). Lo mismo sucede si la gente también se baña
mucho en una secuencia dada. Otros espíritus, como oneñe4 , jo ' y pane son ma-
levolente y no necesita ser provocado. Siendo seguidores de Yosoper, ellos
sienten envidia de las criaturas humanas que Yato 'Yos creó y disfrutan ha-
Arrastrando y comiendo sus vitalidades.
La lucha por la fuerza vital también involucra a otros tipos de seres humanos.
El antiguo Inka, personificado en la mitología de Yanesha como la figura Enc,
y los blancos, conocidos como ocanesha ' , se consideran extremadamente
poderosos tipos de personas no humanas (ver Guzmán-Gallegos, capítulo 4,
y Conklin, capítulo 2, para percepciones similares de los blancos entre
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Kichwa amazónica y Wari ', respectivamente). Enc y ocanesha 'tienen

una forma humana, pero poseen poderes sobrehumanos y carecen de la moral
valores que caracterizan a las personas humanas "reales". Según el mito, Enc era
enviado por el dios creador a esta tierra para ayudar a sus criaturas humanas. Pero él
convertido en un líder explotador, autoritario y abusivo. El forzó
los Yanesha trabajaron sin recompensa, reemplazaron a los líderes legítimos de Yanesha
como él deseaba, e impuso formas de vigilancia sexual que eran totalmente extrañas
a la gente de Yanesha. Lo peor de todo, ordenó el asesinato de muchos Yanesha.
hombres y mujeres por transgresiones menores. Los blancos, a su vez, son contra
se consideró que eran hijos de Yosoper. Se dice que aparecieron en este
tierra debido a la irresponsabilidad y la arrogancia de Enc, que descuidadamente
abrió las puertas místicas que los mantenían cerrados en el inframundo e hicieron
No te molestes en cerrarlos. Los blancos son vistos como explotadores y op-
presores que primero mataron a los seguidores de Enc para robar sus riquezas, luego invadieron
las tierras de los Yanesha, y mataron a muchos de ellos. Forzaron el sur-
Vivors para trabajar para ellos. Para empeorar las cosas, los invasores blancos robaron
Yompor Yompuer, el dios tecnológico, de Yanesha. Por esta razón
hijo, se dice, hoy en día los blancos son ricos y se multiplican en gran medida ( mere-
ñets ), mientras que las personas de Yanesha siguen siendo pobres y no aumentan tanto.
Se considera que los incas y los blancos son amtsañ (grandes asesinos), y ellos
se cree que usan sus poderes sobrenaturales para privar a los Yanesha de
su fuerza vital y sus medios de vida. Es en este contexto de general-
ized competencia por la vitalidad que las nociones de Yanesha de riqueza generativa
quire significado completo.
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Formas sacerdotales de riqueza pública:

Santos Ortiz
La última cornesha del centro ceremonial de Palmaso, Santos Ortiz, apuesta

Ter conocido como Tsachopeñ, es recordado como un líder sabio y astuto. Su
casa de culto, ubicada en el valle de Oxapampa, func-
mencionado hasta principios de la década de 1920. Él y sus seguidores adoraban a los dioses.
Yompor Yompere, Yachor Mamas, Yemonasheñ Senyac y Nepañer Se-
nyac, que fue transformado en piedra por el dios del sol antes de ascender
al mundo superior (figura 3.1). 5 5
Tsachopeñ vivió en una época de gran agitación. En 1847, después de cien
años de relativo aislamiento de la sociedad mestiza blanca, siguiendo a Juan San-
el levantamiento mesiánico y anticolonial de 1742 de tos, el gobierno peruano
comenzó un agresivo proyecto de reconquista de la región central de Selva. Sus
La primera fase implicó la ocupación del valle de Chanchamayo y la
destrucción de jardines, templos y hierro de Yanesha y Ashaninka
obras (Santos- Granero 1988). La segunda fase, iniciada en 1881, involucró
La ocupación del valle de Chorobamba después de una epidemia combinada
de viruela y fiebre amarilla diezmaron a la Yanesha local y debilitaron
observaron su resistencia (Barclay y Santos 1980, 48). En los próximos años
Los colonos peruanos y tiroleses ocuparon gradualmente la mayoría de las tierras en
este valle Sin embargo, no se logró el despojo de las tierras de Yanesha.
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Figura 3.1. Dioses de piedra en el antiguo sitio de Palmaso, valle

de Oxapampa Foto de Fernando Santos- Granero.
98
sin resistencia. En 1898, el local Yanesha se unió con su Palcazu

vecinos y comenzó un ataque sistemático de granjas colonos dirigido a
expulsándolos de su territorio (Orden Franciscana 1900). Desafortunado
nately, la aparición de una nueva epidemia no identificada cambió la
curso de los eventos. Argumentando que la epidemia había sido enviada por gente blanca
En venganza por la hostilidad de Yanesha, Tsachopeñ, el sacerdote de Palmaso,
persuadió a sus seguidores a deponer sus armas (Smith 1976b, 28). Temió
que los blancos estaban destinados a exterminar a los Yanesha y buscaron
aplacarlos poniendo fin a las hostilidades.
Lo que sé sobre Tsachopeñ y el templo de Palmaso deriva
principalmente de entrevistas y conversaciones que tuve en 1984 con su nieto,
Pedro Ortiz, y de una breve monografía que el padre Manuel Navarro
escribió en 1924. Pedro nació alrededor de 1904 y era un adolescente en el
años anteriores al abandono del centro ceremonial, que debe
han ocurrido alrededor de 1920. En su obra de 1924 Navarro (1967 [1924], 390)
informa que el templo de Palmaso, conocido como Capilla de los Chunchos
(Capilla de los indios), había sido abandonada recientemente. Esto fue crítico
tiempo para el Yanesha del valle de Chorobamba. Habían sido derrotados
y desplazados de sus tierras, y estaban en un claro proceso de demo-
disminución gráfica Navarro (1967 [1924], 391) señala que para entonces Yanesha
las parejas “apenas [tuvieron] uno o dos hijos, y algunas veces ninguno. . . . Y
si a esto le sumamos los estragos que cualquier epidemia causa entre ellos, es
fácil de entender la extinción que se observa todos los días en medio
de esta desafortunada tribu ".
La gente de Yanesha estaba convencida de que las epidemias habían sido provocadas por
los blancos para diezmarlos y que esta era la fuente de su
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disminución demográfica No es sorprendente, entonces, que el principal de Tsachopeñ

persecución durante esos años críticos fue rezar a los dioses de piedra de Pal-
maso para vitalidad y abundancia. Según Pedro, su abuelo,
rezó temprano en la mañana y antes del anochecer. Le pidió a nuestro padre

salud, fuerza y coraje para sus seguidores, para que no
envejecer y morir demasiado pronto. Rezó para que sus seguidores
No se enfermaría y no se vería afectado por los ataques de hechicería. Él también
rezó para que las plantas cultivadas crecieran fuertes y los jardines
producir abundantemente; para que haya suficiente mandioca, plátano,
y todo tipo de alimentos para comer. Y rezó para que los animales de caza
sería abundante y la gente tendría suficiente carne de caza.
Estas oraciones ( ma'yocheñets ) fueron un aspecto central de las ceremonias celebradas

en la casa de culto. Tsachopeñ convocó a sus seguidores regularmente para
reunirse en el centro ceremonial para celebrar y adorar a las divinidades.
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Según Pedro, los seguidores de Tsachopeñ "vinieron a escuchar lo que el

cornesha 'tuvo que decir y aprender cómo deberían rezar a las divinidades ”.
También en el centro de las ceremonias del templo había ofrendas de cerveza de mandioca para
Yompor Yompere. Esta fue una preparación especial muy espesa preparada por el
mujeres que asistieron a las ceremonias. Se llamaba yompor po'rrartsor
(La comida de nuestro padre). Pedro recordó que
al amanecer, ofrecieron comida a Nuestro Padre y cerveza de mandioca. Lo pusieron en

Un pequeño asiento de madera de balsa. Allí adoraron a Nuestro Padre,
para que nos otorgue su bendición y nos garantice la abundancia
baile de todo lo que necesitamos para comer y vivir. Cuando la cornesha '
terminó de rezar, tomó la cerveza de mandioca del asiento de madera de balsa y
se lo entregó a sus seguidores para distribuir entre los presentes.
La adoración de las divinidades a través de oraciones y ofrendas es conocida por el

término 5horeta'teñets , cuya raíz, a'5hor- , significa "soplar". Este re
se refiere al acto por el cual la cornesha 'deja sin aliento y reza
la cerveza de mandioca ofrecida. Smith (1976a, 245) afirma que el golpe ritual
La cerveza de mandioca consagrada "imita el soplo primordial de
que se dice que Yompor Ror comparte su fuerza vital y su aliento fertilizante
con los Amuesha, los animales de caza y las plantas alimenticias ". 6 Añade que "a través de
En este rito, los Amuesha regresan a Yompor una parte de lo que él originó.
finalmente compartido con ellos ". Pedro me dijo que a cambio de las ofrendas
de oraciones y cerveza de mandioca, Yompor Yompere infundió la cerveza con su
po'rrerrña (aliento), po'huamenc (fuerza) y pa'nateña (protección), un
acto conocido como a'4oreñets (para bendecir a través del soplo). A través de este recipiente
intercambio rocal, aunque asimétrico, con el dios de piedra Yanesha, gente
buscaban aumentar su reserva de vitalidad que fue agotada por la invasión
ing blancos.
Pedro también dijo que las ceremonias celebradas por Tsachopeñ y sus seguidores ...
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Los asistentes a Palmaso "estaban destinados a celebrar ( coshame'teñets ) y mostrar sus

amor ( morrenteñets ) por las divinidades ". 7 El idioma que coshame'teñets refiere
al acto de regocijarse en la celebración de las divinidades a través del baile
y cantando tipos especiales de canciones conocidas como cosha3ñats , que son
cantado a cappella o con el acompañamiento de flautas o tambores. Cosha-
Se dice que las canciones de 3ñats fueron creadas por las divinidades y
dado a conocer solo a aquellos que se dedicaron a la búsqueda de un revivir divino
euforia a través del ayuno prolongado, vigilias y, a veces, la ingestión de
alucinógenos La gente de Yanesha considera la música cosha3ñats como "un poder-
fuerza total en sí misma, capaz de producir la más profunda transformación
en el orden de las cosas ”(Smith 1976a, 167–68). La evidencia de esto es la
poder atribuido a ciertas canciones cosha3ñats para aumentar una variedad de
plantas y animales. En términos más generales, sin embargo, el poder de cosha-
Página 100
La música, las canciones y los bailes de 3ñats radica en el hecho de que

grandes grupos de personas, hacen que las divinidades se regocijen a cambio de
que otorgan sus bendiciones a los artistas intérpretes o ejecutantes bajo la forma de
vitalidad y fuerza generativa.
Una vez introducidas en el mundo humano, se pasan canciones cosha3ñats
de un custodio a otro como elementos valiosos de conocimiento místico (un
Una breve muestra de una canción cosha3ñats en el estilo de la flauta se puede escuchar en
Sancahuarero (canción yanesha), http: // corinto. pucp. edu. pe / sen / node / 123
.html). Smith (1976a, 181) ha sugerido que "los Amuesha tratan el
conocimiento de canciones como forma de riqueza. Conocimiento de la canción, como conocimiento
de ritos de curación, plantas mágicas, rituales para el éxito de la caza, etc.
uno de los pocos elementos dentro de la cultura que se acumula activamente y
cuya acumulación otorga cierto grado de poder y prestigio ". Debería ser
notó, sin embargo, que para convertirse en artículos de riqueza, cosha3ñats
las canciones tienen que ser compartidas con todos en ceremonias colectivas periódicas
nies. No es el conocimiento sino el público per mance de cosha3ñats
canciones que los transforman de artículos de propiedad personal en artículos
de riqueza pública. Pedro me dijo que Tsachopeñ era reconocido no solo
por la gran cantidad de canciones cosha3ñats que conoció y cantó, pero también por
habiendo recibido muchas revelaciones divinas en forma de cosha3ñats
canciones, una de las cuales lleva su nombre: Tsachope'nare5h (Smith 1976a,
282).
El templo de Palmaso también era famoso por su fuego sagrado, que era
siempre seguía ardiendo Conocido como can4ell o yompor poyoro5hen , (Our Father’’s
portent), se decía que estos incendios habían aparecido en el bosque sin hu-
intervención del hombre Fueron considerados como una manifestación de la fuerza.
y el poder de Yompor Ror, el dios del sol, pero también de otras divinidades. Ellos
se pensaba que eran portentos del inminente fin del mundo, que eran
revelado a los sacerdotes en busca de un mensaje divino. Tales sacerdotes mantenían
el fuego enviado por Dios en sus propios lugares de culto, pero a veces ellos
lo compartió con otra cornesha '. Esto, según Pedro, fue el origen.
del fuego adorado en Palmaso, que era una manifestación de Yompor
Camañ4er, la divinidad solar que ilumina la tierra cuando Yompor Ror
esta cansado.
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Las oraciones, las ofrendas, las canciones cosha3ñats y los fuegos sagrados fueron los principales
componentes de formas sacerdotales de riqueza pública. Aunque es particular en particular
los individuos podrían afirmar ser los propios o custodios temporales de algunos
de estos elementos, en la medida en que los hicieron aparecer o provocaron que
sea a través de la súplica de divinidades yompor y espíritus mellaño4eñ,
se consideró que pertenecían a la colectividad de seguidores porque
se pensó que habían sido creados para su beneficio común, y ellos
adquirió su máximo poder generativo cuando se comparte en contextos de conflicto
regocijo vivial entre los Yanesha y los dioses creadores.
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Formas chamánicas de riqueza pública:

Valerio Ambrosio
Pa'llerr (chamanes de tabaco) se consideran los más poderosos de los

Yanesha curanderos tradicionales. Pocos, sin embargo, se consideran pa'llerr
etso'ter (chamán con suprema maestría). Valerio Ambrosio fue uno de esos
chamán magistral No solo dominaba las técnicas del tabaco.
chamanismo pero también era un reputado apartañ (herbolario) y achyo'tañ
(adivinador), una combinación que la gente de Yanesha considera la más eficiente
fectiva en curar enfermedades. Además, se dijo que poseía seis
jaguar familiares. Nunca conocí a Valerio, ya que en 1977 había estado muerto por
varios años. Pero dos de sus hijos, Julián y Marín, fueron lo suficientemente amables.
para compartir conmigo sus recuerdos de su padre. Julián, quien fue entrenado
por su padre pero había renunciado antes de convertirse en un chamán de pleno derecho, era
particularmente útil Me proporcionó descripciones ricas y vívidas de
las prácticas chamánicas de su padre.
Valerio Ambrosio fue jefe de una de las cuatro familias que fundaron
El asentamiento de Alto Yurinaki a principios de la década de 1950. Nació en Pu-
Charini, un asentamiento a orillas del río Upper Perene, pero él
se mudó a Alto Yurinaki para escapar de las presiones de los colonos andinos. Ahí,
Según Julián, su padre se hizo tan famoso que no solo curó
la gente de Alto Yurinaki, pero a menudo fue invitada a ir a un asentamiento lejano
para curar pacientes a cambio de pequeños pagos en especie, como
pescado ahumado, carne de caza, palitos de chamairo y bolsas de algodón. Después de
terminando, a través de la adivinación de las hojas de coca, si la causa de
la enfermedad era un espíritu de agua, el espíritu de una piedra, un insecto malvado o un
hechicero humano, se preparó para luchar contra el malvado agente. Él primero
absorbió del cuerpo del paciente los objetos hechiceros que inducen enfermedades
lo estaban lastimando Luego mantuvo la vigilia toda la noche mientras masticaba
coca, bebió jugo de tabaco y "luchó" duro contra el malvado agente que
causó la enfermedad hasta que la derrotó. El arte de la curación, descrito por
el término a'crrateñets , es entendido por los Yanesha como el acto de dar
vida, ya sea curando o alimentando a una persona. Al luchar contra el humano y
seres hechiceros no humanos que se aprovechan del pueblo yanesha, curando
Mans buscan restaurar un cierto equilibrio en la circulación de la vitalidad en
que todos los seres vivos están involucrados.
Aunque era un aspecto central de las prácticas chamánicas de Valerio, la curación era
sin embargo, no es la única actividad ritual que realizó en nombre del
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colectividad. Igualmente importante fue la protección ritual contra el mal-

Ings que extendió por todo el asentamiento. El término cohuampeñets ,
usado para describir esta acción, también designa la protección ritual otorgada
por padres y maestros chamanes a niñas confinadas durante rituales de pubertad
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o aprendices chamánicos durante su entrenamiento, ambas veces cuando son

particularmente vulnerable a los ataques sobrenaturales. Según Julián, su
padre solía decir que el anochecer era un momento peligroso cuando una gran cantidad de ma-
seres levolentes acechan en los asentamientos humanos en busca de comida, eso
es decir, las vitalidades de las personas. Por esta razón, recomendó mantenerse despierto.
tarde y levantarse varias veces durante la noche para evitar ser
vulnerable a los ataques de los seres malvados. Él mismo dormía muy poco.
Julian dijo:
por la noche mi padre solía ir a la casa de los hombres pequeños y sentarse al lado de
El fuego para masticar coca. A veces pasaba noches enteras vigilando.
En tales ocasiones, él adivinó con coca para descubrir los males
amenazó el pueblo. Nuestra casa estaba ubicada en la cima de una colina con vistas
ing el acuerdo. Solía extender su brazo apuntando al pueblo
y le pregunté a coca si había algún peligro inminente. Tomó un montón
de hojas de coca, ponla entre sus manos y sopló sobre ellas, rezando
a nuestro padre. Luego masticó las hojas de coca y leyó la coca.
si el pueblo estaba amenazado por algún mal. Coca hablo con el
y le dije si alguien enfermaría o moriría, o si algún
el mal o el enemigo estaba a punto de llegar a la aldea.
Yanesha dice que las dos categorías más comunes de seres malévolos
son espíritus jaguar río abajo y espíritus demoníacos de la categoría oneñe4.
Se dice que los espíritus de jaguar viven en lo profundo de las montañas. Hay varios
diferentes especies, algunas que viven topo (río abajo) y otras teno ( río arriba)
río). La gente de Yanesha dice que los jaguares río arriba son benevolentes y pro
tective, mientras que los jaguares río abajo son siempre malvados. Sin embargo, ya que esto
la oposición es relativa, en la medida en que depende de la ubicación del hablante, qué
el sistema realmente implica que los jaguares locales son buenos, mientras que
Cal, los jaguares alienígenas son malos. Estos últimos jaguares son generalmente del tipo
conocido como onnoma'yarr (jaguares de abejas). Tienen pelaje rojizo con negro
manchas y se dice que visitan áreas río arriba para atrapar y comer personas.
Desde el momento en que Patonell, la madre de los jaguares, mató al humano
madre del dios sol, y en venganza, este último casi exterminó a jag-
Según Unes, Yanesha ha considerado a los jaguares como enemigos de la raza humana.
Según Julián, cada vez que su padre Valerio adivinaba que río abajo
el jaguar se acercaba a la aldea, envió a sus familiares jaguares a luchar
En contra.
Los espíritus de jaguar de mi padre convocaron a todos los animales carnívoros del
región, y como los jaguares son los "padres" de todos los animales, obedecieron
sus ordenes. Los jaguares conocen bien a todos los animales, y si uno de ellos falla
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para responder a su llamado, lo castigaron con la muerte. Mi padre tuvo dos

jaguar familiares en su bolso bajo la apariencia de piedras con la forma de
una pata de jaguar Cuando los necesitó, hizo que las piedras se convirtieran en
jaguares reales para rechazar a los intrusos.
Según Marín, el hermano de Julián, los jaguares río abajo solían viajar a
áreas río arriba en noviembre al comienzo de la temporada de lluvias cuando el
Yanesha estaría gorda después de varios meses de abundancia en la estación seca.
peces, caza y cultivos alimentarios. Saldrían de su casa de montaña.
Igs y río arriba para cazar a Yanesha. Valerio, su padre, se aseguró de que
que los jaguares río abajo no tendrían éxito en matar a ninguno de sus
seguidores
Los espíritus comandados por Oneñe4 — oneñe4, pante y jo'— son
igualmente hostil a los seres humanos. Producen enfermedades conocidas como
e'lle'cheñets . Se dice que Oneñe4 es un seguidor de Yosoper, hermano del creador.
Dios ator y gobernante del inframundo. Él vive en esta tierra, y Yosoper
puede enviarlo a hacer lo que quiera, incluidos los actos de agresión
contra los seres humanos, que fueron la creación principal de su hermano, Yato '
Yos, y a quien Yosoper odia. Pero Oneñe4 también puede actuar por su cuenta
voluntad de dañar a los seres humanos y reducir su número. De acuerdo a
Marín, Oneñe4 disfruta matando gente enviándoles mantequilla Morpho-
moscas, polillas, langostas, luciérnagas u otros insectos malvados, que entran en
sus cuerpos y comen sus vitalidades. Esperando atrapar seres humanos,
Se dice que los asociados de Oneñe4, a su vez, se encuentran emboscados a lo largo de los senderos del bosque,
Rios y corrientes. La gente de Yanesha sabe que alguien ha muerto como el
resultado de un encuentro con este tipo de espíritus, porque el cuerpo de
el difunto muestra huellas negras donde el espíritu lo tocó o
su. Una vez al año, estos espíritus malévolos visitan los asentamientos de Yanesha.
masa en busca de comida. Ellos deambulan en grupos invisibles para los humanos.
ojos de hombre y buscar rastros de presencia humana como lo hacen los cazadores cuando
buscando huellas de animales o escuchando los ruidos producidos por los juegos
mals. Cada vez que escuchan los sonidos de los humanos cantando y bailando,
se acercan al lugar al amanecer cuando la fiesta ha terminado, y ev-
Todo el mundo está descansando. Luego, cuando una mujer va al río a buscar agua
o cuando un hombre entra al bosque para aliviarse, uno de los malvados
los espíritus se les aparecen bajo la apariencia de su amante. Si la persona habla
para el espíritu maligno, cuando vuelven a casa caen enfermos y, casi de inmediato
diariamente, muere.
Valerio Ambrosio era conocido por su habilidad para defenderse de los espíritus malignos.
y jaguares río abajo. Aunque los Yanesha estarían de acuerdo en que Vale-
El conocimiento de Río sobre técnicas de curación y protección ritual pertenecía
para él, en la medida en que lo había obtenido de varias plantas y plantas
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espíritus malignos a través de un arduo período de entrenamiento, también podrían

firma que tal conocimiento era un componente importante de su público
riqueza; porque adquirió su valor total cuando se usó en su nombre, es decir,
allohuenacop.
Principalmente formas de riqueza pública:

Berna Pascual Coronel
Fundador y veterano jefe de Alto Yurinaki, Berna Pascual Coro-

nel, recordado por la mayoría simplemente como Coronel, fue uno de los primeros Yanesha
líderes para obtener títulos de propiedad para su asentamiento. En 1977, cuando lo conocí,
continuó siendo muy respetado no solo en su comunidad sino
en todo el territorio de Yanesha. Afirmó haber viajado a Lima,
La capital de Perú, noventa y tres veces y tenía fama de tener un profundo conocimiento.
borde de "los caminos de los blancos". La mayor parte de la información en esta sección
proviene de conversaciones que tuve con él, así como de investigaciones históricas
por Frederica Barclay y yo.
A fines de la década de 1940, Coronel, que tenía entonces veintidós años,
se convirtió en discípulo de Cornesha 'Corsoñ- Domingo Cruz Espíritu, quien había
formó un gran puerahua (casa de culto) en el valle de Eneñaso.
Cuando, en 1954, Corsoñ decidió trasladar su templo a Alto Yurinaki en
Para escapar de las crecientes presiones de los colonos, Coronel se movió con
él. En ese momento, había en esta área, ubicada en el norte
orillas del río Upper Perene, solo unas pocas familias dispersas que
tuvieron poca interacción entre ellos. Corsoñ y Coronel, unidos
poco después por Berna Dionisio Picón, quien había venido de Loma Linda,
y el chamán Valerio Ambrosio (discutido anteriormente), de Pucharini, con-
constituido el núcleo alrededor del cual pronto el asentamiento de Alto Yurinaki
fusionados
El área en la que se asentaron pertenecía legalmente al Cor- peruano.
Poration Company, una organización formada por los titulares británicos de
Bonos de deuda peruana. En 1889, la corporación recibió dos millones
concesión de tierra de hectáreas en la región central de Selva a lo largo de ambas orillas del
Río Perene (Barclay 1989, 38). Fue en esta área, que se superpuso
con grandes extensiones de los territorios tradicionales de Yanesha y Ashaninka,
que la corporación estableció la Colonia Perene. El Gobierno
concesión estipuló que la Corporación Peruana tenía la obligación
colonizar el área con colonos europeos. La empresa no compuso
ejercer con este requisito; establecieron en cambio siete grandes plantaciones
para la producción de café de alta calidad. Estos fueron atendidos principalmente por
contrataron trabajadores andinos y, en menor medida, por los locales Yanesha y
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Ashaninka Para 1946, un alto aumento demográfico a nivel nacional

y una mayor presión sobre la tierra había creado mucho descontento sobre el
El monopolio de tierras de la Colonia Perene en la región de Selva Central. Como son-
Sult, un gran número de colonos andinos en busca de tierras libres invadidas
La colonia del oeste y del sur.
En ese momento, cuando Coronel se mudó a Alto Yurinaki, el Coro peruano
la poración ya había comenzado a expandir sus plantaciones hacia el valle
de Yurinaki, mientras que los colonos de origen andino y alemán de la
el valle de Villa Rica avanzaba hacia el sur hacia la misma área
(Barclay 1989, 228). Los Yanesha, liderados por cornesha 'Corsoñ, quienes actuaron como
el primer líder del asentamiento: a3cha'tare4 en Yanesha o capitán en local
Español: pidió a la empresa que otorgara a su pueblo una concesión de tierras en el
Valle. La compañía desestimó su solicitud (Barclay 1989, 228). Después de Cor-
La muerte de Soñ en 1956, el liderazgo del asentamiento pasó a Dionisio Picón, con
Coronel actuando como subjefe. Al mismo tiempo, Coronel reemplazó a Cor-
soñ como nueva cornesha '. 8
Ese mismo año, un gran número de colonos procedentes del valle de
Villa Rica invadió el valle de Yurinaki. El local Yanesha informó al
compañía sobre la invasión y ayudó a su administrador a expulsar a la invadida
ers de tierras de la compañía (Barclay 1989, 229). Según Coronel,
Fue en esta coyuntura que él y Dionisio Picón comenzaron a exigir tierras.
títulos de la empresa. Se habían dado cuenta de que una vez más los mestizos blancos
trató de exterminar a los Yanesha, y que sin títulos, habría
Pronto llegará el momento en que los colonos los obligarán a abandonar sus tierras.
Entonces no podrían alimentar a sus familias. En tales circunstancias,
la tierra, que anteriormente había sido abundante, se convirtió en un recurso escaso
vale la pena luchar, mucho como fue el caso entre los Ashaninka y
Kichwa amazónico examinado por Guzmán- Gallegos y Sarmiento Bar-
letti (capítulos 4 y 5, respectivamente).
La Corporación Peruana propuso arrendar en lugar de asignarlos
aterriza con una cláusula que establece que no podrían cederlos a terceros
fiestas. Coronel y Picón se negaron a pagar la tierra y argumentaron que
"Los Yanesha siempre han vivido aquí". Después de alistar a Fernando Núñez
Cifuentes, un topógrafo de la Colonia Perene que había adquirido tierras en el
área, como representante de la tribu Yanesha, le pidieron a la Cor peruana
poción para otorgarles tierras libres (Barclay 1989, 229). La compañia
acordó hacerlo, y en 1956, cedió a perpetuidad muchas 561 hectáreas
a las 35 familias de Yanesha que vivían en el área. La obtención de tierras
los títulos para la comunidad, que beneficiaron a 150 Yanesha, fueron considerados como
una gran acción, solo posible gracias a las habilidades de su liderazgo comunitario
ers para tratar con gente blanca. Como resultado, la reputación de Picón y Coronel
Se mejoraron mucho las funciones.
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Mary Ruth Wise, una lingüista misionera del Instituto de Verano de

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La lingüística (SIL) que se estableció en Alto Yurinaki a fines de la década de 1950, dejó un
interesante testimonio de las actividades de Picón y Coronel como líderes de
Alto Yurinaki.
Él [Picón] firma documentos oficiales que otorgan la tierra a Amuesha y

asignándolo a los jefes de las familias a cambio de su cooperación
en asuntos tales como despejar un camino y ayudar en la encuesta del
tierra. Aquellos que no cooperan no pueden esperar ninguna intervención de él.
en su nombre si los blancos vienen a tomar la tierra que han limpiado y
plantado en café fuera de las 600 [ sic ] hectáreas y, por supuesto, no puede
Esperamos compartir en las 600 hectáreas. Los dos subdirectores comparten su
responsabilidades de asignación de tierras y toma de posesión cuando el "Capitán" es
lejos. El primer diputado [Coronel] es más popular con la gente que
el capitán." Como consecuencia, hay una lucha considerable por el poder.
(Sabio 1958, 13)
Este conflicto culminó en 1958, cuando Picón fue depuesto como asentamiento.
líder por vender parte de sus tierras, muchas diecinueve hectáreas, a blancos
colonos mestizos. Esto enfureció a sus vecinos, que no querían blancos ...
mestizos para instalarse en tierras comunales. Fue sucedido en el puesto
del hombre fuerte de Coronel. Está claro del informe de Wise y lo siguiente
eventos que para entonces el control sobre la asignación de tierras se había convertido en un importante
componente principal del poder de un líder, pero solo en la medida en que dicho control fuera
ejercido en nombre de sus seguidores.
Los primeros años de liderazgo de Coronel fueron muy difíciles. Los colonos con-
continuó vertiéndose en el valle, y en 1959 un grupo se instaló dentro del Yane-
Sha concesión. En octubre de ese mismo año, el misionero SIL Peter Fast
invitó a Coronel, su esposa y otros dos miembros de Alto Yurinaki a
Tendremos la Primera Feria Internacional del Pacífico celebrada en Lima. Coronel y su
compañeros causaron gran sensación entre el público y fueron visitados por
Presidente Manuel Prado Ugarteche. Coronel aprovechó esto
reunión con el "jefe de los blancos" para denunciar la invasión de Alto
Yurinaki por colonos mestizos blancos. Como resultado de sus quejas, el
Perene Colony acordó registrar la concesión de Yanesha, que hasta
entonces hubo un acuerdo privado, en el Registro de Escrituras de Lima. El reg
La introducción del título de la comunidad el 10 de noviembre de 1961 no fue pequeña.
hazaña, ya que en ese momento Alto Yurinaki se había convertido en una isla rodeada de
Un sólido bloque de tierras de colonos. Coronel llegó a ser considerado como un verdadero
líder, uno que tenía la capacidad de tratar con otros extranjeros para obtener
de ellos cosas que son indispensables para la supervivencia de sus seguidores
baja (ver Guzmán- Gallegos, capítulo 4, y Micarelli, capítulo 6, para
Page 107
concepciones similares entre los kichwa amazónicos y las personas del

Centro del sureste de Colombia).
Sin embargo, las invasiones no se detuvieron, y en 1962, Coronel tuvo que hacerlo una vez.
más viajes a Lima para denunciar una nueva invasión de tierras comunales en
La zona de Chimcamaz. Un artículo publicado en el periódico eve ning
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El Comercio Gráfico (12 de noviembre de 1962) informó que, luego de escuchar

A petición de Coronel, el Ministerio de Agricultura había instado a la Dirección
de Tierras de Montaña (Oficina de Tierras Amazónicas) para encontrar un
solución a los problemas de la comunidad. El artículo va acompañado de un
foto de Coronel leyendo un documento que parece ser el título de propiedad de
Alto Yurinaki (figura 3.2). Coronel mantuvo este documento de cuatro páginas entre
sus pertenencias más preciadas: una expresión material de su perspicacia para
arrebatarle a los blancos parte de sus extraordinarios poderes. En 1968, cuando
renunció como líder del asentamiento, se lo pasó a su sucesor,
quien me lo mostró en 1977. Hoy, el título es considerado como un importante
artículo de riqueza pública, un objeto material infundido con los poderes del blanco
personas que aseguran sus derechos sobre sus tierras. Como tal, es cuidadosamente
mantenido y pasado de líderes de asentamiento a sus sucesores
junto con otros documentos importantes de la comunidad (figura 3.3). 9 9
Figura 3.2. Recorte de periódico mostrando a Berna Pascual Coronel leyendo un

documento en Lima, probablemente el título de propiedad de la comunidad de Alto Yurinaki.
Fuente: El Comercio Gráfico , 11 de diciembre de 1962.
108
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Figura 3.3. Primera página del título de propiedad de la comunidad de Alto Yurinaki
obtenido en 1961 y cuidadosamente mantenido como un elemento clave del público de la comunidad
riqueza. Fuente: Archivos de la Corporación Peruana.
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Observaciones finales
La riqueza pública generativa difiere mucho de las otras dos formas:

mencionado anteriormente en términos de los agentes productores, la naturaleza de su composición
nents, su propósito, los agentes que lo poseen y su grado de permanencia.
La riqueza pública a nivel cosmológico es el producto de la creación divina.
actos que precedieron o, a lo sumo, fueron contemporáneos con la creación de
seres humanos. Se compone de elementos muy tangibles, geográficos o ambientales.
elementos mentales que proporcionan los medios para la subsistencia y la permeabilidad de Yanesha
petuation. Aunque fue creado para el beneficio de Yanesha, y en
este sentido limitado les pertenece, este tipo de riqueza pública es fundamental
mately la propiedad del dios creador y las divinidades superiores, que son
se dice que son los pamo'mte ' (propietarios) de la tierra y todas sus criaturas vivientes.
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Es en este sentido que sería más apropiado decir que el Yane-

Sha pertenece a la tierra que la tierra pertenece a los Yanesha. Esta
el tipo de riqueza puede perderse en parte por la apropiación de otras personas,
o cuando es retirado por los dioses en castigo por Yanesha inmoral
comportamiento. O podría transformarse de manera positiva o negativa, a través de,
por ejemplo, catástrofes inducidas por divinidades enfurecidas por las fallas
de sus criaturas humanas. Pero es una creación divina eterna que
nunca desaparece
En el otro extremo, la riqueza pública amigable es una cuestión personal.
logro. Depende de la capacidad de un individuo para establecer
relaciones sociales monumentales con tantas personas como sea posible al ser
compasivo, amable, atento y generoso (Santos- Granero 2000,
270). Es un tipo de riqueza intangible requerida para garantizar la convivencia como
descrito por Overing and Passes (2000, 2), en la medida en que está dirigido a "crear
a las personas "buenas / hermosas" que pueden vivir juntas una vida tranquila y sociable "
y en "lograr una vida afectiva cómoda con aquellos con quienes
vivir, trabajar, comer y criar niños ". La totalidad de las redes personales de
Se puede decir que las relaciones de convivencia en cualquier acuerdo dado constituyen un conflicto
activo lectivo, como se indica indirectamente por el término yamo'tsesha ', (el grupo
de personas con quienes tenemos relaciones sociales armoniosas). Pero el propio ...
La dirección de dichas redes es siempre un asunto personal, como lo indica el
término namo'tsesha ' , (el grupo de personas con las que tengo armoniosamente-
relaciones ciales). Este tipo de riqueza pública producida por personas no es solo el
más intangible pero también el más evanescente. Como he argumentado en otra parte,
Si bien no es una utopía inalcanzable, la convivencia indígena amazónica es
un ideal que cuando se logra bajo la apariencia de un gran y hermoso asentamiento
El ment no dura demasiado, ya que contiene las semillas de su propia destrucción.
ción (Santos- Granero 2000, 284).
La riqueza pública generativa se encuentra entre las dos anteriores y no es
totalmente originado en actos demiúrgicos ni exclusivamente producto de
Page 110
hombre de acción individual. Es un tipo de riqueza obtenida de poderosos:

a menudo sobrenatural, otros a través de la mediación de especialistas humanos.
Compuesto principalmente por cosas intangibles: conocimiento de la forma correcta de
orar y hacer ofrendas, conocimiento de curación y tecnología de protección ritual
niques, o conocimiento de los caminos de los blancos: este tipo de riqueza pertenece
a los sacerdotes, chamanes y hombres fuertes que lo adquirieron a través de sus propios
esfuerzos Tales esfuerzos pueden implicar modos formales de capacitación, como los que
involucrado en la formación de chamanes y sacerdotes; puede involucrar semiformal
modos de aprendizaje, como los necesarios para aprender cosha3ñats sagrado
canciones y musica; o puede requerir medios más informales, como un largo período de tiempo
ods de vivir con gente blanca para aprender más sobre sus vidas.
Cualquiera que sea el medio, en todos los casos el conocimiento obtenido constituye
Una forma de propiedad personal. Pertenece a quienes se han embarcado en un
búsqueda para obtenerlo y haber sufrido en el proceso. Sin embargo, ya que esto
el conocimiento solo puede realizarse plenamente cuando se utiliza para el beneficio de la col
lectividades a las que pertenecen sus propios miembros, también se puede decir que constituyen
Una forma de riqueza pública.
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Aunque en su forma elemental, este tipo de riqueza es principalmente

intangible: compuesto por formas especializadas de conocimiento. Cuando se usa,
Asume una dimensión material. A través de sus oraciones y ofrendas,
los sacerdotes obtienen el aliento divino y la fuerza materializada en consagrados
cerveza de mandioca, canciones cosha3ñats o fuegos sagrados. El dominio de los chamanes sobre el cur-
Las técnicas de protección ritual e inglesa encuentran expresión material en sus
piedras de jaguar, canciones de curación, los objetos inductores que chupan de sus
cuerpos de pacientes, y en los cuerpos limpios y revitalizados de sus pacientes
clientes A su vez, la capacidad de un jefe para interactuar y negociar con blancos
la gente se materializa en las cosas que puede obtener de ellos: títulos de propiedad,
documentos, escuelas, camiones, dinero, etc., como muchos de los autores
en este volumen discuta.
Las cosas materiales e inmateriales que componen este tipo de público.
la riqueza no es eterna como formas ambientales de riqueza pública ni
tan transitorias como las formas conviviales de riqueza pública. El conocimiento que da vida
borde de cornesha ', pa'llerr y a3cha'tare4 se pueden transmitir en un master-
relación de aprendiz, la mayoría de las veces entre padres e hijos. Pero es
siempre un logro personal y, como tal, debe ser creado por
cada generación Más importante aún, este tipo de conocimiento, en su tangi
las expresiones inmateriales e inmateriales pueden perderse como resultado del fracaso moral
Ings de los que lo poseen. Se dice que en el pasado muchos cornesha 'perdieron
contacto con las divinidades, ya sea por sus defectos personales o aquellos
de sus seguidores, lo que resultó en la profanación de los puerahua y
su abandono por los dioses. Se dijo que el maestro chamán Valerio tenía
asesinado mientras deambulaba en comunidades lejanas con apariencia de jaguar
porque rompió la regla chamánica esencial de no tener más de
Página 111
Una esposa. Y Dionisio Picón, fundador y segundo jefe de Alto Yurinaki,

fue destituido de su cargo cuando intentó vender tierras comunales a blancos
colonos mestizos. Cuando esto sucede, las colectividades a las que fracasaron
Los especialistas pertenecen pierden parte de su riqueza pública. Se dejan sin procesar
o, como dijo un amigo de Yanesha, "quedan huerfanitos"
como pequeños huérfanos). Están privados de padres (líderes) que podrían ayudar
portarlos, de una red social en la que confiar para sustento, y de la
ritual significa que son cruciales para sobrevivir y prosperar en un contexto de generosidad
lucha aliada por la vitalidad. Estas son las principales características del estado de
pobreza, ya sea individual o colectiva, tal como la entiende Yanesha
personas. Y aunque a los huérfanos se les atribuyen importantes atributos morales
y poderes extraordinarios en narraciones míticas, como es el caso
entre la gente del centro del sureste de Colombia examinada por
Micarelli (capítulo 6), en la vida real su destino siempre es compasivo y considerado
con horror, en la medida en que a menudo son objeto de acusaciones de brujería
(Santos- Granero 2002, 2004).
La riqueza pública generativa depende de la moralidad de su personal.
propios, y depende de un delicado equilibrio entre los Yanesha
y todos los demás seres vivos que, como ellos, compiten para acumular tanta
vitalidad como sea posible. En los tres casos analizados aquí, la producción de
la riqueza generativa tuvo lugar en un contexto de competencia por la vitalidad
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entre el Yanesha y una gran cantidad de otros alienígenas, ya sea río abajo
uars, espíritus devoradores de almas, insectos que inducen enfermedades, el enemigo Yanesha o
gente blanca codiciosa, menos que humana. Chamanes, sacerdotes y hombres fuertes.
hacer su mejor esfuerzo para promover los intereses de las colectividades que representan o
a los que pertenecen aumentando su stock de vitalidad. Usan su
conocimiento y poderes para propiciar las divinidades y asegurar el
pliegue de caza, peces y plantas de jardín. Defienden sus colectividades
de los ataques de los maestros / animales ofendidos de animales y plantas.
Intentan evitar que coman jaguares y espíritus malignos río abajo
Las almas / vitalidades de su gente. Y se involucran en negociaciones con
personas blancas que, desde la época colonial y hasta el presente, están pensadas
enviar epidemias y privar a los Yanesha mágicamente de sus medios
de subsistencia (Santos- Granero 1987, 35).
Sin embargo, de acuerdo con Micarelli (capítulo 6), sostengo que
la riqueza pública operativa no consiste solo en la abundancia de vitalidad
hecho posible por chamanes, sacerdotes y principalmente líderes, pero, sobre todo, de
el conocimiento, las técnicas rituales y las habilidades personales que permiten estos
los cialistas deben estar a la vanguardia de la lucha por la vitalidad que lanza la
Yanesha contra todos los demás seres vivos. La adquisición de vitalidad, que
es el componente más importante del bienestar de una colectividad, resultados
de tener acceso a ese conocimiento especializado que da vida en tal
112
forma en que los propios especialistas se convierten, por así decirlo, en elementos públicos
riqueza (Santos- Granero 1986). Hoy, algunos de estos especialistas, como
líderes sacerdotales han desaparecido. Pero han aparecido nuevos en el
escena. Es el caso de esos antropólogos, misioneros y activistas.
quienes actúan como defensores de los derechos de las personas de Yanesha en relación con
pasando sociedad blanco-mestiza. Tales especialistas también llegan a ser considerados como
perteneciente al grupo y como participantes en la lucha generalizada por
vitalidad en la que participa el grupo. Como en todos los combates, sin embargo, en el
lucha por la vitalidad, los Yanesha a veces ganan y otras pierden. los
la acumulación de formas generativas de riqueza pública debe actuar como un seguro
ante la pérdida de vitalidad, mientras que la intermediación de sacerdotes,
chamanes y hombres fuertes apuntan a mantener la competencia interespecífica
para que la vitalidad se convierta en una guerra de todos contra todos.
Notas
1. Dado que este es un trabajo histórico y la mayoría de las personas a las que me refiero en el texto
están muertos hace mucho tiempo, en este capítulo utilizo los nombres reales de personas y lugares.
2. Yos y Yosoper son nombres que parecen derivar de los términos españoles Dios
(Dios) y Lucifer, lo que sugiere una importante influencia cristiana en Yanesha
mitología. La estructura de este mito es, sin embargo, típicamente amazónica, y con
variaciones, el mismo mito se encuentra entre otros pueblos nativos amazónicos.
3. Además, se dice que los seres humanos poseen un choyeshe'mats (sombra
alma).
4. Su alma en la sombra puede tener diferentes destinos de acuerdo con el
4/7/2020 Intitulado
Carácter moral de su dueño en vida.

5. Yompor Yompere era un hermano mayor de Yompor Ror, el dios del sol. Cuando
Yompor Ror decidió abandonar este mundo, Yompor Yompere, su esposa Yachor
Mamas y sus hijos tomaron la delantera. Furioso con ellos porque lo hicieron
No espere por él, Yompor Ror los transformó en grandes piedras.
6. Amuesha era un exónimo utilizado por los mestizos blancos para designar a los Yanesha.
hasta la década de 1990. Hoy prefieren ser llamados Yanesha (nosotros, la gente).
7. Los términos en cursiva entre paréntesis son los utilizados originalmente por Pedro.
8. Coronel cerró su puerahua en 1959 debido a la disminución de sus seguidores.
y, probablemente, por la atracción que sentía por el discurso mesiánico de la marca de
Evangelicalismo predicado por los misioneros del Instituto de Lingüística de Verano
que residía en ese momento en Alto Yurinaki.
9. La Figura 3.3 corresponde a la primera página de una copia del título de propiedad de Alto
Yurinaki me brindó gracias a la generosidad de Frederica Barclay, quien encontró
en los archivos de la Corporación Peruana del antiguo Tren Central de Desamparados
Estación: ahora depositada en el Archivo General de la Nación.
113
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4/7/2020 Intitulado
116
115 de 1189.
CAPÍTULO CUATRO
Liderazgo amazónico kichwa

La circulación de la riqueza
y las ambigüedades de la mediación
María A. Guzmán- Gallegos
Temprano en la mañana grupos de varias aldeas Kichwa amazónicas

se dirigieron a las oficinas de la Asociación Jatun Yaku, un miembro
asociación de la Organización de Pueblos Indígenas de Pastaza (OPIP),
para celebrar el aniversario de su fundación. 1 Adultos y niños comenzaron
trabajando en varias tareas. 2 Un grupo de mujeres pelaron un montón de mandiocas
y cortar en trozos de carne de caza que la fiesta de la asociación comete
tee había comprado a personas que vivían en el interior de Pastaza de Ecuador.
Provincia. Alrededor del mediodía, las personas se reunieron en pequeños grupos y com
Mental sobre el retraso de los líderes de la OPIP. Un poco indignado, Walter, un kichwa
hombre, me dijo que los líderes de OPIP a menudo no venían si pensaban
tendrían que trabajar. Asintiendo de acuerdo, una mujer elly
agregó que una vez que había participado en uno de los proyectos de OPIP con ella
estanque de tilapia. Ningún líder había venido a visitarla o ayudarla mientras los peces estaban
pequeño, pero una vez que los peces fueron grandes, los líderes vinieron, conduciendo rápidamente en el proyecto
coche. Vinieron "solo para comer", dijo la mujer, como los misioneros solían
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hacer en tiempos pasados ( mikungapaklla shamurcanun pagri salla ). Ella estaba

claro, agregó, que esta vez los líderes de OPIP llegarían justo a tiempo
comer carne de caza y beber la infusión de mandioca provista por miembros de
la Asociación.
117
Página 117
118 Tierra, dinero y cuidado
Comentarios de que los líderes no pudieron brindar el apoyo adecuado a sus seguidores
personas que se dedican al consumo ilegítimo de los productos de este último, o
El trabajo privado de otros era bastante común. En este capítulo, exploro
Nociones y prácticas kichwa amazónicas sobre liderazgo y sugerencias
gest que deben entenderse junto con las nociones indígenas de
riqueza pública y bienestar. Sostengo que los kichwa amazónicos se relacionan
nociones de riqueza pública y bienestar para acceder y controlar los recursos
que se originan en los mundos múltiples, que en su opinión conforman el cos-
mos. Sostengo que la riqueza pública y el bienestar están relacionados de manera crucial con el
producción de hombres y mujeres kichwa como personas y como personas.
Nociones de igualdad y alteridad, de personalidad y pertenencia propia,
y la suposición ontológica de que el cosmos está compuesto de diferentes
los mundos son fundamentales para la economía y cosmología kichwa amazónica.
concepciones sobre el acceso a los recursos considerados vitales para la producción y
reproducción de personas. Una noción de relevancia particular a este respecto es
el de amu . Amu proviene de la palabra española amo y significa "dueño"
y "jefe". Una persona también usa amu para indicar que es alguien que
derribado con capacidades productivas y transformadoras recibidas de ella
parientes, que se consideran iguales, y de personas definidas como Otros.
Estas habilidades le permiten ser dueña de lo que crea y entrar
en nuevas relaciones de parentesco. Como concepto, amu refleja am- nativos comunes.
ideas azonias sobre la personalidad y la identidad propia (Fausto 2008; Santos-
Granero 2009). También se relaciona con las fuerzas políticas y económicas más grandes.
que han dado forma a la historia del Kichwa amazónico.
Para el Kichwa amazónico, el liderazgo siempre implica la mediación. Yo-
la diación permite el acceso a recursos vitales que se originan en el ser humano y
mundos espirituales y su transferencia al mundo de los Kichwa. En anuncio-
Además, la mediación se relaciona con la transferencia de sustancias que dan vida y
capacidades productivas de genitores, parientes y otros seres relevantes en un
cuerpo de género de la persona. Aunque el liderazgo en la Amazonía contemporánea
Los contextos kichwa son diversos, los líderes generalmente se consideran medios de comunicación.
Tors por excelencia que negocian con poderosos actores humanos en representación
de su gente y entre la sociedad humana y el mundo espiritual. Como tiene
ha sido ampliamente documentado en otras sociedades nativas de la Amazonía (Brown
1993; Cepek 2008; Fausto 2007; Vilaça 2005), la mediación y la posi-
Las relaciones de los líderes como mediadores son ambiguas y controvertidas.
Nociones kichwa de riqueza y bienestar, la noción de amu y com-
mon comprensiones de liderazgo, y las expectativas de las personas con respecto
sus líderes han sido profundamente influenciados por los procesos de colonización y
extracción de petróleo. Y acceso a mejores servicios públicos, como educación y
salud, viene con la condición de que los kichwas amazónicos acepten el
establecimiento de campos petroleros en sus tierras y, por lo tanto, la pérdida de territorio
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controlar. Como veremos, los kichwa amazónicos consideran que el acceso a
118 de 1189.
Liderazgo amazónico kichwa 119
tales servicios son vitales para su reproducción como pueblo. Plomo indígena
Los usuarios a menudo deben encontrar un equilibrio entre sus partidarios y sus constituyentes.
Las expectativas, necesidades y deseos de las ciudades y las políticas estatales contemporáneas que
reducir y limitar el acceso de los kichwa amazónicos a los bosques y tierras.
Al centrarse en las nociones kichwa de riqueza pública y bienestar y publicidad
vistiendo la dinámica de la igualdad y la alteridad, así como las nociones de
personalidad y identidad propia, busco superar la "disciplina disciplinaria implícita
dividir ”(Cepek 2008, 336) entre aquellas obras que estudian etnopo lítica
movilización, nuevas formas de liderazgo y opresión contemporánea, iso-
derivado de las prácticas diarias y las nociones ontológicas, y de aquellas que analizan
cosmología social o de generación y cosmología indígena sin referencia a
formas recientes de liderazgo indígena.
Este capítulo se divide en tres secciones. En la primera sección, dis-
Maldecir la situación actual de la Kichwa amazónica, así como su
nociones de riqueza pública y bienestar, en un contexto de fuerte colonización.
ción y expansión de la frontera petrolera. En la segunda sección describo
cómo la riqueza y el bienestar están estrechamente relacionados con la producción de fuertes,
personas de género que pueden hacer que los recursos sean productivos, creando así un parentesco
relaciones de barco y reproducción de formas de vida kichwa amazónica. En el
tercera sección, hablo sobre las formas contemporáneas de plomo kichwa amazónico
ership y cómo los líderes como mediadores juegan roles clave en la transferencia de
recursos valiosos que la gente considera necesarios para lograr riqueza y
bienestar
Kichwa amazónica vive: escasez,

Riqueza y Bienestar
El Kichwa amazónico, o Runa amazónica, como se llaman a sí mismos,

número alrededor de setenta y cinco mil personas. Aproximadamente doce
mil viven en la Provincia de Pastaza (Instituto Nacional de Estadísticas y
Censo 2010). En la literatura antropológica, los Runa que viven en el Up-
por la región del río Napo y hacia el pequeño pueblo de Baeza se conocen
como Quijos Quichua, o en trabajos recientes como Napo Runa. Los Runa que viven en
Las cuencas de Pastaza y Bobonaza se han llamado Canelos Quichua. los
La distinción entre Quijos y Canelos se refiere a los orígenes de estas
a diferentes procesos etnogénicos. Los Quijos Quichua son
considerados descendientes de un pueblo prehispánico cuyo idioma es
desconocido y quien habitó el Alto Napo y los valles extendiéndose
oeste de los Andes (Kohn 2002; Oberem 1980). Los Canelos Quichua, por
contraste, muestran una fuerte influencia de los grupos zaparoanos, shuar y achuar
(Whitten 1976). En español, el término runa no se usa. Los Runa ellos
nosotros mismos no utilizamos ni Quijos ni Canelos Quichua como auto designaciones. Cuando
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hablando Kichwa, usan la palabra Runa para referirse a sí mismos y a

distinguir su forma de vida de la de otros grupos indígenas y la
población no indígena. Además, siempre usan el nombre del
lugar donde vive un grupo de personas que precede a la palabra Runa, como Co-
pataza Runa, Villano Runa o Sarayacu Runa. Aunque no usan un
denominación étnica común, los Runa de Pastaza y Bobonaza
las cuencas se consideran similares pero distintas de la Runa del Napo
cuenca. Reconociendo importantes similitudes culturales y sociales entre
sus diversos grupos, los Runa de Pastaza, las cuencas de Bobonaza y
de Napo se refieren a sí mismos en español como Kichwa Amazónicos. En esto
capítulo utilizo el nombre Runa amazónica en aquellos contextos en los que
distinciones culturales y sociales entre los runa del Alto
El río Napo y los de las cuencas de Pastaza y Bobonaza no son rel
evasivo Cuando lo son, especifico los orígenes y pertenencias espaciales. Esta
el capítulo se refiere principalmente a las comunidades runa amazónicas ubicadas en el
Provincia de Pastaza, particularmente aquellos a lo largo del río Bobonaza y Villano.
ers y aquellos ubicados a lo largo de las fronteras entre Pastaza y Napo
provincias Estos últimos tienen sus orígenes en Tena y Archidona, pueblos
ubicados en la provincia de Napo, y en algunos contextos los designan
Yo mismo como Napo Runa.
Dentro de la provincia de Pastaza, existen diferencias importantes entre los
comunidades ubicadas a lo largo de las carreteras en la zona de colonización y aquellas
En el interior más aislado. Algunos asentamientos runa en la colonia
la zona de zation está rodeada de colonias no indígenas (colonias), mientras que
otros forman parte de colonias étnicamente mixtas. Las colonias se dividen en
lotes de propiedad privada. Varios de los asentamientos runa también son parte de
comunas , áreas donde la tierra está oficialmente reconocida como propiedad colectiva.
Debido a la migración desde las tierras altas andinas y al aumento de la población
Las presiones sobre la tierra y los bosques, el juego y los peces son escasos en la mayoría de
estos pueblos Prácticamente ninguna familia puede subsistir en la caza y la jardinería.
nunca más. Las personas en estos asentamientos dependen de ganar suficiente dinero
para comprar alimentos y acceder a la educación y la atención médica. Trabajan como ganado
pastores en haciendas locales, como sirvientas en casas no indígenas, como
maestros, o como empleados en los muchos proyectos de desarrollo llevados a cabo
por instituciones privadas y públicas. Muchos se mudan temporalmente a la Amazonía
ciudades o incluso más lejos a Quito, Esmeraldas o Guayaquil.
En contraste, la zona interior contiene pocas colonias. Reflejando el co-
relaciones pasadas y actuales con el estado, la mayoría de los asentamientos runa
están ubicados a lo largo de los ríos principales, generalmente cerca de misiones, puestos militares,
o campamentos petroleros. Estos asentamientos aún controlan vastas áreas boscosas. Como son-
resultado de las presiones de la OPIP, en estrecha coordinación con la región
y organizaciones indígenas nacionales CONFENIAE y CONAIE, en
A principios de la década de 1990, el estado otorgó al Kichwa local los títulos de propiedad de
120
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más de un millón de hectáreas de tierra. 3 demandas indígenas y el estado

la respuesta estuvo estrechamente relacionada con las concesiones petroleras en la Provisión de Pastaza
ince (Guzmán- Gallegos 2010, 2012; Sawyer 2004). Hoy solo un campo petrolero
opera en la provincia, aunque varias concesiones petroleras se superponen con
Kichwa tituló asentamientos. En esta zona, las personas aún pueden subsistir en la caza.
ing y jardinería, aunque en las aldeas más grandes hay escasez de juego
y peces debido al aumento de la presión demográfica y los diversos impactos de
explotación petrolera Al igual que los Runa que viven en la zona de colonización, los
runa considera el acceso a servicios de salud y educación para sus hijos.
Dren muy importante. Aunque las posibilidades laborales son más limitadas, las personas
trabajar en guarderías públicas, escuelas, empresas de ecoturismo o para el petróleo
empresa.
Los Runa amazónicos que viven en estas dos zonas perciben la titulación de
tierras, así como el establecimiento de colonias, comunas y campos petroleros como
parte de procesos en curso que restringen su acceso a recursos cruciales
y limitan su control del espacio que habitan. Cuando hablamos de
sus posibilidades y expectativas actuales para lograr un buen y valioso
vida capaz, la gente invariablemente hace comparaciones entre pasado y presente
asentamientos de día. En estas narraciones, generalmente enfatizan la belleza de
sus lugares familiares y cuentan cómo sus abuelos despejaron un cierto
parte del bosque para construir una casa y plantar chakras (jardines)
con plátanos, mandioca y maíz. Caracterizan esos días como tiempos
de abundancia y riqueza cuando sus familias tenían abundante comida. Asimiento de la casa
jardines y huertos atrajeron animales salvajes, que llegaron a comer caídos
Fruta. A los hombres les resultaba fácil capturar el juego cuando salían a cazar.
A través de expediciones colectivas de pesca, todos obtuvieron muchos peces.
Esos fueron buenos momentos para que sus muntun o ayllus (familias extendidas)
crecer o, literalmente, "llenarse" ( jundarina ). Con casas grandes, bien cuidadas
chakras y buenas posibilidades para cazar y pescar, las familias vivían bien
y comí bien Se las arreglaron para celebrar bodas y fiestas de bautizo.
La abundancia de alimentos significaba que podían dar regalos adecuados, como
carne y pescado de caza, a los padres de una niña con la que querían que su hijo se casara
o para la pareja que querían como padrinos de su hijo.
Cada vez que los Runa amazónicos hablan de tiempos de abundancia y riqueza
equiparan la disponibilidad de tierras no ocupadas, la transformación de
bosques en chakras fértiles, y fácil acceso a caza y pesca con el
crecimiento de sus familias a través del nacimiento, el matrimonio y el establecimiento
de los lazos de la paternidad ritual con los parientes, así como con los no familiares. Por lo tanto, el Ama-
Runa zoniana establece una estrecha conexión entre el acceso a la tierra, el bosque,
y ríos, su capacidad para transformar los productos que estos proporcionan en el adecuado
comida, la producción de relaciones de parentesco y, por lo tanto, de personas y
posibilidad de lograr riqueza y bienestar. Esta conexión nos obliga
reexaminar un entendimiento común en los estudios de la Amazonía nativa
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sociedades que sugieren que la producción de personas es fundamental para su

economías y cosmologías políticas. En la literatura, que palabra
Conotes de personas varía. Rivière (1984) y Fausto (2001) lo relacionan con el trabajo,
argumentan que es el recurso más escaso en las sociedades nativas amazónicas.
Santos- Granero (2009) relaciona la producción de personas con la vitalidad o la vida
en sí mismo, y sugiere que la vitalidad es el recurso más escaso. Por lo tanto, de acuerdo
para estos autores, la riqueza y el poder para obtenerla dependen de
Número de personas cuyo trabajo se puede movilizar y controlar o en la vida
sustancias, fuerzas vitales o vitalidad que una persona puede obtener o conquistar
Una competencia cosmológica que incluye a los no humanos (ver también Conklin
2001). Significativamente, estas explicaciones no consideran la tierra o los recursos naturales.
fuentes como recursos escasos.
Como discuto en la siguiente sección, para la Runa amazónica, la producción
La relación de personas, o de personas, se relaciona principalmente con la transmisión de pro-
capacidades conductoras y para la adquisición y mantenimiento de fuerzas vitales
(ver Guzmán-Gallegos 1997, 2009, 2010; Kohn 2002; Uzendoski 2005).
Además, los runa amazónicos creen que las personas siempre están en peligro.
ger de perder sus capacidades productivas y fuerzas vitales; por lo tanto, de una persona
las capacidades productivas y la vitalidad están estrechamente relacionadas (ver Conklin,
Capitulo 2). Desde el punto de vista de la Runa amazónica, sin embargo, la tierra, para-
ests y ríos como hábitats o dominios de plantas, caza y peces son
tan escasos como la vitalidad y la vida y, por lo tanto, también son fundamentales para la eco-
preocupaciones nomicas y cosmologicas. En otras palabras, su riqueza y bienestar
depender tanto del acceso a la tierra y los bosques como del control y
mantenimiento de sus propias capacidades productivas y fuerzas vitales. los
igual énfasis que los kichwa amazónicos ponen en la escasez de tierra
y recursos forestales y la escasez de personas (capacidades productivas y
vitalidad) puede tener que ver con, sugiero, su historia colonial y la
procesos de colonización.
El acceso runa a recursos vitales, como la tierra y los bosques, ha sido
estrechamente relacionado y limitado por la presencia de actores no indígenas.
Los Runa amazónicos definen a estos actores como otros poderosos, a quienes
concebir como seres que son radicalmente diferentes de ellos mismos. En el
En el pasado, estos Otros eran terratenientes, misioneros y comerciantes.
Hoy en día, esta categoría también incluye a funcionarios públicos, no gubernamentales o
empleados de ONG (ONG) y representantes de compañías petroleras. El runa
ver a estos actores como seres humanos de una laya diferente (tipo u orden) o rancia
(de otra sustancia o material). Los Otros se consideran chikan (dif-
ferent, apart) y como tunu (otra forma de ser, otros hábitos y pensamientos).
Los Runa consideran que los Otros son peligrosos y amenazantes, pero también
necesario.
El control que estos Otros poderosos han ejercido sobre la tierra y
Los recursos forestales han variado a lo largo del tiempo y el espacio. Familias Runa
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no pudo establecerse dentro de las haciendas o las tierras de misiones o militares

publicaciones Las familias runa tendieron, sin embargo, a crear nuevos lugares familiares cerca
a estos espacios no indígenas. Esta preferencia resultó de su
señor tener acceso a la riqueza de estos poderosos actores, que ha tomado la
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forma de una variedad de bienes y servicios valiosos que los Runa se esfuerzan por
obtener para sus parientes.
A partir de la década de 1930, los procesos de colonización cambiaron de carácter.
Acter. Olas de campesinos mestizos e indígenas del altiplano andino
las tierras condujeron a nuevos procesos de colonización basados más en el control de la tierra
y recursos forestales que en el trabajo indígena. Para los runa estos cambios
implicó la disolución gradual de los bonos de deuda-peonaje comunes en el
región durante los siglos XIX y XX y la pérdida de
los bosques y tierras donde habían vivido en el pasado. Familias Runa
respondió a este proceso tratando de asegurar la mayor cantidad de tierra posible.
Lo hicieron ya sea formando parte de las colonias emergentes o por mak-
Uso de la legislación nacional, según la cual, como nativos, podrían
obtener tierras o comunas de propiedad colectiva.
Comenzaron las actividades de exploración y extracción de petróleo en la provincia de Pastaza
a fines de la década de 1980, una década más tarde que en el norte de la provincia amazónica
inces. Como resultado de la liberalización y privatización del sector petrolero,
varios campos petroleros fueron otorgados en concesión a empresas transnacionales
en la colonización y zonas interiores. Las actividades de exploración fueron con-
conducido en varios de estos campos. Desde principios de la década de 1990 y hasta 2014,
un campo petrolero ha estado en operación: el campo petrolífero 10 ubicado en el interior de
La provincia de Pastaza. El establecimiento de este campo petrolero llevó a varios
Respuestas indígenas y nuevos procesos de reubicación. Liderazgo de
OPIP y la mayoría de su circunscripción se opusieron a la exploración.
y actividades de extracción; sin embargo, varias aldeas y organizaciones fueron
dispuesto a establecer relaciones con estos nuevos y poderosos Otros. El aceite
empresa, que buscaba obtener aceptación social a través de múltiples favores,
indudablemente establecieron alianzas rebeldes con familias y líderes (Sa-
año 2004; Guzmán- Gallegos 2010). También hubo otros importantes
factores que motivaron a los Runa dentro del campo petrolero a permitir su presencia.
Debido a obligaciones contractuales, la compañía petrolera se vio obligada a proporcionar
las aldeas afectadas con educación y servicios sociales. Varios runa
grupos familiares consideraron el acceso a estos servicios de vital importancia y
se acercó a los pozos, es decir, a las áreas donde la empresa tenía
mayores inversiones sociales Esto condujo al crecimiento demográfico de los existentes
pueblos y la aparición de otros nuevos (Fontaine 2004; Guzmán- Gallegos
2012). Los Runa amazónicos creen, sin embargo, que el acceso humano a
Los recursos vitales están relacionados con algo más que el mundo humano. Como otro
pueblos nativos amazónicos, los Runa conciben el cosmos como compuesto
de mundos múltiples poblados por diferentes tipos de seres. En su opinión,
123
los humanos dependen tanto de otros humanos como de poderosos no humanos

Otros. Reflejando el carácter histórico de sus creencias cosmológicas,
los Runa amazónicos representan a estos Otros no humanos, o espíritus, según lo relacionado
a diferentes medios sociales entre los cuales el mundo de los Runa está situado
Ated. Describen el mundo espiritual como consistente en ciudades, bosques, jardines,
y ríos
Los Runa se refieren a los espíritus que habitan estas ciudades espirituales como duiñu-
kuna o amukuna y relacionarlos con nociones particulares de propiedad y
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relaciones de subordinación.
espectivamente, Lasespañolas
de las palabras palabras duiñukuna y amukuna
dueño (dueño) vienen,ore
y amo (dueño
jefe). Estos duiñukuna o amukuna parecen terratenientes o sacerdotes e
habitamos varias ciudades, que se obtienen o jerarquizan jerárquicamente en relación con una
otro. La ciudad espiritual más grande, ubicada dentro del volcán Sumaco, es
se cree que es similar a la capital del país, Quito, con casas, calles,
y caminos anchos. Pueblos más pequeños se encuentran dentro de montañas más bajas y
colinas Los espíritus usan automóviles e incluso aviones, elementos de riqueza para los cuales
Los runa generalmente no tienen acceso. Los duiñukuna o amukuna mantienen su
animales del bosque, que ven como mascotas domesticadas, en enormes granjas
Patios con cercas electricas. Solo los propios ers pueden dejar que los animales abandonen su
corrales, lo que permite a los animales convertirse en presas de los cazadores. Per-
Suade posee animales para liberar sus salas, los Runa intentan establecer re
laciones de intercambio simétrico con estos espíritus dándoles regalos de
comida (Kohn 2002).
La Runa también llamar a los espíritus que habitan en el mundo de los espíritus de la selva ma-
makuna (madres) o supaykuna (espíritus). Cuando hablamos del bosque
espíritus en estos términos, los Runa se refieren a las relaciones de parentesco, que implican
control y cuidado. Los Runa describen a estos seres como los espíritus de
animales poderosos, como la anaconda o el jaguar, o como espíritus de culto
plantas de valor natural, como la mandioca o el barbasco. En la Bobonaza y
Las personas de las áreas de Villano también incluyen a Nunguli (madre de los chakras) en este gato.
egory, la madre de arcilla, una jungla espiritual llamada Amazanga, y el agua
espíritus (ver también Guzmán-Gallegos 1997; Whitten 1976). Estos espíritus se ven
como el Runa y puede ser hombre o mujer. Viven en aldeas y casas
Se asemejan a los de los Runa, que se encuentran en los bosques, ríos y
chakras: espacios que los Runa asocian con las formas de vida Runa. El mamak
una o supaykuna cuida animales del bosque, peces y plantas, que
consideran a sus hijos a quienes alimentan y hacen crecer y recuperar
Produce. También poseen lugares especiales, como cascadas y lagos. De
Estos espíritus asociados con el cuidado y el parentesco, los Runa reciben valiosos
conocimiento y capacidades productivas, y obtienen acceso a los recursos.
Según el Napo Runa, las personas pueden casarse con estos espíritus, mientras que
los Runa que viven a lo largo de los ríos Bobonaza, Villano y Curaray creen
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que los matrimonios mixtos con tales espíritus pueden causar aborto involuntario y fomentar
anomalías
Su representación del mundo de los espíritus indica que las nociones runa de pub-
la riqueza y el bienestar no pueden entenderse aparte del mestizo
estructuras de poder y procesos de colonización que, según el
Runa, genera una escasez de recursos vitales que los afecta como col-
lectividad Los Runa a menudo contrastan tiempos pasados de abundancia, riqueza y bienestar.
estar con condiciones presentes. Como dijo mi amiga Sabina, casi no es gratis
El bosque permanece en la zona de colonización. En cambio, los humanos: Runa y
otros tipos de personas viven en todas partes. Como el Runa ya no puede ro-
Tateando sus chakras dejando algunas áreas en barbecho, la tierra se ha cansado.
Debido a la presencia humana continua, el olor particular del ganado, y
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La talaelincontrolada,
Desde losde
punto de vista animales
Sabina,salvajes y las aves
los amukuna han abandonado
resienten el área. Enel juego
esto y han bloqueado
El volcán Sumaco. Los peces también se fueron en respuesta a la basura y el aceite.
arrojado al río; la anaconda, la madre del pez, los ha llevado
a otros lugares En estas condiciones, según Sabina, es difícil
para que el Runa logre una buena vida.
La riqueza y el bienestar también están relacionados con la producción de personas. UNA
las capacidades productivas de la persona y su propio dominio sobre lo que uno crea son
central para este proceso. La designación de esos seres espirituales, diferentes
de y similar al Runa como amukuna / duiñukuna / mamakuna, bajo-
en mi opinión, la importancia que los Runa le dan al establecimiento
relaciones con seres definidos como Otros y sobre la capacidad de transformar
recursos en productos considerados indispensables para la producción de
relaciones sociales y el logro de una buena vida. Como los Ashaninka en
Perú y la gente del centro del sureste de Colombia (Sarmiento,
capítulo 5 y Micarelli, capítulos 6, respectivamente), los Runa establecen un
estrecha conexión entre, por un lado, las habilidades de una persona para producir
productos valiosos y crear relaciones de parentesco, y por otro, su
posibilidades para lograr riqueza y bienestar como colectividad.
Productores: productivos
Capacidades y propiedad propia
Los Runa amazónicos relacionan las nociones de riqueza pública y bienestar con
la producción de sí mismos como personas y como personas (ver Conklin,
capítulo 2, para conexiones similares entre salud y bienestar entre
los Wari '). La producción de personas conlleva la transmisión de productos.
tive capacidades, la adquisición y el mantenimiento de las fuerzas de la vida, y la
creación de relaciones de parentesco. Las personas están dotadas de ciertas capacidades.
125
y fuerzas de la vida a través de las acciones y esfuerzos de sus padres y cercanos

parentesco. Como tal, las personas son manifestaciones de las relaciones de parentesco. Una persona
quien no tiene padres o parientes cercanos con los que puede contar se dice que
se wakcha . Wakcha significa no solo "huérfano", sino también "pobre". Esos re
Considerados como pobres, a menudo se considera que carecen de la capacidad productiva adecuada.
lazos y, por lo tanto, incapaz de producir objetos valiosos o de crear y mantener
relaciones sociales significativas Los que son wakcha son, en otras palabras,
lo contrario de quienes actúan como amu (Guzmán-Gallegos 1997).
Una persona se vuelve fuerte y resistente y, por lo tanto, potencialmente amu
como resultado de los muchos actos diarios de cuidado de los padres. Se esperan padres
alimentar a sus hijos adecuadamente y enseñarles formas de hacer su
cuerpos fuertes, como caminar largas distancias o bañarse temprano
Mañana. El fortalecimiento físico está estrechamente entrelazado con el espiritual.
fortalecimiento. El cuerpo de una persona contiene samai , que se puede traducir
como "aliento", "fuerza vital" y / o "voluntad". El samai de una persona, como el cuerpo,
debe fortalecerse durante el curso de la vida de una persona. Una persona re
cede samai de padres, de otros parientes o de chamanes que pueden ser
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familiarizado con la persona o sus parientes. Como resultado de recibir

la fuerza vital de otra persona, el propio samai de una persona se vuelve más fuerte. Así,
la fuerza de una persona está relacionada con la fuerza del cuerpo, con el
aicha (carne) y el samai en estrecha interacción (Guzmán-Gallegos 2009;
Kohn 2002; Uzendoski 2005; Whitten 1976).
El fortalecimiento del cuerpo y la voluntad de una persona también está relacionado con el gen-
Derrotando procesos. En las comunidades Runa ubicadas en el Napo y el
Las provincias de Pastaza, las niñas obtienen conocimiento y habilidades de sus parientes femeninos,
incluyendo abuelas, madres, tías y, a veces, suegras.
El conocimiento y las habilidades sobre el cultivo de mandioca son esenciales para tener
paju (habilidades productivas y que dan vida al género [ver figura 4.1]). UNA
una mujer que es pajuyuk , poseedora de paju, puede hacer crecer la mandioca
con elegancia, tenga hermosos chakras, y en las áreas de Pastaza y Bobonaza,
hacer hermosas cerámicas Según las percepciones de Runa, este paju femenino
está literalmente encarnado. Se sienta en los dedos de las manos de una mujer. Chicos obtienen
los conocimientos y habilidades para convertirse en buenos cazadores de sus abuelos,
padres y tíos, y en algunos casos de parientes varones afines. Estas
los parientes les muestran a los niños cómo caminar en el bosque, usar un rifle y escuchar
diez e interpretan los movimientos de los animales (Guzmán-Gallegos 1997;
Uzendoski 2005).
Además de la posesión de varios pajus, los runa incluyen:
La mala educación como una forma de desarrollar las capacidades productivas de una persona. Ya que
asistir a la escuela pública generalmente requiere el pago de honorarios por uniformes y
útiles escolares, padres y parientes cercanos hacen grandes esfuerzos para enviar sus
niños al menos a la escuela primaria. Los runa consideran la educación formal
es crucial para obtener un buen trabajo o adquirir una amplia gama de
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Figura 4.1. Olimpia, Canelos sinchi warmi , pelando mandioca, 1993. Foto de
María A. Guzmán- Gallegos.
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objetos engendrados, como hierro corrugado, utensilios de cocina, radios o lindos

ropa.
Por lo tanto, para los Runa, una persona es el resultado de muchos actos de cuidado.
y amor por parientes masculinos y femeninos cercanos. Las personas se vuelven físicamente y
espiritualmente fuertes porque tienen parientes para ayudarlos a serlo. En
En este sentido, todas las personas están constituidas por relaciones de parentesco o relaciones de
similitud, con parientes masculinos y femeninos. Además, el Runa explícitamente
relacionar el género de una persona con las relaciones femeninas en el caso de una mujer
y relaciones masculinas en el caso de un hombre (Guzmán-Gallegos 1997). Finalmente,
los Runa afirman que fortalecer a una persona también requiere la incorporación
ción de sustancias extrañas, vitalidades o identidades, lo que Santos- Granero
(2009) llama potencialidades de la vida . Estas potencialidades de la vida son a menudo
se cree que pertenece a otros peligrosos. La educación formal se puede ver, yo
sugerir, como una potencialidad de la vida que los Runa consideran pertenecer a la
mundo mestizo y que consideren indispensables para lograr una buena vida.
Fuerza corporal y espiritual, manifestada en la capacidad productiva de una persona.
paz, permite a una persona entrar en nuevas relaciones de parentesco, ya sea como
un cónyuge o como padre, así como para mantener las relaciones existentes. Una persona
logra estos fines produciendo suficiente comida y compartiéndola con otros,
ayudando a los parientes cercanos a través de la participación en el trabajo colectivo o ayudando
parientes necesitados de dinero. En otras palabras, una persona crea y recrea
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relaciones cuidando a los hijos y al cónyuge y entrando

en relaciones de reciprocidad simétrica con parientes. Estos productivos
las capacidades permiten a una persona crear otras personas y relaciones, así como
transformar el bosque en jardines bien cuidados y lugares familiares. Ellos
también permite a una persona reclamar su propiedad sobre las personas, objetos y
lugares que uno ha ayudado a crear. Dichas capacidades constituyen una persona como un
amu, es decir, una persona que tiene control sobre lo que ella ha producido,
y quién puede hacer que su familia logre una vida buena y rica.
Como es común en otros contextos amazónicos nativos (ver Conklin,
capítulo 2), la opinión de que el cuerpo de género, la fuerza vital y la voluntad de una persona
se construyen gradualmente como resultado de varias relaciones también implica
que una persona es un ser frágil e inestable que puede ser privado de fuerza,
voluntad y agencia. Esto sucede cuando el cuerpo y el samai de una persona se vuelven
debilitado como consecuencia de los ataques de espíritus que consideran
persona que ha violado su espacio (al establecerse, por ejemplo, cerca del agua)
caídas y lagos) o de un chamán que quiere dañar a una persona o ha sido
pagado para hacerlo. Los ataques chamánicos conducen a enfermedades y al debilitamiento de un
la energía vital y la voluntad de la persona, así como la pérdida de paju y otras
Las potencialidades de la vida, como los bienes altamente valorados y las habilidades mentales.
se considera necesario para adquirir el conocimiento asociado con el mestizo
mundo.
Las capacidades productivas de una persona y sus posibilidades de lograr
El bienestar de la familia puede verse seriamente comprometido por los actos.
que inducen la desconstitución del cuerpo y la apropiación de la
productos del trabajo de uno. Los ataques chamánicos pueden verse como una forma de ejercicio
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aumentar el control o apropiarse de la productividad productiva de una persona o una familia

capacidades destruyéndolas. Desconstitución, que también puede ser causada
por enfermedades, como la chimenea y el cáncer, causa que una persona o su familia
manejo de recursos vitales, como tierras y bosques, para "desaparecer". Otro
personas, generalmente parientes cercanos con quienes una persona no tiene buenos
relaciones, puede comenzar a plantar en jardines desatendidos, y al hacerlo, reclamar
propio dominio sobre ellos. La desconstitución o desintegración de una persona por
los actos de otros también transforman la relación entre esta persona
y aquellos que quieren hacerle daño. Personas que alguna vez se consideraron parientes cercanos
puede convertirse en extraños e incluso convertirse en enemigos. Entonces, si la constitución
de un individuo requiere y confirma relaciones de igualdad, el proceso
de desconstitución puede implicar la creación de la otredad.
La apropiación de las capacidades productivas de los demás y los productos.
de su trabajo puede tener consecuencias de largo alcance para los afectados. Esta
es especialmente cierto en la zona de colonización donde, debido a la escasez de tierra
y bosque, tal apropiación puede forzar a las familias afectadas o sus
niños para trasladarse a otros asentamientos o incluso a la ciudad. La gente teme que
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Liderazgo amazónico kichwa 129 129
los que se muden perderán el contacto con sus padres y hermanos y,

viviendo permanentemente en las ciudades, conviértete en mestizos y olvida a Runa
modos de vida. Como se ve en la siguiente sección, las nociones de personalidad y propiedad
La identidad y la igualdad y la alteridad también tienen relación con lo común
entendimientos de liderazgo.
Liderazgo: entre igualdad y otredad

o las ambigüedades de la mediación
El liderazgo contemporáneo de la Runa amazónica en la provincia de Pastaza es he-

erógena Sin embargo, hay ciertas características comunes a todo tipo de
liderazgo, como el papel de los líderes como mediadores para asegurar su seguimiento
reduce las condiciones de vida y la necesidad de equilibrar las relaciones de igualdad y
La otredad a lo largo de este proceso.
Los kichwa amazónicos consideran que los lugares encontrados de lugares familiares son
líderes Estos son a menudo, pero no siempre, chamanes. Lugares familiares por lo general
formar parte de aldeas más grandes, cuyas autoridades elegidas también son consideradas
Ered para ser líderes. Los pueblos pueden, a su vez, ser parte de las comunas. Comunas
tienen sus propias autoridades electas conocidas como el cabildo y el varayuc .
Además, las organizaciones supralocales, como OPIP, junto con
Las asociaciones de adolescentes que pertenecen a ella, todas tienen líderes elegidos. Otros cuatro
Las organizaciones también tienen líderes, como FENAKIPA, una organización o una organización.
que estalló de OPIP; AIEPRA, que representa a los kichwa que tienen
convertido al protestantismo; y ASODIRA y la Orga nización del
Aldeas de las cabeceras de Curaray- Liquino, que representan los pueblos
situado dentro del campo petrolífero No. 10. 4
Aunque los líderes de las organizaciones supralocales disputan el derecho de cada uno
gitimidad, y sus partidarios pueden no reconocer la representatividad
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de otras organizaciones, la Runa amazónica no cuestiona el hetero

generosidad de liderazgo contemporáneo en sí mismo. Por lo tanto, no consideran
algunos tipos de liderazgo se imponen o son menos legítimos que otros.
Más bien, en su opinión, diferentes líderes cumplen diferentes funciones dentro de
conjuntos distintos de relaciones. Cuando las personas hablan sobre cómo perciben y
evaluar a los líderes y sus acciones, y lo que constituye su liderazgo
poder, también se refieren a la calidad de las relaciones que los líderes deben idear
aliarse con sus partidarios y resaltar las habilidades y conocimientos
que los líderes deben poseer, así como los límites y alcances de sus
autoridad.
Según los Runa, las habilidades y el conocimiento de los líderes les permiten
establecer relaciones con poderosos actores alienígenas. Al igual que los líderes runa,
Estos poderosos actores también son heterogéneos. En el caso de los chamanes,
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estos actores son espíritus: el amukuna, Mamakuna o supaykuna men-

mencionado anteriormente. En el caso de los líderes de las aldeas y los líderes de las organizaciones indígenas.
Las organizaciones, estos actores son extremadamente diversos y pueden incluir, entre otros
ers, una variedad de misioneros cristianos, municipales, provinciales y
autoridades nacionales, ONG nacionales e internacionales y compañías petroleras.
representantes. La capacidad de establecer relaciones con estos poderosos Oth-
ers empodera a los líderes en relación con sus seguidores. Tal empoderamiento es
se espera que beneficie a quienes representan los líderes y de quienes
recibir apoyo Liderazgo runa y expectativas runa de sus líderes
han variado históricamente. En el tiempo de las haciendas, durante la primera mitad
del siglo pasado, los fundadores de lugares familiares fueron (y aún lo son) líderes
miembros de su grupo de parientes, los ayllus o muntun. Lugar encontrado ers, a menudo sha-
Mans, desempeñó papeles clave en el establecimiento de relaciones con los propietarios locales, nego-
tratando el acceso grupal a los recursos y discutiendo las condiciones de pago o
cuánto tuvieron que pagar sus parientes para los propietarios para pagar sus deudas.
Más importante aún, gracias a su conocimiento especializado, los chamanes podrían
entrar en el mundo de los espíritus y establecer relaciones con los espíritus propios de
animales y plantas. A través de estas relaciones, los chamanes mediaron a Runa ac-
acceso a lugares previamente deshabitados, así como la transferencia de recursos
fuentes del mundo espiritual a este mundo. Las familias migrantes podrían
luego establecerse y establecer nuevos lugares familiares donde puedan tener acceso
a juegos y peces más abundantes sin exponerse a los ataques de
sus propios espíritus
Los chamanes y los líderes muntun / ayllus continuaron jugando un papel importante
papel en asegurar la mayor cantidad de tierra posible para sus parientes y en el establecimiento
El deseo de las primeras colonias. A menudo en alianza con los misioneros, ellos
ayudó a fundar las primeras comunas de la provincia, como la Comuna Canelos
y la Comuna San Jacinto (Guzmán-Gallegos 1997, 2010; Whitten
1976, 1985). Con una migración mestiza intensificada en las décadas de 1950 y 1960
y con una mayor integración de la Pastaza Runa en las administraciones estatales
Las estructuras trativas, los hombres alfabetizados y bilingües a menudo eran vistos como los más
personas apropiadas para convertirse en líderes de la aldea y, más adelante, líderes de
organizaciones supralocales, como OPIP. Gracias a aumentar el acceso a
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educación formal, muchos de estos líderes habían completado la educación secundaria

catión, y algunos tenían títulos universitarios. El kichwa amazónico
sider educación formal para dotar a estos líderes con el conocimiento y
habilidades que necesitan para poder negociar con una variedad de no indígenas
actores y para reparar asimetrías étnicas duraderas.
A partir de la década de 1980, comenzaron los líderes de las organizaciones supralocales.
desempeñando un papel importante en las negociaciones con el estado con respecto a
reclamos y demandas de asentamientos individuales y de grupos enteros, en
incluyendo grupos étnicos o religiosos y grupos de comunidades que colaboran
trabajado con compañías petroleras. Hasta 2006, el más importante de la provincia.
130
o la generación fue OPIP. El principal objetivo político de OPIP ha sido

curar el control de Runa sobre las tierras y territorios ancestrales mediante el apoyo a la
creación de comunas, especialmente en la zona de colonización. Desde la década de 1990
su respuesta a la expansión de la frontera petrolera ha sido exigir
reconocimiento estatal de un territorio particular que pertenece al Kichwa Na-
ción en la provincia de Pastaza.
Desde principios de la década de 1990 hasta 2004, OPIP realizó varios desarrollos
proyectos y ayudó a administrar y distribuir públicos e internacionales
fondos. A través de estos proyectos, OPIP tuvo como objetivo crear eco- sostenibilidad
alternativas nomicas para los asentamientos runa, especialmente para aquellos ubicados en
La zona de colonización. Estos proyectos formaban parte de una agenda política más amplia.
das y alianzas con organismos ambientales nacionales e internacionales
Zations. Estas alianzas, que promovieron la imagen de la Amazonía
Kichwa como guardianes del bosque, han sido fundamentales para obstaculizar
el establecimiento de nuevos campos petroleros en la provincia de Pastaza y en reducción
ing los efectos contaminantes de la extracción de petróleo presionando al operador de
Campo petrolero No. 10 para implementar estándares ambientales más seguros (Fontaine
2004; Guzmán- Gallegos 2010, 2012).
Como una supralocal, etnopo lítica o generación, sin embargo, OPIP constituye
Un nuevo tipo de estructura política. Representa y une pueblos ubicados
en diferentes partes de la provincia de Pastaza en la colonización e interior
zonas En la parte superior de la estructura organizativa de OPIP se encuentra el Gobierno
Consejo, que consiste en un presidente, vicepresidente, secretario y trea-
más seguro, así como líderes a cargo de la tierra, la salud y los problemas de las mujeres. Como
Como resultado de la estructura supralocal de OPIP, sus líderes a menudo representan asentamientos.
Mentiras con las que no tienen relaciones cercanas o que nunca han tenido.
visitó. La representatividad supralocal de OPIP depende de la ac-
conocimiento de una identidad cultural compartida como grupo étnico o indio
nación, la nación Kichwa. Por lo tanto, OPIP representa una comunicación imaginada.
entidad que a menudo minimiza las historias, contextos y diferencias entre
pueblos típicos.
La idea promovida por su liderazgo y generalmente aceptada por su
Los partidarios de que OPIP representa una nación indígena, especialmente en el
contexto de negociaciones con el estado, coexiste, sin embargo, con otros per-
concepciones de OPIP y su liderazgo. Cuando los partidarios de OPIP evalúan
La organización y juzgar a sus líderes, a menudo hacen hincapié en la importancia de
relaciones de parentesco y aluden a nociones particulares sobre la constitución
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de cuerpos Afirman explícitamente que OPIP es el resultado del arduo trabajo de

hombres runa fuertes, que asisten a innumerables reuniones y se embarcan en impuestos
viajes a asentamientos lejanos, y de mujeres Runa, que hacen cerveza de mandioca
para servir en las reuniones, preparar comida para que sus maridos realicen sus viajes,
o llevar a sus hijos a largas distancias mientras acompañan a sus cónyuges a
reuniones con autoridades nacionales. En otras palabras, consideran OPIP como
Página 131
en gran parte el producto de los esfuerzos, esfuerzos y cuidado de género relacionado

personas a las que consideran "iguales". La creación de OPIP allí
El anterior refleja la fabricación de personas y las relaciones de parentesco.
Para admitir OPIP se expresa como "ser OPIP" o como perteneciente a
Muntun / ayllu de OPIP, que contrasta con pertenecer a otro o ga-
nization muntun / ayllu. En consecuencia, los runa esperan líderes de la OPIP
comportarse como padres que cuidan adecuadamente a sus hijos. Siendo OPIP
También implica pertenecer al mismo cuerpo. La OPIP "los líderes deben actuar
como la cabeza y el corazón del cuerpo y lo nutren "(uma shina, shunku
shina, yayakuna, mamakuna shina paibak wawakunata kuidasha). Personas
Esperar que estos líderes aseguren el acceso a tierras y bosques, canalizar exter-
flujos finales de bienes y objetos de valor, y dar apoyo incondicional a la
o miembros de la organización, es decir, a las aldeas, familias y personas
que conforman la or ga nización.
Los runa también enfatizan la otredad de los líderes de OPIP, lo que los hace
diferente de sus seguidores. Los partidarios de OPIP a menudo califican sus
Descripción de OPIP como muntun / ayllu y como cuerpo. En su opinión, OPIP
está constituido por diferentes muntun / ayllu y diferentes pueblos, en otros
palabras, por diferentes partes. Reconocen que los líderes de OPIP pertenecen a un
muntun / ayllu que no sea el suyo. En su opinión, dado que los líderes están integrados
Dedicados a las relaciones de parentesco, tienen el deber de mantener esas relaciones
ayudando a sus parientes cercanos. Por lo tanto, los partidarios de OPIP aceptan y justifican, al menos
hasta cierto punto, la idea de que los líderes tienden a favorecer a sus propios parientes.
No obstante, también esperan que los líderes de la OPIP reconozcan y correspondan
Considerar los esfuerzos de todos aquellos que han creado y pertenecen a la organización o ga ni za-
ción Consideran los esfuerzos de OPIP para titular sus tierras y asegurar el desarrollo.
Los proyectos para sus aldeas son una forma de reconocimiento para los miembros del trabajo.
haber hecho por la organización.
Ser considerado igual (ya sea el mismo cuerpo, muntun / ayllu, étnico
grupo o nación), así como Otro (no pariente, no co-residente), actualiza un
característica constitutiva de los líderes, a saber, la de poder establecer
Relacionarse con otros poderosos que poseen riqueza y controlan
circulación. Estas relaciones implican muchos casos de negociación y me-
diation. La mediación tiene varias facetas. Implica poder acceder
a diferentes mundos (como el mundo espiritual) y transferir a los humanos
mundo los recursos y la riqueza que controlan estos poderosos Otros. Yo-
La diación también implica presentar las opiniones de los Runa en las esferas públicas,
especialmente aquellos vinculados al estado y a otros nacionales y transnacionales
actores
Sin embargo, la mediación se considera una empresa ambigua, y el
La posición de los líderes como mediadores a menudo se disputa. Implica la posibilidad
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La seguridad y el peligro de que los líderes adopten la posición de Otro y actúen

en consecuencia, gradualmente se convierte en Otro. El empoderamiento de los líderes siempre
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implica su exposición a actores más poderosos y la incorporación temporal

poración de sus cualidades y formas de ser. Los chamanes, por ejemplo, pueden
curar y transmitir sustancias que dan vida porque están "en un estado de
identidad "con seres poderosos (Gow 2001, 150; Guzmán-Gallegos 2009).
Pero los chamanes también deben identificarse con la humanidad del paciente. El runa
cree que un chamán que no puede hacerlo ha sido enajenado por el espíritu
seres que le han otorgado el poder de ver y curar; así se ha vuelto
en el Otro y puede convertirse en un asesino. Tal chamán puede comenzar
destruyendo los cuerpos y las capacidades productivas de sus vecinos y ruinas
sus posibilidades de lograr vidas valiosas y bienestar.
El peligro de convertirse en Otro no se limita a los chamanes. Como
mediadores: las personas que conocen los caminos de los no indígenas, tienen
acceso a su mundo y control de acceso a sus recursos (liderazgo político)
Las personas también corren el riesgo de convertirse en estos poderosos Otros. Esto implica comportarse
como personas no indígenas, lo que eventualmente puede conducir a una acumulación indebida
modulación de la riqueza en detrimento de sus seguidores. Las relaciones que
chamanes y líderes familiares establecidos con terratenientes y misioneros
en el pasado implicaba, por ejemplo, convertirse en actores clave en la administración
Tración del trabajo indígena; en otras palabras, tuvieron que buscar un equilibrio
entre proteger y explotar a sus parientes. Propietarios y autores locales
Los chamanes y líderes familiares asignados a la posición de los capitanes
(capitanes) Como capitanes, chamanes y líderes familiares o ganaron el trabajo
de sus parientes en las haciendas, y cuando se establecieron las colonias,
aseguraron lotes para sus parientes cercanos. Sin embargo, a menudo tendían a
localizar menos tierra para aquellos parientes con quienes tuvieron relaciones tensas o
los excluyó por completo. Estos líderes a menudo fueron acusados de tener
retuvieron más tierras para ellos, lo que obligó a otras familias a migrar
reja en busca de nuevas tierras.
La Runa de la provincia de Pastaza, incluidos los que apoyan OPIP
y aquellos que no lo hacen, siempre reconocen el papel que ha desempeñado OPIP
para lograr el reconocimiento estatal de las tierras indígenas y para legitimar, en
discurso público, el concepto de territorios indígenas como espacio espacial existente
realidades Reconocen la importancia de OPIP en la denuncia y re
Reducción de la contaminación por petróleo en las comunidades ubicadas dentro y fuera del petróleo.
Campo No. 10. Los Runa a menudo subrayan las habilidades y el conocimiento de
Los líderes de la OPIP, que les permiten establecer alianzas con funcionarios públicos clave
Vants que trabajan para diferentes instituciones estatales, así como con
ONG internacionales. Sin embargo, aquellos que pertenecen a las asociaciones de OPIP
y aquellos que apoyan a otras organizaciones critican fuertemente el liderazgo de OPIP
por no garantizar el bienestar de la Runa amazónica en su conjunto.
Muchos runa acusan a los líderes de OPIP de acumular recursos valiosos
para ellos mismos, privando a sus partidarios de bienes y oportunidades
sintonías Afirman que los líderes de OPIP han tendido a favorecer a sus propios
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pueblos y parientes en detrimento de otros. En su opinión, los pueblos de

estos líderes han recibido una mayor parte de los recursos controlados por
Los proyectos OPIP y los familiares cercanos de los líderes han tenido un mayor acceso a
becas y contactos con extranjeros que los ayudarán a comenzar de nuevo
proyectos de desarrollo. También señalan que los salarios ganados por
los encargados de los proyectos OPIP son mucho más altos que los ganados
por otros empleados. Los críticos argumentan que estas acciones demuestran que
líderes y sus seguidores no somos los mismos (no somos lo mismo).
Subrayan aún más la otredad de los líderes de OPIP al comparar
con actores explotadores no indígenas, como lo hizo la mujer mayor en
la historia que comienza este capítulo cuando ella dijo que la organización
Los líderes se comportan como los misioneros de los viejos tiempos. No vienen a ayudar
los aldeanos preparan la fiesta de la asociación, pero "solo vienen a comer".
Siempre en busca de un equilibrio entre igualdad y alteridad, lidere-
Desde mi punto de vista, las personas constantemente necesitan establecer relaciones de confianza.
con aquellos Runa con quienes no tienen relaciones de parentesco o no están
coresidentes con. Las relaciones de confianza subrayan que los líderes son "iguales"
y que no participan en una acumulación indebida (de tierra o
bienes) o en relaciones de explotación. Establecer relaciones de confianza presupone
plantea que los líderes de OPIP (como los especialistas de Yanesha discutidos por Santos-
Granero en el capítulo 3) asegurar la circulación de recursos extranjeros valiosos
y garantizar el acceso de sus seguidores a recursos considerados vitales y
escasos, como la tierra y el bosque. También requiere que los líderes proporcionen sus
partidarios con acceso a oportunidades educativas y económicas (en este
caso, becas y recursos del proyecto), que fortalecen su producción
Tive capacidades y habilidades, así como sus posibilidades para alcanzar la riqueza
y bienestar En mi opinión, los mediadores como líderes deben asegurar su seguimiento.
Las posibilidades de los demás de convertirse en amu. No hacerlo se interpreta como ilegítimo
acumulación y consumo. En otras palabras, es la apropiación
de lo que la gente ha creado, y les priva de las posibilidades de
lograr una buena vida
Observaciones finales
La Runa amazónica concibe la tierra, los bosques y los ríos como riqueza pública.
Estos son recursos valiosos sobre los cuales los Runa, como colectividad, tienen
derechos de usufructo y que constituyen la base de su bienestar. Runa
las nociones de riqueza pública y bienestar no pueden verse aparte de ongo-
ing procesos de colonización y estructuras económicas no indígenas. Estas
Los procesos y las estructuras han generado recursos terrestres, forestales y fluviales.
escasos, especialmente en la zona de colonización, y han llevado a la
establecimiento de diferentes regímenes de propiedad. La tierra y los bosques se han convertido
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la propiedad de poderosas personas no indígenas y de los runa-

yoes. Para mantener el control sobre las áreas que usaban anteriormente,
los Runa se han convertido en propietarios de lotes privados en las colonias y de
tierras de propiedad colectiva en las comunas.
Los regímenes de propiedad privada y colectiva coexisten con las nociones runa de
propiedad propia. Según las percepciones de Runa, sus derechos colectivos de usu-
El fruto depende de las capacidades productivas y transformadoras de Runa
hombres y mujeres; Estas capacidades les permiten transformar los bosques en
jardines bien cuidados y lugares familiares y para establecer la caza y la pesca
áreas de ing. Desde el punto de vista de la Runa amazónica, la transformación de
elementos de riqueza pública a través del trabajo otorga derechos exclusivos de propiedad propia
a quienes los han transformado. Los runa consideran a los dotados
con capacidades transformadoras como amu de lo que han transformado.
Convertirse en amu está estrechamente relacionado con la producción de genios fuertes
personas dedicadas con sustancias que dan vida y transformadoras
capacidades. Según las percepciones de Runa, el físico y el espíritu de una persona
la fuerza real resulta del cuidado amoroso de su familia y conlleva
corporación de la vitalidad de otras personas. Los Runa consideran la persona
capacidades transformadoras como parte del conocimiento cultural Runa y por lo tanto
como activos colectivos que se transmiten a través de relaciones de parentesco y
a través de líneas femeninas y masculinas. Ya que los Runa también creen que formal
la educación fortalece las capacidades de una persona, este tipo de educación tiene
convertirse en otro activo colectivo no indígena que los Runa se esfuerzan por
adquirir. Los runa consideran que las personas fuertes y de género pueden garantizar que no
solo el bienestar de sus parientes cercanos, pero también el mantenimiento de Runa
modos de vida. Por lo tanto, personas fuertes, como poseedores de conocimiento cultural y
como transformadores, son la fuente y los productores de personal y colectivo
riqueza.
A medida que la colonización obstaculiza las posibilidades de las Runas de alcanzar el bienestar
y riqueza, también lo hace la pérdida de fuerza que conlleva la desconstitución de
El cuerpo de una persona y las relaciones sociales. La vitalidad y la transformación de una persona.
Las capacidades activas siempre corren el riesgo de perderse. La vida es, en este sentido, frag-
ile y puede volverse escaso. La fragilidad de la vida se expresa como la posibilidad.
de perder el control sobre las fuerzas de la vida, el trabajo de uno o los productos de uno
esfuerzos Estos procesos de desconstitución corporal invariablemente conducen a enfermedades.
e incluso la muerte, y a menudo implican la apropiación del trabajo de una persona y
sus productos destruyendo las capacidades productivas y borrando
rastros de su trabajo pasado. Como resultado, las personas que alguna vez fueron consideradas
parientes, y por lo tanto "lo mismo", pueden convertirse en enemigos u otros. Estos pro-
las cesiones también implican que los afectados pueden convertirse en otros por sí mismos
ser forzado a migrar y adoptar formas de ser mestizas.
Las ideas runa de riqueza pública y bienestar están estrechamente relacionadas con las nociones
y prácticas de liderazgo. La función principal de los líderes es la mediación. Como
135
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Los mediadores, los líderes poseen conocimientos y habilidades adquiridas con gran
esfuerzo que les permite tener acceso a otros mundos y establecer re
relaciones con otros poderosos. Estos otros poseen los recursos que Runa
la gente considera vital para producir riqueza personal y lograr logros colectivos
y bienestar personal. Como mediadores, los líderes también deben garantizar
transferencia de estos recursos a sus seguidores. Los líderes son simultaneos
visto netamente como lo mismo y como Otro. Por lo tanto, buscan golpear un balón
relación entre ser como sus seguidores y convertirse y actuar como poder
Erful Otros. Al convertirse en Otros, los líderes pueden terminar destruyendo el
la vida de sus seguidores ya sea destruyendo sus cuerpos, apropiándose
lo que han creado, acumulando recursos que deberían tener
compartido o estableciendo relaciones de explotación.
Sugiero que para la Runa amazónica, la riqueza personal y colectiva
y el bienestar están relacionados con la abundancia de recursos vitales, a los cuales
idealmente, cada Runa debería tener acceso. La riqueza y el bienestar también son re
relacionado con el proceso de convertirse en personas y personas dotadas de
capacidades transformadoras. Abundancia, acceso a recursos vitales y trans
Las capacidades formativas forman la base de la riqueza y el bienestar. Pero si ellos
conducen a la acumulación, siempre se piensa que ponen en peligro y eventualmente
destruir el tejido social Usando el cuerpo como metafora, se podría decir
que todo el cuerpo, así como cada una de sus partes, deben ser alimentados para
Vive bien y reproduce.
Sin embargo, alimentando todo el cuerpo y cada una de sus partes, y por lo tanto
lograr lo que la Runa amazónica considera riqueza y bienestar es
Todavía es difícil de lograr en la primera década del siglo XXI. los
la expansión de las actividades extractivas y la frontera petrolera implica, una vez más,
la pérdida de control territorial y la reubicación de poblaciones. Incluso
aunque el estado ha reconocido y titulado vastas áreas de bosques como ancestrales
tierras indígenas, en particular en la provincia de Pastaza, los aldeanos pierden la libertad
acceso a los lugares donde se ubican las instalaciones petroleras. Además, el petróleo extrac-
a menudo conlleva cambios ambientales que afectan los hábitats y
recursos de los que dependen los runa. Tierras, bosques y ríos que,
según los Runa, permiten que la producción de personas sea consumida por
Las poderosas fuerzas del extractivismo.
El actual gobierno de Ecuador ha invertido la liberalización.
del sector petrolero, fortaleció el papel del estado y aumentó el público
inversiones sociales Según la legislación recientemente aprobada, los recursos
procedentes de la extracción de petróleo tienen que canalizarse a través de institutos públicos
y los asentamientos afectados deberían recibir fondos adicionales
(Guzmán- Gallegos 2014). A pesar de la importancia de estas medidas
Por ejemplo, también significan que en los sitios de extracción, el acceso a la educación y
Servicios de salud, que los Runa consideran vitales para su reproducción.
ción como pueblo en contextos contemporáneos, sigue siendo una condición de su
aceptación de actividades extractivas. Por lo tanto, están atrapados entre el
Page 136
elección imposible de mantener el control sobre sus tierras y bosques y

obtener acceso a las potencialidades no indígenas de la vida. Así son sus líderes.
Los líderes runa de las aldeas y de las organizaciones supralocales deben navegar el
aguas difíciles entre la canalización de recursos y la obtención de oportunidades para
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su gente, satisfaciendo así sus necesidades y deseos mientras luchan,

parafraseando a Whitehead (2013, 14), la dinámica voraz de extractiv-
ismo y capitalismo.
Notas
1. OPIP significa Organización de los Pueblos Indígenas de Pastaza

Provincia. En 2002–2003, el liderazgo de OPIP propuso cambiar su nombre a TAKIP,
Tantanakui Kichwa Pastaza Runacuna. Conservo el uso de OPIP, ya que era el
nombre más utilizado en el momento en que hice mi investigación.
2. Los nombres de personas y lugares son ficticios.
3. OPIP es parte de la CONFENIAE regional o de organización (Confederación de
Nacionalidades Indígenas de la Amazonía Ecológica) y el grupo nacional.
CONAIE (Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador).
4. ASODIRA (Asociación para el Desarrollo Indígena en la Amazonía Re-
gion); AIEPRA (Asociación de Indios Evangélicos de Pastaza en la Amazonía
Región); y FENAKIPA (Federación de la Nacionalidad Kichwa de la Pastaza
Provincia).
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Page 138
CAPITULO CINCO
"Me pone triste cuando

4/7/2020 Intitulado
Dicen que somos

¡Somos pobres.
ricos!"
De riqueza y riqueza (s) pública (s)
en la Amazonía indígena
Juan Pablo Sarmiento Barletti
Averiguar qué es la riqueza pública en términos legales en indígenas peruanos

Amazonia es simple. La Ley de Comunidades Nativas.
Comunidades) declara que todos los comuneros , los miembros legales de una comunidad
papá , tiene derechos de usufructo colectivo sobre los recursos naturales dentro del
territorio que les ha sido otorgado por el estado peruano. Sin embargo, cualquiera
quien ha visitado una comunidad o sigue las luchas de los indígenas
El movimiento político amazónico sabe que esto no es tan simple. Definiendo
La riqueza pública en esta región es compleja. Esto se debe a la cultura
calidad construida de riqueza y valor (Graeber 2001) e indígena
Nociones amazónicas de propiedad propia (véase Santos- Granero, capítulo 3, y
Guzmán- Gallegos, capítulo 4). También se debe a la dificultad de definir
qué es "público" en este entorno. Además, los conceptos de valor y riqueza deben
contextualizarse teniendo en cuenta la Amazonía indígena
prácticas de la propia identidad como una relación moral, así como ideas locales de
La conexión entre el trabajo moral y la adquisición de la sociedad
riqueza estructurada
139
Page 139
Este capítulo aborda estos temas desde la perspectiva de la

Ashaninka del río Bajo Urubamba en la Amazonía peruana. 1 yo
argumentan que algunos de los activos más importantes que la gente Ashaninka confiesa
Ceptualizar como riqueza pública son los materiales que recibe la comunidad
de contratos con empresas madereras, participación en organizaciones no gubernamentales
organizaciones (ONG) y / o proyectos estatales, o compensación del petróleo / gas
empresas, así como los espacios públicos (por ejemplo, casa comunal, fútbol
pitch, centro médico, etc.) construidos a través de sus tratos con estos externos
agentes Todos los comuneros tienen derechos de usufructo sobre estos espacios y materiales.
als, y cada vez que estos últimos se redistribuyen, se realiza de forma completamente
Manera igualitaria. Sin embargo, sus derechos se implementan a través de relaciones de
cuidado con estos activos que se asemejan a los esperados entre "real"
seres humanos como lo enseña kametsa asaiki , el ethos ashaninka para "liv-
está bien ".
Hago tres puntos en la siguiente discusión de las nociones asháninkas
de riqueza pública. El primero es resaltar lo complicado que es definir
4/7/2020 Intitulado
la esfera pública en las comunidades, ya que estas contienen una multiplicidad de

"Comunidades". Como muestro más adelante, estas comunidades están definidas por diferentes
Criterios de pertenencia diferentes (p. ej., legales o familiares), que sus miembros
puede apelar en diferentes contextos. Sin embargo, si como se señala en el
troducción a este volumen, el público es aquello que "está abierto a, puede ser utilizado
por, o puede o debe ser compartido por, todos los miembros de la comunidad "(mi em-
phasis), entonces, ¿en cuál de estas comunidades debemos centrarnos?
Sugiero que analicemos las nociones asháninkas de riqueza pública sobre la base
de las diferentes concepciones de comunidad que coexisten a nivel local. 2
Dan Rosengren (2003) ya ha destacado la existencia de dos
vistas paralelas de comunidad para las poblaciones indígenas de esta región.
Siguiendo a Gilles Deleuze y Félix Guattari (1988), Rosengren argumenta
que los indígenas amazónicos pueden seguir dos modelos distintos para el
construcción de identidad. El primero es el modelo "raíz principal", un sistema arbitrario
que enfatiza "el origen como único y la cultura identificada con el origen étnico"
(Rosengren 2003, 223). Este modelo utiliza autodenominaciones indígenas en
formas que concuerdan "con las nociones geopolíticas occidentales asumiendo la existencia
de un vínculo orgánico entre personas, lugar e idioma "(Rosengren
2003, 223). Este modelo también se puede aplicar a la conceptualización de
perteneciente a una comunidad nativa como entidad política, porque aunque no todos
los comuneros dentro de una comunidad están relacionados por parentesco, están relacionados
por sus derechos legales compartidos sobre el territorio titulado en el que viven.
El estado de Vian ha otorgado esta tierra al grupo en base a un criterio étnico
de ser un indígena amazónico. Su recibo, uso y cuidado de los artículos.
de riqueza pública confirman que todos son comuneros dentro de un mismo
comunidad
140
"Me pone triste cuando dicen que somos pobres" 141
Rosengren argumenta además que las autodenominaciones también pueden ser subestimadas.
a través de un modelo rizómico de identidad que enfatiza "lo local,
comunidad 'inimaginable' donde las relaciones concretas son lo que cuenta ”
(Rosengren 2003, 224). Entonces, mientras que el modelo principal se basa en el no-
de pertenecer a la comunidad como espacio político, el rizómico
el modelo se basa en la noción de pertenecer a unidades basadas en parentesco que viven dentro de
Ese espacio físico. Podemos asociar la comunidad con el comunero
identidad asumida por quienes viven dentro del territorio titulado. Pero nosotros podemos
también asocia las unidades basadas en parentesco con un Ashaninkasanori (Ashaninka real
persona), que la gente Ashaninka asume todos los días
interacciones
Estas no son categorías mutuamente excluyentes de membresía grupal, pero
deben considerarse como dos modelos que un individuo puede adoptar y
hacer uso de en diferentes contextos. He discutido en otra parte (Sarmiento
Barletti 2011) que al cambiar estratégicamente entre comunero y
Identidades ashaninka, los aldeanos pueden enfrentar problemas que tendrían
de lo contrario ha sido demasiado complicado para tratar internamente y lo haría
han resultado en fisión en el pasado. 3 A pesar de la porosidad de estos dos
modelos, creo que, sin embargo, son útiles como tipos ideales para el
tarea en cuestión. Este capítulo se centra en las relaciones de riqueza pública a nivel
4/7/2020 Intitulado
de la comunidad, pero también muestra cómo se utilizan y cuidan estos activos

a nivel de grupo familiar.
Mi segundo punto tiene que ver con la propiedad propia como una relación social en
Dos sentidos diferentes. Los ashaninka comuneros disfrutan de los derechos de usufructo sobre
riqueza pública, pero como veremos, la propiedad propia está definida y concebida
a través de las relaciones sociales de cuidado. Esto es más evidente en relación con
los ashitarori ( dueños , dueños / dueños propios) de animales o plantas cuyos propios
La maestría / maestría refleja las relaciones de cuidado que los seres humanos establecen
Lish con sus parientes (Fausto 2008). El ashitarori de una especie animal es
responsable de sus miembros, y por eso los alimentan, les dan o ganan
espacios de vida, defiéndelos de cazadores demasiado celosos y permíteles
reproducir y prosperar Las relaciones de cuidado del ashitarori con aquellos que él / ella
inventa que los seres Ashaninka son ashitarori de eso
que producen y cuidan a través de un enfoque moral que discuto
mas tarde. 4 Esto pone de relieve una relación que invita a la reflexión, como antropología.
Los textos cal generalmente han argumentado que la propiedad es una relación únicamente entre
personas (p. ej., Hann 1998). La experiencia Ashaninka está de acuerdo con esto pero
también insinúa un aspecto paralelo: una relación entre personas y activos de
riqueza pública La propiedad / maestría propia se trata de cultivar o cuidar
materiales, seres y espacios, y muestra que esta relación es inter-
cambiable con responsabilidad. Esto es bastante claro en la forma en que comunidad
los líderes les dicen a los comuneros que deben cuidar los materiales recibidos
141
de la comunidad "como si fueran su familia" para que estos activos sean-

ven kametsa ( lindo , hermoso) y ayúdalos a producir.
El segundo sentido de pertenencia propia como relación social está relacionado con el
hecho de que los comuneros tienen derechos de usufructo sobre la riqueza pública porque
son parte de la comunidad. La riqueza pública se redistribuye para
crear y preservar un sentido de convivencia dentro de la comunidad, un conjunto
ting que reúne una variedad de grupos que no están necesariamente vinculados por
lazos de parentesco. Siguiendo a Nurit Bird-David (2005, 214), enfatizo que,
en el caso de Ashaninka, es más importante mirar "la propiedad de
relaciones [más bien] que relaciones de propiedad ". Al recibir públicamente un
igual cantidad o igual uso de los bienes públicos y el ejercicio de su usu
fructificar los derechos sobre ellos, miembros de una comunidad express y regenerar
su sentido de unión e igualitarismo. Por lo tanto, estamos mirando
un sentido performativo de la propiedad en lugar de una legalidad puramente concreta
Acercarse.
Mi tercer punto es mostrar, como otros colaboradores de este libro, el enlace.
entre riqueza pública y bienestar. Sugiero que la riqueza pública es
vinculado a los discursos kametsa asaiki porque los activos públicos ayudan a las personas en
su búsqueda de este ethos en un sentido práctico. Sin embargo, también crean un
renovado sentido de igualitarismo entre comuneros con diferentes grados
de acumulación de material. Además, estos activos deben ser atendidos
de una manera que refleje las relaciones sociales entre las personas que presentan
Esta filosofía de la vida. Kametsa asaiki significa "vivir bien / bellamente /
pacíficamente ”en el sentido físico de estar en un lugar. Esto, como lo haremos
4/7/2020 Intitulado
Ver, es una preocupación importante en los pueblos actuales de Ashaninka. Kametsa

asaiki como proyecto comunitario es crucial en tiempos de mayor estrés social;
este ha sido el caso cuando las familias se mudaron de parientes dispersos
asentamientos basados en aldeas abarrotadas donde experimentan material en e-
calidad y mayor competencia por los recursos. No argumentaré que el
la búsqueda de kametsa asaiki solo es importante a nivel comunitario. Pero yo
postule que el énfasis puesto en la búsqueda comunitaria de kametsa
Asaiki, que por lo tanto no está limitado a un grupo basado en el parentesco, es un resultado
de las experiencias Ashaninka durante la guerra interna peruana (oficialmente
1980–2000) y los procesos de reconciliación local que tuvieron lugar en su
despertar. 5 Cualquier discusión sobre grupos contemporáneos de Ashaninka en Perú debe
considere el impacto de la guerra insurgente de Sendero Luminoso en sus vidas.
Incluso los grupos que no tomaron parte activa en la violencia causada por
El intento de Sendero de derrocar al estado peruano recibió docenas e incluso
cientos de refugiados que huyen de los enfrentamientos armados en el Ene y
Rios Tambo. La escala de la guerra (las muertes de Ashaninka oscilaron entre
6,000 y 8,000) y la circulación de historias sobre los insurgentes maoístas
los excesos crueles de los hombres infundieron un gran temor en los grupos Ashaninka, que vivían
en un estado de guerra durante muchos años después de que la lucha se detuviera. 6 6
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Kametsa asaiki trata sobre la creación del tipo correcto de ser humano
a través de la enseñanza de tres conjuntos de conocimientos interconectados. El primero
conjunto es el control de las emociones antisociales (por ejemplo, ira, celos, tacañería,
y tristeza) y la práctica cotidiana de los socialmente constructivos
(por ejemplo, amor, felicidad y tristeza). El segundo conjunto es adopción y visualización.
de un ethos de trabajo duro. Las personas reales deberían ser socialmente productivas antes de
Ings que comparten el producto de su trabajo (por ejemplo, expresando generosidad y
pena por los demás), que están abiertos a recibir el producto del trabajo de
otros, y que comparten la felicidad involucrada en esto. El tercer set
vinculado a su uso de activos de riqueza pública, está relacionado con el anterior
ya que está asociado con las relaciones de cuidado (p. ej., alimentación, baño y
proteger) entre personas que se relacionan entre sí como Ashaninkasanori.
Estos elementos, que vinculan la buena vida a la construcción de fuertes,
seres humanos productivos y morales y la promoción de convivencia social
las relaciones, parecen estar también presentes, aunque en diferentes grados, entre todos
de los pueblos indígenas amazónicos discutidos en este volumen. Una importante
El aspecto principal de estas relaciones es el énfasis en la comensalidad y el
disfrute de sustancias socialmente productivas (por ejemplo, comida real y magia
plantas) mientras se evitan los negativos (p. ej., consumo excesivo de
comida y alcohol de los blancos). Esto es todo sobre el trabajo duro que lleva
en la creación de Ashaninka Cuerpos Fuertes y Caras Felices (fuerte
cuerpos y caras felices). A los comuneros se les dice que deben cuidar los artículos.
de la riqueza pública de manera similar, por ejemplo, alimentando motores
rollos y aceite, manteniéndolos limpios, llevándolos con cuidado al transportarlos
ing y manteniéndolos alejados de la lluvia. Esto obviamente no es
sobre la consustancialidad pero sobre los procesos de atención que hacen que estos
Objetos y espacios kametsa y productivos. Por eso, hacia el final de
mi trabajo de campo, no me sorprendió que mi compadre Chato felizmente
4/7/2020 Intitulado
afirmó, en parte
que de Gali, en broma,
su esposa, que cuidaba
mi comadre . mejor su motor fueraborda
Contextualizando a los Públicos Ashaninka
Hay algunos problemas contextuales clave que deben aclararse a este respecto.
punto sobre la gente Ashaninka con la que trabajo. En primer lugar, la legislación sobre
Las comunidades nativas en las que vive la mayoría de los ashaninkas eran "mod-
elegir sobre legislación destinada a acomodar a las comunidades campesinas existentes
lazos en las tierras altas [andinas], y presuponía una aldea comunal
tipo o generación de la población rural, una forma de sociedad o comunidad
ajeno a muchos pueblos amazónicos ”(Veber 1998, 394). Comuneros
legalmente todos los que viven dentro de la comunidad pero en la práctica el hombre
y mujeres jefas de cada hogar: tienen sus responsabilidades establecidas
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una acta (carta) aprobada cuando se fundó la comunidad. Su clave

las responsabilidades son participar en el trabajo comunitario y contribuir con fondos
y / o comida y cerveza de mandioca para la organización de eventos comunales.
Dentro de todas las comunidades hay varios grupos de casas nucleares
que se relacionan activamente entre sí como Ashaninka en redes de convivencia de
trabajo, compartir y comensalidad. El término Ashaninka para este agregado
ción de unidades domésticas es nampitsi . Tradicionalmente, estos eran grupos de
unidades domésticas o una gran unidad doméstica individual / familia extendida que vivió
dentro de un territorio bajo la influencia de un pinkatsari ( jefe , jefe). los
la población y el área ocupada por un nampitsi fue variable, y el límite
Los aries entre nampitsi diferentes no estaban bien definidos. Ahora, mientras que algunos
La gente ashaninka traduce nampitsi como comunidad, esta traducción no es
Común en el Bajo Urubamba. Esta fue una traducción ofrecida para ayudar
mi entendimiento, como las diferencias entre estas unidades dentro de un
la munidad es obvia y lo fueron aún más hace tres décadas a principios
días de las comunidades nativas cuando fueron ocupadas después de un
asentamiento disperso basado en el parentesco o ga ni zación.
Los miembros de estos grupos rizómicos están relacionados por lazos de parentesco,
que trabajan duro para crear en la vida cotidiana. Sin embargo, distinguen
sus noshaninkajei ( familia , mis muchos parientes ashaninka) como aquellos con quienes
establecen activamente relaciones de confianza y cuidado a través de comentarios
Salinidad y trabajo en contraste con aquellos a quienes tratan como familia (como si
eran parientes). Si bien los mismos conjuntos de términos de parentesco se utilizan para referirse a los miembros
bers de estos dos grupos, la distinción hecha entre parientes y aquellos
tratado como pariente es obvio en los actos de compartir. Productos premiados (p. Ej., Juego)
solo muévete fuera de una unidad de parentesco en tiempos de abundancia. Otros aldeanos
son tratados como vecinos (vecinos) o simplemente como comuneros. La distinción
La relación entre parientes y aquellos tratados como parientes se hace explícita debido a la
escasez de recursos disponibles para compartir en la vida cotidiana, especialmente el juego
y pescado Esto hace que sea más difícil cumplir con la responsabilidad de
juego con los parientes. Pero, al redefinir quiénes son sus parientes, esto responde
la posibilidad es menos tenso en las casas que ya tienen dificultades en
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encontrar
recursos ycomida 7 En este
tantos malos nivel, ysobre
recuerdos en unlacontexto en el que
guerra interna hay tan pocos
peruana,
kametsa asaiki se convierte en el activo público más importante.
Las comunidades tempranas reflejaron patrones de asentamiento ashaninka anteriores,
que se caracterizaron por "vivir separados" en pequeños grupos familiares (Killick
2005). Gerald Weiss (1975) considera que estos grupos familiares son los más grandes.
son unidades políticas estables en la sociedad asháninka. Estas "pequeñas agrupaciones de
casas consisten en. . . entre una y seis familias nucleares unidas por
parentesco. . . caracterizado por un alto grado de reciprocidad y economía
cooperación entre las diferentes unidades domésticas que las integran "
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(Pimenta 2006, 3). Esta dispersión espacial o ga nización ha sido ex

expresado en términos que van desde limitaciones ambientales (Denevan
1974) al cumplimiento de una vida pacífica. 8 De hecho, mucho análisis tiene
dirigido a comprender cómo las personas Ashaninka podrían o ganar
en grandes grupos para enfrentarse a un enemigo común cuando su sociedad o sociedad
nización parecía estar tan atomizada. Se nos dice que cuando esto ocurre,
la acción colectiva tiende a ser de corta duración y las familias vuelven a vivir
aparte una vez que la amenaza disminuye. Esto ha llevado a Søren Hvalkof y
Hanne Veber (2005, 226) para describir la vida social Ashaninka como una en
cuya fragmentación y ruptura son la norma, y la unidad social y
La acción colectiva es solo transitoria. Sin embargo, el físico o ga ni za-
La transición de la vida social en el pasado de cade ha sido una de las aldeas basadas en
estrecha interacción física en la que las familias construyen sus casas en lotes
que están uno al lado del otro 9 Esto se debe a su deseo de defender
a sí mismos de los ataques de Sendero y aprovechar las escuelas y
puestos de salud.
Por lo tanto, los asentamientos locales pasaron de ser basados en la familia con menos de
cincuenta habitantes, a pueblos que promedian cuatrocientos habitantes, a
algunos pasando la marca de mil. 10 Estas aldeas incluyen personas que
tomaron diferentes lados durante la guerra interna y las personas que perdieron familiares o
amigos de sus adversarios. También hay una mezcla de personas de una variedad.
de regiones. Algunos tienen vínculos de parentesco débiles o inexistentes en las áreas de refugiados, pero
Todavía se han establecido allí en busca de tierra o trabajo. En el momento en que hice mi
trabajo de campo, la población de Nueva Esperanza estaba compuesta por personas del
Bajo Urubamba, Ucayali y Tambo. Pero también incluía familias
desde tan lejos como el Gran Pajonal, Satipo, Río Negro y el Ene
y ríos perene.
Mis entusiastas subrayaron el peligro potencial de tener un gran número
Hermanos de personas que viven cerca y comentaron que sus ancestros
los tors no podían vivir en aldeas porque habrían sido ingresados
en constante conflicto entre ellos. Incluso si la gente Ashaninka puede
tener mecanismos de prevención de conflictos, como lo demuestra su preferencia
para la fisión (ver Santos- Granero 2000), no tienen medios exitosos
de resolución de conflictos. Sin embargo, la fisión no es viable hoy, como quieren los aldeanos.
vivir cerca de escuelas y puestos médicos. Además, la mayoría de las casas son
construido con materiales más caros y duraderos (por ejemplo, maderas duras y cor
hierro arrugado), que son más difíciles de mover y demasiado caros para dejarlos
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posterior. Las familias también se dedican al cultivo de cultivos comerciales a largo plazo, como
como el café y el cacao, y no hay dudas sobre cómo moverlos. Cómo
¿Estos y otros tipos de riqueza y valor se discuten en
Teracciones dentro de este contexto de celos intensos y mayor competencia.
tición de recursos? ¿Cómo se relacionan con kametsa asaiki?
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Lecciones de dos materialmente ricos

Hombres Ashaninka
Una mañana temprano, como la mayoría de las mañanas, Joel (un hombre Ashaninka en su
finales de los años cuarenta) y me senté en su cocina a la hora del desayuno escuchando un pop-
U lar programa de noticias de radio local. Este espectáculo es popular entre los habitantes.
de las comunidades de los ríos Ucayali y Bajo Urubamba. Indígena
las personas que viven o visitan Atalaya, la capital del distrito, lo usan para transmitir
sabios de vuelta a sus comunidades. Hacia el final del espectáculo, su anfitrión
recordó a nativos , el término legal peruano para indígenas amazónicos,
inscribirse en el Seguro Integral de Salud ([SIS] Salud Integral In-
seguro), proporcionado por el Ministerio de Salud del Perú para quienes viven
cerca o debajo de la línea de pobreza. Cuando el locutor de radio cerró la sesión, el locutor le dijo
oyentes que como "viven en la pobreza extrema", el gobierno tuvo
decidió que la tarifa de registro de token para este seguro, un sol (cuarenta
centavos), se les eximiría.
Joel se rió entre dientes mientras tomaba otro trozo de mandioca tostada de nuestro col-
placa lectiva. Desde un punto de vista capitalista, y definitivamente por Atalaya
estándares, él está lejos de ser pobre. Joel es la única persona indígena que yo
saber quién vive en una comunidad y es dueño de una casa hecha de ladrillo y piedra.
hierro acanalado También posee un pequeño hostal en Atalaya, dos barcos, cada uno con
su propio motor fueraborda, un sistema de sonido que alquila para fiestas, y
Amplios jardines de café y cacao. Su éxito económico es bien conocido en
el área y solo se corresponde con su generosidad, que expresó en muy
exhibiciones públicas cuando fue elegido padrino (padrino) para graduados locales
Uating clases de primaria y secundaria o en el múltiple privado
formas en que ayudó a las personas que necesitaban dinero. Sin embargo, ¿cómo podemos hablar?
sobre pobreza y posesiones materiales entre personas que no reconocen
¿Qué valor tiene únicamente en términos de acumulación de capital? La base económica
La lógica del progreso (progreso) presentada por el Estado peruano es un verso local
Sión de los enfoques universalizados del bienestar promovidos por
instituciones globales, como el Banco Mundial y las Naciones Unidas. Esta
no solo conduce a la clasificación de los pueblos indígenas como "pobres" sino también
como "salvajes" (ver Trouillot [1991] en el espacio salvaje), contra el cual "
acelerado ”,“ moderno ”y“ civilizado ”reclaman su normalidad. Para el peruano
caso, la caracterización de los pueblos indígenas como viviendo en "extrema pobreza"
erty "e" ignorancia "justifican aún más los proyectos de desarrollo extractivo y
la construcción de represas hidroeléctricas en nombre de la inclusión social
(Inclusión social). Estas políticas y proyectos interfieren directamente con los inmigrantes.
proyectos de bienestar en la Amazonía y los Andes. Como se muestra abajo,
Joel no es pobre, especialmente cuando se compara con el materialmente "rico" externo
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en Atalaya porque los asháninkas creen que la riqueza y el trabajo

solo son valiosos cuando se implementan relacionalmente.
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Cuando salimos de su casa y tomamos el camino que bordea el fútbol del pueblo
Chato nos llamó para un tazón de cerveza de mandioca antes del día de trabajo. Nos sentamos con
Chato por un tiempo y Joel le recordó que se inscribiera en el SIS, como su
esposa estaba embarazada en el momento. Fue entonces cuando decidí preguntarle a Joel sobre
la caracterización de la "pobreza extrema". Él respondió con una declaración de que
proporcionó el título de este documento.
No Juanito, me entristece cuando dicen que somos pobres. Míranos,

mira a todos mis paisanos [compañeros Ashaninka] con sus cuerpos fuertes y
sus hermosos rostros Vivimos en una comunidad con nuestras familias, trabajamos
juntos, nadie sufre hambre si no tienes comida alguien lo hará
llamarte, "ven a comer al menos un poco de mandioca". Y tenemos café, tenemos
cacao. Lo vendemos para comprar ollas para que nuestras esposas hagan cerveza de mandioca, platos
para que podamos comer juntos, cuadernos para que nuestros hijos estudien. . . . los
comunidad se titula, la comunidad tiene madera, mira! . . . Así es como
construimos la casa comunal, compramos esas vacas, el fueraborda
motor . . . ¡todo! ¡Somos ricos! [refiriéndose al bosque] Si estoy cansada
Voy al mercado. Si estoy enfermo, voy a la farmacia. . . . Mira el
gente de la ciudad Viven vidas tristes. No comen a menos que tengan
dinero. . . . Cortan el agua si no pagan. . . . Son tacaños.
Discuten todo el tiempo. No saben sentir pena por lo demás.
ers. Aquí vivimos bellamente; Sabemos vivir bien.
De una manera que solo ahora estoy empezando a entender, Joel enumeró una serie
de elementos tangibles e intangibles de riqueza que son valiosos en diferentes
formas: fuerzas de la vida (humanos felices con cuerpos fuertes / caras hermosas), ma-
Teriales (ollas, platos y cuadernos), y activos pertenecientes a la comunidad.
papá (vacas, motores y casas comunales). 11 Esta es la prueba de un mayor
tendencia a la acumulación entre los indígenas amazónicos, que tienen
ha sido descrito durante mucho tiempo como intencionalmente materialmente pobre. Pero como
anotado en todo este volumen (por ejemplo, Micarelli, capítulo 6, y Guzmán-
Gallegos, capítulo 4), concepciones indígenas de riqueza y amazónicas
El valor tiene poco que ver con la acumulación de material individual.
La riqueza material de Joel nunca fue mencionada en términos negativos por otros
aldeanos. En cambio, constantemente escuché a personas destacar su ética de trabajo,
que siguió las nociones ashaninka de ser trabajador (trabajador). Joel
no solo trabajó largas horas con su familia nuclear sino que también fue un buen
host minga (grupo de trabajo). Siempre proporcionaba buena comida, grandes cantidades.
de cerveza de mandioca, y mantuvo a todos entretenidos con sus chistes y
Ries. Este tipo de trabajo feliz es un aspecto importante de la conciencia de Ashaninka.
vivialidad También se señaló que nunca dejó de corresponder cuando
alguien más o ganó una minga. La gente comentó sobre cómo funciona el trabajo de Joel
la ética y su enfoque relacional del trabajo le habían permitido adquirir
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activos materiales. Muchos enfatizaron cuán generoso fue con el resultado de

su trabajo, una actitud que demostró que "sabía sentir pena
para otros ", ya que siempre compartió sus posesiones y ayudó a otros por
tribulando su trabajo, dándoles préstamos, contratándolos para trabajos a corto plazo, o
prestándoles sus herramientas. Joel incluso insistió en dar dinero a todos los miembros.
miembros de su equipo de fútbol, incluyéndome a mí, para pagar las tarifas de inscripción
en campeonatos Otras personas señalaron que él usó su dinero para
ayudar a sus hijas (ambas madres solteras) y someter a su hijo a un segundo
escuela primaria en Atalaya. Otros aún mencionaron el hecho de que su esposa era
siempre bien vestido y tenía ollas de aluminio muy grandes para elaborar cerveza
cerveza ioc En general, la gente estaba más interesada en enfatizar su calidad.
como líder político, y lo consideraban como alguien que sabía
Cómo vivir una vida pacífica y feliz. El valor puesto en cómo Joel ac-
quiso su riqueza material y cómo la usó es aún más obvio cuando
Lo comparamos con Coto.
Las historias sobre Coto eran historias de un hombre que abusó de su poder como
jefe de una comunidad local para firmar contratos de madera ilegal con
patrones (jefes) para su propio beneficio. También había traicionado a los Ashaninka.
Federación para el Bajo Urubamba, la organización por la cual él
actuó como vicepresidente, cuando convenció a los representantes de
la compañía petrolera española Repsol lo contratará como su representante local
incluso después de oponerse fuertemente a la entrada de la compañía en el Bajo Urubamba.
Cuando visité su pueblo por primera vez, me di cuenta rápidamente de por qué
muchos chismes sobre él; no solo poseía un chalupa de metal,
pero también poseía un costoso motor fuera de borda Yamaha y un arroz
policía. También tenía un generador eléctrico que utilizaba para ejecutar un televisor, un
Reproductor de DVD y un refrigerador del que vendió cerveza cara a
madereros locales.
La riqueza material de Coto se vio en términos negativos desde que había sido
capaz de acumular todos estos objetos siendo flojo, deshonesto y tacaño. En
De hecho, desde una perspectiva Ashaninka, Coto es un ejemplo perfecto de la
transición de la pobreza porque estaba desconectado de las relaciones sociales
que la gente de Ashaninka valora en la vida cotidiana. Este enfoque de la recuperación social.
laciones como riqueza, y el parentesco como central para las teorías locales de valor, tiene
destacado para otros contextos amazónicos indígenas (ver, entre
muchos otros, Gow [1989]; McCallum [2001]; Viveiros de Castro [2009];
y Sahlins [2013] sobre la comprensión amazónica del parentesco). Para ilusiones
después de eso, me dijeron repetidamente que la falta de deseo o voluntad de Coto de participar en
Relaciones sociales positivas con otras personas de Ashaninka, incluida la suya
parientes, confirmó que "él no sabe cómo vivir bien". Incluso si materi-
Aliado rico para los estándares de Atalaya, su acumulación antisocial de material
la riqueza solo demostró su pobreza en términos asháninkas. Coto fue considerado
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148 de 1189.
pobre porque, a diferencia de Joel, siempre había demostrado su falta de

capacidad de producir y relacionarse con otros siguiendo las prácticas de kametsa asaiki
(ver Guzmán- Gallegos, capítulo 4, y Micarelli, capítulo 6, en este vol-
ume para ideas similares entre la Kichwa amazónica y la gente del
Centro, respectivamente). En cambio, había logrado acumular todos esos
activos a pesar de ser flojo (perezoso), ya que no los había adquirido a través de
trabajo duro pero a través de engaño . 12 Algunas de sus posesiones (arroz
pelador, generador y motor fueraborda) fueron donados por Repsol para todo el
comunidades locales, sin embargo, insistió en que eran suyas. Había pagado por
el resto de sus posesiones con el dinero obtenido de trabajar para
Repsol o firma de contratos madereros ilegales. Sus acciones fueron descritas como
tacaño, y se dijo que Coto no sabe tener pena (Coto no sabe
cómo sentir pena) por sus propios parientes. Por lo tanto, no los amaba, como lo había hecho
No usó su riqueza material para cuidarlos. La gente lo criticaba por
vestirse bien y para pasar largos períodos en Atalaya bebiendo cerveza y
viviendo en buenos albergues, mientras su esposa e hijas vestidas con ropa vieja
y eran muy flacas. Peor aún, escuché muchos chismes afirmando que él
prostituyó a sus hijas con leñadores mestizos.
Al ser flojo o adquirir activos a través del engaño, Coto mostró lo mismo
tendencias antisociales que la gente de Yine encuentra en los niños "perversos" (Gow 1989),
que solo se preocupan por sus propios deseos. Sin embargo, el enfoque acumulativo
El bienestar es obvio en algunos pueblos. Aunque un grado de material
la riqueza es necesaria para kametsa asaiki (por ejemplo, machetes, platos y ollas),
la acumulación antisocial de riqueza por parte de algunos comuneros afecta el
delicado equilibrio de convivencia a nivel comunitario. Esto es muy obvio
manifestado vivamente en la creciente preocupación por el robo y la brujería
en los pueblos donde vivía. Se dice que el robo y la brujería provienen de los celos.
Dirigido especialmente a personas que acumulan riqueza material antisocialmente. Ahí-
La aplicación de prácticas acumulativas antisociales también se expresa en rondas
de chismes postulando que algunas personas han adquirido sus posesiones
por medios inmorales, como robar o hacer negocios turbios con el tiempo
bermen Esto muestra que en el caso Ashaninka, como con la Gente de
En el Centro (ver Micarelli, capítulo 6), la riqueza se vuelve antisocial si es
no circulado al menos dentro de la unidad rizómica, ya que el énfasis
Ashaninka coloca en el aspecto relacional de la riqueza todavía es muy
fluidez en la definición de valor. Esto tiene que ver con un choque entre transacciones
opciones que mantienen la riqueza en circulación (ciclos de reciprocidad) y aquellas que
eliminarlo de la circulación ([acumulación] Strathern 1999). Los celos
causado por los diferentes grados de riqueza entre los comuneros también es re
flectó en la transformación de las casas Ashaninka, que fueron tradicionales
opcionalmente abierto pero ahora tiene paredes y una puerta que generalmente se puede cerrar con llave.
Las posesiones valiosas, una vez escondidas bajo el techo, ahora se mantienen dentro
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Cuatro paredes. Este es definitivamente un cambio que surge de lo más obvio

presencia de riqueza material en los pueblos y el hecho de que la comunidad
no coincide con la unidad económica tradicional, es decir, la unidad extendida
casa familiar o multifamiliar. Mecanismos como el chisme, no ser
invitados a eventos sociales, y la vergüenza pública en asambleas comunales son
Todavía hay mecanismos de nivelación relativamente exitosos para aquellos que tienen
riqueza imitada a través de medios inmorales. 13
La lectura neoliberal del mercado global busca subordinar la evidencia.
todo en el planeta con un único estándar de valor. Show de Joel y Coto
ese valor no solo se deriva del trabajo sino de un tipo específico de
trabajo que no puede separarse de los principios culturales de moralidad y
que hacen que las cosas tengan sentido y estén simbólicamente conectadas con otras
hechos de la vida (Gow 1989; Guzmán capítulo 4; Micarelli capítulo 6; Pases
2000; Uzendoski 2004; y en este volumen). En este caso, el valor debe ser
entendido a la luz de las ideas asháninkas de las emociones y a través de
moralidad del trabajo y riqueza. Estas nociones son un aspecto importante de
kametsa asaiki, y juegan un papel crucial en hacer que las personas
Ashaninkasanori. Al priorizar la acumulación de activos materiales,
Coto se desconectó a propósito de las relaciones sociales de cuidado
esa es una dimensión clave de kametsa asaiki en la vida cotidiana. Al hacerlo,
Coto actuó como los habitantes blancos y mestizos de Atalaya que
Los asháninkas critican por su falta de humanidad, lo cual se expresa
en su tacañería y su incapacidad para "sentir pena" por los hambrientos
Ashaninka que se sienta en el puerto esperando un viaje en bote de regreso a casa. Mi in
para mants repetidamente me señalaron que estas actitudes prueban que el
la gente de Atalaya "no sabe cómo vivir bien".
Entonces, no es tanto que Joel pudo vivir bien debido a la riqueza
había podido acumular, pero más bien que había podido adquirir
su riqueza porque vivió bien. Así, como entre los Yanesha (ver
Santos- Granero, capítulo 3), la riqueza depende de la capacidad de un individuo
para entablar relaciones sociales positivas con los demás. El acné antisocial de Coto
la acumulación lo llevó a viajar lejos del Bajo Urubamba por mucho tiempo
para evitar la cantidad de chismes y críticas en su contra. Él
fue considerado como moralmente pobre e improductivo como la gente de Ata-
laya, a quien no le importan los demás; un juicio moral que coincide con
lo que los líderes de Uitoto y Muinane le dijeron a Giovanna Micarelli (capítulo 6),
a saber, que los verdaderos pobres son vagos, tacaños, ya que la riqueza material
no tiene valor si no se adquiere a través del trabajo duro y si no se comparte
con otros. 14 Ahora que tenemos una mejor idea de cómo las personas Ashaninka
Experimente la riqueza, el valor y la propiedad propia, compliquemos esto aún más
al ver cómo se pone en juego en la comunidad y cómo el público
lo despliega
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El derecho a la riqueza pública

y la creación de comunidad
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Abrí este capítulo diciendo que, en términos legales, la riqueza pública en un

comunidad está constituida por los recursos naturales que existen dentro de su
límites y sobre los cuales los comuneros tienen derechos de usufructo. Nueva Es-
los aldeanos de peranza afirmaron que los recursos naturales eran propiedad de
La municipalidad como institución política. Los comuneros no tienen derecho a
vender madera sin el consentimiento del jefe, quien es el representante legal
representante de la comunidad. 15 La comunidad posee madera y, por lo tanto,
dinero o bienes materiales obtenidos de la venta. También posee los activos
comprado o construido con dichos ingresos, las donaciones materiales recibidas de
El Gobierno Regional de Ucayali y las ONG, y los materiales recibidos como
compensación de las compañías de petróleo / gas que operan en sus territorios. 16 Co-
los muneros tienen derecho a usar estos activos porque son miembros de la
comunidad como entidad legal. Por lo tanto, estos bienes son lo que los economistas llaman
bienes de club .
Por lo tanto, la riqueza pública puede entenderse como los materiales y espacios.
propiedad de la comunidad. Como se ha dicho, los comuneros disfrutan del usufructo
derechos sobre esta riqueza: derechos mediados por los pueblos Ashaninka
entendimientos de pertenencia y valor propios. La comunidad, representada por
el director, redistribuye estos activos en eventos públicos que son especulativos
específicamente o ganado para este propósito. Estos generalmente se llevan a cabo en el comité
casa municipal y están acompañados por el consumo de cerveza de mandioca
y una serie de discursos públicos del director y otros miembros de la comunidad.
autoridades. Activos recibidos de acuerdos comunitarios (por ejemplo, hierro corrugado
hojas o motores) se distribuyen equitativamente entre las bodegas.
A veces, la comunidad invierte en comprar más activos (p. Ej.,
vacas, una casa comunal más grande, botes y motores fuera de borda), que
vienen disponibles para uso de comuneros. Aunque esto puede ser riqueza pública
sobre qué miembros de la comunidad tienen derechos de usufructo, el uso de estos
los espacios y materiales se entienden a través de las relaciones de cuidado y
responsabilidad característica de la relación ashitarori. 17 comunidad
los líderes aconsejan pública y reiteradamente a los comuneros que la comunidad
los motores fuera de borda o generadores eléctricos deben ser atendidos
fuera tu hijo ”(como si fuera tu hijo) y por lo tanto debe ser alimentado con gasolina
y aceite y ser transportado con cuidado. Grupos de trabajo comunales a cargo
de cortar el césped alrededor de la escuela, despejar senderos de la comunidad, o
la limpieza de la casa comunal y la escuela se organizan "para que la co-
munidad este linda "(para que la comunidad se vea hermosa) y" para
poder usarle bien ”(para que podamos usarlo bien). Comuneros sostuvo que
solo cuidando sus bienes comunales podrían funcionar
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correctamente y lucir bella. Esta es una referencia explícita a lo humano

cuerpos que cuidan y ayudan a producir en la vida cotidiana.
¿Cómo funciona la distribución de bienes y el uso de espacios bajo el grifo?
el modelo raíz difiere de la distribución de elementos de riqueza o juego en el
modelo rizómico? En Nueva Esperanza la gente solo recibe comunidad como-
establece o se les permite usarlos porque son comuneros. Ellos no
obtener estos derechos debido a cualquier relación de parentesco con el jefe,
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quién actúa como el distribuidor de los activos o quién suele estar a cargo de
custodia de activos clave, como generadores eléctricos o motores fuera de borda.
Los comuneros tienen derecho a usar estos activos solo en la medida en que vivan dentro de
la comunidad Fui testigo de un caso en el que una familia que se mudó de
Nueva Esperanza tuvo que dejar atrás las láminas de hierro corrugado que
había recibido como parte de un acuerdo entre la comunidad y una empresa petrolera
pany 18 La comunidad es una comunidad de personas que no están relacionadas por
vínculos de parentesco pero por sus derechos y responsabilidades dentro de una política
espacio. Por lo tanto, un grupo como este no puede existir sin el mantenimiento de la
personas que lo integran y que tienen derechos y responsabilidades que difieren
en gran medida de las obligaciones de parentesco. La distribución de motores, dinero, cor-
láminas de hierro arrugadas, y así sucesivamente se conocen los enlaces públicos de los enlaces
e igualdad entre comuneros. Esta igualdad se representa públicamente
demostrado oponerse a posibles desigualdades en otros aspectos de la
todos los días, como diferentes grados de riqueza material.
La riqueza pública permite que los comuneros se relacionen entre sí dentro de
la comunidad Esto no sucede a través de procesos de parentesco fabri-
catión pero a través de reclamar y confirmar la membresía en una comunidad
Papá como iguales. Esto no quiere decir que no haya sentido de conexión
entre personas Ashaninka que no tienen vínculos de parentesco. Olivier Ordi-
naire (1988, 91–92) escribió sobre un saludo que se recitó en saludo ritual
tations. “Si tienes hambre, compartiré contigo lo que cazo, pesco y
los frutos de mi jardín, porque tú eres [Ashaninka] y [Ashaninka]
la gente debe amarse con verdadera amistad. . . . Si un enemigo ataca
tú, arriesgaré mi vida para defenderte, porque eres [Ashaninka]. . . . Si [a
demonio] te mata, tus hijos serán míos, porque tú eres [Ashaninka] ".
Stefano Varese (2002, 34) confirma el informe de Ordinaire cuando cita
un hombre Ashaninka que afirmó que incluso si su parte comercial de ayompari-
ner no puede "[pertenecer] a mi familia o mi sistema de parentesco; Tal vez ni siquiera
conocerlo . . . el habla mi idioma; Él es un Ashaninka. El conoce el
saludo apropiado, acepta mi comida y regalos, y los paga con los demás ".
Pero, a pesar de esta macrocommonidad, la vida cotidiana contemporánea prescribe
Entiende tensiones importantes derivadas de conflictos creados por el sistema interno.
guerra, pueblos superpoblados y escasez de recursos. Kametsa asaiki
los discursos están enmarcados por una desconfianza subyacente, y hasta cierto punto
incluso miedo a sus vecinos actuales, que se cree que se han vuelto
Página 152
mons durante la guerra, de aquellos que beben demasiado, olvidando los muchos
años de violencia, y entrar en peleas, o de aquellos que roban o pueden ser
volcado en brujería. La reorganización de la vida en las aldeas definitivamente
alteró el juego de la socialidad y requiere un intento mucho más fuerte de crear
Comió una comunidad para la cual la distribución de bienes públicos es crucial.
Las diferencias entre secciones de la comunidad se vuelven aún más
aparente cuando los miramos desde la perspectiva de sus unidades rizómicas.
Las tensiones que surgen de las tensiones creadas por los celos, la participación.
en diferentes lados de la guerra, el hacinamiento y la presión del exterior
conducir a una competencia más feroz por las fuerzas de la vida que son clave en la fabricación
de los seres humanos y el parentesco, como sugiere Santos- Granero (2009).
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Los asháninkas
creaciones sonde
a través el un
resultado
procesoy de
la encarnación
atención biendeinformado
las relaciones sociales.
y controlado
transformación corporal Sin embargo, los comuneros son el resultado de procesos
de creación comunitaria que se basan en su ocupación mutua de un
espacio y responsabilidades y beneficios derivados de esta política
espacio cal. Al mismo tiempo, los activos derivados de este espacio político
son cruciales para la creación de personas Ashaninka a nivel rizómico:
los motores de a bordo se utilizan para la pesca y los viajes en barco; láminas de metal corrugado
se usan para construir casas; generadores eléctricos mantienen la música en fiestas
yendo por días; la casa comunal se utiliza para eventos importantes (desde
reuniones a fiestas); y la escuela difunde el conocimiento que
La gente ashaninka cree que es clave para sobrevivir en el Perú contemporáneo. Como
tal, la riqueza pública no solo contribuye a lograr la condición de
vivir bien en el sentido práctico, pero crea una sensación de igualdad material
ity que ayuda a disuadir los celos y la ira y la violencia que pueden derivar
de eso. Los comuneros se convierten en manifestaciones de la circulación igualitaria.
de bienes públicos a través de los cuales construyen sus identidades sociales.
Las cosas, cuando se distribuyen de tal manera, definitivamente se invierten con el
propiedades de las relaciones sociales (Appadurai 1986).
Este intento más fuerte y más explícito de convivencia se ejemplifica
en la distribución igualitaria de elementos de riqueza pública, y está claro en
La propuesta de Kametsa Asaiki como un proyecto moral comunitario. Esto es
obvio en las sesiones de consejos dados por los líderes de la comunidad antes de
fiestas municipales, en reuniones comunales y durante la imposición de san-
relaciones (sanciones). 19 También es evidente en otras ocasiones menos formales, como
como visitas a domicilio o fiestas de cerveza de mandioca cuando una autoridad comunal
les importa a los comuneros que vivan bien, y cuando los comuneros les recuerdan a los demás que
deberían enseñar a sus hijos a no robar y cómo trabajar como un
Ashaninkasanori debería.
La literatura sobre Ashaninka y otras sociedades arawakan
ilumina la primacía del individuo por encima del colectivo, incluso en el
contexto de la comunidad (Killick 2005; Rosengren 2003). Sin embargo, yo
Page 153
aprendí durante mi trabajo de campo que hoy, cuando se trata de la comunidad

papá, a veces el bienestar colectivo tiene prioridad sobre el del individuo
visual porque existe un entendimiento subyacente de que el bienestar
del individuo no puede existir sin el bienestar de la comunidad.
Esto es importante si consideramos que nunca en la historia reciente ha tenido tanto
mucha gente libre de Ashaninka vivía en tan cerca proximidad. Los asháninkas
ahora hemos llegado a creer que la comunidad es el espacio ideal o ga-
ni zación Dicen que cuando las personas vivían separadas unas de otras "
vivían mal, harían la guerra por cualquier cosa. . . . Fue muy triste." En-
En cambio, ser un comunero es "vivir en paz, libre para trabajar en mi jardín,
pescar [y] cazar ". Me dijeron que los comuneros ahora pueden vivir en paz
ya que no hay más guerras entre los ashaninkas y "problemas
se resuelven con el [jefe] que habla y decide sobre la gravedad
[de la culpa] y la sanción ". La búsqueda de Kametsa Asaiki en este
nivel se entiende como un esfuerzo comunitario que se ocupa de todos los problemas
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cuestiones de textoexternas
con imposiciones que he mencionado anteriormente;
y un medio para reforzar unpero también
sentido es un mecanismo para tratar
de grupo
identidad. El uso y cuidado de artículos de riqueza pública ejemplifican el
nociones de comunidad y vivir bien.
Conclusión: riqueza, riqueza (s) pública (s),

y bienestar en la Amazonía peruana
Una vez le pregunté a mi compadre , Gerardo, que me contara la historia de cómo había
conocí a mi comadre, Adelina, y cómo se casaron. Él me dijo, "cuando
Conocí a tu comadre por primera vez, y queríamos reunirnos, tenía que mostrar
mi suegro que yo era un buen cazador [y] muy trabajador. Ahora joven
los hombres tienen que demostrar que pueden ganar dinero; ahora necesitas dinero para
ollas, para platos, para jabón, [y] para ropa ". Aunque declaraciones como
Gerardo ahora es común en toda la Amazonía indígena, la
Las tribulaciones a este volumen muestran que en estas sociedades todavía hay una
componente moral importante en el proceso de hacer y acumular
riqueza material que se ocupa de cómo se adquieren estos objetos
y luego desplegado en la vida cotidiana.
He retratado cómo los diferentes niveles de comunidad dentro de la comunidad
La munidad nativa complica el "público" en la noción de riqueza pública.
La concepción de comunidad discutida aquí no es la única que puede
ser tomado en consideración También podríamos encontrar un sentido de comunidad en
Las narraciones de un grupo étnico ashaninka homogéneo presentado por
Organizaciones etnopolíticas ashaninkas. La noción de comunidad puede
también se extenderá a aquellos que pertenecen a un territorio Ashaninka específico, como
los Enesati, que viven junto al río Ene, o los Tamposati, que viven junto
Page 154
El río Tambo. Como otros contribuyentes a este volumen, he considerado

La riqueza pública como condición previa para vivir bien, pero este tipo de riqueza
solo puede entenderse dentro de las relaciones de cuidado abarcadas por
la noción de kametsa asaiki. Acceso a la riqueza pública en la comunidad.
crea una identidad como comuneros con iguales derechos y responsabilidades,
Considerando que el uso y cuidado de los elementos de riqueza pública es intrínseco a la pro
proceso de crear una identidad Ashaninkasanori. Esto destaca el papel de
riqueza pública en la construcción de personas y la reproducción de lo-
colectividades cal, un tema central de este volumen.
Lo que vemos en el caso Ashaninka no es un sistema puramente legal sino
uno que también está influenciado por la forma en que la gente Ashaninka entiende
ership como una relación social. Es un híbrido que debe verse como un
respuesta a sistemas de poder más grandes (Fisher 2000). Sugiero que el uso
de los elementos de riqueza pública es una declaración política; la aceptación y el uso
de tales elementos constituye un mensaje explícito de pertenencia igualitaria a
La comunidad y de la interacción social como comuneros. La adquisición
y el consumo de estos bienes públicos como colectivo están en absoluto conflicto
en contraste con los intentos del estado peruano de redefinir la relación existente
envía y enfatiza la propiedad individual como un principio ideológico. 20
Esto es especialmente obvio en las recientes propuestas para dividir el territorio comunal.
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tories en parcelas de propiedad individual.

La introducción a este volumen postula que el estudio del público
la riqueza es un punto único desde el cual entender las nociones indígenas de
bienestar ¿De qué pueden aprender los debates interdisciplinarios sobre el bienestar?
Ashaninka conceptos de valor, riqueza y riqueza pública? Los asháninkas
la experiencia nos brinda una herramienta para interrogar críticamente la definición actual
iniciones de bienestar. Con el surgimiento del bienestar personal como una noción
de virtud que tiene una gran demanda (Furedi 2004), la mayor investigación de bienestar
se enfoca en el autoconocimiento, la responsabilidad propia y la agencia individual.
Otro cuerpo de literatura define el bienestar humano en términos de bienestar.
Dietz, Rosa y York (2009), por ejemplo, definen el bienestar como el producto
uct de naciones exitosas. Por lo tanto, el bienestar como bienestar se ve afectado por los flujos.
de capital físico (es decir, producto interno bruto per cápita), capital natural
tal (es decir, la huella ecológica de una nación) y capital humano (es decir, niveles
de Educación).
Estos estudios prestan poca atención a las nociones no euroamericanas de
bienestar, especialmente en lo que se refiere a variaciones culturales de comprensión
ing y uso del término. Propongo que sometamos otra pregunta a
un debate académico más amplio: en qué medida los discursos e ideas de bien
ser reflejo de formas de pensar sobre el mundo? ¿O qué significaría
tomar en serio la cultura cuando se trata de bienestar e índices de pobreza
¿y felicidad? ¿Cómo entendemos la frustración de mi amigo Joel con
A los ashaninkas se les etiqueta como personas que viven en "extrema pobreza", cuando
155 de 1189.
su punto de vista, no lo son? Mi exploración de las nociones asháninkas de

El valor, la riqueza y la riqueza pública muestran que Joel es rico en lo que es más
importante para él: las relaciones sociales que importan. Si nos involucramos en un
enfoque cualitativo en lugar de cuantitativo para el bienestar, uno que es
sensible a las articulaciones locales de bienestar y capital social, y a
lógicas de las relaciones sociales (ver, por ejemplo, el análisis de Seeger de la música,
felicidad y euforia como riqueza en el capítulo 1), encontramos que Joel sí
no vive bien debido a sus bienes materiales personales y los que obtiene
de la comunidad, incluso si estos bienes ayudan. Más bien, él tiene acceso
a estos bienes porque se concentra en la búsqueda de kametsa asaiki.
Por eso se considera rico.
Notas
1. Conocido como Campa hasta la década de 1980, los asháninkas son hablantes de un
Idioma arawakan. Se estima que su población es de 100,000 personas, y la mayoría
de ellos viven en la Selva Central peruana. Alrededor de 2.000 de ellos viven en Bra-
Estado ziliano de Acre
2. Hay otra concepción de comunidad que vale la pena destacar: Ashaninka
como una categoría étnica No puedo ampliar esto aquí, pero sugiero buscar
riqueza pública en el uso de narrativas de conocimiento indígena o el uso de tropos
relacionados con el buen vivir que son reconocidos por el estado (ver Whitten y
Whitten [capítulo 7] para los usos homónimos pero contradictorios de la buena vida por
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estados y pueblos indígenas).
3. Asambleas comunales, en las que puede haber una gran cantidad de críticas directas.
El icismo presentado por los aldeanos a otros aldeanos, son eventos en los que los participantes hacen
no se relacionan entre sí usando términos de parentesco, sino que usan sus posiciones dentro de
la comunidad (jefe, vicepresidente, presidente de la asociación de padres)
ción, comunero, etc.). Los participantes vuelven a relacionarse como parientes una vez
Estas asambleas han terminado.
4. Al referirme a seres más que a personas , destaco las posibilidades aceptadas.
Es cierto que los seres Ashaninka no son necesariamente humanos en el sentido biológico.
5. Ver Degregori (2011) para una descripción general pero perspicaz de Sendero Lu-
Minoso y la guerra en los Andes peruanos y Caruso (2012) y Sarmiento
Barletti (2011) por el conflicto en territorio ashaninka.
6. De hecho, Ashaninka se agrupa en áreas de colonización intensa y extractiva.
Las operaciones aún viven en un estado de guerra. Las columnas Sendero Luminoso aún están activas
en los valles Apurimac y Ene y partes del Bajo Urubamba. Pero la gente en
estas áreas también creen que Alan García, quien fue presidente 1985-1990 y
2006-2011, quería matarlos porque envió a Sendero Luminoso en el
1980 y compañías petroleras en su segundo gobierno (ver Santos- Granero y
Barclay [2011] sobre la aparición de seres sobrenaturales blancos como respuesta a
Page 156
políticas neoliberales en la Amazonía peruana). Muchos de mis en mants referidos

García como ashitarori kityoncari / compania (la propia er / maestro de los rojos / el
compañías).
7. El intercambio de juegos está muy extendido en áreas con mayor disponibilidad de juegos.
ity, como el río Ene.
8. Killick dedica su tesis doctoral (2005) al análisis de lo social
mecanismos que permiten a las personas Ashaninka interactuar como grupo a pesar del largo tiempo
distancias entre sus asentamientos.
9. Al igual que sus vecinos Yine, los habitantes de Ashaninka hablan de la domesti-
espacio ordenado y ordenado de la comunidad como estéticamente agradable y como marcador
distinguir a los que viven de manera civilizada y los indios del bosque salvaje (Gow
1991, 28).
10. Nueva Esperanza tenía setenta habitantes separados en tres dispersos
asentamientos a principios de la década de 1980. Se dispararon a casi quinientos habitantes.
hormigas en un pueblo de setenta y cuatro casas en 2007.
11. Si consideramos el trabajo de Joel en las federaciones indígenas, su uso de tropos de
el bosque como farmacia o mercado se convierte en algo más que una simple metafor y
puede entenderse como parte de los discursos ambientales presentados por el
movimiento indígena de recursos naturales como riqueza pública en una supracomunidad
nivel.
12. El trabajo no agrícola y no forestal también puede ser un trabajo duro. El trabajo duro tiene
que ver con la moralidad e implica honestidad y cuidado. Líderes que logran ganancias
porque sus constituyentes son vistos como trabajadores mientras que los que están inactivos o están
Se piensa que el trabajo de otros no es apropiado.
13. Estos mecanismos de nivelación pueden hacer que los aldeanos sean reprochados como antisociales
para mudarse a Atalaya. Coto rechazó los chismes en su pueblo, ya que tenía un fuerte conflicto
tropezar con él (muchas personas lo compararon con un mecenas). Pero se encontró con un problema.
lems cuando llegó a otros pueblos como representante de Repsol.
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14. El valor asignado a las relaciones sociales es obvio en el comercio ayompari. Incluso si
en la práctica, este fue el intercambio de artículos escasos (herramientas de metal o sal) y lujo
bienes (adornos) de hombres con diferente acceso a ellos, su propósito era el
acumulación de relaciones sociales. Por lo tanto, los objetos eran valiosos porque podían
convertirse en relaciones sociales. Ayompari también actuó como un mecanismo de redistribución que
creó homogeneidad de material al dispersar bienes en todo el grupo.
15. Los proyectos son discutidos en asambleas comunales y aprobados por comune-
ros, pero los headpersons todavía tienen un gran control sobre la madera porque
debe firmar cualquier contrato relacionado con la madera. Esto permite que algunos, como Coto, abusen de sus
posición. Esto también plantea una pregunta interesante que no puedo responder aquí:
¿Es el control sobre la riqueza más importante que su posesión?
16. Las compañías de petróleo / gas en el área (PlusPetrol y Repsol) se han detenido
pagar compensaciones en efectivo y en su lugar pagarlas en bienes materiales que cada
comunidad selecciona de una lista. Esta disposición también es común en gran escala
contratos de madera.
Page 157
17. La gente amahuaca del río Inuya comparte un concepto similar (Christopher
Hewlett, pers. com.
18. Me dijeron que las láminas de hierro corrugado se pasarían a
futuras familias
19. Los ashaninkas han introducido restricciones, actos públicos de conflicto res-
solución a través de la rehumanización, para hacer frente a las acciones antisociales de algunos
muneros Las sanciones son un medio para restablecer su comunidad moral. Son
actos rituales que someten a los comuneros antisociales a una serie de pruebas físicas
tendía a avergonzarlos públicamente.
20. Ver Sarmiento Barletti (2012) para un análisis de las prácticas kametsa asaiki
como política indígena y como forma de resistencia a la imposición desde el Perú
vian state y otros poderosos extraños.
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160 de 1189.
CAPÍTULO SEIS
Divine Banknote
La traducción del dinero del proyecto
en riqueza pública
Giovanna Micarelli
Todos los márgenes son peligrosos. Si se tiran de una manera u otra, la forma de
Se altera la experiencia fundamental. Cualquier estructura de ideas es vulnerable en
sus márgenes
- Mary Douglas, pureza y peligro
Cuando hay, ponte triste, porque se va a terminar; y cuando no hay, contactar

contento, porque va a llegar. (Cuando lo tengas, entristece, porque terminará;
y cuando no lo tengas, sé feliz, porque vendrá).
- Uitoto anciano
La identificación del desarrollo con dinero y bienes occidentales es una

tema discutido por los antropólogos que trabajan en la periferia económica mundial
ery (Pigg 1992; Taussig 1980). En Amazonia, el brote, el desembolso,
y gasto de dinero, controlado por un poderoso pero rebelde técnico
y aparatos burocráticos, también se han convertido en la marca del desarrollo
para sus "beneficiarios". Esto es sin duda revelador del "desenfreno" del desarrollo.
consecuencias tendidas ", que Ferguson (1994) caracteriza acertadamente como el
expansión del poder estatal burocrático. Además, tales interpretaciones
constituyen el punto central de diferentes regímenes de valor, y ofrecen un
ventana sobre los procesos a través de los cuales se entiende y se aplica la modernidad
propriado por personas que viven en sus márgenes. Las consecuencias no intencionadas
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161
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de desarrollo, entonces, también puede implicar el fortalecimiento de las formas culturales

que van en contra del telos implícito del desarrollo. Y aunque nosotros
tener estudios informativos del desarrollo como un proceso vinculado a Western
modernidad e historicidad (Ferguson 1994; Escobar 1995; Edelman y
Haugerud 2005), sabemos poco sobre cómo se desarrolla el desarrollo en el
surgimiento de políticas de identidad interétnicas o qué significados culturales son
aprovechado en procesos políticos que desafían las creencias implícitas de
velocidad y su funcionamiento práctico. Este capítulo está destinado en parte a
corregir esa falta a través de una consideración de las nociones nativas de riqueza,
liderazgo y bienestar que surgieron durante un desarrollo específico
encuentro: un proyecto financiado por la Agencia de Estados Unidos de América
Desarrollo Nacional (USAID), una agencia bilateral que trabaja con el Pueblo
del Centro del sureste de Colombia. 1 En particular, tomo como punto
de entrada a tales nociones, los símbolos y per mances que las personas deciden
empleado en el manejo del dinero del proyecto. Mi sugerencia aquí es que el dinero es
la pieza clave donde el mundo externo de la alteridad radical ( lo de afuera ) y
El mundo interno de sustancias compartidas ( lo de adentro ) oscila entre sí.
Sahlins (1999, xvi) señaló que el compromiso con el capitalista mundial
la dominación no fue suficiente para deshacer las culturas indígenas. Mostró cómo
el dinero extranjero se asimila "en la lógica de lo familiar" a través de pro
ceses de "indigenización de la modernidad" e insertados en el intercambio existente
obligaciones Del mismo modo, Parry y Bloch (1989, 19) enfatizaron que el dinero
no da lugar a una cosmología particular, sino que "un mundo existente
la vista da lugar a formas particulares de representar el dinero ". Escribiendo sobre el
Pueblo tukanoan, Hugh-Jones (1992, 58) demostró que las demandas indígenas
para los bienes extranjeros no son simplemente una respuesta a presiones externas, y que
"Poseer [productos manufacturados] es compartir en el mundo desde el cual
derivar y apropiarse del poder de transformación que se utiliza
hacerlos."
Para Silvia Rivera Cusicanqui (2010), modernidad histórica, introducida
en el mundo andino a través de procesos progresivos de colonización, fue
un espacio para el desarrollo de lo que ella llama modernidades indígenas ,
que se estructuraron a partir de la larga memoria del circuito mercantil interno
en el que las mujeres desempeñaron un papel fundamental. De acuerdo con Rivera,
las mujeres tenían conocimiento de las rutas de intercambio, y viajaban y
productos intercambiados; pero, lo que es más importante, también estaban a cargo de
La ritualidad de los márgenes y la domesticación de los elementos externos.
actos que amenazaban a la humanidad. En el mundo colonial asumieron el
responsabilidad de domesticar el nuevo mundo salvaje del dinero y
acumulación a través de prácticas redistributivas formadas alrededor de las lógicas
de reciprocidad.
Durante mi trabajo de campo en la Amazonía peruana y colombiana, llegué a
Apreciar la habilidad indígena para reinterpretar las cosas modernas, desde
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Divine Banknote 163
dinero a la basura. Estas incorporaciones, que muestran la vitalidad de los indígenas.

Las culturas nous, a menudo se extienden para apoyar reclamos políticos indígenas. por
Por ejemplo, los sistemas de posicionamiento global (GPS) se utilizan para mapear tierras sagradas.
paisajes y reclamar derechos territoriales; el dinero puede comprar sustancias rituales, como
como el tabaco, que son esenciales para la reproducción cultural y social; y
Las cámaras graban eventos culturales y políticos. Con un golpe de suerte, ellos
incluso puede capturar la imagen de un espíritu, que luego puede usarse como prueba de
veracidad de las visiones cosmológicas indígenas, como presencié personalmente en
Leticia La afirmación de un líder de Uitoto de que "en la tradición indígena tenemos
pantallas de video, radares y telecomunicaciones "para defender públicamente a los indígenas
La educación en contra de la educación estatal sugiere que las cosas modernas no son
todo eso extraño en las percepciones indígenas.
Sin embargo, también llegué a comprender que estos créditos no son
sin problemas a pesar de una fascinación aparentemente indígena con el
márgenes, los márgenes son peligrosos. La gente del centro, por ejemplo,
Considere que el dinero es "atractivo" y potencialmente patógeno. Incluyen
desarrollo en su etiología como una de las "enfermedades del hombre blanco
sendero." Tomar en serio los propios entendimientos de los pueblos indígenas, entonces, es
no solo para preguntar cómo incorporan el dinero moderno de manera creativa en sus
prácticas sociales, pero también preguntar cómo manejan estos peligros marginales
ginebras y cuál puede ser el lugar de tales esfuerzos en su cosmológica
puntos de vista. La primera pregunta, que se centra en el producto, el dinero
cambiar de significado a medida que pasa de A a B, en lugar del proceso, puede
trabajar para contrarrestar las ideas sospechosas de autenticidad implícitas en la vista de
dinero como incompatible con las comunidades indígenas. Pero su inconveniente
es que trata los márgenes como si no fueran constitutivos de la experiencia humana
ence, implica una noción estática de significación, y ve a las culturas como limitadas
y totalidades autónomas.
Estas implicaciones son espinosas en general, pero lo son aún más en
Amazonia donde la humanidad y la socialidad se conciben como proyectos en el
fabricación y de ninguna manera como productos terminados (Viveiros de Castro 2001).
En realidad, una vez que uno asume una perspectiva amazónica nativa, los márgenes
probar ser bastante central en la experiencia humana; humanidad y socialidad
están energizados precisamente por lo que se desarrolla en los márgenes y por cómo
los márgenes se tratan. En consecuencia, mi sugerencia es que moderna
las cosas no solo se vuelven a proyectar para adaptarse a las interpretaciones cosmológicas indígenas, sino que
sirve simbólica y materialmente para alimentar y expandir tal comprensión
In acciones en actos que tienen más que importancia política. Entre la gente
del Centro, por ejemplo, el dinero, es objeto de constante debate. Sus
los significados son ambiguos y sus usos son controvertidos. Sin embargo, todos
la modificación de la idea y el significado del dinero parece ser nec-
ensayario para revitalizar las identidades y visiones personales y colectivas de
bienestar
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Esta discusión se basa en un extenso trabajo de campo en el Resguardo Indí-

gena Tikuna- Uitoto Km. 6–11, un territorio indígena ubicado en el Co-
Amazonía lombiana y, especialmente, en una experiencia de consultoría de dos años
para los indígenas o ga niza conocidos como "El camino del tabaco, el
mambe, la manicuera y el yagé ”(el camino del tabaco, mambe, manicu-
era y yagé). 2 En 2008, un grupo de ancianos indígenas que conocía desde
sobre una década anterior intensificó su búsqueda de aliados para respaldar el pro-
cese de la reafirmación cultural y la interculturalidad o la prohibición de que
estaban realizando en el resguardo. Viejos amigos del grupo, en
incluyéndome, reanudé las conversaciones con los ancianos y acordamos conjuntamente
elaborar una propuesta para una subvención de USAID. Finalmente, los fondos fueron
otorgado en 2009 y nuevamente en 2010. Antes de pasar a la discusión
de las visiones de riqueza que surgieron en el proceso de gestión
Al captar el presupuesto del proyecto, ubico el proyecto de los ancianos en un contexto más amplio de
enredos de desarrollo y cuentas críticas que fueron clave en la configuración
ing sus fundamentos y respuestas prácticas.
Dormir encima del dinero:

Imágenes de desarrollo
El Resguardo Indígena Tikuna- Uitoto, Km. 6-11 está situado a solo unos pocos
millas de la ciudad colombiana de Leticia a lo largo de las fronteras nacionales de
Colombia, Perú y Brasil. Con alrededor de 7.540 hectáreas, tiene una población
ción de aproximadamente 1,600 individuos que representan al menos 10 diferencias
grupos étnicos ent. 3 Esta composición diversa resulta de la interacción de
varios procesos de migración, desplazamiento y reterritorialización
relacionado principalmente con la extracción de caucho (1880–1945). También resulta de mil-
movimientos lenarianos en el caso de los Tikuna (1950), expansión a nivel estatal
sion, y más recientemente el conflicto armado entre los revolucionarios
Fuerzas Armadas de Colombia, grupos paramilitares y el Estado. En re
a la provisión de salud estatal centralizada, educación y vivienda
Durante los años setenta, las comunidades indígenas comenzaron a formarse
La carretera prevista entre Leticia y Tarapacá. Estas comunidades se
los indígenas fueron cruciales para aprovechar a los pueblos indígenas dispersos
aparato estatal, y así se convirtieron en el terreno natural del desarrollo
para instituciones estatales y organizaciones no gubernamentales (ONG). Me gusta-
sabiamente, el discurso de empoderamiento y sostenibilidad convergió en el
idea de comunidad y participación comunitaria.
Sin embargo, esta forma impuesta pero frágil de generación generó, sin embargo, más
problemas que ganancias. Aumentó las formas de control y dependencia y
provocó una serie de conflictos interétnicos principalmente sobre liderazgo y ac-
acceso a activos naturales y económicos que frustraron el progreso hacia
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mayor política o generación y autodeterminación. El desarrollo es ahora

una presencia persistente en la vida comunitaria, y mientras las personas se esfuerzan por adquirir
dinero de desarrollo, también afirman que el desarrollo "los enferma".
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Se refieren a esta condición esquismogénica simplemente como " la crisis ": una pérdida de
control que se vuelve patógeno y afecta la salud física, psico-
niveles lógicos, sociales, ambientales y cosmológicos. El seguimiento
Extracto de una conversación entre dos líderes Uitoto del Km. 11 com
La comunidad proporciona pistas para explorar la forma en que la crisis es cultural.
Aliado interpretado.
“Siempre hablamos de desarrollo, pero ¿qué nos trajo? Nosotros

se quejan ¿En qué fallamos? Tenemos que tomar conciencia, despertar
hasta la verdad que se ha oscurecido. No estamos pensando con nuestro prin-
Ciple de origen. Estamos durmiendo encima del dinero ".
"Hice una estimación de todos los proyectos económicos y de infraestructura
que se han implementado en el km. 11 comunidad desde 1995 hasta
1998. El gobierno nacional invirtió 135,000,000 de pesos.
[65,000 dólares estadounidenses, cuando el salario mínimo era de $ 115 por mes]. . . .
A través de nosotros llega mucho dinero. Pero si no lo ponemos [dinero?
nuestro principio de origen?] en la práctica. . . . Porque hay dos culturas.
Si trabajamos con ambos, puede estar seguro, seguiremos adelante ”.
“Una fuerza positiva no es nada; necesita unir una fuerza negativa para
producir algo Estamos desperdiciando energía innecesariamente y estamos
volviéndose loco. . . . Somos tontos por tratar de pacificar al otro [occidental]
criterio."
“El dinero es el corazón del hombre blanco, y por esta razón es diferente.
Es difícil para nosotros manejarlo. Pero eso no es cierto, porque los indígenas
las personas de su parte ancestral han administrado su dinero, su recuperación
fuentes, su economía ".
De esta conversación queda claro que los líderes se ven a sí mismos y

sus comunidades como un canal a través del cual "el dinero está llegando". Pero
El dinero no ha traído prosperidad a la comunidad. ¿Por qué? En el uno
mano, la gente no pone dinero en práctica; están "durmiendo encima de
dinero." Por otro lado, la interacción productiva entre contraste-
Faltan fuerzas, culturas y criterios. Para poner estas ideas juntas puede
dar un mejor sentido del "principio de origen" evocado por los líderes. Sugiere
señala una visión frecuentemente discutida en la antropología amazónica, a saber, que
la fuente y el propósito principal de la vida dependen del intercambio dinámico antes de
entre fuerzas aparentemente contrastantes. Este intercambio fertiliza la constante
flujo y transformación de energía vital. Pero para que la energía fluya, la gente debe
hacer su parte Si son flojos, el dinero será inútil y se acumulará.
El "calor" comenzará a producir todo tipo de problemas.
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La desaprobación de la pereza y el elogio del trabajo son temas constantes en

evaluaciones morales indígenas y enseñanza formalizada (Candre y Ech-
everri 2008 [1993]; Griffiths 2002; Londoño Sulkin 2004). Al darse cuenta
paralelos con la ética de trabajo protestante, Griffiths (2002, 249) con razón
Sostiene que "mientras que la ética protestante valora el trabajo como un camino hacia otro-
salvación mundana . . los Uitoto consideran el trabajo perpetuo como una forma de mantener
mantener buenas relaciones con las personas y los seres espirituales en la vida diaria ".
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Como se muestra a continuación, el trabajo denota una actividad física o mental, así como
ideas de mediación efectiva, depredación y evaluación de acciones transformadoras
basado en la intención subyacente y la contribución tangible a la generación
Bienestar eralizado. Por ejemplo, los líderes comunitarios preparan mambe y
deambular antes de visitar las oficinas institucionales en la ciudad, que infunde estos
sustancias "con un pensamiento" (con pensamiento intencional y poderoso). 4 4
El objetivo de los líderes debe ser doble: atrapar o "cazar" instituciones
dinero y prever el bienestar de la comunidad. Proyecto de dinero, como cualquier exog-
sustancia enosa resultante de una empresa depredadora, es potencialmente
patógeno; hace calor. Para que sea apto para el consumo humano debe ser
"Enfriado" y transformado a través del trabajo y otras prácticas sociales. Dirigir-
Los miembros y los miembros de la comunidad comparten la responsabilidad por el fracaso del desarrollo
proyectos de opciones cuando persiguen dinero motivado por intereses personales
en lugar de bienestar colectivo, cuando esperan ociosamente la llegada de
dinero sin comprometerse a trabajar, o cuando no pueden canalizar dinero
en los circuitos vitales de reproducción (ver Guzmán-Gallegos, capítulo 4,
para opiniones similares entre los kichwa amazónicos). En resumen, no son
pensando con un "principio de origen", por lo que el "otro criterio" se hace cargo.
Esta situación pesa principalmente en los líderes y provoca feroces debates sobre
su legitimidad
El rastro del tabaco
Un tema importante en la política de resguardos, como en otras partes de la Amazonía.

(Jackson 2002), se relaciona con los contrastes entre líderes comunitarios electos
y las autoridades tradicionales a menudo asociadas con las malocas (grandes comunidades
casas finales). 5 La primera maloca fue construida en la década de 1950 en la costa del
Río Tacana treinta y seis años antes de la constitución legal del Km. 6-11
Resguardo Pero a medida que las cinco comunidades del resguardo comenzaron a formarse,
Las malocas estaban ubicadas dentro o cerca de los pueblos, y su construcción
La acción se llevó a cabo principalmente con fondos estatales. En 2000, solo uno de los
siete malocas del resguardo se consideraban al menos casi tradicionales
(Micarelli 2010), y todos los intentos anteriores para consolidar una o ga ni za-
Las autoridades tradicionales habían fracasado. En 2002, sin embargo, un respetado
el chamán decidió construir una gran maloca en la costa este del
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El río Tacana de la manera correcta al hacer acuerdos con el espíritu mas-

ters de la tierra, apertura y cultivo de chagras (parcelas hortícolas), acogida
ing mingas repetitivas (reuniones de trabajo comunales), haciendo aliados y más
todos, reactivando la transmisión del discurso de la coca y el tabaco. 6 6
Tres años después, la maloca se inauguró con la primera de una larga
serie de rituales de baile y el propio ritual de baile del chamán "carrera". Rit-
Desde entonces, se han realizado eventos cíclicos. Este logro
marcó una nueva tendencia en la política del resguardo y provocó un cambio de
Un enfoque en el camino hacia el río, desde las comunidades hasta una red de mal-
cas y mambeaderos emplazados en el territorio. 7 Lo físico y lo simbólico
Las conexiones bolicas que unen estos sitios se conciben como una ruta
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solía invitar a los invitados a bailar rituales; ya que se entregan invitaciones

junto con paquetes de ambil, el camino se llama "el rastro del tabaco".
En los años posteriores a la inauguración de la maloca ([figura 6.1]
llamado Joko Ailloko Rïerue Nabïrï, [el lugar donde los humanos maduran en
compañerismo amistoso] en Uitoto), trece ancianos de Uitoto, Muinane,
Etnia Bora, Ocaina, Yucuna, Macuna e Inga dirigida por la maloca
el propietario reanudó las conversaciones sobre cómo generar formas de or-
Ganación y gestión del territorio que coloca la cultura en
núcleo respetando las diferencias culturales. 8 El enfoque en el territorio, con-
concebido como una red en expansión de relaciones socioambientales que
Figura 6.1. En idioma Uitoto, “Joko Ailloko Rïerue Nabïrï maloca” (el
lugar donde los humanos maduran en compañía amigable). Foto de Marcela.
Lucía Rojas.
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debe ser atendido con el trabajo físico y espiritual adecuado, revela el

estrategia con la cual los ancianos abordan los problemas de resguardo.
En primer lugar, conciben la producción de personas y lugares como una sola
proceso, uno que restaura la cosmogonía mítica en la que la atribución
de pueblos a lugares, y lugares a pueblos, produjeron simultáneamente
Calidez, moralidad e identidad / diferencia. Ellos persiguen este esfuerzo
a través de la reactivación de la ley de origen (ley o principio de origen)
expresado en las enseñanzas de la coca y el tabaco, la organización de la col
actividades de trabajo lectivo, como las mingas y los rituales de baile masivos
mencionado anteriormente que se realizan con el propósito de "curar el
mundo." El nombre dado a la organización y su consejo de ancianos, "El
camino del tabaco, el mambe, la manicuera y el yagé ", es indicativo de
estas razones mambe (coca) y tabaco (ya sea bajo la forma de
pasta o tabaco) son consumidos ritualmente por todos los miembros del consejo
sin importar sus diferencias étnicas. El tabaco, en particular, tiene un carácter divino.
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connotación. Se relaciona con el aliento de vida y el pensamiento poderoso.

conocimiento del dios creador Abuelo del tabaco, y como se señaló, es
ofreció invitar a los cantores a rituales, así como a pagar canciones. Hombre-
icuera es un dulce de mandioca de mandioca que la esposa del dueño de la maloca
ofertas a cantantes durante rituales de baile; su nombre reconoce el consejo
El único miembro femenino de cil y la fuerza vital de las mujeres en general. Finalmente yagé
( Banisteriopsis caapi ) es la planta de poder de uno de los ancianos, que es de
Etnia inga. Al enfatizar estos símbolos, los ancianos buscan unir a las personas.
Liderazgo litúrgico y ritual, así como para destacar cosmológica compartida
percepciones que consideran el bienestar como emplazado y dependiente de un
red de vida debidamente atendida por expertos en rituales. En segundo lugar, el énfasis en
el territorio permite a los ancianos abordar la interlínea y el terror continuos
conflictos toriales a través del fortalecimiento de formas de administración que
fundamentar la organización de la diversidad en el espacio físico y conectar el territorio
derechos toriales a resultados moralmente evaluados de la práctica social. Evidencia
sugiere que ante los efectos devastadores del boom del caucho, las malocas
estaban activamente interconectados en un sistema regional de socialización o lucha.
Cada maloca, o más precisamente cada patrilinaje, pertenecía a especialistas
conocimiento hereditario y se caracterizó por un cierto grado de experiencia
derechos exclusivos y exclusivos. 9 representantes de diferentes asambleas de malocas
sangrado periódicamente en consejos regionales o subregionales para planificar colectivamente
actividades, y la jefatura rotaba entre las malocas. Aunque áreas de
el conocimiento era, y sigue siendo, clasificado, dicho rango dependía principalmente del
tarea a mano o las habilidades de un líder (Micarelli 2009). En este sentido, el
importancia que la Gente del Centro atribuye al "huérfano" en
Las narraciones morales, míticas e históricas son una instancia de su ambivalencia.
Lence hacia el rango y los derechos. El huérfano es alguien que puede
alcanzar el estado de líder no por pertenecer a un linaje de alto rango sino
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a través de dificultades físicas y espirituales destinadas a materializar el ideal

estado de bienestar generalizado y convivencia. 10 Estas comprensiones
impregnar los debates sobre los derechos territoriales; más que títulos de propiedad,
es cómo la gente maneja efectivamente los recursos y los paisajes lo que es
ducive a la legitimidad.
Finalmente, al colocar el territorio en el centro de su agenda, los líderes
responder al discurso institucional mientras se aprovecha el medio ambiente occidental
ideas mentales a su causa. Y revierten el discurso del desarrollo
enfóquese en las necesidades poniendo énfasis en los bienes propios de las personas: qué
tienen, en lugar de lo que les falta.
Los ancianos describen este proceso como un proyecto de vida, uno que busca beneficiar
efit generaciones presentes y futuras; es una proposición que constituye un
desvío agudo de la temporalidad fragmentada de la planificación del desarrollo.
Entonces, la pregunta es por qué decidieron buscar dinero para el desarrollo y
enredarse en formalidades de desarrollo, estándares y romperse
temporalidad. El dinero ahora es una parte importante de las economías indígenas.
y proporciona bienes sustanciales que van desde alimentos hasta teléfonos móviles.
Por lo tanto, no hay duda de que entre los miembros y partidarios de la organización,
se espera que obtengan fondos adicionales para aumentar la escasez
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ganancias que reciben de trabajos temporales y ventas de productos. Más

Es importante asegurar que el acceso al dinero es una de las formas en que los líderes legitiman
optimizar sus posiciones y expandir su influencia sobre redes más amplias de
personas, tal como lo hicieron los bienes comerciales en el pasado (Guzmán-Gallegos, capítulo 4;
Henley y Mattéi- Muller 1978; Helms 1987; Myers 1981; Oberem 1974;
Scazzocchio 1978; Whitehead 1994). Por lo tanto, el análisis del dinero.
y sus seducciones deben ubicarse en un amplio campo de percepción indígena
relaciones de poder y control político tanto como dentro de los modos coloniales de
invasión que depende de la distribución de Western fabricado
bienes: un campo de maniobras donde los líderes deben demostrar su capacidad para
negociar con otros peligrosos.
La historia del jefe de Muinane, Makapaamine, contada por ethnohis-
torian Pineda Camacho (1985), ilustra formas culturales que pueden
todavía resuenan en los fundamentos actuales de los líderes para participar en el desarrollo
proyectos Makapaamine y su grupo establecieron relaciones comerciales.
con comerciantes brasileños e intercambiaron alimentos, pieles, balata ( Manikaria sp.),
y juansoco ( Couma macrocarpa ) para productos manufacturados. Noticias de tales
el comercio viajó río arriba y llamó la atención de otros jefes, quienes
fue a pedirle a Makapaamine información sobre los hombres blancos, que eran
conocido solo a través de mitos. Al principio, las relaciones entre indigenas
nous personas y comerciantes eran buenos, pero pronto los blancos comenzaron a saquear
y para secuestrar y abusar de mujeres indígenas. Como resultado, Makapaamine,
sin consultar al consejo de jefes, decidió forzar a los blancos
fuera. Lanzó ataques contra los botes de los blancos, mató a los comerciantes y se escondió.
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los bienes comerciales en una cueva para que solo su gente pueda tenerlos. Esta
La hazaña desencadenó una crisis política en toda la región. Los jefes acusados
Makapaamine de interrumpir el comercio con los blancos, y juntos
Decidieron matarlo. Pero Makapaamine tenía poderes chamánicos, que
Lo conservó en una piedra mágica de cuarzo. Era clarividente, no necesitaba
para dormir, y él subsistió lamiendo ambil salvaje ( ambil de monte usado por
hechiceros) De hecho, aunque no tenía el rango de capitán , era
capaz de capitanizarse a sí mismo debido a sus poderes (Pineda Camacho 1985, 126).
Entonces los intentos de asesinarlo fallaron una y otra vez.
Esta narrativa es indicativa de cómo los nuevos sistemas de rango étnico pueden
se han formado con respecto a la distribución de manufacturas occidentales
(Whitehead 1994), y sugiere una relación sistémica profunda entre-
entre el poder chamánico y el control de bienes exógenos. 11 A pesar de
claras diferencias entre dinero y bienes manufacturados, esto proporciona
razones para explorar las interpretaciones indígenas del dinero en relación
con la tríada de afinidad, depredación e intercambio tan crucial en muchas am-
cosmologías azonias (Viveiros de Castro 1992; Fausto 2001; Vidal y
Whitehead 2004; Santos- Granero 2007, 2009b).
Para atrapar un proyecto: trampas
Voy a mirar que animalito cazamos. Pues hablé con mi mamá, y dijo:
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"All Right. Hay que armar trampa. Cualquier ratón sirve para hacer il-
Lyco. Pues apenas voy a mirar el documento, para nosotros ver y pensar
qué se puede coger. (Veré qué animalito podemos cazar. Porque hablé
a mi madre, y ella dijo: "Está bien. Tenemos que poner una trampa. Cualquier mouse sirve
hacer illyco ”[un plato de Uitoto]. Bueno, solo miraré el documento, así que
que podemos ver y pensar cuál podemos atrapar).
- hombre Uitoto
Mencioné anteriormente cómo los líderes "cazan" dinero de desarrollo con el poder
de coca y, sobre todo, de tabaco. Aparentemente, el mundo de la gente blanca
ple es como el bosque, donde subógenos exógenos y potencialmente patógenos
las posturas que, sin embargo, son indispensables para la vida humana están controladas por
otros poderosos, instituciones extraterrestres o amos de animales, que son
interpretado en términos análogos: complicado, peligroso, pero también seducible (Juan
Alvaro Echeverri, pers. com. Las personas se refieren al dinero del proyecto usando el
término cacería , que significa "caza" y "juego", como en "ir de cacería"
(ir a cazar [un proyecto]), “armar cacería” (o ganar una cacería) o “repartir
cacería ”(divide el juego [dinero del proyecto]). La caza se considera
implica una poderosa visión mental, así como habilidades técnicas. Se dice que
un buen cazador caza desde su banco donde sueña y atrae al
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presa con el poder de su ambil de cacería, para que

eventualmente la presa se pondrá de pie. Mientras coloca su trampa invisible, él
debe tener cuidado de no asustar a los animales llamándolos por su verdadero
nombres En cambio, los nombra como frutas: umarí negro ( Poraqueiba sericea )
para pecarí, umarí verde para tapir, fruta de palma moriche ( Mauritia flexuosa )
para ciervos, y así sucesivamente. También debe ser capaz de seducir y, a veces, de engañar.
los amos de los animales para liberar sus barrios, lo cual es una tarea difícil.
tarea ya que tales espíritus son generalmente malos y no los dejarán ir fácilmente
(uno de los propósitos de los rituales de baile es precisamente apaciguar y hacer
acuerdos con estos espíritus). Es significativo a este respecto que la caza
No es una búsqueda indiferenciada. Idealmente, las personas no solo cazan,
van a cazar un animal preciso, que apareció en el sueño del tabaco.
Esto se aplica al dinero de desarrollo, así como al juego, como se evidencia
en los siguientes mensajes de texto enviados a nuestro equipo de trabajo por un joven Ui-
toto líder en nombre de los ancianos mientras estábamos poniendo en forma final
una propuesta de proyecto que habían ideado.
1) Fue visto con ojo de tabaco,

el umari cae, pongase fuisioso [ sic ],
el espiritu mostró bien.
Hay que amanecer cacería.
Fue visto con el ojo del tabaco.
El umarí cae, se sensato.
El espíritu se mostró bien.
El juego debe ser amanecido.
2) Que sea para umarí negro,
en cacería de tabaco,
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acá se armó para canangucho.

Que sea para el umarí negro .
En la caza del tabaco.
Se organizó aquí para canangucho ( Mauritia flexuosa ).
3) ¿Como va la trampa?
¿Cómo va la trampa?
Como se señaló anteriormente, el tabaco se considera un poderoso sub divino.

postura. En los mitos de la creación, el dios creador, rodeado de vacío,
miró dentro de su cuerpo y encontró un hilo soñado de izeiki ([tabaco
humo o algodón en Uitoto] Preuss 1994 [1921/1923], 19–21) con
que él ató al fondo del vacío para formar vida. Sin embargo, el tabaco
ambil también denota un campo más ambivalente y, de alguna manera, más oscuro
propósito. En las narrativas presentadas por Preuss, ambil se asocia con
trance y transformación chamánica (1994, 168), venganza caníbal
(1994, 203, 223, 255), ayuda espiritual en la caza, curación y lucha (1994,
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148,168), evocando el poder espiritual de los antepasados (1994,

300), y como se señaló anteriormente, con invitaciones a rituales de baile y pago
para canciones Uno de los machos de Preuss comentó que se debe a
ambil que las personas tienen "conocimiento de la tradición". Con la excepción de
canibalismo, todos estos usos siguen siendo efectivos hoy. Es interesante
tenga en cuenta que el préstamo ambil sí mismo está plausiblemente vinculado al Shiwilu
(Jebero) término ampiri , que significa "veneno", y para los términos quechuas hampi
(remedio, veneno) y hampiri ([médico brujo] Laime Ajacopa 2007). Tal
La polisemia adquiere una clara significación con respecto al apto de Wilbert (1976, 5)
caracterización del tabaco como medio para entablar relaciones contractuales
con el mundo espiritual y como catalizador en el comercio de energías que garantizan
Tee la existencia y mantenimiento de la vida. Como tal, el hilo de tabaco
no solo funciona para unir relaciones recíprocas de intercambio e interdependencia
Dence pero también para depredadores atrapar tales energías. Esto sugiere una vez
más que curar y matar, venganza y convivencia, y depredación
y la reciprocidad puede transformarse fácilmente entre sí en la Amazonía nativa
pensamiento (Santos- Granero [2007, 2009b] y el capítulo 3 de este volumen).
Como fuerzas complementarias, los resultados de su interacción dinámica determinan
depende más de una cuestión de equilibrio que de un dualismo fijo. Como un muinane
El líder lo dijo, "el universo no está en un estado de perfección porque el mal y
bien se unen. Dentro del origen de la salud se encuentra el origen de la enfermedad. Eso
comienza desde la creación, porque cualquier trabajo produce desperdicio, sudor, fatiga.
Luego, también se crearon enfermedades y los humanos con sus acciones (defectuosas)
sacarlos, llamarlos. Los humanos son el virus más peligroso; con
todo lo que hacen, si no lo hacen bien, el mal se multiplica ". Estos considera-
las ediciones persiguen a los líderes mientras se lanzan a su presa a través del sueño del tabaco
En g; lo que invocan es la materialización de su pensamiento, que
ellos alimentarán a las personas. Una visión defectuosa o falta de capacidad para arreglar el
El humor exógeno de la presa puede tener consecuencias terribles y prolongadas. los
La siguiente interpretación es una instancia de cómo pueden ser los resultados negativos
previsto y prevenido.
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Interpretaciones chocantes de visiones de tabaco:

Liderazgo en juego
Un líder de Muinane y aliado del consejo se quedó con nosotros en Bogotá.

cuando recibimos los mensajes de texto citados anteriormente. Ofreció una crítica
interpretación de los sueños del tabaco y su poder transformador.
El umarí negro es pecarí [ Tayassu sp.], Pero en el lado negativo es escorial.

pion Moriche [ Mauritia flexuosa ] es la semilla de la gobernabilidad: el venado. rojo
Moriche es rango. Esto significa que algunas de las tres malocas que tienen
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legado, rango, quiero hacerse cargo. El pecarí come el fruto de [el in for mant's
planta totémica]: el espíritu que nos puede devorar proviene del pecarí. Pec-
cary pertenece a la "canasta de la abundancia". Sin embargo, el pecarí es muy
feroz, hambriento y venenoso como el escorpión. El pecarí devora su
descendencia. . . . Si este fuera un programa educativo sería un desastre
ter! Se puede decir: si el proyecto no se gestiona bien, los ancianos se comen el
niños; Las nuevas generaciones están apagadas. El ciervo rojo es prostitución.
Finalmente, lo que puede decir es que el abuelo es corrupto. Este veneno
debe ser endulzado; Uno debe saber cómo solucionarlo. Los eventos rituales son para
esta. Hay que preguntar, hay que informar, porque el dinero no es nuestro. (em-
Phasis en original)
Este razonamiento es revelador de muchas maneras. Advierte del peligro, pero

no necesariamente rechaza la búsqueda. También advierte sobre la necesidad de
“Arreglar el veneno” de la manera apropiada, es decir, a través de una buena planificación y
administración, según la celebración de ceremonias rituales, y "preguntando" e "
formando ". Preguntar e informar definir los términos de un acuerdo hecho con
la divinidad tanto como con la colectividad, especialmente cuando el movimiento
de posesiones valiosas está involucrado. 12 Para resumir estos entendimientos
esquemáticamente, aunque el dinero es controlado por instituciones extranjeras, como
el juego está controlado por los amos de los animales, el señor supremo de todas las riquezas
es el abuelo del tabaco. Al preguntar directamente al creador, los líderes
evitar los celosos maestros de los recursos, y los sueños de tabaco se materializarán
ize como juego, incluso si los maestros no están dispuestos a liberar a la presa. 13 El
lo mismo para mant que proporcionó la interpretación anterior de los sueños del tabaco
comparó el tabaco con un billete de banco, un "billete divino". Al frente hay
es el conocimiento del creador, cuyo valor tiene prioridad sobre todo
más. En la parte posterior está el mundo y, más precisamente, los recursos que
uno va a pedir Cuando los líderes le piden al dueño de todas las cosas
fuentes, deben dejar en claro sus intenciones. Los recursos están destinados a
mantener la vida de los humanos y de la tierra y redistribuir bienes
a través de redes de solidaridad e interdependencia. Después de todo, el dinero es
no de ellos. Conjuran el poder del tabaco como "tabaco de la vida", que
implica comprometer pensamiento-intención, discurso y trabajo a la generación
de abundancia para todos. Al hacerlo, aplacan la energía de lo que
depredador obtenido del exterior y alimentarlo a las redes de intercambio que
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Garantizar la circulación constante de la energía vital. De esta manera "riqueza

no va mal ".
Se pueden lograr bienes personales, como conocimiento, semillas y personas.
por agentes individuales a través de la hábil captura depredadora de sub- extranjeros
posturas. Pero tales activos acumulados deben multiplicarse y pasarse
o se convertirán en el "ataúd" de una persona, como dijo mi interlocutor sin rodeos
eso. “Un abuelo sí acumula conocimiento, pero eso pesa. El abuelo tiene
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que enseñar, para aliviar ese peso, para no enfermarse ". (Un abuelo
[persona con conocimiento] acumula conocimiento, pero pesa. los
el abuelo tiene que enseñar, para aliviar esta carga, para evitar enfermarse).
La riqueza personal es inherentemente destructiva si no fomenta el bien común,
y las personas poco generosas son como los tacaños maestros de los recursos que ...
se hacen presa de espíritus malévolos. Esto sugiere que la riqueza
en general no puede prescindir de la depredación y que no puede prescindir
curado y transformación sostenidos de las sustancias obtenidas a través de
tales hazañas depredadoras (ver Sarmiento Barletti [capítulo 5] para ideas similares
entre los asháninkas). Además, sugiere que la riqueza solo puede ser
mantenido si vigoriza el intercambio de energía que es indispensable
a la reproducción de la vida y la abundancia generalizada. En cierto modo, el único
la riqueza duradera es la riqueza pública pero no en el sentido colectivo,
propiedad enajenable. La riqueza pública es básicamente una cuestión de usufructo; es
confiado a las personas por el dueño final de todas las cosas con las condiciones
que la gente lo usa bien. La figura rapaz del blanco
caníbal, alternativamente llamado pishtaco , ñaqak o gringo volador, es el
epítome de la violencia capitalista en las percepciones amerindias (Santos- Granero
y Barclay 2011; Whitehead 2014). El caníbal blanco que devora
órganos del cuerpo indígena para mantenerse siempre joven y saquea su
ambientes, aparece en esta región como la mochacabeza (Cure 2005).
Estas amenazas permanentes revelan las nociones indígenas de calidad in e
Está arraigada en la visión de la vida como un recurso escaso (Santos-Granero 2009b;
Santos- Granero y Barclay 2011).
En las siguientes secciones, me baso en el concepto clave de trabajo para argumentar
por qué la riqueza pública es, sobre todo, una cuestión de conocimiento transformador y
capacidades necesarias para materializar el sueño del creador en la vida diaria, y por qué
Puede considerarse como una forma de patrimonio colectivo, pero enajenable .
Administrar dinero del proyecto
No se llama proyecto porque proyecto es robo y corrupción. Se llama

cacería y después se llama trabajo. Se piensa y se llama para dar trabajo
a la gente. (No se llama "proyecto" porque el proyecto es robo y corrupción-
ción Se llama "caza" y luego se llama "trabajo". Es pensamiento y
convocado [a ser] para que la gente trabaje.)
- hombre Uitoto
Al inicio del proyecto de USAID, el consejo de ancianos, y especialmente

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El jefe del consejo, enfrentó la espinosa tarea de administrar los fondos del proyecto. Pronto,
fueron atrapados en un fuego cruzado entre miembros de la organización, cada uno de ellos
quien quería parte de la presa, y la agencia de financiación con su estricto presupuesto
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obtener reglas El resultado del proyecto dependía claramente de la posibilidad.

de llegar a un acuerdo con ambas partes, un esfuerzo que implicaba
Gled con dificultades. En el terreno intermedio de la gestión de brotes, diez-
Las siones se intensificaron entre diferentes regímenes de valor y entre colecciones.
actividad e individualidad. Para comenzar a manejar esta situación, los líderes
examinó las reglas del proyecto para la dirección y llegó a la primera conclusión
sión: “aquí no hay recursos para repartir” (aquí no hay fondos para distribuir
tributo). 14 Esta conclusión provocó un absoluto descontento entre algunos o ga ni-
miembros y simpatizantes de la acción. La gente comenzó a sospechar que el consejo
estaba tratando de obtener el control de los fondos del proyecto; si el proyecto estaba destinado
para beneficiar a toda la comunidad, ¿por qué no se pudo distribuir el dinero?
Sin embargo, a través de una ingeniosa maniobra de interpretación cultural, el consejo
cil llegó a una segunda conclusión que puso fin a las críticas y
recibió la aprobación general de la comunidad: “estos recursos son para tra-
bajar ”(estos fondos son para trabajar). En consecuencia, el consejo asignado
deberes para todas las actividades del proyecto y se aseguró de que fueran razonables
distribuido hábilmente entre los diversos mambeaderos y mambeaderos de la organización
locas de acuerdo con sus habilidades, legado y trayectoria. Incluso uno de los
comunidades de carreteras (Km. 11) se incluyeron estratégicamente en el plan con
la intención explícita de expandir el apoyo popular de la organización.
Entonces, los fondos se distribuyeron realmente entre grupos en lugar de individuos
pero también sobre la base del trabajo y sus significados culturales compartidos y el
modos de trabajo socialmente aceptados u obtención de trabajo. De esta manera, el consejo
pudo convocar a una amplia red de personas y fortalecer
solidaridad cultural (figura 6.2).
Como en Rivière (1984) Individual and Society in Guayana , relaciones laborales,
y el acceso al trabajo, fueron fundamentales para el liderazgo. Al mismo tiempo,
la forma en que el trabajo fue interpretado y / u obtenido fue claramente entendido
preocupado por el proceso de formar personas sociales, como Turner sugirió correctamente
gested (2003, 11; ver también Griffiths 2002). Además, la gente de la
La noción de trabajo del centro se extiende más allá del trabajo (en el sentido de Rivière) a un
serie de actividades mente-cuerpo menos tangibles dirigidas a la transferencia y la circulación.
culación de energía vital, un esfuerzo que evoca a Santos- Granero's (2009b)
caracterización de las economías nativas de la Amazonía como economías políticas
de la vida .
Entre las actividades del proyecto se hizo hincapié en los eventos rituales,
mingas, transmisión de conocimiento cultural y sesiones de diálogo en el
mambeaderos, que fueron fundamentales para la correcta o no
relaciones socioambientales. 15 Aquí el problema no era solo cómo
ajustar estas actividades en los formatos rígidos de la agencia, pero también cómo no corregir
Rompa las prácticas culturales con el aporte de dinero occidental. Los mayores
se enorgullecían de su compromiso con el proceso general, y el
el jefe del consejo en particular se había ganado el respeto de la gente al demostrar que
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Figura 6.2. La esposa del maloquero, su hija albina y otros ayudantes.

envolver mandioca triturada en hojas de palma Caraná para ofrecer a los invitados
asistiendo al ritual de baile. Foto de Marcela Lucía Rojas.
podría construir una maloca y / o realizar grandes rituales de baile con abundante
comida para todos los invitados en función del trabajo, no dinero. 16 La incorpora-
El ingreso de dinero en estos procesos era en sí mismo bastante problemático. los
la respuesta fue aprovechar el dinero para métodos culturalmente aceptados por conversos
convirtiéndolo en otra cosa: primero en sustancias intercambiables y luego
en el trabajo Así, el dinero se usó, por ejemplo, para comprar bienes para fines culturales.
expertos a cambio de enseñanzas, productos agrícolas y mano de obra para
haciendo comida ofrecida en mingas, enormes cantidades de maní para devolver los regalos
en rituales de baile, tabaco empaquetado para hacer ambil y trabajo para los mak-
ing de pasteles de sal para pagar cantantes rituales.
Todos estos gastos se describieron como materiales de intercambio en bud get
informes. De esta manera, el dinero fue absorbido en los circuitos de producción.
ción, reciprocidad y comensalidad. Incorporado a una economía de regalos,
el dinero perdió su valor abstracto y se transformó en inalienable
intercambiar posesiones y servicios que reafirmaron relaciones (Greg-
ory 1997; Weiner 1992). Tal incorporación siempre tenía, sin embargo, un tono
de incompletitud, y el dinero podría convertirse en un momento controvertido
problema. En lugar de una simple operación de conversión de dinero en servicios
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vicios y posesiones inalienables, esta situación evoca lo indeterminado,

tarea interminable de traducción, caracterizada por Benjamin (1997), en casi
términos chamánicos, como una inmersión en modos de pensamiento extranjeros que
mantener, aunque de manera fragmentaria, la vida continua del original. Como tal,
la domesticación de lo "original" nunca es total. Del mismo modo, indígenas
reelaboraciones creativas de dinero no hacen que su alteridad se disuelva por completo,
y mi sugerencia es que esto refleja la relación cultural nativa amazónica
nales El dinero, como otros elementos exógenos, es una muestra de un éxito
incursión en el mundo de los demás, ya sea por depredación o por
relaciones de intercambio, afinidad y amistad a partir de las cuales valoramos y
se deriva prestigio. Además, la alteridad retenida en la traducción: el
la vida continua del "corazón del hombre blanco" - da forma a la comprensión de
la propia identidad de uno. Si para los amazónicos nativos “el yo solo es posible
a través de la incorporación del otro ”(Overing 1981; Santos- Granero
2009a, 478), dicha incorporación no pretende borrar completamente la alteridad
pero para rehacerlo en el tejido de la sociedad como diferentes fibras están entrelazadas
ven a hacer una canasta (Micarelli 2010). Esta tarea implacable no es solo
auto-modelado pero también es necesario para canalizar personal y exógeno
activos en la creación de convivencia. Las razones para centrar el
proyecto sobre las actividades culturales mencionadas anteriormente debería ser más claro
en la medida en que estas actividades están vinculadas a la noción de trabajo como cul-
esfuerzo cultural por el cual las personas y la sociedad son fabricadas.
La cultura como trabajo y el trabajo de la cultura.
El trabajo es para comer, tomar, curar, para dar de comer a la humani-

papá. Por eso nosotros estamos intentando con trabajo, abundancia,
aprovechando el verano para sembrar toda clase de fruta, trabajo para
arreglar, que no se logra solamente de documentos: hay que sufrir. . . .
Por eso aunque digan que soy perezosa allí esta mi chagra, mi maní, mi
manicuera, mi maloca, mis nietos. Esa es mi semilla bien plantada que
no es papel; es vida. (El trabajo es para comer, beber, curar, para alimentarse
humanidad. Es por eso que nos esforzamos con trabajo, abundancia, publicidad
aprovechando el verano para plantar todo tipo de fruta, trabajo para remendar,
que no se puede lograr solo a partir de documentos; Uno tiene que sufrir. . . .
Entonces, incluso si dicen que soy vago, ahí está mi chagra, mi maní, mi manicu-
era, mi maloca, mis nietos. Esa es mi semilla bien plantada, que
no es papel; es la vida.)
- mujer Uitoto
Lo que se busca es unión de pensamiento para encontrar palabra buena

de trabajo, mirando a los niños que están creciendo. ¿Qué va a ser de
esta gente a futuro? No sé si lo hago entender. . . . Es nuestra cultura.
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(Lo que buscamos es la unión del pensamiento para encontrar una buena palabra de trabajo, ver-
ing los niños que están creciendo. ¿Qué pasará con estas personas en
¿el futuro? No sé si lo dejo claro. . . . Es nuestra cultura).
- hombre de Muinane
Estas declaraciones, hechas por miembros del consejo durante una reunión del proyecto, son
particularmente interesante por el énfasis puesto en el trabajo como práctica que
define la cultura humana y la vida. Análisis de Griffiths (2002) de las nociones de Uitoto
de trabajo proporciona elementos indispensables para ilustrar este punto. A partir de una
Perspectiva de Uitoto: una compartida por todas las personas del centro y por
otras sociedades amazónicas nativas, como la Yucuna y la Macuna, funcionan
es la fuente de la cual no solo el cuerpo humano, la identidad y la sociedad
pero también la vida y el cosmos se recrean continuamente. El trabajo confiere
identidad de manera colectiva e individual: como relaciones que definen el género,
edad, y categorías sociales, así como un talento especial que define la persona
yo creativo El esfuerzo de trabajo por persona y la ingestión de alimentos adecuados y
las bebidas, ellas mismas producto del trabajo de las personas, van formando gradualmente
formas corporales, hábitos y disposiciones de género a lo largo de la vida de una persona.
La actividad productiva es también una forma de reforzar los sentimientos benignos entre
compañeros de trabajo y crear y mantener buenas relaciones con las personas y
El mundo espiritual (Griffiths 2002, 248). Estos hábitos son una fuente de verdad
identidad. Por ejemplo, una mujer que muestra un comportamiento improductivo "es
pectado de ser poseído por [una] madre espiritual de los animales del bosque "(Griffiths
2002, 254), e incluso puede convertirse en un animal real y ser cazada y
comido por humanos (Nejedeka Kajutne 2012).
Además del esfuerzo práctico, el trabajo también se refiere a una serie de actividades, como
como imágenes de atención plena, enseñanza o curación, que son fundamentales
a la fabricación de seres y relaciones sociables. Como tal, el trabajo se extiende
diferentes planos superpuestos de la realidad; algunos son visibles y materiales, y
otros son invisibles y espirituales. Dichos planos afectan mutuamente
otro; todo lo que ocurre en un plano reverbera a través del otro
ers. 17 El "sueño de abundancia" descrito en Candre y Echeverri
(2008 [1993], 58–63) proporciona una ilustración fascinante de estas ideas.
En la cuenta dada por el anciano Uitoto Hipólito Candre, las plantas cultivadas son
primero soñado como "aliento de tabaco"; pero para que el aliento soñado se materialice
en plantas reales, la gente tiene que trabajar. Un sueño de buen trabajo progresivamente
se muestra en buen discurso, la palabra de asesoramiento, en tranquilo, productivo
trabajo y, en última instancia, en salud y abundancia generalizadas (ver Conklin,
Capitulo 2). Al mismo tiempo, la buena intención, el estado de ánimo y el esfuerzo son esenciales.
para hacer realidad el sueño del tabaco.
Estas opiniones resuenan con los actuales debates amazonistas sobre
la relación de la forma corporal y los hábitos con la identidad humana (Rivière 1984;
Santos- Granero 2012; Viveiros de Castro 1996, 1998). Como se evidencia en
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En las citas anteriores, el trabajo da forma a la identidad personal y colectiva en curso,

pero sobre todo es el medio por el cual las personas pueden materializar la creación
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conocimiento de la vida de ator y alcanzar el bienestar. La afirmación frecuente de que

En definitiva el trabajo que se muestra en el baile es revelador a este respecto. Al-
elogios a los abundantes alimentos, bebidas y sustancias rituales compartidas y
consumido durante los rituales de baile, así como los resultados generales del ritual
per for mances, que se extienden después de que el ritual ha concluido (figuras 6.3
y 6.4). Además de la comensalidad, un baile exitoso se caracteriza por
ausencia de accidentes y peleas, así como por el buen clima, la sensación alegre
tiempos y buena salud entre los participantes. Como se señaló, lo último
El propósito de los rituales de baile es curar el mundo, apaciguar a los maestros del espíritu.
del territorio, y restablecer un estado de abundancia generalizada, buena
salud y tranquilidad; en pocas palabras, es reafirmar el valor de tabaco
divino billete de co.
Las personas se enorgullecen de su capacidad de trabajo, a la que se refieren
como "nuestro propio objeto", y a veces es
en comparación con una corona de plumas. Esto sugiere que el trabajo puede ser visto como un
patrimonio colectivo que está condenado a desaparecer si la gente no trabaja
y eso es, por lo tanto, enajenable. Tal perspectiva lleva a la Gente
Figura 6.3. Invitados que llegan al ritual de danza Jimoma recreando el

rivalidad mítica entre el Uitoto y el antiguo pueblo Jimoma, que era
celebrado durante el curso del proyecto USAID en 2010. Foto de Marcela
Lucía Rojas.
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Figura 6.4. Se ofrecerán montones de pan de yuca a los invitados que asistan al baile.
ritual. Foto de Marcela Lucía Rojas.
de la noción de pobreza del Centro. En los reclamos que la gente hace sobre ellos ...
En sí mismos, la pobreza se asocia regularmente con el estado de ser huérfano.
Sin embargo, entre la gente del centro, la afirmación de ser "tan pobre como
un huérfano "siempre lo hacen personas que no son pobres, exitosas
agricultores o jefes de maloca. Esto refleja el uso general de disimula-
ción en la filosofía nativa, que se basa en el principio de que el poder es
manifestado en hechos y no en palabras, hasta el extremo de evitar abiertamente
alabanza a los logros individuales. El huérfano personifica al huérfano
Nieto del Centro, un personaje clave de los mitos de la creación que es
inscrito como poseedor de conocimiento y está dotado de la capacidad de
materializar una vida de abundancia. Al ocultar sus verdaderas capacidades, él es
capaz de engañar a los agentes malvados que amenazan la creación y lograr un "nodo de
poder." Añado a esto el poder generativo para forjar relaciones desde cero,
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una especie de grado cero de agencia creativa. Como pensadores Uitoto y Muinane
dejó en claro "el huérfano no es pobre; él es el más rico de todos ". Cuando se le preguntó
"¿Quién es, entonces, el pobre?" la gente responde sin dudarlo. “¡Un vago! Naciones Unidas
perezoso ! Si se considera que la socialidad es una creación continua más que un hecho
condición, una que depende de las capacidades y disposiciones de las personas
por dar y (a menudo depredador) tomar, luego una falta crónica de
las relaciones son indicativas de alguna otra escasez: la falta de afectos corporales y
disposiciones para fomentar el intercambio con otros humanos, la naturaleza y
El mundo espiritual. Según Overing and Passes (2000, 98) "sociedad
en sí [se está produciendo] al mismo tiempo, y de manera performativa, en y
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a través del proceso de trabajo ". Por estas razones, aunque la gente de
el Centro asocia pobreza con orfandad, tal asociación no es
concluyente como es en el caso de los quichua Yanesha y Canelos (ver
Santos- Granero, capítulo 3, y Whitten y Whitten, capítulo 7).
Conclusión
¿Para que se mambea y se chupa ambil? Para pensar bien, para hablar
bien, y para trabajar bien. . . . Y para que esto se convierta en abundancia
cia para todos. (¿Para qué consumimos mambe y ambil? Para pensar-
Ing bien, hablando bien y trabajando bien. . . . Y por convertir esto en
abundancia para todos.)
- Líder Uitoto
La mayoría de las contribuciones a este volumen sugieren que la abundancia de vida, vi-
la talidad o energía está estrechamente vinculada a las nociones indígenas de riqueza pública
y bienestar, una propuesta con la que también estoy de acuerdo. No discuto, cómo ...
siempre, que para la Gente del Centro la riqueza pública es la abundancia de
vida, vitalidad o energía. Tampoco sostengo que la riqueza pública y el bienestar
son lo mismo. Las opiniones presentadas aquí sugieren que aunque público
la riqueza depende de "todo lo que un individuo obtiene de poderosos
Otros para asegurar la vida, la buena salud y la reproducción de los miembros.
de la colectividad a la que pertenece "(Santo-Granero, capítulo 3),
parece consistir en algo diferente a usable o intercambiable
artículos o sustancias vitales. Sugieren que la riqueza pública es, sobre todo, un
cuestión del conocimiento transformador y las capacidades que hacen el bien
vida posible: las habilidades necesarias para mantener un intercambio constante de vital
energía y restaurar el tejido sano de vida abundante en un permanente
base. “El conocimiento del creador para vivir en este mundo. . . este es el
riqueza real ”, dijo An in for mant. Y la materialización del creador
el conocimiento descansa en el trabajo de las personas. Pero como la imagen del billete divino
deja en claro que tal conocimiento está incorporado en la tierra, el territorio y
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Los recursos ecológicos que sostienen la vida. Gestionar bien el mundo es muy bueno.
Responsabilidad de la persona para pagar al creador y mantener la vida.
de humanos y de la tierra. En cierto modo, se podría decir que la riqueza pública
Instancia este acuerdo contractual entre Dios y los humanos.
Estas facultades han sido confiadas a las personas por el creador pero no
indistintamente Según los mitos de la creación, cada grupo recibió su propio
compartir el conocimiento de la vida junto con un territorio; esta encomienda
era la fuente de la cual la identidad, la diferencia y la necesidad de mantener
intercambiar relaciones con otros grupos ([en una especie de "ecología de conocimiento"
bordes "] Santos 2009) se originó. La diferencia entre los términos
público y común puede ser útil para vincular aún más la riqueza pública y
identidad. Según Piangiani (1907, 1: 319), commúnem se refiere a algunos
cosa "de la que nadie tiene la propiedad pero que todos pueden usar, tal
como aire, agua de mar, etc. " Mientras que publicus es el dominio de un grupo, y
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El acceso
Centro, la ariqueza
él es más limitado.
pública Desde
define la perspectiva
el dominio de la gente
de un pueblo delde su probada capacidad
a través
paciencia para hacer realidad el conocimiento del creador. Esta capacidad muestra
cómo los recursos materiales e inmateriales, comunes a todos los miembros de la
grupo pero propiedad del dios creador, se gestionan. La manera en que
El conocimiento y las capacidades —la riqueza de un pueblo— se hacen visibles en formas
de la gestión de recursos establece el derecho de un pueblo a tal recuperación
fuentes y forma el yo de una comunidad. Aunque la materialización de
El conocimiento de la vida es, en primer lugar, una respuesta personal y modeladora.
Capacidad que refleja las capacidades individuales, los seres personales solo existen
a través de los vínculos sociales que mantienen con los demás.
Como he tratado de mostrar, el trabajo implica la captura hábil y real.
ubicación de sustancias vitales en ciclos abiertos de intercambio de energía que son
"Siempre asimétrico, aunque esté momentáneamente equilibrado" (Santos- Granero
2009b, 209; ver también Fausto 2001). El trabajo implacable de la responsabilidad humana.
Mans es afectar la interacción dinámica del equilibrio y la asimetría que
permitirá la circulación constante de la fuerza vital tan importante para los indígenas
percepciones nous del bienestar.
Notas
1. La gente del centro es lingüísticamente diversa pero culturalmente relativamente

grupo uniforme de grupos étnicos que incluyen los Uitoto, Bora, Miraña, Muinane,
Andoke, Nonuya y Ocaina. Comprende aproximadamente setenta y quinientos
individuos que viven en las regiones de Caquetá, Putumayo y Amazonas en Colombia,
y en la región norteña amazónica del Perú.
2. Todas estas son sustancias rituales importantes. El tabaco puede ser consumido como
pasta de tabaco o tabaco. Mambe es un polvo fino obtenido de tostados, machacados
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hojas de coca mezcladas con la ceniza de las hojas de Cecropia, y tamizadas cuidadosamente. Manicuera
es un dulce de mandioca de yuca. Yagé ( Banisteriopsis caapi ), también conocida como ayahuasca, es
Una enredadera alucinógena.
3. El noventa por ciento de la población del resguardo está formada por indígenas indígenas.
viduals de People of the Center y Tikuna; el resto son Cocama, Yagua, Yu-
Cuna y Macuna, entre otros.
4. Ambil es una pasta de tabaco, que a menudo se mezcla con sal obtenida de
La ceniza de una variedad de plantas.
5. Este contraste no es claro y no implica una dicotomía intrínseca.
omy Aunque los líderes comunitarios son elegidos, las personas toman en consideración
factores culturales, como su linaje. Sin embargo, no todos los líderes tradicionales
pertenecen a linajes de alto rango, y algunos incluso pueden pertenecer a la categoría de
"Huérfanos".
6. El discurso de la coca y el tabaco, también conocido como discurso de la vida ( rafue en
Uitoto fiivojï en Muinane), se refiere al discurso ritualizado por for mances. Conforme
a Candre y Echeverri (2008 [1993], 28) "rafue es la actividad mediante la cual las palabras
transformarse en cosas, es el movimiento de lo nombrado a lo real a través del tiempo "
(mi traducción).
7. El lugar donde los hombres se encuentran por la noche para consumir ritualmente mambe y ambil.
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8. Aunque el significado de la palabra Uitoto nabïrï está más cerca de la trans-

Adopción aquí, la traducción comúnmente proporcionada localmente es "el lugar donde
humanos dulcemente maduros ". Para la gente del centro "dulce" ( naïmekï en
Uitoto) es un concepto polisémico que evoca nociones encarnadas de tranquilidad,
armonía y buena salud. Un breve documental sobre el proceso mediante el cual
los ancianos del resguardo definieron los principios rectores de su organización o disponibilidad.
capaz en http: // www. Youtube . com / watch? v = 8MoW7viVMVA.
9. Estos datos confirman la sugerencia de Whitehead (1994, 27) de que el origen étnico
"no necesariamente coincide con aspectos económicos, políticos o lingüísticos particulares
sistemas, pero también podrían basarse en una técnica económica o especialización
eso fue parte de. . . un sistema de intercambio más amplio ".
10. Para la gente del centro, el término huérfano también puede referirse a cautivos,
esclavos, sirvientes (Gasché 1982; Preuss 1994 [1921/1923]), o un hombre que tiene
sen para vivir en la maloca de su esposa bajo la protección de su suegro (Pineda
Camacho 1985, 61).
11. En un mito de integración a través del comercio (Guyot 1979), los maestros del comercio
son espíritus poderosos que marcan el camino del comercio a lo largo del río Caquetá y
moverse hacia arriba como los primeros comerciantes brasileños.
12. En la enseñanza y el aprendizaje, por ejemplo, estos términos regulan la transmisión
Sion del conocimiento. Sin estas formalidades, el conocimiento puede verse como robado.
13. “El sueño amanece como cacería” literalmente significa “el sueño amanece como
juego."
14. Las reglas de USAID establecieron que los fondos solo podrían emplearse para acciones planificadas
tivities y no se pudieron dividir entre los beneficiarios.
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15. Otras actividades incluyeron el mapeo GPS y el establecimiento de una eco-

programa de turismo.
16. El ansia de dinero puede indicar un pacto con espíritus malvados; entonces, en contraste
a los curanderos, los hechiceros oscuros cobran dinero por sus servicios para saciar la voracidad
de sus espíritus ayudantes.
17. Por ejemplo, durante la enseñanza y el aprendizaje, las personas atienden cuidadosamente
Las cualidades materiales del cuerpo y los sentidos y despliegue corporal regulatorio
prácticas Pero pensar, como cualquier trabajo, produce suciedad que tiene que ser físicamente
y espiritualmente limpiado para prevenir el inicio de debilitantes
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187
CAPITULO SIETE
Conceptos chocantes
de la "buena vida"
Belleza, conocimiento y visión versus
Riqueza nacional en el medio ambiente amazónico
Norman E. Whitten, Jr.

y Dorothea Scott Whitten
"Yachaj awashca", dijo, recogiendo un pedazo de cerámica antigua de paredes delgadas

Con una superficie lisa y brillante. "Mana yachaj awashca, mana sumaj", ilustra-
En su descripción con un fragmento de pared gruesa y textura rugosa, un remanente de
una olla vieja Yachaj awashca significa literalmente algo hecho por el
el más entendido, por lo tanto diseñado a mano, bien hecho e imbuido
con conocimiento El maná es negativo; El sumaj es hermoso. "Mana yachaj awashca,
mana sumaj "se refiere a algo que no está hecho con conocimiento, y no es hermoso
ful; si no se hace con conocimiento, carece de importancia y si es insig-
importante carece de belleza. (cursiva original)
- D. Whitten y N. Whitten, Imágenes y creatividad:
Etnoestética y mundos del arte en las Américas
En su bancu , sede de Sungui, [poderoso chamán] canta don Rodrigo

"Sumaj, sumaj, sumaj, sumaj" (belleza, belleza, belleza, belleza). Porque el es
reprimiendo sus sonidos, cerrando sus vocales y "apretando" soltando su samai
[aliento], suena como si estuviera cantando "tomá, tomá, tomá, tomá". Él
también canta "taririri ri ri ri" (del término tariri [chamán] en varios idiomas)
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calibres), lo que demuestra que don Rodrigo ha adquirido el asesinato
poder del Jurijuri supai , el subsuelo , el maestro de las cavernas de mon-
llaves y personas extranjeras, que envía su waira samai (aliento de la
191
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192 Viviendo bien
viento) de su cueva interior misteriosamente iluminada y al otro lado de la montaña

nuestra selva tropical (cursiva original)
- N. Whitten y D. Whitten, Puyo Runa: Imágenes
y poder en la Amazonía moderna
El primer epígrafe proviene de una discusión íntima entre Sibby

Whitten y su comadre , Clara Santi Simbaña. Clara compartió sus ideas
en conocimiento y belleza, antigua y moderna, que abarcó el Ach-
uar territorio, un área que irradia de Charapa Cocha en Pastaza
River, al sitio urbano del Puyo contemporáneo, y su quichua indígena.
habla del interior (el concepto de sumaj se elabora en N. Whitten
y D. Whitten [2008, 170–72]). Clara es una sinchi muscuyuj warmi (una
mujer visionaria fuerte), cuya habilidad única como maestro alfarero y sto-
Ryteller le dio a su trabajo y a quienes la rodean la calidad de la belleza,
sumaj, que es el núcleo de la vida deseable de Canelos Quichua. Tenga en cuenta que
Clara hizo hincapié en lo que no se hizo con conocimiento y no es hermoso.
El segundo epígrafe está tomado de un Napo Runa sinchi yachaj , poderoso
quien sabe quién curó a un niño de una familia Puyo Runa en el Napo
Sitio runa de Ahuano donde el río Arajuno desemboca en el río Napo.
El poder de don Rodrigo exuda sumaj, que reside no solo en el
poder para sanar pero también en el poder para matar.
La Constitución Ecológica de 2008
Los pueblos indígenas de la Amazonía —Canelos Quichua y Napo Runa—

tuvo voces fuertes y efectivas y jugó un papel muy activo en la formación
muchas de las secciones de la Constitución Ecológica de 2008 ( Constitución
de la República del Ecuador , http: // www. wipo int / wipolex / es / text. jsp? expediente
_ id = 178829, consultado el 4 de abril de 2012). Un gran número de la constitución
Los artículos contienen la frase en español buen vivir como un derecho de todos los ciudadanos.
Muchos de los artículos también contienen la frase quichua sumak kawsay (aquí
traducido como sumaj causai ), que es sinónimo de buen vivir en quichua. 1
Nativos Dirigentes (líderes) de las organizaciones amazónicas y políticos en
el partido del presidente de la republica, y el Dr. Rafael Vicente Correa
Delgado, usó las dos frases como sinónimos ideológicos. Cuando estos
Los tropos en español y quichua se colocan uno al lado del otro en los textos,
están destinados a ser sinónimos. En sus respectivos idiomas, cómo:
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Conceptos contradictorios de la "buena vida" 193
nunca, los dos no tienen los mismos significados. El primero, en Canelos.

Quichua de Amazonia, significa algo así como "vida hermosa" o "hermosa
fuerza vital ", e incorpora conceptos tales como el conocimiento profundo , especialmente
como se reveló en la gnosis chamánica masculina y por mance, y la fuerte vi-
creatividad sionaria de maestras alfareras. Los conceptos de Canelos Quichua
de comunidad, convivencia, parentesco, integración con la naturaleza y lo sobrenatural
se subsume y se evita la acumulación de riqueza capitalista
bajo la rúbrica de sumaj causai.
Por el contrario, los significados básicos de buen vivir, el litro usado
aliado como la "buena vida", se basan en la acumulación de riqueza capitalista, aunque
por un bien común La estrategia nacional para obtener una buena vida para todos
los ciudadanos de la república están obligados a la producción de riqueza a través de
aumento de la producción de petróleo y la explotación de oro y cobre.
a través de la minería. Este capítulo explica brevemente y explora las ramificaciones.
cationes de la perspectiva amazónica junto con la forma en que un
el sinónimo aparente es actualmente el ímpetu ideológico fundamental para escalar
malentendidos y conflictos abiertos entre muchos pueblos indígenas
y las estrategias, políticas y prácticas dirigidas por el ejecutivo de "
velocidad "a través de la riqueza capitalista acumulada en un marco de
"Socialismo del siglo XXI". Este socialismo varía en diferentes ALBA
países (Bolivia, Ecuador, Venezuela, Nicaragua) pero básicamente difiere
del socialismo clásico porque adopta la riqueza capitalista neoliberal
estrategias de acumulación, especialmente abrir minería y petróleo
ploitation a la empresa privada, para mejorar el respeto del "bien común"
Menos de las percepciones y trastornos de la vida de las personas en una región determinada
o comunidad. Siguiendo esta explicación pasamos al tema de "pu-
bic riqueza "para alinear este análisis con los de otros contribuyentes a este
volumen.
Escribiendo sobre el Napo Runa del Ecuador amazónico, Michael Uzen-
Doski (2011) aclara el choque fundamental subsumido o encapsulado
por la yuxtaposición de los términos sumak kawsay y buen vivir.
El capitalismo continúa siendo definido por una esencia destructiva de excedente.

valor que se basa en narrativas contradictorias que son una chapa para el
realidades más profundas y contradicciones de explotación. . . . Ec ua dor's social-
Este proyecto es un ejemplo complejo y matizado de estos procesos; Delaware-
a pesar de las narrativas de bienestar social y progreso colectivo que buscan
reformar los aspectos negativos del capitalismo, la realidad de la economía extractivista
omy está contradiciendo los ideales de la constitución de 2008, la "esencia"
de un verdadero Sumak Kawsay , y los derechos de los pueblos indígenas a vivir
de acuerdo con sus propios ideales. Pero Ec ua dor no está solo. Todo el oeste
Amazonia . . ha sido puesto en riesgo por procesos similares de desarrollo,
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194 Viviendo bien
minería, represas, gas y explotación de petróleo: procesos que

traer toda o la mayor parte de la Amazonía a la economía mundial y abrirla
para explotación intensiva. (cursiva original)
Mónica Chuji Gualinga (2009), de Sarayacu en Canelos Quichua

(Pastaza Runa), también explica el oxímoron fundamental de la
Quichua y Carta Magna española "sinónimos" de la buena vida.
Sumak Kawsay no es ni un retorno al pasado ni a la Edad de Piedra ni

a la época de la vida de la cueva ni a la negación de la tecnología moderna y el conocimiento
borde como ha sido argumentado por los promotores del capitalismo. Sumak Kawsay es
inscrito en el debate sobre el destino que debería ofrecer un [deseable]
futuro para las sociedades y los seres humanos. Para los seres humanos de Sumak Kawsay
son fundamentales, no los mercados [capitalistas] y la producción económica y
crecimiento. . . . Las nacionalidades y los pueblos indígenas [comunidades,
pueblos], necesitamos fortalecer nuestra autodeterminación, profundizar y ex
Cuidar las prácticas de buen vivir frente a la sociedad [nacional]. (N. Whitten,
traducción suelta para transmitir significado en inglés, cursiva original)
Es importante señalar aquí que Chuji Gualinga usa sumak kawsay

y buen vivir como su objetivo extendido. En resumen, sumak kawsay entra en el
constitución, desde su perspectiva, para desplazar algunos significados actuales
de la buena vida en la sociedad nacional a favor de los que están inmersos en la indigencia
nous cosmovision, si no siempre en la práctica. Específicamente, ella escribe en contra
La prioridad de la acumulación capitalista estratificada incrustada en el neoliberalismo.
ismo. Una vez miembro del gabinete como secretario de comunicaciones de Presi-
dent Correa y uno de sus representantes principales en el prolongado concierto
convención institucional en Ciudad Alfaro en Montecristi, Manabí, ella era
acusado recientemente de difamación por este mismo presidente por hablar
en contra de un funcionario del gobierno específicamente sobre su "riqueza". En no-
En 2011, fue condenada por asesinato de personaje por llamar a un
miembro de la élite "nouveau riche", encarcelado por un año y multado
$ 400,000 (Picq 2011). Posteriormente fue "perdonada".
Nuestra (s) cultura (s) y otras culturas
Al comprender más profundamente la cosmología de la dinámica cultural entre

los Canelos Quichua, podemos avanzar más hacia una comprensión de
la yuxtaposición de sumak kawsay y buen vivir en lo que puede ser más
constitución liberal en el mundo. Las mujeres transmiten conocimiento cultural y
visión a sus hijas y nueras a través de su dominio de
192
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Técnicas de alfarería amazónica y a través de sus habilidades para crear belleza.

en el mundo (ver figura 7.1). En esta actividad creativa, canción, narración de cuentos,
y la narración histórica son todas importantes (D. Whitten y N. Whitten
1988). Los hombres transmiten conocimiento y visión cultural a hijos e hijos.
ley a través de la gnosis chamánica y, para algunos, per mance (Whitten 1976,
1985). Nuevamente, la canción, la musicalidad, la narración de cuentos y la narración histórica son
todo importante A menudo, como con el Shipibo- Conibo del Perú amazónico, un
El hombre, especialmente un chamán, "aclara" las características de diseño de una mujer de su maceta.
tery nombrando los patrones. Cuando un chamán en una sesión espiritista ve una visión
venir a él después de tomar ayahuasca ( Banisteriopsis sp.) y conversar
con la mamá yacu (gran boa constrictor), una mujer (esposa o hija)
inhala agua de tabaco y le aclara al chamán lo que está viendo al
declarando en voz baja en primera persona el espíritu que está llegando: "Soy
persona espiritual anaconda "o" Soy una persona espiritual jaguar ". En el intercambio
y procesos de transmisión entre hombres y mujeres, y niños y niñas,
El concepto de sumaj es fundamentalmente importante.
El intercambio señala un movimiento de comprensión casi espiritual.
entre los hombres como portadores de imágenes y las mujeres como clarificadores de imágenes.
De igual importancia es el concepto de ñucanchi causai (nuestra vida o nuestra
fuerza vital), que connota la continuidad de la vida de nuestros antepasados: viejos
unos, hacia ya través de nosotros . De hecho, el concepto de quiquin llacta (de uno
territorio propio) se refiere a la patria de la esposa del padre del padre de una persona
Figura 7.1. Mucawa (bebedero) hecho por Eva Canelos. Se describe como
sumaj awashca. Foto de Melissa Sotelo, cortesía del Museo Spurlock,
Universidad de Illinois en Urbana-Champaign.
Página 193
196 Viviendo bien
y el esposo de la madre de la madre (D. Whitten y N. Whitten 1988;
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N. Whitten
Canelos yQuichua
D. Whitten 2008).
hombres y mujeres buscan equilibrar ricsina (experiencial
conocimiento) con yachana (conocimiento cultural) y muscuna (visionario
experiencia) con yuyana , yuyarina (aprendizaje). Central a la transformación
El paradigma decisivo que involucra estos conceptos críticos es el yachaj , el “uno-
quién sabe "o" el poseedor del conocimiento ". Este concepto a menudo significa
chamán cuando se aplica a hombres pero también se puede usar para referirse al maestro
alfareros, que de otro modo se conocen como muscuj warmi (mujer visionaria), o
sinchi muscuyuj warmi. Este paradigma pertenece a dos reinos de existencia.
tence: uno llamado ñucanchi yachai (nuestro conocimiento cultural) y otro
llamado shuj shimita yachai (otro conocimiento cultural). Como chamanes y
los maestros alfareros nos muestran una y otra vez, uno no puede entender
percepción de la propia gente sin entender algo de la vida
y procesos de pensamiento de otros pueblos. Esto se traduce perfectamente en mod-
ern español como interculturalidad , una de las señas de identidad
del movimiento indígena ec ua dor ian contemporáneo y un concepto
ahora escrito en la nueva Constitución de Ecuador de 2008. En otro lugar
(N. Whitten y D. Whitten 2008) discutimos la cultura indígena y
conocimiento - ñucanchi yachai — como plantilla dinámica para la transmisión cultural
formación, y tratamos el conocimiento de otros sistemas culturales: shuj shi-
mita yachai — como eje para la interculturalidad. Un paradigma particular de
el conocimiento, el poder, la visión y la reflexividad no se asignan fácilmente a otros
Sistemas amazónicos o andinos, pero recuerda a muchos de ellos cuando
generalizado en interculturalidad. Volvemos a este punto en la final
sección.
El artículo 1 de la Constitución Ecológica de 2008 dice: "reconociendo
Nuestras raíces milenarias, forjadas por mujeres y hombres en distintas poblaciones
( pueblos ). . . El Ecuador es un estado constitucional de derechos y justicia social.
tice, democrático, soberano, de hecho, unitario, intercultural, plurina-
tional y secular ”(traducción y cursiva de N. Whitten). No pensamos
Es un accidente, dada la fuerza de persuasión de Canelos Quichua
y otros ecuantes que hablan quichua en la asamblea constitucional
ción, que los términos unitario e intercultural son contiguos en este fuerte
y una declaración dramática sobre la dinámica y las características de la
Estado nacional. Al colocar buen vivir y sumak kawsay lado a lado en
muchos artículos, lo unitario y lo intercultural se ven obligados a
y en el otro. Pero con esta fuerza viene el choque que ha alquilado
Los espacios culturales entre las nacionalidades indígenas y las fuerzas.
que emana de Carondelet, la residencia presidencial, la oficina y
palacio, en pedazos.
Este desgarro del tejido cada vez más entretejido de las culturas en Ecuador.
dor se hizo especialmente evidente en 1990 después de que el Levanta nacional
Página 194
ment Indígena (Whitten 1996; 2003a, 6; 2008, 100-101) cuando entonces

El presidente Rodrigo Borja Cevallos se reunió con líderes de la Organización de
Pueblos indígenas de Pastaza en la prestigiosa sala de recepción de Caron-
Delet para revisar un documento que habían elaborado. Los indigenas
pensaron que, ya que estaban trabajando con el propio "indio" del presidente
agente ”(y primo hermano), Alfonso Calderón Cevallos (sus madres son
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hermanas), y dado que estaban usando el mismo lenguaje empleado por la pres-
Ident cuando se postuló para un cargo, se pudo llegar a un acuerdo. En lugar,
Borja, en todas las estaciones nacionales de televisión, excoriaba a los pueblos indígenas.
por su arrogancia al insistir en la autodeterminación y la autogestión.
Esto sugiere que la "retórica elitista (como se manifiesta por Borja en el
pináculo presidencial del poder de la gente blanca de etnia
bien ) no es transformable ni transferible a los indígenas (o negros)
antípoda del discurso de los movimientos sociales indígenas "(Whitten
1996, 201). También indica que "cuando las polarizaciones ideológicas, como
existe blanco / indio , el texto en un lado del contraste toma el opuesto
significado del sitio de lo que representa en el otro ". Podríamos decir, fol-
lowing Turner (1974), "que el texto mismo en sus dimensiones simbólicas
oscila entre el polo oficial (institucional) y la dinámica,
polo de agente (orectico) del discurso humano y la acción social "(Whitten
2003a, 6).
En resumen, existe una clara coyuntura estructural en las relaciones.
entre el presidente Correa y portavoces de nacionalidades indígenas
vínculos dentro de un movimiento social, y predecesores de presidentes y acciones pasadas
tors y oradores para los derechos indígenas, autonomía y gestión
sistemas. La retórica del presidente sobre los derechos y la justicia indígenas es
negado cuando los propios pueblos indígenas presentan el mismo rhet-
Orico para él. Al colocar sumak kawsay en sinónimo de
buen vivir en la constitución de 2008, los pueblos indígenas destacaron su
diferencias posteriores se manifestarán en enfrentamientos abiertos con la riqueza capitalista
acumulación a través del patrocinio gubernamental de la minería a gran escala y
explotación de petróleo, incluso cuando se dice que tales actividades están infrautilizadas
tomado dentro de la ideología y la práctica del desarrollo para mejor
ment de indígenas (y otras) personas. Michael Uzendoski y Edith
Calapucha- Tapuy, quien recientemente emergió de casi dos años completos de
investigación de campo sostenida entre los Napo Runa siguiendo sus anteriores
etnografía extendida (Uzendoski 2005), y con el nativo de Calapucha
conocimiento de la región, haga esta observación de forma complementaria
conducta.
Mediante el uso de símbolos, los pueblos indígenas pueden afirmar su

narrativas, narrativas que se oponen a las contrapartidas que expresan
La perspectiva de la plusvalía. En otras palabras, narrativas indígenas.
Página 195
198 Viviendo bien
del mundo, que se comunican simbólicamente en protestas y en

Las acciones sociales de la vida diaria, proporcionan una perspectiva distinta de la 'buena
vida'; Estas narrativas y símbolos contradicen la narrativa estatal de
bienestar social que se basa en una narrativa lineal del desarrollo
y progreso. (Uzendoski y Calapucha- Tapuy 2012, 5)
Dinámica del choque
El 8 de marzo de 2012 (Día Internacional de la Mujer), una Marcha Plurinacional

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para el agua, la vida y la dignidad de los pueblos (pueblos) de Ecuador.

gan en una ciudad de Pangui ( anaconda en lenguas jivaroanas) Provincia de
Zamora- Chinchipe. Llegó a la ciudad de Quito el 22 de marzo (World
Día del agua). El motivo inmediato de la marcha, convocado por la Con-
Federación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE), fue la
pendiente de extracción masiva de cobre o franjas de cobre en la Cordillera del Con-
dor, hogar de mucho tiempo y refugio para el pueblo Shuar (Harner 1972),
que fue o va a tener lugar por la empresa minera china EcuaCor-
riente (ECSA). Indicar el alcance de la inversión nacional de Ecuador en
minería, ECSA propuso invertir US $ 1.4 mil millones durante los primeros cinco de un
Contrato de veinticinco años para la mina Mirador. Se estima que el
la mía producirá 2,1 millones de toneladas de cobre, así como algo de oro y plata.
Ec ua dor ganará 52 por ciento en regalías por un total de al menos $ 4.5 millones como
La compañía invierte $ 100 millones en su gran esfuerzo.
La marcha movilizó a los pueblos indígenas y muchos otros grupos na-
a nivel nacional. Los oradores de CONAIE lo proclamaron un gran éxito. presidente
Correa lo menospreció, lo calificó de "desastre" y dijo que probó que el
El "socialismo del siglo XXI" es lo que el 90 por ciento o más de la UE
la gente de dor ian quiere. El 24 de marzo, CONAIE proclamó "¡Por la Tierra,
por el agua, por la vida, SUMAK KAWSAY, venceremos! Quito, 22 de
marzo del 2012! (Para la tierra, para el agua, para la vida, SUMAK KAWSAY, nosotros
ganará [superado]!)
Pero el contraste que acabo de esbozar oculta el hecho de que probablemente como
muchos indígenas que apoyaron la marcha también apoyaron un consejo
termarch, que el presidente y sus partidarios o gained dentro
veinticuatro horas. En la provincia de Pastaza, Carlos Antonio Vargas Guatatuca,
dos veces presidente de CONAIE, primer arquitecto del golpe que derrocó
El presidente Jamil Mahuad Witt ([en alianza con el ex presidente y luego
col o nel Lucio Gutiérrez] ver Whitten 2003b), candidato por única vez para el
presidencia nacional y actual presidente de la comunidad indígena Comuna San
Jacinto del Pindo, al sur de Puyo, dirigió la contramarcha en Quito el
22 de marzo. En otras palabras, ser “indígena” no es una indicación de
Página 196
donde los pueblos indígenas reales se posicionarán en los movimientos sociales

que resuenan con los sonidos y ritmos de los conceptos contrapuestos señalados
aquí por sumak kawsay y buen vivir.
Además, justo antes de la marcha, el director indígena del Instituto
tuto para el Ecodesarrollo Regional Amazónico, Carlos Viteri Gual-
inga, quien es de Sarayacu y cuya madre es la maestra alfarera Rebeca
Gualinga, pronunció un discurso en Puyo en el que mencionaba continuamente
sumak kawsay en términos de desarrollo económico nacionalista, e incluso
se refirió a "la economía de sumak kawsay" (Francesca Mezzenzana, pers.
com. Al hacerlo, Viteri contradecía completamente el sistema de significado.
que explicó efectivamente en su blog sin fecha, "¿Qué es el SUMAK?
¿KAUSAY? Al igual que con Antonio Vargas, Carlos Viteri ha sido durante mucho tiempo un militar.
abogar por los derechos indígenas, incluida la autonomía indígena y
sistemas de gestión. Él y Antonio no fueron "cooptados" por el gobierno.
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ernment como se ha informado. Por el contrario, se veían a sí mismos trabajando

en el marco de la constitución para mejorar la vida de los indígenas
personas en el socialismo moderno del siglo XXI. De nuevo, este es un ...
cialismo que explota las trampas obvias del capitalismo neoliberal para
La financiación real del desarrollo para la vida colectiva, social y buena.
Pasamos ahora a la dualidad de patrones entre los Canelos Quichua
gente de la provincia de Pastaza para explorar este fenómeno de mudarse y
fuera de sumaj causai como una hermosa fuerza de vida y buen vivir como el bueno
vida.
Dualidad de patrones
En 1972, hace cuarenta años, mientras residía en la aldea indígena de

Puma Llacta en la Comuna San Jacinto del Pindo al sur de Puyo (ver
Whitten 1976), yo (N. Whitten) viajé a Sarayacu con nuestro
colaborador indígena Marcelo Santi Simbaña. 2 Lo primero que insistió
lo que hicimos al llegar fue visitar a Eucebia Aranda, quien era un pariente mayor de
su esposa, Faviola Vargas Aranda. Desde la pista de aterrizaje cruzamos el río,
Se movió rápidamente a través de la plaza y comenzó la caminata hacia Sarayaquillu.
que había visitado anteriormente en dos ocasiones. A mitad de camino Marcelo
viró hacia el norte por un pequeño sendero, y después de unos veinte minutos llegamos
a la casa de Eucebia, situada a medio camino entre el sendero desde la plaza
a Sarayaquillu y el gran sendero que corre de este a oeste a lo largo de una alta cresta
con vista al río Sarayaquillu desde Shihuacocha a Sarayaquillu. Af-
Después de visitar y beber su asua (yuca), y la de su hija.
cuñados e hijas, me preguntó si me gustaría comprar algunos de
su cerámica, y le dije que lo haría.
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200 Viviendo bien
Dos de las piezas que más intrigaron a Marcelo fueron muy similares.
Originalmente se hicieron para un reciente festival familiar del que asua fue
para ser servido a los invitados (ver N. Whitten y D. Whitten 2008). Pero Euce
bia los retuvo para luego venderlos a alguien como yo. Ella
rápidamente nos dijo que la cara a un lado del frasco era la de un búho, o
más específicamente, un poderoso chamán auto transformado en un búho mientras
beber ayahuasca para atacar a un chamán enemigo (fig.
ure 7.2). Esto, dijo ella, era sacha runa , el poderoso Canelos Quichua
persona experta en la vida forestal, y también el espíritu maestro de la selva tropical
namics a menudo conocido como Amasanga.
Marcelo estaba encantado con esta explicación porque Virgilio Santi,
El padre de Marcelo, en una ocasión se transformó en un supai apapa
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Figura 7.2. Bebedero del festival que representa a Sacha Runa, hecho por Eucebia
Aranda Foto de Norman E. Whitten, Jr.
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(espíritu búho) para acabar con un poderoso adversario chamánico. En otro

en ocasiones luchó como un chamán de ataque con un gran búho que cambió de forma,
lo mató, lo montó en una balsa y lo envió por el río Chingosimi
(Whitten 1976, 152). "Sumaj, sumaj, sumaj", Marcelo le dijo en voz baja.
yo. La combinación de la belleza de la olla del festival y la analogía con
la destreza chamánica de su padre casi lo abruma, ya que más tarde
me dijo.
Después de darnos a Marcelo y a mí otro tazón lleno de asua en un delicado
Bebedero bellamente pintado, Eucebia continuó: "el otro lado de
la olla, la que tenía los brazos extendidos como los de un sacerdote acercándose
una casa o pueblo, representa el alli runa , el 'Buen cristiano In-
dian '”(ver figura 7.3).
La historia, a medida que se desarrollaba, sobre este festival que sirve y bebe ves-
sel lleva el mensaje de que sacha runa y alli runa son uno y el
mismo. El primero se enfrenta y es parte del mundo de la dinámica de la selva tropical,
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Figura 7.3. Otro lado del mismo tazón que representa a Alli Runa, hecho
por Eucebia Aranda. Foto de Norman E. Whitten, Jr.
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202 Viviendo bien
incluyendo el mundo espiritual en todas sus innumerables y poderosas dimensiones. los

este último se enfrenta y se convierte en parte del mundo moderno nacionalizado, obligado
en la unión de la iglesia y el estado, a lo que los Runa deben adaptarse si
son para sobrevivir (ver Whitten 1976, 218–21; la portada y la contraportada im-
las edades de este último libro representan esta dualidad).
A nuestro regreso a Puyo y la Comuna San Jacinto del Pindo, el
estilizados tazones para servir y beber con sacha runa en un lado y alli
Runa, por el otro, atrajo mucha atención. El padre de Anto
nio Vargas, Venancio Vargas, se esforzó mucho para explicarnos
dualidad de patrones que comenzábamos a entender vagamente. Él
hizo esto al revisar otras cerámicas recolectadas durante este viaje, y pre
viciosos viajes a otras áreas, contando en gran detalle los significados internos que
Es posible que nunca hayamos comprendido. Repetidamente usó el término sumaj y
habló extensamente sobre las relaciones entre "nuestra cultura" y "otros
conocimiento cultural." Aunque Venancio no era un chamán, su padre,
Eliseo era, de hecho, un chamán Zápara del norte de Sarayaquillu, quien
reclamó a Sarayaquillu como su hogar antes de mudarse a la Comuna San
Jacinto del Pindo (véase N. Whitten y D. Whitten 2008, 25–27). A esto
día Antonio Vargas considera a Sarayaquillu como su quiquin llacta, su propio
territorio, la región de la cual el padre de su padre, la esposa del padre, y
la hermana del padre vino todo.
Ahora estoy seguro de que el lector ha captado el significado de este informe.
curso: sumaj causai es para sacha runa como buen vivir es para alli runa . Poner un-
de otra manera, sacha runa es para alli runa como sumaj causai es para buen vivir . los
conceptos, aunque representan ideas diferentes e incluso contradictorias sobre la vida
en sí mismos, sin embargo, están atados a los mundos vividos y existenciales para Amazo-
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Nian Runa. Unir los conceptos es ser parte de una estructura palpable
de coyuntura (p. ej., Sahlins 2000; Whitten y Whitten 2008, 2011) de
Vida dinámica indígena deseable y vida en un vórtice de capital moderno.
ist transformación. Seguimos esto más allá con otros dos ejemplos que
para nosotros fueron bastante dramáticos y dinámicos.
En 1981, la familia Chango se mudó con Marcelo Santi Simbaña, Faviola
Vargas Aranda y otros, para establecer la nueva aldea Cushi Tambo. Por
Esta vez, las carreteras habían atravesado la Comuna San Jacinto del Pindo.
Y muchos de los runa, incluido el padre de Alfonso, el difunto Abraham
Chango (que es Achuar de la región del río Capahuari y generalmente es
conocido como Rucu Chango, el anciano Chango), había contraído una gran deuda para
Un banco sin forma de pagar. Justo antes del amanecer del 28 de junio de 1981, Rucu
Despertó con un sudor frío. Soñó en español sobre su deuda y escribió
sobre el asunto: "Ese día Challua [seudónimo] 'sabía' ( ricsina ) el
efecto del control nacional sobre cada aspecto de su ser, y sintió el
pura fuerza de un nuevo orden de existencia capitalista ”(Whitten 1985, 166).
Ocho días después, Rucu se despertó con una oleada de energía que lo atravesó.
Página 200
Había soñado en Quichua ( sumaj muscui ) y comenzó a realizar presentaciones personales.

rituales que personifican el poder en la cultura Canelos Quichua (ver Whitten
1985; N. Whitten y D. Whitten 2008). Él estaba, nos dijo, sacando de
Yachana . Al escuchar esta historia, escribí: "él era humano por excelencia en
tocar con todas las fuerzas del bosque y el agua, y su esposa, Marta [a
seudónimo de Clara], fue la chagra mamá por excelencia , la perdurable
base para la actividad productiva ”(Whitten 1985, 167). En resumen, su dualidad.
de patrones culturales como se manifiesta en las obras de sus sueños oscilaron en
estos dos eventos previos al amanecer entre el miedo y la depresión en el neolib-
lado de la deuda oral y el poder optimista de los indígenas juegan en los indígenas
lado ritual
En 1982 y 1983 Alfonso Chango, cuya madre, Clara Santi Sim-
baña, es la hija del difunto poderoso chamán (y bancu) Virgilio
Santi, se ofreció para hacer dibujos que nos aclararían, y esperaba
para muchos en el Ecuador y más allá, la dinámica del chamanismo que generalmente
personas no indígenas escapadas, ec ua dorianos y extranjeros que viajaron
a la región amazónica de Ecuador, específicamente para tal conocimiento. A
asegúrese de haber dominado los conocimientos adecuados en conocimiento profundo y
así poder enseñarnos a través de sus dibujos. Le pidió a su madre que
cantar hermosas canciones sobre las imágenes que iba a crear. Ella a su vez tomó
su inspiración para sus canciones de su padre chamánico, Virgilio. Durante
el otoño y el invierno de 1983 seleccionamos los dibujos a un conjunto que
pensó comunicar lo que Alfonso quería y regresó con
se los entregó en el verano de 1983.
Reorganizó los dibujos y luego escribió en quichua y español.
ish, el significado de cada imagen. Pusimos todo junto e hicimos algunos
edición por coherencia con Enrique Mayer y Carmen Chuquín Ama-
guaña Luego lo llevamos a Juan Bottasso de Abya- Yala para ver si Abya- Yala
La prensa lo publicaría. El resultado fue un folleto a color de cuarenta y cinco páginas,
Yachaj Sami Yachachina (Lecciones de clase de chamán), publicado en 1984 y
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subsidiado por Cultural Survival Inc. y la Sacha Runa Research Foun-

dación ([Chango 1984] ver figura 7.4). Pueblos indígenas, especialmente aquellos
en el campo del cuidado de la salud y en la educación bilingüe, frecuentemente referida
este trabajo como sumaj awashca (bellamente hecho) y yachaj awashca ( knowl-
hecho con borde). Algo que es hermoso y conocedor lleva
gran significado. De hecho, Frank Salomon nos dijo, "esto es lo más
trabajo significativo que has hecho ". El folleto se usó en una serie de
cursos de idiomas en Ecuador que se centraron en la salud en el gran Puyo
zona. Incluso fue utilizado por Kathleen Fine-Dare (comunicación personal) en un curso.
sobre etnología sudamericana enseñada principalmente a estudiantes nativos americanos
abolladuras en Fort Lewis College en las décadas de 1980 y 1990.
A medida que Abya-Yala se expandía, agregaba sacerdotes que eran bilingües en español.
Ish y Quichua a su junta de revisión editorial. Un cura , en particular, que
201
204 204 Viviendo bien
Figura 7.4. Yachaj Sami Yachachina , folleto de Alfonso Chango. Foto por
Norman E. Whitten, Jr.
proveniente de Zumbagua, le dijo al Padre Juan Bottasso que estaba horrorizado por
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esta
¡No publicación porque,loenmismo!
digas exactamente muchos lugares,abordó
Alfonso los españoles y losproblemas
los mismos quichua hicieron
de representación
declaración en cada uno de sus dibujos, pero no trató de traducir de
Quichua al español o viceversa; escribió sobre cada imagen en cada idioma
calibrador El sacerdote "bilingüe" insistió en que Abya-Yala retirara todas las copias.
de su librería. Lo que el buen sacerdote no entendió fue el
dualidad de patrones culturales que señaló el maestro ceramista
Eucebia Aranda en un cade antes. Alfonso, muy conscientemente, era
entrando y saliendo de la cultura Canelos Quichua y la cultura nacional en
Página 202
su uso del quichua y el español. No estaba diciendo "lo mismo" en

los dos idiomas porque el significado de su explicación era diferente
ent en los dos idiomas. Estaba escribiendo en papel como un chamán canta en
sesión, y como sinchi muscuyuj warmi piensa y decora mientras crea
odia bellas imágenes en cerámica amazónica y canciones. Miguel
Uzendoski (comunicación personal) señala que esto es lo que Michael Silver-
Stein (1993) llama a la metapragmática cuando afirma que los idiomas no son
simplemente equivalente pero involucra todo tipo de otros aspectos sociales e ideológicos
diferencias
Esperamos que estos tres ejemplos ilustren la profundidad y el poder de
una dualidad de patrones étnicos y patrones de poder. Este patrón, yo
han argumentado, es cultural en lugar de analítico. "El problema con todos
polaridades analíticas es que pierden el punto fundamental del ser humano
comunicación en sí misma, simplemente, los mensajes se transmiten para siempre a aquellos
capaz de leerlos 'descifrando' el texto simbólico ”(Whitten 1985,
213-14). Si en Occidente tomamos lo que parece ser un contraste cultural
y convertirlo en un contraste analítico, entonces perdemos la importancia de
los conceptos contradictorios que hemos identificado en la primera parte de este pre
declaración (Whitten 2011, 329–31). Echamos de menos los procesos involucrados en
terculturalidad, los mismos procesos escritos en la Constitución de 2008
la República del Ecuador y recientemente promulgada por Runa amazónica en
ambos lados de la división semántica.
Clasificación de niveles de significación
En 1973, en la introducción de su colección seminal de ensayos titulada

La interpretación de la cultura , Clifford Geertz escribió que antropolo-
lo esencial, mediante la aplicación de principios hermenéuticos y evitando la
tentadores constructos teóricos concebidos herméticamente, "deben descender
en detalle, más allá de las etiquetas engañosas, más allá de los tipos metafísicos, más allá de
similitudes vacías para captar con firmeza el carácter esencial de no solo
varias culturas pero los diferentes tipos de individuos dentro de cada cultura, si
deseamos encontrarnos con la humanidad cara a cara ”(Geertz 1973, 53). Esto es un
proceso que llamó niveles de significación de clasificación . Al hacer la clasificación,
uno debe estar seguro de que el significante percibido, en este caso los tropos su-
mak kawsay y buen vivir, significan un conjunto identificable de fenómenos (el
significado): una vida de belleza y conocimiento indígena por primera vez, y una
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buena vida de
reformando el prosperidad
capitalismo,neocapitalista,
para el segundo.en Entonces,
la cual losdepende
fines sociales son alcanzados
del analista venir por
a una comprensión de lo que Max Weber llamó las redes de significación en
que todos los actores están atrapados hasta cierto punto y por medio de los cuales
la acción del hombre puede y crea transformaciones de lo social y cultural
203 de 1189.
206 Viviendo bien
orden. Obviamente, hemos estado trabajando hacia este punto a lo largo de este
capítulo (véase también Geertz 1973, 5; N. Whitten y D. Whitten 2011, 1–7,
187-202).
En Millennium Ec ua dor (Whitten 2003a, 28) identifiqué las dimensiones
de modernidad dentro de la cual se han incrustado redes de significación
un longue durée de la siguiente manera.
La modernidad surgió de los sistemas medievales para enfatizar los siguientes

ponentes como ideología globalizadora: búsqueda de ganancias; ciencia para económico
ganancia; codificación de colores fenotípicos (racialización); conceptos de [no occidental]
humanos como vestigios o reliquias de un pasado antipodal; el "crecimiento" de la riqueza;
fetichismo de mercancías; mercantilización de la tierra, el trabajo y los humanos;
limpieza étnica; la hipóstasis de la fijación racial; y el poder de la impresión
idiomas
Son estos conjuntos de características duraderas contra las cuales los indígenas
los portavoces hablan, escriben y actúan, sin importar de qué lado del buen
vivir / sumak kawsay choque pueden estar en cualquier momento dado de dy-
tiempo namico. Millennial es una dinámica por la cual las personas desafían a sus
Lugar en la modernidad. Milenario como se usa aquí y en otros lugares (Whitten
2003b, x – xi) no se refiere al comienzo de un nuevo siglo o al segundo
La venida de Cristo. Corresponde muy estrechamente a la con- quichua.
concepto de pachacutij (definido a continuación). Muchos indígenas ec ua dorianos, dirigidos
por los andinos otavalanes, se refieren a sí mismos como un pueblo milenario (Wib-
belsman 2009).
Estar del "lado del gobierno" es insistir en que la buena vida trajo
por el desarrollo neocapitalista para la redistribución socialista se puede compartir
con parientes y camaradas indígenas sin las trampas ideológicas de
La modernidad occidental. Dudar de esa posibilidad es moverse hacia la realidad
de pachacutij, el regreso del espacio-tiempo ( pacha , ñaupa pacha - cronotopo)
de un pasado saludable al de un futuro saludable. La salud aquí es más frecuente
que no señalado por el concepto de sumaj, belleza y vida, o fuerza vital
y causai (o vivo, causana ). Cuando la dicotomía semántica de la
Los conceptos sinónimos que chocan resultan en una clara agregación de indígenas
la gente contra el estado con el objetivo de un cambio fundamental, luego mil-
los sistemas lenarianos entran en juego (por ejemplo, Whitten 2003a), aunque más de-
diez de las manifestaciones superficiales son relativamente cortas y atadas
a múltiples coyunturas culturales. Las primeras ilustraciones de este último fenómeno
nomenon incluyen el Levantamiento Indígena de 1990 (Whitten 1996;
N. Whitten y D. Whitten 2011) y la Marcha por la Tierra y la Vida de
1992 (N. Whitten y D. Whitten 2008; Whitten, Whitten y Chango
1997). Un ejemplo más reciente fue el "Golpe del 21" en enero de 2000
(Whitten 2003b), dirigida por Antonio Vargas y Lucio Gutiérrez.
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204 de 1189.
En la introducción y conclusión de Millennium Ec ua dor (2003b), I

(N. Whitten) señaló que "la modernidad [ahora con su constitucional
concepto de buen vivir] y milenarismo [con su composición constitucional
ponente de sumak kawsay] están inextricablemente entrelazados. Constituyen un
dinámica mutualista que impulsa los sistemas culturales ec ua dorianos desde uno
acontecimiento histórico a otro. La coyuntura que forman está impulsando
y sinérgico; no se puede separar ni diseccionar sus elementos ". Trans-
la dinámica formativa que conduce al cambio, en otras palabras, está ligada a un
dialéctica que conduce a eventos dramáticos, como los mencionados anteriormente,
y muchos, muchos más incluyendo, más recientemente, la marcha de tres semanas
desde Pangui amazónico hasta Quito andino.
Es por el crédito, entonces, de aquellos pueblos indígenas que lograron
insertar el choque de conceptos en la Constitución Ecológica de 2008, que
la dinámica de la modernidad y el milenarismo continuará desarrollándose
en el terreno, en la acción comunitaria, a través de la burocracia, dentro de varias
I retórica por mances, y en círculos legales, y que el enfrentamiento
los conceptos se mantendrán en todos los lados de las oposiciones a medida que crecen y
menguar. Hay muchas cosas de gran importancia en el nuevo Ec ua dor-
constitución ian. Uno de ellos es el fenómeno de sumak kawsay y
su brillo español de buen vivir. Pueblos indígenas en un nivel
encontrar un gran significado en la hermosa fuerza vital que conoce
constituido otros intentan insertar esto en un marco que está imbuido
con acumulación de riqueza capitalista neoliberal para ser aplicada a los socialistas
y objetivos humanistas. Lo único que parece seguro en este momento es
que colocar un choque de tropos de vida en la constitución, los diálogos,
debates, manifestaciones, conflictos y movimientos sociales y su apoyo
No faltarán presiones para una base semántica en todos los niveles. Estamos atraídos por
La declaración hecha por Jaime Roldós Aguilera, el primer presidente en hablar
públicamente en Quichua durante su discurso inaugural unos treinta y tres años
hace. “Solo el choque de ideas puede encender la luz de la verdad” ( El Comercio
27 de enero de 1979, A-1, A-15; Whitten 1981, 776).
Riqueza Pública Entre los Canelos Quichua
En 1985, publiqué Sicuanga Runa: El otro lado del desarrollo en

Ecuación amazónica . Poco después de abrir, discutí el mito de Sicu-
anga Runa, "persona tucán", que libera a dos mujeres encantadoras, mujer roja
( Bixa orellana ) y mujer negra ( Genipa americana ), de una espina bam-
jaula de abucheo en la que fueron colocados por el mono malvado (persona extranjera)
Machin Runa. Las mujeres convierten a su libertador en bello
tucán pájaro y continúa creando belleza en el mundo para que los humanos la disfruten
(ver figura 7.5).
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205 de 1189.
208 Viviendo bien
Figura 7.5. Bebedero del festival que representa Sicuanga Runa, hecho por Alicia
Canelos Foto de Norman E. Whitten, Jr.
Esta belleza, y el poder que emana de ella, se consideraba el

“Riqueza” del “otro lado [indígena]” de (occidental, estatal, nacional,
Ec ua dor ian) desarrollo. Después de revisar la literatura sobre el Cen-
Tral Amazon y el borde amazónico, recurrí a un emblema
proclamación tallada en la fachada de cemento sobre Davenport Hall en el
Universidad de Illinois, donde los Departamentos de Antropología y
La geografía está alojada. El letrero dice (hasta el día de hoy): "La riqueza de Il-
linois está en su suelo, y su fuerza reside en su desarrollo inteligente.
ment ". Continué escribiendo, "mientras que mis colegas en desarrollo
la agricultura piensa en la integridad y riqueza del suelo per se, y se esfuerza
para protegerlo y mejorar sus nutrientes vitales, indígenas amazónicos
la gente piensa en la integridad y riqueza del bosque . Es la combinación
206 de 1189.
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nación de bosques e hidrosfera (lluvia y actividad fluvial) que pro-

contempla las características básicas del suelo en la Amazonía ”(Whitten 1985, 30).
Comprender el lado runa de la vida, dentro de un marco occidental

desarrollo capitalista, debemos volver al concepto de Canelos Quichua
de ñucanchi yachai presentado anteriormente. Dentro de "nuestra cultura" existe
lo que llamamos una plantilla dinámica para la transformación cultural. Este tem-
la placa está ligada a un paradigma de imágenes ecológicas (Whitten 1985), que
en su totalidad y con todas sus especificidades y variaciones (descritas en
Whitten 1985; N. Whitten y D. Whitten 2008) constituye lo que muchos
Los autores de este libro se refieren a “riqueza pública” (especialmente Guzmán-
Gallegos, capítulo 4; Micarelli, capítulo 6; y Santos-Granero, capítulo 3).
Esta riqueza se basa en conceptos y prácticas de usufructo, definidos por
Santos- Granero como la "totalidad de las cosas de valor, sean materiales o no,
sobre el cual una colectividad afirma tener derechos de usufructo ". Entre la
Canelos Quichua de la Amazonía Ecológica, el usufructo está subsumido por un
paradigma bien conocido por todos. Está incrustado en imágenes evocadas especialmente
en alfarería amazónica femenina y visión chamánica masculina y per-
para mance, y se proyecta a través de canciones, juegos de convivencia, narraciones de mitos,
y discusiones sobre geocosmografía.
Condensar un sistema complejo de imágenes ecológicas que constituye
la plantilla dinámica, el marco simbólico y metafórico para el
dimensiones culturales de la riqueza pública, pensemos en cuatro esferas
(N. Whitten y D. Whitten 2008, 47–50). En la esfera exterior tenemos
toda la hidrosfera, la última fuente de energía. Los Canelos Qui-
Chua condensa la dinámica de esta fuente de poder como maestro espiritual Sungui,
quién es el primer chamán masculino, femenino y andrógino, y cuyo corpóreo
manifestación es la anaconda. Sungui nutre la dinámica del próximo
esfera (interior), la de la selva tropical, cuyos machos, hembras y
El maestro espiritual andrógino es Amasanga, también conocido como Sacha Runa. Ama-
Sanga, a su vez, controla el poder de Sungui y mantiene la hidrosfera.
de volverse salvaje y crear inundaciones, deslizamientos de tierra y otras interrupciones.
La tercera esfera interna es la del jardín indígena, que
se nutre de la dinámica forestal y la habilidad y el conocimiento femenino. Es
supervisado por el espíritu maestro Nungüi, que es estrictamente femenino y cuyo
La manifestación es una serpiente coralina negra pequeña y mortal con una boca demasiado pequeña.
morder a los humanos. La selva tropical en sí está controlada por la dinámica chagra,
porque es a través de la voluntad y el conocimiento humano femenino que la selva tropical
La diversidad aumenta y se nutre.
Y finalmente, en el centro de las cuatro esferas está la casa humana.
donde la pareja procreadora humano-hembra mantiene y proyecta
Ayllu continuidad. Esta continuidad está simbolizada míticamente por los indígenas.
nous raíz fundamental meta phor que la anaconda de lo macrocósmico
207 de 1189.
210 Viviendo bien
el dominio del agua (hidrosfera) es el pene procreador en el hombre-mujer

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dominio microcosmico del hogar (N. Whitten y D. Whitten 2008,

50-51).
No toda la gente de Canelos Quichua, por supuesto, tiene la suerte de
estar en sistemas interpersonales y ecológicos en los que sus vidas estarían
caracterizados por ellos mismos o por otros como sumaj causai, pero la mayoría lo haría
Considere que su situación está en el ámbito de Alli Causai (buena vida). Ser-
en cualquier bondad se encuentran situaciones malas y malas, las cuales están subsumidas
por el concepto manalli . En el contexto de uso en este libro, podríamos
llamamos a estas situaciones estados de "pobreza". Waccha es la condición de ser
sin aspectos cruciales de una unidad social mínima. Se aplica a los huérfanos,
viudas y viudos. Mientras que los hombres adultos pueden encontrar otra esposa, algunos
veces uno mucho más joven, y restablecer el hogar básico masculino-femenino
unidad, y mientras que la mayoría de los niños son adoptados o enviados fuera del
sistema para trabajar en casas, las viudas se encuentran en una situación particularmente vulnerable
situación, incluso cuando tienen muchos parientes alrededor. Estar en un estado de
waccha es manalli, y los individuos quedan fuera de la buena vida, incluso
cuando los que los rodean disfrutan de tal posición.
Otra condición de una mala vida recae en aquellos que han sido-
brujo, maldito o embrujado. Ellos también, en el contexto de este trabajo son
en condiciones de pobreza. Dichas personas deben tener acceso a acciones efectivas.
experiencia maníaca y debe recuperarse mediante la curación de un chamán
o chamanes, así como por mecanismos de represalia contra los malvados. En
en otras palabras, la pareja de hombres y mujeres en el centro de la casa debe
controlar la dinámica femenina del jardín y la dinámica involucrada
debe controlar la dinámica hombre-mujer de la selva tropical, que en
El turno debe controlar la dinámica masculino-femenino de la hidrosfera. Estas
procesos ecológicos e imaginarios, que se han elaborado en otros lugares,
descanse en la combinación de usufructo y apoyo social, como se sugiere y
demostrado por la mayoría de los capítulos en este excelente libro.
La riqueza ligada al cosmos, ríos, bosques y jardines (ver Guzmán-
Gallegos, capítulo 4, y Sarmiento Barletti, capítulo 5) compartido por el
la colectividad se encuentra en este paradigma, que luego en términos de empuje
de este libro, se traduce en un sistema de riqueza pública para los Canelos Qui-
chua de la Amazonía Ec ua dor. Este paradigma de "nuestro conocimiento cultural"
complementa a los de pueblos adyacentes, como los Achuar y Napo
Runa, y contrasta con la riqueza pública de la prosperidad capitalista. los
El eje de interculturalidad que mencionamos anteriormente, shuj shimita yachai, es
ligado a sistemas culturales complementarios, así como a contrastes culturales
sistemas. Sumaj causai es un tropo de los sistemas complementarios y buen
vivir la de los sistemas contrastantes. Pero ambos sistemas de señal de riqueza pública
que operan en la vida de la gente contemporánea.
Page 208
La relación del sistema complementario es esta: ni el

Napo Runa ni los Achuar expresan su paradigma de riqueza pública afín
como lo hacen los Canelos Quichua. Ambos tienen otras formas de presentación y
explicación a nivel cosmológico, social e individual. Sin embargo,
Los pueblos Napo Runa y Achuar pueden y entienden a Canelos Quichua
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expresiones de una plantilla simbólica y ecológica, tal como Canelos Qui-
La gente chua puede y comprende los sistemas Napo Runa y Achuar.
Relaciones y articulaciones con el sistema contrastante o contradictorio.
de la riqueza pública ligada al éxito en el mercado capitalista puede ser más difícil
para captar. Existe una tendencia en antropología a mantener un contexto cultural.
el contraste como contraste analítico (Whitten 2011), y al hacerlo podemos fallar
para ver las relaciones inherentes que aparentemente llevaron a la colocación de su-
mak kawsay y buen vivir como sinónimos en la constitución ec ua dor ian.
En su capítulo para este volumen, Giovanna Micarelli analiza la relación:
nave entre los sistemas de contraste para el multiétnico, lingüísticamente
Gente diversa, pero culturalmente unificada del Centro del Sudeste de Co-
lombia "El dinero es la pieza clave donde lo de afuera (el mundo externo de
alteridad radical) y lo de adentro (el mundo interno de las sustancias compartidas)
columpiarse el uno con el otro. Una declaración que complementa la pericia de Micarelli
Michelle Wib- hizo espectrales y percepciones, y profundiza las nuestras.
belsman (comunicación por correo electrónico al autor, 13 de agosto de 2012). En una revisión
del penúltimo borrador de este capítulo que escribe,
Su análisis parece mantener la tensión y la pureza de dos diferentes,

y de hecho chocando, sistemas donde cualquier espacio que exista entre
bien puede implicar apertura a la escucha, comprensión, aprendizaje, aprehensión
ciating, pero no necesariamente reconciliador. La reconciliación podría
ser equivalente a un compromiso, no hecho con conocimiento [ver primero
epígrafe de este capítulo]; sensible a circunstancias inmediatas,
presiones, deseos, pero no principios duraderos, y que, si se llevan a
su eventual conclusión no sería sostenible ni productiva.
Siguiendo a Sahlins (1999), Micarelli (capítulo 6) también escribe sobre el "

digenización de la modernidad ", un tema al que he dado considerables
atención en mi artículo de 2008 en Tipití y que nuevamente abordamos en Histo-
Riesgos del presente (N. Whitten y D. Whitten 2011, 163–85). En ese ar-
y en el capítulo más reciente, argumentamos, "modernidad indígena
tiene claras inclinaciones milenarias "(Whitten 2003b) y que" el intertwin-
ing de modernidad y su indigenización, la génesis de la modernización alternativa
Las ciudades y la cultura emergente generan una miríada de sistemas interculturales
a lo cual, se espera, cada vez más etnógrafos dirigirán su atención
ción ”(N. Whitten y D. Whitten 2011, 184).
Página 209
212 Viviendo bien
Es con gran motivo seguro, entonces, que cierro este capítulo señalando que
Mi esperanza se nutre de muchos de los capítulos destacados de este libro.
Al centrarse en la riqueza pública como una indigenización de la modernidad, como Mi-
carelli y los otros análisis en este documento se han articulado finamente: etnografía
de la gran Amazonía se potencia y, mutatis mutandis , etnografía mundial
phy se enriquece. 3
Ac conoce mentos
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Dorothea (Sibby) Scott Whitten falleció el 8 de agosto de 2011. Nunca-

sin embargo, casi todo en este capítulo pertenece a los datos que recopilamos
y analizado conjuntamente, y algunas de las ideas, traducciones e interpretaciones
Las citas provienen directamente de su incansable trabajo, especialmente con las mujeres.
es la creatividad y la canción de cerámica. Ella es, en todos los sentidos, autora conjunta. Nosotros agradecemos
Alfonso Chango por adquirir una copia de la versión impresa del Ec- 2008
Constitución ua dor ian y discutiendo sus significados conmigo, Norman
Whitten, en 2008. Durante los meses de marzo y abril de 2012, correo electrónico
comunicaciones que intercambié con Francesca Mezzenzana en Puyo clari-
Fijé muchos aspectos de los conceptos contradictorios con los que tratamos. Estoy muy
agradecida con ella por tomarse el tiempo de su propia investigación de campo productiva para
proporcionar dicha información e interpretación. También apreciamos muchos
años de intercambio colegial de información e interpretación con Mike
Uzendoski Además, Mike leyó un primer borrador de este capítulo e hizo
contribuciones muy valiosas, incluidas las observaciones que este análisis
encaja muy bien con lo que está ocurriendo entre los Napo Runa. Rachel
Corr y Kathy Fine-Dare también leyeron este capítulo e hicieron algunos comentarios.
Ments que condujeron a un cambio significativo y aclaración, para lo cual estoy
agradecido. Fernando Santos- Granero hizo excelentes recomendaciones para
el borrador final y me ayudó a desarrollar la sección final. Beth Conklin pre
guardó el papel corto en el panel o lo obtuvo y presidió Fernando
Santos- Granero en el Congreso Internacional Americanista en Viena.
Gracias Beth! Al leer el penúltimo borrador, Michelle Wibbelsman
hizo comentarios mordaces que me permitieron reunir el significado
cancela este trabajo y comprende que incluso en una estructura de coyuntura,
Los criterios de contraste agudo pueden no solo aplicarse sino también nutrirse a medida que
son transformados
Notas
1. En esta declaración, sumaj causai pertenece a la semiótica a nivel local de

belleza (connotando conocimiento, visión y poder) de nuestra etnografía con el
Página 210
Los indígenas Canelos Quichua de la provincia de Pastaza y el Sumak Kawsay

sigue el concepto emparejado con buen vivir en la Constitución Ecológica de 2008
y su posterior entrada en una literatura sostenida encontrada en todos los medios desde
protesta indígena y desarrollo nacional a través de comunicados de prensa y académicos
discursos
2. El plural en primera persona se usa en la mayor parte de este capítulo debido a nuestra articulación
trabajar en él o en temas que le pertenezcan directamente. En algunos casos, como este
viaje a Sarayacu con Marcelo Santi, el pronombre en primera persona se usa porque
Yo (N. Whitten) fui solo, mientras Sibby trabajaba en otros materiales en Puyo y /
o la Comuna San Jacinto del Pindo. En la última parte del capítulo, uso
la primera persona del singular cuando me ubico en áreas que Sibby y yo nunca habíamos tenido
discutido
3. Un revisor anónimo para este capítulo envió este comentario, que
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Ciertamente merece atención. "Mi única crítica de este capítulo es que los autores
la discusión de sumak kawsay muestra que quizás la modernidad intenta indigenizar
neutralizar la indigenización de la modernidad, tal vez las lógicas de dominación para-
Qué día son precisamente los que parecen más liberadores? Así, la dualidad del poder
El patrón ha cambiado históricamente. . . ahora con el capitalismo intentando cooptar
la lógica de la interculturalidad misma ".
Cuando comenzamos nuestra investigación en 1968 y cada vez más a lo largo de nuestra
primer período de etnografía en 1970 y 1971 y luego para los años 1972-1973,
El gobierno de Ecuador, entonces bajo dictadura militar, estaba decidido a
destruir la cultura indígena Las primeras líneas del estado de Sacha Runa (1976), "justo al este
de los Andes, a la vista de espectaculares picos nevados, viven dos de las grandes
Est concentraciones de bosque tropical [pueblos indígenas] en el centro del Ecuador. . . .
La política del gobierno militar ecuatoriano contemporáneo es destruir
su forma de vida "(Whitten 1976, 3). La transformación de la asimilación forzada
La cooptación de los conceptos indígenas de interculturalidad deja espacio para más
maniobras de actores indígenas que nunca antes, aunque bajo la presidencia
En el régimen del presidente Rafael Correa, la idea de asimilación vuelve a ser
promulgado de una manera muy inquietante. Por ejemplo, Carmen Martí nez Novo
recientemente observado "para el caso de Ecuador, los derechos indígenas han sufrido un
versal Ha habido una expansión de algunos derechos legales, pero la legislación es
contradictorio y difícil de implementar, ya que no se ha hecho ningún intento serio
para implementarlo El régimen se está apropiando de los símbolos y demandas indígenas,
pero no reconoce a los pueblos indígenas como actores. El énfasis neoliberal en
La participación también ha sido revertida. Finalmente, ha habido un resurgimiento de prej-
udice contra los pueblos indígenas”(Mart í nez Novo 2014, 108).
Se está considerando el concepto indígena nacionalista de sumak kawsay
para su incorporación a un conjunto de sistemas en todo el Ecuador, tal como lo hace el indígena
el concepto nous de sumaj causai se lleva cada vez más a la vanguardia del discurso
entre pueblos indígenas. Estos discursos, por diversos que puedan ser, subestiman
anote los puntos sobre la dualidad del patrón de poder discutido en este capítulo.
Página 211
214 Viviendo bien
Referencias
Chango, Alfonso. 1984. Yachaj Sami Yachachina . Quito y Cayambe: Abya- Yala.
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Wibbelsman, Michelle. 2009. Ritual Encounters: Otavalan Mythic and Modern
Comunidad . Urbana: University of Illinois Press.
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Page 213
214
COLABORADORES
Beth A. Conklin es profesora asociada de antropología en Vanderbilt

Universidad (Nashville, Tennessee). Ella ha realizado investigaciones a largo plazo con
Wari 'en Rondônia, Brasil, y ha escrito sobre una variedad de temas,
incluyendo la antropología del cuerpo, el discurso ambiental y
derechos indígenas, políticas visuales y performativas y antropología médica.
disculpa Su libro, Consuming Drief: Canibalismo compasivo en un
Amazonian Society (2001), es un estudio del ritual de Wari como un nexo corporal
experiencia, socialidad, emoción, memoria y relaciones humano-animales que
desafía la teoría occidental y las ideas preconcebidas. Su capítulo "Amazonia"
en The Handbook of Sociocultural Anthropology (2013) destaca Low-
Las contribuciones continuas de Sudamérica a la crítica cultural. Su
La investigación actual explora los museos de la comunidad indígena, la política alimentaria,
consumo y cambio climático en los Estados Unidos y desarrollos
en Brasil en las dos décadas desde que ella y Laura Graham publicaron "The
Cambio de terreno intermedio: indios amazónicos y ecopolítica ”en Amer-
4/7/2020 Intitulado
Antropólogo ican (1995).
María A. Guzmán- Gallegos es investigadora principal en Fafo (Instituto para

Estudios internacionales aplicados), Oslo, Noruega. Ella ha hecho extensiva
trabajo de campo en las comunidades Kichwa amazónicas en Ecuador y ha sido
involucrado con organizaciones indígenas y organizaciones no gubernamentales
Se trabaja con temas territoriales en Perú y Brasil. Su teórico
los intereses se centran en la personalidad y el género, el parentesco, las relaciones interétnicas,
política o cultura indígena, movimiento indígena y
conflicto ambiental relacionado con la extracción de petróleo. Ella ha publicado el
libros Para que la Yuca Beba Nuestra Sangre (1997) y Conflicting Spa-
tialidades: redes, mediación y alteración en la construcción de territorios indígenas
testimonios en la Amazonía Ecológica, 2010, así como varios artículos y
capítulos de libros. Entre estos se encuentran: "Tarjetas de identidad, huellas secuestradas,
y el libro de San Gonzalo: el poder de los objetos textuales en Runa
Cosmovisión ", en La vida oculta de las cosas: teorías nativas de la Amazonía
Materialidad y personalidad , editado por Fernando Santos-Granero (2009).
217
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218 Contribuyentes
Giovanna Micarelli es profesora asociada de antropología en el Pon-

tificia Universidad Javeriana de Bogotá, Colombia, e investigadora en el
Centro de Estudios Sociales de la Universidad de Coimbra, Portugal. Ella tiene
trabajó con los Shipibo Conibo de la región de Ucayali en Perú, los Tikuna
del río Amacayacu, y los pueblos indígenas que pertenecen al
grupo supraétnico Gente de Centro (Gente del Centro del sudeste-
ern Colombia) en la periferia de la ciudad colombiana de Leticia. Ella tiene
publicó varios artículos y capítulos de libros, el más reciente de los cuales es:
“Pensar como un enjambre: redes indígenas en los márgenes de la moda-
ernidad "en Perspectivas antropológicas sobre la Amazonía contemporánea ,
editado por M. Chaves y C. Del Cairo, (ICANH / Universidad Javeriana,
2010). También ha editado el libro bilingüe español-Muinane Taagai
Búuamïsi jïïbegeejï por Aniceto Nejedeka Kajutne (ICANH 2012). Su libro
Tejiendo una nueva canasta: redes indígenas en los márgenes del desarrollo
se publicará próximamente con Editorial Javeriana, Bogotá.
Fernando Santos- Granero tiene una licenciatura en antropología

de la Pontificia Universidad Católica del Perú (1980) y un doctorado en
antropología social de la London School of Economics (1986). Él tiene
realizado investigación etnográfica en comunidades de Yanesha y Ashaninka de
Centro de Perú e investigación histórica sobre la economía regional del Alto Amazonas
Los regímenes de esclavitud y servidumbre de los Estados Unidos tropicales y tropicales. En el presente
él es un científico sénior en el Instituto Smithsonian de Investigaciones Tropicales
Tute en Panamá. Es autor de El poder del amor: el uso moral de
Conocimiento entre los Amuesha del centro de Perú (1991) y de Vital En-
emies: esclavitud, depredación y la economía de vida política amerindia
(2009) Es el editor de The Occult Life of Things: Native Amazonian
Teorías de materialidad y personalidad (2009) y coeditor, con Jona-
que D. Hill, de Historias Arawakan Comparadas: Repensar el lenguaje
Área de Familia y Cultura en la Amazonía (2002). Con Frederica Barclay él
4/7/2020 Intitulado
ha coeditado los seis volúmenes de la Guía etnográfica de la alta amazonía

(1994–2007), y coautor de los libros Selva Central: Historia, Economía,
y uso de la tierra en la Amazonía peruana (1998) y Fronteras domesticadas: Econ-
omy, Society, and Civil Rights in Upper Amazonia (2000). El tambien tiene
publicó numerosos artículos y capítulos sobre liderazgo indígena y
filosofías de poder, nociones de personalidad y creación de personas, historia
y paisaje, teorías de materialidad, chamanismo y brujería, y
concepciones del cuerpo y sus sentidos.
Juan Pablo Sarmiento Barletti tiene un doctorado en antropología de la

Universidad de St. Andrews. Actualmente es profesor de antropología en
Universidad de Durham. Ha realizado un extenso trabajo de campo entre grupos de
Ashaninka en toda la Amazonía peruana y sus alimentos políticos.
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Contribuyentes 219
eraciones desde 2007. Su investigación se centra en la experiencia Ashaninka

de la guerra interna peruana y el proceso de reconciliación a su paso.
Ha publicado el artículo "Les enjeux politiques du 'bien- vivre' en Am-
azonie autochtone ”( Recherches Amérindiennes au Québec , 2012) y es
en el proceso de publicar su disertación "Kametsa Asaiki: The Pur-
traje de la "Buena Vida" en un pueblo Ashaninka (Amazonia peruana) "
(Universidad de St. Andrews, 2011).
Anthony Seeger es antropólogo, etnomusicólogo, archivero, re

productor de cuerda y músico. Ha enseñado en el Museu Nacional / UFRJ
(1975–1982), la Universidad de Indiana (1982–1988) y la Universidad de California
ifornia Los Angeles (2000–2012). De 1988 a 2000 fue curador de
la Colección Folkways y Director de Smithsonian Folkways Record-
ings en la Institución Smithsonian. Es autor o editor de seis libros.
y más de cien artículos y capítulos de libros sobre antropología, ética
derechos nomusicológicos, de archivo, propiedad intelectual y derechos indígenas
problemas, además de ser productor ejecutivo de más de doscientos
y cincuenta CD y otros proyectos de medios. Su investigación sobre el Kïsêdjê (para-
merly conocido como el Suyá) en Mato Grosso, Brasil, resultó en tres
libros: Os Índios e Nos; Estudos sobre sociedades tribais brasileiras (Edi-
tora Campus 1980); Naturaleza y sociedad en el centro de Brasil: El Suya In-
diarios de Mato Grosso (Harvard University Press 1981); y por qué Suyá
Cante: una antropología musical de un pueblo amazónico (segunda edición con
CD, University of Illinois Press 2004).
Norman E. Whitten, Jr. y Dorothea Scott Whitten se conocieron como graduados

estudiantes (Dorothea sociología, antropología normanda) en la Universidad de
Carolina del Norte, Chapel Hill, donde se graduaron (Dorothea MA 1960,
Norman MA 1962, PhD 1964). Comenzaron una investigación conjunta con el
Canelos Quichua en 1968. En la Universidad de Illinois en Urbana-
Champaign, donde pasaron la mayor parte de su carrera, Norm era profesor
de Antropología y Estudios Latinoamericanos, y ambos se convirtieron
curadores del Museo Spurlock en 2000. Juntos han publicado
Sacha Runa: Etnicidad y adaptación de la selva quichua ecológica dorian
4/7/2020 Intitulado
(1976); Sicuanga Runa: el otro lado del desarrollo en la Amazonía Ec-

ua dor (1985); Del mito a la creación: arte del ambiente amazónico
(1988); Puyo Runa: Imágenes y poder en la Amazonía moderna (2008); y
Historias del presente: Gente y poder en el ecuador (2011). Ellos tienen
También publicó más de ciento cincuenta artículos y capítulos de libros.
ters y comisariado treinta exposiciones de museos y galerías en los Estados Unidos
y Ec ua dor.
Página
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217
ÍNDICE
abundancia, 4, 8, 10, 15, 24–26, 65, 93, capital, 4, 9–10, 25, 61, 78, 146, 155–56;
97–98, 102, 126, 130, 144, 173–74, humano, 16, 63, 78
177–81; de comida, 25, 61, 121, 176, 179; capitalismo, 3–4, 9, 11, 43, 53, 64–64, 84,
de tierra, 13, 104; de riqueza pública, 137, 193–94, 199, 205, 213; milenario, 4
90-91; de recursos, 11-12, 136; de cuidado (cuidado), 15, 16–23, 25–26, 28, 30,
vitalidad (vida), 15, 26–27, 110, 181 62, 67, 72–74, 83–84, 90, 108, 124,
acumulación, 11–12, 15, 24, 29, 62, 78, 126–28, 132, 135, 140–44, 149–55,
99, 133–34, 136, 147–50, 157, 162, 157n12, 168. Ver también nutrir
173; capitalista, 146, 193–94, 197, 207; ceremonias, 17, 37–38, 41, 43–52, 55–56,
material, 8, 14-15, 28, 30, 74, 142, 56n1, 97–98, 173; colectivo
147, 150; riqueza, 3, 6, 15, 24, 27, 29, (comunal, público), 19, 21, 26–27,
60, 63, 72, 78, 133, 150, 154, 193 39–40, 45, 49, 53, 55, 99; y
afecta, 21, 26, 181 centros ceremoniales, 92, 96–97; y
alterity, 18, 80, 162, 177, 211. Ver también grupos ceremoniales, 41, 44, 48, 50; como
Otros riqueza pública, 39
jefes, 16, 19, 21, 23, 66, 75, 77, 92,
belleza, 27–28, 54, 70, 121, 191–92, 195, 103-4, 110, 168-70. Ver también líderes;
201, 205–8, 212n1 liderazgo
biopolítica, 60, 78, 83 niños, 20–21, 23, 37–38, 43–44, 47,
biopoder, 8, 15 50, 66–67, 75, 78, 82–83, 95, 97, 117,
sangre, 18, 22, 67, 72–73, 80 121, 124, 126, 128, 131–32, 147, 149,
cuerpo, 8, 17-18, 22-23, 38, 40, 44, 51, 152–53, 173, 177–78, 210; como riqueza
55, 65, 71–72, 79–81, 100, 102, 109, 15, 18, 27, 61, 108
126–28, 131–33, 135, 143, 147, 152, coca, 24, 100–101, 167–68, 170, 183n2,
171, 174–75, 178, 184n17; y afecta 183n6
(hábitos), 26, 52, 178, 181; y colectividad, 10, 12, 14, 18, 20, 27, 42, 52,
realización, 8, 72, 84n2, 126, 153, 90–91, 99–100, 110, 125, 134, 173,
183n8; género, 118, 128, 178; 175, 181, 209–10
pintura, 44–45, 51, 55, 70, 72 comensalidad, 18, 72, 143–44, 176, 179
respiración, 21, 51, 92–93, 98, 109, 126, 168, productos, 10–11, 28, 65, 71, 80,
4/7/2020 Intitulado
178, 191 82, 206

buen vivir, 6, 156n2, 192–94, 196–97, comunidad, 8–9, 11–13, 15, 17, 19, 20,
199, 202, 205–7, 210–11, 213n1. 22, 25–27, 40, 42, 44, 51, 53–54, 57n8,
Ver también vivir bien 60–61, 66–67, 73–75, 77–78, 80, 83,
Page 219
222 Índice
comunidad ( continuación ) igualdad, 4, 152–53

91, 103–5, 131, 140–41, 151–54, 156n2, euforia, 17, 21, 26–27, 38–39, 41, 46,
158n19, 164–66, 175, 182, 183n5, 193, 50-55, 156; como riqueza, 17, 26, 39, 53
207; sentido de 13, 17, 154 intercambio, 10–11, 14, 16, 22, 24, 26, 48,
compasión, 15, 18, 30, 90, 108 55, 65, 71, 81–82, 98–100, 124,
competencia, 17, 29-30, 70; para tierra, 13, 157n14, 162, 165, 169–70, 172, 174,
70; para recursos, 142, 145; para el estado, 176–77, 181–82, 183n9
73, 81; para la vitalidad (fuerzas de la vida), 16, 22,
30, 91, 95, 110–11, 122, 153 familia, 20, 35, 37, 46, 50, 54, 61, 65, 67,
conflicto, 31, 65, 67, 79, 95, 105, 145, 152, 70–71, 73, 78, 82–83, 95, 100, 103–5,
156n5, 158n19, 164, 168, 193, 207; y 120–23, 128, 130, 132–33, 142,
brujería, 27, 54 144–45, 147, 152, 158n18, 192;
consumo, 3, 6, 30, 61, 71, 81, 118, extendido, 77, 121, 144, 150; líderes
134, 143, 151, 155, 166; y 133; nuclear, 90, 144, 147; lugares, 20,
consumismo, 31, 82 121, 123, 128-30, 135
convivencia, 8, 15, 17–18, 27–28, 67, fertilidad, 21–22, 25, 60–61, 67, 98, 165
80, 108, 142, 147, 149, 153, 169, 172, comida, 11, 15, 25, 27, 47–48, 51, 60, 62,
177, 193 66–67, 71, 73–74, 77, 82–83, 90, 97–98,
cooperación, 17-18, 22, 71, 81, 105, 144 101–2, 120–21, 124, 127, 131, 143–44,
cosmologías, 30, 43, 63, 77, 119, 122, 162, 147, 152, 169, 178; abundancia de, 25, 27,
170, 194; y competencia cosmológica, 61, 121, 176, 179; inseguridad, 25, 61, 73
122; y niveles cosmológicos (dominios), bosque, 6, 20, 24–25, 29, 65–66, 77, 81–82,
13, 90, 108, 165, 211; y cosmológica 94, 99, 102, 119–22, 124–25, 128,
percepciones (puntos de vista, entendimientos, 131–32, 134–37, 147, 157n11, 180, 178,
preocupaciones), 118, 122, 124, 163, 168; y 192, 200-201, 203, 208-10, 213; y
relaciones cosmológicas, 67; y deforestación, 29, 54, 65–66; protegido,
reproducción cosmológica, 55 sesenta y cinco; recursos, 17-18, 20, 90, 122-23
amistad, 16-17, 21, 80-81, 90, 108,
danza, 17, 19, 21, 38–44, 46–48, 50–52, 145, 152, 167, 177
55–56, 57n5, 70, 99, 167–68, 171–72,
176, 179–80 jardines, 20, 44, 51, 96–97, 110, 124,
muerte, 23, 43, 46, 52, 72–73, 79–80, 93, 128, 135, 146, 152, 154, 209–10; y
102, 104, 135, 142; rituales, 44 jardinería, 84, 94, 120–21
distribución, 4, 19, 29, 63, 78, 94, género, 17, 26, 39, 41, 46, 51, 55, 178;
152–53, 157, 169–70, 206. Ver también y género, 22, 118–19, 126–28,
redistribución 132, 135, 178
generosidad, 15, 30, 71, 143, 146. Ver también
economías, 3–4, 61, 63–64; amazónico compartiendo
(indígenas), 30, 74, 169, 175; dioses (divinidades), 19, 21, 89–93, 95–99,
capitalista, 29-30; mercado, 64, 66, 77 101, 108-10, 111n2, 111n5, 173, 182;
educación, 3, 63, 84n1, 118, 120–21, 123, creador, 16, 27, 89, 93, 95, 99, 102,
126–27, 130, 134–36, 155, 163–64, 108, 168, 171, 182
173, 203 bueno, común (público), 4, 29-30, 38,
igualitarismo, 29, 62, 71, 73–74, 140, 45–46, 53–55, 60, 174, 193
142, 153, 155 bienes, 15, 21, 48, 53, 63, 71, 82, 123,
epidemias, 62, 70, 79–82, 96–97, 110 128, 132–34, 152, 156, 157n14,
4/7/2020 Intitulado
Page 220
Índice 223
161–62, 169–70, 173, 176; material, 4, trabajo de parto, 9-10, 16, 22, 26, 30, 53, 60, 63,
8, 28, 151, 157n16; público, 22, 62, 65, 70–71, 83, 122–23, 133, 135, 139, 144,
153, 155 146–48, 150, 175–76, 206
avaricia, 4, 15, 31, 94, 110 tierra, 9–11, 13, 15, 17, 18, 20, 25, 29–30,
crecimiento, económico, 4, 29-30, 194, 206 38, 54, 64–65, 70–71, 89–91, 95–97,
103–9, 111n9, 118–23, 125, 128,
felicidad, 4–6, 12, 17, 26–28, 30, 39, 130–37, 140, 145, 167, 181, 206;
41, 51–55, 60, 143, 155–56 comunal, 20, 105, 110; títulos, 91,
salud, 3, 5–6, 8, 14–15, 18, 21–22, 25–28, 103–7, 109, 111n9, 120–21, 132, 136,
30, 60, 62, 66–67, 72–73, 80–81, 91, 97, 140–41, 147, 153, 169; como riqueza, 122
118, 120–21, 131, 136, 145, 164–65, 172, paisajes, 65, 70, 163, 169
178-79, 181, 183n8, 203, 206; colectivo, líderes, 8, 15–16, 21, 23–24, 27, 39, 45,
61-62; enfermo, 25, 61, 79, 172; individuo, 62; 47, 91, 95, 103, 104–5, 110–11, 117–19,
como riqueza (bienestar), 8, 25, 60–63, 79, 123, 129–37, 141, 150, 153, 157n12,
81, 83–84, 125 165, 169–70, 172–73, 175, 192, 197;
comunidad, 15, 104, 151, 166, 183n5;
identidad, 17, 22, 44, 61, 63, 71–72, 83, sacerdotal, 16, 19, 21, 23, 89, 91–92, 97,
131, 133, 140–41, 154–55, 162, 168, 99, 109-11. Ver también jefes; liderazgo
177–79, 182 liderazgo, 8, 23, 61, 75–77, 104–5,
ilths, 30–31, 62–64 117–19, 123, 129–31, 135, 137, 162, 164,
incorporación, 8, 21, 127, 133, 135, 163, 177 168, 172, 175. Ver también jefes; líderes
interculturalidad, 12, 31, 82, 164, 175, 196, vida, 13, 16, 18–19, 22–26, 30–31, 41,
205, 210-111, 213n3 60–61, 66, 72, 74, 80, 82–84, 89,
relaciones interétnicas, 12, 44, 62, 79, 93–95, 100, 121–22, 127, 135, 150,
162, 164 152–53, 165, 168, 170–74, 177–82,
192, 198, 200, 202, 205, 207–8; arte de,
celos, 92, 143, 145, 149, 153, 173 4; hermosa, 15, 17, 25, 27, 193, 199,
alegría, 27, 42, 52–53, 60 207; ceremonial (ritual), 43, 46, 55;
todos los días (todos los días), 13, 20, 37, 40, 47,
parientes (parientes), 16, 18–21, 25, 48, 50, 61, 57n9, 67, 144, 148, 150, 152, 154, 166,
67, 72–75, 77–80, 82, 84, 90, 118, 121, 174, 198; armonioso (pacífico,
123, 126–28, 130, 132–35, 140–42, 144, tranquilo), 21, 91, 108, 145, 148;
148–49, 156n3, 199–200, 206, 210 potencialidades de, 127–28, 137; calidad
parentesco, 17, 22–23, 25, 27, 38–39, 44, 55, de 4–5, 62, 74; social (comunidad), 21,
72, 118–19, 121, 124–25, 127, 131–32, 41, 44, 52, 54, 108, 145, 165, 199; formas
134–35, 140, 142, 144–45, 148, de (formas de vida), 3–4, 17, 24–25, 29, 84,
152–53, 156n3, 193 109, 119-20, 124, 129, 135, 193, 196,
conocimiento, 20–21, 26, 28, 47–48, 71, 78, 210, 213. Véase también la vida, buena; vitalidad
83, 91–92, 99, 102–3, 109–10, 124, vida, buena, 3, 4–8, 12, 21, 24–27, 30–31,
126, 128-30, 136, 143, 153, 156n2, 41, 50, 55–56, 61, 91, 125, 127–28,
162, 168, 172–74, 179–80, 181–82, 134, 143, 156n2, 181, 191, 193–94,
183n12, 191–94, 196–97, 203, 205, 198–99, 205–6, 210. Ver también buen
209, 211, 212n1; cultural, 17, 135, 175, vivir viviendo bien
194–96, 202, 210; vivificante; 15-16, fuerza vital, 15–17, 21–22, 27, 91, 94–95, 98,
19, 23, 109-10; transformador, 20, 26, 122, 125–26, 135, 147, 153, 168, 182,
174, 181 193, 195, 199, 206–7. Ver también fuerza vital
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Page 221
224 Índice
vivir bien (vivir bien), 6, 25–26, 136, patrimonio, 8, 20, 64, 174, 179
140, 142, 147–48, 150, 153–56, 193. creación de personas (fabricación, producción
Ver también buen vivir; Buena vida de), 15–17, 20–23, 25–26, 118–19,
amor, 21, 25, 28, 30, 47, 74, 98, 127, 143, 121–22, 125, 132, 135–36, 141, 143,
149, 152 153, 168, 177–78. Ver también personalidad
personalidad, 8, 61, 84n2, 118-19, 129.
maíz, 22, 61, 67, 70, 72–73, 77, 94, 121; Ver también personas haciendo
y cerveza (chichi), 67–68 economía política, 9-10, 16, 30, 89, 122;
mandioca, 71, 94, 97, 117, 121, 124, clásico, 9; de la vida, 16, 81, 89, 91–92,
126–27, 146, 176; y cerveza (cerveza, 175; de personas, 16, 175
chicha), 22, 48, 98, 109, 117, 131, 144, pobre, 4, 11–12, 26, 28, 60, 74, 82, 95,
147–48, 151, 153, 168, 183n2, 199 126, 146–47, 149–50, 180–81. Ver también
mercado, 12-13, 28, 31, 63, 89, 92, 147, huérfanos pobreza
150, 157n11, 194, 211; economías, 64, posesiones, 10, 12, 25–26, 71, 73–74,
66, 77 78, 146, 148–49, 173, 176–77
carne, 22, 67, 72, 97, 100, 117, 121 pobreza, 8, 11–12, 24–28, 61, 63, 82, 110,
dinero, 4, 12, 15, 18–19, 22, 24, 28, 61, 146–48, 155, 180–81, 210. Ver también
65–66, 71, 81–83, 109, 120, 127, huérfanos pobre
146–49, 151–52, 154, 161–65, 169–71, potencia, 10, 24, 27, 42, 52, 62, 65, 73–75,
173–77, 184n16, 211 78, 80, 84, 90–91, 93, 95, 98–99,
moralidad, 22, 67, 110, 150, 157n12, 168 105–6, 110, 122, 125, 129, 133, 148,
música, 15, 21, 37–44, 46–48, 50–53, 155, 168–72, 180, 191–92, 196–97,
55–56, 57n5, 57n9, 67, 69–70, 75–77, 203, 205–6, 208–9, 212n1, 213n3;
91, 98–99, 109, 153, 156, 195 bio-, 8, 15; generativo, 99, 180;
político, 28, 38; estado, 82, 161; de
organizaciones no gubernamentales, 19, 122, pensamientos, 19, 90; transformativo, 8, 31,
130, 133, 140, 151, 164 52, 162, 172; de riqueza, 84n1
crianza (crianza), 16, 21, 26, 67, 132, depredación, 8, 17-18, 22, 24, 30, 57n4, 91,
181, 212. Ver también cuidado 93–93, 166, 170, 172–74, 177, 181; y
presa, 24, 93–94, 124, 171–74
objetos, 16, 20, 57n4, 93, 100, 109, 128, privatización, 10, 20, 28–29, 62, 64, 83, 123
143, 148, 154; material, 14-15, 47; producción, 3, 6, 11, 14, 18, 71, 81, 176
sagrado, 61; valorado, 25, 126–27 capacidades productivas (habilidades), 15–17, 20–21,
organizaciones etnopolíticas (étnicas, 25, 82, 118, 122, 124–27, 133, 135
indígenas), 12, 23, 66, 120, 123, proyecto, desarrollo, 14, 19, 117, 120,
129-30, 133, 137, 154, 192 131–32, 134, 140, 146, 157n15, 162,
huérfanos, 25–27, 75, 110, 126, 168, 165–66, 169, 173–74, 177–79; fondos,
180–81, 183n5, 183n10. Ver también pobre; 14–15, 18, 75, 162, 164, 166, 170–71,
pobreza 174–75
Otros, 8, 16–19, 23–24, 105, 109–10, propiedad, 8, 46–47, 61–63, 65, 70–74, 78,
118, 122–24, 127–28, 130, 132–33, 108, 120, 124, 134–35, 141–42, 169,
135–36, 169–70, 177, 181. Ver también 182; colectivo (común, público), 8, 19,
alteridad 39, 77–78, 90, 120, 135; inalienable,
propiedad, 20, 108, 128–29, 141; y 20, 174; material, 77; personal, 8, 19,
propietarios: 19–20, 25, 30, 48, 94, 108, 23, 99, 109; privado, 19, 46, 53, 70, 73,
111n4, 118, 124, 167–68, 173 77; derechos de, 12, 19–20, 28
222 de 1189.
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Índice 225
prosperidad, 10, 12, 23–24, 41, 71, 73, 83, egoísmo, 4, 15, 23–24, 29, 94
165, 205, 210 sexualidad, 22, 67, 72, 81, 95
público, 9–10, 13, 19–20, 22, 39, 50, 64, chamanes, 16–17, 19, 21, 23, 43, 53, 56,
78, 139, 143, 150, 154; definiciones de, 68, 91–92, 95, 100–101, 103, 109–10,
10, 12, 140, 182; espacio, 46, 49–50, 53, 126–30, 133, 166–67, 170–71, 177,
55, 140; esfera (dominio); 13, 20, 28, 191, 193, 195–96, 200–203, 205,
132, 140 209-10
compartir (compartir), 12, 14-15, 19-20,
reciprocidad, 18, 20, 128, 144, 149, 162, 23–24, 26, 29–30, 44, 47, 67, 71, 73,
172, 176 78, 82, 90, 93, 98–99, 127, 136, 140,
redistribución, 140, 142, 151, 157, 162, 143–44, 148, 150, 152, 157n7, 179,
173, 206. Ver también distribución 210. Ver también generosidad
reproducción, 14, 16, 18, 24, 81, 94, 118, socialidad, 16, 67, 72, 74, 80, 82, 90, 153,
166, 174; social, 8, 17, 45, 55–56, 91, 163, 181
119, 136, 155, 163, 181 sociedades: amazónicas (indígenas), 5–6,
recursos, 16–17, 20, 23, 28–30, 44, 60, 13-16, 29-30, 39, 56, 57n4, 71, 118,
64–65, 70–71, 79, 118–19, 121, 122, 154, 178; capitalista, 4, 8, 12,
123–25, 128, 130, 132–34, 136–37, 28-30, 74; basado en parientes, 3, 8, 11, 73–74;
142, 144–45, 152, 165, 169, 173–74, nacional, 13; no estatal, 11; riesgo, 61–64,
182; bosque, 17-18, 20, 90; natural, 4, 78, 83, 84n1; estado, 11, 65; tribal, 11
10-11, 15, 28, 122-23, 139, 151, solidaridad, 30, 64, 74, 84, 173, 175
157n11; público (comunal, común, canciones, 15, 19, 37–38, 40–41, 44, 47, 49,
colectivo), 14, 20, 64, 70, 84, 182; 51, 55–56, 78, 91, 98–99, 109, 168,
escasa, 10, 12, 16, 19, 28, 65, 70, 172, 195, 203, 205, 209
77–78, 89, 91, 94, 120, 122, 125, brujería (hechicero), 93, 97, 100, 170,
134–35, 157n14, 174. Ver también escasez 184n16
riquezas, 9-10, 25, 60, 63, 95, 173; espíritu, 16–17, 39, 41, 55, 72, 91, 93, 95,
colectivo, 10–12 99–102, 110, 124–25, 128, 130, 133,
ritual, 18, 21, 27, 42, 44, 46, 48–50, 52, 163, 166, 171, 173–74, 183n11, 184;
54–55, 73, 80, 98–100, 110, 121, 152, animal, 47, 77, 101, 103, 124, 178, 195,
158n19, 162, 168, 173, 175, 179, 201; sangre, 18, 22, 80; malvado (malévolo,
183nn6–7, 203; muerte (funeraria), 44, 81; malvado), 95, 100–102, 110, 174, 180,
expertos (líderes), 26, 47, 168; iniciación 184n16, 210; bosque, 124; propietarios
(pubertad), 21, 56, 100; musical (danza), (maestros), 19, 94, 130, 167, 179, 200,
42, 52, 167–68, 171–72, 176, 179–80; 209; mundos, 21, 23, 26, 67, 118,
propietarios, 48; parafernalia, 44, 61; 124–25, 130, 132, 172, 178, 181, 202;
protección, 21, 100, 102, 109; reclusión, agua, 95, 100, 102, 124, 128
22, 80-81; espacio, 46; sustancias, estado, social, 25, 48, 52, 61, 63, 67, 71,
163, 179, 182n2; tecnicas 73, 75, 80–81, 83, 84n1, 168
(prácticas), 16, 19, 23, 90, 110 tacañería, 26, 143, 147–50, 174
subsistencia, 11, 71, 74, 108; medios de, 11,
sagrado: incendios, 99, 109; paisajes, 163; 17, 110; recursos de 44, 70; dificil
objetos, 61; sitios, 61; canciones, 91, 109 para 4
escasez, 9-10, 13, 53, 70, 119, 122, 128, sustancias, 16, 18, 22–23, 44, 72, 143,
144. Ver también recursos, escasos 162–63, 166, 171, 176, 179, 182n2,
seducción, 17, 24, 169–71 211; extraterrestre (extranjero, exógeno, enemigo),
Página 223
226 Índice
sustancias ( continuación ) 99, 118–19, 121–25, 128, 132, 134–35,

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8, 18, 21, 80–81, 12–17, 166, 173–74; 139, 145–47, 149–51, 155–56, 157n15,
que da vida (vitalizante, salud- 162, 164, 173–74, 181–82, 194, 197,
mejora), 15, 18, 21–22, 72, 80–81, 206, 208, 210; acumulación de 3, 6,
118, 122, 133, 135, 181–82; 15, 24, 27, 29, 60, 63, 72, 78, 133,
patogénico, 24, 170 149-50, 193, 207; circulación de, 117,
145; colectivo (común), 3, 8, 40, 70,
territorio, 54, 64, 70, 74, 77, 81, 90, 92, 90, 135–36; convivial, 18, 21, 27, 90–92,
97, 103, 118, 131, 133, 136, 139–41, 108-9; definiciones de, 10-12, 14, 19-20,
144, 151, 154–55, 156n5, 164, 167, 24-25, 38, 41, 53, 139; distribución de,
179, 181–82, 192, 194–95, 202; y 4, 29, 63, 142, 152; ambiental, 27,
derechos territoriales, 163, 168–69 90-92; generativo, 18, 21, 27, 91–92,
cosas (bienes, artículos, objetos): intangibles, 95, 108-11; material (tangible), 11,
8, 14-15, 28, 38, 57n5, 71, 109, 147; 14-15, 61, 63, 74, 81, 147-50, 152,
tangible, 15, 18, 57, 67, 70–71, 73, 154; nacional, 9, 65, 90, 191; personal,
108-9, 147, 166 29-30, 40, 135-36, 174; privado, 9-10,
tabaco, 11, 21, 23, 24–25, 100, 163–64, 28, 39, 53, 56; producción de, 11,
166–68, 170–73, 176, 178–79, 183n2, 16-17, 23-25, 30, 135, 193; público,
183n4, 183n6, 195 3–4, 8–10, 12–13, 15–30, 39–40, 46,
confianza, 134, 144; y desconfianza, 152 49–50, 53, 55–56, 60, 62, 64–65,
69–70, 82, 84, 90–92, 99, 103,
usufructo, 12, 29, 47, 70, 174, 209; derechos, 106–11, 118–19, 125, 134–35, 139–43,
19–20, 28, 78, 90, 134–35, 139–42, 151–55, 156n2, 157n11, 174, 181–82,
151, 209 193, 207, 209-10; teorías de, 39
bienestar, 10, 30, 155
valor, 13-15, 19, 22, 25, 28-29, 31, 60, bienestar, 3–6, 8, 10, 12, 17, 21, 25–28,
62, 64, 66–67, 73–74, 81–84, 95, 103, 31, 39, 50, 60, 67, 73, 83–84, 91,
139, 145–51, 155–56, 157n14, 161, 173, 118–19, 121, 125, 128, 133–36, 142, 146,
175–77, 179, 193, 197; intercambiar, 149, 154–56, 162–63, 166, 168–69,
10-12, 14-15, 28, 77; teoría de, 14, 179, 181–82, 193, 198; anatomía de, 3,
148; uso, 10, 12, 28 24; colectivo, 8, 25, 27, 61, 66, 110,
fuerza vital (energía), 17, 21–22, 24, 26, 136, 154, 166; indicadores de 5–6;
126, 128, 165, 173, 175, 181. Ver también individual (personal), 8, 61, 136, 155
fuerza de vida blancos, 15, 18–19, 21, 24, 66, 91,
vitalidades, 21, 93–95, 101–2, 110, 127 94–98, 103–6, 109–11, 143, 150,
vitalidad, 8, 15-18, 21, 23, 25, 28, 60-61, 156n6, 163, 165, 169–70, 174, 177, 197
66–67, 72, 81, 91–94, 97, 99, 122, 135, brujería (brujas), 15, 19, 27, 29, 43,
181; circulación de, 16, 22, 30, 72, 47, 54, 110, 149, 153, 172, 210
80-81, 100; lucha (competencia, trabajo, 4, 16, 18, 20–22, 24, 26, 28–30,
lucha) por, 27, 30, 89, 91–92, 95, 67, 70, 72, 74–75, 77, 81–82, 95, 108,
110-11; como riqueza, 8, 15-18, 21, 28, 117–18, 120–21, 127–28, 130–33, 135,
60–61, 110, 181. Véase también la vida; Buena vida 143–45, 147–51, 153–54, 157nn11–12,
166–68, 171–79, 181–82, 184n17;
riqueza, 9–10, 12–15, 20–21, 26, 28–30, colectivo (comunal), 67, 127, 144,
60–65, 71, 73, 77–79, 81, 83–84, 84n1, 151, 167–68

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4/7/2020 Intitulado

Introducción: imágenes de riqueza pública 3

I. SALUD, VITALIDAD Y EUFORIA

1. Es temprano y eufórico: la música amazónica

2. Biopolítica de la salud como riqueza en el original

3. Riqueza pública y la lucha de Yanesha por la vitalidad 89

II TIERRA, DINERO Y CUIDADO

4. Liderazgo amazónico kichwa: la circulación

5. “Me pone triste cuando dicen que somos pobres.

6. Divine Banknote: The Translation of Project

III. VIVIENDO BIEN

7. Conceptos contradictorios de la "buena vida": belleza,

Imágenes de riqueza pública

Fernando Santos- Granero

aumentó en número de 50 en 2000 a 4,000 en 2008 (Paredes 2012, 5).

satisfacción con sus vidas. El tema de cómo asegurar la felicidad, la salud,

alternativa al modelo global actual de producción y consumo.

Mapa 1. Ubicación de los pueblos indígenas amazónicos discutidos en este

énfasis en cómo estas nociones, basadas en la abundancia de intangibles

riqueza pública en la creación de personas —mujeres y hombres— y, por lo tanto, en

Origen y desarrollo de la noción.

La historia vital de la noción de riqueza pública implica, entre otros

los otros gastos necesarios del gobierno, para lo cual la constitución

La diferencia crucial entre la riqueza pública y privada sería, por lo tanto,

del término riqueza y allanó el camino para el surgimiento del neoclásico

separando los recursos naturales que son abundantes y que la naturaleza

Tal vez, no hay personas o comunidades, ahora existentes, que

Al comparar la escasez de riqueza material en sociedades no estatales, "tribales"

sociedades capitalistas, Mill pierde completamente el punto de que la riqueza es cultural

La naturaleza de la riqueza pública

Los contribuyentes a este volumen, y especialmente Sarmiento Barletti (cap.

El público está en sociedades indígenas amazónicas, particularmente en contextos

antropología que ha llamado la atención renovada en los últimos tiempos. En

Es decir, difieren sobre si el escaso recurso en la política indígena

a este volumen entender cómo las formas indígenas de público amazónico

La producción de riqueza pública

Propiedad propia y riqueza pública

Ya sea un medio o un fin, producido externa o internamente, la vitalidad y

sinónimo de propiedad colectiva? La mayoría de los contribuyentes a este volumen

Las capacidades productivas y transformacionales constituyen el Kichwa amazónico

Riqueza pública y creación de personas

de plantas y animales, o de padres, parientes y amigos. En todos estos

"La producción de personas fuertes y de género dotadas de vida

Liderazgo y Riqueza Pública

Según los contribuyentes, la riqueza pública es crítica para la producción.

sin problemas Al estar en contacto cercano con otros peligrosos en nombre de

ganar, no trabaje duro para obtenerlo o no lo canalice hacia "lo vital

La anatomía del bienestar (y la pobreza)

definiciones más recientes sobre la riqueza como abundancia de riquezas. Ellos

relaciones y por lo tanto personas, y la posibilidad de lograr riqueza y

otros humanos, la naturaleza y el mundo espiritual ".

Sión de riqueza pública, los Kïsêdjê alcanzan un sentido de satisfacción expresado

relaciones de orfandad y pobreza. El término waccha , que se aplica a

De lo anterior queda claro que, en la Amazonía indígena, nociones de

Está claro que la noción de riqueza pública en el capitalismo contemporáneo

contaminación del aire, agua y tierra; pérdida de biodiversidad; y a gran escala

más bien uno de sistemas económicos y estándares de valor contrastantes que

Deseo agradecer a la difunta Olga F. Linares por revisar esta introducción y

erudito, editor talentoso y un gran colega y amigo. La extrañaré

Mathews, Gordon y Carolina Izquierdo. 2009. Actividades de felicidad: Bienestar-

Caroline Humphrey y Stephen Hugh-Jones, 169–91. Cambridge: Cam-

Prólogo: un momento de indígenas

Para comprender la importancia del sonido musical en Lowland South Amer-