Los Usos Del Lapso

Se sabe que el orden de publicación de los cursos
psicoanalíticos de Jacques-AIain Miller no es cronológico.

Este curso, Los usos del lapso (1999-2000), abordando el
tema inmemorial del tiempo, produce una nueva refutación
del tiempo cronológico como principio que aspirara a
constituirse en concepto fundamental del psicoanálisis'
y de su ejercicio. Lo hace actualizando una lógica
congruente con los usos del lapso y de lo que opera en el
intervalo, en el esfuerzo de aparejar el tiempo del
inconsciente a un real y a sus ex-abruptos. De ahí que el
núcleo que va ordenando este curso sea la práctica de la
sesión corta. En este punto doctrinario, Jacques-AIain
Miller sigue paso a paso a Jacques Lacán; se sabe que este es
un punto sobre el que Jacques Lacan no cedió y que hoy
mantiene su vigencia.
Se verifica también de qué modo y por qué el psicoanálisis
de orientación lacaniana es una teoría de la práctica y se
separa de toda concepción que pretenda reducirla a tecbne,
que no es sino una de las formas de la rutina.
William Osler, médico canadiense contemporáneo de
Freud, decía que ver a los enfermos sin los libros equivale a
navegar sin cartas marinas; pero que leer los libros sin ver
enfermos equivale a no embarcarse.
Jacques Lacan no se privó de llamar aventura a la
experiencia del análisis; Jacques-AIain Miller no se priva dé
introducir en el curso el divertimiento. El saber alégre
forma parte de la aventura.
El lector atento encontrará en el curso la ocasión dé
disfrutarlo, si está abierto a la sorpresa a la que es
convocado. Y podrá acceder a los recursos necesarios para
soportar con más solvencia las peripecias y las desventuras
a las que se ve solicitado como psicoanalista en este siglo,
tan pródigo en ellas. A sabiendas de que estos recursos no
han de evitarle algunas zozobras, inherentes a la
contingencia. El psicoanalista advertido tendrá alguna
posibilidad de afrontarla si logra encontrar en ella la
oportunidad de su acción.
Luis Erneta
Los C U R S O S P S IC O A N A L ÍT IC O S D E J.-A. M lL L E R
T í t u l o s p u b lic a d o s
Los signos del goce

El banquete de los analistas
De la naturaleza de los semblantes
La experiencia de lo real en la cura psicoanalüica
Los usos del lapso
P r ó x im a m e n te en e s t a c o l e c c i ó n
(Títulos provisionales)
Clínica deJacques La can

Del síntoma al fantasma (y retomo)
Las respuestas de lo real
1, 2, 3, 4
Extimidad
Causa y consentimiento
Los divinos detalles
Arengas
Done
Silet
La fuga del sentido
El Otro que no existe y sus comités de ética
(en colaboración con Eric Laurent)
El partenaire-síntoma
El lugar y el lazo
El desencanto del psicoanálisis
Un esfuerzo de poesía
Si d e se a recibir información m ensual de n u e s tra s noved ades/pu blicaciones, y s e r

incorporado a n u estra lista de correo electrónico, por favor envíenos los siguientes
datos a d ifus¡ón@ ed ¡torialpaidos.coro.ar
Nombre y apellido, profesión y dirección de e-maii.
JACQUES-ALAIN MILLER
Los usos del lapso
T e x t o e s t a b l e c id o po r
S il v ia E l e n a T e n d l a r z
PAIDÓS
Buenos Aires • Barcelona • México
Cubierta de Roberto G arcía Balza y Marcela González
Traducción: Nilda Prados
Transcripción y establecimiento de textos: Silvia Elena Tendlarz
Colaboración editorial: Claudia Tedeschi
Miller, Jacques-Alain
Los usos del lapso. - 1a ed. 2a reimp. - Buenos A ires: Paidós,
2010 .
520 p .; 22x16 cm. - (Los cursos psicoanalíticos de Jacques-
Alain Miller)
ISBN 978-950-12-8855-1
1. Psicoanálisis I. Título
CDD 150.195
I a edición, 2004
2a reimpresión, 2010
Reservados todos los derechos. Quedan rigurosamente prohibidas,

sin la autorización escrita de los titulares del copyright, bajo las sanciones
establecidas en las leyes, la reproducción parcial o total de esta obra
por cualquier medio o procedimiento, incluidos la reprografía y
el tratamiento informático.
© 2004 de todas las ediciones en castellano

Editorial Paidós SA IC F
Av. Independencia 1682/1686, Buenos Aires
E-mail: difusion@areapaidos.com.ar
www.paidosargentina.com .a r
Queda hecho el depósito que previene la Ley 11.723

Im preso en la Argentina - Printed in Argentina
Impreso en Artesud,
Concepción Arenal 4562, Ciudad de Buenos Aires, en diciembre de 2 0 1 0
Tirada: 7 0 0 ejemplares
s
Indice
I. El tiempo en el psicoanálisis ....... 9

II. Gente del S e creto ..................................................................... 29
III. El inconsciente en la sesión analítica ................................ 49
IV El lapso, entre tiempo y espacio ......................................... 71
V. El estatuto del inconsciente .................................................. 91
VI. Las afinidades entre la feminidad y la voluntad ........... 117
VII. Acontecimientos del discurso ............................................. 137
VEH. Capricho y voluntad ............................................................... 159
IX. El inconsciente en los discursos ......................................... 183
X. La sesión analítica, entre repetición y sorpresa................ 205
XI. El acontecimiento imprevisto................................................ 223
XII. El tiempo de la se sió n ............................................................. 237
XIII. El tiempo de Freud y el de L a c a n ....................................... 253
XIV. Tres modalidades de conclusión......................................... 275
XV Tiempo y duración ................................................................. 305
XVI. El tiempo para com prender.................................................. 327
XVII. La pulsación del tiempo ló g ic o ........................................... 349
XVIII. El momento de co n clu ir........................................................ 373
XIX. El sofisma de Lol V. S te in ....................................................... 397
XX. Angustia y tiem p o .......................................................... 421
XXI. La angustia como condición del a c t o ................................. 447
XXII. El instante eterno de Lol ...................................................... 483
Referencias de los textos citados .......................................................... 513
7
I
El tiempo en el psicoanálisis
Este año 1999-2000 el título de mi curso será Los usos del lapso, año
en el que nosotros, la humanidad, entraremos en el tercer milenio, aun
cuando los puristas, los pretenciosos, hayan señalado que el aconteci
miento, si se trata de tal cosa, no se produciría sino un año más tarde,
en el 2001.
Esta observación, por otra parte exacta, no puede contra un hecho
de orden aritmético, como es que la diferencia entre 2000 y 2001 no re
side sino en una sola cifra, todo está allí. Se trata de un cambio de ci
fra que se produce todos los años. Únicamente cada diez años son dos
cifras las que cambian. Sólo una vez cada siglo cambian tres y es sólo
una vez cada mil años que las cuatro cifras están destinadas a cambiar.
¡Una sola vez cada mil años! Por lo demás, para ser más exacto, la oca
sión precedente -no sé si ustedes estaban-, pasamos de tres a cuatro ci
fras: de 999 a 1000. El más uno del año 999 agregó una cifra, y el más
uno del año 1999 es el primero que modifica las cuatro.
Resulta especialmente notable la ecuanimidad con la cual se prepa
ra esta entrada sensacional en el tercer milenio. Hace mil años, ese pa
saje estaba amenazado por fantasías de apocalipsis. Hoy, todo cuanto
tenemos es el embrollo de las computadoras, sólo esperamos acciden
tes - y no habrán de faltar-. Es decir que el acontecimiento no es el fin
del mundo, no está situado en el nivel de Dios, sino en el de las máqui
nas. Qué grande sería la sorpresa si el I o de enero de 2000 el arcángel
Gabriel viniera a anunciar que el buen Dios, después de una experien
cia al fin de cuentas prolongada, considera que ya es suficiente y que
el juicio final ha llegado.
Es sorprendente que nadie espere esto y que todo cuanto se espe

ra se refiera a las máquinas, ¿y por qué motivo? Por causa de un des
cuido, de una preocupación por la economía en función de la cual las
máquinas fueron codificadas solamente con dos cifras en lugar de
cuatro; en síntesis, por causa de una falla en la anticipación, muy sin
gular de por sí, que podríamos calificar de formación del inconscien
te globalizada.
Los usos del tiempo
Si el cambio de milenio es un acontecimiento, es puramente con

vencional, puesto que la cuenta, aún la de los años, es convencional. Es
decir, hay otras convenciones. El año judío, a partir del mes de sep
tiembre último, es el 5760, señoras y señores; es decir que los 2000 del
año de los goy se los pueden guardar.
La noción del carácter convencional de esa cuenta de los años ya re
sulta suficientemente conocida como para que no nos importe en ab
soluto. A decir verdad, asistimos a un triunfo de las Luces; hasta po
dríamos decir que esa es precisamente la prueba de que todos somos
posmodernos, y si hay un aspecto oscurantista del posmodernismo es
tá en la multiplicidad de convenciones como aspecto heredado de las
Luces.
Pudiera ser, además, que el año al que debiéramos atender no sea
el 2000, sino el 2012, que es, por si no lo saben, el que marca la conclu
sión del gran ciclo actual de los años según el calendario maya.
Nuestro calendario, por su parte, es un triunfo de la cuenta católica
y, al mismo tiempo, su derrota, por cuanto quedó completamente va-
ciado'de sentido. Es el triunfo del calendario gregoriano, hoy globaliza-
do, adoptado recién en 1582 y que fue aceptado por la Alemania pro
testante hace sólo tres siglos, en 1700, con reservas que mantuvieron su
vigencia hasta 1775. Fue adoptado por Gran Bretaña en 1752, por Japón
en 1873 -según nuestro calendario, por supuesto-, por Rusia en 1917
-algo que constituye por lo demás la realización más notable del poder
comunista- y otro tanto ocurrió en China en 1949. Evoco el calendario
porque tiene una historia apasionante, es una epopeya del significante
que se debe seguir, quizá tengamos la ocasión de hacerlo este año, pa
ra indagar cómo el significante se adueñó del tiempo, cómo estructuró
lo real del tiempo y, por esa vía, estructuró el mundo.
10
EL TIEMPO EN EL PSICOANÁLISIS
Ya nadie pone en duda -e n especial a partir del momento en que

nuestro tiempo se transformó en atómico, en 1972- el tiempo de todos.
Hubo filósofos, por supuesto, que pretendieron objetarlo desde el
Lebenswelt, el "mundo vivido" que no conocería el tiempo del signifi
cante. Del Lebenswelt, quizá podamos ocuparnos este año, con las lec
ciones referentes a la Fenomenología de la conciencia del tiempo inmanente
de Husserl y las consecuencias que de allí se desprenden. El tiempo vi
vido no permaneció indiferente, impasible, al trabajo del significante
en lo que respecta al tiempo.
Bergson dejó oír algunas quejas sobre el hecho de que el tiempo
mecánico traicionaba la duración vivida. Pero nuestra concepción del
tiempo es bien diferente de ésa. Dos m il es una cuenta redonda y es un
punto de almohadillado que nos invita a mirar hacia atrás, como así
también a anticipar.
En Buenos Aires, donde estuve hace poco tiempo, fui invitado por
mi amigo Germán García a dar una conferencia, para la que me propu
sieron como título en español "¿Al fin y al cabo?", que equivaldría en
francés a algo así como Á la fin desfins, en définitive, tout com ptefait, y
por mi parte creí -algo que no era necesariamente su intención- que
me invitaba a dar un panorama del último milenio, desde el siglo XI al
XX. Intenté entonces hacerlo, una especie de broma. Pero uno se da
cuenta, cuando considera el último milenio, de que hay un corte entre
el período que se extiende desde el siglo XI al XV, en el que no ocurrió
gran cosa, y el que abarca desde el siglo XVI al XX, cuyo ritmo es por
completo diferente.
X I -X V
XVI - XX
El corte que pasa entre el siglo XV y el XVI está marcado, para no
sotros, por el Renacimiento. Si nos preguntamos cuáles son los aconte
cimientos que realmente contaron durante el último milenio, hay evi
dentemente cierto número de eventos regionales que en su momento
11
parecieron tener importancia, pero ¿qué fue lo que contó a nivel glo
bal? -y o estaba obligado a tomar esta línea de razonamiento en Bue
nos Aires, donde no tenía tan siquiera un libro a m ano- Lo que contó,
en definitiva, al fin y al cabo, es aquello que concierne al saber. El resto
son anécdotas.
Si tomamos esta concepción, lo que verdaderamente contó entre los
siglos XI y XV es la invención, entre el siglo XII y el siglo XÜI, del dis
curso de la universidad, que se difundió luego a todo el planeta, y des
pués, en la segunda mitad del siglo XVII, el discurso de la ciencia, la
física matemática, sus efectos y reformulaciones, desde Galileo y Des
cartes a Newton y Einstein.
Y también contó el discurso del capitalismo, cuya globalización es
un hecho probado, manifiesto a partir de 1989. Evidentemente, nos
gustaría agregar a esta lista del discurso universitario, de la ciencia y
de! capitalismo, el del psicoanálisis, pero no tenemos suficiente pers
pectiva para hacerlo a escala del milenio.
Y en esa escala milenaria, el siglo XX resulta muy notable; gran si
glo de masacres, pero también de una sorprendente aceleración del
tiem p o en lo que concierne a la ciencia. Hay más sabios en el siglo XX
que en el curso de todo el milenio, y el ritmo de las invenciones proce
dentes del discurso de la ciencia conoce, en el último siglo, su última
m itad o su último cuarto, una aceleración absolutamente sorprenden
te, sobre todo si se la compara con la tranquilidad de la existencia en
el siglo XI, en el que no pensamos suficientemente.
Todas estas son las circunstancias que han contribuido a que le die
ra por título al Curso de este año "L os usos del tiem po". Y finalmente
dije "Lapso".
Los usos los conocemos. Encontramos el término en la expresión
"U sos y costumbres", que data del siglo XII y califica los hábitos, las ma
neras de proceder tradicionales, pero también es un término que puede
ser empleado solo, como lo atestiguan los mejores autores, aun en el si
glo XX. Y como proviene de usus, al igual que usual, de costumbre
(d 'usage), es preciso escuchar en él la usanza, y en especial la vieja usan
za, aquella que se hizo habitual. Señalemos que el término no existe en
francés sino en plural (us) y por esa razón figura en mi título.
En cuanto al "lapso", data del siglo XIV; también derivado del la
tín: lapsus, que significa deslizamiento, fluir, transcurrir, y recién en el
siglo XIX, antes de Freud y después del verbo labi, caer.
Entonces, al parecer, no lo conocemos hasta hoy sino en la expre
12
sión "lapso de tiempo". El lapso está especialmente encargado del

tiempo, salvo en el derecho canónico, donde la expresión "lapso y re
lapso" estigmatiza a quien se convirtió por su propia voluntad a la re
ligión católica para abandonarla luego.
Es el único abuso moderado que me permito; empleo lapso a secas
porque al oído, los usos del lapso, muestra que es necesario no perder el
tiempo. Podríamos decir los empleos del tiempo y tendríamos la pre
gunta actual acerca del buen uso del tiempo: ¿cómo nos servimos de
él? Algo que ha sido objeto de largas reflexiones filosóficas: a qué de
be ser consagrada la vida, cuál es la buena manera de pasar esa vida
que sólo es un lapso de tiempo acordado a cada uno, una cantidad in
determinada.
Un saber que se esconde en las palabras
Pero para nosotros, evidentemente, la cuestión concierne a la prác

tica del psicoanálisis. ¿Qué hacemos del tiempo en psicoanálisis? Fun
damentalmente, hacemos sesiones -otros tantos lapsos de tiempo-,
distribuidas en la unidad de la semana, del mes, del año, de la década,
y es notable, después de todo, que un psicoanálisis se efectúe bajo la
forma de sesiones.
Ésta es una de las cuestiones convocadas por el título y que tiene
consonancias con otro título, el del próximo Encuentro Internacional
del Campo Freudiano: "La sesión analítica", así, sin más, con un sub
título que agrega complejidad y quizá opacidad a las lógicas de la cu
ra y el acontecimiento imprevisto.
Pero los usos del lapso es, además, el empleo que hacemos en análi
sis de aquello que se desliza, de lo que cae, de lo que pasa. Interpreta
mos el lapso. Y me decía, cuando escribía este título, que el lapso era
quizá un buen término para designar el inconsciente, ese para el cual
Lacan buscaba una nueva palabra.
También por esa vía se introduce la pregunta -por medio de ese tí
tulo cuyos términos parecen entrecortados, precipitados, amputados,
se diría que son sufijos en descanso- acerca de qué es el inconsciente.
Eso es precisamente lo que pienso abordar, la relación entre el incons
ciente y la sesión. ¿De qué tipo de relación se trata? ¿Contingente?
¿Necesaria? ¿Qué decir del desarrollo de una cura bajo la forma de se
siones? ¿Hay una relación esencial entre el inconsciente y la serie de se
13
siones? Y por consiguiente, ¿cuál es la relación entre el inconsciente y

el tiempo, ese tiempo del cual Freud dijera -e s en todo caso lo que nos
ha llegado- que el inconsciente no lo conocía?
Este es mi punto de partida. Y para avanzar en lo que respecta a las
relaciones entre el inconsciente y el tiempo, comenzaría por remitir
mis puntos de referencia a una expresión de Lacan bien conocida, co
mentada, que es la del sujeto supuesto saber, ya que, sí la considera
mos en detalle, es la que nos acerca mejor a la problemática del incons
ciente y el tiempo.
Se trata de una expresión, a decir verdad, con más de una faceta. En
primer término, se la puede entender -algo raro en Lacan- según se di
ce. Cualquiera puede traducirla en términos de "uno de quien los de
más suponen que sabe". Se trata allí de una significación familiar y se
puede decir que surge a partir del momento en el que simplemente
planteamos una pregunta para enterarnos de lo que el locutor no sabe
y que él supone que el interlocutor sí sabe. Una pregunta basta para
hacer surgir la instancia del sujeto supuesto saber.
Por cierto, hay diversos tipos de preguntas. Están aquellas que
planteamos para verificar que el interlocutor sabe lo que nosotros mis
mos -supuestam ente- sabemos. Son las preguntas del examinador.
Después están las preguntas retóricas, las falsas preguntas, planteadas
sólo para suscitar la desmentida, la indignación del interlocutor, para
poner en valor la evidencia o incluso para dar estatuto de evidencia a
aquello que es cuestionado.
Pero cualquiera sea la modalidad de la pregunta, cuando hay una,
siempre está en el horizonte, en algún sitio, el sujeto supuesto saber. Só
lo que el sujeto supuesto saber tal como todo el mundo lo entiende no
es el mismo que el sujeto supuesto saber en su sentido técnico, tal como
Lacan lo plantea en el materna que algunos de ustedes conocen bien.
S* » - S'1
s (S1, S2... S")
Tenemos el significante de la transferencia, ese significante cualquie

ra y, por otro lado, el sujeto supuesto saber escrito de este modo, que lo
distingue de la significación familiar -y sin embargo se entiende-.
Es el sujeto supuesto a un significante, supuesto por un significan
te. Pero ni siquiera es necesario entrar en el detalle para captar que,
14
precisamente, la expresión sujeto supuesto saber, con su aspecto familiar

v su aspecto técnico, busca ponernos ante la evidencia de la disyun
ción inherente a la significación, precisamente, de los niveles de com
prensión -y esta distinción entre los niveles es el sujeto supuesto saber
como tal-.
Se trata de una expresión bien hecha para que nos demos cuenta de
la profundidad semántica, para que captemos que la significación no
es una entidad puntual, superficial y transparente, sino que ñeñe face
tas, que abre perspectivas, que tiene, si se puede decir así, tres dimen
siones. Hay muchas otras lecturas y empleos suscitados por el sujeto
supuesto saber, juegos de significantes: el sujeto supuesto, el saber su
puesto -porque el saber puede ser verbo o adjetivo-, y, además, por
qué no, el sujeto saber, el saber sujeto y el sujeto supuesto al saber, mil
y una lecturas se proponen.
S - — -------- ►S'
Pero tomemos en tercer lugar el efecto sujeto supuesto saber en su

aspecto más puro, que se relaciona con el hecho de que haya un signi
ficante del cual nos preguntemos qué quiere decir.
Por cierto, es necesario en primer término haberlo identificado co
mo significante. Y cuando nos preguntamos qué quiere decir, ese sig
nificante llama a un Otro, simplemente, un Otro del que se espera que
haga surgir el sentido del primero.
En otros términos, es sólo en función de la articulación, de la cone
xión, de la relación, del vínculo, que el sentido tiene la oportunidad de
surgir. Ahora, uno puede asimismo preguntar: ¿qué quiere decir el sen
tido? La paradoja es que el sentido está tanto más presente, se hace tan
to más perentorio e insistente cuando no se sabe cuál es. Desde esta
perspectiva Lacan puede decir que el colmo del sentido es el enigma, es
to es, precisamente, el sentido que no se sabe cuál es, de allí la equiva
lencia que se propone entre sentido y no-saber. Esta equivalencia ubica
ya en el horizonte de la articulación m ás simple la suposición de saber,
saber lo que eso quiere decir. El sentido está, en efecto, ligado a un que
rer decir, que se puede considerar en su base como introduciendo una
traducción, una substitución, una equivalencia, una sinonimia; se puede
decir que dos más dos quiere decir cuatro, mientras que cuatro no es si
15
no la abreviatura significante de los tres símbolos precedentes. Pero

"querer decir" oculta otros poderes. Querer decir, ése que ya está pre
sente en la pregunta "¿Qué quiere decir eso?', una vez que se identificó
un significante, ese querer decir, si no se lo rebaja a una simple búsque
da de sinónimos, impone la presencia de una voluntad, impone el fan
tasma de una intención y del sujeto de esa intención.
Y se puede suponer ya que esa intención, esa voluntad, esa volun
tad de decir que suscita la pregunta "¿Qué quiere decir eso?", es una
voluntad que tiene siempre muchas posibilidades de ser mala. Por lo
demás, si preguntamos "qué quiere decir eso", es porque quien lo
enuncia no lo ha dicho, lo ha escondido quizá y vaya a saber con qué
intención, seguramente no de las mejores.
Ya en la histeria, que es ese padecimiento de la inautenticidad del
sentido, vemos bien circular esta noción según la cual con el sentido al
go falso se introdujo en el mundo. Suele ocurrir que el sujeto se haga
cargo de esta malignidad, pero tam bién es exactamente de allí que sur
ge el acento paranoide de la histeria: el Otro me esconde algo, el Otro
m e miente.
Es el efecto sujeto supuesto saber de todos los días, sin la letra, an
ticipado, simple efecto del significante, del hecho de que hay cosas que
están identificadas como significantes y que corresponde descifrar.
Retomemos el asunto de la pregunta. Cuando uno plantea una pre
gunta, puede ocurrir que se trate de aquella cuya respuesta espera de
una enciclopedia. En la actualidad, las enciclopedias están en Internet.
Recientemente, antes de entrar en el milenio próximo, la Enciclopedia
Británica misma era la lectura favorita, el principio de la obra de Jorge
Luis Borges. Esa enciclopedia, por su propia cuenta, renunció a vender
sus volúmenes y se hizo el haraquiri ubicándose en Internet.
Ustedes concurren a un lugar que anuncia lo sé todo. ¿Se puede de
cir que se trata allí de un sujeto supuesto saber? No es evidente que allí
haya un sujeto, en la medida, precisamente, en que todo está allí, su
puesto, y sería necesario sin duda distinguir, por un lado, la anticipa
ción de encontrar allí una respuesta y, por otro, la suposición como tal.
En todo caso, no basta con que haya una reserva de saber disponible
para que se pueda hablar de sujeto supuesto saber. Suponer que la res
puesta está en la enciclopedia no constituye un sujeto supuesto saber.
Consideremos entonces otro sesgo de la cuestión, según el cual ella
es una demanda de saber, dirigida a alguien que posee ese saber. Basta
con decir las cosas de este modo para que surja la invitación a refor-
16
mular nuestro discurso de esta otra manera: el saber es un objeto de la

demanda; plantearlo así basta para tomarlo en la dialéctica de los ob
jetos de la demanda.
En efecto, el saber puede ser un objeto de la necesidad, en todo ca
so es lo que se pretende: "necesito saber", el saber como información.
Pero el saber es eminentemente, en esta dialéctica que toma los dife
rentes objetos de la demanda, un objeto del amor: dar una respuesta es
un testimonio de amor. Es reconocer ya a quien demanda y hacerle un
don, establecer un vínculo, mientras que no dar el saber constituye un
instrumento de poder.
Los historiadores estudian los circuitos de elaboración del saber, de
su afiliación, retención y distribución, tanto los historiadores como los
especialistas de la administración. El saber es un objeto cuya circulación
se estudia, así como los efectos, las incidencias respecto del poder. Dije
algo al respecto cuando estaba en la Argentina. Durante mi estadía en
el país, leí el Buenos Aires Match, donde el presidente actual, quien de
jará su puesto en cierto tiempo más, acordaba una entrevista; hombre
discutido, pero muy hábil, citaba un proverbio que presentaba como de
procedencia bíblica y lo inspiraba en su vida de político: "El hombre es
dueño de sus silencios y esclavo de sus palabras" -é l habla mucho-.
Es indudable que el analista ocupa tanto más el lugar del amo en el
discurso analítico en la medida en que se calla. Y callarse no es dar el
saber. De allí el reproche que nosotros eligiéramos en otro momento
como título para las jornadas sobre la interpretación: "Usted no dice
nada", que repercute bajo la forma de "necesito una palabra, necesito
que usted me diga algo". El silencio no anula el saber, anula el saber
expuesto y produce la suposición de saber, la suposición de que él lo
tiene y no quiere darlo. Esto es suficiente para hacer del saber un obje
to, un objeto escondido, conservado bajo un velo. Podríamos ubicarlo
en la serie de los objetos: oral, anal..., el que les sigue sería el objeto
epistemológico.
Por cierto, no le faltarían afinidades con el objeto anal, por el solo
hecho de que suscita la demanda del Otro, la demanda de dar aquello
que se encuentra en el interior; se puede decir, asimismo, que es susci
tado por la demanda del Otro.
Podemos considerar que caemos bajo el poder de quien suponemos
posee ese objeto; en todo caso, el político manipula esta suposición pa
ra crear esperanza y anticipación. Pero es necesario distinguir, sin em
bargo, la relación entre el saber y el poder, y entre el saber y el amor.
17
La definición del amor de la que nos servimos afirma que amar es

dar lo que no se tiene. Y precisamente hay una relación entre el saber
y el amor cuando se da un saber que no se tiene, es decir, cuando uno
se traiciona a sí mismo, cuando uno se revela.
En ese punto es necesario distinguir lo que ocurre en el ana'lisis. Sin
duda el analizante procura obtener del analista -siempre y cuando no
sea kleiniano, esto es, en la medida en que no hable tanto como el ana
lizante-, busca obtener del analista amo, de su silencio, que diga algo,
que dé una indicación o una interpretación, que haga don de la pala
bra, poco importa el contenido. Pero algo que resulta aún más aprecia
do es obtener del analista un lapsus del acto analítico, un error, un ac
to fallido por donde pase, de hecho, a la posición de analizante. Allí re
side lo que tiene de exquisito el don de saber. En el hecho de que se da
el saber que no se tiene, y por esa misma vía puede apreciarse que eso
es lo que hace sin solución de continuidad el analizante: da algo que
no tiene.
Bueno, finalmente da su dinero, algo que tiene, pero lo que cuenta
es el don, y lo que el significante monetario vela es que da lo que no tie
ne, esto es, un saber del cual no es ni el amo, ni el propietario, y que se
sitúa y se esconde en sus palabras. Ésa es la regla analítica. Consiste en
invitar al analizante a dar algo que no tiene y es, por consiguiente, una
invitación a amar. Es lo que hace del analizante un amante, un erastés.
El triángulo de la transferencia
Volvamos entonces al sujeto supuesto saber, puesto que es allí don

de esperamos que surja aquello que anuncio como las relaciones esen
ciales entre el inconsciente y el tiempo. "El sujeto supuesto saber,
¿quién es?"'-pregunta el aprendiz-, ¿Es el analista o el analizante?
En primer término, es el analista, aquel que sabe y de quien se pue
de esperar el saber interpretativo, sin duda. En segundo lugar, es el ana
lizante como lugar del saber inconsciente, pero es esencialmente una
función que proviene de una articulación. He aquí la razón por la cual
lo inscribimos como tercero, a ese título, al lado del analista y del anali
zante. Inscribimos el sujeto supuesto saber en tercer lugar, en la medida
en que no es ninguno de los otros dos, sino el saber inconsciente. Esto es
lo que me ha conducido, durante la interrupción de las actividades en
noviembre, a utilizar simplemente este triángulo de la transferencia:
18
el saber Incc.
El analista, el analizante,
el saber inconsciente
Me serví de este triángulo para ubicar algunos de fenómenos de la

experiencia, de los que en el curso de las conversaciones clínicas po
dían dar testimonio unos y otros.
Tenemos en primer término el eje analista/analizante, donde situa
mos la transferencia sentimental, las relaciones de amor y de odio, in
cluida la contratransferencia, a la que Lacan acordó siempre un espa
cio en ocasión de evocar la maravilla susceptible de deslumbrarnos en
ese que es el lugar del saber inconsciente.
Por cierto, establecemos diferencias entre el amor narcisista, imagi
nario, y aquello que hay en el odio m ás real que en el amor por cuan
to concierne al ser del Otro.
El odio es un eminente sentimiento post-analítico, del que se hace
meritorio el analista por haber destruido, trabajado contra la homeos-
tasis del sujeto. Queda claro que cuando el sujeto se separa del lugar
del Otro, puede dejar del lado del Otro a ese pequeño a horrible. Esa
es la función de basura del analista, función que, hay que constatar,
puede causar el odio después del análisis. Es allí, por otra parte, don
de el pase, cuando se produce, constituye un alivio del analista. El pa
se consiste para él en pasar el relevo de la transferencia a la Escuela, el
relevo de la transferencia y el resto. Si lo consigue, podemos imaginar
que hay transferencia positiva, y si fracasa, ¡transferencia negativa res
pecto de la Escuela! Por supuesto, de la misma manera esto puede im
plicar exactamente lo contrario, pero la razón por la que creo en el éxi
to del procedimiento del pase en el movimiento analítico en general es
que les hace falta cierto tiempo para comprender el alivio que el pase
les aportará.
El otro eje es el de la relación del analizante con el saber inconscien
te. El analista sólo está allí para favorecerla, para que el analizante se
19
conecte con el inconsciente. Si ustedes quieren, el analista es un provi-

der (servidor), como se designan a las sociedades que mediante el pa
go de cierta retribución permiten conectarse desde la computadora
personal con Internet, esto es, vendedores de accesos, así es como se
los llama más o menos en francés. Pues bien, el analista es un vende
dor de accesos. Entonces, evidentemente, el problema que se plantea
ahora es que hay providers gratuitos, pero no sé si ustedes son como yo,
que no confío en ellos y, en consecuencia, me quedé con el provider pa
go, ya que el gratuito lanza publicidades en la PC que vuelven la cues
tión bastante inquietante. Se trata de algo que puede cambiar.
En este eje, podemos señalar al respecto la inversión de la posición
del sujeto y del saber que se produce cuando comparamos el discurso
del amo y el del analista:
Discurso del amo
S,
En el discurso del amo, el saber es el que trabaja, mientras que el

sujeto se ubica en la suposición; esa es la relación que se invierte en el
discurso del analista.
Discurso del analista
S2
En el discurso del amo, el sujeto identificado hace trabajar al saber,

la identificación es aquello que le sirve al sujeto para hacer trabajar al
saber del Otro y obtener el plus de goce. En cambio, el analista hace
trabajar al sujeto para que se separe de sus identificaciones, obligándo
lo así a dejar el lugar de la verdad supuesta y a ponerse a trabajar en
tanto que sujeto dividido.
Esto supone algo formulable como: no habrá otro saber en el análi
sis que el de los efectos de verdad de tu trabajo analítico. No habrá
otros saberes que aquel que produzcas con tu trabajo.
20
I
En el discurso del amo, como ocurre, por otra parte, con los demás
discursos, salvo el del analista, el saber permanece separado de la ver
dad. ¿Qué quiere decir esto? Quiere decir que hay una verdad descon-
textualizada y eso le permite al saber acumularse y ser expuesto, mien
tras que la verdad no es sino un efecto fugaz, algo que Lacan describe
cuando ubica "el saber en el lugar de la verdad" en el discurso analíti
co. Allí es donde la verdad -aunque curiosamente-, que es por esencia
un efecto fugaz, se encontraría en condiciones de transformarse en sa
ber, de acumularse, pero sólo a título de supuesto.
Se ve claramente en qué términos el discurso analítico se opone
aquí a ese discurso de la universidad del siglo XII. Ese discurso de la
universidad está establecido según la exposición del saber; por lo de
más, el saber sólo tiene valor si se lo sabe exponer según cierta retóri
ca, que no es la misma en las ciencias que en las letras, pero según una
retórica hasta diría ritualizada; exige que se planteen tesis y que uno
sea capaz de defenderlas contra el asalto de los demás, que dicen "Pe
ro no, yo no estoy convencido", "Argumente mejor", etcétera.
Pues bien, cuando uno tiene esa relación con el saber, no aprecia lo
que el psicoanalista hace con el saber. A los universitarios no les gusta
lo que el analista hace con el saber.
En la universidad, uno se afirma a través de una posición sosteni
da contra las agresiones, mientras que el analista hace maniobras con
un saber oculto, bajo un velo, algo que no sale del consultorio del ana
lista; verdaderamente, maniobras quizá sucias, dudosas y que se deja
rían presentar como refiriéndose a una secta, aquella de quienes aman
lo inconsciente, de quienes tienen una transferencia al inconsciente,
una transferencia al saber bajo las especies del inconsciente, la secta de
los amantes de lo inconsciente.
Evidentemente, la universidad es el grupo formado por quienes
aman el saber expuesto, quienes aman las notas al pie de página, por
ejemplo. Un universitario les consagró un ensayo por cierto notable,
referido al origen de estas notas, esenciales en la afirmación del discur
so de la universidad.
Pero, indudablemente, se puede presentar a quienes practican el
psicoanálisis como analizantes o como analistas, a la manera de una
especie de secta que busca beber en una fuente inagotable de saber,
ubicándose unos y otros en la posición de sujeto dividido, trabajador,
y que por esa vía cada uno de ellos hace salir de sí mismo una especie
de secreción de saber dudosa, que sólo toma valor en ese contexto.
21
Borges, a quien evocaba hace un momento, es autor de un texto bre

ve, sensacional, donde presenta el coito como la práctica de una secta
enigmática. Recién hacia el final del relato uno descubre que esa prác
tica extraña es, de hecho, el coito.
Pues bien, así es como se podría describir la práctica del psicoanáli
sis. En primer término es necesario ir a un lugar, dado que eso no pue
de hacerse en cualquier sitio, es preciso ir a un lugar determinado don
de alguien te espera; allí, entonces, se encuentra la puerta de acceso, la
esclusa hacia eso que llamamos lo inconsciente, y sólo en ese lugar, en
presencia de quien te espera, entras en contacto con lo inconsciente, co
pulas con lo inconsciente, pagas y sales, y después vuelves a empezar.
¿Qué es lo que se paga? Ahí, ¿qué goce se paga? Si escribimos las cosas
así, un poco desde afuera, podemos responder a la pregunta de Lacan
acerca de saber por qué el psicoanálisis no inventó una nueva perver
sión. Ocurre que el análisis es, por sí mismo, una perversión, y una nue
va y singular manera de gozar del lenguaje y de hacer surgir algo raro.
Pasemos a la tercera relación, aquella que concierne al eje del analis
ta y el saber inconsciente, tercer lado del triángulo. Allí, la tesis no es
que el analista conoce el saber inconsciente, que lee como en un libro el
inconsciente del paciente. La tesis es que el analista, con su presencia,
encarna algo del goce, es decir, encarna la parte no simbolizada del go
ce. Por cierto, hay una parte simbolizada, aquella que figura en el ma
terna como S1, S2 ... Sn, y que corresponde a lo que Freud llamaba ideas
de la pulsión. Hay una parte simbolizada, pero necesariamente hay
otra que no lo está y de la que se puede decir que el testimonio es la pre
sencia del analista en carne y hueso. Freud podía decir que no se había
obtenido la prueba del carácter libidinal de los síntomas antes de haber
reparado en la transferencia. Pues bien, podemos decir que la prueba
del objeto a la constituye la necesaria presencia del analista, en carne y
hueso, en la medida en que hay una parte no simbolizada del goce.
Siempre nos planteamos la pregunta: ¿por qué no hacer un análisis
por escrito, puesto que también se puede hacer descifrar un escrito, in
terpretarlo? ¿Por qué no hacer un análisis por teléfono, puesto que al
menos se cuenta con la voz y, además, un día de estos tendremos la
imagen. ¿Por qué no se hacen análisis en videoconferencia, por qué no
un video-psicoanálisis? Ocurre que es necesario que el analista ponga
el cuerpo para representar la parte no simbolizable.
La tecnología, este es el aspecto anticipador del milenio, nos per
mite sin duda estar allí sin el cuerpo, es cierto. Pero estar allí sin el
22
cuerpo, no es estar allí, no es la verdad verdadera. Sin duda, les van a

decir: se puede dar la voz, la imagen, mañana se ofrecerá el olor, ¡y
hasta quizá se aporte el clon! Pero aun así habrá, en el próximo mile
nio, una parte no simbolizada del goce y ella requiere la presencia del
analista.
Entonces el analista está allí por eso, en todo caso sobre este punto
Lacan ajustó el objetivo, el analista está a título de su encarnación y no
del saber que tendría del saber inconsciente del paciente. Se trata, con
más exactitud, de la pasión de la ignorancia que lo conecta con el suje
to supuesto saber, y respecto de esta suposición todo reside en saber si
ella puede ser imputada al saber inconsciente o si la suposición es al
go intrínseco a lo inconsciente.
La hipótesis del inconsciente
¡Ah! Aquí es cuestión de dar un paso más, puesto que, en efecto,

Lacan utiliza en ocasiones la expresión sujeto supuesto saber como si
nónimo del inconsciente, en la medida en que el inconsciente está liga
do a algo que parece tan dudoso como una suposición. ¿Qué hubiera
dicho Freud de todo esto? Freud era m uy terminante al respecto: el in
consciente es algo real. Ante la objeción de que el inconsciente no es si
no una manera de hablar, Freud, con todas las letras, dice: "Pero des
pués Janet se ha expresado con excesiva cautela, pretendiendo que lo
inconsciente no ha sido para él nada más que un giro verbal, un expe
diente, unefagon de parler [una manera de decir]"; si se dice que el in
consciente no tiene nada de real en el sentido de la ciencia, hay que en
cogerse de hombros. Pueden encontrar esto en la página 235 de las
Conferencias de introducción al psicoanálisis.
Para Freud el inconsciente es algo real en el sentido de la ciencia, no
es una manera de hablar. Pero, al mismo tiempo, debemos constatar
que en sus textos presenta la existencia de lo inconsciente, die Existenz
[la existencia], o más exactamente, la existencia de los procesos psíqui
cos inconscientes, como una hipótesis. La palabra es Annahme [suposi
ción], tal es el estatuto freudiano de lo inconsciente: una hipótesis. Hi
pótesis es suposición, ese es el término latino que traduce aquello que
de griego tiene el de hipótesis y que repercute en la expresión de La
can de sujeto supuesto saber. Cuando decimos in der Annahme dafi, ¿es
to quiere decir que se supone qué -e n la lengua-?
23
Freud sostiene ambas cosas, a saber, el estatuto hipotético del in

consciente y, al mismo tiempo, su estatuto real im Sinne der Wissenschaft
-real en el sentido de la ciencia-, porque él no sitúa la hipótesis a la
manera en que lo hace Newton, comentada por Lacan después que lo
hiciera Koyré: hypotlieses non fingo, no finjo las hipótesis. No se trata
aquí de una hipótesis que sería fingida, sino de esto que Freud llama
una hipótesis necesaria, ya que para él la hipótesis del inconsciente, co
mo él sostiene, se infiere a partir de datos de-la experiencia, es decir, de
la base que representan los efectos de un proceso realmente tangible,
Wirkungen real greifbare.
Resulta muy estimable el texto d e Conferencias de introducción al psi
coanálisis, a menudo despreciado, texto de divulgación popular. Allí
podemos captar la organización d el pensamiento de Freud, que nos
aporta algo así como la impresión d e un contacto más íntimo con el ac
ceso que él tema al inconsciente. Pero no sólo en las Conferencias... en
contramos esto.
Esta idea de la hipótesis del inconsciente, la encuentran, por ejem
plo, en El chiste y su relación con lo inconsciente (mot d'esprit), tercera par
te y capítulo VI, que en alguna ocasión comenté aquí, acerca de la re
lación entre el chiste, el sueño y el inconsciente. Si nos dirigimos a la
página 156, Freud habla allí del inconsciente como de algo que efecti
vamente no se sabe, entonces uno se encuentra obligado a completar
lo por vía de deducciones irrefutables:"[...] lo inconsciente es algo que
real y efectivamente uno no sabe, a la vez que se ve precisado a com
pletarlo mediante unas inferencias concluyentes". Para considerar otra
época de la obra de Freud, podemos remitimos al artículo "Lo incons
ciente", incluido en el volumen que en francés se denominó
Métapsychologie, cuya primera parte lleva por título "Justificación del
concepto de lo inconsciente" -die Rechtfertigung-.
Allí Freud habla de die Annahme des Unbewussten (la suposición de lo
inconsciente), dice que la hipótesis del inconsciente es a la vez necesaria
y legítima. ¿Cuál es su deducción? Aquella que Lacan retomó en los co
mienzos de su enseñanza, en "Función y campo de la palabra y del len
guaje en psicoanálisis" y que procede directamente de la primera parte
del inconsciente de la Meta-psicología d e Freud. Freud toma como punto
de partida el hecho de que los datos d e la conciencia comportan un gran
número de lagunas, hay discontinuidades, no sabemos por qué hace
m os ciertas cosas y la prueba misma de todo esto la constituye, para él,
el olvido de las consignas recibidas durante el sueño hipnótico. Esto
24
guardará, desde su perspectiva, un valor de confirmación: alguien resul

ta dormido por efecto de la hipnosis, se le dan consignas que luego son
ejecutadas, y esa persona no sabe por qué tiene un varío.
En ese punto Freud sitúa lo que llama la hipótesis del inconsciente,
es decir que hay un agujero y que necesitamos hacer, en ese momento,
una hipótesis que permita restablecer la inteligibilidad. Es exactamen
te lo que Lacan tradujo de manera sensacional diciendo: el inconscien
te es el capítulo censurado de mi historia.
Entonces, interpolando los actos inconscientes que inferimos, dice
Freud, restablecemos la continuidad. Aquí opera exactamente la hipó
tesis del inconsciente. Ella nos da lo que Freud llama una ganancia de
sentido, Gewinn ein Sinn; emplea el mismo término, Lustgewinn, cuan
do habla de la ganancia de goce o de placer. Es una ganancia semánti
ca, una ganancia en cuanto al sentido y, al mismo tiempo, en cuanto a
la continuidad -Zusammenhang- la continuidad del relato o del discur
so consciente, como decía Freud. A partir del momento en que el pro
cedimiento analítico permite ejercer una influencia efectiva en el curso
de los procesos conscientes, tenemos -d ice- una prueba irrefutable de
la exactitud de la hipótesis del inconsciente.
Se puede decir que esa hipótesis, esto es, esa suposición que para
Freud es irrefutable, ligada a la instancia misma del inconsciente, tradu
ce el pasaje de aquello que está privado de sentido -Sinnlóse- al sentido.
Pueden considerar que todo el problema se concentra en esta frase
de Freud: la posibilidad -nos dice- de dar un sentido al síntoma neu
rótico por vía de la interpretación analítica es la prueba irrefutable de
la existencia, o si prefieren de la necesidad de la hipótesis de procesos
psíquicos inconscientes.
Digo que todo está allí porque, como pueden captarlo, en esta fra
se Freud pasa de la posibilidad de acordar un sentido a la necesidad
de la hipótesis del inconsciente. Es decir, pasa de die Móglichkeit, de la
posibilidad, a otra modalidad, die Notioendigkeit, la necesidad. Tene
mos aquí, en escala reducida, ese cambio de modalidad lógica, el pa
saje de la posibilidad a la necesidad, que se encuentra en el fondo de
aquello que le permite atribuir el carácter real al inconsciente.
Entonces, lo que resulta sorprendente, si seguimos con precisión y
tomamos en serio el encadenamiento de las Conferencias de introducción
al psicoanálisis de Freud, es que el capítulo donde expone esta hipóte
sis del inconsciente está muy alejado de aquel donde habla de la trans
ferencia. El primero es, en cierto modo, el punto culminante de sus ela
boraciones en lo que concierne a la interpretación, entendida como

aquello que da sentido al síntoma. El capítulo sobre lo inconsciente es
el punto culminante de su elaboración semántica y después, hasta in
troducir la transferencia, texto con el que más o menos concluye la
obra, hay toda una serie de capítulos que se ocupan, para decirlo sim
plemente, de la libido.
Es sólo a partir del carácter libidinal que Freud introduce la trans
ferencia, cuando se revela que el síntoma, además de tener sentido,
constituye también una vía de satisfacción, una modalidad de goce,
como decimos nosotros. Toda la elaboración de la transferencia se ha
ce sobre la vertiente libidinal, en la medida en que la transferencia es
comparable al síntoma a título de satisfacción libidinal.
Para Freud, la transferencia funda el hecho de que el analista atrai
ga la libido que se retira de los síntomas, algo que Lacan traduce cuan
do habla del objeto a como condensador del goce, manteniéndose así
muy cerca del texto freudiano. Y es por esa vía que la transferencia nos
presentifica el modo según el cual se forma el síntoma.
Al mismo tiempo que insiste sobre el carácter artificial de la trans
ferencia, a la que califica de neurosis de transferencia, Freud no ve en
ella una ilusión sino el testimonio mismo de lo que es la realidad psí
quica, la prueba de que lo reprimido es de naturaleza libidinal. En ese
punto, por otra parte, expone aquello que acabo de evocar: la convic
ción de que los síntomas tienen la significación de satisfacción libidi
nal, de sustitución, no quedó definitivamente asentada hasta el mo
mento en el que tomamos en cuenta la transferencia.
Aquello que para Freud ocupa un lugar prioritario es el estatuto li
bidinal del analista, aún más, lo que él llama, precisamente, la Bedeu-
tung (significación) libidinal del analista; y como ya lo señalé en otra
ocasión, Freud emplea siempre ese término, Bedeutung, a diferencia de
la palabra Sinn (sentido), cuando se trata de una referencia libidinal. Y
solamente esta Bedeutung da origen al nuevo sentido que toman los
síntomas en la transferencia.
Para Lacan, por el contrario, lo que está en primer término es el
nuevo sentido que toman los síntomas, el fenómeno semántico, mien
tras que la emergencia del objeto del referente todavía latente, como lo
plantea en la "Proposición del 9 de octubre...", se ubica en segundo lu
gar. En ese pasaje de Freud a Lacan asistimos, entonces, a una inver
sión evidente. En Freud, la transferencia como fenómeno libidinal con
diciona la interpretación; en Lacan, la interpretación condiciona la
26
transferencia, y esto es lo que traduce la primada del sujeto supuesto

saber en su teoría.
Pero esta primaría tiene una consecuencia en la que nos detendre
mos la próxima vez, cuando abordemos el tema. Se trata de aquella por
la cual Lacan define el inconsciente a partir de la transferencia, de mo
do que establece una relación esencial con el tiempo de su descifra
miento.
En la perspectiva de la transferencia, el inconsciente no es un ser, es
un saber supuesto, es decir, en espera. Y por esta misma razón Lacan
puede decir que el inconsciente es relativo, es un asunto de ética. Esto
no equivale simplemente a decir que es cuestión de nuestro deseo. Es
plantear que el inconsciente no es un asunto de ontología sino de éti
ca, esto es, que el inconsciente está, básicamente, siempre por venir, y
este inconsciente por venir constituye lo más sorprendente y quizá lo
más oculto del aporte que hizo la práctica de Lacan al psicoanálisis.
Desarrollaré esto la próxima vez.
17 de noviembre de 1999
27
II
Gente del Secreto
Me retrasé. Habitualmente llego tarde y por esa razón me intereso

especialmente en el tema de este año. Estoy, en verdad, subjetivamen
te interesado y confieso que espero lograr, a partir de este Curso, ya no
llegar más tarde.
Según parece, cuando se enseña como es preciso hacerlo, uno está
en la posición de analizante; no veo entonces por qué yo no podría es
perar del Curso, por una vez, la cura de uno de mis síntomas.
Aclaro que sólo llego tarde, regularmente, cuando tengo que ha
blar. El resto del tiempo tengo una relación muy distinta con el lapso.
Se trata entonces de algo muy concentrado, muy recortado y como hoy
superé las dos horas, esta ha sido la ocasión de darme cuenta hasta qué
punto ese retraso está marcado.
El Curso está anunciado para las 13.30 horas No llego nunca a esa
hora, pero considero que entre las 13.30 horas y las 13.45 horas, se tra
ta de algo permitido. Algo que está, por otra parte, ritualizado puesto
que se lo designa, para quienes lo ignoran, como "el cuarto de hora
académico". Quien enseña en la universidad está autorizado a ese re
traso, que hasta puede ser recomendable: se permite así llegar a los re
trasados, los otros retrasados, y se hace esperar la llegada de la pala
bra magistral. Después de las 13.45 horas y hasta las 14 horas, es ver
daderamente el campo del síntoma. Por consiguiente, allí se mide con
exactitud dónde se ubica mi llegada, entre las 13.45 y las 14 horas.
Después de las 14 horas, como hoy, en verdad es el campo del aconte
cimiento imprevisto, que toca aún distinguir.
29
13.30 horas —
45 -------
14.00 horas
_L
i ni
No voy a continuar con m i análisis en directo bajo esta forma; les
comunicaré mis ideas a medida que ellas vayan surgiendo en mí y po
drán constatar mis progresos a partir de este pequeño dispositivo.
Sectas
Retomo entonces. Cuando expongo ante ustedes, aquí, aquello que

retiene la atención, lo que engancha, no es en absoluto necesariamente
la corriente principal de lo que enuncio; ya he podido constatar más de
una vez que muy a menudo es un pequeño detalle, un señalamiento la
teral, una observación incidental, lo que la convoca. Señalo por lo demás
la importancia del pequeño detalle a título de condensador de libido.
La primera pregunta que se me planteara en privado -n o aquí, por
que no doy lugar a tal cosa, en primer término porque llego tarde y
sintiéndome culpable por eso, lleno todo el resto del tiempo; si pudie
ra llegar a las 13.30 horas quizá les cedería la palabra- Entonces, la
pregunta que se me planteó sobre el último Curso se refería a la alu
sión, hecha verdaderamente de paso, a un cuento de Borges. Lo había
calificado de sensacional y lo resumía diciendo que presenta al coito
como la práctica de una secta enigmática.
Me preguntaron el título de ese relato y voy a comenzar por allí, apo
yándome en esa pregunta, puesto que no contaba desarrollarlo sin ella.
Hace dos años les presenté un pequeño cuento de Voltaire sobre los
ciegos que juzgan acerca de los colores. Les decía que para mí ese re
lato era una joya de la obra de Voltaire y quizá mi preferencia mayor
en cuanto a la literatura francesa. Encontraba en él una esencia del
francés en la literatura.
Pues bien, este cuento de Borges es para mí una joya entre todos sus
escritos y quizá el relato que prefiero en la literatura de lengua espa
ñola, a la que accedo en parte sin traducción.
30
GENTE DEL SECRETO
El relato consta de tres páginas que figuran en la antología más co

nocida de Borges. En todo caso, lo ubicó en aquella que tuvo diferen
tes ediciones y que se fue enriqueciendo progresivamente. Borges le
dio un lugar in fin e en Ficciones, antología compuesta a su vez por dos
colecciones que habían sido publicadas antes por separado. En esta
antología, el cuento al que me refiero pasa aparentemente desaperci
bido. Para indicarles el título, les diré que se llama "La secta del Fé
nix", y está compuesto tan sólo por cinco parágrafos, nada más que
eso. El primero de ellos introduce, bajo una forma paródica, la secta
del Fénix.
Se trata evidentemente, como muchos de los escritos de Borges, de
una especie de broma. La secta es presentada de manera indirecta, se
gún la perspectiva de quienes escribieron acerca de ella. Al leer ese pá
rrafo -yo leería el prim ero- nos hace pensar en las menciones que apa
recen de repente en la literatura antigua, en imas pocas frases, referidas,
por ejemplo, a los sectarios de Jesús. Sin duda esto es así porque en ese
primer párrafo se trata de Flavio Josefo. Esta aproximación indirecta, a
través de lo que ha sido dicho y escrito, conviene evidentemente a la
noción de secta como tal, en tanto ella supone la reunión alrededor de
un saber que es, en lo esencial, secreto, un saber que no se expone, sa
ber bajo un velo, saber supuesto para retomar el término de Lacan.
Para acceder a esta secta supuestamente secreta, entonces, al saber
de esta secta, de lo que ella es, sólo se tienen indicios fragmentarios, re
cogidos en todas las literaturas, desfasados y eventualmente contra
dictorios. Es necesario decir que Borges tiene un excelente dominio en
cuanto a la evocación del saber fragmentario, aquel de las viejas cróni
cas, pero asimismo se lo ve deducir un trozo de sistema, el del idealis
mo alemán, donde el argentino va a recoger una pequeña frase que re
suena, hasta que el fragmento surge por fin en su resplandor.
Borges despliega en toda su producción literaria los cuerpos despe
dazados del saber. Se mueve como un pez en el agua en el S (A), tal co
mo designamos el carácter necesariamente fragmentado, estallado,
desfasado del saber, y llega a forjar una poesía de la erudición bromis
ta. Por cierto, Borges había leído mucho, pero había leído, sobre todo,
la Enciclopedia Británica, de donde extraía pequeños destellos que ha
cían alusión a una cultura universal.
En ese pequeño texto, "La secta del Fénix", Borges conjuga el saber
y el secreto, dos términos que parecen antinómicos. Tendríamos, por
un lado, lo que sabemos y, por el otro, lo que no sabemos. Esa partición
31
r
del saber y del secreto es la que alimenta precisamente el imaginario

de la conspiración, algo muy presente en Borges.
La existencia de una conspiración tiene como efecto dividir a la hu
manidad en dos clases distintas: los que saben y los que no saben. Es
necesario reconocer que el psicoanálisis, en sus comienzos, justamente
porque unos y otros estaban allí reunidos en torno a un saber que no
era de todos, que presentaba un cierto carácter de novedad, de origi
nalidad y aspiraba, al mismo tiempo, a la universalidad, ese movi
miento psicoanalítico fue en un primer momento abordado y concebi
do como una especie de conspiración, y no queda descartado, por lo
demás, que los primeros analistas y hasta el mismo Freud no hayan ce
dido en gran medida al imaginario de la conspiración. Entre ellos, da
ban en llamar a ese movimiento "la causa", pero bien pudiera ser de
igual modo la conspiración freudiana.
Este es el punto de partida de estas cuestiones de sectas y de cons
piraciones que se refieren a quienes tienen el saber y a quienes no lo
tienen. Por una parte, se alinean algunos, los huppyfeiu band ofbrothers
y, por la otra, todos los demás.
Pero Borges, precisamente, imprime al imaginario de la secta, en lo
que concierne a ese relato en particular, una torsión por la cual se re
vela que no hay algunos que saben más que los otros. Esto no impi
de que se agrupen y se reúnan. ¿En función de qué finalmente? Del
significante de la secta como tal, significante del que, por otra parte,
Borges nos muestra de inmediato que es altamente dudoso.
No hay un gmpo que sepa más que el otro acerca del secreto, y aún
más, hacia el final del texto se revela que aquellos que nos fueran presen
tados como "algunos", son tan numerosos que en realidad son todos los
demás. El secreto para algunos lo es también para ellos mismos -algo que
responde a esa frase de Hegel que cito a menudo, extraída de su Estética,
en el pasaje donde se refiere al arte egipcio-, Hegel dice que "los secretos
de los egipcios eran secretos para los propios egipcios". Esto mismo es lo
que, poco a poco, en los cinco parágrafos de Borges se toma evidente.
Son dos las grandes vertientes del saber que han ocupado esto que
damos en llamar el Occidente, el Occidente de los occidentales, que
Lacan llamaba occidentados: el saber griego y el egipcio.
El saber griego es el saber desplegado, expuesto, cuyo modelo son
las matemáticas. En Grecia se inventó esto de reunir gente, no masas
así (señalando el auditorio), sino un pequeño número de personas, para
después, en grandes paneles sobre los cuales se ha trazado un círculo,
32
r
GENTE DEL SECRETO
un rectángulo, un triángulo, leer las demostraciones, a medida que se

inscriben sobre el panel las pequeñas letras en el lugar que les corres
ponde en el diagrama. Se trata de una práctica que un buen día vino al
mundo y se hizo solamente allí, en Grecia.
Surgió en primer término bajo la forma de una secta especial, la de
los matemáticos. jAh! ¡Esa tuvo éxito! Es, claro está, la razón por la cual
ella retiene, tiene con qué retener del psicoanálisis -secta más reciente
y que no ha obtenido todavía su lugar-, el lugar central en la cultura
que la secta de los matemáticos conquistó.
Evidentemente es una secta orientada hacia un real por completo
nuevo y en extremo sólido, que hacía palidecer de envidia a Lacan.
¿Cómo obtener para la secta de los psicoanalistas un real destinado al
mismo éxito que el real matemático?
Entonces, por un lado, el saber griego, saber del materna -comen
zamos, terminamos, ustedes no tienen nada que decir, queda cerrado,
sólo resta volver a hacer el camino o integrar el resultado en una es
tructura más inteligible-, y, por otro lado, el saber egipcio.
El saber egipcio es el saber críptico, misterioso, supuesto y se lo de
be suponer justamente para asomarse a él e intentar un desciframien
to; es decir, reemplazar algunos significantes por otros que, por su par
te, quieran decir algo y, por esa razón, hacen que los primeros también
quieran decirnos algo.
Dos postulaciones -e l saber griego y el egipcio- antinómicas, como
el materna lo es del misterio. Esta antinomia, presente en el texto de
Borges, ha sido esencial para el espíritu de las Luces.
En este punto, una vez más, podemos retomar a Voltaire, quien en
su artículo “Secta" del Diccionario Filosófico nos dice: "En la geometría
no hay secta. No se dice un euclidiano, por ejemplo. Cuando la verdad
es evidente, es imposible que se susciten partidos y facciones. Nunca
hubo disputas acerca de si hay luz al mediodía". Esto es, indudable
mente, ingenuo. La cuestión de saber si hay luz al mediodía puede
perfectamente suscitar una disputa y todavía se trata de saber dónde
se produce ese mediodía, por ejemplo.
Es característico del espíritu de las Luces como tal, espíritu anti-sec-
tas, examinar todas las cosas a la luz de ese mediodía acerca del cual
no hay disputa, extender ese mediodía que reina en el modelo mate
mático a todas las cuestiones de este mundo.
¡Ah! Evidentemente, cuando desplegamos, cuando queremos exa
minar a pleno día verdades que sólo prosperan en la sombra, verdades
33
murciélagos, cuando ponemos eso a la luz del mediodía, esas verda

des se evaporan. La Revolución Francesa ratificó la voluntad de ir a
examinar los fundamentos de los significantes amos como si fueran
significantes matemáticos; la voluntad, en materia política, de ser de
mostrativo y universal.
El psicoanálisis se sitúa entre lo griego y lo egipcio. Por un lado, el
objeto de su trabajo es el saber del inconsciente, de tipo egipcio, pues
to que debe ser descifrado, y sabemos de la fascinación personal de
Freud por el antiguo Egipto, su arte, sus productos. Él se rodeaba de
testimonios del saber egipcio, de ese saber cifrado.
Y, al mismo tiempo, el psicoanálisis apunta a conducir al materna.
La referencia de Freud es el saber científico. Así, insiste tanto en el gus
to y la fascinación por el objeto egipcio como en la pertenencia del psi
coanálisis al discurso científico, y que es necesario que lo real del in
consciente sea probable en el discurso científico.
A todas luces, la cuestión es mucho más difícil de lo que Voltaire
plantea. Hay sectas en las matemáticas y no simplemente especialida
des; hay sectas cuya tendencia es, en efecto, la de transformarse en es
pecialidades. Pero no existe la geometría, tal como aún se podía escri
bir en el siglo XVIII; hay geometrías y después el intuicionismo, como
se lo dio en llamar. La concepción intuicionista de las matemáticas,
surgida en el siglo XX, emergió con rasgos sectarios en extremo mar
cados, alrededor de un líder, Brauer, quien concebía, en efecto, su in-
tuicionismo como una verdadera cruzada.
La secta queda definida de manera muy incompleta en el dicciona
rio Robert como "el conjunto de personas que profesan una misma doc
trina filosófica o como un grupo organizado de personas que tienen
una misma doctrina en el seno de una religión". Esto no tiene nada
que ver. Se remiten a la raíz latina de la palabra sec¡ui, "seguir", pe
ro hay evidentemente en la secta algo de "sección", sectio, secare, que
designa la acción de cortar, de dividir.
La secta comporta esencialmente una condición parcial de la ver
dad, una idea preconcebida en materia de verdad. El hecho mismo de
asumirse como secta implica reconocer que el saber del que se trata,
ese saber de doctrina, no es para todos -o que la secta retiene ese saber
o constata que los demás le hacen resistencia- Se trata de un saber se
parado, y por esa razón la secta tiene, en efecto, afinidades esenciales
con el secreto, con el saber que no está a disposición de todos.
34
GENTE DEL SECRETO
La secta del Fénix
En "La secta del Fénix", Borges comienza por describimos una sec
ta por demás lejana, al punto que queremos hacerla más próxima va
liéndonos de lo que di en llamar indicios, y después, en un desliz sen
sacional del párrafo siguiente, la extiende a la humanidad toda y reve
la la perspectiva según la cual la humanidad es en sí misma una secta.
Les leo su primer párrafo:
Quienes escriben que la secta del Fénix tuvo su origen en Heliópo-

lis, y la derivan de la restauración religiosa que sucedió a la muerte del
reformador Amenophis IV, alegan textos de Heródoto, de Tácito y de
los monumentos egipcios, pero ignoran, o quieren ignorar, que la deno
minación por el Fénix no es anterior a Hrabano Mauro y que las fuen
tes más antiguas (las Saturnales o Flavio Josefo, digamos) sólo hablan
de la Gente de la Costumbre o de la G ente del Secreto. Ya Gregorovius
observó, en los conventículos de Ferrara, que la mención del Fénix era
rarísima en el lenguaje oral; en Ginebra h e tratado con artesanos que no
me comprendieron cuando inquirí si eran hombres del Fénix, pero que
admitieron, acto continuo, ser hombres del Secreto. Si no me engaño,
igual cosa acontece con los budistas; el nom bre por el cual los conoce el
mundo no es el que ellos pronuncian.
El misterio reina. La mención de Ginebra, aquí, es evidentemente

conmovedora, puesto que es el lugar elegido por Borges para m orir y
el lugar donde pasó los años más felices de su infancia y de su adoles
cencia. Por otra parte, uno de sus últimos libros de poemas lleva por
título Los conjurados-, el poema "Conjurados" es el último de esa colec
ción y Borges llama así en él a la unión de los primeros cantones sui
zos para formar la nación suiza. En pocos versos, entonces, evoca es
ta conspiración, esta conjuración inicial, para concluir con la evoca
ción -que parece encantarlo- de una Su iza que se extendería al m un
do entero.
Qué delicadeza la de ese término de Gente del Secreto, que es, en ma
yúsculas, el nombre, el nombre propio de todas las sectas iniciáticas: Gen
tes del Secreto: sería formidable llamarse así, en lugar de psicoanalista.
Borges habla también de Gentes de la Costumbre y esto anuncia el
lugar que acordará en ese texto a un rito misterioso.
Un rito es una acción simbolizada; comporta, precisamente, que
prestemos nuestro cuerpo a los símbolos. Freud describe algunos ritos
35
r
individuales, pero lo hace por analogía con el rito antropológico, el que

hace lazo social. En el desliz de Borges, finalmente, todo el secreto del
que se trata era introducido por los libros, lo que se dice, etcétera; to
do el secreto se revela concentrado en un rito.
En el segundo párrafo, hace la diferencia entre las "Gentes del Se
creto" y los gitanos. Las Gentes del Secreto no son ni como los gitanos
ni como los judíos, "los sectarios -d ic e - se confunden con los demás y
la prueba es que no han sufrido persecuciones". Tercer párrafo: "[...]
no hay grupo humano en que no figuren partidarios del Fénix". Tene
mos entonces una secta que está en cierto modo omnipresente, que se
mezcla con todos.
El cuarto párrafo sustrae suavemente a la noción de secta todos los
rasgos que la particularizan: no tienen libro sagrado, no tienen memo
ria común, no tienen un idioma propio, sólo poseen un rito. Más aún
-d ice Borges-, el rito constituye e l Secreto.
Veamos entonces el rito:
He compulsado los informes d e los viajeros, he conversado con pa

triarcas y teólogos; puedo dar fe de que el cumplimiento del rito es la
única práctica religiosa que observan los sectarios. El rito constituye el
Secreto. Este, como ya indiqué, se transmite de generación en genera
ción, pero el uso no quiere que las madres lo enseñen a los hijos, ni tam
poco los sacerdotes; la iniciación en el misterio es tarea de los indivi
duos más bajos. Un esclavo, un leproso o un pordiosero hacen de mis-
tagogos. También un niño puede adoctrinar a otro niño. El acto en sí es
trivial, momentáneo y no requiere descripción. Los materiales son el
corcho, la cera o la goma arábiga.
Bueno, esto es para desorientar al lector, uno empieza a entender de

qué se trata.
No hay templos dedicados especialmente a la celebración de este

culto, pero una ruina, un sótano o un zaguán se juzgan lugares propi
cios. El Secreto es sagrado pero n o deja de ser un poco ridículo; su ejer
cicio es furtivo y aun clandestino y los adeptos no hablan de él [esto es
tá fechado después de la guerra]. No hay palabras decentes para nombrar
lo, pero se entiende que todas la s palabras lo nombran o mejor dicho,
que inevitablemente lo aluden, y así, en el diálogo yo he dicho una co
sa cualquiera y los adeptos han sonreído o se han puesto incómodos,
porque sintieron que yo había tocado ei Secreto.
36
GENTE DEL SECRETO
Creo que tuve la ocasión de decir recientemente que Borges había

sido muy refractario al psicoanálisis, lo cual es cierto. Por lo demás, di
jo que el psicoanálisis era la rama médica de la ciencia-ficción, algo que
es de una precisión formidable, pero es evidente, se siente aquí la pre
sencia de ese pequeño número de sesiones de análisis que al parecer
hizo. En esta descripción se ve una iniciación azarosa, la ausencia de
templo, y finalmente en el quinto párrafo:
He merecido en tres continentes la amistad de muchos devotos del

Fénix; me consta que el Secreto, al principio, les pareció baladí, penoso,
vulgar y (lo que aun es más extraño) increíble. No se avenían a admitir
que sus padres se hubieran rebajado a tales manejos. Lo raro es que el
Secreto no se haya perdido hace tiempo; a despecho de las vicisitudes
del orbe, a despecho de las guerras y de los éxodos, llega, tremenda
mente, a todos los fieles. Alguien no ha vacilado en afirmar que ya es
instintivo.
Ese es el texto. Se trata del coito; Borges nos desorienta con algunos
adornos superfluos como la goma arábiga, que no resulta indispensa
ble para el acto, pero consigue literariamente hacer un enigma del coi
to. Es la razón por la cual tomo aquí como referencia una frase del tex
to, en el intento de hacer para nosotros un enigma de la sesión analíti
ca y describir según el modo sectario aquello que integra lo cotidiano
de algunos analizantes y de analistas.
Es el secreto del texto, y el texto se presenta a sí mismo como un sa
ber a descifrar. Nos preguntamos, en efecto, qué es lo que está en jue
go, si acaso la goma arábiga es absolutamente definitoria en ese rito. Si
podemos dejar eso de lado y captar de qué se trata, puesto que lo lee
mos, el texto está hecho para que nos preguntemos eso, de qué se tra
ta, cuál es la referencia.
Ahora bien, hacía mucho tiempo que conocía este texto y sabía de su
encanto, y me di cuenta, en la notable edición de La Pléiade, edición ver
daderamente científica que no existe en español, de que en el tomo I, pá
gina 1595, se encuentra una nota donde se indica que Borges develó el
secreto en una entrevista con un americano. Supongo que el americano
le dijo: "Vamos, de qué se trata, ya es hora de decirlo", y Borges confie
sa. Dice, precisamente;
La primera vez {para nosotros, por supuesto, los ecos son múltiples] que
escuché hablar de ese acto, cuando era un varoncito, quedé escandaíi-
37
zado ante la idea de que mi madre y mi padre lo hubieran cometido.

Era un descubrimiento, ¿pasmoso, no? Pero se puede decir que es un
acto de inmortalidad, un rito de inmortalidad, ¿no es cierto?
La proeza de ese texto, entonces, es la de hacer enigmático, enigma

tizar -si puedo emplear el término que me prometía lanzar hace ya va
rios años- el acto sexual, la relación sexual. Hasta diría que consiste en
empujar hasta el límite el espíritu de las Luces, hasta el punto donde
lo racional, lo real racional, se convierte en fantástico. Es un ejercicio
que podríamos practicar aquí, la gente que se reúne, cuerpos, instala
dos, silenciosos, es decir que sólo utilizan su boca para hacer ruido fur
tivamente en el oído del vecino y, por otro lado, uno de esos cuerpos
puesto en evidencia, que se agita, que parece atrapado en una danza
especial y produce ruidos. Esta descripción, si la prosiguiéramos un
poquito, podría modificar ligeramente el coeficiente de realidad y de
aburrimiento de la realidad cotidiana.
Es el ejercicio que hace Borges con su arte, y digo que es el espíritu
de las Luces, porque en las Luces primero se formula: existen costum
bres, no sólo existe nuestra manera de hacer, hay otras costumbres
esencialmente diversas de acuerdo con los pueblos y según las tradicio
nes, y la humanidad se divide entre diversas costumbres. El hecho de
que sean múltiples muestra que tanto las nuestras como las otras son
semblantes que no tienen un fundamento necesario en la humanidad,
que son invenciones y que se trata de elegir la mejor invención, la que
haga menos mal a la humanidd -presento un concentrado del espíritu
de las Luces- Ahora bien, digo que es el punto límite de este espíritu,
puesto que la costumbre de la que se trata -Borges emplea la expresión
Gente de la Costumbre- es la costumbre de la humanidad como tal.
Se puede decir que en este texto el hecho de naturaleza, la obra de
carne, es tratado integralmente como un hecho de cultura, es puesto a
cuenta de una secta, de una parcialidad. Así es desligado a cuenta del
semblante.
Es la pregunta, la vieja pregunta de las Luces, la vieja pregunta de
Moniesquieu "¿Cómo se puede ser persa?", la pregunta que plantea
aquel que adhiere hasta tal punto a las costumbres de su lugar, de su
tiempo, de su pueblo, que ya no puede captar por qué el otro hace las
cosas de otra manera, y se sorprende. Es el sentimiento de extrañeza
que se produce ante las costumbres del extranjero. En el siglo XVIII
han disfrutado de los relatos de los viajantes, del exotismo que giraba
38
GENTE DEL SECRETO
la vida cotidiana hacia el semblante. Lo que precede al texto de Borges

es el Suplemento al viaje de Bongainville de Diderot, donde disfruta mos
trándonos que existen pueblos para los cuales el acto sexual tiene otros
valores morales y simbólicos que para nosotros. El sacerdote llega y de
inmediato le ofrecen la esposa del jefe, la hija, etcétera, y Diderot des
cribe cómo el sacerdote se escandaliza ¡en los primeros momentos! (ri
sas) frente a este ofrecimiento.
Borges nos conduce aquí hacia algo que sería la pregunta acerca de
cómo se puede ser hombre. Es la condición humana como tal que pare
ce extranjera, enigmática, especialmente en lo que concierne al coito.
Cómo puede ser que uno se libre a algo tan increíble como es eso que
se da en llamar hacer el amor. El genio de Borges, aquí, en la secta del
Fénix, reside precisamente en abordar el sexo a través del saber; habla
de la secta del Fénix, el Fénix es el falo; es decir, el falo es un Fénix
-ustedes son el Fénix de los huéspedes del bosque- En efecto, el acto
sexual consuma la desaparición del falo y luego, supuestamente, des
pués de un lapso más o menos grande, el falo renace de sus cenizas.
Entonces aquí tenemos lo que justifica el Fénix, la secta, precisa
mente que la humanidad hace del sexo un secreto y aun cuando ya no
sea así, hay algo del sexo que intrínsecamente es un secreto.
Por esa razón, la humanidad puede ser descripta como ima secta, y
la paradoja que anima ese texto es precisamente que, en materia de se
xualidad, todos se comportan como esos que ocultarían un secreto a los
demás, cuando justamente el secreto e s de todos -y es el motivo por lo
cual se trata, pese a todo, de un texto de la época del psicoanálisis-.
El Congreso del M undo
Ahora bien, esos algunos apartados que se revelan integrados en el

todo, son un tema fundamental en Borges.
Pueden leer su cuento "El congreso", que le llevó mucho tiempo es
cribir y que tema al parecer para él, según dijo, una importancia espe
cial. El cuento describe una conspiración, fomentada por un terratenien
te del Uruguay, quien, ante su incapacidad para llegar a ser diputado en
el Congreso del Uruguay, decide fundar un Congreso del Mundo.
"Don Alejandro concibió el propósito de organizar un Congreso del
Mundo que representaría a todos los hom bres de todas las naciones".
Entonces no reúne sino una pequeña banda un poco deshonesta, cuyos
39
■
miembros son descriptos... algo a sí como los apóstoles o como la ban

da de Freud; y, luego, ¿qué hacen cuando están en el Congreso del
Mundo? Se ponen a hablar de todo un poco, incluidas las cosas más fú
tiles, establecen listados, montan una biblioteca de consulta, buscan
un idioma conveniente para la reunión del Congreso del mundo, ¿se
rá acaso el esperanto?, ¿el volapíik?, ¿el latín?, ¿el lenguaje analítico de
John Wilkins, sobre el cual Borges escribió una nota erudita, citada por
Lacan en los Escritos? Y, después, recaída: Don Alejandro hace quemar
los libros, los hace reunir en el patio y los hace quemar.
Dice entonces: "El Congreso d el Mundo comenzó con el primer ins
tante del mundo y proseguirá cuando seamos polvo. No hay un lugar
en que no esté". El Congreso del Mundo está por todas partes, en ca
da uno, en cada cosa, en cada acontecimiento, y al caer el día se lleva
de paseo lo que queda de la pequeña banda, en un auto descubierto, a
través de Buenos Aires, no lejos del cementerio de la Recoleta. Es un
momento encantador, descripto e n un solo párrafo, una especie de re
velación: el Congreso del Mundo está allí, no es necesario deslomarse
para juntar libros y estudiar idiomas, todo está ya ahí y no necesita de
nosotros, no precisa que nos agitemos.
Hay como una revelación mística, de la que sólo les cito un pasaje.
Dice el narrador:
Importa haber sentido que nuestro plan, del cual más de una vez
nos burlamos [es gente de ¡as Luces, pese a todo, evidentemente el Congreso
del Mundo es una especie de punto limite del espíritu de las Luces, la univer
salidad sostenida por una conspiración, quefinalmente descubre su inutilidad]
existía realmente y secretamente y era el universo y nosotros.
Entonces, al comienzo, tenem os esos algunos que están como cris

pados sobre su particularidad; quieren representar a todos y finalmen
te es la sublime disolución del Congreso del Mundo en el mundo mis
mo. En cierta manera, el mundo no necesita ser representado por el
Congreso del Mundo. No necesita que algunos se consagren a una ta
rea especial, esa tarea ya está cumplida, ya está ahí, es el universo, el
gran todo. No podemos dejar de pensar en la frase de Hegel: "el ab
soluto que quiere estar cerca de nosotros". Nada de todas esas fenome
nologías del espíritu sería concebible si el absoluto no quisiera estar y
no estuviera ya cerca de nosotros.
Se trata del momento místico entre lo universal y lo particular; el
universo mismo, por el mero hecho de ser abordado desde lo particu
40
GENTE DEL SECRETO
lar, desde el proyecto de ese terrateniente del Uruguay, cuando lo par

ticular sabe abolirse, luego, cada cosa, lo universal y lo cotidiano, cobra
entonces otro sentido.
La esencia de todas las sabidurías místicas es la de hacer reencon
trar en el más intrascendente de los acontecimientos el sentido de lo
absoluto, que es aquí un sentido secreto. Se trata de la conjugación tan
bella de esas dos palabras: realmente y secretamente. Es un secreto que
no tiene contenido, un secreto que es sólo la significación del secreto,
como Lacan puede decir que el sujeto supuesto saber no es más que la
significación del saber.
Para volver a la secta del Fénix, ella pone en escena la pertenencia
de la sexualidad al secreto. Es un secreto que todos practican y, sin em
bargo, sigue siendo un secreto para cada uno. Hay algo secreto en la
sexualidad para cada uno.
Lacan decía que las palabras de Borges resonaban con las suyas, lo
dice en sus Escritos a propósito de la antología Otras inquisiciones, don
de figura el texto sobre John Wilkins. Encontrarán esta referencia en
"La carta robada", a propósito del vocablo nullibiété, un saber que se
sostiene por entero en un acto cumplido por todos a la manera de un
rito, según muestra Borges, es decir, sin saber qué significa eso. De to
da la literatura, "La secta del Fénix"es el texto más condensado, más
exquisito para poner en escena la no-relación sexual. Aquello que sig
nifica la no-relación sexual en tanto es secreta, tanto para quienes la
realizan como para quienes no lo hacen.
En eso, el rito -Borges lo indica en la última frase de manera prodi
giosa- se reúne con el instinto, porque el rito, como el in stinto, es por
excelencia lo que se hace sin saber por qué.
Dice Borges en esa última frase: "Alguien no ha vacilado en afirmar
que ya es instintivo". Se inscribe exactamente en el mismo filón que la
revelación mística, la revelación de aquello que no tiene porqué. Cono
cen la cita de Angelus Silesius, a la que se refieren tanto Heidegger co
mo Lacan: "la rosa es sin porqué". Pues bien, tal es la revelación que
surge al finalizar el Congreso: "el mundo es sin porqué". El mundo no
tiene necesidad de nosotros, de nuestra preocupación, no necesita de
nosotros si somos la preocupación, si somos emprendimiento, deseo.
Se trata de una sabiduría que coincide con la del Tao. No hace falta mo
verse tanto, basta con pasearse y después todo lo que pasa está ahí.
Es el tema del mundo y de la falta. La falta es ilusoria. Sólo hay lo
que es y todavía es decir demasiado, porque esto evoca otra cosa; hay
41
■
eso que es, ¡es demasiado decir! Podríamos decir, como Heidegger,
"hay...", el "hay".
El mundo, tal como aparece al concluir el Congreso, es el mundo
material, el que se percibe en el paseo; por supuesto, existen asimismo
las imaginaciones, las ensoñaciones, las ficciones, y todo eso también
está de un cierto modo. De se modo, Borges desemboca, en definitiva,
en la univocidad del ser. Es decir, eso también es, eso que es materia
de tus ensoñaciones, de tus sueños, la idea que te pasa por la cabeza,
el instante, es también todo eso.
Entonces, claro está, desde esta perspectiva, el tiempo se hace pro
blemático. Y Borges es el autor de un texto capital para nuestra inves
tigación de este año, texto que comporta una refutación del tiempo.
Por lo demás, Borges es el autor de dos refutaciones del tiempo, una
en 1944, la otra en 1946 -é l se encarga de decirlo-. Él hace llegar la ma
licia hasta publicar esos dos artículos, en su antología, al mismo tiem
po, e indicando bien sus fechas, 1944 y 1946, refutaciones del tiempo.
Por otra parte, el título exacto es "Nueva refutación del tiempo", al
go que indica, por supuesto, que hubo otras antes. La malicia, aquí, re
side en que el mismo título desmiente la tesis expuesta y el esmero con
el que presentara los artículos bajo la forma de 1944 y 1946.
Además, comienza por decir que no cree en esa refutación del tiem
po, pero que -según afirm a- ella viene a menudo a visitarlo durante la
noche o en la languidez del crepúsculo, con la fuerza ilusoria de una
verdad primera.
Entonces, ¿qué demuestra allí su texto? Que, de hecho, se ha refuta
do al tiempo. Numerosos filósofos lo hacen y las negaciones del tiempo
son refutaciones que pertenecen al idealismo filosófico, al imaginario o
a la literatura. ¿Por qué Borges lo hace de este modo, con pequeños frag
mentos que va a recoger de todos lados? Para mostrar que la negación
del tiempo es pensable, es decir que es el producto del pensamiento y de
la imaginación. Pero su efecto es el de aislar lo real del tiempo.
¿Qué demuestra la nueva refutación del tiempo de Borges? Que el
hecho de ser refutado, no le impide al tiempo ser. Y, además, refutarlo
lleva tiempo, el que le tomó entre 1944 y 1946 y, después, hasta que
reunió todo eso en 1955.
Eso no le impide al tiempo ser, el tiempo es, pese a la refutación, co
mo lo imposible. Y allí, hacia el final, encontramos esa frase tan bella
que podríamos hacerla servir de advertencia este año: el tiempo es la
sustancia de la que estoy hecho [en español en el original].
42
GENTE DEL SECRETO
Entonces, hada el final, se trata de la refutación de la refutación, de

la refutación en lo real de la refutadón idealista del tiempo. La última
frase es la siguiente: "El mundo, desgraciadamente, es real; yo, desgra
ciadamente, soy Borges".
No es precisamente el final. Me alegró darme cuenta; es un texto
que conozco, pero me alegró darme cuenta, en la pequeña construc
ción que hacía para ustedes, de que verdaderamente el texto se termi
na después de esa frase con una cita d e Angelus Silesius, un dístico:
Freund, es ist auch genug. Im Fall d u m ehr willst lesen,

So geh imd werde selbst die Schrift und selbst das Wesen.
(Angelus Silesius: Cherubinischer Wandersmann, VI, 263.1675.j 1
Entonces, si forzamos sólo un poquito las cosas para conceptuali-

zarlas, ¿qué introduce esto? Hay una ruptura borgeana del cogito car
tesiano, por la cual el cogito queda del lado que le corresponde, el del
idealismo, la refutación de lo real, la refutación del tiempo.
Por lo demás, algunos intérpretes h a n buscado demostrarle a D es
cartes que el cogito, hablando con propiedad, sólo tiene existencia en el
instante. En efecto, a partir del m omento en que Descartes tropieza con
su cogito, se plantea la pregunta: pienso, luego existo; pero ¿por cuán
to tiempo?
Quienes comentaron el texto quisieron demostrar que esta pregun
ta acerca de la duración en el tiempo, sólo podía resolverse pasando
por el Otro -e l Otro divino-, puesto q u e el cogito no podía nunca ase
gurar su ser como no sea en el instante del pensamiento.
Entonces, "pero por cuánto tiem po", para que eso tenga continui
dad hace falta demostrar la existencia de Dios. Por consiguiente, en
efecto, del lado del cogito no hay tiem po y, a la vez, eso lo abre a la om-
nitemporalidad, a la copresencia de tod o lo que sucedió y sucederá;
gracias al pensamiento soy el universo, soy todos los hombres. Un te
ma que encanta a Borges en lo que concierne al cogito.
Pero el sum juega la partida por su propia cuenta. Ocurre que con
el pensamiento niego lo real, hago literatura, refuto el tiempo; pero del
1. En español: "Amigo, por ahora es suficiente. Si quieres leer más / Vé y transfór

mate tú mismo en escritura y letra". [N. de la T.]
43
lado del sum, soy tiempo. Y nadie como Borges -m e parece- marcó de
una manera tan pura y precisa la pertenencia del "yo soy" al tiempo.
Un "yo soy" que está hecho de tiempo, y como él lo expresa: el tiem
po, sustancia de lo que soy.
En este punto, resulta dem asiado simple decir: sólo soy Borges. Es
allí donde ese texto sobre la refutación del tiempo se completa con
otro, célebre, que es una simple página de Borges llamada "Borges y
yo", donde yo habla de ese Borges que no es yo, de quien lee el nom
bre, que hace montones de cosas, que tiene una vida apasionante, en
tanto yo se pasea por Buenos Aires y, además, todo cuanto hace es car
gado en la cuenta de Borges.
Entonces, evidentemente, ese "sólo soy Borges" con el que termina
la refutación del tiempo, em palidece ante esta sublime división, que es
exquisita. Es hacia el final de la refutación del tiempo, cuando dice: "El
tiempo es un río que me arrebata, pero yo soy el río; es un tigre que me
destroza, pero yo soy el tigre; es u n fuego que me consume, pero yo
soy el fuego".
Allí es donde dice soy Borges y soy aquello que devora a Borges.
No se trata simplemente de una división entre el ser y la apariencia, si
no que hay un aspecto Borges, el que tiene el nombre, el escritor, el ser
de lo simbólico y, al mismo tiem po, el actor cómico que el yo conside
ra un poco dudoso. Las cualidades de ese yo toman en Borges, según
dice él, un cierto acento teatral.
Por un lado, está Borges -m e parece que hay que entender esto-, el
Borges inmortal, y, por otro lado, estoy yo, el soporte, el material de
Borges. El yo mortal, como el texto lo dice:
Por lo demás, yo estoy destinado a perderme, definitivamente, y só

lo algún instante de mí podrá sobrevivir en el otro. [...] Spinoza enten
dió que todas las cosas quieren perseverar en su ser [...] Yo he de que
dar en Borges, no en mí (si es que alguien soy) [...].
Dicho de otro modo, por un lad o está Borges, un yo que está en el

tiempo, que es tiempo y, por otro lado, hay otro que es significante y
que en esa vertiente es una idealidad que efectivamente opera y hace
del yo, además, el desperdicio de su propia inmortalidad.
Aún así es necesario subrayar la primera frase, ¡ah! que no está ex
plicada, es la primera de todas de esta página célebre: "Al otro, a Bor
ges, es a quien le ocurren las cosas".
44
GENTE DEL SECRETO
Esto quiere decir que Borges ubica el acontecimiento del lado del
significante, contrariamente a lo que la inmensa mayoría podría pen
sar, el acontecimiento se ubica del lado de lo inmortal, no del lado del
flujo temporal en el que simplemente me paseo Para que pase algo es
necesario estar del lado del significante.
Gentes del Saber Supuesto
Volvamos entonces un poquito al Fénix-falo. Designar al falo como

Fénix es poner el acento, precisamente, en la potencia desplegada fren
te al tiempo. El (p vence al tiempo, que a su vez lo vence puesto que re
nace con la potencia del aún.
No hay que exaltarse al respecto. El tiempo marca su presencia, por
supuesto, a nivel de lo particular, pero no cuando se trata de la trans
misión de la vida. Y precisamente son esos dos aspectos los que están
allí, todo el tiempo presentes en eso que Borges nos pasa, el germen in
mortal y después los cuerpos que se marchitan y perecen. La vida exis
te bajo esas dos formas, lo inmortal de la vida y lo perecedero bajo la
forma corporal. Recuerden aquel punto sobre el que insistí largamen
te el año pasado, sobre esa supuesta biología lacaniana.
Así, la relación de la vida al tiempo es doble; la vida cede al tiempo
y también lo atraviesa. Y lo que permanece, al menos en la especie,
cuando ésta perdura, es la celebración del rito sexual, es decir, de ese
no-saber acerca del sexo o del secreto sexual, celebración de un no-sa
ber que toma las apariencias de saber. Esto es lo que se llama un secre
to, en este caso, igualmente cerrado para con los miembros de su pro
pia secta. Es la razón por la cual siempre se busca aprender más a pro
pósito de ese secreto. Ocurre que hay una correspondencia esencial
entre lo sexual y el secreto, por la cual nos aplicamos todavía a esta
búsqueda.
Entonces, el cuento de cinco párrafos está enteramente tramado en
una historia recorrida en todos los sentidos, desde las más viejas cró
nicas hasta los rumores recogidos a lo largo de los viajes. Pero en ver
dad, aquello que es recortado es un hecho trans-histórico, la repetición
misteriosa del mismo acto.
Y allí, lo diré en cortocircuito porque llego al término del lapso, se
encuentra en la nueva refutación del tiempo de Borges esta proposi
ción -que no desarrollaré-: "¿No basta un solo término repetido -nos di
45
!
ce- para desbaratar y confundir toda la historia del mundo, para

denunciar que no hay tal historia?".
Por lo demás, esa biblioteca ambulante que era Borges, al mismo
tiempo, tomaba respecto de la historia la misma distancia que Lacan
en la primera parte de su enseñanza. No toquen la "h ", la "hache" de
la historia.
Aquí, el único término que se repite, susceptible de dislocar la his
toria del mundo y poner en evidencia que no hay historia del mundo,
es el rito sexual. Es la lección de esta secta del Fénix, esto es, que el coi
to anula la historia del mundo y que en él convergen la naturaleza y la
cultura, dando acceso como a un punto en el infinito donde los dos ór
denes de paralelas se cruzan en el secreto, fuera del saber, y al respec
to, cabe decirlo, perdónenlos porque no saben lo que hacen.
Entonces evoqué, terminaré con esto, "La secta del Fénix" a propó
sito del psicoanálisis como práctica y como práctica de la sesión. Po
dría haber dicho la secta de la sesión.
Evidentemente, el psicoanálisis como práctica sectaria puede ser
abordado en el ámbito del grupo analítico. Está claro que hay un em
puje hacia la secta en el psicoanálisis y, para captarlo, es necesario re
ferirlo a eso mismo de lo cual se ocupa, el llamado inconsciente. Freud
podía querer hacer de él un real digno de la ciencia y Lacan capturar
lo en el materna, pero hay algo que en efecto resiste y fue situado por
Lacan; por eso hay secta, de ahí extrae sustancia el sectarismo en el psi
coanálisis. No hay que pensar que si se internacionaliza la secta cam
bia de naturaleza, todo lo que se hace es un sindicato de sectas.
Pero aquel es un abordaje muy limitado de la cuestión, porque esas
no son sino las consecuencias de la relación con el saber que hay en el
discurso psicoanalítico. Corresponde captar el fenómeno en su raíz, es
decir, en la sesión analítica misma; hay una correspondencia esencial
entre el psicoanálisis y la sesión. Ésta es, con todo, la forma mayor de
su práctica; no hay psicoanálisis sin sesión de psicoanálisis, y una se
sión de psicoanálisis es un encuentro que podríamos calificar, sobre el
fondo de la secta del Fénix, entre Gentes del Secreto, Gentes del Incons
ciente, Gentes del Saber Supuesto.
Allí no se podría decir que los lugares propicios para la secta de la
sesión son las ruinas, los sótanos o los vestíbulos; se considera que el
lugar propicio es el consultorio del analista. Freud acordaba cierta li
bertad al respecto. Solía dar paseos con algún analizante, excepcional
mente; no es cuestión de que el paseo se convierta en la forma mayor
46
GENTE DEL SECRETO
de la práctica analítica. Se trata de un encuentro del que se puede de

cir, tomando como fondo la secta del Fénix, que los miembros de esta
secta, quienes se encuentran con regularidad, se abstienen de librarse
al rito sexual. Esto no hace sino poner en evidencia la relación esencial
que existe entre la sesión y la relación sexual.
Eso que llamamos la regla de abstinencia, eso que amablemente lla
mamos así y que completaría la regla de asociación libre, ¿qué quiere
decir, como no sea que es necesario q u e la relación sexual sea posible
para que no tenga lugar?
R ela ció n p o r lo dem ás evocad a, e s n e c e s a rio con fesarlo, p o r la m is
m a p resen cia d e e se lech o que se lla m a d iv á n , e n fu n ció n d el c u a l h ay
sujetos q u e n o p u ed e n recostarse en é l d u ra n te la sesió n an alítica, p o r
que su co n n o ta ció n sexu al es, para e llo s , in so p o rta b le d e sostener.
Se imaginan cómo se diría esto bajo la pluma de Borges: se encuen
tran en una habitación donde hay un lecho y no hay nunca más de uno
que se acuesta allí. Y precisamente p ara que, en su reemplazo, se esta
blezca una relación con el saber. La relación con el saber moviliza la li
bido y es necesario que esta libido se em plee en el saber.
Bueno, continuaré la semana próxim a, acerca del tiempo y sus em
pleos en el psicoanálisis.
24 de noviembre de 1999
47
III
El inconsciente en la sesión analítica *
Quisiera que aprecien cómo he progresado desde la última vez. Us

tedes constatan que el hecho de enunciar públicamente mi síntoma de
retraso y, por consiguiente, cubrirme de vergüenza al mostrarlo, no
consiguió mi puntualidad, quiero decir, un atraso reducido al acadé
mico de un cuarto de hora. Necesité un pequeño suplemento.
Constaté que es precisamente en los minutos en los que debo partir
que me visita una idea sensacional, de la que sin duda tendré la ocasión
de hablar dentro de cuatro o cinco encuentros. Fijarla, por lo tanto, no
debiera tener siquiera un carácter de urgencia y, sin embargo, oscilo en
tre precipitarme aquí y detenerme, a pesar de todo, a anotar esta idea, y
ahí tenemos entonces el cortejo patológico que me trae ante ustedes con
algunos minutos de atraso. Pero así comprueban hasta qué punto pro
greso en el conocimiento y quizá en el saber hacer con ese síntoma.
Se inquietaron en mi entorno a propósito de lo que hacía con el
tiempo. Les parecía que no hablaba lo bastante sobre el tema: "No se
olvide del tiempo", me dijeron. Y tanto más perentorio era el tono en
que lo hacían, que habían creído darse cuenta, en años anteriores, pa
sados, que dejaba a veces detrás de mí la palabra, ella me servía de
trampolín y yo alzaba el vuelo hacia no sé qué azul, hacia otros cielos.
Quisieron, entonces, hacerme volver a tierra, al piso. Así lo traduz
co yo: no quieren que me divierta; pero debo también constatar que es
* Un extracto de esta d ase fue publicado con el título "D e la contingencia a la nece
sidad" en Freudiana 29 (2000).
49
■
te año tengo unas ganas irreprimibles de divertirme en este curso. Así,

comienzo por una especie de divertimento que viene a continuación
de lo que dije la última vez, ¡es así! Al mismo tiempo, no me olvido del
tiempo, no pierdo el tiempo para hablar del tiempo.
La secta de la consecuencia
Hablando del lapso y del coito, pensaba en eso, en el lapso. Y me

digo: ¡Cómo insiste el tiempo! ¡Cómo domina el tiempo los asuntos del
amor!
En primer término, está el lapso necesario para hacer el amor y a
veces el trabajo -se dice-, la preocupación, la vida cotidiana, reducen
el lapso del amor a una porción mezquina. Está el lapso que los aman
tes furtivos sustraen a la vida en plena luz. El lapso necesario para el
goce del hombre y aquel necesario para el de la mujer. Está el acto ma
logrado, la eyaculación llamada precoz -indicación de análisis en ge
neral- y, menos localizado, el acto que para tal mujer de orgasmo tar
dío se hace necesariamente largo. Siempre se habla de eyaculación pre
coz, hablemos también del orgasmo tardío.
Existe el tiempo transcurrido, el envejecimiento que afecta el empuje
y el cumplimiento del acto, y que también afecta a veces el fuego de la
pasión amorosa. Bueno, el amor y el tiempo hacen un hermoso tema /
te quiero.1
Notemos que en "La secta del Fénix", el cuento de Borges que tuve
la satisfacción de escuchar y que leimos o releimos con ojos nuevos, no
es cuestión de amor. No hay una sola palabra acerca del amor en él. Es
la perspectiva elegida la que así lo impone, una perspectiva según la
cual el coito es rito, acción prescripta por una tradición y llevada a ca
bo sin saber q ué es lo que se hace exactamente, a la manera de un ins
tinto; es decir, según Lacan y de acuerdo con el saber que implica la su
pervivencia del animal -definición que aporta en algún sitio de Televi
sión-, en este caso de la especie humana. Desde esta perspectiva, el
amor queda entre paréntesis.
No, no me olvido en absoluto del tiempo. Esta semana soñé con la
1. El autor aclara: "t" apostrofe, t'aime -"te amo"-, homófono en francés de théme "te
ma"-. [N. de la T.]
50
EL INCONSCIENTE EN LA SESIÓN ANALÍTICA
expresión "en ese momento" (sur ces entrefaites). Curiosa expresión, ya

que en la lengua francesa hablada h oy en día, esa palabra, entrefaites,
no se emplea sino en ese sintagma. Pero en otros tiempos se decía en
francés l 'entrefaire, en singular, para designar el lapso en el que ocurría
algo, el lapso del acontecimiento.
Vagabundeando por los diccionarios, empecé a lamentar que se hu
biera perdido la palabra del francés antiguo, entrefaire, que quiere de
cir exactamente "hacer en el intervalo". Sería muy cómodo disponer
de ella de nuevo, contar con ese verbo, ya que hay muchas cosas que
por excelencia se hacen en el intervalo.
Por lo demás, nuestra vida misma pasa en un intervalo. Diríamos,
por ejemplo: entrehicc el amor, entrehice mi sesión de análisis. Quedaría
subrayado así el carácter de intervalo, el aspecto entre paréntesis del
tiempo, de esos lapsos.
En el cuento de Borges se trata de la referencia velada, secreta, y lo
que hay de más crudo, el coito, rango donde lo ubicaba la iniciación de
Eleusis, el de significante, como lo designa con suficiente precisión el
término "secreto": secreto de todos cuantos hablan, secreto de los se
res hablantes. Pero tuve ganas de n o dejar eso sin decir palabra, el
amor que no es el coito -y sólo diré al respecto una palabra que se pu
so a mi alcance esta semana-.
Del amor, es el título de una obra fam osa de Stendhal a la que ya me
referí en su oportunidad, que comienza por estas líneas célebres:
Intento entender esta pasión cuyas fases sinceras son siempre bellas.
Hay cuatro amores diferentes:
I o El amor pasión [...] 2° El amor p lacer [...] 3o El amor físico [...] 4“
El amor de vanidad.
Tiene ya mucha gracia, puesto q u e procede a un análisis, hablan

do con propiedad, ideológico -en el sentido de Destutt de Tracy-, a un
análisis del amor, a una descomposición en partes, en tipos, y a una
clasificación.
Ocurre que pasó por mis manos esta semana el catálogo de una
venta de libros que tuvo lugar en Londres en el mes de octubre últi
mo. Fue rematado allí el ejemplar personal de Stendhal por el precio
de 43.000 libras esterlinas; no tuve tiem po de verificar el cambio de
esa moneda, pero el monto debe equivaler a algo así como 500.000
francos franceses.
51
Allf se encuentra, es emocionante para los seguidores de Stendhal,

la fotografía de la primera nota del autor sobre ese libro, escrita en fe
brero de 1833 en Roma, mientras que el libro fue publicado en 1822. En
esa fotografía se lee lo siguiente:
Comienzos, entre paréntesis (suprimir en la impresión por dema

siado pretencioso) -entonces él se acuerda de eso once años después.
Capítulo uno, ya no es en absoluto el mismo comienzo; el comienzo pu
blicado habla de la belleza de las manifestaciones sinceras del amor,
mientras que aquí dice otra cosa: m e propongo trazar con precisión y si
puedo decir una verdad m atemática, la historia de la enfermedad lla
mada amor. Casi todo el mundo la conoce, todo el mundo habla de ella
al menos y la mayor parte del tiem po [aquí Stendhal escribe todavía t-e-
m-s (en el francés actual corresponde tempsj] de una manera empática. Me
parece que hay cuatro amores diferentes...
Al leer esas líneas que no se refieren a la belleza o a la estética del

amor, sino más exactamente a la matemática del amor, pensé que
Stendhal hubiera quedado encantado con el algoritmo de la transfe
rencia trazado por Lacan, que encuentra con una precisión matemáti
ca la fórmula de la enfermedad llamada amor.
Esta fórmula, la del sujeto supuesto saber, comporta que cada uno
ama en función de aquello que supone que el otro sabe acerca de lo
que él ignora de sí mismo y que descifra con el correr del tiempo; yo
me decía, para ver si tal cosa se sostiene y si se verifica en la continui
dad de este curso, que no se ama sino en la medida en que sigue sien
do un misterio para sí mismo, de allí la cuestión abierta en cuanto al
amor de los analizados.
Por otro lado, encuentro que D el amor de Stendhal hace yunta con el
cuento de la secta del Fénix, al coito-rito responde el amor-enfermedad.
Uno que es acallado o que se acallaba y el otro del que todo el mundo
habla de manera empática, y es necesario precisar bien que el ideal de
sobriedad es el mismo, tanto en Stendhal como en Borges y Lacan.
La última vez terminé sobre la cama, es preciso decir la frase ente
ra -term iné la última vez sobre la cama que es el diván, donde el ana
lizante se acuesta-, decía; sería m ás exacto decir que allí se extiende, a
veces con precauciones, en función de los fantasmas que despierta en
él esta posición, y a veces no se extiende en absoluto.
¿Por qué dije acostado? Lo dije porque pensaba de hecho, sin decir
lo, en otro texto que anticipa al psicoanálisis, que se ubica en su borde
52
mismo: un texto de fines del siglo XIX que, desde el punto de vista li
terario, tiene otro interés que el nuestro, quizá se trate de una ilusión
forjada desde la perspectiva contemporánea, pero lo dudo.
Se trata de un texto que al menos para mí, gracias a una sorpren
dente adivinación, anuncia y a la vez rechaza al psicoanálisis. Acabo
de presentar La soirée avec monsieur Teste [La velada del señor TesteJ, de
Paul Valéry. ¡Curiosa velada! -¡Yo me divierto, dije que me divertía!-.
Curiosa velada, curiosa sesión en el curso de la cual Valéry se conecta
con una imagen ideal de sí mismo, de su ideal del yo, podríamos de
cir, donde los rasgos de Stéphane Mallarmé y también de Degas, a
quien él quería dedicar la velada -algo que Degas no aceptó-, se su
perponen con los de Valéry, con su ambición, la ambición de alguien
que dejó de escribir, antes de volver a hacerlo como un esclavo de la III
República. Agrego, porque las referencias sobreabundan, que Paul Va
léry no fue del todo indiferente para Borges, de otro modo Pierre Mé-
nard, el autor del Quijote del siglo XX, no sería poeta y francés.
Por otra parte, Lacan, el joven Lacan, el Lacan de treinta años no ha
blaba sino de Valéry, hablaba todo el tiempo de él. Tenemos al respec
to el testimonio de una argentina que fue además mentora, protectora
de Borges, la señora Ocampo, que pescó en París a Roger Caillois y lo
importó durante la guerra hasta las costas del Río de la Plata.
En una carta que ha sido publicada, la señora Ocampo señala cómo
el joven Lacan hablaba todo el tiempo de Valéry, Valéry, Valéry... ¡has
ta bien avanzada la noche! -d ice-.
Ven cómo se teje todo, y si hiciéramos historia literaria tendríamos
con qué deleitarnos. Además, el mismo año en que se publica La soirée
avec monsieur Teste, Valéry fue a la primera representación de Ubu Rey
y consideró que el señor Teste hace yunta con Ubu Rey, son los dos ex
tremos: el señor Teste y el señor Tripe, pero les ahorro los desarrollos
al respecto porque nos alejarían de nuestro tema.
El señor Teste es también una broma acerca de quién vendría a pre
sentarse como dueño de su pensamiento, idea que enuncia Valéry de
nunciándola como un absurdo sentimental. En alguna parte -no en
contré la cita- dice que sería aquel que habría matado en la propia per
sona la marioneta humana.
El señor Teste es también una reedición hacia fines del siglo XIX de las
Cartas persas, uno y otras comparten un mismo espíritu, y, además, Va
léry consagró a las Cartas persas un prefacio que es, para mí, ya que es
toy en el registro de las joyas, la joya de su obra. La soirée avec monsieur
53
Teste es la indicación acerca de cómo ser persa, extendida a la humani

dad toda, ¿cómo se puede ser hombre? El señor Teste se pasea, despren
dido de todo aquello que encadena a los otros: los prejuicios, las pasio
nes, los sentimientos, cuyo mecanismo ve, busca, calcula.
Es una de esas grandes figuras de solteros que asedian a la literatu
ra francesa de fines del siglo XIX y comienzos del XX, y que volvemos
a encontrar en Gide, en Paludes; todas ellas esbozan algo del extraño
personaje que el señor Freud está en vías de poner a punto en su con
sultorio vienés.
Entonces esa noche, la noche de la Velada, el señor Teste está en la
Ópera, y la Ópera se convierte en la metáfora de la humanidad. Les leo
el pasaje:
Cada quien estaba en su lugar. Me deleitaba con el sistema de clasi

ficación tan libre como para permitirse un pequeño movimiento [¡un
poco como aquí!], saboreaba el sistema de clasificación [aquí, digamos que
es el desorden], la simplicidad casi teórica de la asamblea, el orden social.
Tenía la deliciosa sensación de que todo aquello que respiraba en este
cubo iba a seguir sus leyes, a flamear de risas en grandes círculos, con
moverse por placas, sentir en masa cosas íntimas, únicas, convulsiones
secretas elevarse a lo inconfesable. Erraba yo sobre estas hileras de
hombres, de fila en fila, por órbitas, con la fantasía de agrupar ideal
mente entre ellos a todos aquellos que tuvieran la misma enfermedad,
o la misma teoría, o el mismo vicio.
Los señalamientos que deja al pasar el señor Teste, de manera enig

mática, son extraordinariamente sugestivos. ¿Qué dice? "Ellos son devo
rados por los otros." Son comidos por los demás. ¿Qué dice, además, de
esos humanos bien ubicados? "¡Cómo gozan y obedecen!" E incluso, a
la salida, a quien lo acompaña, al narrador, le dice: "¿Conoce usted un
hombre que no sepa que no sabe lo que dice?" Ese es el saber del señor
Teste, un saber muy lacaniano, sabe que la humanidad está dominada y
que bajo ese dominio (joug) está el goce (jouissance), y también sabe, aun
si esto cobra figura de paradoja al enunciarlo, que el hombre no sabe lo
que dice, esto es lo que dice y lo que caracteriza al señor Teste.
Este hombre tiene una pasión que es la de no resultar comido por
los otros. Es su debilidad, aquello que visiblemente condujo a Valéry a
su retiro de varios años, diez, quince años, hasta que en efecto reapa
rece en medio de la Primera Guerra Mundial, llevando de la mano a La
joven parca, algo que produjo de inmediato un estruendo de aplausos,
54
mam
y a continu ación, por cierto, n o h a b rá e sc rito r m á s com id o p o r lo s d e

m ás que Valéry, com o él m ism o o frece e l testim onio e n la m ed id a en
que pasa su vid a escrib ien d o d iscu rso s, con m em oracion es, p re se n ta
ciones, elevacion es, h a sta esas to n tería s cu id ad o sam en te ela b o ra d a s
para fig u rar en el frontón de u n gran m o n u m e n to p arisin o , el T ro cad e-
ro, ¡hace falta h ab erse rebajad o m u ch o !, ¡es necesario p o r cierto h a b e r
sido roído p o r los otros hasta el h u eso p a ra prod u cir sem eja n te s cosas!
¡D estinadas a ser exp u estas allí!
E nton ces, de la h isto ria de ser c o m id o p o r los d em ás -y él m ism o
ha dejado testim on io d el d olor de ser co m id o p o r los o tr o s - n o e sca p a
ba sino lev an tán d o se a la s cu atro de la m a d ru g a d a y g a ra b a te a n d o p a
ra sí m ism o sus cu ad ern o s y fu m a n d o u n cig arrillo tras otro.
Su pasión era la de consagrarse por entero a sí mismo; nada lo
muestra mejor que esa escena extraña, que perdura casi indescifrada,
aquella que concluye un pequeño cuento, la escena donde se duerme.
Sale de la Ópera con el narrador y le dice: "Quédese un poco más -m e
dijo-, usted no se aburre. Voy a meterme en la cama. Dentro de pocos
instantes estaré dormido".
El final del texto describe la desaparición de la confianza tan exi
gente y despierta del señor Teste y m uestra cómo llega a ser él mismo
hasta el fin. Se subraya que él sabía cuál era el lugar que le correspon
día: el de estar en sí, tanto en el café com o en su cama, esto es, se con
cibe ante todo como ser en su pensamiento, de allí su nombre, señor
Teste -n o se llama señor Pierna-.
Ser él mismo hasta el fin, ser en sí y verse viendo, todo esto nos dará
hacia 1917, La joven parca, salida también de esta cabeza (tete) de Valéry.
También se encuentra allí, hacia el final, esta frase que hubiera po
dido ser de Stendhal y dice casi lo mismo. Valéry le hace decir al señor
Teste: "El que me habla, si no me lo prueba... es un enemigo". Valéry
era, como Stendhal, como Lacan, de la secta de los amigos de la lógi
ca, podríamos llamarla la secta de la consecuencia, ya que aquello que
los reúne a los tres, dejemos a Borges un poco de lado, aunque él se ha
ya planteado la pregunta, es la referencia a las matemáticas, es preciso
decir con mayor precisión el culto de las matemáticas, para salir de
aquello que la palabra tiene de empático, de afectado, de confuso y, pa
ra decirlo todo, de nulo. Gracias a lo cual, para pensar eso hasta el fin,
es necesario ser un retórico.
La sesión con el señor Teste, tal com o la llamo, se detiene en el um
bral de la Traumdeutung. Se detiene allí donde comienza lo que no co
55
noceremos, los pensamientos d el sueño del señor Teste, y hay que re
conocer que Valéry dijo tonterías en sus cuadernos, tanto sobre el sue
ño como sobre Freud, dijo verdades pero son tonterías.
Hasta aquí mi divertimento, para mi placer, para empezar.
Lo real del inconsciente
Pero estamos entonces en el umbral de la obra de Freud, entremos

en ella de nuevo, como él nos invita en sus Conferencias de introducción
al psicoanálisis. Se accede nuevamente allí con ese señalamiento que hi
ce acerca de la distancia entre el lugar donde Freud introduce en esas
conferencias lo inconsciente y el lugar donde introduce la transferen
cia. "Conferencia XVIII", para lo inconsciente, evocado a partir de la fi
jación y del trauma; "Conferencia XXVII", penúltimo capítulo, para la
transferencia; son muchos los aspectos acerca de los cuales se puede
reflexionar a partir de esta distancia, de esta separación entre lo in
consciente y la transferencia.
Cuando Freud presenta al público supuestamente lego, supuesta
mente idiota -a diferencia de Lacan, tal como este lo expresa en Televi
sión, Freud tenía la idea de que era necesario hablar a los idiotas-, cuan
do tiene que mostrarles la práctica, llevarlos a concebir qué es la prácti
ca del psicoanálisis, justificarla, les presenta el inconsciente captado fue
ra de la sesión analítica, fuera de eso que la sesión puede introducir co
mo relativo a aquello que está ligado a él, a saber, se consagra a demos
trar lo real del inconsciente. Y entonces su recurso se ubica allí mismo,
sin duda este aspecto de lo inconsciente que creyó que era más accesi
ble, que para él acreditaba el concepto y lo real del inconsciente, lo cap
ta y lo presenta, como lo dije rápidamente en la apertura de este curso,
en términos de un principio de acción obsesiva, la Zwangshandlung.
Ya que estuve citándoles escritores, cuentistas, si bien este texto es
un ensayo, pero aun así se lo puede considerar una antología de anéc
dotas, Freud no desentona en ese linaje; hay pequeños cuentos en las
Conferencias de introducción al psicoanálisis. Hay una historia de amor,
no se la puede llamar de otro m odo, una historia de amor patológico,
pero historia de amor al fin, que Stendhal hubiera quizá clasificado co
mo amor-pasión.
Es la famosa historia de la señora que repetidamente llama a la mu
cama para acercarla a una mesa. E s necesario leerlo correctamente. Lo
56
repite varias veces por día. La señora corría de su habitación a otra ve
cina y allí se quedaba en un lugar determinado, cerca de la mesa ubi
cada en el centro, llamaba a su mucama, le daba una orden irrelevan
te o la reenviaba sin darle ninguna, y luego volvía al punto de partida,
varias veces por día. Y llega el señor Teste, si puedo decir así, que ates
tigua: cada vez que había preguntado a la enferma por qué hacía eso,
qué sentido tenía, ella había respondido: "no lo sé".
Aquí tenemos la escisión clara entre la acción que tiene lugar, bajo
un modo repetitivo, y el no-saber, el no-conocimiento.
Pero un día, después de que pude vencer en ella un grueso reparo

de principio, de pronto devino sabedora y contó lo que importaba pa
ra la acción obsesiva. Hacía más de diez años se había casado con un
hombre mucho mayor que ella, que en la noche de bodas resultó im
potente [es la escena del fénix, lina de sus variantes]. Esa noche él corrió
incontables veces desde su habitación a la de ella para repetir el inten
to, y siempre sin éxito. A la mañana dijo, fastidiado: "Es como para que
uno tenga que avergonzarse frente a la mucama, cuando haga la ca
ma" [podemos comprenderlo al desdichado]; y cogió un frasco de tinta ro
ja que por casualidad se encontraba en la habitación, y volcó su conte
nido sobre la sábana, pero no justamente en el sitio que habría tenido
derecho a exhibir una mancha así.
AI principio yo no entendí la relación que este recuerdo podía te
ner con la acción obsesiva en cuestión [se hace rogar un poco, pese a to
do], pues sólo hallaba una concordancia con el repetido correr-de-una-
habitación-a-la-otra, y tal vez con la entrada de la mucama. Entonces
mi paciente me llevó frente a la mesa en la segunda habitación [Freud
está en la casa de ella, no se trata del análisis que uno hace en el consultorio,
sino que uno se desplaza hasta lo del paciente para ver cómo está distribuido
el departamento, práctica que ha sido dejada de lado] y me hizo ver una
gran mancha que había sobre el mantel. Declaró también que se situa
ba frente a la mesa de modo tal que a la muchacha no pudiera pasarle
inadvertida la mancha. Ahora no quedaba nada dudoso sobre la ínti
ma relación entre aquella escena que siguió a la noche de bodas y su
actual acción obsesiva [...] ("Conferencia XVII", página 239).
Entonces, de todo esto Freud deduce, en primer término, que ella

se identifica con el marido, identificación; en segundo lugar, sustitu
ción, ella reemplaza la cama y la sábana por la mesa y el pequeño man
tel; y, en tercer lugar, no olvidemos el núcleo de la acción, la mucama
57
a quien muestra la mancha, la mucama cuya humilde profesión no de

be ocultar que representa, en esta escena, una sanción esencial, puesto
que es el superyó del asunto. Y constatamos que no se limitó simple
mente a repetir la escena, sino que la prosiguió y que, por esa vía, co
rrige también la otra cuestión que había sido tan molesta esa noche, la
impotencia del marido.
Y esto, dice Freud, se articula como un sueño. Después, esto se ex
tiende, como se puede comprender, a partir de allí, a toda la vida de la
paciente; podemos entender que el mismo Freud lo llame el secreto de
su vida. Esta mujer vive desde hace años separada de su marido y lu
cha contra la intención de anular su casamiento por vía judicial me
diante un proceso.
Pero no es cuestión de que ella se libere de ese matrimonio. Está
obligada a seguir siéndole fiel, se retira del mundo bajo las más diver
sas formas para no ser tentada, disculpa y engrandece su manera de
ser en su imaginación. El secreto más profundo de su enfermedad, de
su enfermedad de amor, dice Freud, es que, a través de su enferme
dad, pone a su marido al abrigo de la maledicencia, justifica su sepa
ración de él en el espacio y le permite llevar una vida por separado,
confortable.
Tal es el sacrificio de la paciente, que está enferma para salvar ante
los ojos de todas las mucamas del mundo la reputación de virilidad de
su esposo.
Es un cuento, no digo que sea un cuento para quitar el sueño, aun
que el mismo Freud indique el parentesco de esta acción con el sueño;
es un cuento y es una pieza esencial para que Freud asegure, establez
ca, lo real del inconsciente. Lo inconsciente es lo que hace cumplir ac
ciones como ésta.
No estamos aquí en la sesión analítica, estamos en la escena donde
uno se desplaza de habitación en habitación y mira cuál es el grado de
limpieza de los pequeños manteles. Freud asegura allí su convicción,
en la acción sin porqué.
En la medida en que introduce lo inconsciente y hace surgir esos
otros acontecimientos y las conexiones entre ellos, el análisis restable
ce el vínculo con el trauma inicial de la noche de bodas lamentable
mente fracasada.
Y el analista hace admitir, en eso que Freud nos explica, la intención
inconsciente que preside la acción, el motivo que constituye la fuerza
motriz de la acción; Freud emplea el término Kraft, la fuerza, y el in
58
r
consciente, tal como lo aborda, tal como lo capta en la acción obsesiva,

es una fuerza, una fuerza motriz, una fuerza energética.
De modo que para Freud, el inconsciente es aquello capaz de pro
ducir efectos -lo califica como Traumdeutungioirkungstellung- fuera del
conocimiento del sujeto.
Allí es donde se impone para él el estatuto del inconsciente como
real en el sentido de la ciencia. Está empeñado en fundarlo así, como
real, como algo, Etwas reales, algo en e l sentido de la ciencia.
Es un inconsciente que está allí, que ya está ahí, inscrito, que ope
ra, que es causa, sin duda causa semántica pero también causa eficaz,
digamos material, que se deja conocer por sus efectos, y esos efectos
son disruptivos en la rutina de la existencia, son intrusivos, vienen de
otro lugar. Es lo que llama -e n la página 235 de la "Conferencia X V II"-
tomando una expresión de Fechner, la otra escena (ein andere Schaus-
platz). Y de la escena a la sesión hay algo que corresponde articular.
El hecho de que Freud, de esta manera, tome lo real como referen
cia cuando se trata de lo inconsciente en el sentido de la ciencia, no le
impide en absoluto hacer literatura, n o le impide, en la misma inspira
ción, expresar una verdadera poesía d e la clínica cuando evoca esos
síntomas de la neurosis obsesiva, esas ideas, esas impulsiones que vie
nen de no se sabe dónde y de las que dice con frases muy dignas de
Borges:
[...] representaciones e impulsos que em ergen no se sabe de dónde, que

se muestran tan resistentes a todas las influencias de la vida del alma,
normal en lo demás, que hacen al enferm o mismo la impresión de que
serían unos huéspedes forzosos oriundos de un mundo extraño, cosas
inmortales que se han mezclado en el ajetreo de los mortales [...] ("C on
ferencia XVIII", página 254).
¡Ah, sí, hay que encontrar el tono cuando uno lee las conferencias
de Freud!
Freud hace del inconsciente, como ya sabemos, una memoria. El
término está bien elegido puesto que nosotros tenemos los programas
que se desarrollan sin que el sujeto lo sepa y, precisamente, eso es lo
que Lacan llama un saber, que no es u n conocimiento, sino más bien
una articulación significante. Y eso e s lo que mostraría, asimismo, el
otro ejemplo capital que trae Freud a su público, aquel, célebre tam
bién, del pequeño almohadón y de la almohada, ceremonial una vez
59
más, rito que es una organización significante del espacio exigida por
el sujeto para dormirse. Es una escena de adormecimiento, que resul
taría útil comparar con aquella del señor Teste, en la que para que el
sujeto pueda abandonarse al sueño es preciso que el entorno se en
cuentre totalmente controlado, cada cosa fijada en su lugar, función ca
pital que Lévi-Strauss, algo sobre lo que volveremos en un rato, subra
yó después de Lacan.
Simplemente este inconsciente de Freud, este inconsciente que es
algo real, a partir de efectos qu e son por su parte perceptibles, que pro
ducen daños, extrañezas, que conducen a esta mujer al patetismo más
completo, ese algo real que no conocemos sino por sus efectos, el in
consciente, por este hecho m ism o, es supuesto. Es un real pero inferi
do a partir de sus efectos.
Esta inferencia es un descifram iento y esto quiere decir -tal es la
cuestión que él aporta- ¿qué quiere decir esto? La operación analítica,
en este punto, consiste en dar u n sentido a eso que se presenta como
desprovisto de sentido.
Para Freud, esto es un ord en de cosas, por un lado está la dimen
sión semántica y, por otro lado, hay otra, y son necesarios ocho, nueve
capítulos para elaborarla, otra que pertenece a un orden diferente, el
de la satisfacción libidinal.
Lo que se mantiene, entre esos dos puntos, entre su abordaje del in
consciente y su abordaje de la transferencia, es su doctrina del sínto
ma, esto es, tanto en la dim ensión semántica como en la dimensión li
bidinal el síntoma es un Ersatz, es decir, un sustituto.
Simplemente, de un lado opera la sustitución en cuanto al sentido,
y, del otro, la sustitución en cuanto a la satisfacción. Es allí donde
Freud habla de Ersatz Befriedigung, satisfacción sustituta.
Hay dos operaciones que corresponden a esas dos sustituciones, en
primer término la represión, cuando se trata del sentido, cuando se tra
ta del inconsciente, y la regresión cuando se trata de la libido.
Al mismo tiempo, esas dos dimensiones se anudan y en referencia a
esto Freud trae el término de transferencia. La libido -d ice- transfiere,
(iibertragt), el término Übertragung -transferencia- está allí. La libido
transfiere su energía a las representaciones bajo la forma de investidu
ras. Como ya no sabemos qué es la representación, piensen en el signifi
cante. La libido transfiere su energía a las representaciones bajo la forma
de investiduras, esas representaciones forman parte del sistema del in
consciente y están sometidas a la condensación y al desplazamiento.
60
Y por esa misma vía la libido, que transfirió su energía a esas repre
sentaciones sometidas a la condensación y al desplazamiento, a su vez
queda sometida a esos mismos mecanismos.
Es decir, hay en Freud, por supuesto, un paralelismo entre esas dos
dimensiones, pero el modelo del lenguaje, la estructura de lenguaje es
la que evidentemente prevalece, puede percibirse en la frase que aca
bo de leerles. Prevalece tanto más que es necesario señalar que la di
mensión libidinal siempre queda asociada por Freud al término de Be-
deutung, significación.
Es así como puede hablar de significación de satisfacción. Y es pre
cisamente eso lo que conducirá a Lacan, en un momento de su cami
no, a conceptualizar el deseo como un significado de la cadena signifi
cante inconsciente. En la medida en que Freud hace de la libido una
significación, hace de la Befriedigung una significación de la satisfac
ción, hace de la satisfacción libidinal una significación de satisfacción;
siguiendo esta vía Lacan conceptualiza la libido como deseo y hace del
deseo un significado de la cadena significante.
Entonces, lo real del inconsciente, si lo seguimos a Freud, ¿en qué
consiste? Consiste en esas representaciones investidas por una libido
transferida. Pero, para dar la respuesta en cortocircuito, para anunciar
lo, lo real del inconsciente consiste para Freud en el fantasma, que es
por excelencia el significante investido, el significante reprimido con
siderado como investido.
’¿A qué conduce, tal como nos lo presenta Freud, el análisis del sín
toma? Tal como Freud recompone en ese momento el camino, el aná
lisis parte de los síntomas y conduce al conocimiento de las experien
cias vividas, donde la libido resulta fijada y los síntomas se producen.
El camino del análisis va del síntoma al fantasma, para retomar un tí
tulo bajo el cual había comenzado en otro momento este curso.
Del síntoma al fantasma, algo de lo que ya tenemos un ejemplo a par
tir de la acción obsesiva, Freud nos conduce al trauma de la noche de bo
das, donde quedó fijada la libido de la paciente. Tenemos allí el ejemplo
de una experiencia vivida, que cumple esta función de fijar la libido. El
dice Erlebnis, "experiencia vivida", y la va a buscar más allá de la noche
de bodas del sujeto, la busca en la experiencia vivida en la infancia.
Evidentemente, en el caso de la paciente, no habrá experiencia de
la vivencia infantil del bebé que habría sido concebido con la ayuda de
ese ir y venir incesante durante la noche de una habitación a la otra,
puesto que justamente el señor es impotente. No habrá allí un fruto de
61
esta unión, que pudiera como Tristam Shandy, describir el coito inicial
Tristam Shandy comienza con la descripción del coito al que él debe su
propia existencia-.
Las experiencias infantiles, es allí donde para Freud se reúne lo real
del inconsciente, las experiencias infantiles vividas, investidas, cuya
representación es reprimida. En este punto no estamos todavía en el
fantasma. Estamos en el fantasma cuando Freud subraya, señala -algo
que ha sido discutido todavía recientemente-, que esas experiencias
vividas no son ciertas, cuando en efecto admite decir, al mismo tiem
po, que se trata allí de lo real del inconsciente y que ese real comporta
algo que no es cierto; Lacan lo retoma cuando habla de un real que só
lo puede mentir.
Entonces, se trata del fantasma. Allí donde echa el ancla el concep
to de fantasma, respecto del cual Freud señala que el sentido común
quisiera oponerlo a la realidad, que es, por un lado, lo que pertenece
al orden de la ficción, de la Erfindung, invención y, por otro lado, acon
tecimiento y estructura, lo que corresponde al orden de la Wirklichkeit,
de la realidad efectiva, de la realidad material.
A partir de allí se podría pensar, en consecuencia, que lo inconscien
te no tiene nada de real, que lo inconsciente es ficción. En ese momento
Freud trae lo que resulta esencial para asentar su concepto de incons
ciente, esto es, que hay una realidad de un orden particular, la realidad
psíquica, y que los fantasmas son algo real, no en la realidad de todo el
mundo, sino en la realidad que es una, como decía Heráclito: "Los hom
bres, cuando están despiertos, tienen un mundo único y común. En el
sueño, cada uno se vuelve a su propio mundo", eso queda por verse, pe
ro los fantasmas son algo real en el psiquismo. Es decir que Freud, tra
tándose del inconsciente, da a luz un nuevo real, el real fantasmático.
Los grandes fantasmas son depurados por Freud, la observación
del coito parental, al cual Borges hizo una especie de alusión, no dijo
que lo observó, se le hizo saber cómo ocurría. Concibió al respecto, vi
siblemente, una repugnancia que fue perdurable en él.
La seducción por parte de un adulto es la amenaza de castración.
No hago un comentario en detalle, sólo digo que se trata de despren
der de Freud, en ese punto, una doctrina del acontecimiento, ya que
esos fantasmas, tal como los enumera -la observación del coito, la se
ducción, la amenaza de castración-, son para él otros tantos aconteci
mientos, cosas que ocurren, simples acontecimientos extrañamente tí
picos y en las neurosis extrañamente necesarios.
En ese nivel se establece ya una conexión y cabe inscribir una re

flexión entre el fantasma y el acontecimiento. Como él se expresa, hay
acontecimientos que vuelven siempre en la historia de la génesis de
las neurosis. Lo que resulta extraño, y aquello de lo que cabe dar
cuenta, es esa alianza, esa unión de la contingencia y de la necesidad.
Evidentemente, no se trata de algo semejante entre familias, entre
historias, pero hay siempre uno, siempre hay una curiosa alianza de la
contingencia y de la necesidad. Algo semejante a la multitud descrita
por Valéry en la Ópera, donde, por grandes masas, cada uno, al mismo
tiempo que todos los demás, siente las mismas cosas íntimas y únicas.
Se tiene la impresión de que esos acontecimientos en Freud se re
quieren necesariamente y forman parte del fondo permanente de la
neurosis, que en la contingencia del acontecimiento como tal se puede
leer la necesidad de la estructura, eso quiere decir en Freud Wirklich-
keit [la realidad].
Y precisamente porque la contingencia propia del acontecimiento
está prescrita, en su necesidad, por la estructura, pues bien, se produ
cen siempre esos acontecimientos contingentes. O bien se producen en
la realidad, y cuando no se producen en la realidad, dice Freud, se los
fabrica a partir de esbozos que ofrece la realidad y que se completan
gracias al fantasma.
El concepto que Freud tiene de esta necesidad se relaciona con lo
que él designa como patrimonio filogenético de la humanidad. Mien
tras que Lacan, por su parte, dice m ás sencillamente que los aconteci
mientos son de estructura, que pertenecen a lo más central de la estruc
tura del lenguaje, y que son como una puesta en escena mítica de lo
que impone la estructura del lenguaje, esto es, el borramiento de la li
bido y el carácter inexistente de la relación sexual, puestos en escena
bajo las formas de la curiosidad respecto del coito parental y de la se
ducción del adulto. Dicho de otro m odo, Lacan nos conduce hasta el
extremo de formular que hay acontecimientos de estructura.
Lévi-Strauss con Freud
Cuando estaba preparándoles esta semana el material que la última

vez no tuve oportunidad de presentarles, dados los vagabundeos por
donde los fui conduciendo, recibí por Internet -n o sólo me llegan las
publicidades habituales, las fechas, los correos que valen lo que valen-
63
f
este pequeño texto de una página de uno de nuestros colegas de Bar

celona, Vicente Palomera, un viejo amigo, quien hizo una pequeña no
ta para un boletín electrónico y tuvo el gesto amistoso de enviármelo
como primicia (' A contecim iento y estructura. Lévi-Strauss con
Freud"). Él descifra de manera sensacional el título del Encuentro In
ternacional "La sesión analítica"; más exactamente el subtítulo, "Las
lógicas de la cura y el acontecimiento imprevisto". En el título pusimos
"événement impremí" porque en español el término acontecimiento no
tiene el mismo valor que événement en francés, y era entonces necesa
rio precisarlo calificándolo de '"imprevisto". A causa de esto fue con
signado imprevisto en francés.
Vicente Palomera descifra ese subtítulo, en el que reconoce con mu
cha exactitud el ingrediente que yo le había puesto, esto es, la oposi
ción entre la estructura y el acontecimiento. Y tiene la idea, perfecta
mente atinada, de ir a consultar en El pensamiento salvaje de Lévi-
Strauss el capítulo que se llam a "La ciencia de lo concreto". Imagino
que ha sido conducido por algunas consideraciones que figuran en un
volumen colectivo titulado La Conversation d ’Arcachon [publicado en
castellano como Los inclasificables de la clínica psicoanalítica].
La oposición y la articulación entre la estructura y el acontecimien
to son absolutamente nucleares en la perspectiva propiamente estruc-
turalista. Lévi-Strauss parte del rito, del ceremonial, que es el ejemplo
mismo, para él, de la exigencia de orden que está en la base de todo
pensamiento.
Es, por otra parte, lo que le encanta a Valéry en la Opera: todo el
mundo está bien ubicado en su lugar, como él dice, en el orden social.
No lo dice porque sea conservador, sino porque es realista y constata
cómo todo el mundo guarda su sitio, salvo en los momentos en los que
hay tumulto o hasta una revolución, que consiste en que unos vengan
al lugar de los otros, pero los lugares, como tales, siguen siendo los
mismos.
Y es así como los cortadores de cabeza, los revolucionarios s a t is -
cnlottes, como se llamaban con orgullo-, se transforman diez años des
pués en condes, barones y marqueses. Es algo que vimos en Francia,
esto es historia francesa.
Cada cosa sagrada debe estar en su lugar. No es Lévi-Strausss
quien lo dice, sino que convoca a "un pensador indígena" de la tribu
de los panwnee de América del Norte. Ese pensador indígena dice lo
mismo que Lacan -otro pensador indígena, de nuestras tierras-. Seña-
64
Iemos de pasada el lugar prevalente del espacio, en la perspectiva es-

tructuralista. Todos esos problemas de lugar traducen la prevalencia
del esquema espacial. Para que se produzcan sustituciones en el mis
mo lugar, permutaciones y desplazamientos tan veloces como se los
imagina, pues bien, es preciso que haya una referencia espacial.
Lévi-Strauss subraya la eminente función del ritual de asignar a ca
da ser, a cada objeto, a cada aspecto mismo, un lugar en el interior de
una clase. Esto le basta, por otra parte, para fundar el parentesco en los
ritos, las creencias mágicas y la ciencia. Llega incluso a ver en los ritos
y en la magia "expresiones de un acto de fe en una ciencia que estaba
aún por nacer". Ve ahí alguna cosa como el mismo sujeto supuesto al
saber, la misma suposición de saber, y en el arte otro tanto.
Siguiendo esta vía -aquí sólo hago un comentario, para aludir a la
estructura del acontecimiento-, Lévi-Strauss compara el mito y el bri-
colage. ¿Que reposa en qué? En un conjunto finito de materiales hete-
róclitos reunidos según los acontecimientos, según la contingencia y
según el régimen del "de algo habrán de servir". He aquí lo que fun
da el bricolage. No es tener la idea preconcebida de lo que se necesita,
sino acumular en función de lo que podrá servir un día.
Por otra parte, así preparo mis cursos. Acumulo cierto número de
cosas que pueden resultar útiles para encontrar mis referencias en los
usos del lapso. Y después llega un momento que, evidentemente, com
porta cierta precipitación, donde voy a hurgar en mi tesoro para que
mi conferencia tome forma. Después, con el tiempo, aprendí que no
era necesario ocuparse demasiado de saber si todo estaba inmediata
mente ajustado, que eso terminaría bien por servir un poco más tarde
y que se lo podrá retomar en poco tiempo.
Lo esencial desde el punto de vista de Lévi-Strauss es que exista el
tesoro, la reserva sincrónica, que no está totalmente organizada por el
proyecto particular -que vendrá quizá-, que pueda servir para algo, y
hay un momento en que el proyecto viene, se apodera del material y
luego lo organiza.
De manera muy elemental fue lo que hizo Duchamp. Debía de te
ner en su casa un orinal -n o lo construyó- y, luego, lo puso sobre un
pedestal. Esto constituyó una obra de arte, desde entonces fue un ar
tista. Toda la cuestión está ahí: ser reconocido como artista. Con la in
terpretación pasa lo mismo: usted dice una tontería, y es una interpre
tación si fue dicha por un analista. Esta puede ser seguramente una in
terpretación malévola.
65
í
Comento así lo que Palomera ha introducido, ya que es la buena re

ferencia. Lévi-Strauss dice: "Cada elemento representa un conjunto de
relaciones, a la vez concretas y virtuales: son operadores que se utilizan
con cualquier operación en el seno de un tipo. De la misma manera que
los elementos de la reflexión mítica [...]".
Esto nos da el concepto bastante preciso de tura libertad, la libertad
del proyecto, pero preconstreñida por la reserva en la que se apoya y a
partir de la cual moviliza los acontecimientos. Lévi-Strauss dice, con mu
cha precisión, que el resultado -entre el tesoro y el proyecto- siempre se
rá un compromiso, y la "realización del proyecto", como él se expresa -la
realización es un término muy importante en Lacan-, "estará siempre
dislocada con relación a la intención inicial". Subraya de paso que hay
allí un efecto propiamente surrealista, ese que los surrealistas bautizaron
con el nombre de "azar objetivo".
Esta es una pista que habré de seguir hasta el amor loco, versión del
amor que no figura en el cuadro de las cuatro formas descritas por
Stendhal.
Es así como, de la misma manera -explica Lévi-Strauss-, se cumple
la integración del acontecimiento en la es trac tur a, que se realiza la es
pecie de metamorfosis maravillosa -q u e el arte realiza a su m odo- de
la contingencia a la necesidad. Encontramos allí el pasaje citado con
mucha pertinencia por Palomera:
Lo propio del pensamiento mítico como del bricolage en el plano

práctico consiste en elaborar conjuntos estructurados [...] utilizando re
siduos y restos de acontecimientos; odds and ends [diría el inglés, ese es el
párrafo que cita Palomera porque adora el inglés y rellena su español con tér
minos ingleses]; fue directamente allí donde en francés es cuestión de so
bras y trozos de acontecimientos, testimonios fósiles de la historia de
un individuo o de una sociedad (página 119).
Al leer este pasaje, Palomera se sorprende -si leí bien- de que Lévi-
Strauss no cite a Freud, puesto que hay allí una perspectiva freudiana so
bre la relación entre el acontecimiento y la estructura. Palomera encuen
tra ahí, de manera sensacional, lo que llama la primera intuición del fan
tasma en Freud en una carta a Fliess del 2 de mayo de 1897, un año des
pués de La soirée avec monsieur Teste y después de la representación de Ubu
rey, donde Freud dice exactamente, a propósito de la construcción del
fantasma: "Las fantasías provienen de lo oído, entendido con posterioridad,
y desde luego son genuinas en todo su material" ("Carta 61", página 288).
66
Palom era d ice que d e eso se trata p re c isa m e n te en los resto s fó siles
de un d iscu rso antiguo y que la lógica fre u d ia n a d e la re la ció n e n tre el
acontecim iento y la estru ctu ra es la q u e re v istió de n u ev o L év i-S tra u ss
con el ejem plo tópico d el bricolage.
Freud p ien sa la tran sferen cia, que e s u n a co n tecim ien to d e e stru c
tura, a p artir del sín tom a y a p a rtir de s u in cid e n cia sobre lo s sín to m a s.
Es decir que la tran sferen cia les su stra e su sig n ifica ció n o rig in a ria , su
Bedeutung o rigin aria y se reorg an iza e n to rn o a u n n u ev o sen tid o , ein
neuer Sinn que consiste e n su relació n c o n la tran sferen cia.
Para Freud , so n dos co sas b ie n d istin ta s, e l in co n scien te co m o s is te
ma de rep resentaciones rep rim id as, in v e s tid a s p o r cierto, q u e p ro d u ce
efectos y eso s efectos son p e rfe cta m e n te sen sib les e n la rea lid a d p o r la
disrupción que in trod u cen, en fu n ció n d e la cu al la d am ita, la lo ca e n a
m orada de su m arid o -a q u í tenem os a l a m o r lo c o - se fab rica u n a e n
ferm edad sen sacion al para que é l no te n g a v erg ü en za fre n te a la s m u
camas; y lu ego, p o r otro lado, h a y una tra n sfere n cia que te stim o n ia d e
una incid encia lib id in al q u e p ro d u ce la reo rg a n iz a ció n sem á n tica d e
los síntom as.
¿Qué hace Lacan cuando trae el sujeto supuesto saber? El sujeto su
puesto saber es una manera de decir lo inconsciente, y Lacan lo utiliza
más de una vez como su equivalente, pero esa formulación dice que lo
primero es el acontecimiento semántico, eso es lo que cuenta en primer
término, que los síntomas toman sentido en transferencia y que, a par
tir del momento en que se viene a contar su síntoma a alguien en la po
sición del análisis, hay una presuposición de sentido, el síntoma habla
do comporta una presuposición de sentido que el médico, cuando no
es analista, debe aplastar, pisotear. El sujeto supuesto saber implica
que el efecto de sentido transferencial, primario, es el que -e n términos
de Lacan- ocupa el lugar del referente aún latente.
El Sinn ocupa el lugar de la Bedeutung que advendrá y se revelará,
ocupa el lugar de la satisfacción, del principio de la satisfacción, ocu
pa el lugar de la significación de la satisfacción, todavía latente, que
terminará revelándose, que Lacan tomó del objeto a.
Por esa razón el camino va, para Lacan, como lo dice el título de
uno de sus seminarios, en otros tiempos mal impreso sobre la tapa. De
un Otro al otro, el primero con mayúscula y esto indica la vía del suje
to supuesto saber, es decir, la cualidad primaria de la transferencia co
mo acontecimiento semántico respecto de la aparición de la referencia
libidinal del a, que viene luego.
67
»
Es decir, la transferencia se produce en primer término al Otro que

no existe, a un Otro en general, a uno cualquiera, y ese Otro se encuen
tra en el materna, en el algoritmo de la transferencia con el nombre de
significante cualquiera; es un Otro, cualquiera, que encama la función
semántica del Otro que dice "¿Q u é quiere decir eso?". Ese es el nivel
de la transferencia propio de Borges, en el sentido en que Borges no ce
sa de repetir y de variar la proposición según la cual toda la humani
dad está en un hombre, que toda la biblioteca universal está en un li
bro, y que el pasado y el futuro de la humanidad están ahí en el pre
sente, si se los sabe considerar en la buena posición, paseándose en au
to descapotable por la Recoleta, el mundo y su misterio ya están cerca
nuestro, y toda la historia y lo absoluto.
No seamos enfáticos. Ese es el nivel de un Otro, es el nivel donde
hay alguien cualquiera antes q u e eso no se particularice y es asimismo
la distancia que hay entre la secta del Fénix, donde el amor está ausen
te, donde sólo hay "cualquiera", donde existe el acto en su crudeza y
también en el refinamiento de su s secretos y, por otro lado, aquello que
examina Stendhal, esto es, ¿por qué este, por qué esta, por qué justo el
otro, con el artículo en singular?
Entonces, ahí está lo que comporta ese trayecto lacaniano, de un
Otro al otro, el trayecto del Sinn a la Bedeutung, el trayecto del sentido
al objeto, como el trayecto, en Freud, del síntoma al fantasma. Eviden
temente, es una trayectoria orientada, que comporta, inscribe y necesi
ta del factor tiempo.
Pero, es lo mismo, eso que Lacan presenta como el algoritmo de la
transferencia, con el tiempo inscrito en el hecho de que el referente toda
vía latente terminará por revelarse -está la presentación sincrónica de
ese algoritmo-, corresponde en lo s cuatro discursos de Lacan al objeto a
ubicado sobre el saber-supuesto en el lugar de la verdad.
Arriba tenemos el factor libidina!, el elemento libidinal, y debajo la

suposición de saber. Lacan, en esta articulación, nos da la presentación
sincrónica de esas dos dimensiones adjuntas una a la otra, la referen
cia al objeto y la suposición semántica; aquí presentada en la sincronía
de un solo tiempo.
68
El sujeto supuesto saber es el inconsciente, sin duda, pero no el in

consciente tal como lo aborda Freud en sus Conferencias de introducción
al psicoanálisis, es el inconsciente que no es abordado como saber
preexistente, ya inscrito allí, productor de efectos.
El sujeto supuesto saber es el inconsciente en tanto le damos su es
tatuto en la experiencia analítica, en el sentido propio, es decir, en la
sesión, en tanto le damos su estatuto propiamente fenomenológico, es
por allí que Lacan comenzó, por donde entra en la experiencia analíti
ca, en la teoría. Comenzó con una tentativa de descripción fenomeno-
lógica de la experiencia psicoanalítica, que tuve la ocasión de comen
tar -prácticamente he comentado todo de Lacan, salvo el tramo final-.
Esto se encuentra en "Más allá del 'principio de realidad'" -Escri
tos, páginas 74-75-, un texto del joven Lacan, del Lacan que estaba aún
apasionado por Valéry y esta ficción presente en todas partes que es la
tesis de Valéry.
Pues bien, el sujeto supuesto saber pertenece a ese registro: se trata
del estatuto del inconsciente en la sesión analítica.
Ese es un inconsciente, no es el inconsciente de la dama de la man
cha, de esa enamorada, es el inconsciente definido como sujeto y no co
mo saber que ya está allí.
El inconsciente definido como sujeto se presenta, puesto que justa
mente allí se trata de presentación, de una manera muy distinta del in
consciente como saber; se presenta como obedeciendo a leyes, como un
automaton, esa es la acción obsesiva y se puede saber cuántas veces por
día la dama llamará a la mucama para que venga o no venga cerca del
pequeño mantel, hasta que la mucama se vaya porque está harta.
Se podrá entonces saber a qué hora viene a hacer eso, como el paseo
que hacía Kant: todo el mundo ponía en hora su reloj sobre esa base.
Ese es el inconsciente como saber, se sabe que eso se produce a una
hora prefijada, es una pequeña acción obsesiva y después otra: ¡es la
hora!, el inconsciente como sujeto, ¡por supuesto que es algo bien di
ferente! ¡No tiene hora! Como el espíritu, sopla donde quiere, no res
ponde a leyes, tiene una causa, y una causa está siempre ligeramente
desplazada, exactamente lo necesario para que se la pueda separar
del efecto, de otro modo no habría causa. Sólo hay causas en la medi
da en que un pequeño empalme no se produce, y hay leyes, cuando
todo funciona, cuando todo anda bien, entonces uno desprende una
ley y, por lo demás, se descuida de que eso no se ensambla nunca del
todo exactamente. Pero hablamos de causa y efecto lo bastante para
69
que podamos individualizarlas y no estemos en la pura y simple

continuidad.
El inconsciente como sujeto, no es automaton, sino tyché, según la
oposición planteada por Aristóteles y explotada por Lacan en El semi
nario 11. Se presenta como laguna, como discontinuidad, y no como
aquello susceptible de completar esa discontinuidad. Y es, sin embar
go, de esa manera que Freud adora representar al inconsciente, como
aquello inferido a partir de efectos extraños, que resultan comprensi
bles a partir del momento en que se admite el aporte de lo inconscien
te, a partir de allí se comprende todo, es liso, continuo, es científico.
Por el contrario, aquello que Lacan privilegia como inconsciente no es
lo que llena la laguna, no es lo que vuelve a una hora prefijada, sino
eso que aparece cuando quiere y después se va a acostar, se cierra y
después vuelve.
Entonces, esto es el inconsciente como fenómeno, el inconsciente tal
como aparece en la sesión analítica, y además ¡es un fenómeno impo
nente!
1 de diciembre de 1999
70
IV
El lapso , entre tiem po y espacio
Si les contara lo que me retuvo, lo que me hizo llegar tarde, ustedes

no me creerían; en realidad sólo se trata de lo habitual. Creo que toda
vía no lo entiendo.
Les señalo que autoricé ese proyector, ese aparatito a cuyo servicio
se encuentra esta dama. El Conservatorio de Artes y Oficios desea apa
rentemente fotografiar algunas de su s salas ocupadas, llenas, y pensé,
a modo de reconocimiento hacia la administración del Conservatorio
que tiene a bien alquilar esta sala al Departamento de Psicoanálisis de
la Universidad de París VIII, que podíam os soportar el inconveniente
menor de esta iluminación.
Me doy cuenta que este año d ecid í, sin saberlo, recibir el azar, aque
llo que me aporte la fortuna, con una m ayor liberalidad que la habitual
en mí. Sin duda porque si uno tiene la estructura, la lógica, puede dar
cabida a lo imprevisto y ubicarlo en s u lugar. Dado que este curso in
tegra el objetivo de responder a la invitación del título del Encuentro
Internacional a realizarse en el mes d e julio acerca de "La sesión analí
tica", cuyo subtítulo es "Las lógicas d e la cura y del acontecimiento im
previsto", sin duda me pareció conveniente dar el ejemplo de ese reci
bimiento de lo imprevisto en el curso mismo que se ocupa de él.
El uso moderno de la lengua
Continúo, así, en ese estilo de divertimento que inauguré. No bus

co el término lapso sino que, es preciso creer, es él quien me encuentra;
71
yo invito a buscarlo conmigo, puesto que es un término usual y el uso

nos aporta información. Entonces, ese término, sin que yo lo busque
hasta el presente, me encontró esta semana y se manifestó en un «s, en
un uso, en una acepción que m e dejó muy contento y esa satisfacción
me lleva a compartirlo con ustedes.
Me había prometido leer, o por lo menos recorrer en una primera
ocasión, el volumen de los É cnts critiques [Escritos críticos] de André
Gide publicado a comienzos de este año universitario por la Pléiade.
Había leído alguno de esos ensayos de crítica dispersos en diversas an
tologías y hasta había com prado separatas de algunas conferencias de
Gide que tenían los viejos libreros, entre las cuales una -retomada en
ese volumen-, acerca de "La influencia en literatura", me había dejado
un recuerdo que retuvo mi atención.
Esperaba algo más de esa antología, una visión panorámica y, ade
más, placer, el placer literario d e seguir en sus meandros a un eminen
te conocedor de la lengua, alguien a quien podemos considerar un
maestro del uso moderno de la lengua francesa. Esta es una expresión
en cierta medida caída en desuso. ¿Qué se requiere para ser reconoci
do como un maestro del uso moderno de la lengua francesa?
Es necesario sin duda, en prim er término, un conocimiento del an
tiguo uso y aun de los usos antiguos de la lengua en su relación de de
pendencia respecto de una jerarquía establecida, su diversidad, sus
transformaciones. Es preciso, además, un no sé qué, como se hubiera
dicho en tiempos de Gide, u na sensibilidad para la lengua, es necesa
rio sentir ese maestro de la lengua y que esté de acuerdo, en consonan
cia con el espíritu de la lengua, algo muy misterioso.
En efecto, a mi entender, sólo se reconoce verdaderamente a uno de
esos maestros del uso m oderno de la lengua, si es que los hubo des
pués de Gide -e s una pregunta—, en la medida que procede, insensible
mente, al aggiornamento de la lengua.
Me parece que hace falta aún otra cosa más. Es necesario que el su
jeto en cuestión tenga precisamente una influencia sobre los espíritus,
sobre los locutores de la lengua, en los seres-hablantes (parlétres) de esa
lengua, a través de las ideas, los afectos y, como decimos nosotros, los
sentimientos.
Esto debe ocurrir de tal manera que sea verdad que actúe sobre el
uso que sus contemporáneos hacen de la lengua. Esto lleva a que para
ser un maestro del uso m oderno de la lengua, del uso contemporáneo
de la lengua, en todas las épocas, no baste con ser un buen gramático;
72
EL LAPSO, ENTRE TIEMPO Y ESPACIO
es necesario respetar a los buenos gramáticos, leerlos, pero maestros

de la lengua son Moliere, Corneille, Racine y La Fontaine -existieron
muchos maestros de la lengua en esa época-; no es Vaugelas, pese al
sentido exquisito de la lengua del que testimonian sus notas.
pues bien, André Gide estuvo por cierto entre ellos, entre esos
maestros; en todo caso, ocurre que ahora, por fin, en diciembre de
1999, podemos comenzar a hacer algunas proposiciones generales
acerca del siglo XX. Es poco probable que un acontecimiento imprevis
to se produzca entre el 8 y el 31 de diciembre, cuya naturaleza nos obli
gue a revisar fundamentalmente nuestra visión del siglo. Toquemos
madera, no sabemos todavía qué puede producirse en ese lapso, qui
zá nos están reservadas sorpresas in-extreniis, malas sorpresas, con to
dos esos misiles nucleares que se pasean, un tanto incontrolados, por
el lado de Europa del este, no sabemos qué puede ocurrir.
Gide no fue el más grande novelista del siglo, lejos de eso. Escribió
Sótanos del Vaticano y algunos cuentos, pero no fue el más grande pen
sador, ni tampoco el crítico más grande y por cierto tampoco el poeta
más grande, sí fue un maestro de la lengua y de la sensibilidad france
sa; yo adoro esas expresiones desusadas, que no son tan antiguas.
Por esa razón sus escritos autobiográficos y su Diario perduran en
un primer plano de su posteridad. Fue para sus contemporáneos -y
nadie lo fue tanto como él en el siglo X X - la norma viviente de la len
gua francesa, a un tiempo que desviado, como lo saben, en cuanto a los
usos sexuales. "Desviado", entre comillas; si bien en su práctica sexual
no encarna la norma, sí lo hace en lo que concierne a la lengua.
Abordo aquí, aceptando la contingencia de esto que me llega a las
manos, un tema que debe retenemos: el de la lengua y el tiempo. Se
trata precisamente de eso, del hecho que la lengua se mueve, cambia,
conoce el tiempo y, sin duda, no se la puede definir en modo alguno
sin hacer entrar en línea de cuentas el factor tiempo.
Tomemos esta definición extraída del "Atolondradicho", cuyo co
mentario tuve la ocasión de hacer en otro momento.
Una lengua entre otras -n o s dice Lacan- no es otra cosa sino la in
tegral de los equívocos que de su historia persisten en ella. Es la veta en
la que lo real, el único para el discurso analítico que motiva su desen
lace, lo real de que no hay relación sexual, ha dejado su sedimento en
el curso de los siglos (página 63).
73
Precisamente allí está la cuestión, en el hecho de que haya una in

cidencia del transcurso de las edades en la vida. No hay ejemplo don
de esto haya sido localizado con m ayor exactitud, donde haya dado
lugar a más debate y pasión que la lengua francesa, precisamente por
que el maestro encarnó allí la norma de la lengua, delegó un cuerpo es
pecializado para cuidarla. Que ese cuerpo, quiero decir la Academia,
sea incapaz de hacerla valer, no quita que estaba encargada de eso. Es
completamente única en esta función y comprenderlo nos conduciría
a la extraordinaria operación política del discurso del amo producida
en el siglo clásico, entre Luis XIII y Luis XIV, y que dio una forma en
extremo durable al ser en el mundo francés.
Las manifestaciones del inconsciente en la lengua francesa conti
núan llevando esa marca. Cuando tratemos aquí el tema de la lengua y
del tiempo tendremos que reconsiderar lo que se dio en llamar, sin con
sideración precisamente, la vida del lenguaje, sus modificaciones, las
transformaciones que no se sitúan, hablando con propiedad, a nivel del
lenguaje, sino a nivel de la lengua y donde no se trata de la vida, sino
de otra cosa que es preciso delimitar. En ese término "vida" -inapropia
do, por otra parte- no está en cuestión la biología. Si queremos ocupar
nos del tiempo y de la vida, tenemos allí otro tema y será necesario con
siderar, rectificar, por ejemplo, el término "evolución", según el cual se
intenta nombrar eso, el tiempo de la naturaleza, el de la vida. Desde
nuestra perspectiva, tampoco este último término resulta del todo apro
piado, incluso si el discurso analítico se apoyó en ese concepto.
Volvamos a eso que encontré como lapso, ¡lo que encontré! Lo que
me encontró -el lapso me encontró en mi lectura-, veamos cómo pro
cedí para que me encuentre. Simplemente, comencé a leer el prefacio
del editor un poco largo, me tomó bastante tiempo y luego me detuve
allí donde evoca hasta qué punto Baudelaire era, todavía en 1920, se
veramente criticado y hasta pisoteado por las voces de los críticos más
autorizados de la época.
No sé si esos nombres les dicen algo a ustedes -Brunetiére, Faguet-;
a mí sí, sobre todo porque eran citas que se encontraban al final de los
textos clásicos, en las pequeñas ediciones escolares de los años cin
cuenta, donde algunas palabras eran puestas de relieve. Hasta tuve la
curiosidad de ir a comprar -siem pre en esas viejas librerías, porque se
trata de algo que ya no se reedita- los Ensayos críticos de Faguet, el se
ñor Faguet, y Brunetiére, texto que por cierto dominó el examen críti
co de las obras hacia el fin del siglo XIX.
F
.
EL LAPSO, ENTRE TIEM PO Y ESPACIO
¿A ustedes les dice algo? ¡Eso depende! De todos modos, dándolo

por sentado, fui a leer el artículo de Gide, fechado en 1910, "Baudelaire
y el señor Faguet" -¡es preciso que lo s domingos sirvan para algo!-,
donde Gide responde a un artículo de Faguet; no tuve tiempo de pro
curarme este último, aparecido el 1 de septiembre del mismo año, don
de, según las citas hechas por Gide, Faguet explicaba que él era un con
temporáneo de Baudelaire, no estaba tan lejos. Dice al respecto: "C o
mencé a leer los nuevos poetas cuando Las flores del mal no tenían más
de cinco años de existencia", un contemporáneo.
El señor Faguet da testimonio, según una modalidad liberal en
1920, de su estupefacción ante el hecho de que Baudelaire no haya zo
zobrado, puesto que en su lectura adolescente de Las flores del mal, él se
había dicho que no podría sostenerse. Sin embargo, se mantuvo para
esa generación y para la siguiente -estam os ya en la tercera generación
y Baudelaire sigue estando allí—.
Al procurar hacer fracasar verdaderamente a Baudelaire, este
maestro de la crítica explica en ese texto -hasta qué punto no debía es
tar seguro de lo que decía, puesto que Brunetiére había dicho ya casi
lo mismo- que Baudelaire no tiene ni idea y, sobre todo, es muy a me
nudo muy mal escritor, su lengua es abundante en impropiedades, en
torpezas, en pesadez y chatura -se trata de una cita-.
Me gustaría por cierto leer íntegramente el artículo de Faguet, lo
encuentro refrescante. Baudelaire es una estrella en el firmamento de
la literatura francesa, no tanto tiempo después es un intocable, ¡¿y aca
so se publica hoy una sola línea que diga algo concerniente al señor Fa
guet?! Digo que es refrescante, ya que uno se da cuenta que eso no es
tá desde siempre en el cielo de las ideas ni en el de la literatura france
sa, en absoluto, sino que es al fin de cuentas bastante reciente.
Lo que aparece allí como omnítemporal, para siempre y quizá desde
siempre, esto es, ese alguien en conocimiento de que el pequeño Baude
laire llegaría a ser uno de los más grandes escritores franceses, no tiene
en absoluto ese perfil. Es una operación que intervino allí porque la gen
te no creyó ciegamente en el señor Brunetiére ni en el señor Faguet. En
tonces, ese tipo de estrellas, durante su vida y aun durante un pedacito
de tiempo después, reciben sobre todo barro. Pero, felizmente, hay un
buen número de personas que confía en el propio buen gusto, si de eso
se trata, y logran que el acontecimiento Baudelaire no resulte borrado.
En todo caso, si me remito a lo que circulaba por el liceo en esa épo
ca, Faguet había perdido claramente, ya estaba jugado en los años cin
75
cuenta. Supongo, en efecto, que e l operador que consagró a Baudelaire

fue Lagarde y Michard, esos d os seguidores de importancia tan mar
cada en el dominio de los estudios literarios, quienes habían tomado el
partido de Gide en lo que respecta a Baudelaire.
Por esa razón es preciso leer los manuales de literatura, resultan
muy interesantes. Además, un espíritu fino, que Lacan había conocido
cuando ese espíritu era aún m u y joven -lo menciona, según creo, en
los Escritos-, cronista todavía hoy, Bemard Frank, es el único cronista
literario que prepara largos artículos acerca de esos manuales, cuya
importancia en la formación del gusto ha identificado.
Todos aquellos que cursaron los años del liceo en esta última terce
ra o cuarta parte del siglo, supongo que la mayor parte de entre ellos,
ustedes, aquí mismo, son productos de Lagarde y Michard.
La espuma de los días
Es allí donde Gide formula su objeción, en el terreno de las ideas, en

el de la lengua propiamente dicha. En cuanto a las ideas, desarrolla su
exposición a partir de la siguiente frase: "En arte, donde la expresión es
todo lo que cuenta, las ideas sólo parecen jóvenes durante quince días".
Es bonito este punto de vista que hace de la idea una rosa, el pun
to de vista que, lejos de celebrar la duración de la idea, celebra, desde
la perspectiva literaria, su fragilidad, su condición de devenir obsole
ta. Esta misma frase se inspira e n una estética temporal, desde este án
gulo la misma que la de Valéry, según la cual lo durable en arte es la
forma, mientras que la idea es perecedera. Se desprende de allí la no
ción del tiempo como discriminador, tan importante no sólo en los
asuntos de crítica literaria, sino también en los del campo artístico.
También es la ocasión de subrayar esa noción en cuanto nos concier
ne, para saber darle su lugar. Se trata de un concepto del que nos servi
mos sin prestarle demasiada atención, acordándole a la cualidad de du
rable un valor especial. Allí se inspiran, por ejemplo, las dos páginas de
Valéry acerca de Bossuet tan divertidas, tan bromistas, donde explica
que no le importa en absoluto la temática de Bossuet, por completo de
susada, ya no se sabe para nada qué quiere decir, nunca se lo volverá a
encontrar, todo eso pasó, pero lo que queda es la gran forma retórica de
Bossuet y, respecto dé ella, sí es preciso ver cómo fue recibido ese punto
de vista en su época, cuando el partido católico tenía en Francia una pre-
76
senda y una profundidad en el tono que, ¡desdichadamente!, perdió.

No fue bien recibido y ese artículo, esa broma de Valéry, termina con
esta frase, sujeto-verbo: el arca permanece,1 permanece el arca, el arca
significante de Bossuet, el arca vacía donde ya no está Dios, Dios sólo
era un significado y, como tal, se evacúa.
Queda el arca vacía del significante, pero es ella la que atraviesa el
tiempo que queda. No es cuestión de los días pasan y yo permanezco,
sino que los días pasan y el significante permanece. Si se quiere apren
der la diferencia entre significante y significado, es necesario leer este
texto de Valéry acerca de Bossuet.
Se enuncia en él por connotación, por colusión, que finalmente só
lo el significante es sano, sagrado en su arca, es un vacío. No es que só
lo la tumba de Cristo está vacía, sino que la tumba significante magní
fica sólo recubre vacuidad.
En consecuencia, en esta estética se puede decir que la verdad esté
tica está del lado de lo durable. Finalmente, ese valor acordado a lo du
rable es de todas formas un valor platónico, siempre fundado sobre la
idea, ya no se trata allí de las pequeñas ideas así no más, sino de la
"Idea", con una "l" mayúscula. Allí está, en esa estética, opuesta a eso
que es la santa espuma del día.
Idea / / Espuma
Desde este punto de vista, se trata de una estética platónica y, por

lo demás, reencontraremos un poco después la espuma de los días.
Es una manera de introducir ya ese tema mayor de las relaciones
entre la verdad y el tiempo, la noción según la cual la verdad sería
aquello que dura, eterna, o bien, para los más prudentes, omnitempo-
ral, mientras que la mentira quedaría sometida a variaciones, sería del
orden de la espuma.
Es cierto, si ligamos la verdad a lo durable, tenemos algo obligato
rio; cuando tomamos como referencia un poco elemental a la verdad
matemática, del tipo dos más dos igual a cuatro, en efecto esto es, po
demos decirlo, verdadero para siempre, y siempre lo fue. Así y todo es
un juicio sin duda por clasificar.
1. "Demeure"-. verbo "quedar"; "residir"; "perm anecer" y sustantivo "inorada". [N.

de la T.]
77
Hay asimismo verdades matemáticas de un orden más elevado que

conocen transformaciones en el correr del tiempo. Este tiene una fun
ción por completo presente en las matemáticas, aunque más no sea el
tiempo necesario para demostrar un teorema bien elegido, demostrar
lo y, cuando algo importante ha sido olvidado, volver a demostrarlo,
como ha ocurrido recientemente con el teorema de Fermat.
Entonces, cuando se tiene una idea simple de la verdad matemáti
ca, la verdad y el tiempo, sí, son dos cosas distintas. Uno podría ima
ginar que la verdad no conoce el tiempo, quizá es esto mismo lo que
inspiró en Freud la idea según la cual lo inconsciente tampoco conocía
el tiempo.
Pero, evidentemente, hay una verdad, hay otro aspecto de las cosas.
El aspecto de la verdad variable, temporal o temporalizada, que no es
la mentira.
Por supuesto, cuando Don Juan le va a decir a Marión "Te amo",
y, un poco más tarde, le dice a Marinette "E s a tí a quien amo", se pue
de considerar que son mentiras. Por lo demás, es algo discutible por
que él sigue siendo el mismo, quiere serle agradable a Marión y des
pués quiere serle agradable a Marinette y en eso permanece constan
te. Pero bueno, admitamos, dejemos de lado este ejemplo que suscita
rá controversias.
La verdad variable no es la mentira. Se trata de algo abordado a ni
vel del espacio cuando Pascal, ya en su momento, remarca que la ver
dad no era la misma más acá o más allá de los Pirineos. El valorizaba
así la propiedad de los Pirineos, aún cuando esto tenga que ver sin du
da con la relación especial establecida por entonces entre la monarquía
francesa y la española, que incluía cierto tipo de conflicto. Por eso ha
bla de los Pirineos y no, como hubiera podido hacerlo, de la Mancha,
más acá o más allá de la Mancha.
Habló de los Pirineos porque había una relación especialmente entre
lazada, compleja, entre Francia y España por entonces, cierta disputa
por objetos preciosos, entre ellos, a título eminente, la Cataluña. Fue ne
cesario el Campo Freudíano para que verdaderamente la Cataluña entre
en el mismo conjunto integrado por nosotros y otras comarcas, pero el
país del psicoanálisis es de todos modos muy reciente, muy frágil.
Pascal habló entonces conceptualmente. No son los Pirineos los que
cuentan sino destacar el carácter variable de la verdad según el espa
cio. Pero además, en-esa frase donde todo está dicho, porque tenemos
allí la verdad variable puesta en evidencia, ridiculizada, por cuanto
78
basta cruzar una frontera, abrirse p aso en la montaña y la verdad ya

cambió, se plantea la pregunta: ¿qué son esas verdades? Pavadas, dice
Pascal, mientras que, si seguimos el hilo de su pensamiento, hay una
verdad, ya sea que esté más allá, m ás acá, hay una verdad allá arriba
-por eso elige una m ontaña- que enseña a mirar mucho más alto que
los Pirineos. Allí hay una verdad que no se mueve, que atraviesa el
tiempo.
Podríamos discutir acerca de esto, porque evidentemente es una
verdad eterna que integra el acontecimiento por excelencia, que es la
llegada de Cristo desde su Inmaculada Concepción.
Señalaré que digo esto el 8 de diciembre. No sé si todo el mundo to
mó nota del hecho de que se trata del d ía de la Inmaculada Concepción.
¿Quién lo sabía? ¡Ah! ¡Así y todo algunos, no muchos! En Italia, to
dos lo saben, porque ese día es feriado. Es 11 Giorno dell 'Immacolata, el
día de la Inmaculada Concepción.
Volviendo al señor Faguet, él quería personajes, gente, gran espec
táculo, quería -supongo y o - el tecnicolor a lo Víctor Hugo, quería el
poema histórico como un gran espectáculo, la pantalla tridimensional.
En fin, Hugo, quien también sabía, p o r supuesto, pintar la intimidad y
hacer épica a la vaca.
Pero en relación con esto, Baudelaire con la transeúnte, Baudelaire
con la gigante, Baudelaire con los olores, con los gatos, era para el se
ñor Faguet ausencia de la idea, Baudelaire gato.
Una erudita imprecisión
Esta afinnadón queda refutada p or Gide y llegamos al punto relati

vo a la expresión. La cuestión es saber si el señor Baudelaire se expresa
bien o mal en francés. Entonces, hay u n proceso en su contra, en el que
se le reprocha la impropiedad. Gide cita a Brunetiére, quien ya lo había
dicho antes que Faguet, críticos de gran mérito que se consagraron al in
tento de demoler a Baudelaire. Gide d ice estar en deuda con ellos, con
esos herederos de Sainte-Beuve, cuya grandeza no alcanza esa altura re
verenciada por Gide. Es él quien habla en algún sitio, creo, de la emo
ción que lo embargaba cuando iba a visitar la pequeña casa donde Sain
te-Beuve, todas las semanas, trabajaba invariablemente su artículo de
crítica para el Constitutionnel. Siempre está allí esa casa, con una placa,
en la Rué de Montpamasse, paso delante de ella con frecuencia.
79
Entonces, Brunetiére, no cualquiera, escribía: "Baudelaire, este

hombre está genialmente dotado de la debilidad y la impropiedad de
la expresión". ¡Baudelaire! Y G ide responde en los siguientes térmi
nos: "Es cierto que la poesía de Baudelaire, y allí reside precisamente
su potencia, busca en el lector una suerte de connivencia, invita a la
colaboración".
Es muy bonito esto, esta noción según la cual el poeta establece una
connivencia con el lector, incitándolo a colaborar con él, porque sin el
vocabulario técnico usado por nosotros y que nos usa, queda designa
do allí un modo de absorción d el sujeto por el texto, la aptitud que tie
nen algunos de ellos para instrumentalizar al sujeto, hacerlo trabajar,
ponerlo a contribución. N osotros traduciríamos la observación, que
bajo esta forma delicada aporta Gide, como el significante que instru
menta al sujeto. Preferimos decirlo así, porque en esos términos nos
ubicamos en la cuestión, aunque sea mucho más bonito decir: se trata
de buscar en el lector una especie de connivencia que invita a la cola
boración. En un texto de 1910 - y no en los artículos de 1940 de Gide-
figura este término de colaboración en el que estuve pensando.
Si prestan atención, se trata exactamente del mismo concepto que
encontramos en el comienzo de los Escritos de Lacan, inspirado en la
última frase de la obertura. P ara esos Escritos -d ice allí Lacan-, le lle
vó tiempo reunir toda esa cantidad de papeles, todos esos pequeños
apartados para llegar al volum en de los Escritos, etcétera. Al fin y al
cabo, el editor le pidió que presentara ese revoltijo de textos y enton
ces Lacan, que tema también otras cosas que hacer, en particular su Se
minario, además de asegurar su práctica, se rezagó un poco, de mane
ra que el editor mandó im prim ir esos textos sin dejar más de una pá
gina en blanco. Debió de pensar que Lacan aportaría tres líneas y asun
to terminado. Ocurre que escribió algo un poco más largo, pero de to
dos modos no quedaba sino la página prevista en un comienzo. Es por
eso que en los Escritos la obertura aparece impresa en un cuerpo de le
tra más pequeño, más apretado. También se había pensado que el tex
to destinado a presentar la edición estaría impreso en ese tipo de letra.
Entonces, aportó ese pequeño texto y con él tomamos en verdad
conocimiento de cuál era el estado de ánimo de Lacan, qué quería co
municar en el momento mismo en el que concluía los Escritos. Eso que
se cerraba allí reaparecería poco tiempo después y era, a pesar de to
do, una botella al maf. Era necesaria toda la sensibilidad del editor de
entonces, Franqois Wahl, a quien quiero rendirle homenaje, para cap
80
tar que ese adoquín, que se hubiera podido decir que era ilegible, se
ría un éxito.
Com o L acan lo subraya, no fue u n in ten to de lectu ra, p ero se com
pró, d esd e este pu nto de vista, fue lan zad o en e l b u en m om en to.
Lacan termina esta pequeña obertura, entonces, verdaderamente z'n
the jaws o f the press, en el momento mismo en que interviene la máqui
na de imprenta, cuando se imprime de inmediato eso que uno acaba
de escribir, y termina diciendo que con esos Escritos entiende -lo cito-
"[...] llevar al lector a una consecuencia en la que le sea preciso poner
de su parte" ("Obertura...", página 4).
Es decir que, precisamente, está obligado a decirlo y, además, no se
siente molesto por eso, no es tímido, busca la connivencia, invita al lec
tor a la colaboración y un poco más, lo invita a poner algo de su parte,
a pagar con su persona.
Si comparamos estas formulaciones de Lacan con las de Gide, ha
bría al respecto mucho para decir. Observen que Lacan, cuando un li
bro aparece en librería, sabe que es un libro, se dirige al lector; dice, al
igual que Gide: "buscar al lector". Punto en el cual no vale la pena vol
ver a la carga con aquello de "únicamente los psicoanalistas... ", ¡no! Es
un libro, un libro tiene lectores o no los tiene, en todo caso su partenaire
es el lector, a quien se dirige explícitamente Lacan.
Se puede decir que en ese caso, la consecuencia, llamada por él de
acción, no consiste exactamente en la connivencia emocional aludida
por Gide. Y, por otra parte, se podría decir también que es Gide quien
afirma la necesidad de colaboración por parte del lector, no Baudelaire,
en tanto Lacan fuerza un poco esa afirmación: considera que el lector
tiene que colaborar, subraya, lo fuerza un poco. Podría darlo a enten
der, quizá, antes que enunciarlo así, pero ése es Lacan, no permite dar
brincos, como él decía, no sé qué es la libertad.
Se puede decir que cuando se toman excesivas precauciones res
pecto de la libertad del otro, pues bien, es porque a uno no le importa
nada de ese otro. "Te dejo tu libertad", ¿qué quiere decir esto en fran
cés? Quiere decir: "Haz lo que quieras". Por el contrario, cuando al
guien importa, uno no le deja hacer necesariamente lo que él quiere. Si
respetáramos la libertad de los analizantes, ¿adonde iríamos a parar?
Están todo el tiempo diciéndoles que por tal razón ustedes no les gus
taron, les dijeron algo desagradable. La interpretación no está hecha
para complacerlos, entonces se pronuncian: "¡Si es así, no vendré
más!". ¿Ustedes van a responderles: "Tiene toda su libertad"? Pueden
í- I
I
i
hacerlo si piensan que eso, justamente, los hará volver. Pero en cuanto
concierne a la posición del analista, en efecto, encontramos esto que se
hace sentir a través de esa pequeña frase de Lacan, a saber: ¡se trata de
hacer ese trabajo seriamente, chicos! No vayan a creer que este libro es
tá hecho para recorrerlo, está hecho para ser leído.
Esta frase, además de su acento muy específico en cuanto al discur
so psicoanalítico, constituye un gran tópico literario. Ella daría lugar a
infinitos comentarios, conduciría al lector a una consecuencia donde
será necesario que él ponga algo propio porque hasta el enunciado
mismo de la regla analítica constituye ese género de proposición, de
encadenamiento del significante que obliga a poner algo propio.
Entonces, Gide continúa y aparece el lapso: "La aparente impropie
dad de los términos que irritará tanto a ciertos críticos, esta erudita
imprecisión que Racine usara ya como maestro" -por mi parte, soy sen
sible a esta alianza entre el uso y la gran habilidad-. Precisamente, la
figura de los maestros del uso evocada al comienzo muestra que el uso
concierne a la aplicación, no a la teoría. En ese registro, hay algo cuyo
aprendizaje sólo tiene lugar en contacto con un maestro, con alguien que
sabe arreglárselas con eso y que no se transmite como el saber teórico.
Algo de ese mismo registro encontramos en el psicoanálisis. Se ha
bla de supervisión. ¡Qué término! Allí, se tiene la impresión de que el
otro viene para ajustar los tornillos: "Muéstreme lo que hizo... No, no
es así, para nada, ¡fuera!". Eso que damos en llamar supervisión con
siste en referirse a alguien que debiera ser maestro del uso, pero, evi
dentemente, como se trata de lo inconsciente, acaso es preciso decir
cuál es el buen momento para los maestros...
Digamos que, aquí, "m aestro" es alguien que sabe arreglárselas con
el kairós, que sabe hacer allí con lo imprevisto. ¿Cómo se aprende esto,
es decir, este saber hacer con algo respecto de lo cual no se puede
enunciar una regla preestablecida? Cada vez que él diga esto, usted di
rá aquello, ¡y todo andará muy bien! No es así, uno debe deslizarse en
el momento, después se debe estar verdaderamente listo, con los mús
culos preparados para atrapar a la presa, el animal, cuando llegue ese
momento siempre imprevisible.
Se trata, precisamente, de capturar aquello que no responde a una
regla. En materia de arte, Kant situó bien la función en estos términos:
saber Hacer allí y hacer bien cuando no hay reglas.
Continúo: "[...] estaem d ita imprecisión que Racine usara ya como
maestro". Aquí se abre un bulevar delante de nosotros, la erudita im-
82
precisión de Racine, la manera según la cual Racine elige justamente

entre sus términos más vagos, produciendo un efecto de ensordeci
miento. Algún crítico escribió un artículo muy lindo acerca del voca
bulario de Racine y de este efecto.
"Esta erudita imprecisión que Racine ya usara como maestro y de
la que Verlaine hará una de las condiciones de su poesía". Gide se re
fiere a un poeta célebre del arte poético. "Sobre todo, no se te ocurra
elegir tus palabras sin alguna equivocación."
Es un término lacaniano, la "equivocación". El único artículo de su
autoría donde figura el sujeto supuesto saber, lo incluye en su título:
"La equivocación del sujeto supuesto saber", algo que nos enseña mu
cho aquí, justamente porque según Verlaine lo explica, el poeta es
quien busca en ese punto cierta equivocación.
No se trata de la equivocación del lapsus, ese que nos cae encima y
nos sorprende, no, es la equivocación buscada por el significante, la
equivocación organizada. Y es precisamente por esa vía que el escritor
puede ganarle de mano a lo inconsciente, como se expresa Lacan a pro
pósito del chiste, al final de Televisión. A llí reside toda la distancia en
tre la equivocación padecida, patológica, el paterna de la equivocación,
y esta otra equivocación calculada d e Verlaine.
La aparente impropiedad de los térm inos [...] esta erudita impreci

sión que Racine [...] y que Verlaine h a rá una de las condidones de su
poesía, este espaciamiento, este lapso [¡bravo!] entre imagen e idea, en
tre la palabra y la cosa, es precisamente el lugar que la emoción poéti
ca podrá venir a habitar.
¡Muy bien! Fíjense dónde Gide, m aestro del uso moderno de la len
gua, usa el lapso y con qué valor. Lo utiliza yuxtapuesto a espaciamien
to, es decir que desplaza el término lapso, normalmente soldado al
tiempo en la lengua -suele decirse " u n lapso de tiem po"-; pues bien,
él lo toma y lo introduce en las connotaciones del espacio.
Hay abismos allí, porque un poco más tarde, dice que, cuando es
taba -creo y o - en la escuela, el profesor le decía: "Señor Gide, usted
ignora que en la lengua hay palabras que van juntas y las utiliza se
paradas unas de otras". Pues bien, a h í uno se dice: debe de haber un
cálculo en esa opción por el lapso que, ubicado normalmente, en el
uso regulado de la lengua del lado del tiempo, es desplazado del la
do del espacio.
83
1
Pero, al mismo tiempo, ese uso generalizado del lapso merece per
manecer como tal, válido tanto para el tiempo como para el espacio y
calificando, aquí, una distancia entre la imagen y la idea, entre la pala
bra y la cosa.
En el lapso está el deslizam iento, pero en cierta medida tomado, fi
jado y, de esa manera, espacializado. Me esforzaré para que este uso
gideano del término lapso, este uso generalizado, llegue a tocar aun
que más no sea un poco la lengua francesa, acordándole nuevo vigor
al lapso.
Cuando uno quiere hacer eso, fracasa siempre. Lacan. había queri
do, enojado como estaba con el director de la Escuela Normal Superior,
tuvo con él un mal gesto, que el nombre de ese director tomara el sen
tido, en la lengua francesa, de trapo de piso. Lo propuso a la misma Es
cuela Normal, algo que no pareció una cortesía.
Pero fracasó, eso no ocurrió. Yo recuerdo el nombre de ese director
-m e cuidaré mucho de pronunciarlo aquí-; se hubiera vuelto inmortal,
evidentemente, si ese intento hubiera tenido éxito, como ocurrió con el
señor Basura. Pero fracasó, ¡y quizá el lapso va a fracasar también!
Aquí no es cuestión de injuria, no se dice "¡Pequeña cabeza de lap
so!". Entonces, en este punto G ide busca, tal como él lo dice muy bien,
atrapar el efecto poético. Sitúa ese lapso entre las palabras y las cosas.
Son las palabras y las cosas las que componen, a través de cierta con
tingencia, el título del célebre libro de Michel Foucault. Él quería lla
marlo de otro modo, "El orden d e las cosas", pero era un título ya exis
tente y entonces optó por: Las palabras y las cosas.
Aquí se trata de las palabras, las cosas y el lapso. Quizá sea necesa
rio deslizar esto aquí. Gide apunta al uso no referencia! del lenguaje,
aquel que no permite encontrar la cosa, mientras que el valor esencial
del uso referencial es llegar a encontrarla, algo que puede resultar
complicado, como les di el ejemplo. Cuando se trata de indicar el ca
mino donde encontrar las cosas, no se puede tener una eradita impre
cisión, salvo si quieren que el m uchacho a quien indican el camino se
pierda, como ocurre con frecuencia aun cuando no lo sepan.
En el uso referencial uno trata, por el contrario, de reducir el lapso
entre la palabra y la cosa. Evidentemente, cuando intentamos hacer es
to, se producen ampulosidades terribles en el lenguaje. Resulta mucho
más natural para el lenguaje, finalmente, dejar que el lapso se instale
con tranquilidad. Es necesario, p o r cierto, retorcer el lenguaje y en ese
momento se hace visible que le ponemos un corsé para forzarlo a ser
84
referencial. Estamos obligados a hacerlo, al parecer, en el plano del dis

curso jurídico. Allí es necesario poner etiquetas a los objetos, y deci
mos: cuerpo del delito número tal. Lo mostramos. A veces hay equivo
caciones en las etiquetas y en lugar de mostrar el arma del crimen, se
muestra un chupetín.
Poesía y derecho
En el discurso jurídico se procura justamente impedir el efecto

poético, se deja el efecto poético para el gran alegato, la gran retóri
ca capaz de tocar el corazón de los jueces para que el triple asesino
salga felicitado por el jurado. No hace mucho se vio a un doble ase
sino, que no nombraré, salir de un tribunal americano con las felici
taciones del jurado. ¿Quieren su nombre? O. J. Simpson, ahí está. Es
to no impresionó a nadie aquí, pero en los Estados Unidos, durante
varios meses, todo el mundo estaba pegado a la televisión para ver
si un señor, sospechado de haber cometido un crimen, iba a lograr
salir del apuro gracias al discurso de sus abogados, gracias al signi
ficante.
Era un triunfo del significante contra un triunfo de la verdad, de
una verdad especial, sin duda, una verdad contra las costumbres. Na
die dudaba de la efectividad del asunto, pero cierto tipo de solidari
dad, más acá de los Pirineos, sumado al dominio significante, hicieron
posible el triunfo ante una nación que estaba con todo, es preciso de
cirlo, pasmada de admiración, no sólo por la audacia del crimen, prac
ticado con cierta frecuencia en ese país -y allí, verdaderamente, había
uno, su mujer no hacía lo que él quería; mujer de la que, por otra par
te, estaba separado, no estaba en la fid es- La encuentran atravesada a
puñaladas. Y el muchacho sale del apuro. Como pueden bien imagi
nar, a nivel fantasmático esto encantó absolutamente a la población.
Terminarán levantándole estatuas.
Entonces allí, justamente, se veía todo cuanto era necesario hacer
con el uso referencial del lenguaje, la designación exacta gracias a la
cual uno cae sobre ese y no otro es esencial; caer sobre el falso culpa
ble, como dice Hitchcock.
Se trata entonces ante todo, en este uso, de poder reconocer el obje
to. Ese objeto puede ser alguien, un sujeto o bien un objeto a recono
cer; es cuestión de la referencia del discurso sin equívocos ni impreci-
85
siones, de una manera infalible. En suma, un uso del lenguaje situado

en el ángulo del reconocimiento. Para poder decir "es ese".
En todo uso no referencial del lenguaje, podemos decir, habita ya el
efecto poético. En un extremo, entonces, la poesía y en el otro el dere
cho, gracias a lo cual, por supuesto, hay una poesía propia del derecho.
Y, además, sin duda, hay también un derecho en la poesía, puesto
que hay cánones, formas a respetar, y en un momento dado se luchaba
para saber quién fijaba el derecho en la poesía. Se había encontrado al
guien formidable para encamar la potencia ordenadora, el significante
amo en el lenguaje. En poesía se había encontrado a Malerbes, quien vi
no e impuso el orden, no se puede decir mejor, en todo ese fárrago de
papeles que venía arrastrándose desde la Edad Media, cuando todavía
la lengua francesa guardaba toda la viscosidad de su membrana nativa
y no había aún cortado el cordón umbilical con el bajo latín, con el con
tenido más trivial en él, con el lenguaje de las tabernas. El francés, así
y todo, es en primera instancia los equívocos del latín, data de la épo
ca en la que existía gente no cultivada que comprendía mal el latín, de
ahí surgió el francés y fue necesario, piensen todo cuanto fue necesario
como musculatura del francés, como ordenamiento del significante
amo y todo lo demás, para que tengamos, para que nazca al fin la len
gua francesa, acorazada con sus normas, para que podamos hablarle
francés al Rey, en la Corte, todo eso, sin considerar que le hablábamos,
que nos dirigíamos a él en un galimatías absolutamente asqueroso.
Y entonces pudimos cortar el cordón, olvidar esos orígenes medio
cres y después, al final, bruñirlo, embellecerlo, ponerle cuarenta tipos
alrededor para vigilar su constitución, su buena salud, etcétera.
Poesía y derecho se ubican, así, como opuestos y, al mismo tiempo,
es divertido ver cómo se ligan y se traman. En este punto Gide nos
muestra dónde instala la poesía, y define el lapso poético, que es el lu
gar de lo poético, la casa de la poesía.
Da un ejemplo de esta impropiedad de los términos -e s cierto que
hasta aquí no hablé demasiado del tiempo en Freud ni en Lacan, todo
eso viene después, pero ya aporté mucho antes-. Como no me queda
sino un lapso de ocho minutos, voy a proseguir el hilo de mi idea. Gide
cita un poema de Baudelaire para mostrar la impropiedad de los tér
minos. Se trata del siguiente pasaje, que voy a leer por placer:
El verde paraíso de los amores de infancia, las carreras, las cancio

nes, los besos, los ramos de flores, los violines vibrando detrás de las
86
colinas, después los jarros de vino, al anochecer en los bosquecillos. Pe

ro el verde paraíso de los amores de infancia, el inocente paraíso lleno
de placeres furtivos, ¿ya está más lejos que la India y la China? Acaso
podemos hacerlo volver con gritos plañideros y la luz de una voz toda
vía argentina, el inocente paraíso, lleno de placeres furtivos.
El señor Brunetiére atacó esto, diciendo: "Verdaderamente, ¡ah!,

verdaderamente no es bueno". La crítica de Faguet, por su parte, di
ce: "¡Formidable!" -tengan en cuenta que quizá Gide imputa las pre
guntas a Faguet, es preciso que yo lea e l artículo- "¿Por qué esos jarros
de vino? ¿Por qué furtivos?", preguntará, "y nosotros no sabremos qué
responderle", agrega Gide. ¡Ah! ¡Ah! Después dirá: "Era necesario ani
mar con cura voz" -el texto de Baudelaire dice de una voz, usa la expre
sión lacaniana, quizá se trata de lo contrario-; “con los jarros de vino"
no constituye sino un ripio, una frase innecesaria, utilizada para com
pletar la rima, recurso en este caso para continuar con la enumeración.
En efecto, tenemos las carreras, los besos, los ramos, los violines con los
jarros de vino. Entonces, el supuesto Faguet dice:
¡Y por qué con los jarros de vino y n o con las carreras, las canciones,
los violines! Ese con es un ripio, era necesario para continuar con la
enumeración; en tanto "China" figura allí en función de la rima. Tene
mos entonces una, dos, tres, cuatro, cinco faltas.
Evidentemente, uno tiene ganas d e hacer también un comentario

cuando le llega el tumo. Me resulta irresistible, en primer término, el
hecho de que sea Gide y no Faguet quien inventa ese "por qué furti
vo" al que no sabremos responder. Es Gide quien lo dice, cuando en lo
atinente a los placeres furtivos, seguramente en 1910 todavía no había
revelado el secreto, pero como pese a todo leimos el Gide que vino des
pués, decimos que la elección de ese pequeño ejemplo no es azarosa.
¿Por qué no sabríamos responder e n lo que concierne a los jarros de
vino? Si consideramos el verso, no están ubicados en absoluto en el
mismo plano que las carreras, las canciones, los besos, los ramos, los
violines. La enumeración no debe continuar con ellos, sino que se re
porta al verso precedente: los violines vibrando detrás de las colinas,
con los jarros de vino al anochecer en los bosquecillos.
Se escucha bien en el verso que, p o r un lado, tenemos los violines
vibrando, las colinas, y después los jarros (brocs), los bosquecillos (bos-
quets), y justamente, tenemos con {avec), que comparte su terminación
87
con unos y otros. Esto traduce de manera maravillosa, con una preci
sión conmovedora, justam ente, la existencia de las vibraciones de los
violines en las colinas. ¿Cómo es que hay violines en las colinas? Ocu
rre que hay un pequeño baile, un pequeño festejo, y la música vibran
te de los violines es interrum pida por el choque (choc) de los jarros
(.brocs), de los bosquecillos (bosquets) y del con (avec).
Allí, precisamente, ese avec tiene el sentido de al mismo tiempo, el
choque de los jarros acom paña la queja de los violines, por lo tanto no
se justifica decir que jam ás sabrem os responder acerca de los jarros,
por cuanto están animados de una voz. Lacan lo dice, Baudelaire pue
de decirlo también. Y, además, si bien se recuerda el paraíso, no es en
absoluto lo mismo recordarlo, en cuyo caso el paraíso se queda en su
lugar, que convocarlo,2 porque entonces el paraíso viene, responde a
ese llamado, se hace presente de nuevo.
A propósito de la China, no tuve todavía tiempo de pensar, pero al
go se me va a ocurrir al respecto seguramente.
Me queda apenas el tiem po suficiente para leerles la última frase de
este párrafo del texto de Gide que me interesó, que tanto me retuvo
hoy, pero creo que con él, pese a todo, señalamos un buen número de
temas por venir. La frase dice así: "Y si nada es más comprometedor
que este permiso de dejar de hablar claro, es muy precisamente porque
sólo el verdadero poeta logra hacerlo".
Hay muchas cosas, ¿no es cierto?, en este permiso para dejar de ha
blar con claridad. Gide entiende como tal el permiso que finalmente
el lenguaje acuerda al poeta d e desglosar, de hacer valer el lapso poé
tico entre la palabra y la cosa. E l lector concede esta autorización al
poeta.
Ustedes saben bien que el u so poético del lenguaje es, con todo, un
uso desviado, desviación que convoca una autorización implícita. Es
necesario aún así que el lector ceda, consienta, y que los textos se juz
guen también en función del objeto de ese consentimiento.
De eso mismo se trata en u r análisis, donde hay un uso desviado
del lenguaje, como hay también cierto tipo de lapso, diferente del poé
tico: el lapso psicoanalítico, freudiano.
Se trata de una desviación del uso normal del lenguaje y ella debe
ser autorizada; Lacan llama acto psicoanalítico a la autorización acor
2. "Se rappeler" = recordar / "Rnppeltr" = convocar, llamar a las filas. [N. de la T.]
88
dada por el analista, que es también el permiso de no hablar claro, de

dejar hablar al fantasma, de decir cualquier cosa, las tonterías y todo
lo demás. Es también el permiso, quizá la obligación, de no hacer arte.
Pero es un permiso acordado a una desconfianza en el uso de la len
gua, el tiempo de la sesión. Y es en ese lapso de tiempo de la sesión
analítica que se acuerda la autorización al lapso psicoanalítico del len
guaje, el cual guarda sus afinidades con el lapso poético tal como lo si
túa Gide, sin confundirse con él. No se sitúa entre la palabra y la cosa,
sino entre la palabra y la idea, entre el significante y el significado, en
tre el significante y el significante.
Se trata de ese lapso que no viene a habitar la emoción poética si
no, más sobriamente y, a veces, más ferozmente, la interpretación psi-
coanalítica.
La próxima vez, Lacan, Freud y todo el resto.
89
V
El estatuto del inconsciente
Tomé una buena decisión para el añ o 2000: trato de llegar puntual

mente, es decir, a las dos menos cuarto, pase lo que pase. Pienso que
podré hacer un esfuerzo para el nuevo siglo.
La última vez había prometido Freud, Lacan y todo el resto, por
consiguiente seré breve en el divertimento de la introducción.
En las horas que siguieron a ese curso -la velocidad, en esos casos,
cobra todo su peso-, digamos tres h oras después, me hicieron llegar el
artículo de Faguet acerca de Baudelaire del que habla Gide. Fue nece
sario ir a buscarlo en los sótanos de Saínte-Géneviéve. Le agradezco a
Rose-Marie Bognard haber tenido la disponibilidad y la inspiración
para hacer esa búsqueda. Pude darme cuenta de que Gide hacía una
cita muy exacta de los pasajes más increíbles.
Así también recibí, por fax, de Catherine Lazarus-Matet una refe
rencia al lugar donde, en el Tesoro de la Lengua Francesa, se mencionan
dos ejemplos del uso raro del término lapso sin que se vea acompaña
do de tiempo, algo que no figura en el diccionario Robert.
Un ejemplo proviene de Balzac -y a volveré sobre é l- y el otro de la
Correspondencia de Flaubert. En uno y otro caso, los autores dicen lapso
y no lapso de tiempo.
Un poco más tarde, creo, Pierre-Gilles Guéguen me puso al tanto de
la presencia del término lapso en El S er y la Nada, de Jean-Paul Sartre,
en el capítulo del futuro. Y finalmente ayer me llegó por correo una
carta de Danielle Marie acerca de la China, que seguía resultando enig
mática para Gide en el poema de Baudelaire "El verde paraíso de los
amores infantiles".
91
Les agradezco a todos ellos su colaboración. Habría mil cosas para

decir de cada uno de esos ejemplos, pero dado el compromiso asumi
do la última vez, lo dejo para el próximo milenio, es decir, dentro de
poco tiempo.
Aun así, me ocuparé del ejemplo de Balzac citado en El tesoro de la
Lengua Francesa, por el carácter altamente instructivo de la cita.
Dejo para más tarde m uchas cosas; sin duda la última vez hablé de
masiado rápido -y no demasiado bien- de la Inmaculada Concepción.
Me corrigió alguien que escucho y me habla con cierta libertad, dado
que está aquí para eso. Esa persona deploraba, si doy cuenta con exac
titud de sus palabras, ¡que alguien de mi nivel caiga tan bajo como pa
ra hacer bromas de estudiante sobre la Inmaculada Concepción, por lo
demás inexactas!
Aceptada la fraternal corrección, me precipité de inmediato a la li
brería de la Procuraduría, donde acumulé cierta cantidad de docu
mentos sobre el dogma de la Inmaculada Concepción y espero tener la
oportunidad, en el curso del año 2000 -n o cae del todo m al-, de refe
rirme a ellos.
Saco provecho tanto de las gentilezas que me dicen como de lo que
no resulta tan gentil. Así, alguien me aconsejó también cambiar de sa
co. Esta mañana dudé pero, para no llegar tarde, no demasiado, y pa
ra no quedar atrapado en una vacilación de último momento, tengo
por costumbre, al contrario, vestirme más o menos siempre de la mis
ma manera para mi Curso. No derogué entonces ese principio, pero a
partir del momento en que logre ser puntual, quizó pueda también se
guir ese consejo.
Lapso de virtud
El ejemplo de Balzac proviene de La prima Bette. Leyendo esta fra

se, uno podría prácticamente adivinarlo: "Durante ese lapso de virtud,
el barón había ido tres veces a la Rué du Dauphin y jamás allí había te
nido setenta años". ¡La prima! E s sin duda la frase que mejor conden
sa el medio, la esencia de esa novela de donde en otras épocas, en los
tiempos antediluvianos, cuando enseñaba aún en los locales del Cen
tro Universitario Experimental d e Vincennes, si recuerdo bien, yo ha
bía tomado al barón Hulot para ilustrar la fuerza del deseo, tal como
la plantea Lacan.
EL ESTATUTO DEL INCONSCIENTE
El barón Hulot, en La prima Bette, es un clon, una proyección, en

cuanto a su gusto por las mujeres, de nuestro escritor nacional, Víctor
j_[l|a0, de quien conocen eso que se puede llamar, en nuestro contex
to la atracción obsesiva hacia La mujer. No sólo Víctor Hugo quedó
fiiado en los espíritus en función de las eminentes contribuciones he
chas a nuestro tesoro poético, por la infinita diversidad de su expre
sión, así como su regularidad, puesto que en Guernesey, cada maña
na, apechugaba con seis horas de versos sin titubear, y permaneció
por eso, sino que, además, fue célebre en su tiempo por su condición
de amante extraordinario.
E incluso en su edad más avanzada persiguió a las damas, las jóve
nes, las baronesas, las sirvientas, todo lo que estaba a su alcance, sin
discriminación. Es por eso que digo La mujer, pues tenemos la impre
sión que, para él. La mujer existía, estaba presente en cada una y hasta
en su ancianidad -q u e Balzac no conoció- cuando sus medios pese a
todo habían declinado, con algunas monedas obtenía -discúlpenme-
que las damas a su alcance levantaran sus polleras, de modo que le
fuera posible contemplar el origen del mundo.
El barón Hulot de La prima Bette, entonces, es una proyección de
Víctor Hugo. Se muestra aquí al general Napoleón arruinando a toda
su familia, renunciando y sacrificando a su mujer, la sublime Adeline,
para correr detrás de aventuras amorosas hasta el último suspiro, has
ta el último suspiro de su mujer y el suyo propio, algo admirable, su
perando en efecto todos los límites, se diría, yendo más allá de lo ve
rosímil, justamente si no supiéramos lo que sabemos de Hugo.
La Rué du Dauphin que figura en esta frase, es el domicilio de
Valérie Marneffe. Ella es la peor que se pueda encontrar en toda la obra
de Balzac, en donde, sin embargo, abundan Instalada por el barón Hu
lot entre sus cosas, haciéndolo sufrir con un viejo rival, ambos demos
trándole que ella tiene un tercero. Hay escenas donde verdaderamente
se anuncia Feydeau, cuando vemos a un tiempo al barón Hulot, a Cre-
vel y al brasileño, el preferido, pasearse en la Rué du Dauphin. Ella ha
ce esperar a uno abajo, mete al otro en el placard, vuelve a subir, tene
mos escenas de comedia, eso es lo que ocurre en la Rué du Dauphin.
En esta ocasión, entonces, el barón Hulot prometió, durante un
tiempo, abstenerse de esas citas. Es el lapso de la virtud, durante el
cual, pese a todo, va tres veces a la Rué du Dauphin y nunca tiene se
tenta años cuando está allí, porque Valérie Marneffe, como lo detalla
Balzac, sabe arreglárselas para que los viejos olviden su edad. Por lo
93
tanto, él va más a menudo. Estamos en la inminencia de la próxima ci

ta cuando Balzac hace esta mención.
Estudiemos en primer término -v oy a ir rápido, porque son Freud
y Lacan quienes nos ocupan-, simplemente la expresión:
Lapso de virtud
No terminé de establecer mi dogma respecto de esta expresión,

donde vemos que Balzac no es un maestro de la lengua francesa; na
die se lo ha imputado, la lengua no proviene de él, no es él quien la en
carna, por el contrario. Hasta sus admiradores critican, hacen notar lo
que consideran es una impropiedad, a saber, la pesadez, la torpeza de
su estilo, es decir que se le siguen haciendo aún hoy a Balzac las críti
cas que Faguet le hacía a Baudelaire.
Sin embargo Balzac es, quizá, mucho más que un maestro del uso
o de la norma, un creador, un recreador de la lengua, algo que pode
mos percibir aquí.
¿Cómo analizar "lapso de virtud"? Se puede hacer de esa expresión
una metáfora, considerando que "virtud" reemplaza a "tiempo", se
inscribe en su lugar. Hay sin duda allí un efecto metafórico de sentido.
Pero también se la puede considerar desde el punto de vista metoní-
mico, es decir, fijarse en aquello que sería la escena completa, lapso de
tiempo de virtud, parecería el nombre de un noble, como decir "Me
llamo Lapso de Tiempo de Virtud". En esta cadena, finalmente, el sig
nificante tiempo resultaría elidido en la continuidad de la cosa.
La tercera hipótesis, aparentemente la adoptada por el Tesoro de la
Lengua Francesa, considera que Balzac hace un uso absoluto del térmi
no "lapso", sólo ese, lo emplea solo, como lo encontramos en Gide, en
Flaubert o en otras ocasiones, en nuestro título de este año, y que cali
fica ese lapso imponiéndole la virtud.
1 - virtud
tiempo
2 - lapso (de tiempo) de virtud
* - 3 - lapso - de virtud
No se trata de tres posibilidades exclusivas, pero en todo caso la

tercera de ellas es la menos interesante, no da cuenta de la particulari
dad del efecto de sentido de la expresión en ese lapso de virtud.
94
De todas maneras, el tiempo constituye una referencia latente en

esta expresión, tanto más presente y existente por cuanto no se lo ex
plícita y es por ese hecho mismo que captamos el lazo delicioso, con
movedor, entre ese lapso y el viejo barón que ya no siente el paso del
tiempo cuando está con su amante.
No siente pasar el tiempo y, además, ya no siente el tiempo que ha
pasado, no siente ya su edad. "Jamás allí había tenido setenta años".
Es espantoso, es preciso decir que n o es muy eufónico cuando se lo
pronuncia, hasta resulta extraño. Hay que comprender bien ese "allí":
nunca había tenido setenta años en la Rué du Dauphin, cuando había
ido allí.
No hay frase que haga sentir más la instancia del tiempo en su mo
dalidad de envejecimiento y se recuerda en ese pasaje, varias veces a
lo largo de la novela, que pronto cum plirá setenta años. Subraya aún
mas el precio de este amor clandestino -finalm ente conocido por todo
el mundo, y no sólo por los lectores- el hecho de que el tiempo bioló
gico, la edad del personaje, la edad d el estado civil, se encuentre como
suspendida en los momentos que pasa en la Rué du Dauphin. Esto es
algo que pone especialmente de relieve la oposición, el contraste, entre
el tiempo biológico y al mismo tiempo social -"Bueno, mi viejo, usted
tiene setenta años, ya es hora de retirarse, no está más en carrera"-, y
el tiempo del amor. Esto dice que no h a y edad para las cosas del amor,
cuando uno está dotado para eso, claro está, cuando uno es, como di
ce Balzac, un libertino. El pasaje es, p or cierto, sorprendente.
La baronesa Adeline, hablándole a los hijos, dice:
Vuestro padre tendrá pronto setenta años -respondió la baronesa-,

todavía piensa en la señora Marneffe, y o me di cuenta, pero en poco
tiempo más ya no pensará en ella, la pasión por las mujeres no es como
el juego, como la especulación, como la avaricia, se deja ver en ella un
límite.
Eso es lo que cree Adeline, "la bella Adeline, ya que esta mujer era
siempre bella, pese a sus cincuenta añ os y sus pesadumbres, la bella
Adeline se equivocaba en esto: los libertinos, esa gente dotada por la
naturaleza de la preciosa facultad de amar más allá de los límites que
ella fija al amor", allí está todo. Hay alg o en el ser hablante que sobre
pasa los límites naturales - o supuestamente naturales-, "los libertinos
no tienen casi nunca su edad. Durante ese lapso de virtud, el barón ha
95
bía ido tres veces a la Rué du Dauphin y jamás allí había tenido seten
ta años", ese es el contexto.
Balzac no confía del todo en su lector y explica: "La pasión reani
mada lo rejuvenecía y hubiera entregado su honor a Valérie, su fami
lia, todo, sin un remordimiento". Es, por otra parte, lo que hace más
tarde en esta extraordinaria novela.
Veamos ahora cómo se construye eso que Balzac nos presenta en es
ta frase.
En primer término, tenemos el lapso de virtud, que llama la aten
ción al principio de la frase. Se entiende bien de qué se trata: el lapso
de virtud se define respecto del conjunto de la vida. En su horizonte se
sitúa el conjunto de la vida del barón, su lapso de vida, y después, en
el interior de ese lapso de vida, está el lapso de virtud -lo hago más
grande de lo que es en realidad, es aquí donde se sitúa.
( ... ( - ( •• ) • ) )
T t 1"
vicio virtud vicio
Pero la irom'a de la frase reside en que durante ese lapso de virtud,

hay aún así un bonito lapso de vicio, hay hasta tres bonitos pequeños
lapsos de vicio. El esquema que nos presenta la frase supone que evi
dentemente hay, diré, toda una vida de vicio, un pequeño lapso de vir
tud y, en su interior, de nuevo el vicio.
Es decir, un esquema que tomaría esta forma: si representamos el

tiempo en función del espacio, tenemos aquí el espacio exterior, vicio
so. La segunda zona es el espacio de la virtud, pero en su interior vol
vemos a encontrar el del vicio. E n esta frase tenemos, para decirlo to
do, una envoltura topológica que permite comprender bien el carácter
estrictamente infinito/sin térm ino -contrariamente a la creencia de
Adeline-, de la pasión por las mujeres del barón Hulot, quien formula
96
promesas de borracho pero está repetidamente, lapso tras lapso, en su

misma conducta. Así, encama de maravillas aquello que Lacan desig
na como el et cetera del síntoma.
Voluntariamente me limito, porque de esta frase podríamos obte
ner, sin esfuerzos, toda la trama de la novela, se trata verdaderamente
del agatina, es el aleph de la novela, en el sentido de Borges.
Podría haber pasado estas dos horas comentando el texto. Les apor
to un pasaje aún, con muchas resonancias para nosotros. Evoca a los
señores que quieren tener una amante además de su mujer legítima.
"Muchos hombres quieren tener esas dos ediciones de la misma obra".
No es un delicado, por cierto, no es un Gide quien escribiría semejan
te cosa, por muchas razones, aunque Gide..., en parte yo improviso, se
guramente, sí...
Muchos hombres quieren tener esas dos ediciones de la misma

obra, aun cuando sea una inmensa prueba de interioridad en un hom
bre el hecho de no saber hacer [es formidable] de su mujer su amante. La
variedad en este género es un signo de impotencia, la constancia será
siempre el genio, el genio del amor, el índice de una fuerza inmensa,
aquella que constituye al poeta. Se deben tener todas las mujeres en la
propia mujer, como los poetas cubiertos de barro del siglo XVII hacían
de su Manon otras tantas Iris y Chloé.
Inconsciente sujeto e inconsciente saber
Bueno, dados los compromisos asumidos ante ustedes, dejo todo lo

que hubiera tenido para decir al respecto. Freud, Lacan, no tienen Iris ni
Chloé y, por consiguiente, vamos al tema de lo inconsciente y del tiem
po, esa nueva alianza conceptual, nueva por cuanto Freud había aparen
temente roto los lazos cuando enuncia, repetidamente, sin detenerse de
masiado en ir a ver el contexto, que el inconsciente desconoce el tiempo.
Ni siquiera se trata de un: ¡Retroceda, señor, no puedo verlo! Es una
ignorancia pura y simple, otra dimensión, de otro orden; la dimensión
del inconsciente sería otra que la del tiempo.
Y mientras nos deslomamos en la espuma de los días, el incons
ciente, si puedo decirlo así, descansa cómodamente en un sillón, nos
deja pasar y él permanece, con su automatismo de repetición. Es inú
til decirle que ya hizo muchas veces eso, él no quiere saber nada.
En Lacan el inconsciente tiene una afinidad esencial con el tiempo,
97
a tal punto que uno no puede dilucidarlo sin jugarse el todo por el
todo y el tiempo no es allí una circunstancia contingente, sino una afi
nidad esencial. Pero agrego de inmediato que es necesario prestar
atención para ubicarse al respecto, porque todo eso califica en Lacan al
inconsciente como fenómeno, al inconsciente-acontecimiento, en tanto
se inscribe como acontecimiento en la trama del tiempo.
Y hay entonces, sí, una oposición. Porque Freud habla de hipótesis
del inconsciente y Lacan de la suposición del sujeto. A decir verdad, el
término de "suposición" es la traducción latina del griego "hipótesis",
es el mismo término. Entonces, efectivamente, una y otra formulación
encajan. Sólo que Freud habla de hipótesis en tanto el inconsciente se de
duce, es inferido a partir de algunos efectos extraños, detonadores, de
los que sólo se puede dar cuenta infiriendo la existencia de procesos in
conscientes, puesto que el sujeto por sí mismo se muestra incapaz de si
tuarlos a partir de su proceso de pensamiento consciente, su argumen
tación, etcétera. Freud habla de hipótesis del inconsciente en tanto el in
consciente es inferido como estando ya ahí, produciendo efectos.
Freud sólo dice "hipótesis del inconsciente" para afirmar que no es
porque el inconsciente no se presenta nunca en persona, sino a partir
de las inferencias que hacemos, no por eso no es algo real, en el senti
do de la ciencia.
Para Freud se trata de salvar el carácter real del inconsciente, a pe
sar de que no se presenta en persona sino a través de una deducción,
que no es para Freud, por lo demás, menos cierta e indudable.
Para Freud la transferencia es de otro orden. Ella permite acceder a
ese inconsciente que ya está ahí e introducir transformaciones en ese
algo de real que es el inconsciente. Introduce esas transformaciones de
dos maneras: porque la persona del analista atrae hacia sí la libido in
vestida en los síntomas y, en segundo término, porque en la transferen
cia los síntomas adquieren un nuevo sentido, ein muer Sinn, como ya
lo consigné.
Evidentemente, el sujeto supuesto saber de Lacan procede de aque
llo que Freud designa en repetidas oportunidades "hipótesis del in
consciente" y es, sin embargo, una suposición de un orden bien distin
to. En primer término, porque se trata de una definición del incons
ciente a partir de la transferencia. Se trata de la perspectiva que da la
transferencia sobre el inconsciente y entra, más tarde, en la definición
del estatuto del inconsciente. Es una definición del inconsciente a par
tir del medio de su descubrimiento.
98
In]o está ta n claro en la c o m p o s ic ió n m is m a d e El seminario 11, Los

cuatro conceptos fundamentales..., e n d o n d e se in tro d u ce h a d a el fin al, de
una m anera u n p o co m ás am plia, la c u e s tió n d e l sujeto su p u esto saber,
ap u n tad a y a e n alg ú n otro sem in a rio .
En El seminario 11, p recisam en te, s e n o ta la d istan cia m a n ten id a p o r
Lacan entre el in co n scien te y la tra n sfe re n c ia , p u esto que h a c e d e e llo s
dos concep tos d istin to s y, e n la serie d e los cu a tro co n cep to s que d is
tribuye, el in co n scien te se sitú a e n p r im e r té rm in o , luego, a n te s d e in
troducir la tran sferen cia, se pasa p o r l a r e p e tid ó n y se co n clu y e co n la
pulsión.
puede remarcarse así, en la com posición misma de ese seminario,
cómo se conserva la distancia introducida por Freud, en las Conferen
cias de introducción al psicoanálisis, entre inconsciente y transferencia.
Evidentemente, este texto de Freud no podía estar lejos de la inten
ción de Lacan, precisamente cuando, después de una ruptura definiti
va con la Asociación Psicoanalítica Internacional, debía cambiar de lu
gar y de público, pasar del anfiteatro d e Sainte-Anne en la sala Dusan-
ne a la École Nórmale Supérieure y encontrar allí el vasto público in
telectual, donde además, la facción d e los analistas se desarrollaba en
un comienzo, si recuerdo bien, especialmente ese año, como un peque
ño núcleo ocupando de derecho los prim eros rangos, lo que nos obli
gaba, a los alumnos de la Ecole, a ubicarnos detrás.
Lacan dice bien, por otra parte, haber encontrado en ese seminario
no tanto la oportunidad de una introducción, sino la de repensar los
fundamentos del psicoanálisis. Lo afirm a en el texto ubicado en la con
tratapa del texto original en francés:
La hospitalidad recibida de la École Nórmale Supérieure, un audito

rio muy acrecentado, indicaba un cam bio de fondo en nuestro discurso.
Dimos una indicación para su uso [para e l nso de ese nuevo público], emitién
dolo a partir de una propedéutica según la cual no se avanzaba ningún
nivel antes que hubieran podido medir la legitimidad del precedente:
Mutatis mutandis, se trata de algo q u e se aproxima al intento hecho

por Freud en sus Conferencias de introducción al psicoanálisis. Lacan man
tiene la distancia entre inconsciente y transferencia. El inconsciente es
presentado, introducido a partir del orden simbólico, mientras que la
transferencia ante todo se pone en evidencia por su carácter libidinal,
conforme a la orientación de Freud en ese texto.
99
La realidad sexual, la libido, parece dar el centro del concepto de

transferencia en El seminario 11. La fórmula que había retenido en esa
época a algunos de sus auditores, yo entre ellos -Lacan se dio cuenta
de esto y vino a hacernos el comentario, se incluyó como quinto en un
pequeño cartel, aunque aún no se llamara así, de los cuatro que
éramos-, esa fórmula era: la transferencia es la puesta en acto de la rea
lidad sexual del inconsciente. E s preciso reconocer que nos había sor
prendido, sobre todo porque ignorábamos al propio Freud. Se trata de
una fórmula que podría ser extraída del capítulo sobre la transferencia
de las Conferencias de introducción al psicoanálisis.
Puede parecer, por cierto, que esta fórmula incluso no avanza de
masiado respecto del esquema fundamental aportado por Lacan en los
comienzos de su enseñanza y que muchas veces, un número incalcu
lable de veces, escribe en el pizarrón, esos dos ejes opuestos, el de lo
simbólico y el de lo imaginario. Claramente, aquí está el apoyo del Se
minario para ubicar el inconsciente en el eje de lo simbólico, mientras
que la transferencia, cuando se habla de ella inscrita, en términos de su
sustancia, es la realidad sexual del inconsciente, y aparece, por el con
trario, en el orden imaginario, con la relación de obturación de la trans
ferencia respecto a las emergencias del inconsciente.
in co n scie n te transferencia
Por otra parte, esto permanece en el esquema que Lacan elabora ese
año de la separación y de la alienación. Demostré en otra oportunidad
que ese esquema es una transformación, aquí presentado bajo la forma
de una oposición, y luego presentado como una articulación.
inconsciente transferencia
100
En el primer esquema uno puede decir que si no fuera por lo ima

ginario, todo andaría bien en lo simbólico. Lacan, por otra parte, en la
primera página de los Escritos, en "El Seminario sobre X a carta roba
da"', afirma finalmente que lo imaginario no cuenta respecto de la dia
léctica simbólica, alienación-separación. Esto dice otra cosa, dice que la
emergencia imaginaria del objeto, su emergencia libidinal, está deter
minada estrictamente por el proceso simbólico de la alienación.
Se trata de alg o que resp on d e m u y b ie n a la o p osición freu d ian a en
tre Sinn y Bedeutung : el Sinn d el ord en sim b ó lico , la Bedeutung com o re
ferencia lib id in al, siem p re em p lead a p o r F re u d en ese sentid o.
Simplemente, resulta mucho más complejo en El seminario 11, por
que el inconsciente se encuentra definido allí como sujeto y esta defi
nición es la opuesta a definirlo como saber.
Definirlo como saber es la diferencia, son los pequeños "más" y
"menos" del esquema de los a , y, 5 de Lacan. Definir el inconsciente
como saber es atraparlo por el extremo en el que es un automaton, de
ahí el acento tan marcado puesto por Freud en la Zwanshandlung -ac
to obsesivo, la acción obsesiva.
Tal la d efin ició n del in con scien te co m o saber, m ien tra s que d efinir
lo como su jeto es p o n er el acento, p o r el co n trario , ya n o en el automa
ton sino en la tyché, el en cu en tro al azar, lo im p rev isto e in clu so m ás
allá, lo im p revisib le.
Tomar el inconsciente como sujeto no es en absoluto tomarlo como
si ya estuviera allí, produciendo efectos; es tomarlo a nivel del efecto,
algo que se produce y se manifiesta de manera aleatoria. En ese senti
do, el sujeto es un acontecimiento. Cuando el presidente de una sesión
dice, en el momento de abrirla: "Declaro cerrada la sesión", se produ
jo allí un acontecimiento freudiano y captamos el inconsciente como
sujeto disruptivo. Mientras que si dice "La sesión está ajbierta" en el
momento de la apertura, y viceversa, estamos en el nivel performati-
vo, todo está en su lugar.
El presidente hace eso todos los días y si después, cuando se jubi
la, al cabo de setenta años, sigue diciendo, por la mañana y por la no
che, "La sesión se abre" y, antes de despedirse, "Se levanta la sesión",
diremos que es una acción obsesiva y todos los días de su vida conti
nuarán así. Vimos algo de este orden con Salazar, quien hacia el fin de
su vida creía estar siempre dirigiendo Portugal y se organizaba todo
alrededor de su persona para que él pudiera pensarlo. "La sesión es
tá abierta; la sesión se levanta; sí, señor presidente." Dicho de otro
101
m
modo, la oposición es grande entre el inconsciente-sujeto y el incons

ciente-saber.
Por otra parte, el mismo contraste repercute, si pensamos la cues
tión, entre la sesión analítica y los acontecimientos del inconsciente. La
sesión analítica, indica Lacan, se caracteriza por su regularidad casi
burocrática: ¿cuál es su día, sus días, sus horas?, es decir, la sesión que
da abierta, la sesión se levanta. Es, con todo, lo esencial del acto del
analista, ir de su consultorio a la sala de espera, invitar al sujeto que si
gue a acompañarlo, precediéndolo o siguiéndolo. Donald Meltzer de
cía: "Es necesario siempre que el paciente pase adelante porque de otro
modo, si está detrás, es muy inquietante para el analista". Era muy in
quietante para él y no lo desarrollo porque ahí estamos al borde, es
preciso decirlo, de la locura de un gran analista. Y luego, a continua
ción, el trayecto inverso. Cuando yo mismo estaba en análisis, me de
cía que, verdaderamente, para ser analista hay que ser muy obsesivo
para poder hacer eso a lo largo del tiempo.
Entonces, por un lado, la sesión tomada en el automaton - y quizá
tengamos el tiempo hoy de ir hasta el extremo de este automaton-, Y
luego todo esto, este orden supuestamente invariable, esta constancia
admirable para que, en su momento, imprevisible como el espíritu que
sopla donde quiere, se capte una manifestación sintomática del incons
ciente, un pequeño chiste, un pequeño lapsus.
Dicho de otro modo, existe un contraste evidente, a nivel del fenó
meno, entre el orden de la sesión y el del inconsciente como sujeto. Y
es la paradoja de la sesión analítica, lugar previsto para que se produz
ca allí lo imprevisible. Evidentemente, lo imprevisible tiene una pe
queña tendencia a producirse desplazado respecto del lugar donde se
lo espera. Pero no es grave, porque entonces uno lo cuenta en la sesión.
Claro que, cuanto más regular es la sesión, tanto más el quantum de im
previsible tiene tendencia a manifestarse en otro lugar.
Así podemos apreciar bien cuál es la diferencia de la sesión lacania-
na. No es que reniegue el automaton de la sesión, sino que demuestra
cierta inclinación a estructurarse como el inconsciente-sujeto. La sesión
analítica de orientación lacaniana se desliza a estructurarse como el in
consciente-sujeto, y en el interior de la regularidad casi burocrática
evocada por Lacan se ubican, precisamente, por lo menos los índices y
las marcas de lo imprevisible. Nunca una vez exactamente igual a la
otra, algo que se ubica en el extremo opuesto de lo esperable de esta
lógica.
102
¡Cada sesión exactamente parecida! Ustedes saben, nuestros analis

tas neoyorkinos de los años cincuenta, habían llevado -com o yo en mi
Curso, pero en m i caso son dos horas por semana- siempre el mismo
saco, la misma corbata, ni siquiera movían una sola cosa en sus consul
torios. Esto fue descrito por Janet Malcom, una ensayista hoy conoci
da, en la primera de sus obras; como lo recordé a menudo, es un docu
mento inolvidable. Se trata de algo que alcanzó extremos. En primer
término, si llevan puesto esa ropa todo el día, es preciso limpiarla de
vez en cuando. Por lo tanto, es necesario que tengan la misma repeti
da varias veces. Después, según consigna esta autora, había una ten
dencia entre los analistas a proveerse de trajes en el mismo sastre, pa
ra no ser demasiado diferentes unos de otros. Estamos, por cierto, en
la reducción del analista a la pura diferencia numérica.
Entonces, el inconsciente-sujeto, esa es la jugada de Lacan, el incons
ciente fenómeno, es decir, el que aparece en la sesión o bien, si lo hace
fuera de la sesión, se habla en ella precisamente de su emergencia dis-
ruptiva. Es el sentido que corresponde dar a la frase pronunciada por
Lacan en El seminario 11, en el capítulo II, página 33: "La discontinuidad
es, pues, la forma esencial en que se nos aparece el inconsciente como
fenómeno -la discontinuidad en la que algo se manifiesta como vacila
ción". Lo que cuenta, aquí, son los términos "aparecer" y "fenómeno",
porque ellos designan un aspecto preciso del inconsciente.
Por lo tanto, d ecir que la forma esencial en que se nos aparece el in
consciente como fenómeno es la discontinuidad, es afirmar que no se
trata del inconsciente como inferido, no es el inconsciente de la hipó
tesis freudiana, válido como algo real en el orden de la ciencia, el in
consciente del pizarrón, ése donde uno dice: hay esto... y después, bue
no, etcétera, conclusión... es el inconsciente concluido, ¿concluido a
partir de qué? A partir de discontinuidades.
El inconsciente freudiano es aquel que restablece la continuidad,
como lo subrayé, y que está casi en la superficie del texto en el capítu
lo de Freud titulado "Justificación del concepto de lo inconsciente", al
comienzo del texto francés Métapsychologie.
El abordaje de Lacan es otro: la forma esencial del inconsciente co
mo fenómeno es la discontinuidad. Esto se confirma con lo que Lacan
dice más tarde: el inconsciente se manifiesta siempre como aquello que
vacila en un corte del sujeto. Eso designa el inconsciente-sujeto como
fenómeno, es decir, el inconsciente-sujeto que se puede escribir con
una S barrada: $.
103
Se trata de la manifestación del inconsciente y es allí donde se jus

tifica plantear como tesis que hay una temporalidad del inconscien
te, la temporalidad del relámpago, susceptible de ser percibida en el
lapsus, por cuanto lo que aparece puede desaparecer de inmediato, lo
que se abre puede cerrarse, de manera tal que cabe pensar que el in
consciente en tanto sujeto supuesto saber, no es en absoluto el incons
ciente como saber, sino que se sitúa a nivel del fenómeno, de la espu
ma.
El inconsciente no es un ser
A propósito de la espuma, creo no haber tenido tiempo de leerles la

última vez la cita de Valéry al respecto, por cierto muy hermosa; Gide
la consigna y ella sitúa muy b ien la posición de Valéry: "Los aconteci
mientos me aburren -decía Valéry-. Los acontecimientos son la espu
ma de las cosas. Lo que me interesa es el mar, en el mar se pesca y se
navega y en el mar nos sumergimos". Es muy hermoso porque desig
na bien la posición platónica de Valéry: lo que le interesa es el medio
marino, no es el acontecimiento, son las condiciones de posibilidad del
acontecimiento. Es la razón por la cual Valéry supera, aparta el acon
tecimiento, como si se tratara de un velo, para ir en dirección de la es
tructura que hace posible ese acontecimiento y muchos otros.
Aquí se funda la consideración de Valéry respecto de la belleza del
verso. No le importaba el verso hermoso, sino cómo, a partir de qué
matriz, se lo puede generar en permanencia. Y, por consiguiente, tam
bién la distancia para su realización; es mucho más hermosa la matriz
virtual de aquello que se podría realizar... quince años de silencio. Es
to no estaba jugado en él, allí está el corazón palpitante, si puedo de
cir así, de su ser.
Pero, evidentemente, las producciones surgidas de esta visión es
tructural y mecánica tampoco tienen hoy el mismo esplendor, precisa
mente porque están calculadas con distancia. Perfeccionó mucho el
verso, a tal punto que ese verso neoclásico, pese a todo, se derrumbó.
Pero si incursiono en ese tema, n o salgo más.
Digamos: Valéry era el hom bre a quien los acontecimientos abu
rrían. Es así como -se los adelanté la vez pasada, lo encontré en Gide,
a manera de confirmación-, finalmente, el señor Teste no quiere, mira
al público y dice: son comidos p or los otros. Dije por mi parte: es Va-
104
jéry por excelencia, él terminó comido por los otros. Algo confirmado
r Gide en un escrito que hasta ese momento yo no conocía, donde
dialoga con Valéry:
T oda e s a g e n te d e m a s ia d o en ca n ta d o ra m e m a ta rá - d e c í a - . ¿U sted
sabe el e p ita fio q u e se rá n e ce sa rio g ra b a r so b re m i tu m b a ? ¡A q u í y ace
Paul Valéry, m a ta d o p o r lo s otros!
Me impresionó la convergencia de perspectivas. Y, además, ya que

estoy en el tema, había en Gide otro pasaje muy divertido a propósito
de Proust. Dice que esa mención que hace Proust de las vértebras de la
frente de la tía Léonie es una verdadera paradoja -ustedes saben que
se llevó un chasco al principio, le hizo perder ese trabajo a su editor-.
A Gide le parecía que no era posible dejar pasar eso, las vértebras de
la frente. Hizo entonces rechazar la obra y luego compensó lo dicho
con un elogio. Subraya la paradoja de En busca del tiempo perdido, libro
desarrollado con una extrema lentitud, con un manejo muy especial
del tiempo de lectura. Aparece en un tiempo puntualizado así por Gi
de: "A la hora en que el acontecimiento triunfa por todas partes sobre
la idea".
Me pareció una observación muy atinente; en 1921 puede escribir
"El acontecimiento triunfa por todas partes sobre la idea" porque asis
te a eso; se trata de algo que por cierto hoy no podría ser formulado,
en la medida en que el acontecimiento triunfó y avanzamos a toda ve
locidad hacia el siglo XXL Eso que llamamos la información, los me
dios de información, es exactamente el triunfo del acontecimiento so
bre la idea. Es la razón por la cual, con el oportunismo que nos carac
teriza, estamos con estos asuntos del tiempo y de los acontecimientos,
¡era hora!, además de poner al inconsciente mismo, supuestamente el
mar en el que nos sumergimos y navegamos, a la hora del aconteci
miento. Es lo que hace Lacan.
¿C uál es la co n secu en cia de d istin g u ir el in co n scien te-su je to del in
con sciente-saber y, pese a todo, dar la p riorid ad al p rim e ro respecto
del seg u n d o? P orq u e n u estro p eq u eñ o in con scien te-sab er, e l q u e infe
rimos, ¿d e d ó n d e v iene? ¡A h! D e sus a , sus (3, n o co n o ce a n a d ie y con
tinúo y los m o le sto , p ero ¿d e d ónd e v ien e?
Este inconsciente-saber es de origen humilde, viene de esos peque
ños encontronazos imprevisibles, nació en el fango, este inconsciente-
saber. Y sí -L acan lo repite-: sólo estás hecho de eso, de esas manifes
105
taciones contingentes, de esas pequeñas interrupciones, esas pequeñas

discontinuidades, esos pequeños deslices; donde pierdas pie, allí va a
levantarse el golem del inconsciente, aparentemente inmutable.
Y entonces, ¿qué es eso? Es recordar, dándole su sentido, que el in
consciente no es un ser. Allí cobra sentido, pongo un poco de colores
para despertar aquello que yo mismo machaqué durante años, lo re
dacté y después lo hice leer; luego fue comentado por todas partes, es
necesario entonces disculparme, solicito a mi crítico severo me discul
pe, pongo un poco de colores para despertar esto.
En ese contexto cobra todo su valor decir que el inconsciente no es un
ser. Por cierto, tomarlo según la perspectiva del fenómeno lo desustan-
cializa, lo desontologíza. Aquí tenemos un título de tesis: La desontolo-
gización del inconsciente en Lacan, entre tal fecha y tal otra. ¡Qué me
jor manera de decirlo que la de situar al inconsciente a partir de la fal-
ta-en-ser!
En ese contexto Lacan dijo que el estatuto del inconsciente no es ón-
tico sino ético. Es la diferencia entre los entes, a nivel óntico, y el ser, a
nivel ontológico. Pero dejo esto de lado.
¿Qué quiere decir, por qué se introduce aquí la ética? El momento en
que tomé el término "ética" y lo puse en el edificio del campo freudia-
no en letras luminosas, que tendrían que aparecer y desaparecer:
¡ética!, ¡ética!, ¡ética!, tuvo mucho éxito. Pero respecto de esta ética es
preciso ver, en primer término, que se inscribe en la falta a nivel óntico,
que se trata verdaderamente de la ética en el lugar de la ontología.
ética
ontología
Lacan pronunció una ética del psicoanálisis, no una ontología del

psicoanálisis, y lo hizo por razones por completo esenciales. Podemos
escribir esa falta S (A), para decir que precisamente en esa falta óntica
se requiere la decisión, el acto, la creación como ex nihilo, la invención
del saber, porque eso no es el acto, y en esa falta un compromiso se ha
ce necesario. Pero, por supuesto, Lacan pertenece, en este punto, en ese
registro, a la red de los pensadores decisionistas, es decir, valoriza el
carácter "en el vacío" de la verdadera decisión, la que creará luego el
espacio mismo donde irá a inscribirse.
Entonces, de pronto se habló de ética, se entiende ética del analista
y es necesario que el analista sostenga el inconsciente a partir de su de
seo. Esto produce, precisamente, la desontologización del inconscien

te, que valoriza el deseo del analista, y los analistas adoran esto ahora,
el deseo del analista.
Lo adoran, porque todo esto pasa en la medida en que tenemos el
deseo del analista. Y la cuestión clínica es si hay o no nacimiento del
deseo del analista Es decir, deseo de sostener esa ficción necesaria pa
ra que el inconsciente se manifieste d e la buena manera. Esto es justo,
pero toma a menudo el giro de: ¡Toda esa gente se apoya en mi deseo!
Se hace necesaria la ética del analizante, es preciso que él consien
ta, que sea puntual, que respete eso q u e no llamamos un contrato pe
ro que es, con todo, una forma de pacto, es necesario verdaderamen
te que él quiera. ¿Cómo verificar que verdaderamente quiere sin que
reviente?
Segundo registro, la ética del analizante. Pero el más importante es
el tercero. Es la traducción que daba Lacan de la falta-en-ser en inglés.
Como ya lo recordé aquí, el traductor había propuesto lake ofbeing, que
es exacto pero estático. Yo le había transmitido algunas propuestas del
traductor, como la de traducir Super ego como super I, aille, aille, aille. La
can había rechazado lake o f beeing y exigió la traducción the zoant to be
que designa: "el inconsciente no es, pero quiere ser algo", como el pue
blo según Sieyés. Es decir, la ética m ás importante es la del inconscien
te, es el deseo del inconsciente de ser, distinto del deseo inconsciente.
¡Ah! Fue una sorpresa. La ética d el inconsciente traduce aquello
que, en términos freudianos, se plantea bajo la forma de lo reprimido
y del retorno de lo reprimido. Esto se presenta a partir de la resisten
cia y de la represión, como oposiciones de dos fuerzas mecánicas, pe
ro es un asunto que concierne al deseo: el inconsciente quiere ser, es
tá en estado de intención inconsciente y es por eso que ustedes no lle
gan verdaderamente a situarlo aquí, una vez hecha una bipartición
respecto del ser: "sí" y "n o ", ¡m arquen la casilla que corresponde al
inconsciente!
ser
si no
Todo el tiempo se les pide esto, a través de las fronteras, fuera de

Europa, masculino, femenino, etcétera. El inconsciente, precisamente,
107
tar
no encuentra dónde alojarse en una distribución estática. Tal como La

can lo pone de relieve en El seminario 11, el inconsciente es un querer
ser, es decir que está tomado esencialmente en una dinámica, en el pa
saje de lo virtual a lo real, para decirlo en términos filosóficos.
Es la razón por la cual el inconsciente siempre fue captado por La
can, porque es un realista, y en ese orden de ideas los verdaderos rea
listas son quienes se atienen al fenómeno, quienes miran lo que ocurre
en primer término, una problemática de realización.
Así, Lacan puede decir que el inconsciente es fundamentalmente lo
no realizado que quiere realizarse, de ahí esta inversión radical a la
que procede. Mientras que para Freud la referencia más importante
del inconsciente es el pasado, para Lacan es el futuro.
Se trata de algo presente en los textos de Lacan desde el comienzo,
desde el primer capítulo de "Función y campo de la palabra y del len
guaje...", donde encontramos la expresión en el título de la primera
parte: "Palabra vacía y palabra plena en la realización psicoanalítica
del sujeto". En ese capítulo, por otra parte, explica por primera vez la
retroacción temporal.
Por supuesto, esto resulta un poco molesto. ¿Qué es la realización
del inconsciente como "virtual", entre comillas? ¿Su realización es
única, necesariamente única, o bien hay un margen donde el incons
ciente puede realizarse de esta manera o de esta otra, más o menos?
Claro está, esto a nivel de la práctica porque si uno se pregunta cómo
dirige la cura, por aquí, por allá, es precisamente porque piensa que
al hacerlo inducirá, incitará al inconsciente a realizarse de esta mane
ra o de aquella, a realizar su intención aún virtual bajo esta forma u
otra. Por esta razón nuestros colegas de Madrid quieren tomar como
tema para un coloquio próximo "Volverse a analizar", volver a ana
lizarse.
Quizá la inspiración provenga del hecho de que con otro eso podrá
realizarse de otra manera; no se trata entonces allí de especulaciones
que nos introducen a la virtualidad, sino de ceñir aquello con lo que
nos enfrentamos todos los días.
Allí sitúo la imagen que había introducido a partir de la inducción
hecha por Palomera, acerca de quien se libra a pequeños trabajos de re
paración "utilizando residuos y restos -odds and ends- de aconteci
mientos", y que acumula cierto tesoro ("elabora cierta estructura")
después, está disponible para tal o cual realización donde ese tesoro
encontrará tal o cual fin. Otro tanto ocurre con ciertos juegos: una vez
108
que realizaron algo, lo deshacen, lo acomodan en su caja, y después los

mismos elementos pueden ser montados de otro modo.
Resulta entonces por lo menos pensable, no digo que este ejemplo
del juego sea el colmo de la especulación conceptual, pero los peque
ños trabajos de reparación al alcance de todos es eso. Allí vemos el
margen entre lo no realizado y la realización.
En esta dinámica el inconsciente se realiza finalmente, para ser lue
go reproyectado, como si hubiera estado ya allí, por eso que Bergson
llamaba un movimiento retroactivo, retrógrado de lo verdadero, del
que también hablé yo en otro momento.
Por esta vía se realiza el saber inconsciente. Démosle su fórmula:
allí donde era el sujeto, la S del sujeto, adviene el saber.
Es necesaria la S barrada, acordemos a la $ el valor de sujeto -como
lo hiciera Lacan-, solí Ich werden, acordemos al Ich su valor de saber.
¡Ah, no! Ahí, usted exagera -m e replica quien viene a molestarme-; va
ya usted a ver en el capítulo IV, páginas 52-53, de El seminario 11,
donde Lacan dice explícitamente: "Se trata de lo que es el Ich bajo la
pluma de Freud, desde el comienzo hasta el fin, el lugar completo, to
tal, de la red de los significantes, es decir, el sujeto donde eso estaba
desde siempre... es el lugar de la cadena de los significantes. ¡Ah! Es
decir que en El seminario 11 da este valor al Ich, precisamente, de ser la
cadena constituida del significante, de modo que la operación analíti
ca consiste en pasar del inconsciente como sujeto al inconsciente como
saber, un saber hecho a partir del sujeto y de acontecimientos del suje
to, un saber, como dice Lacan, que se manifiesta en la equivocación del
sujeto. Cada vez que ustedes se equivocan, hay producción de un sa
ber; cada vez que se equivocan tienen diez puntos sobre diez en psi
coanálisis, ¡los felicitan con entusiasmo!
Pues bien, allí está la paradoja en la que pone el acento Lacan, el as
pecto que guarda una mayor -proximidad respecto de lo que ocurre en
nuestro quehacer; es preciso realmente que tengamos un montón de
tesis ante los ojos para aplicárselas y no captar en qué medida esto des
cribe lo que hacemos.
En ese texto, entonces, captamos qué es el estatuto ético del incons
ciente. Esto quiere decir que el inconsciente es relativo, relativo al de
seo del analista, relativo al deseo del analizante. Lo es en la medida en
que puede realizarse como saber de una manera o de otra. Mientras no
esté realizado, está en suspensión, indeterminado, pero también suje
to a un deseo de realizarse.
109
¡Objeción! ¡Objeción! -vuelve a replicar quien viene a molestarme-,

La objeción freudiana. ¿Qué es esta historia? La acción obsesiva de
muestra que hay coerciones inscriptas y programadas, que uno no ha
ce lo que se le da la gana, que existen los lapsus y todo lo demás, la es
puma de los días como dice Paul Valéry, pero aquello duro, lo que no
se puede cambiar, es ese programa inscripto.
¡Bueno! No se enfurezca. Por esa razón, precisamente, después de
habernos presentado el inconsciente como sujeto, Lacan nos trae el
concepto de repetición y lo trabaja en segundo lugar.
Freud, desde la perspectiva de su hipótesis, nos dice que la consta
tación de la repetición -siempre significante- nos fuerza a plantear el
inconsciente como algo efectivo (real) -eticas real-, Pero Lacan no pien
sa que haya efecto alguno, datos, un conjunto de significantes que obli
guen a inferir esto. La inferencia, la conclusión, es siempre un asunto
de deseo. Por mi parte, me agoto con algunos colegas italianos procu
rando hacerles admitir que dos más dos son cuatro y que cuando al
guien escribe lo que escribió, eso quiere decir... eso; pues bien, no se
pueden acumular todas las demostraciones. No, en absoluto. — ¡Pero
usted lo escribió...! ¿No? —Los adoro.
Es la historia de la tortuga de Lewis Carroll, la tortuga que siempre
pide una regla suplementaria para poder admitir la deducción; es imba-
tible, porque se trata de S (A). En buen francés, se dice: "On ne fait pas
boire l'áne qui ne veut pas boire" ["No se hace beber al asno que no
quiere beber"]. ¿Qué quiere decir eso? Quiere decir que el profesor
Freud, cuando nos indica la lista de los hechos en función de los cuales
inferimos esto, ¡no, Profesor!, ¡no! Aun para decir "dos más dos igual a
cuatro", y como bien lo demostró el cardenal Newman, alguien que ha
bía captado bien la necesidad de que Dios continuara existiendo en
tiempos de la lógica matemática, las computadoras, etc., hay que saltar
un hiato antes de inferir, el hiato de ese S ( f ) y su abismo.
Por este motivo Lacan habla aquí de ética. Ella es, incluso, la que
permite concluir el más pequeño de los razonamientos, y es por este
motivo que Lacan subraya en El seminario 11 que Freud no pone en evi
dencia -justamente porque es dentista- su propio coraje ético, el de
plantear el inconsciente. Leemos en la página 41 de El seminario 11: "El
status del inconsciente, tan frágil en el plano óntico, como se los he in
dicado, es ético. Freud, con su sed de verdad dice: Sea como fuere, hay
que ir a ver, porque, en alguna parte, el inconsciente se muestra". Por su
puesto, no lo pone en un primer plano porque privilegia la deducción
110
lógica/ en el sentido dentista que no le permitiría decir otra cosa. La

can por su Parte/ agrega: "Y mi intención de la sed de la verdad que
lo mueve es una simple indicación para seguir la pista que nos permi
tirá preguntamos en qué consistió la pasión de Freud" (página 42).
Precisamente, esto introduce el lugar de la ética en el vacío de S (A);
lo confirma lo que dice Lacan en las páginas 47 y 48: "Freud reduce to
do lo que llega a sus oídos a la función de puros significantes. A partir
de esta reducción se da la operación, y así puede aparecer, dice Freud,
un momento de concluir [...]". Lacan reintroduce allí, en el momento
mismo de concluir, el lugar de la ética. N o hay momento de concluir
sin esta exigencia ética; el final de análisis no es algo que llegue en un
momento dado y ¡upa! se obtuvo el ticket de salida. Es necesario que
rerlo de la buena manera, es preciso que el deseo esté allí, esto es lo su
brayado por Lacan: "[...] un momento de concluir, un momento en el
que él siente que tiene el coraje de juzgar y de concluir. Esto forma par
te de lo que llamé su testimonio ético". No se trata en él de refutar la
justificación del concepto de inconsciente en el sentido freudiano, por
cuanto sería puramente objetivo. Lacan recuerda que esto se inscribe
en el lugar de S (A), que hay allí un abismo, que solicita tma decisión.
Freud, entonces, tiene el coraje de concluir -aquí, concluir es elabo
rar- que "el inconsciente es algo real", en el sentido de la ciencia esto
quiere decir que elabora la repetición como el garante óntico del fenó
meno del inconsciente.
H ace fa lta tiempo
Pasamos del inconsciente como lo evasivo, lo fugaz, lo imprevisi

ble, al estatuto del inconsciente como algo que se repite, algo que po
ne en evidencia, la acción obsesiva. Esto nos permite percibir que la re
petición es una elaboración de saber a partir del fenómeno inconscien
te. Éste se presenta bajo dos aspectos, el del superyó, por un lado, y el
del sujeto supuesto saber, por el otro. En tanto superyó, el inconscien
te es designado por fórmulas inscriptas que programan al sujeto. En
cuanto a la faz sujeto supuesto saber, es prácticamente a partir de ella
que se elaboran la repetición, el saber, el superyó.
¡Ah! Pero no es moco de pavo pensar el inconsciente-sujeto al mis
mo tiempo que la repetición, porque el inconsciente sólo tiene estatu
to de suposición - y se plantea la cuestión de saber si el inconsciente no
sería un semblante, fuera del discurso efím ero-.
111
jJ P H
JACQUES-ALAIN MILLbR
Por lo demás, tomen nota de que en la "Proposición del 9 de octu

bre de 1967...", como primera referencia, Lacan dice: "No solamente el
sujeto supuesto al saber, no es real [...]". Y, justamente, le da el estatu
to de un efecto de sentido: a partir del momento en que uno cuenta sus
síntomas al analista, se está preguntando qué quieren decir. Y, por esa
misma vía, hay un efecto de significación especial, según el cual en al
guna parte eso habría de saberse.
Pero de este efecto Lacan afirma que no es real. Al mismo tiempo
que respecto de la transferencia, como notarán, afirma que es la pues
ta en acto de la realidad del inconsciente. Entonces, en primer lugar, se
plantea la cuestión acerca de que si el sujeto supuesto saber no es real,
¿no sería un semblante? Teniendo en cuenta, además, que los efectos
de verdad guardan siempre un parentesco con el engaño, son siempre
momentáneos, el inconsciente puede ejercerse en el sentido del enga
ño. En ese punto se detienen lo s posmodernos, por otra parte, creyen
do haber hecho lo necesario. ¡Y sí, la interpretación siempre es arbi
traria! ¡Todo eso implica una convención! ¡Es más, una convención
apoyada en poderes e intereses!
Pero, en segundo término, el inconsciente no tiene estatuto de sem
blante. El inconsciente, en tanto ligado a la repetición que en él se ela
bora, apunta a un núcleo de real no asimilable, cuyo modelo es el trau
ma. Así, la repetición puede ser conceptualizada como la repetición del
evitamiento de un núcleo de real.
Se trata del esquema fundamental propuesto por Lacan en el Semi

nario 22, que es exactamente parecido al propuesto cuando aborda la
pulsión.
Entonces se trata de la repetición de un evitamiento, es decir, la rea
lidad psíquica está allí en suspenso y espera. Si pensamos el incons
ciente con la repetición, entonces la transferencia es la puesta en acto
de una realidad, no de una ilusión.
Y la pulsión, que es un automaton libidinal, donde la palpitación del
sujeto en apertura y cierre reproduce la estructura, también obedece a
112
esta estructura inscrita en el pizarrón, por la cual el único objeto que la

satisface es seguir su trayectoria.
Por consiguiente, el inconsciente como sujeto nos obliga a pensar
una temporalidad que es, por cierto, muy diferente de la temporalidad
de la repetición.
La temporalidad de la repetición es siempre una temporalidad de
¡a primera vez. Cuando ponemos el acento en la repetición, subraya
rnos precisamente el hecho de que ella no modifica eso que se repite.
No es algo del orden de usted ya lo hizo, ya lo dijo, entonces, pase a
otra cosa. La repetición, justamente, no acumula las unidades que se
repiten. Estamos, una y otra vez, como si se tratara de la primera vez
y ninguna resulta modificada por la serie precedente, ni se produce un
vínculo entre aquello que se repite.
Podríamos decir, entonces, el inconsciente-sujeto aparece y desapa
rece, es una temporalidad de repetición. Eso no es sino un semblante.
Por el contrario, es inherente a la operación analítica hacer que los efec
tos de sujeto que aparecen y desaparecen, al mismo tiempo se acumu
len bajo forma de saber. Ése es el valor de la fórmula propuesta por La
can como sujeto supuesto saber; bajo la barra, la significación de suje
to y, dentro del paréntesis, los significantes supuestamente ya ahí.
s (Sj, S , ... Sn)
s —>■
Se debe captar con esta forma que aquello que aparece como efecto
de sujeto se deposite y se acumule como saber. Eso es, precisamente, lo
que no se produce en la repetición, donde uno está, cada vez, como si
se tratara de la primera vez. En esto, la repetición es, justamente, la
anulación del tiempo. Es gracias al sujeto supuesto saber que la fun
ción del tiempo se introduce en el inconsciente. Este inconsciente a me
nudo es pensado como una memoria, de un pasado ciertamente acti
vo en el presente y en la transferencia. Consideramos que es el pasado
presentificado que es puesto en acto. Mientras que en la perspectiva
del sujeto supuesto saber, en cambio, lo primero que captamos es el fu
turo. Se trata de la dinámica de la realización de un inconsciente sos
tenido por un deseo y en procura del momento de concluir, momento
que no será nunca automático y que Lacan denomina "pase".
113
El inconsciente-sujeto, el inconsciente a determinar, virtual, no se

realiza, no puede realizarse, si puedo decirlo así, de golpe. Se realiza
uno por uno bajo forma significante, y la cadena se extiende. Y para
eso, hace falta tiempo.
Allí se inscribe la sesión analítica. Lacan, en una nota al pie de la pá
gina 316 en los Escritos, dice: "En 1966, nadie que siga nuestra enseñanza
sin ver en ella que la transferencia es la intromisión del tiempo de saber".
Habla de intromisión. Precisamente, el inconsciente de la repetición
es un inconsciente intemporal u omnitemporal, mientras que la trans
ferencia traduce la intromisión del tiempo en el saber y la introducción
de algo que se llamará, en Lacan, tiempo lógico, que es el tiempo lógi
co de la cura, el tiempo de una demostración de real.
Esta demostración de real obliga, por cierto, a revisar el estatuto de
real. Nos imaginamos que lo real está sólo en conexión con la modali
dad de lo necesario, es decir, con la permanencia de las leyes que no se
pueden desobedecer, como las del superyó.
Lacan nos mostró la conexión de lo real y lo imposible, aquello que
precisamente es imposible de simbolizar. Pero, al mismo tiempo, nos
indicó no retroceder ante la conexión entre lo real y la contingencia. La
doctrina del sujeto supuesto saber comporta, justamente, que si la ex
periencia analítica da acceso a un real, no lo hace a través de la contin
gencia. Es la contingencia de la transferencia, tanto como la contingen
cia de las manifestaciones sintomáticas, y es también la contingencia
de la elucubración del saber.
La orientación lacaniana es el resultado de un deseo lacaniano en
el psicoanálisis, en la medida en que uno podría imaginarse que está
allí, sobre un mapa -¿pasam os por aquí o por allá?-. Y ese deseo laca
niano es que la experiencia analítica sea conclusiva, demostrativa, que
demuestre un real, esto es, que obtenga de la contingencia como tal,
condición de la experiencia analítica, la demostración de un real. Pues
bien, si esto no está sostenido por un deseo, esta propuesta de obtener
de la contingencia una demostración de real no se produce. En fun
ción del sujeto supuesto saber, la contingencia reside, precisamente,
en que el inconsciente cese de no escribirse; implica que la represión
ha sido levantada, cesa de estar reprimido. En el psicoanálisis, se ga
na respecto de la represión, se llega a escribir acerca de aquello que no
se escribe.
Es, precisamente, lo-que permite poner en evidencia aquello que no
cesa de no escribirse, justamente porque llegamos a ganarle a la repre
114
sión. Se hace entonces patente que hay algo que no cesa de no escribir
se y que no se logra hacer volver, llamado por Lacan la relación sexual.
Cuando logramos levantar la represión, en la experiencia analítica,
caemos sobre algo que no vuelve nunca a escribirse. Eso es lo real, lo
im posible.
Entonces, el desciframiento, la lectura del inconsciente es del orden
de lo contingente. El discurso psicoanalítico hace existir lo inconscien
te como real, mientras que lo real del que da testimonio lo inconscien
te es un imposible que no cesa de no escribirse.
Queda lo posible, que es siempre e l pobre de la partida, el que cesa
de escribirse. Lo que cesa de escribirse es lo que está reprimido. Preci
samente, lo que atormenta a los psicoanalistas a propósito del discur
so psicoanalítico como tal es que cese de escribirse.
De ahí la importancia para el próximo siglo -saludamos por antici
pado su llegada entre nosotros o la nuestra en é l- de que el discurso ana
lítico no cese de escribirse, algo que depende de un deseo lacaniano.
Eso es todo. ¡Hasta el siglo próximo!
115
VI
Las afinidades entre la fem inidad
y la voluntad
Dada la hora de mi llegada... no admitiré ninguna risa burlona. Me

quedé encerrado en el ascensor... No, no es cierto. Quedé encerrado,
como de costumbre, en el ascensor de las ideas. Cuanto más cambia,
tanto más se trata de lo mismo.
El tiempo pasa, es preciso avanzar, no tenemos un segundo que
perder. Es la significación mayor ligada, a mi parecer, al atravesamien-
to del corte significante, el corte simbólico por el cual una noche, vivi
da por todos los que están aquí, albergó el pasaje de la humanidad
mundializada de un milenio al otro.
Y aquí estamos, por consiguiente, para hablar por primera vez en
tanto hombres del siglo XXI. ¡Ah! Por cierto es diferente. Después, ser un
hombre del siglo XXI parece una broma, ya que desde hace largo tiem
po el siglo XXI es el futuro, hace dos mil años y aún más, entonces sólo
es el presente desde hace apenas quince días, ni siquiera eso. Todavía no
nos hicimos a la idea de ser hombres y mujeres de este nuevo siglo.
El siglo XXI ha sido, hasta el presente, el tiempo de la ciencia-fic
ción, importante rama de la literatura expandida en otras épocas, en el
siglo XX. La broma es también que en lugar de la catástrofe tecnológi
ca anunciada, origen de tantos gastos, tuvimos aquí en Francia, como
en otras naciones, una buena y conocida catástrofe natural. No tuvi
mos el bug, tuvimos la tempestad, el ciclón, el huracán que devastó co
mo nunca había ocurrido hasta entonces la dulce Francia.
Uno se pregunta, además, inquieto por la desaparición de Francia
en la mundializadón, si Francia no arriesga simplemente desaparecer
por efecto de las catástrofes naturales. ¡Para estar ai abrigo, sería nece
117
sario ir a América Central! En definitiva no se detuvieron las compu

tadoras sino que se cayeron los árboles. Como sorpresa, hubo sorpre
sa. Operó a la vieja usanza.
Al mismo tiempo, esa catástrofe no era tan natural como parecía. Si
se la mira en detalle, se puede sospechar que los cambios del clima son
demasiado pronunciados como para no considerar que juega allí el re
calentamiento de los hielos polares, consecuencia de nuestros excesos,
productores del efecto invernadero.
Puede ser quizá que comencemos, hombres del siglo XXI, a cobrar
los dividendos del discurso de la ciencia y de la cantidad increíble de
máquinas, aparatos, accesorios, que ese discurso permitió volcar en el
mundo.
Pensemos entonces un poco en el impudor de Descartes postulan
do un amo y poseedor de la naturaleza, es decir, prescribiendo desde
el comienzo que el discurso de la ciencia debe servir a las finalidades
del discurso del amo, y habiendo programado de entrada que el resul
tado, el producto del discurso de la ciencia, el saber científico, debe tra
bajar al servicio del discurso amo.
Como podíamos enteramos leyendo y descifrando los maternas de
Lacan, se trata de algo que produce un efecto extraño, llamado a, obje
to gadget pero que también es el objeto catástrofe y acontecimiento im
previsto. Asistimos al espectáculo del acontecimiento imprevisto.
Por otra parte, tuvimos de todo: el acontecimiento previsto y el im
previsto, el moderado y el salvaje. El atravesamiento del milenio pro
ducido -n o sé si lo notaron- exactamente a la hora prevista y esperada.
¡Bueno! La torre Eiffel se apagó, y la cuenta regresiva no impidió que el
milenio avance hasta su fin último, no faltó siquiera un segundo y el
nuevo milenio de inmediato lo relevó, hubo allí, entre un siglo y otro,
un relevar de postas absolutamente fascinante por su perfección.
Es muy complicado pasar de un milenio a otro. Tuvimos, además,
el acontecimiento imprevisto, esta formidable tempestad desencade
nada especialmente en Francia -nadie la esperaba y se hizo anunciar
algunas horas antes de producirse- Me han podido hacer el relato ate
rrador, fascinante, de los árboles cayendo al lado de un auto, con las
hojas rozando el rostro de la conductora, bastante en buen estado co
mo para contar todo esto, cuando por poco dejaba allí su vida. En efec
to, resulta cautivante como efecto imprevisto.
Pues bien, después de estas reflexiones a título de divertimento, no
perdamos un instante m ás y pongamos rumbo a la sesión analítica.
118
LAS AFINIDADES ENTRE LA FEMINIDAD Y LA VOLUNTAD
Ellas quieren, quieren y quieren
Escribí "sesión analítica", pero se produjo algo imprevisto. Cuando

jlegué al final de mi primera página de notas, me lancé en un excursus
del que también les daré cuenta, ligado al sujeto.
Abordamos la sesión analítica, si tienen a bien recordar lo que dije
el siglo pasado (es divertido finalmente, es la primera vez que uno tie
ne la ocasión de decir eso), a partir de la noción de un inconsciente de-
sontologizado, es decir, para hablar correctamente, un inconsciente del
que no diremos que no es un ente -e n el francés que hablamos, un
"étant", pero con "g " al final, “étang", es el estanque y evocaría el de
los patos-, un inconsciente que no es un ser, sino algo no realizado y
que, por consiguiente, busca realizarse. Es lo que tendría que decir
quien no está analizado: "Tengo un inconsciente no realizado, ¿dónde
voy a realizarlo? ¿Con quién? ¿Quién me ayudará a realizar mi incons
ciente?". En tanto el analizante diría: "Estoy en camino de realizar mi
inconsciente, estoy en la tarea de hacerlo".
Esta definición, esta perspectiva para introducir el inconsciente, es
la de Lacan con su sujeto supuesto saber. De elegirla para abordar la
sesión analítica, cabe tener en cuenta, por un lado, la importancia de
que no constituya una perspectiva entre otras muchas y, por otro, el
hecho de que es imposible escapar al tema y al término de "serie"
cuando se habla de la sesión analítica. Evidentemente, podríamos de
cir la sesión analítica, una sola, mi sesión, tuve una, partí de inmediato
y no volví más. Es algo imaginable. Por lo demás, se ofrecen terapias,
se inventó una forma de terapia cuyo destino desconozco, se hablaba
de ella hace algunos años, la terapia de una sola sesión, bien prepara
da y desarrollada a lo largo de una jomada, regulando lo esencial,
aquellas regulaciones abordables durante ese tiempo. Hubiera sido in
teresante tener acceso a algunas reseñas, pero, con exclusión de esa va
riante, el tema de la sesión analítica introduce el de la serie. Y en ella,
si tomamos la perspectiva del sujeto supuesto saber, se trata menos del
pasado y de la rememoración -tal la prioridad freudiana- que del fu
turo y la realización, como lo indica Lacan.
Decir que Freud pinta la sesión analítica tal como debiera ser y La
can tal como es, es hablar como La Bruyére, alguien de un siglo aún
más lejano ahora que antes.
Se trata de que el inconsciente se realice como saber -e so dije en
otros tiempos-; no lo hace de golpe, esto es, de inmediato se encuentra
119
aquello de "hace falta tiem po". Allí es donde ustedes dan un paso no
hacia adelante, sino esencial, por cuanto arruina el concepto mismo de
análisis de sesión única.
A partir de allí se inscribe el sujeto supuesto de Lacan, en la medi
da en que, antes de ser saber realizado, el inconsciente es saber supues
to. Cuando distribuimos los elementos de manera tal que nos vemos
llevados a hablar de la realización del inconsciente -tal como en defi
nitiva lo hace Lacan desde el principio, a partir de "Función y campo
de la palabra y del lenguaje...", donde ya es un término esencial-, es
preciso dar un estatuto a lo que existía antes. A eso responde el con
cepto de saber supuesto.
Evidentemente, por otra vía se puede decir que el inconsciente es
tá allí, opera y gobierna, en efecto, a título de amo. El inconsciente
que programa ya está ahí, pero aquel que se descifra y busca realizar
se como saber descifrado, no está en el punto de partida. Sólo es su
puesto.
A partir de allí podemos designar el trayecto de un análisis, para
ir paso a paso, haciendo del análisis un camino que va de un punto a
otro, para designar luego este trayecto como aquel que va de la supo
sición a la realización. Podem os agregar una pregunta aferente: en
qué momento la suposición bascula en la realización y se encuentra en
cierto modo aspirada por ésta, p or lo realizado, cuáles son en el análi
sis las competencias entre suposición y realización, etcétera.
Puedo volver a decir algo ya adelantado la última vez -puesto que
el otro siglo también es la última vez-, en el sentido de que el así lla
mado dispositivo analítico es el que permite poner a trabajar los efec
tos de sujeto, los tropiezos, las lagunas, las discontinuidades, todo eso
que a partir de Freud aprendimos a aislar y que con Lacan llamamos
efectos de sujeto. Por supuesto, los efectos de sujeto también existen
fuera del análisis. El dispositivo permite ponerlos a trabajar, algo que
no ocurre en ningún otro sitio.
Los efectos de sujeto aparecen, con las dos ortografías;1 no son, en
su calidad de tales, productos del análisis, no son artefactos. Claro es
tá, son de una especie especial cuando aparecen en el espacio y el tiem
po del análisis, en el lapso del análisis, pero existen por fuera y hasta
existen con un valor de verdad, a veces incluso con un valor de verdad
1. Paraitre/appam itre: "p arecer"/ "ap arecer" (manifestarse). [N. de !a T.]
120
iie no tienen en el análisis. Tal el caso, si seguimos a Lacan, de los

efectos de verdad que se manifiestan en el marco del discurso del amo.
En él, los efectos de sujeto aparecen en el lugar de la verdad.
Por lo demás, Freud recurre a ese registro para tomar prestado el fa
moso ejemplo del lapsus del presidente que cierra la sesión cuando tie
ne que abrirla. Todo el mundo, a partir de Freud, pero sin duda antes
también, se ríe a carcajadas porque el presidente acaba de revelar su
deseo, esto es, irse rápidamente de allí, etcétera, para reinstalarse có
modo en su casa.
Este lugar, esos efectos de sujeto en el lugar de la verdad, los había
mos asignado, en un tiempo en el que considerábamos el sentido de
los lugares, precisamente a un personaje por completo esencial en el si
tio mismo donde los mandos se personifican: es indispensable tener
su loco al lado, su bufón encargado, en efecto, de explicitar los efectos
de sujeto y decir sus cuatro verdades a todos los personajes que pue
blan las elevadas esferas del poder.
Lacan señala el rol distinguido del bufón, para situar una relación
clásica en cuanto a la verdad, tanto más manifiesta cuanto más nos
acercamos al significante amo, cuanto más resplandece el S, en su glo
ria, más crece por debajo -y tanto mejor acordarle su lugar- la verdad
que se burla. Por esta razón, cuando las cosas ocupaban bien su lugar
se disponía de un tiempo acordado para el carnaval, momento en el
que podían desordenarse por un lapso de tiempo. Ya no tenemos el
sentido del carnaval porque para nosotros todo está patas arriba, todo
el tiempo.
Entonces, por un ratito se permite que algunos estudiantes ato
londrados arrojen harina a los transeúntes, eso es cuanto nos resta, el
residuo conservado de una función eminente como ha sido la del car
naval, profunda inspiradora de los artistas en tanto era, en efecto, la
expresión de una dimensión de ordinario reprimida por el orden je
rárquico. Afortunadamente, este orden se ha visto, por otra parte,
subvertido hasta llegar a esta espléndida igualdad del mercado en la
que estamos convocados a desplegamos en el correr del siglo que es
ahora el nuestro.
Dejemos el discurso del amo y los efectos de sujeto que allí tienen
lugar. En el discurso de la histeria -esto es lo que me condujo a un pe
queño excursus-, los efectos de sujeto están ahí, por supuesto. Más aún,
esto tiene un gran alcance. Si seguimos los planteos de Lacan, los efec
tos de sujeto ordenan, están en el lugar del significante amo.
121
¡Eso es la histérica que hace de amo! Hay más para decir al respec
to. Es lo que expresaba ayer mismo un sujeto obsesivo bajo una forma
que me pareció, en su simplicidad, teñida por un especial bien decir.
Designaba a las parejas femeninas que le habían caído en suerte a lo
largo de su existencia, las caracterizaba de la manera siguiente: "¡Mu
jeres locas y que quieren, quieren, quieren!".
Me pareció muy esclarecedor. Después hubo una pequeña recaída,
poique agregó -y o ya estaba transportado-: "¡Ellas no saben qué quie
ren!". Eso ya no me pareció tan bueno y al respecto me extendí un po
quito en exceso, sin duda, pero en ñn... Es una recaída, en primer tér
mino -n o lo voy a desarrollar ahora- Les diré mi convicción: es él mis
mo quien no sabe, en primera instancia, lo que ellas quieren. Es dema
siado cómodo decir "ellas no saben...". No saben, ¿qué? Es él quien no
sabe qué quieren ellas.
Esta forma de inmediato agresiva y misógina es una proyección.
Entonces, en segundo término, ellas tampoco saben, tenemos todas las
razones para suponerlo. Pero en primer lugar hay algo que sí saben,
con todo, muy bien. En ese no-saber, ellas saben muy bien -todos los
testimonios convergen al respecto- que quieren embarullarlo, ¡que
riendo, queriendo, queriendo!
Es la razón por la cual aquellas con quienes regularmente él tiene
que vérselas son, diría, sabiamente incoherentes.
Por otro lado, en estas así llamadas vacaciones de invierno, retomé
para acomodarlos algunos documentos, hoy históricos, que conciernen
a los malestares y crisis atravesados por ese conglomerado extraño lla
mado Asociación Mundial de Psicoanálisis. Me sorprendió, sobre todo,
hasta qué punto yo mismo y algunos otros estábamos perdidos ante las
incoherencias que se nos presentaban. Se aprecia una bella lógica impa
rable -hasta podría calificársela de inflexible-, pero perdida, en la me
dida en que tiene que vérselas con una espléndida incoherencia.
No me burlo de ese paciente sin extender la burla a la confrontación
general de los espíritus lógicos con eso que suscita, evidentemente, no
cualquier cosa, sino la incoherencia.
En tercer lugar, el paciente cree saber lo que ellas quieren: que él les
haga, cómo decirlo, el rito del Fénix. Pero está desorientado por cuan
to es eso, pero no es eso. El falo del que se trata no es precisamente ese
que él cree. Entonces diremos: por supuesto, no es el órgano que fun
ciona o no -p o r lo demás, en cuanto al señor que nos ocupa,, marcha
bastante bien-, es el falo simbólico. ¡No, no! El falo simbólico es el ce
122
tro, esto es, un vulgar significante amo, insignia del poder, aquel que
hace marchar las cosas, es el bastón de mando del agente de policía.
Lacan pone el significante amo en el lugar del agente, del flic [cana],
de la policía. Para cualquier uso eventual, preciso que "flic" no es una
injuria, sino una designación del lunfardo. Tuve también la ocasión en
estas vacaciones de recurrir al Dalloz en lo que concierne a la injuria,
la difamación, etcétera, sutileza extrema. Pues bien, la jurisprudencia
indica que si llaman “flic” a un agente de policía -n o les aconsejo h a
cerlo-, sin agregar ningún otro calificativo descortés -s i no dicen "M al
ditos canas", etcétera-, él no debe considerar eso como una injuria.
Hav una jurisprudencia de la Corte de Apelaciones que lo confirma.
Uno se queda contento sabiéndolo.
El significante amo, entonces, está en el lugar del cana. Y no es ese
bastón, con todo, el falo que le interesa al sujeto histérico. Hablo del
sujeto histérico, pero, todo sujeto lo es en su fase más profunda, según
Lacan. El falo que le interesa es, por el contrario, signo del no-dominio
del Otro, es decir, lo irreprimible, lo imprevisto, aquello que es suple
mentario y que, precisamente, perturba el orden, los dispositivos. Se
trata del falo como efecto de sujeto.
Entonces, si de eso se trata, ellas quieren aquello que no puede pe
dirse o sólo puede pedirse llamándolo, con muchos equívocos,
"amor".
La constancia de la voluntad
¿Qué es el amor? A partir de Lacan, designamos así aquello que no

pertenece al registro del tener. Podríamos decir entonces que es del re
gistro del ser.
¿Se trata de una afirmación exacta? Por mi parte diría que es el
amor real el que busca en el Otro lo que él es como objeto a. ¿Esto es
su ser? Lacan pudo emplear la expresión, pero es más exactamente su
real, es decir, aquello que del Otro está bien hecho para suscitar en to
do caso el asco, el horror o el odio. El milagro, en esta cuestión del
amor -ese es el término empleado p or Lacan al respecto-, el milagro
del acontecimiento-amor, puesto que el amor es un acontecimiento, es
lo que quiere decir escribirlo en el registro de la contingencia. El mila
gro del acontecimiento-amor es que ese real del Otro, en lugar de sus
citar asco, horror u odio, suscita amor.
123
Evidentemente, es un am or diferente al amor considerado ya sea en

el eje simbólico o en el eje imaginario (narcisístico). Es esta tercera for
ma singular del amor la que Lacan se vio conducido a abordar y aislar
a partir de El seminario 20, A un y los que le siguieron.
Por mi parte, esta es m i m anera de considerar la expresión singu
lar, muy singular, surgida de un analista de la Escuela, como se los
llama, para no nombrarlo, Virginio Baio, quien hablaba del amor de lo
real.
Es una expresión tan singular que me llamó la atención desde un
comienzo. En un primer tiem po, la dejé librada a la singularidad de
Virginio Baio; me había parecido formidable y había dicho: "Es Baio
quien lo dice, para él es así".
Pero ahora me parece que lo dicho por Baio surge del final de su
análisis, autentificado tanto com o puede serlo en las formas, y aclara
lo que concierne al amor. Si el amor no es el amor de lo real del Otro,
de lo real en el Otro, entonces es el amor narcisístico, el amor simbóli
co, el amor del símbolo que protege, y ése no es el colmo en los confi
nes donde el amor se acerca al horror y al odio.
Me parece que ésa es precisam ente la razón por la cual Lacan pue
de decir en El seminario Aun, al final del capítulo "Una carta de al-
m or": "[...] mientras más se p reste el hombre a que la mujer lo confun
da con Dios, o sea, con lo que ella goza, menos odia (hait), menos es
(iest) -la s dos ortografías- y com o no hay, después de todo, amor sin
odio, menos ama" (página 108). Dice exactamente que cuanto más
puede tomar de la m ujer la confusión con Dios, menos odia,2 menos
es, menos ama.
Esta formulación, después de todo misteriosa, se aclara cuando ha
cemos surgir el término que se opone diciendo: cuanto más se presta a
la confusión con el objeto a com o real, más ama, más "odia"/"es" ("h-
a-i-t" /"e-s-f"), empuja al ser h asta lo real -y hasta se puede agregar,
más es amado y más es odiado, aunque no forzosamente por las mis
mas personas-.
A partir de aquí sería posible decir algo acerca de lo universal de
eso que ellas quieren, algo que, para todas, permitiría decir que para el
universal de lo que ellas quieren n o hay una idea general, el universal
2. H a it " , tercera persona de "ha'ir" (odiar): homófono de "est", tercera persona de

"étre" (ser). A sí lo indica Jacques-A lain M iller: "m enos odia/menos es''. [N. de la T.]
124
l As a f i n i d a d e s e n t r e l a f e m i n i d a d y l a v o l u n t a d
. j 0 que ellas quieren que no se ordena ni se demanda, como no sea

bajo la forma equívoca de la demanda de amor.
Entiendo que es por eso mismo que ellas quieren, quieren, quieren.
Tocamos allí, quizá, u n g ran m isterio d el q u e p o d e m o s abordar a l
gunos p equ eños resplandores, alg u n as lu cecitas: las a fin id a d e s entre
la fem inidad y la voluntad. A s í fo rm u lad o, e n térm in o s de afinidad e n
tre la fem inid ad y la v o lu n tad , p u ed e ser q u e lleg u em o s a bosqu ejar el
hecho de que cu ando a ellas les g u sta m andar, es p recisa m en te para
aislar lo que no pu ed e ser m an d ad o.
Y aun así, ¿se puede decir que discernimos algo? Vemos aquí por
qué la voluntad ha constituido, desde siempre, un misterio tan grande
para el pensamiento, para la filosofía de la voluntad, tan grande como
la mujer. Además, por esa misma vía despertamos algo conocido por
todos ustedes, sin duda, como es la cuestión de Freud acerca de la fe
minidad. Después de todo, ella no implica sino la voluntad.
¿Qué quiere la mujer? Esto es lo que Freud interroga. Y es, sin du
da, del lado de la mujer que la voluntad es llevada al estado de miste
rio, del más grande misterio. En esa perspectiva que conduce a eroti-
zar la voluntad encontramos, por ejemplo, a los estoicos y su sabidu
ría. Ella consistía, ante todo, en un aprendizaje, un adiestramiento, una
cultura de la voluntad, al punto de darse por objetivo una identifica
ción del sujeto con su voluntad, algo que hasta deja sospechar en ellos
un goce de la voluntad.
En ese camino, además, encontramos a Schopenhauer, famoso mi
sógino, aquel que puso la misoginia de moda. Cuando se comenzó a
leer, cuando se introdujo a Schopenhauer, él ya era viejo. Escribió su
gran tratado alrededor de los treinta años, pero en el momento en que
se lo descubrió terna sesenta. En verdad, sólo fue descubierto en fun
ción de los extremos a los que llegó su misoginia y su diagnóstico ca
tastrófico sobre el estado de la civilización.
Schopenhauer, precisamente, situaba la voluntad en el lugar mismo
de la cosa en sí. Lee a Kant, lo simplifica y finalmente da el verdadero
nombre de la cosa en sí kantiana: es la voluntad. Hizo entonces un
gran tratado, primera parte "La representación", segunda parte "La
voluntad".
Concibió la voluntad como la cosa en sí por excelencia. Evidente
mente tendríamos cosas para decir respecto de las relaciones entre la
voluntad y el deseo, dado que Lacan eligió, para introducir la cuestión
del deseo, la fórmula del Che vuoil, adelantada en italiano por el pro-
125
pió Cazotte. ¿Por qué especialmente en italiano? ¿Sería para indicar

que los italianos no saben lo que quieren? Es preciso reconocer que
ellos mismos se quejaron de eso durante largo tiempo; Maquiavelo só
lo desplegó sus tesoros de astucias porque tema que vérselas con suje
tos que no sabían lo que querían -é l se quejaba de esta circunstancia-.
Por lo demás, El Príncipe, el tratado del príncipe, es un gran Che vuoi?
dirigido a Italia. Dejo eso de lado.
Entonces, la voluntad es una especie de deseo, pero el deseo, como
lo definimos, es algo huidizo, por completo mezclado con la defensa.
Lacan decía que no se podía siquiera distinguir -e n todo caso en la
neurosis- el deseo de la defensa. En esto reside, precisamente, la dife
rencia entre deseo y voluntad. La voluntad es el deseo una vez despe
jada la defensa. No se trata sólo de perturbar la defensa, molestarla, co
mo pude decirlo subrayando un término de Lacan, no se trata sólo de
eludirla, sino de vencerla.
¿Cómo puede ser que el deseo, todo mezclado con la defensa, con
fuso y perturbado, a veces -com o dice Lacan- inestable en su proble
mática, empantanado, esponjoso, adquiera el esplendor de la volun
tad, su entereza?
Yo había incluido aquí "la constancia de la voluntad", pero no, si
bien la constancia tiene algo que ver con la voluntad, no es ése su ras
go distintivo respecto del deseo. Aun cuando lo presente así, todo en
redado, el deseo tiene, al mismo tiempo, su constancia freudiana.
Por consiguiente, no es la constancia el rasgo que hace aquí la dife
rencia. Más exactamente cabría preguntarse: ¿cómo puede el deseo,
bajo la forma de la voluntad, volverse perentorio, imperativo? Esto es,
no enunciarse simplemente en términos de: "N o soy más que el deseo
del Otro", etcétera, sino afirmarse en su entereza.
Podríamos decir: ¿cómo el deseo se vuelve deseo decidido? -según
la expresión de Lacan-. Lo distintivo, aquí, es el deseo que pasa al ac
to, el deseo que quiere, que se vuelve voluntad.
En efecto, la constancia de la voluntad es verdaderamente diferen
te de la manifestación de la voluntad. Así, cuando una voluntad se ma
nifiesta estamos tan poco seguros, en cuanto a su duración, que hay un
montón de procedimientos por los cuales se la rodea. Se entiende que
al menos ustedes no podrán cambiar de voluntad, aunque cambien de
parecer, firmaron y la voluntad de ustedes va a durar, pese a ustedes
mismos. Hay entonces, todo un dispositivo significante para que, una
vez manifestada una voluntad, se la encierre y se les impida cambiar
126
l a s a f in id a d e s e n t r e l a f e m in id a d y l a v o l u n t a d
la. Esto prueba que la esencia de la voluntad no reside en su constan

cia. La voluntad es también -o mucho m ás aú n- su inconstancia.
Estoy contento porque hasta el presente tenía tendencia, justamen
te, a ligar en el nivel imaginario voluntad y constancia. Pero no es así,
en absoluto. Hacerlo implica confundir la voluntad con la jaula. Situar
con precisión aquello distintivo de la voluntad abre perspectivas, co
mo la de ver que el rasgo distintivo que le concierne es el pasaje al ac
to. Uno se da cuenta que el capricho ilustra muy bien la voluntad, no
ya simplemente el guiñol sostenido desde el significante amo, que cree
tomar una decisión para todos y para siempre. No es ese el modelo de
la voluntad. El capricho, mucho más exactamente, nos permite captar
de qué se trata.
El capricho es un término esencial en Lacan. Lo hizo entrar en su
construcción de la famosa metáfora paterna. El capricho es justamente
aquello asignado a la mujer a título de madre, mientras que al hombre
como padre le es asignada la ley, el N om bre del Padre, respecto del
cual desde hace ya tiempo se hizo la broma de formularlo como el
"nom", nombre, "non", no, el "no del padre".
El capricho, en tanto voluntad sin ley, es lo que mejor encama a la vo
luntad. La voluntad confundida con una ley, que cumple en todo mo
mento y lugar función de ley, implica que sólo se ve la ley, su fuerza anó
nima. En cierta medida, el sujeto desaparece allí. En el capricho como
voluntad sin ley, en cambio, como voluntad imprevisible, sin principio,
se capta mucho mejor lo inherente a la esencia de la voluntad. Encontra
mos allí, positivizada, esta asignación del capricho a la mujer como ma
dre. Esto designa las afinidades entre la feminidad y la voluntad.
No ocurre lo mismo del lado del hom bre como padre. Allí tenemos
el aspecto donde se acabó la risa. Necesario, necesario y, además, en El
seminario 1 -cuyas primeras lecciones se perdieron y Lacan sólo pudo
proporcionarme de las copias estenográficas unas pocas páginas, un
pedacito conservado por milagro-, u na vez abordada la cuestión del
zen, que yo aporté a modo de apertura, pasa todo un trimestre y uno
se pregunta qué ocurrió allí. Después vuelve a empezar: se terminó la
diversión, dice Lacan en enero, si mal no recuerdo. Lo puse de relieve
al comienzo, por otra parte. Sin duda es muy importante que alguien,
en un momento dado, diga: ¡Basta de risas!
Basta de risas, vamos a ubicar cada cosa en su lugar: aquí lo real,
allá lo simbólico, acá lo imaginario y después, aquí, de un modo u otro,
vamos a querer siempre lo mismo.
127
fv?
■
El capricho consiste en querer con mucha fuerza algo y después

también con mucha fuerza, querer otra cosa -y es mucho más diverti
do así-. Me parece mucho m ás divertido de este modo, porque el mer
cado constituido por la sociedad donde nos desplazamos es una cultu
ra del capricho. Se nos incita a querer muy intensamente algo y des
pués otra cosa y después otra. Evidentemente, la promoción del capri
cho -el marketing-. Se acom paña de la declinación del deber. Es decir,
aquello que tendría que ser en lugar de la metáfora, ley sobre capricho,
ley y deber, se encuentra seriam ente subvertido -esta metáfora pater
na de mediados del siglo X X -
L e y (deber)
Capricho
Sic volo, sic jubeo
Esto permite, por otra parte, echar una pequeña mirada de soslayo
sobre el filósofo que, en otros tiempos, exaltara el deber, dándole a ese
concepto un resplandor sublim e. Me refiero a Immanuel Kant.
En este punto, lo siento por aquellos a quienes haré perder sus ilu
siones respecto de Kant; no sé si otros, además de yo mismo, las tenían,
pero encontré algo a tal extrem o singular, por cierto, tan increíble, tan
lacaniano acerca de Kant, que e s preciso que los lleve a ello.
Kant marcó los espíritus al producir una fórmula del deber única,
universal, una fórmula única lógicamente deducida, al menos de for
ma lógica. Hasta entonces, se hacía la lista de los deberes. Más aún,
cuando Dios tomó la iniciativa d e escribir las tablas, los mandamien
tos, nos dio un catálogo, no es la revisión de la revista La Redoute, pe
ro, es de temer ("redouter"). H izo un catálogo y después otro, y des
pués lo recitamos. Olvidamos u no y entonces se le agrega otro, no es
tá en su lugar... Todos ustedes vieron eso en el filme de Cecil B. de Mi-
lle, es impresionante. Uno lo v e, se escribe así. Y después llegó Kant,
tomó la goma, borró y dijo: "E s pura comedia". Y es cierto, pueden
constatar que la Biblia es pura comedia, retrospectivamente uno se da
cuenta que lo era, en tanto hasta hoy, pese a todo, nadie hizo un filme
con la Crítica de la razón pura. A llí reside la superioridad de la Crítica...
sobre la Biblia.
128
la s a f in id a d e s e n t r e l a f e m in id a d y l a v o l u n t a d
Entonces Kant borra esta lista con un movimiento súbito, diciendo:

//j-já^anme su versión", para después dar él, más fuerte, una sola fór
mula. Y no estaba sólo la tradición llamada judeocristiana del catálogo
¿e los diez. Había, entre los paganos, todo un refinamiento de deberes.
Había listas de los deberes respecto de la familia, de la comunidad po
lítica soberana, de los dioses, catálogos mucho más amplios. Y des
pués, hay un punto donde el catálogo de los deberes se orienta hacia
los consejos higiénicos. Entre los griegos, por ejemplo, los deberes in
cluían cómo mantenerse en buena salud. Si seguimos a Kant, la dife
rencia no estaba hecha.
Se dice que por fin vino Malesherbes para poner orden en la lengua
francesa y limpiarla d e sus impurezas. Kant hizo lo propio en el orden
del pensamiento y eso permanece. No sé todavía cómo será en el siglo
XXI, pero es preciso admitir que en el siglo XIX y en el siglo XX hay un
zócalo teórico muy sólido, constituido por el hecho de que todos los
pensadores han leído a Kant, han meditado y sobre esa base se cons
truyó ese pensamiento, aun para hacerle pito catalán después, como
ocurrió sin mayor tardanza.
Kant llegó entonces con una fórmula única, válida para todo x, sin
detenerse en la diversidad, el exotismo que había seducido tanto al si
glo XVIII, una fórmula que estaría inscrita en cada uno, a partir del
momento en que está en relación con la razón pura. No vamos a an-
tropologizar esto, pero, es una gran cuestión, a partir del momento en
que para él pertenece a la esencia misma de la razón pura.
Kant no dice: esto es válido sólo si se entendió bien mi razonamien
to. Dice: esto es un hecho. Emplea el término factum, el hecho, el hecho
único de la razón pura en su uso práctico. Si no la conocen, les traigo
esa fórmula para que saquen de ella el mayor provecho:
Obra de modo que tu máxima [es decir, el principio según el cual dic
tas tu voluntad] pueda valer siempre al mismo tiempo como principio
de una legislación universal.
Que el principio según el cual gobiernas tu propia voluntad, si por

un experimentum mentís (prueba de la razón) se lo extiende a todos los
demás, cada uno pueda también hacer de él la máxima de su voluntad
y que eso se sostenga de manera conjunta.
No voy a entrar en el detalle de la paradoja eventualmente lógica
de esta fórmula. Se trata del deber, pero un deber que prescribe tam
129
t .cT*
bién una infinidad de otros, puesto que es una simple forma; como se
expresa Kant, es una matriz para verificar si el principio según el cual
uno se dirige podría ser válido para todo el mundo y para una socie
dad donde estuviera todo el mundo.
Se trata de algo que desaloja todo cuanto concierne al interés per
sonal: lo hago a escondidas -ojos que no ven, corazón que no siente,
todo eso, excluido-. Kant da a este enunciado, precisamente, la forma
de un imperativo que llama categórico, indicando así su incondiciona-
lidad. Vale para todos y no hay "si" que valga, no hay con qué soste
ner las pequeñas excusas, no se trata de "si eso me conviene", "si me
miran", "si no arriesgo mucho", es sin condición. Y toma la forma de
un imperativo, es decir, de la expresión de una voluntad. No es la for
ma de un teorema: si... entonces. Tampoco es pericoloso sporgersi [peli
groso asomarse]. Es un imperativo, es decir, una forma verbal bien es
pecífica que traduce la expresión de la voluntad.
Todo el mundo se dio perfectamente cuenta de que era con todo al
go bastante extraño. ¿Quién dice eso? Quien lo dice, actúa. Se sintió cla
ramente que había allí una escisión del sujeto más o menos implicada
por ese deber único y que esto tenía una pequeña cabeza de superyó.
El mismo Freud, por otra parte, que no debía haber consultado tan
to a Kant, pero, como todo hombre cultivado de su época tenía una idea
al respecto, lo dice: debe de haber una relación entre mi superyó y Kant.
Lo dice, si mal no recuerdo, en "El problema económico del masoquis
m o", texto que en su momento comenté. Allí mismo, además, encuen
tran una referencia de Freud a Sade, a propósito de la pulsión. Uno se
da cuenta que no es sólo a partir de los libros de filosofía y de literatu
ra del segundo estante que Lacan construyó su "Kant con Sade". Lo hi
zo a partir del "Problema económico del masoquismo" de Freud.
También Kant percibió que había una extraña escisión en juego en su
imperativo único y universal del deber, y lo encontramos más claramen
te formulado en las notas publicadas bajo el nombre del Opus poshimum,
obra postuma. Se juntaron todos los papeles de Kant desparramados y
se publicaron como se pudo, con todos los problemas de clasificación
que eso implica, como los hubo con Pascal. Pero Kant escribía, con todo,
mucho peor y, además, había dejado muchos más papeles. Entonces, se
gún creo, es por cierto sólo ahora que algo emerge de todos ellos.
Encontramos en las notas del Opus postumum de Kant, a propósito
del imperativo categórico, esta breve y valiosa observación. En cuanto
a ese "Obra de modo que...", dice:
130
LAS a f i n i d a d e s e n t r e l a f e m i n i d a d y l a v o l u n t a d
Hay un ser en mí, distinto de mí, q u e tiene poder sobre mí, que me
dirige interiormente. Y yo, el hombre, so y yo mismo ese ser. Esta dispo
sición interior inexplicable, se descubre por el hecho del imperativo ca
tegórico del deber.
No se trata de una formulación definitiva de Kant, quien estaba por

entonces viejo, enfermo y escribía, preparaba la obra que no había ter
minado y que, por consiguiente, corregía a menudo. Pero sigue siendo
muy sugestivo el modo según el cual abordó algo de la diferencia en
tre enunciado y enunciación.
Se puede ver también que acentúa marcadamente, es muy impor
tante para él, la noción de que el deber no es algo que se deduce, aun
cuando tenga una forma lógica, puesto que afirma con claridad recor
tarlo como un hecho. Allí se sitúa, podríam os decir, como un real de la
razón. Tal sería la traducción más próxim a que podríamos dar en
nuestra jerga de lo indicado por Kant con el término factum.
Acentúa con fuerza, justamente, el hecho de que el deber no se de
duce y que, en definitiva, está ligado d e manera intrínseca a la expre
sión de una voluntad -se dirá de alguien-. Por esa razón dice "im pe
rativo", ese es todo el valor del término "im perativo". Encontramos en
el Opus postumum una nota que dice: "E l imperativo categórico del
mandato del deber tiene, en el fundamento, la idea de un imperans, es
decir, de alguien que manda".
Encontramos allí la misma raíz de emperador, imperator. Creo que
no fuerzo las cosas acentuando esta instancia de la voluntad en el fun
damento de este enunciado.
Sin duda, él establece la relación con el modo según el cual el Otro,
que no era un filósofo tan preciso, presentó su catálogo de los Diez, di
ciendo: todos mis deberes pueden ser considerados como mandamien
tos divinos, para decirlo así. Entonces, el deber está detrás del manda
miento, es decir, de la manifestación de una voluntad.
Vemos que él mismo, en sus notas, se atiene al sujeto del imperati
vo categórico. Por lo demás, él mismo em plea el término: ¿en qué con
siste el sujeto del imperativo categórico? Es sensacional. En una nota
dice: "El sujeto del imperativo categórico en m í es un objeto que mere
ce obediencia, un objeto de adoración". Es m ás hermoso aún porque
escribe "adoración" en francés, y dice:
Est Deus in nobis (Es D ios en nosotros)
131
Lo vemos así dividido entre el hecho, por un lado, de ser él mismo,

en su autonomía de sujeto, quien se da a sí mismo esta ley; la razón re
side allí, es allí donde se m uestra verdaderamente autónoma y legisla
dora, en el imperativo categórico, es por esa vía que el sujeto puede sa
ber que es un ser libre. Pero, por otro lado, esto se plantea exactamen
te como si fuera un dios quien lo quisiera, dios en tanto sujeto por fue
ra del sujeto, obligándolo.
Dicho de otro modo, acerca del imperativo categórico se puede
considerar que el concepto de extimidad falta en él, esto es, el concepto
de algo que se encontraría en e l interior, al mismo tiempo que consti
tuiría una especie de enclave externo. En alguna medida, una especie
de aproximación éxtima.
Extremando las cosas, se puede decir que el imperativo categórico
es el equivalente de la idea de Dios. Entonces, pasamos al aspecto có
mico del asunto.
Ahora que captaron bien y se pueden situar las premisas de la esci
sión entre enunciado y enunciación, así como la exaltación extraordi
naria derivada de ese deber único impuesto a todos, al mismo tiempo
que el equívoco de esta voz, la del propio sujeto que vuelve a él como
si fuera la de otro, entonces, ese pasaje de la Crítica de la razón práctica
es un acontecimiento en el que Kant trae el imperativo categórico. Se
trata de un acontecimiento en la historia del pensamiento. El párrafo
termina afirmando que la ley e s el hecho de la razón pura, que se pro
clama por esa vía misma como originariamente legisladora.
Esto provocó un deliro de exaltación en todas las universidades ale
manas y queda verdaderam ente fechado, a partir de ese momento, el
acceso de la subjetividad a su estatuto de autonomía en el dominio
práctico. Esto es lo que Fichte y Hegel intentaron extender por do
quier: el sujeto legislador.
Después de eso encontramos, en un paréntesis, cuatro palabritas en
latín:
Sic volo, sicjubeo
Así lo quiero, así lo ordeno. De esta manera termina el pasaje don

de Kant trae ese deber en su fórmula única y universal. Recuerdo haber
leído en mis años de estudiante la Critica de la razón práctica, en francés,
además, y quedar sorprendido por esta fórmula latina, porque salía un
poco del texto. Pese a una afinidad emocional especial con el latín, in
132
l a s a f in id a d e s e n t r e l a f e m in id a d y l a v o l u n t a d
cluyendo sueños importantes en latín, con muchos barbarismos y solip-

sismos, claro está, no logré tener la menor idea acerca de dónde venía
esta fórmula que me había llamado ¡a atención, suponiendo que vinie
ra de un tratado de derecho, de un juez que ordena. Aún así, en este ca
so no se trata del Che vuoil del camello, Biondetta transformada en ca
mello y planteando la pregunta del deseo. Es el Sic volo, sic jubeo de la
voz del deber. ¿Quién pudo haberlo dicho? ¿Es una fórmula jurídica?
¿De dónde viene? Hubo otras ediciones que permiten saberlo, y en
particular el propio Kant aporta la respuesta en el Opus postumum. ¿Sa
ben quién profiere la voz del deber? Pues bien, para sorpresa general
-la mía cuando tomé conocimiento- esa voz proviene de Juvenal.
Juvenal fue un autor satírico de la Roma antigua, cuyas burlas
amargas obsesionaron durante siglos y constituyeron el modelo para
todos los autores del género. Me ocuparé en otra ocasión de Juvenal,
ahora voy al grano. La frase completa de la cual Kant extrajo esas cua
tro palabras, en las que pudo apreciar que verdaderamente eran la fór
mula completa, es: Hoc volo, hoc jubeo, ¡quiero esto, ordeno esto! -hoc y
no sic, es preciso saber si la definición es diferente-, stet pro ratione vo-
lontas, es decir que la voluntad ocupe el lugar de la razón. Volontas, la
voluntad, stet, derivado de store, verbo estar, tal como se lo utiliza en
español, pro ratione, en el lugar de la razón, es decir, una voluntad a la
que poco le importa la razón.
Se trata de una disyunción entre la voluntad y la razón y supongo
que este es el motivo consciente de la elección de Kant. ¿Quién dice es
to? ¿Dónde está dicho en Juvenal? Es en la "Sátira V I" -texto que qui
zá no les diga nada a ustedes-, la sátira más larga, me parece, de Juve
nal, y que pasó a la historia por ser sin duda el texto más misógino que
se haya escrito jamás. Comienza invocando al pudor y después apare
ce la gran pregunta, se abre con el pobre Postumo y su idea estrafala
ria de casarse. Se trata de la gran pregunta que va a rodar en la litera
tura, extendiéndose en Rabelais, ya que Panurgo arrastra todo el mun
do consigo tras la pregunta: "¿Debo casarme o no?". ¡Vaya uno a saber!
Esto que ya está en Juvenal, es preciso ver cómo lo introduce. Me
puse contento cuando vi que había una traducción muy reciente de es
te autor, un poco más alejada del texto, pero que recupera bien el tono
del original. Dice Juvenal:
Es desde la más remota antigüedad, Postumo, que se piratea la ca

ma del vecino, que a uno le importa un bledo la santa alcoba y su ge-
133
rúo protector. La generación de la edad de hierro pudo producir todos

los demás crímenes y el siglo de plata inauguró el de poner los cuernos.
Y sin embargo aquí estás, en la época moderna, en tren de organizar los
esponsales y los encuentros de firmas. ¡No estarás loco así y todo! ¿Te
casas, Postumo? ¡Dime quién es la Teséfona que te hostiga con sus cu
lebras! ¿Llegarías a soportar una patrona teniendo a tu disposición tan
tas robustas cuerdas, ventanas abiertas hacia tenebrosos precipicios? O
bien, si no aceptas ninguna de esas soluciones, ¿no crees que más val
dría un muchachito para acostarse con él? ¡Es encantador, no hace una
escena esa noche, se recuesta a tu lado sin reclamar su regalito, no se
queja porque cuidas tus pulmones y no pierdes el aliento com o se de
be cuando se imparte una orden!
Este es el principio, como para ir encaminándose.

Entonces, hay que imaginárselo: Kant lee esto y, en un momento
dado, encuentra un pasaje donde se dice que la vía del deber es exac
tamente esto. ¿Cuál es ese pasaje? Se describe, se pasa revista de las da
mas, y de las damas que se conservan unas peor que otras, y se llega a
lo siguiente:
Cuando los encargados de un burdel, cuando los Lenistas -quien es

tratan con los gladiadores- tienen derecho a examinar como m ejor les
parezca, cuando los gladiadores hacen otro tanto, a ti te dictarán tus úl
timas voluntades y te harán elegir como herederos a tus rivales.
Sigue un pequeño diálogo y la mujer agrega: "¡Ordena crucificar a

este esclavo!". Y entonces el marido responde: "¿A este esclavo? ¿Por
qué crimen merece tal suplicio? ¿Qué testigos hay? ¿Quién lo ha dela
tado? Oye, si se trata de la vida de un hombre, no hay reflexión que re
sulte excesiva". Y la dama replica: "¡Loco! ¡Loco! ¿De manera que un
esclavo es un hombre? No ha hecho nada, de acuerdo, pero lo quiero
y lo ordeno, sirva como razón mi voluntad". Y en este momento, con
toda certeza, Kant encuentra la voz del deber.
Dicho de otro modo, el efecto cómico se produce porque Kant ilus
tra la fórmula del deber incondicional de la razón pura con el impera
tivo del capricho más alejado de la razón, expresado por Juvenal en su
"Sátira VI". Es decir, los términos escogidos vienen de un disenso del
amo que se volvió loco.
Porque hay que admitirlo, matar al esclavo cuando el otro dice:
¡No, no, atención, hay que tener cuidado! Porque el esclavo es un bien,
crucificarlo es una pérdida total para el patrimonio familiar.
134
la s a f in id a d e s e n t r e l a f e m in id a d y l a v o l u n t a d
y aquí estamos, por excelencia, en el discurso del amo. Y llegamos

al momento en el que, entre toda la literatura universal, Kant escuchó
la voz pura de la razón y la escuchó justam ente en la expresión del ca
pricho, de la voluntad puesta de manifiesto en la mujer, a la que, has
ta donde se sabe, nunca se acercó. Y se consagró a eso que, a pesar de
todo, estaba desligado para él de ese lugar, a saber, la fórmula y la ex
presión del imperativo categórico.
No hay que faltar a ninguna de estas sesiones, de otro modo se pa
ga. Es nuestra propia versión del imperativo categórico y la semana
próxima nos acercaremos a la sesión analítica.
12 de enero de 2000
VII
Acontecim ientos del discurso
Sí, ya veo que pasa: se burlan de m í porque llego tarde. Pues bien,
les voy a decir algo: lo hice a propósito, porque de haber sido puntual
]a mitad de la sala no hubiera estado aquí. Hay, además, otra razón: un
retraso de un cuarto de hora es el retraso académico, universitario. Y
bien, justamente, pese a los semblantes, ¡no soy un universitario! En
tonces practico el retraso analítico.
¡Ah! Es fantástico ver que me toman en broma, cuando es por cul
pa de ustedes que llego tarde. Si llegara tarde bajo los abucheos que
merezco sería puntual. Pero sólo veo caras sonrientes que esperan,
además de m o rirse de risa, porque parece ser que los divierto. Pues
bien, de esta manera me alientan a llegar tarde.
Esto es un juego, un juego para provocarles un pequeño escalofrío,
para reprenderlos por ese lugar del analista donde ahora están uste
des, por el solo hecho de que me dirijo a ustedes desde el borde de la
ignorancia y, además, pagando con mi persona y aun con mi síntoma
temporal.
Cuando se asume la responsabilidad de escuchar semejantes cosas,
pues bien, se suscita precisamente en el sujeto paciente ese género de
reproches locos, como el que vengo de darles un bocadito.
Acontecimientos ritnaiizados
Continuemos, retomemos. La última vez hice un pequeño excursus,

siguiendo la ocasión que me ofreciera el examen del efecto sujeto en
1.37
los diferentes discursos distinguidos por Lacan, examen, estudio a los

que procedía con el objeto de poner de relieve qué ocurre con este efec
to de sujeto en el discurso analítico en la medida en que permite, pre
cisamente, la transmutación de ese efecto en saber que se deposita. Di
je "en el discurso analítico", sintagma que debemos a Lacan. Apunto
justamente a la sesión analítica, doy vueltas alrededor del lapso de
tiempo de la sesión analítica.
Ahora es la ocasión de preguntarnos cómo pensar, cómo formular
la relación entre el discurso analítico y la sesión analítica.
¡Oh! No voy a ordenar eso hoy. Todavía voy a excursionar, a excur-
siver. Pero para darles una pequeña referencia acerca de esta cuestión
del discurso y de la sesión, discurso que para nosotros se asienta en
un materna de Lacan, sesión que es nuestro pan cotidiano, para dar
una pequeña referencia digamos que la sesión analítica es el aconteci
miento regular -y no me vengan a objetar de inmediato que todos los
acontecimientos son regulares porque no es exacto-, no es el aconteci
miento imprevisto, por supuesto, es el acontecimiento regular institui
do por el discurso analítico.
Aquí tenemos, al menos, una definición muy fácil; es necesario aún
expresarla y hacerlo de manera tal que ponga en evidencia hasta qué
punto cada discurso instituye, determina, prescribe, dispone de acon
tecimientos. Examinemos entonces un poco nuestros discursos desde
esta perspectiva.
En el discurso del amo, en el de la universidad, los acontecimientos
de discurso están hasta ritualizados, reglamentados; toman gustosos la
forma ceremonial; son acontecimientos convencionales. Los aconteci
mientos de discurso en el amo y en la universidad están reglamenta
dos por obligaciones precisas, prescripciones que se deben observar, a
menudo bajo pena de nulidad del acto.
Consideremos el discurso del amo bajo su forma más evidente, la
más asombrosa y, al mismo tiempo, la más tonta, la más paródica, la
verdad sobre lo verdadero del discurso del amo, si es que hay uno.
Tomemos la figura que se deja representar con facilidad en esta fun
ción inminente, en el transcurso de los sueños. En el correr de los sue
ños, en esos pequeños relatos llenos de imágenes que pasan en la ca
beza cuando no prestamos atención y practicamos ese curioso ejercicio
que consiste en dormir, en ese momento soñamos -y suele ocurrir que
recordemos los sueños, todo el mundo hizo esa experiencia.
A menudo, en esos sueños, la autoridad, el soporte humano del
138
ACONTECIMIENTOS DEL DISCURSO
significante amo aparece bajo las formas, cambiantes en el transcurso

¿el tiempo, de aquel que lleva el nombre de "Presidente de la Repú
blica” en Francia. Soñamos con el presidente de la República, no siem
pre por cierto, no soñamos serlo -sa lv o excepcionalm ente-, pero so
ñamos con el presidente, con su figura, m otivo suficiente para intere
sarnos en ella.
Tomemos ese sueño llamado actualidad política. Se trata del sueño
que hacemos todos juntos en el transcurso de esa plegaria matinal o
vespertina que es la lectura del diario - o delante del televisor, quienes
lo tienen-.
El recuerdo más inmediato: esta disolución de la Cámara extraordi
nariamente espiritual que tuvo lugar h a ce algunos años y que trastocó
toda la situación política de Francia, E sto tiene, de verdad, por un la
do, cierto aspecto de levantar una piedra para dejársela caer en los
pies, un lapsus, un mal cálculo que tiene consecuencias de cierto alcan
ce en el gobierno del país. No se trata d e algo que hubiera impedido la
tormenta, se los aseguro de inmediato.
Pues bien, si mal no recuerdo, el presidente de la República sólo
puede disolver la Cámara una vez que ha consultado al presidente de
la Cámara de Diputados y al presidente del Senado. Estoy sorprendi
do de saber esto, me llegó y no lo verifiqué. Hay quizá un detalle o dos
que no son exactos, pero veo que los espíritus políticos de la asistencia
me aprueban.
Entonces, es necesario consultarlos. Es decir, es necesario que el se
ñor que lleva el título de presidente de la Cámara de Diputados se des
place -esto no está en los textos-, supongamos que esté en el hospital,
en esa circunstancia el presidente de la República se desplaza, esto es
un detalle, mientras su salud sea buena, él se desplaza a la casa de go
bierno y luego se va de allí: ha sido consultado. Otro tanto ocurre con
el presidente del Senado.
¿Qué se dijeron en el transcurso de esta consulta? Es muy posible
que el presidente de la Cámara de Diputados haya dicho al presiden
te de la República: ¡Es una tontería! Y qu e el presidente del Senado ha
ya dicho al presidente de la República: ¡Usted está chiflado, hombre!
Poco importa, el presidente hizo la consulta, hizo lo que tenía que
hacer según la prescripción constitucional. Entonces, la disolución de
la Cámara de Diputados a la que procede el presidente no es un golpe
de Estado, no es un golpe de fuerza, responde a la Constitución y to
do el mundo se disuelve y se dirige al pueblo de Francia para pedirle
139
1ACQUES-ALAIN MILLER
que manifieste su opinión, deslizando un pequeño papel regular, si

guiendo formas regulares, en una caja regular, de donde emerge, so
berbio, un nuevo poder.
Aquí tenemos lo que constituye un acontecimiento de discurso,
más aún, toda una cadena de acontecimientos de discurso. Cuando
deslizan un papelucho en la caja, después de algunos mamarrachos y
algunos: "Pronuncie, el señor X votó", etcétera, llevan a cabo, en la for
ma, un acontecimiento de discurso, aun cuando en el sobre hayan des
lizado un papel, son muchas las variantes de papel que hay.
Esta concepción del acontecimiento de discurso se extiende aún
más allá de aquello previsto explícitamente por los textos fundamen
tales de la vida republicana; se extiende a los usos y costumbres.
Por ejemplo, el árbol de Navidad en el Palacio Gubernamental
(Elysée). Quienquiera que sea el presidente de la República, un poqui
to antes y un poquito después de Navidad hay allí un árbol de Navi
dad, al que se convoca a los niños y donde reciben regalos de la Repú
blica. Recuerdo haberme enterado de esto cuando era pequeño y ha
berme dicho por entonces: "¡Qué bueno que es este presidente de la
República que satisface así los deseos de los niños de Francia!". Y qué
decepción ver que todos los años era parecido, poco importaba quien
fuera el presidente, ¡siempre era bueno! La decepción de ver que se
debía a un acontecimiento ritualizado, que en verdad nada tenía que
ver con la bondad del presidente de la República, sino que se trataba
de una obligación impuesta por la s costumbres, que él tenía a su car
go y que era preciso no confundir los acontecimientos de discurso y
aquellos provenientes del corazón.
¡Ah! En el discurso de la universidad, con menos decorado, soste
ner una tesis en la actualidad, la entrega de un diploma de doctor,
eventualmente y por lo común con las felicitaciones del jurado, ahí te
nemos un acontecimiento de discurso que, para ser válido, debe cum
plirse siguiendo ciertas formalidades
¡Oh! No es imperativo categórico, pero se trata, sin embargo, de los
imperativos para que este acontecimiento de discurso acuerde valida
mente lo que uno esperaba de él. Es necesario que haya la cantidad
prescrita de profesores, que el candidato esté allí, que haya páginas
puestas a consideración, que hayan sido previamente visadas por la
autoridad habilitada para hacerlo, es necesario todavía cierto número
de prescripciones de las que se ocupa, por lo común, una secretaria ge
neral; tuve que vérmelas, sobre todo, con damas que en este punto sa
140
bían encam ar la voluntad del discurso y hacían desfilar esos profeso

res, en conformidad con el reglamento.
Una vez que está todo lo que hace falta en la sala, que los así llama
dos profesores hayan o no leído la tesis, que digan al respecto tonterías
o maravillas, que se pongan a hablar de sus enfermedades, sus biblio
tecas, sus gatos, no tiene ninguna importancia, eso no invalida el acon
tecimiento de discurso, soberbio, que tiene lugar ante los ojos de uste
des y del que eventualmente forman parte.
Hacer un curso es también un acontecimiento de discurso, con me
nos decorado, menos reglamento, no se dice que es preciso ser pun
tual; un curso sigue siendo válido aun cuando el profesor llegue tarde,
quizá hasta siga siendo válido si llega tarde después de hora, no sabe
mos, pero normalmente es preciso que esté ahí, más o menos a la hora
convenida, que tenga textos, los abra, los haga abrir a otros para des
cansar y si también él repite constantemente, como yo: Lacan, Freud,
etcétera, aun si repite todos los años lo mismo, es una hora de enseñan
za, ¡qué quieren! Y después, cuando está verdaderamente bien hecho,
no como aquí, los estudiantes consignan su presencia; si firmaron al
comienzo para indicar su presencia, se pueden ir después -y si tienen
que firmar al final, es al final que llegan-: tienen las horas de presen
cia. Tenemos allí lo que corresponde al orden de la ceremonia.
Digo todo esto pensando, por supuesto, en la sesión analítica. Voy
a agregar algo más, una pequeña dosis aún acerca de la ceremonia,
porque el discurso del derecho, elemento por cierto esencial en la com
posición del discurso del amo, es su soporte o su divertículo, según
cuál sea la perspectiva considerada. No más tarde que ayer a la noche
había en Le Monde una página que contaba una historia, es preciso de
cir, desopilante, un episodio clínico jurídico extraordinariamente ilus
trativo. Algunos de ustedes le habrán consagrado unos minutos a ese
artículo ayer.
El sem blante jurídico al desnudo
Es la historia -no se trata de Balzac, en todo caso sería Courteline-

historia de dos restauradores arruinados por causa de un juicio erró
neo. La historia es bastante sombría. Al ser inquilinos de un local muy
estropeado, requirieron de los propietarios que hagan los trabajos ne
cesarios aquellos que les correspondían y que estaban sin duda prohi
bidos a los inquilinos; como los propietarios no quisieron saber nada,

los inquilinos iniciaron un proceso. En primera instancia, son ellos los
culpables. Y tal como se van encadenando las cosas, se encuentran
arruinados después de haber conocido la prosperidad, y ahí los tene
mos, desde hace quince años intentando obtener de la justicia que re
conozca el carácter erróneo del fallo dictado, apelando a testimonios
fotográficos. Hasta ahí nada sorprendente.
Lo más curioso es que los dos restauradores, el señor y la señora,
dando muestras de una hiperactividad fantástica en cuanto a la reivin
dicación, al sentido de la justicia, a un grado tal que podría ser clínica
mente inquietante -pero esto no quita nada a sus razones-, encuentran
al presidente del tribunal de apelaciones, que en ese momento está ha
ciendo otra cosa: dirige ia escuela de la magistratura. Y este buen hom
bre, al considerar los documentos que le muestran, reconoce que se
equivocó, que falló erróneamente.
Entonces, los dos restauradores, creyendo haber sido restaurados
en sus derechos, y por consiguiente que se hará justicia, dan cuenta de
la opinión del mismo juez responsable del veredicto. ¿Qué creen que
ocurrió? Se castigó al juez porque no debe decir semejantes cosas. Se lo
castigó por poner en cuestión la autoridad de la cosa juzgada, no es pe
se a todo un juez quien debe hacer eso, si no adonde vamos. Se lo cas
tiga por haberse pronunciado respecto de un asunto que él había juz
gado, como juez que era en las formas, y pronunciarse cuando ya no
lo es, como si se planteara la pregunta: "¿Quién es usted, señor, para
decir eso? El juez ya se pronunció". "Pero el juez era yo." "¡No nos in
teresa! En otra época, cuando usted era juez en las formas, primer juez,
presidente de la Corte de Apelaciones, en ese momento usted hablaba
en oro, cada una de sus tonterías valía como si fuera cosa juzgada, aho
ra usted es uno cualquiera y lo que dice no vale nada."
No fue castigado, no fue juzgado, se hace notar que no hubo ningu
na medida disciplinaria contra el juez rebelde, pero desde 1986, no da
ta de ayer, con todo son catorce años, su carrera está bloqueada. Esa es
la historia.
Allí hubo ministros de justicias de derecha, de izquierda y el minis
tro de justicia no ha variado su posición. El juicio, gran acontecimiento
de discurso que tiene consecuencias, ya fue emitido; nadie, ni siquiera
aquellos que transitoriamente fueron vehículo del discurso del dere
cho, ninguno entre ellos puede elevarse contra esta cosa juzgada. A lo
sumo, es lo ocurrido a partir de este artículo en la prensa, todo el mun
142
do se ríe. Se le acordará pese a todo una compensación excepcional,

apelando a lo que resta en el fondillo d e algún presupuesto, lamentan
do, por otra parte, no haberlo dado antes, para que se callen la boca, pa
ra que no se vea, como ayer por la noche, el semblante jurídico al des
nudo. Aquí tenemos lo que Lacan llama el semblante desnudo.
¡Ah! Ese sería un hermoso título, " E l semblante jurídico desnudo".
Recuerda el título de William Burroughs, El festín desnudo. Es eso, no es
el banquete de los analistas, sino el festín desnudo de la justicia.
¿Por qué este arrebato de mi parte? Es que todo esto, con su aire de
ir muy lejos, es lo que nos retiene, es la miseria con la que cargamos.
El juez no tema que decirlo - y es e l Estado quien se lo indica-. Es
to se dice en latín, está reproducido en Le M onde y ya hablé de latín la
última vez, pues continuemos: res judicata pro veritate habetur. Res judi-
cata, la cosa juzgada, la cosa habiendo sido juzgada, pro veritate habetur,
es considerada en el lugar de la verdad. Pro veritate no quiere decir
"por la verdad", doy mi vida, no, quiere decir: "en el lugar de la ver
dad". El juicio, aun falso hasta la m édula, el enundado del juicio vale
como si fuera un enunciado verdadero.
Por consiguiente, cuando es la form a lo que reina por excelencia en
un discurso, ¡cabe sorprenderse de que el juez esté todavía en libertad!
Esto dice algo, claro está, del estatuto de la verdad en la sala de au
diencias. Dice evidentemente algo d e la justicia. La justicia no es la
equidad, cualidad del alma, sino la propiedad de un discurso.
Esto dice también algo de la verdad. La verdad no está en cuestión
en este asunto. Aquí está representada por el señor y la señora X, que
pasean su desdicha desde hace quince años, ¡nada que ver con esa pa
reja de paisanos!
La verdad sólo está autorizada a aparecer en la sala de audiencias si
se la hace entrar en las formas -y la verdad en las formas, es la verdad
afuera- Tienen ese ejemplo, pero nuestro Código, el que llevaba el nom
bre de Napoleón, que había penetrado profundamente en los mecanis
mos del discurso del amo y tema una caterva de Portalis y otros para re
dactar como era preciso el Código, dice con todas sus letras que la ver
dad no tiene nada que ver, que no hay nada más peligroso que la verdad.
El señor X es una persona con antecedentes penales, como pronto
lo será quizá ese juez. Ustedes dicen: E l señor X tiene antecedentes pe
nales y mandan a imprimir eso. ¡Oh! N o es necesario que sea en Le
Monde, imprimen quince, veinte ejemplares, para los amigos -eso
creen ustedes-, ¡Difamación! Pero, señor juez, ¡es alguien que tiene an
143
tecedentes penales! ¡Usted no tiene por qué decirlo, eso se llama difa
mación! La difamación no consiste en absoluto en decir cosas falsas. Es
tanto más grave cuando dicen cosas verdaderas, porque la difamación
opera según los términos que utilicen, cómo sean dichos, cómo el Otro
lo dijo, según la función del campo de la palabra y del lenguaje. Así
atenían contra la reputación de alguien. Y atenían tanto más cuando
dicen una verdad desagradable sobre él. En consecuencia, no vuelvan
sobre las pruebas, no aporten otras. Entró en prisión a tal fecha, salió a
tal otra. Cuanto más cierto, peor, si se puede decir así.
Algo todavía más hermoso, además -indicativo de eso que damos
en llamar orden social-, es que si, acusados de difamación, se los hace
compadecer ante los tribunales, se presume en ustedes la mala fe. Es el
único caso. Esto es, se dice: ¡Oh! ¡oh! Ese señor tiene afinidades con la
verdad, es un mal signo.
Tienen entonces que hacer esfuerzos para probar la buena fe de us
tedes, algo que no quiere decir en absoluto que es exacto, sino que al
decir “El señor X tiene antecedentes penales" ustedes pensaban abso
lutamente en otra cosa, perseguían objetivos elevados que conciernen
a la salud pública, al buen funcionamiento de los servicios, etcétera.
Allí, quizá esa buena fe sea reconocida, lo cual quiere decir que pue
den haberse equivocado, pero fue con buenas intenciones.
La verdad en esta forma de discurso, esta estructura de discurso, y
en los acontecimientos de discurso que proceden de ella, no debe so
bre todo comparecer, y esto nuevamente se dice en latín -aunque hay
algunas excepciones-; pero es necesario que el tribunal tome la deci
sión en las formas según las cuales, por excepción, la verdad será con
siderada en ese caso de difamación como absolutoria, y para marcar
bien que no corresponde abusar de esto, se anuncia en latín: se trata de
la exceptio veritatis, la excepción de la verdad. Por excepción, la verdad
será autorizada a comparecer ante el tribunal.
Aquí tenemos lo que corresponde al orden del discurso, al orden de
las ceremonias, la disposición de esas ceremonias respecto de la ver
dad, algo que es necesario tener presente para captar en qué consiste
el escándalo de la sesión analítica.
No quisiera que se crea -ad em ás podría ser peligroso- que difamo
a la justicia y a los jueces que la administran, en nombre del pueblo
francés, bajo la autoridad del presidente de la República, él mismo in
mune a lo que hubiera p.odido hacer cuando era otro, según el mismo
principio.
144
Lejos de m í la idea de atentar oresco referens a la majestad y a la ne

cesidad de la justicia. No me estoy riendo en este punto, no soy iróni
co e s 11113 profonda sabiduría. Es cierto que, por lo demás, cuanto más
decimos la verdad, más nos confinamos en la injuria; algo bien indica
do en la expresión "Decir sus cuatro verdades" a alguien -n o se la em
plea para decir que uno hace el elogio de ese alguien- Cuando multi
plicamos la verdad por cuatro, esto quiere decir que el buen muchacho
no se levanta más después de recibir la carga de insultos y de injurias
que descargamos sobre él. El código distingue, precisamente, la difa
mación y la injuria. Es refinado, pero les ahorraré los detalles.
Todo esto es de una profunda sabiduría, porque el orden civil, el or
den social, no se sostendría tan siquiera un segundo si se pudiera decir
la verdad, y menos aún sus cuatro verdades, al otro. Se sostiene porque
estamos amordazados todos los días. Decimos eso, un señor interroga
do por Le Monde o en un tratado, ya no sé dónde, justifica la iniquidad
de la situación del señor y la señora X diciendo: "¡Ah! Existe la autori
dad de la cosa juzgada. Es necesario que los procesos terminen". Es cier
to que, como no hay metalenguaje, no habría razón alguna para que no
se continúe apelando hasta el fin de los tiempos, hace falta un momen
to para que se manifieste una arbitrariedad formal para decir ¡basta!
Cuando había huelgas, todavía, pero son cosa del pasado. Por en
tonces haría falta alguien que se adelantara para decir: es preciso saber
cómo se termina una huelga -M aurice Thorez hijo del pueblo-. Pero la
necesidad de que los procesos se terminen procede de otra necesidad
social. El fin del proceso está codificado. Por lo demás, se trata de lo
mismo; es necesario que los procesos terminen como es necesario que
las huelgas terminen, porque es preciso que eso funcione, marche -y
en ese punto todos queremos lo mismo.
El discurso del amo consiste en encontrar los significantes necesa
rios en posición de semblantes bien articulados, para reprimir al suje
to de la verdad. Lacan lo escribió de la manera más simple: Sj sobre $
y todas esas pequeñas historias, todas esas anécdotas, responden per
fectamente a ese materna.
A
$
A propósito de esto, me decía que, finalmente, salvo error de mi
parte que no he verificado, nunca fue revisado el asunto Dreyfus, don
de la autoridad de la cosa juzgada se aplicaba también -y se benefició

con la gracia del presidente de la República- Mejor para él, como di
ría el otro, pero Dreyfus es exactamente el mismo caso que los esposos,
el señor y la señora X, salvo que ellos no han sido aún deportados.
El resultado es, con todo, que Alfred Dreyfus tiene en París una pe
queña estatua. Cuando se comete con alguno de ustedes una gran in
justicia, se les levanta una pequeña estatua. Quizá mañana, los espo
sos X también tendrán una pequeña estatua e irán de la mano con el
juez.
Me gusta esa pequeña estatua que le levantaron a Dreyfus. Está cer
ca de mi casa. Al principio querían ponerla un poco más abajo, en el
bulevar Raspail, frente a la antigua ubicación de la prisión de Cherche-
Midi, donde se encuentra ahora la Casa de las Ciencias del Hombre,
¡es verdaderamente...! Yo asistí allí a cursos interesantes, de los que no
reniego. Después, las autoridades clamaron contra la injusticia: así y
todo no se podía hacer eso. Entonces la ubicaron un poco más arriba
en el bulevar Raspail, porque todavía algo continúa ejerciéndose. Al
guien que fue una ocasión de escándalo. Que perjudicó al prestigio y
a la consideración debido a las autoridades. ¡Ya es bastante con que no
se los haya perseguido por difamación!
No está muy lejos de la calle de Cherche-Midi, y con ese género de
argumentos somos nosotros quienes buscamos cinco patas al gato.
¡Siempre hay que buscárselas, porque es allí donde está la cuestión!
Acontecim ientos del discurso histérico
En el discurso analítico hay acontecimientos prescritos, hay un

acontecimiento prescrito por excelencia, que es la sesión. Esto aproxi
ma el discurso analítico al discurso del amo, al discurso de la univer
sidad, donde también hay acontecimientos prescritos que constituyen
un soporte.
Me dirán: ¿y dónde están los acontecimientos prescritos en el dis
curso histérico? Puesto que, justamente, la histeria tiene en todo caso
una afinidad con el escándalo, con la dificultad, precisamente se trata
por excelencia de acontecimientos no ritualizados, no regulados por
convenciones preexistentes y, si reflexionamos en esta dirección, po
dríamos preguntarnos si hay una regla de discurso histérico en cuan
to al acontecimiento. En todo caso ocurre lo contrario.
146
F orm u lem os la reg la q u e se ría la d e l a co n te c im ie n to d e l d iscu rso

histérico: p ro d u cir sie m p re a c o n te c im ie n to s s in re g la , a c o n te c im ie n
tos d esregu lad os, a co n te c im ie n to s fu e r a d e to d a c o n v e n c ió n . ¡Ah!
E videntem ente es u n a p a ra d o ja p ro d u c ir a c o n te c im ie n to s sin reg la. Se
podría d ecir que en la h is te ria se tra ta d e u n a re g la e x c e p c io n a l. P o
dríamos decir, ad em á s, q u e es la m is m a in s p ira c ió n q u e C a ri Sch m itt
intentó h a ce r e n tra r en e l d iscu rso d e l d erech o . H a b ía c o n s a g ra d o un
Curso, e n o tra é p o ca , q u e fu e u n e sc á n d a lo p a ra a lg u n o s, p o rq u e Cari
Schm itt fu e u n p e rso n a je p o co re c o m e n d a b le , p e ro a u n a s í u n ju rista
de gran im p o rta n cia - e s a lg o q u e o c u rre , co m o fu e ta m b ié n el caso de
Céline, en otro o rd e n d e id e a s - Cari S c h m itt h a b ía q u e rid o h a ce r en
trar en el d iscu rso del d erech o la n o c ió n de u n a in s ta n c ia q u e in te rv ie
ne cu ando las reg las, la s c o n v e n c io n e s , las c o n s titu c io n e s , to d o s los
usos, ya no fu n cio n a n .
P ensaba q u e u n a co n stitu ció n b ien h e c h a d e b e p re v e r el caso excep
cional en el q u e to d o lo d em á s d eja d e fu n cio n a r, d o n d e to d o sem blan
te es ech ad o a perd er. ¿Q u é se d eb e h a c e r ? P u e s b ie n , é l p e n sa b a que
debía in clu irse e n la co n stitu ció n u n a re g la s u p le m e n ta ria d o n d e fu e
ra precisad o q u e cu a n d o to d o s lo s s e m b la n te s n o só lo h a n v acilad o , si
no que h a n caíd o, h a y a lg u ie n q u e tie n e d erech o d e h a c e r algo e n esa
situación.
Dijo esto en circunstancias en las que simplemente se trataba de
una puesta en forma significante déla práctica del Nacionalsocialismo.
Esto hace que, desde entonces, su doctrina decisionista huela a azufre,
con justa razón.
Bueno, pero vivimos aquí, felices en una República organizada,
fundada sobre la Constitución llamada de la Va República, la de 1958,
donde se introdujeron pequeños retoques -d e vez en cuando se inten
ta hacerlo-, pero no se tocó para nada un enunciado muy preciso que
es el artículo 16 de esta Constitución, introducido en ella expresamen
te por el fundador de nuestra República, a saber, Charles de Gaulle. El
general, que había sido alumno del Mariscal, concluyó que era necesa
rio un artículo que especificara que en caso de interrupción del funcio
namiento regular de los Poderes Públicos, el presidente de la Repúbli
ca estaba autorizado a hacer algunas cosas que, en tiempos normales,
no tenía derecho a hacer.
Esto suscitó, por lo demás, un panfleto memorable, cuyo autor fue
alguien que más tarde sería a su v ez presidente de la República,
Frangoís Mitterrand; panfleto admirable, la mejor cosa que él haya es
147
crito y cuya reedición lamentamos mucho que se haya prohibido, por

que como presidente hizo m uchas cosas, pero sobre todo no modificó
esta obra de discurso, algo, a mi parecer, muy razonable.
¿Por qué Francois Mitterrand, presidente de la República, tendría
que pagar las deudas de Francois Mitterrand autor del panfleto? No
se trata del mismo Mitterrand, por supuesto. Permanentemente
vemos gentes que no son las mismas a partir del momento en el que
cambia su posición de enunciación en una cadena significante de
semblantes.
¡Ah! La sustancia corporal es la misma, el germen, el cuerpo, lo que
uno quiera, es el mismo Mitterrand, pero, desde el punto de vista del
significante, eso no tiene nada que ver; permanentemente nos enfren
tamos con este tipo de clivajes. Evidentemente, en el psicoanálisis, no
llegamos a operar sobre ellos, sobre ese aspecto, esta heterogeneidad
de los lugares de enunciación, porque en el psicoanálisis, justamente,
el semblante como tal es puesto en cuestión, es lo que se siente cuan
do se acaba de recibir algún título de un determinado discurso. En el
psicoanálisis, justamente, ante ese género de acontecimientos de dis
curso que depende por completo de los semblantes, se invita a ese al
guien a volverse sujeto, a ir un poco por debajo de eso que es cuando
está afectado por un significante amo, y él mismo se interesa -esto es
lo que uno espera-, a lo que es por debajo.
Entonces, en la constitución en la cual vivimos hay algo de esta re
gla de excepcíonalidad formulada en su momento por ese jurista infa
me, pero que inspiró cierta reflexión y que no fue indiferente a ese gran
germanista que era el general De Gaulle, y que, finalmente, desde ha
ce casi cincuenta años está allí en su lugar, en la constitución, para el
caso que resulte necesaria.
Ya veremos si cuando se modifique la situación y vuelva a este lu
gar una vez más un elemento proveniente de los representantes del mo
vimiento o de las clases laboriosas -n o , eso es anticuado-, de las clases
medias asalariadas, etcétera, se toca allí ese semblante de discurso.
Se trata de lo mismo en la regla paradójica de la histérica, de la que
me ocupaba hace un momento. Pero no es del todo lo mismo. Si tuvié
ramos que formular el imperativo categórico del discurso histérico,
¿qué diríamos?: "Intentarás -¡n o !-, actúa siempre de manera tal que
interrumpas el funcionamiento regular de los poderes, tanto privados
como públicos, para desconcertar -seam os precisos- a los tontos que
vinieron a encamar el significante amo".
148
No sé si soy claro. Sería necesario reunir una asamblea histérica,

susceptible de adoptar o de reconocerse... ¡un concilio histérico! Sus
ceptible de validar esta formulación.
Esto evidentemente es lo contrario del acontecimiento regular, o
bien puede decirse que el acontecimiento regular del discurso histéri
co es el cortocircuito, el disfuncionamiento que conduce a la implosión
del significante amo.
Precisamente ese rasgo en el acontecimiento regular permite al
efecto histérico de sujeto conducir, dirigir las operaciones. Ya mencio
né este ejemplo sorprendente que me fuera aportado en un Coloquio
del Campo Freudiano en el Japón, en la única ocasión en que fui allí.
Un colega de la IPA -allá cuando hay una ocasión de hablar juntos, to
do el mundo está presente-, un lindo muchacho que había sido cantor
de melodías sentimentales, muy conocido en el Japón y que se había
formado en Inglaterra, contaba en ese coloquio, con gran satisfacción,
un caso de su práctica. Consistía en lo siguiente: la chica que él anali
zaba había logrado instalarse en el sillón y él había terminado en el di
ván. ¡Lo juro! Hay quienes creen que exagero, que adorno. Les juro que
ese era el caso.
Se puede ver bien, es perfectamente creíble que, si se da libre curso
al acontecimiento del discurso histérico, se va a parar derecho ahí.
Hasta diría más, con mucha frecuencia es así, aun cuando uno conser
ve otras posiciones, porque ¡los muebles!, ¡qué importancia tienen!
Pueden seguir muy bien sentados en el sillón, seguir satisfechos en
tanto el paciente o la paciente sigan acostados en el diván, pero en rea
lidad ocurre exactamente como en el caso del cantor de canciones me
lódicas, analizado en Inglaterra y japonés.
Además, hay personas que estuvieron presentes y puedan dar tes
timonio de la exactitud de esto que recuerdo aquí. Esto quiere decir un
montón de cosas, pero quiere decir que la histeria, fundamentalmente,
tiende al carnaval, es decir, al sentido en completo desorden, patas pa
ra arriba. Claro está, el sentido patas arriba tiene un sentido muy pre
ciso. Se escribe de dos maneras, tiene una doble ortografía, porque si
lo de arriba (dessus) sigue siendo lo de arriba y lo de abajo (dessous) lo
de abajo, el sentido no está patas arriba. El "sentido patas arriba" se re
fiere exactamente a la situación en la cual lo de abajo está encima y lo
de arriba por debajo, estamos de acuerdo.
El carnaval, justamente cuando los semblantes conservan bien su lu
gar en la sociedad, como lo evocaba la última vez, guardaba su sentido,
149
no se hadan las parodias de carnaval que vemos hoy en día. Precisa

mente porque había un enrima y un debajo, un al lado, etcétera. Uno es
taba bien enmarcado en una cadena significante; con todo, no estaba to
davía un poco disuelto por el mercado, por la democrada, por el cristia
nismo, etcétera, y, por consiguiente, se podía tener de veras el carnaval.
De golpe, el acontecimiento pese a todo regular, encontrado en el
discurso histérico, ¿cómo llamarlo? Podríamos llamarlo simplemente
disputa conyugal, disputa con un representante o un ejemplar del
otro sexo. Se trata de algo regularmente narrado como disputa, como
dificultad.
Tenemos aquí un acontecimiento regular. Entonces, evidentemente,
esto se modela, se encarna, se desliza de maneras diferentes. Por ejem
plo, me hablaban de un muchacho, probablemente histérico, para
quien el mismo acontecimiento se repetía siempre. Un muchacho
apuesto, gentil, seductor, hasta Don Juan, pero presumiblemente histé
rico, es decir, con todo, habitado por la histeria -algo siempre más in
quietante en el hombre, en lo que hace al sujeto es más inquietante en
el hombre que en la mujer-. El sujeto masculino se siente confrontado,
habitado por algo difícilmente situable; en ocasiones, cuando se trata
de jóvenes, de adolescentes, le hace pensar al muchacho que podría ser
homosexual, por ejemplo.
Aquí, entonces, se debe suponer que el sujeto histérico masculino
del que se trata tiene finalmente el sentido de su persona bajo la forma
del -(p. Las mujeres lo adoran, corren detrás de él, quieren casarse con
él, pero lo que adoran en él es que se debe reconstruir, adoran en él
más exactamente (p: el muchacho apuesto que sabe hablar bien, gentil,
que pasea con ellas, que hace todo lo necesario para seducirlas. Preci
samente porque ellas deben amar en él algo que se encuentra por com
pleto a distancia e incluso que es lo inverso del sentimiento de su per
sona, pues bien, él está siempre convencido de que se equivocan res
pecto de la persona. Y entonces, cuando la chica le da verdaderamen
te todo y también el resto, pues bien, él la deja, dice no, no es eso. ¿Por
qué? ¿Qué pasa? Y después, recomienza con otra, hace eso desde hace
ya un buen rato, algo que finalmente lo inquieta bastante como para
terminar pidiendo un análisis y preguntarse si no será homosexual, él
que pasa de chica en chica. Tiene esta inquietud trascendental sobre su
identidad.
Cuando dejó de lado la fop model m illonada que quería
decididamente casarse con él, todo el mundo le dijo: "Pero, ¿por qué
150
ACONTECIMIENTOS D EL DISCURSO
hiciste eso?". Sin embargo, dijo: "Debe haber algo que no funciona
///
bien en mi .
Cuanto más encantadoras y más oportunas pueden parecer para él,
más se equivocan respecto de su persona.
Entonces, este tipo de error, este género de acontecimiento de dis
curso, regular en él, sintomático del lado de la mujer histérica, donde
es más frecuente encontrarlo bajo la forma de que el muchacho se
anuncia como (p y, después, el acontecimiento consiste finalmente en
reducirlo a o descubrir que la verdad del asunto es el "-<p" que
ocultaba cuidadosamente. Es el principio de una gran cantidad de dis
putas conyugales. Basta con haber leído a Courteline, La paz en casa.
Courteline, como en otra ocasión lo recordara, tuvo en mí una in
fluencia formadora. Cito de memoria la obra donde el señor y la seño
ra vuelven de un paseo y el señor dice:
—Te comportaste como una mujerzuela.

-¿ Y o ?
—Sí, yo te vi — dice él— y cuando Fulano dejó deslizar su mano...
Él insiste, se hace el duro: — ¡Si lo tu viera cerca, cómo lo sacudiría!
Y entonces la dama dice: — ¡Bueno está bien, me hizo eso y hasta me
gustó bastante lo que hizo!
— ¡Cómo lo sacudiría si tuviera su dirección!
— ¡Aquí está, él me dio su tarjeta!
El caballero dice entonces: — ¿Cómo? ¿Una tarjeta de ese señor, eso
es lo que me das? ¡No tengo nada que h acer con ella! — y la despedaza.
En ese momento ella agrega:
— 13, Rué de la Grange Bateliére, la conozco de memoria; ya ve us
ted, todavía la recuerdo.
Él continúa:
— ¡Oh, aunque se tratara de un oficial de caballería, verdaderamen
te no me daría miedo!
Ella le repite: — ¡13, Rué de la Grange Bateliére!
Y entonces esto se termina -resum o, no lo releí- cuando él dice:
— ¿Qué? ¡13, Rué de la Grange Bateliére, qué me importa a mí de la
13, Rué de la Grange Bateliére! — y golpea a su mujer.
Le pega, allí termina la obra, es un pequeño acto, porque no da más.

No da más porque ahí es ella quien está en el puesto de comando y
ejerce su poder de sujeto sobre el soporte del significante amo y que lo
muestra al final en la impotencia total. Todo cuanto le queda por hacer
151
es salir con el garrote en la mano y golpearle la cara, que se vuelve el

triunfo del sujeto histérico. Ella obtuvo que sacaran el garrote, porque
ustedes no podían lograr que cierre la boca, si puedo decirlo así, con
otra cosa.
Este es el secreto de esta escena donde un hombre pega a una mu
jer que ha resultado en extremo impresionante y fascinante y continúa
siéndolo. Freud comentó "Pegan a un niño", de acuerdo, es algo que
ahora conocemos de memoria. Pero existe la escena "el hombre pega a
la mujer", algo que recorre toda la historia y se impone al punto tal que
hoy, con toda legitimidad, las mujeres golpeadas se asocian para rei
vindicar su derecho a dejar de serio. Esto nos dice hasta qué punto se
trata de una práctica anclada en los usos.
No se trata de los usos del lapso, sino del garrote, la cachetada, el
golpe. Es algo muy rico de sentido y hoy se establece una jurispruden
cia procurando captar allí lo que es también una realidad clínica, que
podría ser abordable como tal.
M édico a palos
El gran ejemplo, el mayor, se lo dan cuando comienzan el liceo. Se

comenzaba en los años cincuenta presentando la escena de "el señor le
pega a la señora" y la mujer lo engaña. Se nos hacía leer Moliere, El mé
dico a palos. Allí, ya en el comienzo, Sganarelle le da una paliza y ella
dice: "¡Ya me las pagarás!".
Tuve el tiempo de releer a Moliere, quien evoca la iniciativa de Li-
sistrata -conocen el método: no pasa nada más en la cama-. Lo evoca
en una frase discreta, cuando la señora Sganarelle dice: "Yo sé que una
mujer tiene siempre en sus manos con qué vengarse de un marido,
mas eso es un castigo muy delicado para mi picarón".
Ejerce entonces otra venganza, saben cuál: logra hacerlo pasar por
el médico de los milagros, ése que va a dar la medecene -dice la campe
sina que entra en escena- capaz de sanar a la hija del señor Géronte.
Ella confía entonces a quienes pasan que no es en absoluto un leñador,
que es un gran médico y que es necesario forzarlo a palazos a ejercer
como tal. Allí van con los garrotes y ¡pan! ¡pan! Gracias a la palabra
mentirosa de la mujer, aquí tenemos a Sganarelle transformado en mé
dico a pesar suyo. Es decir, esto sigue el pequeño esquema según el
cual ella toma el puesto del comando:
152
$ ^S.
Y lo obliga a producir un saber:
$
S.
Un saber falso, pero un saber, un saber propio de un médico de

Ivíoliére, que reinará sobre todo en función de su bien decir, y que dirá
en latín, como yo en un latín macarrónico -pero el mío, por otra parte,
tampoco vale más-.
Lo divertido es que la mujer vuelve a entrar en escena, ya no es la
mujer de Sganarelle, la mujer vuelve bajo el perfil de la hija muda, Lu
cinda, la que se calla, la que no habla -n o tendría que haberlo leído
porque cuando lo hago, me gusta tanto que me dan ganas de leerlo de
nuevo. Pero es ahí donde se plantea lo hago: Y bien, señor doctor,
¿puede curar a mi hija que es muda? Sí, por cierto, sin duda alguna.
Pero entonces, ¿por qué es muda? Vemos la pregunta por la causalidad
resuelta en el bien decir, es como entre nosotros, en el psicoanálisis.
Sganarelle toma el pulso de Lucinda y dice: "Este pulso indica que
vuestra hija es muda". ¿Qué agregó al hecho ya conocido por todo el
mundo? Simplemente la operación de tomar el pulso; en función de
ello, de inmediato su enunciado es el de un médico y no el de un vul
gar paisano que sencillamente dice "No habla".
Ella es muda y está tomada precisamente en el dispositivo médico.
Geronte, el padre, agrega: ¡Ah sí, señor! Esa es su dolencia lo habéis

averiguado de primera intención.
D ice Sganarelle dirigiéndose a Jacqueline (la doméstica): — Ved có
mo he adivinado la enfermedad.
Sganarelle, que no es muy fino, tal como lo ha señalado su mujer,
agrega: — Nosotros, los grandes médicos, descubrimos enseguida los
males. Un ignorante se hubiera sentido indeciso y le hubiera dicho: "Es
esto, es aquello"; mas yo, suelo dar en el blanco a la primera y os infor
mo que su hija es muda.
Continúa Geronte: — Sí, mas yo quisiera que me dijerais de qué pro
viene su mudez.
Responde Sganarelle: — Proviene de que ha perdido el habla.
Geronte: — Bien, pero la causa, por favor [Geronte pregunta por la
causa, la causa freudiana], por favor, ¿por qué causa perdió el habla?
153
Sgannarelle: — Todos nuestros autores le dirán que es por el impe

dimento de la acción de su lengua.
Geronte: — ¿Vuestro parecer en cuanto a ese impedimento de la ac
ción de su lengua?
Sganarelle: Aristóteles [se creería que se trata de Lacan] dice sobre eso
cosas magníficas.
Geronte: — Lo creo.
Sganarelle: — ¡Ah! ¡Era un gran hombre!
Geronte: — Cosa que yo no dudo.
Sganarelle: — Gran hombre completo: un hombre tanto así más
grande que yo. [Siempre la reverencia al predecesor] Volviendo pues a
nuestro razonamiento, sostengo que ese impedimento de la acción de
su lengua esta causado por ciertos humores, llamados por nosotros los
sabios humores peccnntes; es decir... humores pecantes, tanto más cuan
to que los humores producidos por las exhalaciones de las influencias
que se elevan la región de las enfermedades, tienden... por decirlo así...,
a... ¿entiende latín?
Geronte: — Ni una palabra.
Sganarelle: — ¿No entendéis una palabra de latín?
Geronte: — No.
Sganarelle: —Cubrirías archi thuram, catalamus, singulariter, nominati
vo, haec musa, bona, bonitm, Deus sanctus est ne oratio ¡atinas.
Geronte: — ¡Ah! ¿Por qué no lo habré estudiado?
Jacqueline: — ¡Vaya un hombre hábil!
Lucas: — Sí, es tan hermoso que no entiendo ni jota.
Sganarelle: —Ahora bien: esos humores de los que os hablo, vinien
do a pasar del lado izquierdo, donde está el hígado, al lado derecho,
donde está el corazón, llegando al pulmón, al que llamamos en latín
armyan, en comunicación con el cerebro, que denominamos en griego
nasmus, por medio de la vena cava, a la que llamamos en hebreo cubile,
concluye su camino llenando los ventrículos del omóplato; y como los
citados vapores... comprended bien este razonamiento, os lo ruego. Y
como los citados vapores alcanzan cierta malignidad... Escuchar bien
esto. Por lo que más queráis [...] la concavidad del diafragma. Ocurre
que esos vapores... Ossabandus, nequeys, nequert, potarinum, quipsa milus.
Esto es lo que hace que vuestra hija sea muda.
Jacqueline: — ¡Ah! Qué bien dicho está eso.
Lucas: — ¿Por qué no tendré yo la lengua tan bien instalada?
Ésa es la razón por la cual vuestra hija es muda.

Queda claro que el psicoanálisis, el psicoanalista, es en alguna me
dida heredero del médico de Moliere. Cuando estamos en los tiempos
154
je Moliere, en el siglo XVII, estamos justo antes de que se produzca la

captura del discurso médico por parte del discurso de la ciencia. A par
ar de allí, las aguas comenzaron a separarse y la medicina se encontró
esencialmente determinada por esta absorción científica, hasta el pun
to de su disolución en la ciencia, en aquello que procede de la ciencia
y que se aisló a partir de ella cada vez más. Se trata de algo que realza
el poder de la retórica, del bien decir. En la actualidad encontramos es
to con la forma del distribuidor de medicamentos y del distribuidor de
las buenas palabras. El productor de orejas es el distribuidor de bue
nas palabras. Hoy, la divisoria de aguas operó y lo hizo del modo más
preciso aquí, pusimos en juego a Aristóteles, es decir, el argumento de
autoridad, y, sobre todo, el saber presentado bajo las formas de lo in
comprensible.
Nunca un saber se hace reverenciar tanto como cuando aparece en
escena bajo las formas de lo incomprensible. ¿Saben latín? ¡No sé! En
tonces, habla en latín y todo el mundo queda boquiabierto.
Después, evidentemente, se puede aprender un poquito de latín.
Lacan hizo esto con su auditorio durante años: ¿saben topología? ¿No?
¡Paf, paf, paf! Claro está que al cabo de cierto tiempo la gente se metía
con la topología, entonces, él pasaba a otra cosa. Es un modo de man
tener el interés.
Evidentemente, Lacan sabía de topología, a diferencia de Sganarelle
que no sabía latín, por supuesto. Pero el principio es el mismo.
Por otra parte se ve, al final de El médico a palos que tiene ganas de
educar a todo el mundo, es decir, vienen a verlo y le preguntan todo.
Vemos a Sganarelle, poco a poco, anunciar Knock de Jules Romain, que
nace allí y, finalmente, todo el mundo se pone de acuerdo en el hecho
de que es un gran médico. La obra termina allí. El se consagra a la me
dicina y como su mujer se lo dice: "Martina: — [...] agradéceme el ser
médico puesto que yo he sido la que te ha proporcionado este honor".
Es ella quien le dio el significante amo del médico, aquello gracias a lo
cual produce sin límites un falso saber destinado a enriquecerlo.
Tenemos aquí una escena, un acontecimiento del discurso histérico
perfectamente encuadrable, estructurado, regular. Cuando uno ve qué
se produjo allí, puede decir que no es una ceremonia, sino que es un
acontecimiento del discurso histérico.
Bueno, pasé por Moliere por placer, pero se puede tomar una esce
na de la vida cotidiana. El muchacho llama por teléfono, regularmen
te ubica por teléfono a sus amigas, esas buenas chicas que conoció an
155
tes. No se sabe quién es, no se sabe si ellas son viejas, jóvenes, seduc
toras, habla regularmente por teléfono con sus amigas.
Y es lo bastante insoportable como para que uno confíe a su psicoa
nalista: "¡Es verdaderamente intolerable, qué grosero! ¡Qué... !". Bue
no, viene la palabra, pura como el agua: "¡Yo no existo! ¡Mientras ha
bla de ese modo, yo no existo!". E s puro como el agua, porque es una
frase que se presta muy bien a esta posición de inexistencia que es la
del sujeto histérico. No se trata simplemente del hecho de que él no le
presta atención a ella mientras está allí, pendiente y suspendido del te
léfono. Ocurre que esto despierta en ella su inexistencia subjetiva y ése
es el efecto de sujeto en el discurso histérico, la inexistencia. ¡Ah! Por
supuesto, se puede decir: se trata de la exhibición, es todo... esos velos,
el decorado, etc., sí, sí, sí, de acuerdo.
Están todos los perifollos, todas los semblantes, pero en el corazón
de esos semblantes que pueden ser los de la autoridad implacable, co
mo la de la secretaria académica que impone respeto a todos los pro
fesores, los pone en fila, no queda ninguno que se mueva, pero detrás,
en el corazón de eso, ¿qué palpita? Que el pequeño movimiento cuya
presencia es necesario escuchar allí es el de la inexistencia.
Si hago tanto ruido, si me visto magníficamente, si gobierno mi servi
cio, mi país, Margaret Thatcher, el universo, si persigo a los criminales
hasta el fondo de su guarida, es porque todo eso es necesario para vestir,
para ocultar mi miseria, para vestir mi vacío, el que no puedo mostrar.
Se ve claramente también que el muchacho colgado todo el tiempo
en el teléfono no sabe que es esencial, necesario para que la pequeña
inexistencia se sostenga en el ser, no sabe que para existir un poquito
necesita ese significante amo. Y entonces... Ah, sí, es preciso que ese
significante amo se quede en su lugar, porque si se mueve, yo inexisto.
Entonces, ¡tú, el significante amo, no te muevas de allí donde estás!
Ese es el significante amo en su lugar, si puedo decirlo así. Esto quiere
decir que el momento en que llora y deplora, en el momento en que
viene al encuentro de su analista para decir hasta qué punto el otro es
el malvado, desconsiderado con sus sospechosas amigas, la pequeña
inexistente, como la pequeña vendedora de fósforos, tiene el mango en
la mano en cada segundo. Es preciso que el muchacho poseedor de la
insignia no crea, sin embargo, ser el amo. Se trata de lo contrario de res
judicata pro veritate habetur.
El cretino poseedor de la insignia no es tomado como el amo, es ne
cesario que se mantenga en su lugar. Esta es la razón por la cual ella le
156
a c o n t e c im ie n t o s d e l d is c u r s o
hacp escenas, pasa su tiempo en eso, es decir, encendiendo y prendien

do el fuego con sus pequeños fósforos de vendedora de fósforos.
Esto h a ce que, de h e c h o , aq u ello q u e se p resen ta b a jo la form a de
una rebelión , de una p e rtu rb a ció n , es en realid ad u n acon tecim ien to
conservador de la estru ctu ra del d iscu rso , el a co n tecim ien to d e d iscu r
so h istérico, u n acon tecim ien to que con cretiza, m an ifiesta la estru ctu
ra del d iscu rso que lo m an tien e. Se h a ce u n p o co m á s flex ib le el traba
jo de las m en in g es sob re la relació n del d iscu rso y d el acon tecim ien to,
o bien p ara lleg a r al d iscu rso a n a lítico y su acon tecim ien to, la sesión
analítica.
Entre paréntesis, esto indica lo que es necesario darle -n o sé por
qué... esto tiene el aspecto de ser un consejo- a la histérica para que el
sujeto histérico permanezca en su lugar, a la vez 9 y -cp. Es el doble re
galo acordado a la histérica, por un lado, el significante del dominio,
es una regla de buena conducta en la cura, para el analista, pero tam
bién válida para el partenaire vital. Y, por otro lado, el signo exquisito
del no-dominio, es necesario obsequiarle su castración.
Esto, claro está, es difícil para los neuróticos, aunque para poder ana
lizar sujetos histéricos es mejor estar analizado o bien ser curo mismo
histérico, porque el japonés, finalmente no sé si él se analizaba, pero te
ma el semblante del muchacho seguro de sí. Se dejó llevar por las nari
ces hasta el diván, dio todo lo que hacía falta del no-dominio, esto no
quiere decir que sea necesario dejar de dirigir la cuestión y orientarla.
Se puede decir, por otra parte, que aquello siempre inquietante en
el personaje de Don Juan, en las características donjuanescas, es que en
general vienen a estar constituidas o bien por completo en la vertiente
de -<p, o bien por completo en la vertiente 9 . Ese carácter unilateral las
lanza en la serie infernal donde quedan atrapadas. Bueno, no voy a dar
consejos demasiado precisos.
Respecto al discurso universitario que se agota en esas ceremonias,
Lacan dice, por las mejores razones del mundo, que lo mejor que pue
de producir es el chiste que lo horroriza. Y el efecto de sujeto en el dis
curso universitario es lo producido y es capaz de una división del su
jeto; esa división se produce a partir del saber como significante amo.
Es decir, lo mejor que el saber universitario puede hacer es burlarse del
saber, esto es, resaltar el carácter de semblante del saber, sin, ni siquie
ra sacar provecho de ello. Salvo, por ejemplo, Lewis Carroll...
En la medida misma en que ocupo una posición, las formas regla
mentarias que hacen a una posición regulada por el discurso univer
157
sitario, me libro al Witz con el abandono que han podido comprobar

este año.
El problema para el discurso psicoanalítico reside en que sería aquel
que tocaría lo real y por tratarse de la causa, evidentemente, vuelve a de-'
cir, hace volver a decir el hecho, como Sganarelle. Pero el discurso psi
coanalítico vuelve a decir y dice bien el hecho, de modo tal que lo mo
difica. Evidentemente, en este punto, no es el médico terapeuta quien lo
dice, es el paciente. El problema, es por eso que se trata de ese síntoma
de semblante que Moliere hizo aparecer en esta obra -el mutismo de Lu
cinda como síntoma-, es que esto supone que los pacientes hablen -es
con esto que se los atrapa en el discurso analítico-.
Podemos hacer la articulación con la mujer de Juvenal, puesto que
al respecto, Moliere y Juvenal son el mismo tipo de literatura, se trata
siempre de la pregunta: "¿Con quién uno se casa?". Aquí, Lucinda
quiere casarse, y es por eso que ella es muda. Y para hacer el bien, si
ella es muda, si molesta a su padre, a todo el mundo, a toda su familia
cerrando la boca, es porque quiere que se haga lo que ella quiere. Y
cuando vuelve a abrir la boca, es para repetir, de una manera ensorde
cedora -señala Moliere-, casi hasta aullar, "yo quiero".
Esto es más o menos lo que hoy cierra mi charla. Proseguiré la se
mana próxima.
19 de enero de 2000
VIII
Capricho y voluntad
La última vez les dije que fuerzas m uy poderosas se oponían a que

fuera puntual aquí. Sin embargo, hoy había previsto todo para llegar a
tiempo, es decir, para estar en los límites del retraso legal, académico,
antes de las dos menos cuarto.
Mi empuje me llevó a hacerle la confidencia a la persona que me
conduce aquí y el efecto de esta confidencia, supongo, es que por pri
mera vez el auto no estaba, y por esa razón, una vez más, llegué un po
co más tarde que menos cuarto. Es algo tanto más interesante e idóneo
cuanto que, como ya lo he mencionado una vez, a propósito de los em
botellamientos en la circulación, la persona que m e trae aquí es una
mujer
Caporiccio
Tenía la intención de empezar este curso diciendo que comenzába

mos a tener la respuesta para el célebre "¿Qué quiere la m ujer?", la de
Freud y la de los demás también. Me proponía aportar una respuesta
que no va m uy lejos a buscar su enunciado: ella quiere querer.
Porque querer, si consideramos esto de cerca, según nuestra pers
pectiva, querer el acto, una voluntad, es un goce. Y me parece que es
to aclara la cuestión que se puede abordar desde ese ángulo, es un go
ce especialmente recortado en la feminidad, ya se trate de su propio
querer o del querer del Otro, en cuyo caso el sujeto se manifiesta bajo
la forma de la sumisión, algo que es una vez más, si permanecemos
] ACQUES-ALAIN MILLER
bien atentos, un asunto de la voluntad. La sumisión tiene que ver con

la voluntad del Otro.
Dije que había afinidades entre la feminidad y la voluntad, y que es
del lado de la mujer que la voluntad se desprende con un carácter abso
luto, infinito, incondicionado. Se manifiesta mejor en el capricho -des
pués de todo, se trata de alguien que acaba de ser su víctima, ocurre que
lo dice y lo había pensado aún inocentemente-; se trata del capricho que
figura en eso que se repite como enseñanza del capítulo sobre el deseo
de la madre supuesto por el Nombre del Padre en la metáfora paterna.
Allí donde el padre tiene la ley, la madre tiene el capricho. Y en con
formidad con la lógica freudiana -lógica que Lacan no hace sino reper
cutir, formalizándola- sería un progreso, hasta un progreso de civiliza
ción, el de haber pasado del capricho a la ley.
Digo un progreso de civilización porque antes de que llegue el De
cálogo, pesado Decálogo -el propio Moisés deja deslizar por un mo
mento las Tablas de la Ley y las recoge, es pesado eso-, antes existía
bien la idea de la divinidad, pero justamente eran divinidades capricho
sas. Zeus, Júpiter para los latinos, pasa su vida de capricho en capricho,
de uno a otro. La expresión, ya un tanto obsoleta, significa en la lengua
clásica quedar capturado por el deseo súbito de un amor pasajero.
No hay héroe en la literatura universal que lo encarne mejor que la
caprichosa divinidad paterna de lo s griegos, volando de capricho en
capricho, sembrando descendientes que pueblan los cielos y la tierra,
los bosques y las selvas. Un dios del capricho y después los compañe
ros, los hijos junto a la mesa del banquete son todos caprichosos. En
tonces, es un gran progreso el que instala en el mundo la religión de la
ley y después aquella que viene a cumplirla [accomplir], ahí se termina
la risa [rire] -asonancia-.
La metáfora paterna vuelve a decir esto y, por supuesto, Lacan fue
más allá. Es necesario que volvamos a encontrar el sentido del capri
cho. ¡El capricho de los dioses, además, es el nombre de una marca de
queso francesa!
El capricho es una voluntad fuera de la ley. La ley está allí, se la ve
venir con sus intenciones, su látigo, sus compromisos, ahí están los
vínculos más verdaderos, los compromisos de discurso; la ley está allí
para refrenar la voluntad. No voy a desplegar ante ustedes mi ciencia
lingüística acerca del capricho. Consulté y fotocopié las entradas que
conciernen al "capricho" en diccionarios que tenía a mi alcance. Littré
distingue tres sentidos -ustedes saben, siempre es aproximativo, está
160
CAPRICHO Y VOLUNTAD
hecho sobre todo para que uno capte el parentesco entre esos senti
dos-- Se distingue allí el capricho como voluntad súbita que emerge
sin razón alguna, primer sentido, muy bien formulado. Realza el ca
rácter imprevisto del capricho, donde la voluntad se manifiesta como
acontecimiento imprevisto y también irrazonado.
Es decir, cuando estamos en el universo del capricho, maravillosa
mente, estamos desanudados de eso que se llama, en el lenguaje del
psicoanálisis, la racionalización.
Un capricho no da sus razones, "-porque, y en primer término, en
segundo y en tercer lugar, teniendo en cuenta que, visto qu e...-". ¡No!
Y sobre esa base, siguiendo eso que se llama las motivaciones de un
juicio, para hacerles una mala jugada se dan todas las buenas razones
del mundo: el capricho se aligera [allege] de ese cortejo [cortege]. Nue
vamente una rima.
En segundo término -u n empleo que me parece un poco avejenta
do aquí-, el capricho designa, en la lengua más clásica que aquella ha
blada por nosotros, el relieve del espíritu y de la imaginación, en el
bueno o el mal sentido. Existen los autores que hacen planes, que se
preparan y después están aquellos que escriben por capricho.
Después, tercer sentido, dejo de lado el cuarto que concierne al car
bón, la hulla, pues existe el sentido de capricho donde el término de
signa las venas de la hulla que no son regulares. El tercer sentido es el
capricho como inconstancia, irregularidad, movilidad. Las referencias
son múltiples y, sin duda, ganaríamos mucho si fuéramos a ver en qué
consiste cada una.
La etimología es divertida. De origen italiano, en el Littré queda li
mitada a capra, la cabra; el capriccio es el salto de la cabra, cosa especial
mente inesperada si conocen a las cabras. Entonces, se trata por exce
lencia del acontecimiento imprevisto. El Robert Historique, más infor
mado, más divertido también, hace derivar capricho y capriccio de ca
po, la cabeza, una cabeza de cabra, algo por el estilo. Es decir, lo mis
mo que encontramos en la expresión española que había evocado: "Al
fin y al cabo". El Robert Historique, antes de llegar a capriccio, pasa por
caporiccio, que sería la cabeza erizada.
Cabeza rizada que reenviaba en el siglo XII al estremecimiento de
horror. Creo haberme referido al estremecimiento que en el siglo XVI
se habría convertido -en este punto es necesario consultar un diccio
nario etimológico italiano que no tenía a mi alcance- en súbito y extra
ño deseo que sube a la cabeza y que por esa vía también dio capito.
161
En este punto estamos verdaderamente en otra atmósfera que la de

la ley del padre, y el empleo estético es aquel de la idea antojadiza, to
do lo cual echa a perder la aparición del reglamento -n o harás esto, no
harás aquello, no harás nada de lo que tienes ganas de hacer-. Es lo
que hace falta comprender.
El Robert Historique agrega que se cruza con esta progresión que us
tedes siguen, a partir de cayo, la influencia del latín capeare, el chivo, ¡de
ahí la cabra!
Vemos entonces, de retomar el término según esta distribución te
mática, lo que constituye el corazón semántico del asunto: la ausencia
de ley. A través de esta vía se comunica con el tercer valor semántico,
el de la inconstancia y la movilidad que nos permite hablar, en francés,
de los caprichos de la suerte, de los caprichos de la fortuna; esta di
mensión precisamente escapa a la regularidad de la ley.
Hay allí una cita de Montesquieu, en el Littré, extraída de las Cartas
Persas: "Y, creyendo que no hay leyes, allí donde no ve juez, hace reve
renciar como disposiciones del cielo los caprichos del azar y de la for
tuna". En el punto donde se cree que no hay ley, es el simple capricho
el que resulta tomado como decisión superior y por eso mismo des
prendido de la ley y de las buenas razones, de las que tenemos siem
pre una plena reserva para hacer esto o aquello.
¿La voluntad? Es lo que empuja a Corneille a hacer decir en Nico-
medes: "Lo que puede el capricho, osadlo por la razón". Algo que
muestra bien la disyunción entre el capricho y la razón: el capricho se
plantea como irrazonado.
Veamos aún a Boileau, en su Sátira VIII: "El hombre tiene sus pa
siones, etcétera [...] tiene como el mar sus olas y sus caprichos". Ya en
contramos un poco antes al mar (mer), m-a-r en este Curso, como refe
rencia natural introducida por Valéry para indicar su indiferencia ante
el acontecimiento imprevisto, aleatorio de la ola, de la onda que va y
viene para considerar que la extensión, la sustancia, la estructura, está
fuera de las reglas. Esta manifestación súbita, esta idea extraña, así co
mo el capricho, apela regularmente a la censura del clasicismo.
Lo que define a ese pequeño islote, a decir verdad muy extraño,
llamado clasicismo, es la idea según la cual para generar obras de arte
era predso, en primer lugar, el lenguaje, obedecer a las reglas. Si les pre
guntan qué define al teatro clásico, respondan que es la regla de las tres
unidades. El clasicismo se define por la tentativa, por cierto vana, de ex
cluir al capricho de la creación y amoldarlo, estrecharlo, apelando a un
162
CAPRICHO Y VOLUNTAD
conjunto verdadero. Si nos detenemos a pensarlo, es la idea m ás extra

ña de todas y el funcionamiento, la literatura clásica, sus valores que
tanto marcaron especialmente la literatura francesa e hicieron a su sin
gularidad entre las literaturas, es esta obediencia a las reglas cuya m o
tivación, es preciso decirlo, no siempre es manifiesta, pero pone en evi
dencia la existencia de la regla en los tiempos de la monarquía que so
ñó ser absoluta y se encamó allí, en esa ley formulada para el lenguaje.
Por el contrario, el capricho no conlleva esos valores negativos en el
barroco ni en el romanticismo. A principios del siglo XIX se comienza a
utilizar el capriccio como forma musical que nos ha valido cierto número
de obras de arte, una forma musical que integra el aspecto antojadizo.
En apariencia, nada más lejos del capricho que el imperativo cate
górico de Kant, en tanto enunciado d e una voluntad universal, cons
tante, omnitemporal, omnisubjetiva: obra de manera tal que resulte
siempre conforme al enunciado de esta ley.
Esto elimina el capricho y es por eso mismo que resulta tan singular
el hecho de que para ilustrar esta voluntad en apariencia impersonal,
por entero legal, en cada una de sus partes, Kant haya ido a pescar y se
ñale el eco recibido del capricho mortífero de una mujer, de la arpía de
Juvenal que dice: "¡Quiero esto! [...] ¡Ordena crucificar a este esclavo!".
Captamos allí de qué se trata la voluntad, tanto más cuanto que
aparece sin razón, pura, puro capricho de mujer, con un lazo singular
con la muerte del hombre. Los caprichos de los señores, cuando apare
cen, siempre son inocentes. Son los d e Reus o como el señor de Che-
vigny, en Un capricho de Musset. ¿Cuál es el capricho en cuestión? La
amiga de su mujer pasa cerca de él; el señor elogia su cintura, mete un
poquitín la mano y se deja atrapar en otro sitio, enseguida, no en el
sentido en el que él quería. Además, se deja engañar y al final dice: "Le
contaré todo a mi mujer". Esa es la últim a frase.
Esos son los caprichos de los señores: no van lejos. El capricho fe
menino es más serio, el de la arpía es: "¡Muere, mátalo!" -y continúa-.
Fíjense por ejemplo en Un capricho d e Musset. Es el capricho del se
ñor. La mujer está allí, de lo más gentil, m uy bonita, cosiendo, a lo lar
go de meses y meses, una pequeña bolsa para dársela a su m arido y un
poquito celosa porque él tiene otra bolsa, muy nueva, que le dio otra
dama, que podría tener un capricho p o r su marido. Es un acto, un di-
vertimento.
Los caprichos de Marianne, es otra cosa, otra atmósfera. No sé si se tra
ta de una obra que se aprede y se conozca aquí. ¡No son muchos! Veo
163
J ACQUES-ALAIN MIL.LER
que hay dantas conocidas por m í que conocen la obra. Para los demás
-que quizá la conocen, pero no la am an- diré que es una obra que cuen
ta la muerte de un hombre. Se trata del pobre Coelio, no sé, no estoy pa
ra nada seguro de cómo se pronuncia Coelio, Queilliot sin duda, sí, es él
quien muere; necesita dos actos, no más, para morir, y desde el comien
zo se ve que no goza de buena salud, se atormenta por Marianne y la
obra termina a los pies de su tumba, donde se encuentran Marianne y
el compañero de Coelio, Octavio, quien dice: "Soy yo quien está ente
rrado allí", toda la historieta romántica, de acuerdo.
Y Marianne, ¿quién es? Era astuto Musset, no vayan a creer que por
haberse dejado engañar por George Sand era un necio. Marianne es la
mujer de un juez, está casada con la ley, un viejo juez, como ella dice,
muy poderoso en su ciudad, hace falta entender que no lo es tanto en
otros lugares. Y ella se encapricha, ¿qué otra cosa se puede hacer cuan
do uno está casado con la ley?
Entonces, ella es tacaña, para hacer su capricho. El pobre Coelio que
está ahí quisiera que ella se equivoque en su favor, ¡pero no sabe pedirlo!
¡Y no sabe obtenerlo! Se confía a su compañero, Octavio, diciéndole que
Marianne es encantadora, etcétera. Pero, ¿qué espera entonces? Y Octa
vio toma la iniciativa de defender la causa de Coelio ante Marianne y es
to no ocurre en absoluto como quienes no han leído la obra podrían creer
lo. No es entre Octavio y Marianne que la cuestión se juega, no, en abso
luto. El buen compañero está allí hasta el final y por eso Coelio muere.
El buen compañero defiende anie Marianne, verdaderamente, la cau
sa del enamorado perdido. ¡Lo hace tan bien que Marianne lo mira con
mucho interés! Pero le dice: "Bueno, por cierto es necesario que tenga un
amante, pero no lo elegiré. ¡Aquí tiene mi echarpe! Déselo a quien usted
quiera; ¡aquél que venga esta noche con él será mi dueño", ¡Oh, oh!
Octavio, confuso por ese regalo d e su persona ofrecido por Marian
ne -lo formidable es que ella se emancipa entre el comienzo de la obra,
momento en el que es la mujer del juez, y el momento en el que dice:
"Tomaré al primero que llegue recomendado por usted como amante".
Está maravillosamente escrito y tiene un aspecto por completo natural.
En su estado de confusión, Octavio quisiera que ella elija a su amigo,
pero Marianne dice: "¡No, no, no! ¡Dije lo que dije!"
¡Ah! Es un capricho de bondad; él dice, por otra parte, una frase
-q u e cito aquí de memoria-, según la cual ese capricho de cólera que
la vuelve adorable constituye de hecho un pacto con todos los requisi
tos, está muy bien dicho.
164
CAPRICHO Y VOLUNTAD
El buen compañero va entonces a entregar el echarpe de Marianne

a Coeiio, quien se prepara, encantado, a deslizarse por la noche en la
casa. Sólo que, entre tanto, el viejo juez, alguien que no está exacta
mente en regla, convocó a algunos asesinos para cortar con esta peque
ña galantería de la que fue advertido. Marianne escribe rápidamente
unas líneas a Octavio: "¡N o venga esta noche!". Pero es demasiado tar
de, Coelio ya se encuentra en el lugar. Escucha a Marianne decir en la
oscuridad: "¿Es usted Octavio? ¡Váyase!". "¿Cómo? Ella esperaba a
Octavio. Voy a morir", y se prepara al suicidio. Pero no habrá por qué
tomarse ese trabajo: los asesinos están allí mismo y terminan con el
desdichado compañero. En la última escena, delante de su tumba, Ma
rianne y Octavio intercambian algunas palabras, se sienten un poqui
to culpables, Octavio dice: "Si yo no hubiera sido tan buen camarada,
él estaría todavía en vida, soy yo quien está enterrado allí". Marianne
le dice: "Lamento mucho lo sucedido con vuestro amigo, pero yo os
amo siempre". Se termina con estas palabras -cuento esto como una
comedia, es una tragicomedia-; Octavio dice: "Parte el corazón Ma
rianne, yo no os amo, era él quien os amaba, el muerto". Telón.
No tenía previsto contarles todo esto en detalle, me dejo llevar, pe
ro lo pongo en relación con ese "Yo quiero, yo ordeno que se mate a es
te hombre" de la arpía de Juvenal. Es decir, el capricho masculino es la
comedia. Llegado el caso, el capricho femenino es mortífero.
El imperativo categórico
Resulta curioso pensar que la exaltación de la voluntad en el idea

lismo alemán encuentra sus raíces en el ca p rich o de la arpía de Juve
nal. ¿Cuál es la razón para que la voluntad los haya exaltado? Es por
que el dominio de la razón práctica es aquel donde el hombre no es
tá sujeto al encadenamiento implacable de las causas y de los efectos.
La voluntad, aun la voluntad del capricho - y es en ese punto donde
aparece con mayor nitidez- introduce un corte, una ruptura con el
encadenamiento causal. Un capricho es un milagro, y antes de plan
tear la pregunta acerca del por qué, del cómo - y de responder dicien
do: ahora no, seguro que no, es muy caro, no puedo, tengo mucho
trabajo, etcétera-, sería necesario en primer término ponerse de rodi
llas ante esta manifestación de la razón práctica bajo la forma del ca
pricho.
165
¡Adoro en ti la Razón práctica! ¡No sé qué irá a producir eso! Hay

así una exaltación que recorre esos tratados voluminosos y su vocabu
lario técnico. Pero como Lacan decía, por lo demás, de la Crítica de la
razón práctica de Kant que era un libro erótico, todos esos gruesos tra
tados, de hecho, están animados por la llama de la voluntad. Muestran
que el "yo quiero" es superior al "yo pienso", que es siempre un "me
represento", es decir: estoy sometido a la representación. Es el motivo
por el cual quien da la clave de esto, como ya lo he dicho, es Schopen-
hauer, ese libro que duplica el mundo como voluntad y como repre
sentación. En primer lugar, me represento, estoy ahí, el mundo está
ahí, se representa en mí, y después, en segundo lugar, yo quiero. Y es
to es el gran misterio de la voluntad, algo que repercutirá más tarde en
Nietzsche y conducirá, a comienzos del siglo pasado, el XX, a esta lo
cura de la voluntad que hace de ese siglo el más sangriento, el más des
tructor de la Historia.
Allí no se trata de mi tipo que muere y que se pone en escena en el
teatro, son millones y millones, en todas las latitudes y de diferentes
maneras, y está ligado con la exaltación de la voluntad.
Es algo que fácilmente se presenta bajo las formas simpáticas se
gún las cuales ahora es necesario cambiar el mundo, porque así y to
do el mundo no anda tan bien como parece. Marx o bien, llegado el
término histórico de ese sistema la buena palabra -pero irresponsa
b le- de Mao Tse Tung, en el comienzo de la Revolución Cultural, la
révocule,l cambiar al hombre en su estrato más profundo. Tal la pala
bra donde se realiza y se extenúa la exaltación de la voluntad. Pues
bien, todo eso tiene sus raíces en el capricho de la arpía "¡Mátame
uno! ¡Porque yo lo quiero!".
¿Qué tienen en común el capricho y el imperativo categórico, que
hace que Kant, no yo, no haya encontrado otros términos para encar
nar la vía del imperativo categórico que ésa extraída de la sátira de Ju
venal? Lo que tienen en común, aun cuando el imperativo categórico
no es alguien, es la ley que quiere eso, la ley que está inscrita en cada
uno, es para siempre, para todo el mundo, ¡no conozco las diferencias!
Lo que tienen de común es precisamente esa calidad de absoluto del
"yo quiero". Un verdadero capricho, eso no se discute, como tampoco
el imperativo categórico. Pueden guardarse sus buenas razones.
1. Juego por homofonía entre “culturelle" y "cul", cultural y culo [N. de la T.]
166
CAPRICHO Y VOLUNTAD
En un caso como en el otro, aquello que tanto el capricho como e l'

imperativo explotan es la discontinuidad introducida y encamada por
el sujeto barrado. Justamente, en esta discontinuidad de los encadena
mientos de causas y efectos y de las buenas razones que producen con
secuencias, hay un agujero y allí surge, aparece, se manifiesta como sin
razón, un objeto, un enunciado que es un objeto desprendido y que me
rece ser llamado objeto a, objeto vuelto causa de lo que hay que hacer.
Aquí, la fórm u la corresp o n d ien te es m e n o s la del fa n ta sm a q u e la de
la pulsión, es decir, la d e un a v o lu n ta d , p ro p iam en te y n a tu ra lm en te
acéfala, d ond e el su jeto d esaparece, en l a m ed id a en q u e a llí es actu ad o.
$ 0 a
La belleza del capricho radica en que el sujeto asume en él como

propia la voluntad que lo mueve. Lo divino en el capricho -atribuido
por excelencia a los dioses- es que se trata de un "quiero - no la ley, pa
ra todos- quiero aquello que me pulsiona", un yo quiero absoluto,
aquello que me acciona como pulsión. Tengo una pequeña pulsión
agresiva respecto del esclavo, quiero qu e sea crucificado.
En el imperativo categórico hay algo de ese mismo orden. El im pe
rativo categórico, como lo hace notar Lacan, se formula en términos de
"obra de manera tal que...", es decir, se formula a partir de la voluntad
del Otro. Por consiguiente el sujeto debe decir: "De acuerdo, que tu vo
luntad se cumpla", con el problema, e n Kant, que los dos son el sujeto
y que, en consecuencia, en sus últimas notas, como ya lo indiqué, Kant
se atormenta con esta división del sujeto por la cual esta ley se im po
ne a mí desde el exterior, como si hiera un mandamiento, pero soy en
verdad yo mismo quien m e la formulo. Lo atormenta entonces la dife
rencia entre el sujeto de la enunciación y el sujeto del enunciado, a tal
punto que llegará a decir que está en m í como un objeto, un objeto que
merece adoración -com o ya lo indiqué, lo dice en francés: adoration-.
E1 imperativo categórico introduce que tu voluntad sea hecha, aun
que tu voluntad sea la mía; ella se im pone a mí como una obligación,
porque no tengo en absoluto ningunas ganas de hacer lo que m e dice
el imperativo categórico, y Kant remarca bien que si uno tiene ganas
de hacer, si uno hace por placer lo que la ley impone hacer, ¡no lo esta
mos haciendo por la ley y, por lo tanto, es sospechoso, dudoso!
Esto introduce una aceptación, una resignación, u na fia t volonta sua.
Y es también el espíritu en el cual las sabidurías nos invitan a aceptar
167
JACQUES-ALAIN MTl LER
los golpes de la suerte. En tanto el capricho, muy superior, cuando se

manifiesta esta voluntad que empuja a patadas, llega y dice: "¡Yo lo
quiero, soy yo quien lo quiere!".
El capricho está en el principio de las más grandes cosas. El capri
cho, tomen la misteriosa doctrina llamada del eterno retorno en
Nietzsche, se aclara a partir de aquí. Es el capricho generalizado, el
eterno retorno -es el enunciado que sustituyo- supone transformar en
vuestro capricho el destino, los golpes de la suerte, eso que padecen;
hay que saber decirlo: esto que me toca en suerte, y aun esto que me
aplasta, yo lo quiero. Tal es la sabiduría superior, la sabiduría terrible
y destructora, sin duda, del eterno retorno. Sepan querer como si fue
ra su capricho, los caprichos de la fortuna.
Al respecto, podemos referirnos también al esquema propuesto
por Lacan en lo que hace a la posición de Sade, en su texto "Kant con
Sade".
Volvemos a encontrar la disposición cuaternaria, clásica en Lacan,

la "V " aquí está en la posición que será la del significante amo, allí es
tá el "yo quiero". Como dice Lacan: la voluntad parece dominar todo
el asunto, ya se trate de Kant o de Sade. Porque en Sade ese "crucifí-
quenlo" de la arpía de Juvenal se dice más de una vez y, precisamente
sin otra razón que la de su capricho, que muy a menudo encontramos
en Sade: esta muchacha me irrita, ¡que la crucifiquen! Es el capricho.
El principio de esta voluntad, bien indicado por Lacan, es el objeto
a, detrás de ese "yo quiero", la verdad de ese "yo quiero" es el objeto
a, y el efecto de la voluntad -tal la lectura propuesta por él- es dividir
en el Otro al sujeto, esto es, extraer un sujeto dividido, un pequeño su
jeto bien dividido que Lacan llama bruto de placer, es el sujeto natural y
la voluntad lo produce en el Otro, extrae de allí un sujeto barrado.
168
CAPRICHO Y VOLUNTAD
Lacan hace equivaler estrictamente esta voluntad divisora a la vo

luntad de la pulsión, a la pulsión como voluntad de goce.
Este efecto de división puede representarse bajo las formas de la
mortificación, allí tenemos un sujeto dividido, dado de baja, como se
dice, de la muerte, de la mortificación por la sabiduría y por la ley. Es
también el hecho de que la arpía de Juvenal quiere matar al esclavo,
pero es a su marido a quien quiere dividir, porque quiere hacerle sacri
ficar su bien más preciado, esto es, uno de sus esclavos; quiere que lo
sacrifique por su capricho y él le dice: "¡No, no!". Es preciso examinar
esa cuestión con más detalle, sobre todo -com o ya lo dije-, no es por
que sea un humanista, sino porque el esclavo es un bien y justamente
de lo que se trata es de hacerle sacrificar su haber, ¡quizá para poder
poner su haber en la bolsita de Un capricho de Alfred de Musset, que
Juvenal no había leído, de acuerdo, es un detalle!
Este esquema aclara algo respecto de un viejo problema que nos
planteábamos hace dos años. Si precisamente nos atrevemos a poner
aquí a la mujer, a representarla con una "V", por otra parte existen mu
chas representaciones de la mujer que ponen en juego la "V ", la aper
tura de la "V ", otras representaciones eróticas de la mujer que la aso
cian a la "V ". La obra maestra de Duchamp, precisamente, está en re
lación con esa "V ".
Entonces, puesto que el punto de partida eran las afinidades entre la
voluntad y la feminidad, no dudemos en ubicar aquí -en la "V " del es
quema-, en el lugar de la voluntad, a la mujer. ¿Qué quiere esta volun
tad-mujer? Pues bien, ella quiere separarlo, quiere extraer el sujeto ba
rrado, separarlo de sus razones, de sus buenas razones, de su haber,
conducirlo hacia una arriesgada aventura, arruinarlo, separarlo de sus
prójimos, de sus amigos, de sus ideales. Tal el aspecto devastador del
partenaire, el lado Medea de la feminidad. Allí Lacan ubicaba la verdad.
En un momento dado, yo había intentado repartir las cualidades
entre hombres y mujeres y se veía hasta qué punto resultaba inestable,
se enredaba consigo mismo, uno se encontraba con especies de bandas
de Moebius, tanto de un lado como del otro. Especialmente del lado de
la mujer, donde cierta cantidad de calificativos atribuidos a las muje
res por los mejores autores psicoanalíticos -hasta por el más distingui
do entre ellos, quien se ocupó del tema, no de las lindas damas, sino
de La mujer, me refiero a Lacan, el mejor de los autores en lo que con
cierne al tem a- tenían una tendencia a invertirse: uno se encontraba a
veces ante aquella que no le tiene miedo a nada y devasta, a la mane
169
ra de Atila, pastizales, graneros, etcétera, la devastadora, y en otras an

te la burguesa, etcétera. Uno podía suponer que resolvía la cuestión
distinguiendo la verdadera mujer de las falsas. Es el error que se debe
evitar y Lacan procuraba resolver el tema diciendo que, justamente, lo
propio de la mujer es que se puede decir de ella cualquier cosa. Pero
en ese momento nos quedamos un poco en esa problemática.
Aquí, quiero hacer un pequeño enlace dialéctico. Por un lado, esto
se presenta en términos según los cuales separo, extraigo al sujeto ba
rrado, lo separo de todo lo que lo molesta, para permanecer yo, sola,
molestándolo; logro que se enoje con sus amigos, echo sal en sus heri
das, lo arrastro fuera de todo sentido común, mancho sus ideales, có
mo se te ocurre acercarte a semejante tipo, no es posible, y luego...
Una paciente dejó mi consultorio porque tema allí una foto de La-
can. Me dijo: cuando saque a ese tipo de aquí... Pero no se fue de inme
diato, sino que lo hizo, muy precisamente, cuando escribí un texto que
montaba como escena de teatro mi diálogo con una mujer imaginaria.
Ella consideró que ésa era la gota que había rebalsado el vaso. Pero se
fue maldiciendo la efigie de mi gabinete, es decir, ése estaba de más en
tre nosotros dos.
Tenemos entonces, por un lado, el aspecto Medea. Algo que ayuda
mucho. Y después, de un modo simplemente dialéctico, una vez que
se dejó de lado todo eso, pues bien, eso se acumula en algún sitio, el
haber y todo eso, y es allí donde surge la burguesa, la figura burgue
sa, la burguesa de la mujer es complementaria de la figura de Medea.
Medea corta el pasto y después la burguesa pasa el rastrillo. Esto no se
hace siempre así. A veces es la misma quien lo hace, esto es, "Te saco
tu chequera, te saco, etcétera, porque te emborrachas en el boliche, soy
yo quien la guarda". Es algo absolutamente común. Hice la experien
cia, en mis años izquierdistas, vi de cerca cómo funcionaba cierto nú
mero de parejas proletarias, el revolucionario, el rebelde que en la
fábrica y en la calle no temía afrontar la cana, el patrón, etcétera, y en
la casa se hacía mansito.
En ciertos casos, entonces, la burguesa es también una especie de
Medea. A veces, esto se divide, el rol queda asumido por diferentes
personas, pero no se trata simplemente del enreda en el que me detu
ve hace dos años. Hay un pequeño progreso por hacer allí, tal como lo
percibo.
Medea, la verdadera mujer, hace surgir la falta-en-ser, y después la
burguesa cumple más exactamente la función de recolectar el haber:
170
CAPRICHO Y VOLUNTAD
"Por aquí los centavos...". Pero bajo Medea, busquen a la burguesa, y

en la burguesa revelen a Medea. Pueden presentarse como dos aspec
tos de la feminidad. Recuerdo haber propuesto un día como título "El
superyó, femenino", para marcar, en conformidad con las indicaciones
de Lacan, la afinidad de La mujer y el superyó.
Algo que resulta verificado con la referencia a Juvenal: detrás del
imperativo categórico, está la señora, y esta señora que en El médico
a palos -al que vamos a volver enseguida- hace de su marido leñador
un gran médico, esta señora que sabe, llegado el caso, dejar que el se
ñor porte las galas, son ellos quienes se engalanan y después, puertas
adentro, ¡en ocasiones el marido (mari) resulta una mari/oneta (mari-
onnette¡honnéte)l
Y precisamente allí vemos que converge la ley, ese "obra de tal mane
ra que..." impuesto por ella, y la imposición del capricho: son todo uno.
Uno puede preguntarse entonces, ¿pero qué es este asunto? Hay
una historia multisecular de la sumisión femenina, es cierto que el or
den simbólico se encuentra ante todo m otivado por la exigencia de re
frenar el goce, dice Lacan, en aquello que el goce pudiera tener de in
finito, de controlar la voluntad desenfrenada. Es la razón por la cual,
además, en la medida en que de todos modos eso vibra, nos hace me
recedores de todas esas sátiras misóginas. ¿Quién las escribe? ¿Quién
las lee? Toda esa banda de temblorosos que se preguntan si verdade
ramente la contención se mantiene, qu e se dicen finalmente, en térmi
nos generales, que se sostiene. ¿El Cónsul? En Roma, ¡puf! Riámonos
un poco, hay dos cónsules, se dan u n apretón de manos y después
cambian de lugar. Permutan y transmiten el poder. Hay así todo un or
den maravilloso, pero cuando uno plantea la cuestión, se topa con Ju
venal. Detrás tenemos el orden sublim e de la República, la dictadura,
la dictadura del hogar, la burla. Tenemos lo que ha sido escrito por la
sátira, que es, de algún modo, el reverso de Roma. Y el reverso de Pa
rís tendría que ser la sátira.
Pero es cierto que el orden simbólico, hoy, está comido por las po
lillas, entonces no empuja las cosas. S i digo esto ahora que se termina
el mes de enero del año 2000, este mes de enero que no volverá nunca,
es porque entramos en la gran época de la feminización del mundo.
Existió el desencanto del mundo, tal la expresión de Max Weber. Antes
había ninfas, silfos, dioses que teman su s caprichos y después, cuando
ya no tuvieron caprichos, había de tod os modos milagros y con todo
eso uno se divertía a lo loco.
171
ja CQUES-ALAIN m il l e r
Después vino el desencanto científico del mundo, el desencanto bu

rocrático del mundo, y luego no hubo necesidad de una pequeña arpía
que diga: "Crucifíquémelo". Se podía verdaderamente tomar una de
cisión en algún sitio, y así, después, seis millones quedan eliminados,
eso es el desencanto del mundo.
Pasamos entonces por el desencanto del mundo, quizá hasta sus úl
timas consecuencias. Progresamos en esa dirección todavía, son los
próximos huracanes que recubrirán a Francia, el diluvio quizá. Y lue
go, al mismo tiempo que hay eso, comenzamos a volver a darle encan
to al mundo. Es decir, cada vez m ás se cumple aquello que la civiliza
ción intentó verdaderamente impedir casi en todos lados. Esto es, las
mujeres mandan. Quiero decir, mandan con el significante amo. La
cuestión no es saber si ellas mandaron siempre o no. Lo que ocurre
ahora es que se les da el significante amo, aquello que sólo de un mo
do muy excepcional se les había dado hasta ahora. Cuando ellas toma
ban el significante amo, curiosamente, se creía que eso las virilizaba,
que ésa era la causa de la esterilidad de Isabel de Inglaterra.
Hasta el presente, entonces, se evitaba confiarles el significante
amo, o bien verdaderamente, cuando no se había tomado la precau
ción de hacer figurar un buen artículo en el reglamento, la ley sálica,
por ejemplo, de vez en cuando, se les confiaba el significante amo.
Pero ahora está permitido acceder al significante amo y entiendo
que es necesario sostener eso porque es verdaderamente una experien
cia. Y vamos a ver combates entre mujeres, no la rebelión contra el mu
chacho que tiene el significante amo a título transitorio, no, no, comba
tes entre mujeres que empuñan el significante amo. Son muchas las co
sas que cambian. Tienen ahora combates de catch y de boxeo entre mu
jeres, organizados así, que las mujeres van a ver con los hombres. Un
mundo nuevo se abre también ahí. Es verdaderamente una experien
cia de civilización. ¿Cómo van a hacer ellas con eso? Porque la expe
riencia de ocupar el lugar del amo en tanto que sujeto barrado, la ex
periencia histórica de la histeria, está cumplida. Pero, ¿en qué consiste
esta otra, la de ocupar este lugar, con el significante amo, ocuparlo le
galmente? Ésta es la gran cuestión y, entonces, hay que favorecer en to
dos ios lugares el acceso legal de las mujeres a los puestos de mando.
Sólo a partir de allí puede venir algo nuevo.
172
CAPRICHO Y VOLUNTAD
Es por eso que su hija es muda
Echemos un pequeño vistazo a El médico a palos, porque él ilustra,

en todo caso, la voluntad femenina. Existe la voluntad de Martine, ma
ravilloso ejemplo de ascensión social, un leñador meritorio se transfor-
ma en un gran médico. Se lo puede designar así.
Entonces, está ella, y no él. Él es un impostor pese a sí mismo, pero
no pese a ella. Y después está Lucinda, que permanece en nuestro re
cuerdo porque es la muchacha muda a la que se refiere la frase: "Es por
eso que su hija es muda".
En ese punto me detuve la última vez. Ella quiere casarse pese a la
ley del padre, ésa es la historia de la hija muda. Tiene un "yo quiero"
tan fuerte que quiere casarse pese a lo que dice el padre. Es su capri
cho. Tiene un capricho por... ¿cómo era que se llamaba él? El no es muy
interesante. Tiene un capricho por Leandro, y en nombre de ese capri
cho resiste a papá.
Esto es lo que en el teatro clásico se ilustra más de una vez: el pa
dre contraría el amor; la ley, la regla contraría el amor. Es decir, todos
aquellos que se muestran como encamando la necesidad, los contra
tos, el haber, tropiezan ante la contingencia del deseo que se realiza en
el capricho. Ella ñeñe entonces un capricho, que determina su mutis
mo. ¿Por qué es muda? Es su manera de resistir a la ley del padre.
Algo que indica bien que en el seno de ese mutismo está oculta su
voluntad. Es cierto que se hizo callar a las mujeres y que ahora pue
den decir que los papás están desechados, vamos a ver qué pasa.
¿Qué dice ella entonces, en cuanto vuelve a abrir la boca, la hija
muda? Aparece su "yo quiero". Un espléndido "yo quiero", un "yo
quiero" a título de agalma, que escondía en su interior. Eso es lo que
dice Moliere, al final, cuando Lucinda habla con un tono de voz capaz
de aturdir. No se trata del atolondrado, son los otros quienes resultan
aturdidos por ella, cuando la muda se pone a hablar. Y el siglo XXI va
a ser eso, vamos a quedar aturdidos por la manera en que ellas van a
hablar.
Aquí, esto es para decir, bruscamente, en tanto ella es muda desde
el comienzo, con qué constancia y firmeza de carácter la pellizcan. Ella
no suelta un ¡ay! Es verdaderamente la estoica. Leandro viene y dice,
no dice gran cosa por lo demás, no dice nada, y por eso supongo que
en la escena ella le habla en voz baja a Leandro y le dice: "No, no soy
capaz de cambiar de sentimientos". Él debe preguntarle si le es com-
173
i
pletamente fiel, etcétera: bueno, ella le suelta eso a Leandro y todo el

mundo ve, de pronto, que la muda se largó a hablar.
Geronte, el padre, dice: —¡Mi hija está hablando! ¡Oh, gran virtud
del remedio! ¡Oh, admirable médico! ¡Cuán agradecido Señor os estoy,
por esta curación maravillosa! ¿Qué puedo hacer por vos después de
tal servicio?
Sganarelle (paseándose por la escena y secándose el sudor): —¡He
aquí una enfermedad que me ha obligado a trabajar muchísimo!
Lucinda: —Sí, padre mío, he recobrado el habla; mas la he recobra
do para deciros que no aceptaré nunca a otro esposo que no sea Lean
dro y que intentaréis inútilmente entregarme a Horacio.
Geronte: —Pero...
Lucinda: —Nada ni nadie serán capaz de oponerse a la resolución
que he adoptado.
Es algo verdaderamente digno de Comedle.
Geronte: —¿Cómo?
Lucinda: —En vano será que opongáis vuestras razones.
Geronte: —Si...
Lucinda: —Todos vuestros argumentos no servirán para nada.
Geronte: —Yo...
Lucinda: —Es algo respecto a lo que estoy firmemente decidida.
Geronte: —Pero...
Lucinda: —No hay poder paterno que pueda obligarme a casarme
en contra de mi voluntad.
Geronte: —Yo he...
Lucinda: —Serán inútiles todos los esfuerzos.
Geronte: —La...
Lucinda: —Mi corazón no podría someterse a vuestra tiranía.
Geronte: —Allí...
Lucinda: —Y me encerraré en un convento antes de casarme con un
hombre que no ame.
Geronte: —Pero...
Lucinda (en un tono altísimo): —No, de ninguna manera. Nada de
negocios. Perderéis el tiempo. No lo haré. Así lo he resuelto.
Geronte: —¡Ah! ¡Qué borbotón de palabras! No hay manera de re
sistirlo. (Dirigiéndose a Sganarelle): —Señor, os suplico que volváis a
dejarla muda.
Sganarelle: —Eso es imposible. Todo cuanto puedo hacer en vues
tro honor es dejaros sordo si queréis.
174
CAPRICHO Y VOLUNTAD
Geronte: — Os agradezco mucho... (A Lucinda): — Te casarás con

Horacio, esta misma noche.
Lucinda: — Antes muerta que de Horacio.
Y ese antes la muerte, que les interpreté de manera cómica, es ya

Antígona, ahí, en El médico a palos, Antígona eligiendo la muerte, en
trar viva en la tumba, ella habla antes, además del convento, congreso
masónico más exactamente, antes la m uerte que ceder respecto de los
principios. Ya tenemos a Antígona y la Revolución Francesa, la liber
tad o la muerte, ya están allí.
No examinamos con suficiente detenimiento el rol -quizá soy yo
quien no está suficientemente inform ado- de las mujeres en la Revolu
ción Francesa. Y, por lo demás, puedo permitirme esta confidencia, si
go sus progresos en el filo de los años. M i nieta que pronto tendrá cin
co años, tiene una expresión favorita, ella la dice sabiendo que es algo
divertido lo que pronuncia cuando larga un: "¡Ni hablarlo!". Y la ex
presión de la voluntad se vuelve tanto más manifiesta en esta modali
dad elíptica. ¿De dónde sacó esto? Suele ocurrir que yo lo diga, pero
no tan a menudo como ella. Ella lo d ice con el sentimiento del peque
ño exceso que hay en esa expresión. Es posible que sea un trazo iden-
tificatorio al abuelo, a su "¡Está fuera de cuestión!", que se encuentra
allí, cruzado con otras influencias, una maestra de la escuela que la ha
marcado, pero lo que resulta sorprendente es percibir cómo la elipse
propia de esta expresión intensifica su valor.
Entonces, eso que damos en llamar histeria, es el sujeto que hace el
amo (maítre), es la división que comanda y, además, resulta sorpren
dente, sí, porque cuando se trata de am antes decimos la amante {maí-
tresse), pero no el amo {le maítre), en cuyo caso iríamos en una dirección
bien diferente. Hay algo allí, en la posición que sitúa el dominio (mal-
trise) de ese lado.
El lugar del amo, por consiguiente, es preciso ir a verlo más de cer
ca, por lo menos en Lacan, en el cuaternario de los discursos, el lugar
del amo ubicado en lo alto y a la izquierda, el amo es fundamental
mente un guiñol:
X |
175
Lacan llama al amo agente del discurso. El agente es quien hace la

cosa, pero no es quien pueda tomarse como el verdadero verdadero, si
puedo decirlo así. Y sobre todo, no es quien puede tomarse como lo
real del asunto. Es preciso remarcar bien que si en los otros cuatro dis
cursos hay un lugar que es el del semblante, es ése. El lugar del amo,
según Lacan, es por excelencia el lugar del semblante. Allí se erigen las
insignias, los símbolos del poder. Y hay que hacer resaltar hasta qué
punto el poder se apareja, cada vez que hay poder -esto se ve en los
museos etnológicos-, hay decorado. Es necesario que haya lugares
marcados, trajes, pintarrajeados a veces, para que se diga: "¡Ah! ¡Ahí
está el poder!". "¿Me puede indicar dónde está el poder?" "N o es difí
cil: ¡siga a los disfrazados!" Es algo esencial al poder.
Hay entonces una afinidad esencial entre el amo y el semblante. Se
puede decir que por comodidad queda dispuesto así, pero están apre
tados como sardinas aquí, y miren el espacio que me dejan a mí. De in
mediato se ve quién es el amo, quién enseña, quién sabe, aquí se ve
bien que soy yo y es por eso que tienen necesidad de menos espacio,
en tanto yo, con todas mis referencias, ocupo toda la escena.
Es justamente porque el lugar d el amo es un lugar de semblante
que, contrariamente a lo que imaginamos, conviene a la perfección a
una mujer, porque hay afinidades entre la mujer y el semblante, a cau
sa de ciertas pequeñas dificultades d e identificación, dificultades de
falta-en-ser, y de otra para sí-misma, etcétera. Esas pequeñas dificulta
des hacen a la afinidad entre mujer y semblante, justamente porque
hay allí una cuestión acerca del ser.
Por consiguiente, el lugar del amo conviene perfectamente a la mu
jer. Se puede decir: usted dice eso, pero hasta el presente vemos sobre
todo señores, son ellos quien aprovechan tener el poder para vestir be
llos trajes, pasearse, hacerse admirar a sí bien vestidos.
¡Ah! Tengo una respuesta: es que, justamente, el poder feminiza en
la medida en que es un lugar de semblante. La primera vez que me di
cuenta verdaderamente de esto fue hacia 1971. En esa época todavía
era miembro, pertenecía a un grupo bastante tenaz, que seguía des
pués del ' 68, pese a todas las evidencias contrarias de la situación, evi
dencias que por lo demás yo mismo había recensado. Me dijeron que
guarde todo eso, no eran sino cuentas mezquinas, vamos a hacer resur
gir la voluntad popular.
Yo llegaba un poco así, con los libros de cuentas acerca de lo que se
podía y tema ante mí a quienes me decían: no nos ocupamos de lo ra
176
CAPRICHO Y VOLUNTAD
zonable, hacemos lo que está bien y después, en algún momento, nues

tra voluntad convocará a la voluntad del Otro, la voluntad de la masa.
Quiero decir, eso fue, cedí, con las evidencias del cálculo delante...
siempre es muy difícil tener en cuenta a la vez la voluntad y el cálcu
lo. El partido comunista chino, en un comienzo, eran ocho, diez mu
chachos alrededor de alguien que no estaba allá arriba, ocho o diez
muchachos en una habitación que intentaban leer penosamente los es
critos de Marx y Lenin, que se peleaban como locos y después, poco a
poco, lograron provocar algunos acontecimientos considerables que
abarcaron algunas centenas de millones de personas.
Entonces, cuando uno se mete bien en la lógica histórica, el gran
número no es una necesidad. Decía esto para indicar que en ese con
texto me había impactado que en ese grupo había muchachos a quie
nes les gustaba la pelea. Guardo la visión de un momento, con el gru
po de muchachos y sus camperas de cuero, que volvían de una pelea
aquí o allá, y la crónica periodística de la época se ocupaba de ellos, ha
cía sus grandes títulos, etcétera, ¡éramos nosotros! Y después, ellos es
taban alrededor de quien era por entonces el número uno de ese gru
po. Y es la visión que permanece, todos esos grandes armarios y él, un
pequeño mequetrefe, absolutamente delgado, derecho como una I,
delgado y flexible. Él les hablaba y había allí como un encanto y, de
manera absolutamente clara, era quien tema el significante amo del
grupo -en esos tiempos no se discutía mucho al respecto-, pues bien,
justamente habría allí una especie de esencia femenina, alguien nacido
en Egipto, poseía una gracia muy oriental, junco flexible en medio de
esos armatostes que lo escuchaban, así, y ahí yo vi por primera vez,
capté esta feminización del poder, en todo caso esta afinidad entre la
feminidad y el poder.
Lo real caprichoso
Lo real con relación al amo, se puede decir que lo real no es nunca

el amo. Incluso es una función que por excelencia no puede ocupar ese
lugar de agente, porque lo real no es chatarra, y por eso lo real no fun
ciona nunca como amo, siempre es el semblante.
Cuando lo real funciona como amo, es decir, cuando lo vemos apa
recer como tal, pues bien, justamente, se feminiza: es lo que llama
mos los caprichos de la fortuna. ¿Cuándo es verdaderamente lo real
177
quien comanda? ¿Cómo se lo captó? ¿Cómo se lo representó? Se lo re

presentó como una potencia caprichosa y naturalmente femenina. Con
esta forma figura el azar en todo nuestro imaginario artístico, clásico,
del renacimiento clásico, etcétera, con la forma de la fortuna. Una se
ñora medio desnuda, por lo común, y que por ciertos objetos o por su
actitud demuestra su inconstancia y su inestabilidad. Pues bien, la for
tuna que obra sin razón y que distribuye sus golpes como al azar y sin
ocuparse de sus méritos.
Es el nombre de lo real en tanto que real sin leyes, calificativo da
do por Lacan a lo real en la última enseñanza, lo real caprichoso.
Cuando lo real aparece como el amo, pues bien, justamente, aparece
con el capricho.
Es la razón por la cual el acontecimiento imprevisto es uno de los
nombres de lo real. El acontecimiento imprevisto es eso que nos toma
desprevenidos [an dépourvu], de improviso, bonita expresión: tomar
desprevenido, es decir que antes están provistos [pourvus], tienen, es el
haber. Tienen los planos. Obedecen a la ley, están protegidos por el re
glamento, todo eso constituye una curiosa mochila. Sólo se desplazan
bien provistos y en la medida en que no ocurra nada que lo perturbe.
Y, después, el acontecimiento imprevisto es el que hace de ustedes un
desprovisto, los despoja de los planos, de lo que cargan y los deja des
nudos. Es lo que ocurre cuando vacilan los semblantes -entre parénte
sis, título de las próximas Jornadas de la Escuela de la Causa freudia-
na, en el mes de octubre de este año 2000-.
Cuando los semblantes vacilan, en particular gracias al aconteci
miento imprevisto, lo real aparece, tiene una oportunidad de aparecer.
Porque los semblantes, los discursos, que son fundamentalmente del
orden del semblante, y sus dispositivos, son de todos modos -y tienen
como emblema- un semblante, todo eso gira en tomo de lo real para
evitarlo. Los semblantes gravitan.
Por eso Lacan podía decir que el acto analítico es un acto que no so
porta el semblante. Por supuesto, también proviene de allí, porque es
178
CAPRICHO Y VOLUNTAD
un discurso. Entonces, el discurso analítico también tiene un semblan

te tiene al analista como semblante, representante del objeto a que es
un semblante -esto lo veremos la sem ana próxim a-, esencialmente un
sem blante.
De allí que durante años intenté detener la tesis según la cual el
analista hace el semblante de ser el objeto a, y subrayé que el objeto a
en sí mismo era un semblante. ¡Pero no! Querían que el analista hicie
ra semblante, cuando precisamente se trata de otra cosa.
El acto analítico no soporta el semblante, dice Lacan. Como los
otros discursos su punto de partida es el semblante, pero no lo sopor
ta. El acto no sólo soporta el semblante, sino que hay muchos actos que
no pueden cumplirse sin él. Muchos actos esenciales no se cumplen sin
el semblante. Hay actos que sólo se pueden cumplir cuando existe el
decorado necesario, cuando cada uno tiene el título necesario y se
cumplen las condiciones de enunciación bien precisas, si todo eso se
cumple, entonces eso marcha.
Si le dicen a su capricho en el Pont Neuf: "Tú eres mi mujer", y ella
les cree, es una boba. Eso sólo marcha si están en otro sitio, si han atra
vesado el Sena, se encuentran en N otre Dame, todos los disfrazados
están allí, etcétera, todo fue publicado antes, y en ese momento uste
des dicen: "sí". ¡Puf! Eso cambia, es u n acto. Y traten después de des
decirse, van a tener problemas.
¿Les hago entender bien que el acto tiene afinidades esenciales con
el semblante? Si le dicen a un amigo q u e venga y haga las veces de au
toridad civil y él les pregunta: "Entonces, ¿acepta usted tomar...?".
"— ¡Sí!, ¡sí!", Si todo eso es un disfraz, no hubo acto, no es válido. Fey-
deau se inspiró en esto para su Amélie, donde la amante acompaña al
muchacho hasta la sala en la que va a casarse con otra. El le dice que
todo eso es una broma, no es en serio, el oficial del registro civil es mi
amigo Jojo. Entonces ella responde: ¡A h, Jojo! Y nadie entiende nada
porque ella sigue pensando que es u na broma.
Dicho de otro modo, el acto tiene afinidades esenciales con el sem
blante, los actos sólo son posibles en u n aparato de semblante; el acto
analítico, y es una excepción, por supuesto, tiene también su aparato
de semblante con el cual intenta tocar lo real.
Por eso Lacan dice que hay un h orror al acto analítico, porque lo
real que se trata de tocar suscita horror. Normalmente, no suscita el
amor. Allí reencuentro el amor de lo real del que hablé hace dos clases,
a propósito de eso cometí un error. A tribuí la invención de la expresión
179
"amor de lo real" a Virginio Baio. Se la había escuchado a él la prime

ra vez y como, además, la expresión "de amor de lo real" le iba muy
bien, consideré que era su inventor. Virginio Baio y amor de lo real son
dos términos que van muy bien juntos.
Pero de hecho, van a tal punto bien juntos, le debía haber gustado
tanto que lo había tomado de Hugo Freda. Hugo Freda había produci
do al término de cierto trabajo esta expresión, este concepto, y me hi
zo notar que era él quien había traído este "amor de lo real". Se lo de
vuelvo gustoso, tanto más cuanto que él ya me lo había dicho en otra
época y yo lo había olvidado, sin embargo no hace tanto tiempo, esto
quiere decir que la imagen de Virginio Baio hablando se haya impues
to más que la observación que me hiciera Hugo Freda -u n nombre
que, por otra parte, podría estar en las obras de M usset-
Tenemos, entonces, el amor de lo real, que sólo se obtiene sin duda
después de un largo trabajo. Tenemos el horror de lo real evocado por
Lacan. Y hay otras relaciones de afectos con lo real, por ejemplo, la ale
gría: es el afecto spinozista de la relación con lo real, el afecto que se
puede alcanzar cuando ya no se cree en los caprichos de la suerte y
cuando, de algún modo, nos igualamos con la suerte. Es decir, nos po
nemos de acuerdo con ella, no con la suerte a título de la voluntad del
Otro, superior, sino según un modo m uy cercano al de Nietzsche: que
rer lo que es, querer lo que nos pasa, e incluso lo que nos pasa de ma
nera imprevista. Por esa razón Nietzsche tenía por Spinoza una gran
reverencia. Evidentemente, en Nietzsche se trata de la exaltación de la
voluntad. Quieran incluso aquello que les sucede de improviso, lo que
les hace sufrir, lo que es injusto; consideren que es su voluntad, que es
su capricho. En Spinoza no es cuestión de la voluntad en un primer
plano, por el contrario, es la invitación a ver la necesidad de lo que es,
de reencontrar, de tener fe en la necesidad de lo que es como si fuera
la demostración de un teorema. No es exactamente la contemplación
sino en todo caso la convicción de que es calculable.
Entonces, en el psicoanálisis, aun cuando, por supuesto, no actué
sino a partir del semblante, el semblante está, al mismo tiempo, desnu
do. Está desnudo, dice Lacan, porque no hay ceremonia, no se hacen
intervenir allí las formas; cuando se hace intervenir las formas, siem
pre es para mantenerse bien a distancia de lo real.
No hay convención, no hay contrato en el psicoanálisis, no van an
te un notario para decir "Tomo al señor X como analista", ni al Regis
tro Civil para declarar: "Tomo a Z com o analizante". En cuyo caso el
180
CAPRICHO Y VOLUNTAD
funcionario diría: "Los declaro unidos por los lazos del discurso analí
tico, de la transferencia y de la contra transferencia".
Y no es posible, en el psicoanálisis, disculparse en función de la for
ma; no se puede decir: "¡Ah! Bueno, eres mi analizante, mira el contra
to que firmaste ante el escribano público. Puesto que eres mi analizan
te me debes la verdad, si me dices mentiras, es una ruptura de contra
to. Debes ser puntual, debes pagar hasta el último centavo, de otro mo
do es una ruptura de contrato".
Esto puede ir en el otro sentido también: "Eres mi analista y por
consiguiente me debes dos interpretaciones por m es". En el discurso
analítico no hay nada de todo esto, por eso Lacan dijo que el semblan
te se encuentra especialmente desnudo, porque no está combinado con
ceremonias, y es terrible -sostiene- cuando el psicoanálisis se fusiona
con el semblante, cuando el psicoanalista se adhiere al semblante, es
lapso y relapso, motivo por el cual él habla del semblante impúdico,
aquel del psicoanalista cuando se fusiona con el semblante.
Se da entonces el semblante de la regulación cuantitativa de las se
siones, la duración, el número de sesiones, todo eso es el semblante im
púdico de nuestros colegas de la IPA, entre quienes es normal negociar
las nominaciones de los titulares, las nominaciones de quienes están
por debajo.
El Analista de la Escuela no existe allá, es el titular, francamente, el
AME, el asociado, eso se negocia, se vende. Para ellos es normal, son
los intercambios normales necesarios para que un grupo se sostenga,
¿qué tiene de malo? Y con ese semblante, dice Lacan, el psicoanálisis
intimida todo cuanto del mundo pone allí las formas.
Esto es un saber importante, el de saber poner allí las formas.
"Allí", en el mundo, introducir en el mundo formas, dirigirse a cada
uno como conviene, en su lugar, es el arte supremo del japonés, pues
to que allí, hasta las más pequeñas inflexiones varían según la persona
a quien van dirigidas.
Evidentemente, cada vez que hay algo que concierne a la verdad,
algo falta en la cortesía, es una ley y es allí donde es preciso saber mo
derar, poner frenos, por supuesto.
Esto es todo. Continuaré la próxima vez, ya que estoy obligado a
detenerme en el camino.
26 de enero de 2000
IX
El inconsciente en los discursos
Noventa y dos bis Boulevard du Montparnasse. No suelo invitarlos

el miércoles por la noche a asistir al seminario que hago de tanto en
tanto y que este año está dirigido por Éric Laurent y quien les habla,
pero hago una excepción porque ese sem inario tendrá en esta ocasión
un invitado, y me preocupó la escasa difusión que dimos a esta invita
ción, mientras que quienes vengan encontrarán por cierto muy intere
sante esto que es para nosotros un divertimento, uno más.
Tendremos esta noche un trabajo acerca del cuadro de Tiziano La
Venus de Urbino, que se encuentra en Florencia, donde tendré en poco
tiempo más la ocasión de verlo en carne y hueso, si puedo decirlo así.
Se anunció la proyección de numerosas diapositivas -espero que
funcione- y será alguien por cierto destacable, Daniel Arasse, historia
dor del arte que no pertenece al Cam po Freudiano, quien nos iniciará
en lo que tiene para decir acerca de la Venus de Urbino. Es alguien cu
yo nombre retuve hace tiempo, en particular porque había escrito una
obra de iconología bajo el título de Le detall (Acerca del detalle), y como
yo le había destacado el lugar del detalle poco tiempo antes, cuando su
libro aún no había sido publicado, n o pude aprovecharlo, de modo
que lo leí entonces.
Me di cuenta de que muchos de los temas abordados por el autor en
sus obras teman para m í una especial resonancia. Por ejemplo, en el
transcurso de los viajes por Italia, que son para m í una práctica frecuen
te, como lo son para otros, yo coleccionaba anunciaciones, postales de
anunciaciones... Llevé a mi hija, además, a sumarse a esta colección. En
contraba siempre muy divertido ver q u é era lo que figuraba entre Ma
183
ría y el ángel para representar la comunicación, la palabra, y era enton

ces un juego ver eso que se ubicaba allí, como también las actitudes de
los dos personajes. Estuve encantado de poder comprar el libro de Da
niel Arasse recientemente publicado y dedicado a la anunciación.
Otro ejemplo, extraído de una obra que está en la colección Lime de
Foche, consagrada a la guillotina revolucionaria, objeto que siempre
me había asombrado en el curso de m i escolaridad en lo que respecta
a la Revolución Francesa y algunos d e sus personajes.
En otras palabras, de lejos, me dije que había con este Daniel Aras
se, que debe tener más o menos mi edad, una curiosa, una extraña re
sonancia. No lo encontré nunca, no le hablé nunca, ni siquiera soy yo
quien lo invitó para esta ocasión, pero lo espero con cierto sentimien
to de extrañeza. Cómo puede ser que ese señor escriba libros de arte
acerca de temas que son verdaderamente íntimos para mí y sin que yo
pueda acusar ninguna apropiación. Tengo entonces un pequeño senti
miento de Unheimlich, de doble, doble evidentemente muy superior,
puesto que él logra poner eso a trabajar.
Tanto más agradable me resulta así, en nombre de Eric Laurent y del
mío propio, invitarlos para esta noche a las 21:15 horas, en el 92 bis,
Boulevard du Montpamasse, para ver al señor Arasse, escucharlo y se
guir su proyección de diapositivas y su s comentarios. Es una excepción.
Es nuestra última reunión de este ciclo, antes de volver a encontrar
nos la primera semana de marzo y, p o r esta vez, renuncié a luchar con
mi síntoma. Llegué tranquilamente tarde.
¡Diviértete bien!
Voy a hacer razonar (razonar/resonar) aquí un dicho que ayer mis

mo me sorprendió: "¡Diviértete bien, eh!". "Diviértete", una palabra
dicha a una persona que vino a hablarme.
Las personas que van a hablar a un analista van especialmente a ha
blarle de las palabras que les fueron dichas, y también, además, de las
palabras que no les fueron dichas cuando las esperaban, cuando hu
bieran querido que fuesen dichas. La experiencia analítica está muy
ocupada por eso, por palabras que les dijeron o no les dijeron cuando
debieron ser dichas.
Pues bien, en este caso, se le dijo a alguien: "¡Diviértete bien!", se
trata de algo que pasa y que, como se dice, lo ha marcado. En el psi
184
EL INCONSCIENTE EN LOS DISCURSOS
coanálisis buscamos esas marcas, esas marcas be palabras. Las encon

tramos cuando fueron olvidadas o cuando siempre fueron recordadas,
algo que también ocurre. En la experiencia analítica encontramos la
ocasión de explicitarlas, de comunicarlas, de ver cuáles son sus conse
cuencias de largo alcance, al menos para quienes acuden al análisis no
hay excepción. Y aquí mismo, si hiciéramos una encuesta, estoy segu
ro de que para cada uno de ustedes lo que digo evoca algo, al punto
de hacer en el silencio una cacofonía espantosa. En la experiencia ana
lítica tenemos la ocasión de tomar distancia con esas marcas, es decir,
de ganar un margen, al menos, respecto de ellas.
Esto es lo que Lacan formalizó de la manera más simple con el Dis
curso del amo: una marca distinguida tiene la facultad de absorber al
sujeto.
Discurso del amo
Ese discurso es el reverso del psicoanálisis, en la medida en que en

el discurso del analista el sujeto tiene la ocasión de volver a escupir la
marca que había absorbido.
Discurso del amo •«-— ► Discurso del analista
$
Si i
Hay entre los dos, una relación de reverso. Cuando el sujeto está
absorbido por su marca, no se distingue de ella, sólo se ve su marca.
Simplemente, es necesario llegar a percibir e incluso ampliar el lugar
de ese sujeto que no es nada en relación con su marca. Tienen la mar
ca, es todo lo que ven:
185
Pero, ¿qué ocurre si la borramos, como hacemos aquí en el pizarrón?
Algo queda, y es cuestión de saber qué es. Debo decir que es posi
ble que a partir del momento en que esta marca, aquí representada por
un círculo, ya no está, esto no tiene por qué ser, ya no es más tampo
co. Y cuando razonábamos acerca de las clases lógicas veíamos que só
lo puede constituirse una en la medida en que hay algo dentro, de otro
modo les dirán: no hay, no hay nada. Abren la puerta, ¡oh!, no hay na
die aquí, bueno, y la cierran. O bien son ustedes mismos quienes en
tran y son eso que hay adentro.
Lo que se modificó en esta concepción con la teoría de los conjuntos
es que, aun cuando no haya nadie aquí, sigue estando aquí el lugar en
donde constatan que no hay nada. Esto quiere decir que en la teoría de
conjuntos el vacío está ubicado, el vado también existe, el conjunto va
cío es una categoría operatoria. Y el conjunto vado es una categoría
operatoria porque cuenta como parte de todo conjunto, pero no como
elemento, de modo que -digámoslo así para ponerlo de manifiesto-
junto al elemento marca, siempre tienen el fantasma del conjunto vacío
que se puede hacer surgir a partir del momento en que se consideran
las partes del conjunto. Lacan aprovechó esto para que aprendamos a
distinguir la marca de este margen que es intrínsecamente el sujeto.
Esto nos ayuda al menos a captar que la pequeña letra que atribui
mos al sujeto puede ser abordada, al menos situada a partir de este
aparato lógico sin necesidad de recurrir a la metafísica, a la mística, a
la teología. Ese recurso lógico basta para dar a la falta un aspecto no
sólo pensable sino operatorio.
En efecto, es hacer surgir, aparecer, nombrar, manejar aquello que
hasta entonces aparecía como desconocido, invisible, olvidado. No
186
w
bay simplemente personas, elementos, inscripciones, hay aun el lugar

¿ onde se inscriben y es necesario tam bién conceptualizar, nombrar y
marcar el lugar, algo del espacio. De la m isma manera nos acercamos
al momento en el que vamos a tratar d e hacer una operación compara
ble con el tiempo que, también él, tiene un estatuto difícil, olvidado, en
ocasiones invisible.
Este pequeño montaje cobra m ayor interés si podemos recordar
bien la equivalencia establecida por Lacan entre el discurso del amo y
el discurso del inconsciente:
DA m D I
Tanto en uno como en otro es la m ism a marca, S,, la que ordena y

puede surgir ante ustedes bajo la form a de esta palabra: "¡Diviértete
bien!".
Es muy profundo hacer del inconsciente un discurso, porque se po
dría tender a pensar que el inconsciente es del uno solo, que es suyo,
que es la propiedad de lo único, puesto que pareciera ser lo que hay de
más íntimo.
En efecto, vamos a lo del analista p ara la operación analítica, de la
que decía la última vez que no es una ceremonia, ¡allí vamos solos! En
psicoanálisis hacemos una neta distinción entre la psicoterapia fami
liar, por un lado, y el psicoanálisis p or el otro.
Si dicen: "Bueno, le hablo tanto de m i mujer, se la voy a traer". ¡No,
no! Si la traen, ella vendrá sola por su lado.
Cuando hay sujetos que no saben cruzar la calle, a quienes resulta
peligroso dejar que la crucen, como ocurre con los pequeños, es nece
sario que estén acompañados, algo q u e constituye ya una dificultad:
¿qué vamos a hacer con el acompañante? Acaso ¡o haremos entrar, pa
ra ser amables, lo dejamos en la sala d e espera, le decimos: vaya a dar
una vuelta y vuelva. Hay allí verdaderamente una exigencia de sole
dad formal.
A veces, hay sujetos que no quieren estar del todo solos en lo del
analista, entonces envían a toda su fam ilia y después eso termina por
crear problemas, de los que me llegan ecos bastante lejanos: están la
mamá, sus dos hijas, el yerno. Necesariamente, el muchadro se hun
de bajo ese peso, es preciso entenderlo. Y, además, cuando el papá que
vigila todo eso es por su parte analista, no les puedo decir lo que de
ahí resulta.
187
Por otra parte, como ahora todo eso ocurre muy lejos de aquí, pero
hay una especie de locura por unificarse que afecta al medio analítico
lacaniano -locura en la cual tengo algo que v er- locura de quererse
uno -basta esa palabra para mostrar que se trata de una locura-, esto
produce una globalización de las dificultades. Y por el momento no lo
gré todavía sustraerme, después de haberme distanciado, pues bien,
heredo algunas de esas dificultades.
Entonces, la soledad del analizante hace pareja con la del analista,
esto haría pensar que el inconsciente es sólo del orden del uno solo. In
consciente - un-con-scient- que además sabe cosas. En buena medida así
podríamos traducir el Unbewust de Freud.
Precisamente el punto de vista según el cual el inconsciente es un
discurso nos obliga a revisar esta concepción espontánea. Afirma, en
primer lugar, que el inconsciente es una combinatoria, porque un dis
curso es una combinatoria de térm inos y lugares, y en tanto que es un
discurso, como todo discurso, está gobernado por un semblante: el in
consciente.
Está gobernado por un significante amo o por un conjunto de sig
nificantes amos, puesto que Sj puede asimismo ser el nombre, la letra
que califica, refiriéndose a un conjunte de significantes, un Sj escrito
com o Lacan lo evocaba una vez, un enjambre (essaim) del inconscien
te, como son los semblantes. Allí es necesario acordar todo su valor a
la equivalencia entre esos dos discursos.
Son dos nombres para una misma estructura de discurso y se des

taca, de este modo, que la identificación, el concepto freudiano mate-
matizado por Lacan bajo esta forma, en el discurso del amo así como
en el discurso del inconsciente, esta identificación es la misma, es de
cir que el sujeto está siempre identificado en el discurso del amo, está
siempre identificado con el Otro y esto puede extenderse hasta el dis
curso universal.
Por allí pesca o es pescado, enganchado por un significante amo.
Engancha aquello que está dicho, que se dice en la familia, ese peda-
cito de particular. A partir del m om ento en que decimos familia, tene
m os la sociedad y eventualmente el Estado, un orden o un desorden
respecto del cual esa familia se ubica. Y por esa vía, el S¡ que juega es
188
ta función eminente en el inconsciente bajo la forma de esas palabras

que nos marcan, ese S, es, al mismo tiempo,, conducido y arrastrado en
el discurso universal.
S está, por un lado, conectado con nuestra intimidad y la molesta,
uno se pregunta qué viene a hacer ahí, le es más bien éxtimo y, por otro
lado, está conectado con todo cuanto se cuenta y se rumorea. El corso
donde la Venus de Urbino se codea con la teoría de conjuntos y le da la
mano a la filosofía, a las matemáticas, a la secta, todo está ahí. Es la re
serva donde todo entra, como le ocurre a quien repara con lo que tiene
a mano, y cuando están ahí, en la soledad obligada que les correspon
de, todo ese barullo entra con ustedes en el consultorio del analista.
Esta es la identificación al lenguaje e ipsofacto “social", entre comi
llas porque justamente en la experiencia analítica podemos tener una
pequeña perspectiva sobre lo social. Con mayor precisión, sobre el he
cho de que para que haya grupo social y hasta nación, clase social, es
necesario que haya operado para algunos sujetos la identificación al
mismo significante amo. Hay otros significantes amos diferentes, por
supuesto, pero es necesario, para que lo social exista, que haya identi
ficación al menos a un significante amo que vale para todos los del
conjunto.
Esta identificación al lenguaje es la condición para que trabaje este
conjunto de significantes marcado como S, y que se produzca aquello
que, a partir de Lacan, indicamos como pequeño a.
Si S2
$ ( a) ' r
Formaíizaciones de lo inconsciente
Comentemos este esquema bien conocido desde la perspectiva del

discurso del inconsciente. ¿Dónde está el inconsciente en el discurso
del inconsciente? Pues bien, está por todas partes. Aquí se trata del in
consciente-sujeto, aquel que conocemos como la forma de la verdad, la
verdad que traiciona nuestra intención. Inscribamos allí al lapsus. La
verdad que brota pese a lo que tengan y que afecta especialmente a
aquellos para quienes la identificación social es especialmente preg-
nante. El lapsus alcanza todo su brillo en la medida en que aquel que
189
constituye su lugar se encuentra en función social. Encontramos el

ejemplo del presidente que revela la verdad oculta cuando está en fun
ción en el mismo Freud. En otros, si no se tratara del presidente sino
del bufón, se llama chiste.
Pero en S, está el inconsciente-amo, el inconsciente captado como
aquello que nos ordena. Opera cuando ubicamos, precisamente, lo que
puede tener de obsesivo un comportamiento.
El inconsciente-amo pone en evidencia especialmente algo para lo
cual fue necesario que Freud creara un concepto: el de superyó. Cuan
do quiere demostrar que el inconsciente es algo sólido, no es el sueño
de Freud, cuando quiere dar al inconsciente un carácter real, sosteni-
ble respecto del discurso de la ciencia, incluso no hay lapsus. Dirá, es
tá bien, es una referencia, es un cortocircuito, apenas aparece ya desa
parece, es una coincidencia, una chispa, una neurona que salta, no
cuenta; es lo mismo cuando uno hace una experiencia de química y
fracasa porque el papel tornasol no estaba a la temperatura adecuada
o el tubo de ensayo estaba fallado: son pequeños accidentes a partir de
los cuales no se establece lo real, ¡no!
Cuando Freud quiere acreditar en el público la noción de que el in
consciente es lo real, recurre al inconsciente-amo, pone en evidencia
acciones obsesivas, repetitivas, donde el sujeto aparece evidentemente
dirigido por algo más fuerte que él, como yo cuando llego tarde a este
Curso.
Ahí, al final de ese ciclo, digo: "¡Hágase tu voluntad!". Por lo de
más, eso podría ser una ventaja enorme, podrían tener una doble ra
ción, es decir, a partir del momento en que yo aceptara verdaderamen
te eso, pues si fuera así... ¿lo acepto verdaderamente? Me prometí, con
todo, para el ciclo siguiente, llegar en hora. Pero si lo aceptara verda
deramente, sería muy simple: pediría a un colega que estuviera aquí a
las 13:30 horas y que iniciara la función, que hablara de 13:30 a 14:00
horas, de modo que yo llegaría puntualmente y hasta con anticipación.
Esto se hace en el teatro, donde además se producen a veces co
mienzos de función inolvidables. Por mi parte, la primera obra que vi
en la Comedia Francesa, cuando era chico, fue justamente así. Se trata
ba de Un capricho de Alfred de Musset. Pues bien, años más tarde -la
última semana-, me resultó útil.
Entonces, si yo aceptara verdaderamente -"hágase tu voluntad"-
ese S, diabólico con el que lucho paso a paso, podría volver útil esta
media hora. De todos modos lo es porque permite conversar.
190
Después, por supuesto, está el inconsciente en S2, en el lugar del es

clavo; es el inconsciente que trabaja. Lacan hace de él, en un momento
dado, el carácter esencial del inconsciente, der Arbeiter, tomando el tí
tulo no sin ironía de una obra de Em st Junger, no necesariamente re
comendable, El trabajador. En efecto, sabem os hasta qué punto Freud
puso el acento en el trabajo del sueño, que, por otra parte, inspiró a la
última gran compañía cinematográfica de Hollywood, donde todos
debieron pasar por el diván en un m omento u otro. Dream luorks, es ba
jo ese título, evidentemente freudiano, que se produjeron algunas
obras maestras del cine americano que inundan el planeta, incluido el
cuadradito de resistentes a la manera de Asterix que representa la na
ción francesa.
Éste es el inconsciente que nos gusta, el inconsciente que manda, en
general es duro, da ejemplos, uno se pregunta cómo escapar a él, a ese
inconsciente que trabaja, teje, interpreta, entiende al revés, en una pa
labra, que llega a hacer nacer una m anada de significaciones. Uno se
dice: "¿Pero cómo llega a hacer eso? ¡Ah! ¡Qué artista!". Recientemen
te escuchaba a alguien que hace su análisis en otra lengua que llego
más o menos a comprender y él tenía la noción de una pequeña mos
ca en un recipiente de vidrio transparente, ubicado muy cerca de su
oreja. Y como se trataba de la lengua inglesa, era a fly . Con esas tres le
tras, ¡cuántas cosas pueden encontrarse! Encontramos volar, el avión
que le resulta difícil tomar; por metonimia, la pequeña abeja que tene
mos en la cabeza -com o nosotros hablam os de la araña que tenemos
en el techo-. Y después, él pensaba que era en todo caso aquí más que
en su cabeza, entonces se veía que podía comenzar a tomar un poco de
distancia, un pequeño margen respecto de su significante amo.
Y, además, fly es también, en el argot, la bragueta. Por lo tanto, el
conocido significante amo del falo logró también deslizarse en fly. Y el
mismo verbo to fly, a partir de Erika Ju n g , Jones, tiene en efecto tam
bién valores eróticos. Fue necesario detenerse allí. Tres-cuartos no eran
suficientes.
Si se encuentran con esto y no son analistas, se pondrían de rodillas
ante la maravilla de esta construcción. Q ué trabajo de artista, como se
dice ante los manteles bordados; es artesanal, sin duda, no se trata de!
gran arte, pero... Pero desdichadamente nada de eso sale verdadera
mente del consultorio del analista, com o no sea bajo la forma de pe
queños relatos que el analista o el analizante harán un día. Eso es tra
bajo, se puede decir.
■
El inconsciente-verdad, el inconsciente-amo, el inconsciente-traba- -

jo, formalización operada por Lacan de aquello que Freud encontró a
lo largo de los años y que lo llevó a inventar con los medios disponi
bles los conceptos que nos propuso, y después el cuarto elemento del
asunto.
El cuarto elemento del asunto es la finalidad del sistema, es lo que
Freud trajo de inmediato, y que Lacan, pese a todo, no recuperó sino
un poco más tarde, después de haber comenzado su enseñanza, a sa
ber, que todo eso, la articulación del inconsciente-verdad, del incons
ciente-amo y del inconsciente-saber, estaba hecho para gozar, para ob
tener el Lustgewinn, un plus de placer.
El inconsciente freudiano únicamente piensa en eso, trabaja tanto
sólo para liberar esa ganancia de placer y tratar de hacerlo al menor
costo; cuestión de economía.
Ahora bien, todo este complicado equipamiento de significantes,
toda esta mecánica, ya no se los v e verdaderamente trabajar. Piensen
en todo caso en la máquina de Vaucanson, las máquinas a vapor, los
pistones, etcétera, todo eso que se engancha para sacar algo que, pre
cisamente, no es del orden del significante, al menos es lo que dice el
pequeño a.
No es del orden de Sr de S„ tampoco del $, que es la falta de signi
ficante, donde puede venir a inscribirse un significante. Se trata de otra
cosa que, además, se hace pasar por algo real. Nos dijimos ahí está: to
do ese barullo significante para eso, eso es lo real del asunto.
Justamente, eso es lo que está en cuestión. Porque basta mirar des
de otra perspectiva ese pequeño a tan bonito, bien alojado allí entre sus
paréntesis, para considerar que es un pequeño goce, como Lacan lo di
ce una vez, un poco de goce que se mantiene en su lugar, miren cómo...
allí, los significantes están en su lugar, bien forzados, pero el pequeño a
es el goce en su lugar que llega al punto justo. Como, además, es pre
ciso ver eso también en el discurso del amo, pues bien, llegamos a la
producción: anotamos las cantidades producidas, hacemos cajas con
ellas, las enviamos. Ese pequeño a es también el producto comercial, el
que apilamos, numeramos y, eventualmente, producimos en un flujo
tenso y que mañana mandaremos gracias al equipamiento electrónico.
Tan pronto como se lo fabrique para ustedes, hacia ustedes será enca
minado. Se ha encontrado hasta el modo de producir grandes cantida
des de productos de lujo. El lujo se ha convertido en una industria
enorme y gente que sabe arreglárselas con él ha logrado conservar ese
192
ras°n produciéndolo a igual título que el producto de consumo masi

vo Conservando su significación de lujo. Esta operación, que se llevó a
cabo durante estos últimos veinte años, es una de las operaciones de
marketing más inteligentes que se hayan manifestado.
Pequeños trozos de goce, entonces, que se pasean, nada que ver con
el goce infinito. Pequeño a es un buen pequeño goce numerable, que
tiene evidentemente, además, algo en común con el significante, pues
de otro modo no podríamos inscribir eso en el esquema.
Lo que tiene en común con el significante es precisamente que pue
de contarse, se acumula y aunque no sea significante, se puede decir
que como él está aislado por el rasgo del semblante.
Esto quiere decir que aquí, en este discurso, pero también en los
otros, lo que se inscribe es un falso real, evidentemente sustancial, to
do está allí. Si tomamos los términos que se ubican por debajo de las
dos barras, aquí tenemos sin duda un término insustancial, el término
vacío del sujeto:
t S1 S2
Y el mismo término de sujeto comporta la indicación de este por de

bajo, es el hypokéimenon (hipo: por debajo), como lo indica Lacan.
Respecto de ese término insustancial y vacío, sin duda éste es vacío
sustancial. Ya no hypokéimenon sino ousia, algo que el latín captó como
sustancia y que encontramos como tal en nuestra lengua:
t S1 S2 I
Esto hace que para la pregunta "¿Qué soy yo?" haya tres respues
tas a partir de este esquema. La primera es la de la identificación, la
respuesta por Sr Esto puede ir desde "Soy hijo de" hasta "Soy profe
sor", "Soy suboficial", "Soy empleado de correos", etcétera. Identifica
ciones donde soy aquel que recibió la palabra "¡Diviértete bien!", la
respuesta provista por el significante identificatorio.
A continuación, tenemos la respuesta por $, la respuesta "No soy
nada de todo eso", soy sólo la posibilidad. Se accede a esto enseguida
193
a través de la experiencia analítica: soy aquel que tiene la posibilidad

de negar lo que acaba de decir.
¡Ah! No es tan simple cuando uno está encerrado en ciertas ceremo
nias, no se puede decir lo contrario. Una vez que a la pregunta "¿Quie
re por esposo al señor....?", respondieron "Sí". -"Entonces los declaro
unidos por los lazos del m atrim onio"-, no pueden decir: "No, ¡un mi
nuto! Cambié de parecer". Allí es preciso entrar en toda una historia,
por cierto prolongada, no tienen la posibilidad de cambiar de parecer
en el minuto que sigue. "Pero justo acabo de darme cuenta". "¡Ah! No,
señor. No, señora".
Mientras que en la experiencia analítica ustedes dicen algo terrible
y al fin de cuentas... Ya son el sujeto que puede decir lo contrario en el
instante que sigue. No sorprenderán a su analista por esa razón, lo cual
da una extraordinaria libertad respecto de las identificaciones, nada
más que eso.
Además, son también aquellos que siempre pueden decir algo más,
basta con volver a la próxima sesión. Son entonces una especie de más-
uno. Y también les está permitido guardar silencio, ser una especie de
menos-uno. Tal es la definición del "yo soy" como sujeto barrado. Y
después, está la definición según el pequeño a, algo que podríamos
formular en términos de "soy como gozo", por ejemplo.
Pero podríamos, además, ¿por qué no?, agregar la cuarta respues
ta, la respuesta por S„ es decir "Soy lo que sé", "Soy lo que se sabe de
mí", ¿por qué no?
Pero todas estas respuestas no nos dan, sin embargo, lo real del dis
curso.
Discurso del amo <<■ ■■ p- Discurso del analista
- Sj s2 %
42 (a) ' ' S¡ •"
/ \
En el discurso analítico, Freud comenzó en todo caso por distinguir
el inconsciente-verdad y el inconsciente-trabajo, y después, con su se
gunda tópica, destacó el inconsciente-amo, produjo el concepto de su-
peryó, principio de tu inconsciente, motor de tus síntomas, agente del
discurso del inconsciente. Y Freud lo hizo valer, además, como emble
ma del discurso del inconsciente, como su insignia. Es la lección que
194
tienen en común el discurso del amo y el del inconsciente: al hombre

se lo gobierna por identificación.
Evidentemente se plantea entonces la cuestión de saber qué ocurre
si al fin llegamos, en el discurso analítico, a producir Sr a sacar al su
jeto de su absorción por el S,, a separarlo. Esto dio a los analistas la
idea de que al final de un análisis nos encontrábamos con un sujeto no
identificado.
Cuando se le propuso a Lacan esta lectura, él la refutó de inmedia
to, diciendo que en psicoanálisis no nos ocupamos de los sujetos no
identificados. Esto dice muy precisamente que los sujetos no identifi
cados no tienen inconsciente, no están en el discurso del inconsciente.
Para estar en él, es preciso haber sido atrapado por el discurso univer
sal y que de ese discurso universal un significante amo haya venido
hasta ustedes a bautizarlos, a transustáncializarlos. Si no es el caso, si
hay algo que falló en esta captura inicial, si el significante amo se en
ganchó mal, fue mal prendido, de través, no se prendió del todo, es la
mentable: no están en el discurso del inconsciente, no pueden entrar
en el discurso analítico. La condición es esa: es preciso haber entrado
en el discurso del inconsciente para estar en el discurso analítico.
Hay condiciones también para el bautismo, muy amplias por otra
parte, es formidable. Al principio dicen: ¡Oh! Es necesario por cierto
que la gente esté lista, que esté bien, etcétera, y después ¡puf! Se entien
de que finalmente se trata de "Dejad que los niñitos vengan a mí".
Lo encontramos ya en Tertuliano -publicado en la colección Livre de
Foche, no lo busqué en el fondo de las bibliotecas- Pero el discurso
analítico es más severo y al final del análisis no se encuentran para na
da con un sujeto no identificado, hagamos aquí urna diferencia con de
sidentificado. Desidentificado quiere decir que el sujeto pasó por la
identificación y luego se ha separado de ella, según un modo que co
rresponde considerar de cerca.
Se separó porque hizo la experiencia en el análisis, hizo la experien
cia de él mismo en tanto $, la experiencia de su falta-en-ser, es decir,
de su posibilidad de poner en cuestión todas las identificaciones, algo
a lo cual se ve por fin conducido necesariamente. Se puede decir que
es el efecto irónico de la asociación libre. Es el socratismo analítico es
pontáneo. Ocurre que, cuando no tienen alguien que les atornille las
identificaciones, que los reconozca com o el empleado de correos, el hi
jo de fulano, etcétera, cuando se les sustrae ese alguien y el que está ahí
opera de otro modo que diciéndoles "P o r supuesto, señor Tal; por su
195
puesto señora", y que se mueve u n poco, que no está en el lugar don

de debiera, esto es, el de admitir su identificación, pues bien, en con
trapartida su identificación tiembla, el semblante identificatorio de us
tedes vacila, ya no queda del todo en el mismo lugar.
La experiencia analítica es en sí misma socrática. Sócrates se pasea
ba diciendo: "¡Ah, dices eso y lo crees verdaderamente! ¡Dices que eres
eso y verdaderamente eres eso! ¡Oh, qué interesante!", etcétera.
Sócrates le arruinaba la vida a todo el mundo.
Ahí tenemos el proceso analítico como tal, que en un punto o en
otro ataca esta confusión en la que se encuentran con la identificación.
Por este motivo, en el discurso analítico se produce Sj, que figura
como real. Y es precisamente la razón por la cual Freud, cuando quie
re acreditar al inconsciente ante el discurso de la ciencia, trae esto, he
chos del superyó donde el sujeto no comprende en absoluto qué fuer
za actúa en él.
Freud evoca las acciones obsesivas. Entonces, en el discurso analí
tico los significantes amos figuran como real. Pero recordemos bien:
hace un momento dije que aun así s e trata de un falso real.
Los rulos del capricho
Después de las vacaciones de verano habrá una jomada de la Escue

la de la Causa freudiana sobre este asunto, que llevará por título Cuan-
do los semblantes vacilan. Incidencias de lo real en la clínica analítica, y quizá
ya puedo decir cómo será ilustrado, puesto que me han hecho la confi
dencia al respecto. Catherine Boningue, aquí presente, va a decorar esas
jomadas con un cuadro de Rembrandt que, precisamente, pone en esce
na el célebre momento en el cual, sobre el muro, se inscribe el fatídico
"Mené, mené, thekel, oupharsin" al que se refiere Lacan. Y a partir del mo
mento en el que esas palabras hebreas aparecen sobre el muro, el empe
rador sabe que sus días están contados, que ya no le queda mucho tiem
po, que la historia está terminada, que todo está condenado a desapare
cer, como se dice en las grandes tiendas durante las liquidaciones...
Como lo evoca Lacan, si eso aparece en el muro para que todo el
mundo lo lea, les derrumba un imperio.
Uno podría decirse que allí se trata de un hecho que responde al
significante, pero precisamente ilustra e l retorno del S, cumpliendo la
función de real y ganándole a todos lo s semblantes del poder, puesto
196
que allí, en esa tela, han sido representados exactamente esos semblan
tes del poder que desfallecen cuando surge la palabra fatídica, escrita,
con valor de real respecto de esos semblantes.
"¡Diviértete bien!" En ocasiones se les dice a los chicos para sus
traerlos a los deberes, para decirles que la recreación está ahí, se los au
toriza a divertirse. Es lo opuesto de "Se acabó la risa". Quiere decir:
"Está permitido gozar", "Diviértete bien".
Evidentemente, cuando se les dice esto en esta circunstancia, esta
palabra amable y permisiva cobra una tonalidad de chirrido. Es un po
co: "Diviértete bien con lo que te dejo". Resultado: el sujeto no se ríe.
"Diviértete bien antes de m orir", es una palabra que revela su cara
de terror, de horror en ocasiones, la palabra misma del superyó, por
que lo que allí resuena no es sino ¡Goza! Y ese ¡Goza!, esa voluntad de
goce allí propuesta, es justamente pariente de la pulsión de muerte.
Que la madre, en su lecho de muerte, como última palabra diga
"Diviértete bien", es algo que no le deseo a nadie.
Por otra parte, es quizá solamente al ñnal de un análisis que se lle
ga a soportar la palabra "Diviértete bien", que puede ser una buena
palabra y, además, puede ser que si ese decir me impresionó hasta ese
punto es porque este año decidí divertirme bien, también aquí, sobre
todo aquí, donde desde hace cierto tiempo no me divertía muy bien
que digamos, especialmente el último año, cuando tuve la impresión,
al menos durante la primera mitad del año, de levantar la experiencia
de lo real, de un enorme peso.
Lo que permite captar las consideraciones que traigo es que la esen
cia del significante amo, el significante amo que viene solo, extraído de
un conjunto -incluso si forma un S j-, se trata de un Sx desparejo, de ahí
los conflictos de deberes que agitan el alma misma. Si todo eso se sos
tuviera, tales conflictos no existirían y eso es lo que Kant intentó resol
ver con su criterio universal.
La esencia del significante amo es, sin embargo, lo que puede dar
se en llamar su arbitrario: por qué ese y no otro. Decimos arbitrario, en
primer lugar, para hacer valer que no percibimos su carácter necesario
aun si, a continuación, se desprende de él una cadena necesaria, evi
denciada por la acción obsesiva o el síntoma. Precisamente lo que ha
ce esta esencia del significante amo es que sea excelentemente puesta
en valor a través del capricho.
A propósito del capricho, fui colmado esta semana. Recibí un regalo,
gracias a lo que había dicho la semana pasada -si tuviera siempre ese ti
197
po de efectos, por qué no-, me regalaron un libro para chicos, recomen

dándome además leérselo a la persona de quien yo había tomado el "¡Ni
hablarlo!". En ese libro para chicos me señalaron la página donde figu
ra en latín el sicjubeo hoc volo de Juvenal, atribuido a una arpía represen
tada de un modo muy animado, como se hace cuando se trata de niños.
El autor de ese libro no es cualquiera. Se trata del dibujante escan
dinavo Tomi Ungerer, de quien en otra época yo había comprado,
creo, el primer volumen publicado para niños; luego perdí de vista su
producción. Sin más referencia, ese lector, sin duda más de Juvenal
que de Kant, desliza en ese libro para niños esta palabra latina. Agra
dezco entonces a Marie-Héléne Brousse este regalo y esta sorpresa
que me dio.
Otro regalo, más intelectual, no material, es una referencia a una
canción que me aportó Gregorio De Vito -perdí el papelito que me lle
gó por correo-, una canción argentina según creo, donde es cuestión
del capricho. En cambio, guardé un papel que me hizo llegar Franees-
ca Biagi-Chai, donde consigna una canción infantil italiana que aclara
muchas cosas. Es la siguiente:
Sotto ogni riccio ci sta capriccio.

La D om a a riccio non la voglio no.
Esto significa: "Debajo de cada rulo hay un capricho. A la mujer de ru

los (o enrulada) no la quiero, no". Riccio es el rulo, rizo, bucle, por con
siguiente esto califica a la cabeza rizada. La señora Bucle no es la cabe
za erizada a la que se refiere el diccionario histórico Robert, no es la
cabeza erizada por el escalofrío, aquí es la cabeza rizada, ligada al
capricho.
La cabeza está llena de ideas, de ingenio, se ve bien por qué se con
centra en ella este asunto del significante amo. Uno se dirige de inme
diato a la cabeza, y, cuando se les quiere hacer entender que no están
en el eje del significante amo, lo que les cortan es especialmente la ca
beza, esa es al menos la tradición en Francia. Eso es lo que se suprime.
Y es hacia la cabeza donde se orienta la búsqueda para representar
el capricho, justamente el cabello caprichoso, el cabello que hace lo que
se le da la gana, todo eso encarnándose en la señora Bucle y bajo cada
uno de sus bucles, un capricho, sotto ogni riccio ci sta un capriccio.
Paso por alto lo que podría evocar la referencia tomada por Lacan
en la "Obertura..." de sus Escritos, "The rape o f the lock, el robo del rizo,
198
se evoca aquí el título del poema en que Poe, por la gracia de la paro
dia, arrebata él hasta la epopeya, el rasgo secreto de su irrisoria apues
ta" (página 4). The lock es el riccio, el bucle, y allí a la bella Belinda un
descarado le corta un bucle. Y entonces se combate por el bucle roba
do de Belinda, que moviliza a todos lo s Dioses del Olimpo, quienes to
man partido a favor o en contra de Belinda y su ladrón. Como dice La
can, Poe pone de relieve la apuesta irrisoria de toda epopeya, como es
el hecho de que se debate por nada, com o lo muestran las guerras de
religión. Cuando existían -todavía existen en algunos rincones-, esas
guerras teman el mérito de hacer existir a Dios.
Hay también guerras psicoanalíticas que han tenido quizá, para al
gunos de nosotros, el mérito de hacer existir al psicoanálisis. Pero,
¿dónde está lo real en todo eso? Incluso allí son cosas sin importancia.
Lo real no está allí, noche, no está aquí, no che, ¿no está ahí? No ai:
nada, nada en absoluto. Todo eso, si m iram os de cerca, e incluso cuan
do este lugar es por excelencia el del semblante y este otro parece ser
el lugar de lo real, todos esos son semblantes, y un discurso es un apa
rato de semblantes. Si queremos ubicar un real en algún lugar, hay que
proceder según la vía indicada por Lacan: no es allá, no es allá, no es
allá, es necesario considerar que todo ese aparato y el circuito que se
puede hacer -éste, se pueden hacer otro s-, todo eso está hecho para
engarzar y evitar un real que no se encuentra amablemente alojado en
ninguno de esos lugares.
¿En qué consistiría un real que aceptara hacer la ronda? Es necesa

rio ser semblante como los significantes o como el objeto a para acep
tar hacerla.
Hacen la ronda alrededor de la Cosa, de la Cosa que, por su parte,
no hace la ronda, y sí yo la he dibujado redonda aquí es por error.
199
Hagamos esto en todo caso así, informe, algo un poco baboso, lo

baboso que tanto sirvió para representar a lo real. Pero es todavía una
imagen.
Desde este punto de vista, el pequeño a, que quisiéramos promover

a ser lo real, pues bien, él no quiere. Por lo demás, el pequeño a es una
defensa contra lo infinito del goce, porque la voluntad de goce, si le de
jamos libre curso, revela que no es sino pulsión de muerte.
Esto es lo que encuentro de bastante malo, en el caso de la madre
moribunda que le dice a su hija "¡Diviértete bien!", dejando sobreen
tender: "Antes de morirte como yo". La madre jugó realmente una ma
la pasada, porque después no se la puede atrapar para hacerle repro
ches. Es el último estrago y luego es necesario juntar los pedazos. La
madre actuó como si fuera el convidado de piedra.
El Buen Dios es más honesto, por lo menos dice: "Tu tiempo está
contado, estás terminado" -y si el Buen Dios no fuera honesto, hubie
ra dicho: "¡Diviértete bien!"-.
Los discursos, entonces, hay que concebirlos como procurando ro
dear la Cosa informe que podría representarnos lo real.
A decir verdad, se puede considerar que precisamente por eso La
can señala que tampoco en su imaginería se cierra, que hay aquí una
discontinuidad por la cual no es posible hacer la ronda.
Y si tenemos que situar lo real de cada discurso, en todo caso se en

cuentra en este intervalo.
200
Quién es el amo
Si es necesario dar una imagen del amo y su capricho, que es tam

bién la esencia del significante amo, el significante que está allí no sa
bemos por qué, porqué es esa palabra que nos atrapó a sí-e l amo que
conoce el secreto del am o-, lo presentaría en todo caso con el rostro
sonriente -sonriente para nosotros, porque él no es en absoluto son
riente- de Humpty-Dumpty en "A través del espejo y lo que Alicia
encontró allí", Los libros de Alicia. Del otro lado del espejo, justamente,
el amo es él, por lo demás no es posible equivocarse, está en lo alto de
un muro, en un equilibrio que podríamos creer inestable, pero cuan
do Alicia lo encuentra, él se sostiene. Humpty Dumpty es el capricho
encarnado, algo que muestra bien que Alicia no es para nada capri
chosa. Justamente como ella es tan poco caprichosa deja ver el capri
cho de los otros. Al recortarse sobre el fondo de Alicia vemos la locu
ra del sombrerero, la inconducta del lirón, la precipitación inmotiva
da, patológica, del conejo, ¡ah!, que siempre llega tarde. Bien, aquí te
nemos, quizá me identifiqué con el conejo de Alicia. ¡Les aseguro que
acabo de pensarlo!
Verdaderamente Alicia es una especie de sujeto barrado que hace
ver los caprichos délos otros y hasta qué extremo están fijados a su go
ce, al de ellos. Ella es por excelencia el sujeto barrado puesto que en
carna, como lo señala Lacan, -<p, que era el objeto de Lewis Carroll, la
niñita, y recortado sobre ese fondo tenemos este mundo abigarrado,
barroco, donde vemos a cada uno según su voluptuosidad.
Humpty-Dumpty introduce un poderoso efecto de irrisión de mane
ra inmortal. Destaca verdaderamente ese poder de regalía del significan
te del que habla Lacan en sus Escritos, la posibilidad de aniquilación ins
tantánea de todo el orden simbólico, por poco que uno seüa manejar el
Witz. Dice: "Cuando yo empleo una palabra -dijo Humpty-Dumpty,
con un tono despectivo- [algo que no se puede traducir exactamente al fran
cés, es preciso el inglés, el tono de voz despectivo], esa palabra significa exac
tamente lo que yo decidí que signifique... Ni más ni menos". Exquisita
precisión en cuanto al capricho.
—La cuestión es —dijo Alicia—, si usted puede hacer que las pala
bras signifiquen tantas cosas distintas.
—La cuestión es —dijo Humpty-Dumpty—■saber quién es el amo
aquí. Eso es todo.
Ese es el diálogo prodigioso q u e d em u estra h asta qué p u n to el sig

nificante está dom inado p o r el sig n ifican te am o, p o r aquello q u e es la
esencia del significante am o, su capricho.
Diré algo al respecto del discurso universitario -n o voy a llegar
tampoco hoy a llevarlos hasta donde quiero desde hace ya largo tiem
po-. El discurso universitario tiene la propiedad de poner todo el or
den del saber en posición de semblante. Por ese motivo Lacan dijo que
lo mejor que puede hacer ese discurso es el chiste que lo horroriza.
¿Qué quiere decir esto? Ocurre que, precisamente, cuando uno ha
ce pasar todo el saber a la posición de semblante, ubicándolo en la po
sición de semblante, en posición de dominio del semblante, tiene como
verdad S,, es decir, precisamente, lo arbitrario, el capricho:
A
S,
Aquello con lo cual tendría que familiarizarse el discurso universi

tario es, precisamente, dejar aparecer algo de su verdad, o sea, dejar
ver el Wi’fz bajo el saber.
De igual modo que bajo el imperativo categórico de Kant, que es
verdaderamente la encamación por excelencia de ese S2, corresponde
hacer ver su verdad en Juvenal, como después de todo el propio Kant
no lo ignoraba.
Saber Kant
Witz Juvenal
Hacer ver bajo el imperativo, lógica universal, el capricho particu

lar y, por consiguiente, bajo S 2dejar ver el Sj en posición de verdad.
Es sorprendente que en el discurso de la ciencia, del que podríamos
creer que nos da acceso al real del que se trata, también el semblante
domina. Nos damos cuenta porque su funcionamiento exige que Dios
sea un muchacho serio, que tenga palabra -D ios o aquello que cumpla
su función-. Es necesario que Dios no sea Humpty revelando un secre
to. Con un Humpty que dice que es así porque a él le gusta, resulta di
fícil armar el discurso de la ciencia.
Es cierto entonces, el Dios de Descartes también, las verdades eter
nas también son así porque a él le gustó. Y Descartes lo deja: "¡Vaya no
202
más, mi estimado!". Simplemente, una vez que eligió las verdades

eternas, no tiene derecho a cambiar de parecer. Eso es lo que Descartes
viene a explicarle al Buen Dios: "No, no, una vez que usted eligió sus
verdades eternas, ya no puede cambiar de parecer, porque hacerlo es
peor que seguir en el mismo sentido, le daría menos ser, Buen Dios".
Descartes le pone las esposas al Buen Dios. Lo deja hacer algo y
después ya no puede cambiar. Dios hubiera podido hacer que dos más
dos diera por resultado cinco, algo perfectamente posible, pero una
vez que eligió que fueran igual a cuatro, queda prohibido cambiar de
parecer, tiene que ser un muchacho serio.
A justo título, la revista Times M agazine hizo de Einstein el hombre
del siglo. Yo tenía miedo que eligieran a Franklin Roosevelt, a quien
debemos mucho por cierto, pero hay una estación de metro, con eso
basta. Einstein no tiene una estación de metro. Por el discurso de la
ciencia nombramos a los siglos, a partir del momento en que emergie
ron. Y sabemos cómo Lacan subrayó que para Einstein era forzosa
mente necesario que Dios sea fiable, sea de buena fe, es decir que su
hacer no responda al azar o al capricho.
Es formidable. Con su relatividad echó por tierra un mundo de
semblantes, fue verdaderamente extraordinario. Es por cierto intere
sante encontrarnos allí, al comienzo del siglo XXI, pero el comienzo del
siglo XX tuvo lo suyo, con Freud que largaba al mundo el psicoanáli
sis, y la teoría de la relatividad, que hizo vacilar evidencias milenarias.
Y fue ese hombre, ese subversivo que pensaba que para que todo se
sostenga es necesario que lo real obedezca a la ley, a una ley, que sea
lawlike, como se dice en inglés.
Desde ese punto de vista, la mecánica cuántica amenazó -algo an
te lo cual Einstein tenía todas las reticencias, como si dijera "de esa
agua no he de beber"- mucho más la noción de lo real, por cuanto in
troducía una función de incalculable, de aleatorio, y comenzó a ser ha
bitual la noción de un real sin ley. No se puede siquiera leer en el mu
ro la fórmula que hizo ver al menos que la ley a la cual respondería lo
real sería sólo un semblante.
Y esto es capital. La escisión entre lo real y la ley anima todo el
último tramo de la enseñanza de Lacan. Lo real, precisamente, no
obedece. Mientras que aquí, en el discurso, todo el mundo obedece a
todo el mundo, aquí el sujeto se identifica con el significante amo que
ordena el saber, saber que trabaja com o un loco para producir al
pequeño a.
203
El único problema lo encontramos en el punto donde esto se rom

pe, allí está la verdad, que no obedece a nadie, en cada uno de los dis
cursos aquello que está en el lugar de la verdad, tenemos lo falso y
aquello que no obedece a nadie.
Se trata entonces de un disfuncionamiento, podemos considerarlo

así. Y podríamos decir -n o tendré tiempo de desarrollarlo h o y - que es
allí, en ese intervalo, donde es posible echar una pequeña ojeada a lo
real.
Terminaré con esto. Lo que he percibido en cuanto a la enseñanza,
especialmente la del psicoanálisis, es que consiste en recubrir Sj con
S2; es decir, recubrir lo arbitrario con la coherencia, con la consistencia,
mostrar que se sostiene. Como decía Al Bhouse Aliáis, ¿dónde se sos
tiene? Por lo demás, no se sostiene sino en un deseo, en una fantasía,
en un plus-de-goce, se sostiene...
Entonces, la enseñanza del psicoanálisis, por supuesto, no escapa a
la promoción de S, en posición de semblante, pero me parece que pa
ra enseñar válidamente aquello que concierne al psicoanálisis, es nece
sario enseñarlo en el borde, entre S 2y S ir en el borde donde se hace co
municar al semblante amo y a la verdad del discurso. Más aún, en cada
discurso hay algo del psicoanálisis cuando se conecta el semblante
amo con la verdad del discurso.
Les doy cita para el mes de marzo. Entre tanto, como no tuve tiem
po de hablar acerca del tema, les recomiendo la compra de Le baptéme
[El bautismo] de Tertuliano, primer tratado cristiano del que cuento
ocuparme en cuanto volvamos a encontrarnos. Verán que Tertuliano es
un valiente granuja. Les recomiendo e l prefacio, escrito por el padre
Refoulé -esas cosas no se inventan-, publicado en las ediciones Foi Vi
vante. Esta referencia me permitirá introducir la sesión analítica.
2 de febrero de 2000
204
X
La sesión analítica,
entre repetición y sorpresa
¿Qué es la sesión analítica? En primer lugar es una pregunta: ¿qué

es lo que puede plantearnos la sesión analítica?
No se trata de una pregunta secundaria, periférica, accesoria, al me
nos si somos realistas. "Realista" puede entenderse en varios sentidos,
para simplificar diré: si somos realistas en el sentido de Éric Laurent.
La repetición de la sesión
El sentido de Éric Laurent, ¿cómo precisarlo? -e s una definición

que propongo por mi cuenta y cargo-, consiste en no tratar como acce
sorio aquello que es empírico, es decir, aquello que se encuentra en la
experiencia, en el hecho. Ser realista en el sentido de Éric Laurent, me
refiero a una pequeña nota que escribió en otra época, es siempre reen
viar la experiencia a la estructura, es decir, no contentarse con conside
rar que la experiencia está siempre lejos de la estructura, pretextando
que nunca ocurre como estaba previsto. Pero es verdad, nunca ocurre
como estaba previsto. Se podría fundar allí una ley o un principio, pe
ro reconocer que nunca ocurre como estaba previsto, es reconocer la
contingencia.
¿Esto quiere decir que lo imprevisible escapa a la estructura? No
necesariamente. No es impensable construir, inventar una estructura
que incluya la contingencia.
Esto es lo que destacan los dos estatutos diferentes del inconscien
te, aquello que Lacan llamaba el discurso del amo y el discurso analí
tico. El inconsciente está estructurado, el inconsciente es estructura.

Pero no está en absoluto incluido de igual manera en el discurso del
amo y en el discurso analítico.
En el discurso analítico, el inconsciente se presenta bajo las especies
de lo aleatorio, que es uno de los nombres de la contingencia. No sa
bemos nada de él por anticipado. Eso es lo que comporta el consejo
freudiano de abordar siempre un caso suspendiendo el saber sabido,
el saber adquirido.
Ese principio, que fija la posición del analista, posición de no-saber,
es decir, de saber suspendido y, sin embargo, por supuesto, no anula
do, repercute en cada sesión donde la posición analítica, así como la
del analizante, comporta la disponibilidad respecto de la sorpresa.
Incluso podemos decir que es allí donde reside el real propio al dis
curso analítico, es decir, su imposible propio, si lo aislamos vía el ma
terna:
(«-)
S2 // Sj
Aquí la doble barra indica que la flecha, la que vería un significan

te hacerse amo del saber, es imposible. Y en el discurso analítico, el in
consciente está situado como un saber sin amo.
Es muy diferente en el discurso del amo. Cuando Lacan lo constru
ye con ese nombre, es legítimo escribir allí:
S, - a S 2
Hay un significante que ordena el saber. Aquí, lo que se destaca,

por el contrario, es la determinación del saber. Es aquello propio de lo
alegado por Freud para fundar lo real del inconsciente como un real
que podía sostenerse respecto del discurso de la ciencia, es el principio
de la acción obsesiva. La acción obsesiva quiere decir que se sabe por
anticipado que eso va a producirse. Por ejemplo, ustedes saben por an
ticipado que voy a llegar tarde.
Desde este punto de vista, es ante todo como tiempo de repetición
que el inconsciente figura en el discurso del amo.
S, - > S 2
206
LA SESIÓN ANALÍTICA, ENTRE REPETICIÓN Y SORPRESA
La repetición está asociada, matematizada por esta escritura, y la

acción obsesiva nos presenta al inconsciente como amo, mientras que
en el discurso analítico el inconsciente es ante todo el inconsciente-ver
dad. El saber inconsciente en el lugar de la verdad, es ante todo un in
consciente que desciframos. Podemos decir que el término que domi
na allí, cuando se inserta el inconsciente en el discurso analítico, y pa
ra ser concreto, en la sesión analítica, es la interpretación.
(<-)
S2// Sj
interpretación
Aquí tenemos lo que distingo como dos estatutos diferentes del in-
consdente.
(1) (2)
(«-)
S, II Sj Sj S,
interpretación repetición
Esto supone un estatuto del sujeto diferente de S,, supone que dis
tinguimos, al lado de S,, invisible, fantasmático, el conjunto vacío del
sujeto, es decir, que el sujeto como tal e s distinto de sus identificaciones.
En la sesión analítica tomamos al sujeto como tal, distinto de sus
identificaciones, y, por ese hecho mismo, se puede decir que el incons
ciente emigra de su estatuto de repetición a su estatuto de interpretación.
(1) (2)
(<-)
S2//Sj Sj S,
interpretación ----- repetición
Cuando el inconsciente opera como repetición se pone de relieve la

causalidad, mientras que en el registro de la interpretación, siempre
hay una ruptura de causalidad.
207
El discurso analítico produce S,, de los que diremos aquí que son
interpretaciones, cuyo efecto de verdad, que ubicamos a la izquierda,
es siempre aleatorio, indeducible.
(1)
(<c—)i-
S2 // Sj
interpretación
Por eso podemos decir, siguiendo este esquema, que Lacan formu
la que una interpretación cuyos efectos comprendemos no es una in
terpretación analítica.
Una interpretación analítica que tenga efectos es impensable. Atra
viesa esa doble barra de una manera que permanece inasequible. Es
verdaderamente la inversa del automatismo de repetición: aquí desfa
llecen los automatismos. Opongo entonces dos registros: repetición e
interpretación.
Si a partir de allí nos planteamos la cuestión de la sesión analítica,
¿de qué lado queda inscrita? Se inscribe en primer lugar del lado de la
repetición. Lacan asigna a la experiencia analítica una regularidad ca
si burocrática, como él se expresa.
La sesión analítica reproduce, parodia, procura igualarse a la repe
tición. Por lo demás, en ocasiones el analista está allí para inscribirse
como S,, aquel que manda que la sesión analítica sea del orden de la
repetición, e incluso del automatismo, con cierto "No quiero saber na
da de eso". Hubo inundaciones, un árbol cayó sobre mi auto, hay huel
ga", ¡puf!, todo eso son alegatos, racionalizaciones, falsos pretextos, ex
cusas respecto de esta exigencia.
Y, por lo tanto, tontería necesaria d el analista, amo ciego que mane
ja. Pero la sesión analítica, asentada en la repetición, especulando con
la repetición del inconsciente, es también el lugar -¡ah, el maravilloso
lugar!- donde se cumple la inversión del estatuto del inconsdente, la
inversión de la repetición en interpretación, de la necesidad en contin
gencia. Es decir, es ese lugar en el cual se produce el acontecimiento de
la interpretación, que no nos apuraremos a afectar al analista.
Esta bipartición que presento, que intento, constituye el fundamen
to de la definición que presenté el 19 de enero, en la séptima sesión del
Curso, al decir que la sesión analítica es el acontecimiento regular ins
tituido por el discurso analítico.
208
l a s e s ió n a n a l í t i c a , e n t r e r e p e t i c i ó n y s o r p r e s a
Hay acontecimientos regulares, los hay irregulares. La regularidad

molesta a algunos. Hay pacientes que detestan la regularidad repetiti
va del análisis y sólo pueden analizarse si caen de improviso otro día
que el convenido, a otra hora. ¿Hay que echarlos? Según el caso. Son
ellos quienes experimentan de una manera especialmente viva la anti
nomia entre interpretación y repetición, quienes hacen de la sesión co
mo tal un acontecimiento irregular, imprevisible.
Evidentemente, se trata de algo que debe seguir siendo en todo ca
so la excepción. Normalmente el analista se inscribe como el amo de la
repetición analítica. Digo esto porque no quisiera desatar un movi
miento "Vengo cuando quiero, como quiero", pero se da maña para si
tuarse en esa tensión.
De allí que nos veamos conducidos a hablar del análisis en térmi
nos de regla. Comúnmente decimos "la regla de la asociación libre",
"de la abstinencia", otras tantas referencias que se hacen al discurso
del amo.
Suele ocurrir que esta repetición de la sesión sea percibida por el
propio sujeto como una compulsión. Es valioso el momento en el que
el sujeto puede formular algo como "¡No sé por qué vengo!". La faz
positiva de este enunciado es: "En la experiencia del análisis hago la
experiencia misma de la repetición, fundamento de la práctica".
Si somos realistas en el sentido de Éric Laurent, debemos plantear
nos la cuestión de saber por qué un análisis se realiza con la forma de
sesiones, de una serie finita de sesiones. De todas maneras, siempre es
finita, aunque más no sea por causa de la muerte de los combatientes.
Sin duda es posible precisar que un análisis no se reduce a la serie
de las sesiones. Tema a desarrollar, en la medida en que el análisis pro
sigue fuera de la sesión, la presencia del analista continuándose, per
petuándose más allá del encuentro, en la anticipación del encuentro
por venir. Por ese mismo hecho hay allí una máxima del comporta
miento del analizante, como lo evoca Lacan, más allá de lo que puede
saber, por cuanto eso que le ocurre o va a hacer está destinado a ser
volcado en el marco de la sesión analítica.
Aquí, un análisis no se reduce a la serie de sesiones y, sin embargo,
se sostiene en ellas. Esa serie de sesiones es precisamente una condi
ción sine qua non, según entiendo, para la existencia de un análisis.
La sesión es un acontecimiento regular, salvo en los casos en los que
el sujeto se esfuerza por hacer de ella un acontecimiento irregular. Un
acontecimiento regular es un acontecimiento esperado y, por consi-
209
guíente, es preciso hacerle su lugar a la espera. Esto se organiza por lo

común en la experiencia analítica del modo más desapercibido, sim
plemente cuando el analista dice: "Lo espero". Ese "Lo espero" tiene
muchas consecuencias, porque la espera es la condición misma de la
sorpresa.
Evidentemente, se puede decir que es todo lo contrario. La sorpre
sa es, por definición, aquello que no se espera. Y si es así es porque se
espera otra cosa o, eventualmente, porque no se espera nada, es aún
una espera que cobra su forma dolorosa en el aburrimiento. ¡Ah! El
aburrimiento es un afecto extremadamente complejo que sólo entró en
la literatura en un momento muy preciso, que improvisando, lo situa
ría en Sénancourt. Antes de Oberman de Sénancourt no creo que se ha
ya hecho una literatura del aburrimiento. Sénancourt es los prolegó
menos de la explosión romántica.
Eventualmente, se puede esperar no se sabe qué, pero no hay sorpre
sa sin espera y la paradoja de la sesión analítica es que se espera, e in
cluso se espera la sorpresa, se espera lo imprevisible. Cuando un pacien
te viene y dice: "Hoy no tengo nada que contar", ¡hay que prestar mu
cha atención! Pareciera ser que, por el contrario, eso anuncia, promete
maravillas. En todo caso, pone a tal punto el acento sobre la "resisten
cia", así, entre comillas, que uno se dice que hay algo que se busca.
La anticipación de ese "nada para decir", desde este punto de vis
ta, vale mucho más, después de todo, que el parloteo acerca de los
acontecimientos indiferentes de la existencia.
Existe entonces un anudamiento especial entre la repetición y la
sorpresa en la sesión analítica. La repetición es condición sine qua non
para que esta experiencia tenga lugar, pero esta coerción se impone pa
ra que no se sabe qué de imprevisto se manifieste. Están entonces pre
sentes allí, en esa cita, las dos caras del acontecimiento: el aconteci
miento previsto y el imprevisto; los dos suponen la espera.
La espera está siempre ligada a una estructura, depende siempre de
un escrito -vayamos hasta allí-, de un significante que tiene valor de
escrito, es decir, valor de perpetuarse más allá de las circunstancias
que condujeron a enunciarlo.
Hay un hermoso análisis de la temporalidad realizado por Heidegger
en uno de los cursos que siguió a Sein und Zeit, en el que a lo largo de
páginas y páginas comenta e intenta aislar la esencia de la espera. Des
pués se espera que dé la clave de un análisis que se hace esperar. El
ejemplo que toma es el siguiente: estoy en el andén de una estación y
210
espero el tren que debe llegar. ¿Por qué Heidegger espera el tren de es
te modo? Lo espera porque conoce los horarios de los ferrocarriles y ha
biendo leído que el tren de las 8:45 horas debe presentarse, se supone,
allí está él, un poquito antes y quizá el tren esté un poquito atrasado
respecto de su horario. Heidegger está allí pudiendo hacer la fenome
nología de la espera.
Quizás este ejemplo trivial baste para decir que el acontecimiento
' siempre está ligado a un discurso, precisamente al discurso que dispo
ne, y que dispone la espera. Eso es lo que formula Lacan. Lo cito: "No
hay acontecimiento [está dicho de un m odo un poco arcaico, respetemos él
enunciado] que no se sitúe en un discurso". Y siempre es preciso -hago
ahora el comentario- un discurso previo para situar un acontecimiento,
ya se trate de un acontecimiento regular que responde a la espera o que
se manifieste como irregular e imprevisto, calificativos que sólo pueden
venirle de la espera inducida, supuesta por un discurso.
Esto que Lacan dice del acontecimiento, lo dijo del acto. Y hay, evi
dentemente, una relación entre acontecimiento y acto. Un acto es un
acontecimiento del que suponemos que alguien es el agente. La cate
goría del acontecimiento, claro está, desborda la del acto, puesto que
hay también lo impersonal del acontecimiento: eso ocurre, pasa.
Un discurso no puede prescindir d e aconterimientos. Un discurso
se traduce en eso que ocurre, prescribe eso que pasa [arrice]. Parece ex
traño por lo demás ese arriver, término francés que viene del latín vul
gar, como muchos de los términos m ás distinguidos. Es necesario leer
lo para habituarse. Deriva de ad (a) y d e ripa, la orilla, el borde.
ad : a
ripa : orilla
En latín vulgar se decía aripare cuando se llegaba a un puerto, a la

orilla. Sería ese el sentido propio de ese célebre arribar que debe estar
en los oídos de ustedes, el del Cid: "N o s vimos tres mil arribando al
puerto, escondo los dos tercios en cuanto arribamos en el fondo de los
navios que entonces fue encontrado". Ese "arribam os" -ta l al menos la
tesis de Robert-, dejaría escuchar el viejo "tocar la orilla", "llegar al
puerto". Cuando se arriba, se arriba a l puerto.
Evidentemente, es necesario agregar que no sólo el discurso no
puede prescindir de acontecimientos, sino que un discurso está insti
tuido por un acontecimiento. Es la razón por la cual, en todo caso en
211
cuanto concierne al discurso analítico, Lacan evoca el acontecimiento-

Freud como instituyéndolo.
El sacramento
Si lo tomamos en serio, el tema del acontecimiento de discurso no

es el de situar, proceder a una comparación, inducida por Lacan, entre
el discurso analítico y el de la religión, tal como lo encontramos en El
seminario 11. Lacan sitúa la comparación a nivel del acontecimiento,
precisamente a nivel de este acontecimiento especial, codificado, que
se llama el sacramento.
Un sacramento es una operación prescrita por el discurso de la re
ligión. Lacan afirma que esta operación resulta fácilmente olvidable.
En la clase del 24 de junio de 1964, dice: "En toda religión que merez
ca esa calificación hay una dimensión esencial que reserva algo opera
torio, que se llama un sacramento". Esta dimensión esencial y opera
toria, esta acción es aquella que Lacan indica como marcada por el ol
vido en la religión y esto es, sin duda, porque de manera quizá un po
co rápida evoca el fundamento m ágico de la religión.
Sin duda tienen una idea más precisa de lo que es un sacramento si
incursionaron en el pequeño tratado de Tertuliano acerca del bautis
mo, primer tratado cristiano sacramentario, como dice.
¿Qué es un sacramento? Nos interesa la diferencia entre el sacra
mento y la sesión analítica. Un sacramento es una práctica, una espe
cie de sesión religiosa de la cual se espera un efecto mutativo sobre el
sujeto, por el cual no sería el mismo antes y después. Es así como pue
de evocárselo.
Se puede evocar en particular el acontecimiento que concluye la
existencia, en particular el acontecimiento de la muerte, se puede escu
char a un sacerdote -algo que me ocurrió ayer-, dividiendo la asisten
cia entre los bautizados y los no bautizados e invitando, por supuesto,
tanto a unos como a otros al recogimiento, es moderno. Pero, haber si
do bautizado es una distinción del sujeto que se refiere a un aconteci
miento anterior, que supuestamente lo ubica en una postura, le confie
re una cualidad distinta al curso de su existencia y aun a sus despojos.
Este efecto mutativo es siempre, con todo -creo que no fuerzo aquí
el punto de vista elíptico de Lacan-, del orden de una transustancia-
ción: algo cambia en la sustancia del ser.
212
Esto comenzó en la Iglesia bajo una forma salvaje, espontánea. Fue

necesario esperar el siglo XII, siglo eminente, ahí, en el milenio ante
rior, allí donde emerge también el discurso de la Universidad, eminen
te en lo que hace a la formalización de las prácticas. Fue necesario es
perar entonces el siglo XII para que la práctica sacramentarla fuera
puesta en forma, para que fueran enumerados los sacramentos y se ex
plicara bien cómo había que arreglárselas. Finalmente, esto se remon
ta con formas no codificadas a los orígenes mismos de la Iglesia.
El discurso de la religión dispone de actos concretos, materiales,
que se encuentran investidos de una significación esencial, misteriosa.
Por otra parte, antes de emplear el nombre de sacramento, se hablaba
de misterio. Recién en el siglo XII se recurrió al término sacramentum,
traído del discurso jurídico, que calificaba un gesto sagrado ligado a
un compromiso. En el momento de ese gran movimiento de elabora
ción puesta en la forma del siglo XII, que se extendió a numerosas
prácticas, se recurrió al discurso jurídico ya que el misterio parecía
equívoco, oscuro -algo que no impidió que se continúe buscando por
el lado de las etimologías-; era por lo demás una palabra que Isidoro
de Sevilla consideraba ligada al secreto, sacramentum.
El hecho de investir un acto concreto, material, de una significación
todopoderosa, transforma el acto como tal en acontecimiento signifi
cante. Eso es lo que permite decir del sacramento que quien lo cumple,
según el ministerio, es un hombre -¡u n hombre!-. Tertuliano dice: "Las
mujeres no tendrán pese a todo la osadía de querer bautizar, en defini
tiva es Dios quien lleva a cabo el acontecimiento del sacramento". El
sacramento es un acto divino realizado a través de la mediación de la
Iglesia.
Se trata especialmente de un acontecimiento que concierne al cuer
po, hecho de una palabra y de un gesto dirigidos al cuerpo e investi
dos de una manera especial, cuya calificación más adecuada es la de
sacramentarla.
Diría que se trata de una definición a la manera de Sganarelle, exac
tamente: investidura de cierto acontecimiento prescrito por un plus de
significación.
Evidentemente, no se puede hacer una descripción cínica, empíri
ca, diciendo: se toma un poco de agua, se hacen algunos gestos, se ro
cía, etcétera. Lo cual no impide que aún hoy se les recuerde, como ha
ce Tertuliano, que ese agua es también el agua de los orígenes, la del
Jordán. Y aunque sea la de la canilla, como probablemente lo es, al mis
213
mo tiempo, misteriosamente, comunica con una significación del agua

acerca de la cual Lacan deja entender que no es sino una creencia má
gica. El cinismo de Lacan llega hasta ahí.
Es decir, simplemente, el sacramento es ún acontecimiento que mo
viliza elementos materiales, visibles, tangibles, que conducen a lo invi
sible, que actualizan el misterio.
Como acontecimiento de discurso, el sacramento tiene una estruc
tura; no es en todos los casos que el agua de la canilla toma este valor,
es necesario sin duda el significante material. Ya en el siglo XII se cali
fica de elementum, elemento. En segundo lugar, hace falta el ministerio,
el ministro que cumple, que preside el sacramento y que se constituye
misteriosamente en analogon de Cristo. Y después, es necesaria la
asamblea de fíeles que asisten y dan testimonio.
El trasfondo -hay un trasfondo que proyecta justamente a un más
allá al elementum, al agua de la canilla, tan tonta- es que los sacramen
tos repiten la historia de Cristo, aquello que él realizó, los aconteci
mientos de su historia, de manera que el acontecimiento que puede ser
reducido a casi nada a partir de una descripción cínica, este aconteci
miento-sacramento conmemora el acontecimiento-Cristo. Esto es lo
que dice San Agustín: "Hay sacramento en una celebración cuando se
hace memoria de un acontecimiento".
Finalmente entonces, está codificado y, además, debió ser fundado.
Cuando leemos a Tertuliano, vemos la polémica que fue necesaria pa
ra acreditar la noción según la cual con algunos manejos, algunas ma
nipulaciones, se obtiene un contacto con el espíritu.
Lo dice de un modo muy bonito, Tertuliano tenía mucho brío, co
mo habrán podido apreciarlo, tanto que terminó reenviando contra la
Iglesia este discurso brioso. Dice entonces:
Todo ocurre con la mayor simplicidad, sin puesta en escena, sin un

aparato extraordinario, en síntesis, sin otro lujo el hombre desciende
hasta el agua, en ella se sumerge mientras que se pronuncian breves
palabras.
Ahí están los elementos que entran en la composición de un sacra

mento, una acción material e incluso corporal, como dirá Tertuliano, a
la cual se le agrega luego la palabra.
Sale de allí sólo un poco o en absoluto más limpio, por eso resulta
increíble que pueda, por esa vía, adquirir la eternidad. Pero lo juro, en
214
la s e s ió n a n a l ít ic a , e n t r e r e p e t ic ió n y s o r p r e s a
el resplandor exterior, la pompa, el lujo, las solemnidades, los miste

rios, los ídolos fundan su autoridad y la fe que se les acuerda. ¡Oh! Mi
serable incredulidad, tú que rehúsas a D ios aquello que le corresponde
como propio, la simplicidad y la potencia. ¿Cómo es eso? ¿No es sor
prendente acaso que un baño pueda disolver la muerte? ¿Que resulte
sorprendente es una razón para no creer? Por el contrario, es una razón
para creer aún más.
Encontramos a continuación los argumentos más descabellados pa

ra fundar aquí la cualidad del agua, su presencia. Queda fundada, por
un lado, en el hecho de que los mismos paganos reconozcan en ella
propiedades singulares:
Entre los Antiguos, quien se hubiera hecho culpable de homicidio

debía recurrir a un agua de purificación. Si ellos reverencian la natura
leza del agua, cuánto más realmente la s aguas procurarán ese favor a
través de la autoridad de Dios, de quien deriva toda su naturaleza.
Otra prueba la constituye el hecho de que el diablo gustosamente

se sirve del agua:
¿[...] acaso los espíritus impuros no cubren las aguas, imitando al Espí
ritu divino que llegó a ellas en los primeros días del mundo? Las fuen
tes sombreadas y los arroyos salvajes saben algo al respecto, y esas pis
cinas termales y esos acueductos y esos aljibes o esos pozos que tienen
en las casas la reputación de embrujar: lo hacen precisamente gracias al
poder de un espíritu maligno.
¿Para qué recordar todo esto? Precisamente para indicar que el

agua se perpetúa en el cristianismo y esta vez son "las aguas del San
to Angel de Dios con miras a nuestra salvación", etcétera.
Se agrega a esto la antigua disciplina del aceite, es decir, queda bien
demostrado que los elementos que entran en el sacramento son reto
mados de prácticas antiguas, muchas veces paganas, pero dotadas en
la ocasión de una significación totalmente nueva:
A continuación, al salir del baño, recibimos una unción de aceite

bendecido según la antigua disciplina. En conformidad con ella, se te
ma costumbre de elevar al sacerdocio p o r una unción de aceite derra
mado del cuerno [...) También para nosotros la unción se desliza sobre
215
el cuerpo, pero nos beneficia espiritualmente, como ocurre con el rito

dei bautismo, cuya acción es corporal, puesto que estamos inmersos en
el agua y su efecto es espiritual.
Allí está todo, está muy bien dicho. "Se trata de una acción corpo
ral cttyos efectos son espirituales."
Esa es la definición mínima del sacramento y sólo agrego para la
distracción la polémica final de Tertuliano que explica a quién corres
ponde proceder al sacramento:
[...] al obispo, si está allí; después de él, al sacerdote y al diácono, pero

nunca sin la autorización del obispo [...] Además, los laicos tienen tam
bién el poder de hacerlo [...] Como la Palabra, [...] así el bautismo tam
bién viene de Dios, todos pueden conferirlo [...] [Todo e s t á perm itid o , di
jo el m uy sa n to A p óstol, p ero tod o no es op ortu n o.] Basta entonces con usar
de esta facilidad cuando es necesario.
El obispo, el sacerdote y después, si no se puede hacer de otro mo

do, el laico, pero no las mujeres.
Pero el descaro de la mujer que ya usurpó el derecho a enseñar [ya

h ab ía em p ezado] no irá hasta arrogarse e l de bautizar, a menos que sur
jan novedades tontas semejantes a la primera [...], ¿es verosímil que el
apóstol dé a la mujer el poder de enseñar y bautizar, él, que sólo acor
dó con restricción a las esposas el permiso para instmirse? Que se ca
llen -d ice - y que cuestionen en sus casas a sus maridos.
Es una facilidad que les otorga. Los invito a la lectura de esas obras
de los padres de la Iglesia.
Notemos que Lacan se refiere a esto. Indica que esta operación es el
acontecimiento de discurso prescrito por el discurso de la religión, por
el olvido en el que esto caería en la religión. Y lo opone al psicoanáli
sis, que no tendría nada que olvidar. Explica ese término de olvido, que
evidentemente puede sorprender, puesto que el sacramento, lejos de
ser olvidado, es objeto de un discurso bien preciso. Cuando Lacan afir
ma que el psicoanálisis no tiene nada que olvidar, indica así que el psi
coanálisis no implica ningún reconocimiento de sustancia alguna res
pecto de la cual pretenda operar, ni siquiera la de la sexualidad. Se ve
bien por qué en una página, en algunos párrafos, introduce esta com
paración, y es para destacar que las palabras son el único fundamento
216
del psicoanálisis, mientras que el sacramento supone una acción cor

poral, "m ás -como lo señala Tertuliano- las breves palabras que se
agregan".
En el psicoanálisis -imputa Lacan- no hay más que la palabra. No
se pretende operar sobre una sustancia que resultaría allí transforma
da. Sólo se opera sobre el sujeto barrado. Y ahí la barra del S quiere de
cir: no hay sustancia, es el puro efecto de la palabra.
La operación psicoanalítica y el acontecimiento que ella determina,
a saber, la sesión analítica, sería una operación de pura palabra, sin
sustancia. Y es sólo cuando lo olvida, deja entender Lacan, que esa
operación se transforma en ceremonia.
Con todo, esto puede merecer una objeción. La operación analítica
no concierne sólo al sujeto barrado, sino también y, al mismo tiempo,
al goce y al plus de goce. Como Lacan será conducido a decirlo más
tarde en El seminario 20, el goce no es sin sustancia.
Lo dice en El seminario 20 porque allí presenta la sustancia gozante.
A la operación analítica, entonces, no le alcanza referirse sólo al sujeto
barrado, al sujeto de la palabra.
De hecho, si consideramos al psicoanálisis desde el punto de vista
de la sesión analítica, parece que hace falta por lo menos eso, la cita de
los cuerpos. La sesión analítica es una cita de cuerpos en presencia. Pe
se a las locuras que han podido surgir aquí o allá, no se hace psicoaná
lisis por correspondencia, ni tampoco por teléfono. Hay una cita de los
cuerpos que se presta mucho más a este viraje hacia la ceremonia.
El psicoanálisis no realiza ninguna transustanciación del goce, sino
en todo caso algo que podríamos llamar una transubjetivación, para
calificar la mutación subjetiva.
Podemos agregar, en el capítulo de las raíces judeocristianas del
psicoanálisis, que era propio al judeo-cristianismo haber introducido
una temporalidad de acontecimiento. En particular, el cristianismo
-esto forma parte de su escándalo, de su subversión inicial- introduce
acontecimientos esenciales en un mundo helénico para el cual esta ca
tegoría, a nivel de lo divino, era del todo extranjera.
El cristianismo introdujo el acontecimiento, la decisión y la crisis.
Introdujo la noción de acontecimiento sagrado. La creación del mun
do, la caída del hombre, la alianza con Dios, la emergencia de los pro
fetas, la encarnación del hijo de Dios, el acontecimiento de la cruz, de
la tumba vacía y del Pentecostés, son otras tantas nociones de una his
toria escandida por acontecimientos inolvidables y repetidos a través
217
de los siglos de los siglos. Dependemos, el psicoanálisis incluido, de

esa historia regida por acontecimientos, destacada por el esfuerzo del
saber universitario por separar la historia de acontecimientos de las
historias de larga duración.
Esta es un poco la razón por la cual -lejos de mí la idea de transfor
mar la sesión analítica en acontecimiento sagrado- algo de esta com
paración recae para el psicoanálisis sobre la sesión psicoanalítica. La
referencia a la operación del sacramento nos ayuda quizá a erigir la se
sión analítica como un acontecimiento esencial del discurso analítico e
intentar darle el estatuto que ella merece.
La intromisión del tiempo de saber
Volvamos ahora a los efectos de sujeto que, en el discurso analítico

y en su realización bajo la forma de sesión, son puestos a trabajar, en
los hechos, en la operación que se lleva a cabo en la sesión analítica. Se
realiza allí una conexión sorprendente con los poderes invisibles del
inconsciente. Tal sería la visión sacramentaría de la sesión analítica.
Podríamos intentar eso en la sesión analítica. Se opera una muta
ción del inconsciente, de esta manera: son puestos a trabajar los efec
tos de sujeto, es decir, invitados a acumularse, a constituirse en sabe
res. Mientras que en el estado salvaje las formaciones del inconsciente,
las manifestaciones del inconsciente, se presentan como sorpresa, co
mo acontecimientos erráticos y pasajeros o como acciones obsesivas,
previsibles, en la sesión analítica los efectos del inconsciente-sujeto
cambian de estatuto, se acumulan, se constituyen en saberes y eso re
quiere tiempo. En particular, ahí la temporalidad se modifica.
A partir de esta introducción del saber y del tiempo, Lacan pensó
definir la transferencia, puesto que en 1966 -lo encontrarán en una no
ta en los Escritos- define la transferencia como intromisión del tiempo
de saber. Precisamente Lacan buscó la definición de la transferencia en
¡a conexión entre la transferencia y el tiempo, hasta el punto de esta
blecer una equivalencia con el concepto en Hegel, un concepto que re
quiere tiempo para desarrollarse, tiempo y no sólo duración, si por du
ración entendemos un tiempo continuado.
La duración es el tiempo del desarrollo continuado. El saber requie
re tiempo y no sólo duración, porque requiere escansiones. Una escan
sión no es sólo una detención, una pausa -la que hacemos cuando es
218
tamos cansados de subir una cuesta, nos detenemos y comemos algo.

La escansión comporta la adquisición de un resultado parcial pero
que, como tal, lleva a cabo una mutación del problema inicial.
Entonces no es por azar si los Escritos de Lacan están compuestos
como lo están, con su fundamento, el fundamento de la composición,
que es la cronología. Y, por consiguiente, llama la atención aquello que
se inscribe como una infracción a esta cronología.
Hay una infracción patente, señalada por Lacan, aquella que trae
"El Seminario sobre La carta robada" al comienzo de los Escritos. Como
dice Lacan, es una manera de introducirse en su enseñanza a través de
un texto que da una noción fácilmente accesible de la primera etapa de
esa enseñanza, a partir del apólogo literario. Es la primera parte de los
Escritos.
La segunda parte de los Escritos vuelve a ligarse con el orden cro
nológico. Lacan calificó esta parte de sus Escritos "D e nuestros antece
dentes", destacando que él mismo sitúa el comienzo de su enseñanza
en "Función y campo de la palabra y del lenguaje...", que constituye la
cuarta parte de los Escritos. Algo se inscribe entonces, desfasado, entre
esos antecedentes y el comienzo de su enseñanza propiamente dicho.
Hay una tercera parte, allí, en sandwich, y vale la pena darse cuenta de
qué está compuesta. La componen dos artículos: "El tiempo lógico...",
de 1944, y la "Intervención sobre la transferencia", de 1951. Esto esca
pa por completo a la prescripción cronológica, responde a eso que La
can evoca como una reunión motivada por una necesidad más íntima
que la de la cronología.
Esos dos textos, que son como las Cariátides ubicadas a la entrada
de la enseñanza de Lacan, que marcan la entrada en la vía mayor de su
enseñanza, bajo dos aspectos diferentes se refieren al mismo objeto, es
to es, al tiempo de saber, bajo el aspecto del tiempo lógico y bajo los as
pectos de la transferencia.
El tiempo lógico nos presenta mi recorrido con escansiones para lle
gar a una conclusión, que por lo demás es una acción. Lo que perma
nece en suspenso a lo largo de esta historia es en qué momento la ac
ción podrá cumplirse, en qué momento la lógica de la que se trata, la
argumentación, la demostración, la deducción, podrá tomar la forma
de una acción.
Ese recorrido destaca la necesidad de conclusiones intermediarias,
a las cuales es preciso llegar previamente, que modifican el problema
inicial.
219
Y como saben, ese recorrido está hecho para destacar la dependen

cia del sujeto respecto del otro, de los otros, quienes, en esta historia,
son estrictamente equivalentes al sujeto mismo, hasta tal punto que el
término de sujeto está ausente. Son otros, una población de razonado
res, llegado el caso tres, estrictamente equivalentes entre sí, cuya dife
rencia es sólo numérica; es decir, no tienen propiedad alguna que los
individualice como no sea el número que es. A, B, C. No tienen ningu
na otra cualidad que los distinga como no sea el hecho de ser tres. El
razonamiento, por otra parte, vale para un número más importante y
se puede sostener que en ese "para todos igual" y, por lo tanto, en la
equivalencia cuantitativa de la duración del razonamiento reposa el
carácter de sofisma de la argumentación.
Será necesario volver sobre el término "sofisma". El sofisma no es
simplemente un error, un razonamiento falso. El sofisma fue siempre,
desde la Antigüedad, una disciplina, una estratagema sofística cuyo
fin, precisamente, es el de destacar una falla de la lógica. El sofisma se
inscribe exactamente en S (A)- Es el punto donde el orden del discurso
es puesto a prueba, se encuentra su defecto por la vía misma de una
articulación significante que el lenguaje no llega a normalizar.
La invención, la presentación de sofismas, el esfuerzo por resolver
los es, desde la más remota Antigüedad, un ejercicio valorizado como
tal para reflexionar a propósito del logos.
Al artículo acerca del "Tiempo lógico...", el propio Lacan ofrece
como respuesta su "Intervención sobre la transferencia", que también
destaca un tiempo lógico investido en la cura analítica. En este texto
Lacan habla del sujeto, término faltante en el "Tiempo lógico...". Es
un progreso que nos presenta la noción que recorrerá toda su ense
ñanza, que será un hilo conductor en ella, la noción de una cura ana
lítica en términos de cura lógica, demostrativa, que desemboca en
una conclusión. Cuando años más tarde vuelva con el pase, cuando
nombre en términos de pase al final del análisis, se hará a título de
demostración realizada en una cura, lógica. Es entonces una invita
ción a captar la experiencia analítica a partir de una formalización
susceptible de una demostración. Es una orientación no sacramenta-
ria de la cura analítica.
La cura no consiste en la puesta en relación con las potencias invi
sibles. La cura es un proceso lógico, cuya resultante es una demostra
ción. En ese texto, esta lógica se llama dialéctica. Es la primera forma
bajo la cual Lacan abordó la lógica. No lo hizo particularmente según
220
el modo de la lógica matemática, sino que se sostuvo en la Fenomeno

logía del espíritu de Hegel.
Nos cuenta así la cura, la del caso Dora de Freud, bajo la forma de
una serie de desarrollos de la verdad y de inversiones dialécticas, es
decir, bajo la forma de una serie de transmutaciones lógicas de la ver
dad donde se ve cambiar sucesivamente la posición del sujeto, lo que
le permite pretender haber definido la transferencia en términos de
pura dialéctica. Señalo por lo demás que en la página 214 de los Escri
tos, Lacan subraya que "la transferencia no es nada real en el sujeto",
así como en su "Proposición del 9 de octubre de 1967...'', donde intro
duce el pase, dirá que "el sujeto supuesto saber no es real".
Ese texto de la "Intervención sobre la transferencia", que nos pro
mete una definición dialéctica y, por consiguiente, lógica de la transfe
rencia, no llega lejos y lo vemos bloquearse respecto al tema. Elige de
finir la transferencia en términos dialécticos, pero en tanto que punto
muerto de la dialéctica. "La transferencia -dice Lacan- no es nada real
en el sujeto, sino la aparición, en un momento de estancamiento de la
dialéctica analítica, de los modos permanentes según los cuales cons
tituye sus objetos."
Dicho de otro modo, se puede considerar que ese texto está orien
tado por eso que Lacan escribirá finalmente bajo la forma de esos vec
tores cruzados, destacando una dialéctica lógica, simbólica, que pro
gresa y situando la transferencia en términos dialécticos como un pun
to muerto de la dialéctica que depende de lo imaginario.
Simbólico Imaginario
a-n'
Por eso dice esto que resulta una enormidad respecto de lo que ha
brá de seguir en su enseñanza: la transferencia es una entidad por
completo relativa a la contratransferencia. Avanza esta formulación
porque piensa la transferencia a partir de a-a', a partir de lo imagina
rio, en cuyo caso la transferencia es el revés de la contratransferencia.
Entonces reserva, excluye de la transferencia todo cuanto es la lógica
de esos desarrollos y de esos vuelcos totales de la verdad.
221
La doctrina de la transferencia en Lacan, una vez que su enseñanza

comenzó, consiste en repatriarla hacia el eje de lo simbólico.
El sujeto supuesto saber quiere decir esto: la transferencia es un fe

nómeno de pura lógica. El sujeto supuesto saber es un efecto signifi
cante de significación y la sesión analítica como tal participa de una
puesta en forma significante de lo real. 1
No me voy a embarcar de inmediato en el comentario más preciso
de ese tiempo lógico, tendrán que esperar hasta la próxima semana y
espero gozar del apoyo de alguien para abordar este aspecto de la
cuestión.
Hasta la semana próxima.
2 de marzo de 2000
222
XI
El acontecimiento imprevisto
La sesión analítica no es una ceremonia. Pasé cierto tiempo inten

tando demostrarles que es importante ponerlo de relieve, en la medi
da en que por numerosos rasgos la sesión analítica se asemeja a una
ceremonia.
Se asemeja porque está determinada, condicionada por un aparato
de semblantes y en el seno mismo de esta definición resulta importan
te diferenciarla de la ceremonia, es decir, subrayar aquello a lo cual la
sesión analítica apunta, en el seno mismo de su ceremonial, eso que
podemos calificar de real.
El peso y la levedad del ser
La última vez opuse dos dimensiones del inconsciente que son la

del inconsciente-repetición y la del inconsciente-interpretación, repar
tición operante en la literatura analítica y en la enseñanza de Lacan,
que pertenece a esa literatura.
El inconsciente-repetición es el inconsciente en tanto se manifiesta
como la repetición de lo mismo, bajo las especies de "una vez más",
que obedece a la recurrencia del más-uno.
De ese lado, del lado del inconsciente-repetición, puede desplegar
se una ontología del inconsciente, destacarse aquello que del incons
ciente es real. De ese lado Freud busca los argumentos que, a su pare
cer, hacen meritoria la inscripción del psicoanálisis bajo la dirección
del discurso de la ciencia.
223
El inconsciente-interpretación es algo bien diferente. Aquí, el in

consciente se manifiesta como aquello que debe realizarse en la cura
analítica. A partir de su texto fundador, "Función y campo de la pala
bra y del lenguaje...", Lacan subraya su título de sujeto del inconscien
te que debe realizarse; es decir, no es ya real con antelación y sólo tie
ne como sujeto el estatuto de virtual, un virtual que se encuentra ac
tualizado en la sesión, en la serie de sesiones.
Siguen otras oposiciones. Del lado del inconsciente-repetición, se
destaca el peso del pasado. El pasado hace ser o ente. Y así fue capta
do y se divulgó el descubrimiento freudiano: el peso del pasado que
demuestra ser determinante para el sujeto.
Del otro lado, del lado del inconsciente-interpretación, es lo opues
to. Parodiando a Milán Kundera, podría hablar de "la levedad del ser"
y no de su peso. Del lado del inconsciente-interpretación, el incons
ciente aparece sólo como eventual y tendido hacia el futuro. Cuando el
inconsciente es abordado desde la perspectiva de la interpretación, lo
que se pone en evidencia no es tanto la determinación, sino más exac
tamente la indeterminación.
Esta oposición es también la de la existencia del Otro y su inexisten
cia. La existencia del Otro recibió en la elaboración freudiana su nom
bre: el Otro que existe, es lo que Freud llama el superyó, principio de
la repetición. Y a medida que Freud promueve el inconsciente como re
petición, a medida que promueve la instancia del superyó como deter
minante, disminuye lógicamente la importancia del inconsciente. Lo
que Freud llama superyó es un saber que ya está ahí, inscrito, consti
tuido y que resulta ser determinante para la conducta o el comporta
miento del sujeto.
El inconsciente-interpretación, por el contrario, sólo es pensable a
partir de la inexistencia del Otro. Es decir, no se trata de un inconscien
te cristalizado como superyó, sino de un inconsciente-sujeto, un in
consciente en el lugar del sujeto, que se escribe así: $.
Cuando lo escribimos de este modo ya incluimos el tiempo. Es el gi
ro desapercibido de esta grafía, el hecho de que en un primer tiempo es
cribimos S y, en un segundo tiempo, la tachamos: $, y ese símbolo, en sí
mismo, compensa una temporalidad de escritura.
224
EL ACONTECIMIENTO IMPREVISTO
Esto no equivale a no escribir nada en absoluto, lo que podría pa

gar como el resultado de la operación. Se trata de una operación intrín
secamente temporal: en primer lugar, escribir la letra y, luego, tachar
la. Esta escritura, en sí misma, incluye el tiempo.
Cuando estamos considerándola, aquí, contemplándola, adorándo
la, olvidamos que necesitamos tiempo para producirla. Decía que en
este nivel era el de la inexistencia del Otro, donde es válida la fórmula
de Lacan a propósito de su propia empresa. Formula entonces que to
ca construir una teoría que incluya una falta que se encuentra en todos
los niveles y debe inscribirse aquí, en indeterminación, allá, en certeza,
y formar el nudo de lo ininterpretable.
Tenemos así los tres términos en los que se reparte la dimensión del
Otro que no existe: la indeterminación, la certeza, lo ininterpretable.
indeterminación
certeza
ininterpretable
La indeterminación se opone a la determinación superyoica de la

repetición, es lo que inscribe esta ruptura de la causalidad donde reco
nocemos al sujeto. Lo escribo como A-
indeterminación
I certeza
ininterpretable
A
Esto da lugar a lo imprevisto, al acontecimiento imprevisto. El

acontecimiento imprevisto quiere decir que no resulta de ningún
cálculo y que, sin duda, existe el marco de la experiencia, el discurso
analítico, hecho precisamente de tal manera que admite el aconteci
miento imprevisto, esto es, la falla del cálculo.
La certeza se correlaciona con la indeterminación. La certeza no
desmiente la indeterminación, sino que, por el contrario, es otro modo
de la falta que se determina como indeterminación.
Ocasionalmente, Lacan no llama certeza a la conclusión matemáti
ca, conclusión que parece desprenderse sin ruptura de las premisas y,
por consiguiente, inscribirse en el marco de ese Otro, como nos imagi
namos que ocurre con el cuatro en relación con el dos más dos. Imagi
namos que el cuatro resulta de ello automáticamente, sin ruptura. La-
225
can llama aquí certeza a otra modalidad de la falta, diferente de la in

determinación, pero que no por ello deja de ser un modo de la falta: es
la certeza que supone un atravesamiento del Otro barrado.
Hay algo en la certeza que es del orden de lo arbitrario o de lo alea
torio, o del acto: ella supone dar un salto. Desde este punto de vista, la
certeza hace serie con la indeterminación y por este motivo figura in
cluso a título de tiempo lógico, cuyo título completo, se los recuerdo,
es: "El tiempo lógico y el aserto de certidumbre anticipada". Esto
quiere decir que tiene la certidumbre antes de tener la demostración,
que sólo se llega a la demostración en la medida en que se tuvo previa
mente la certeza. Algo que, por lo demás, resulta evidente: la demos
tración se desprende de la certeza, no es la investigación, la demostra
ción es lo que viene en primer lugar. La certeza es previa a los esfuer
zos, al trabajo de producirla como conclusión.
Es precisamente lo que encontramos con frecuencia en la reflexión
de los matemáticos acerca de la intuición. Tienen la certeza antes de te
ner la demostración y no están motivados en esforzarse por demostrar
como no sea después de tener la certeza. La certeza no es una conse
cuencia, es una anticipación, y esta serie de tres sólo tiene sentido en la
dimensión del inconsciente-interpretación. En Lacan, veo el testimonio
de esto en el tercer término, lo ininterpretable, residuo de la conexión
de la indeterminación y de la certeza.
Esto que les presento aquí como una oposición estática, estancada,
entre el inconsciente-repetición y el inconsciente-interpretación, de he
cho, es dinámica. Ocurre que la cura analítica, distribuida en la serie
de las sesiones, consiste en sumergir, si puedo decirlo así, el incons
ciente-repetición en la interpretación, insertar lo real del inconsciente-
repetición en la cura.
Por esto, el saber superyoico, como Freud lo llamó, se transforma
en sujeto, sujeto supuesto, adviene como verdad, es decir, se trata de
interpretarlo. Por ese solo hecho el dispositivo analítico afecta al saber
inconsciente de indeterminación.
En el estado nativo, el saber inconsciente está constituido en su
ser de determinación. Es así como Freud lo cuenta, cuenta la deter
minación de la acción obsesiva. Pero por el mero hecho de sumergir
ese saber en el dispositivo analítico, se lo afecta de indeterminación,
se lo hace pasar al estado de sujeto, se lo hace advenir como verdad
y, por consiguiente, se afloja -lo contrario de apretar- la determina
ción. Y por esa misma vía se pueden aislar los puntos de certeza del
226
r
sujeto, que son siempre aberrantes, que están siem pre marcados de
extrañeza.
Así es como Lacan percibía el conejo blanco, aquel que Alicia cruza
para su sorpresa, el conejo blanco que enfila la carrera hacia su finali
dad misteriosa. Lacan decía que ahí está la experiencia de la absoluta
alteridad del pasante. Eso quiere decir que el Otro es verdaderamente
Otro. Es lo que se aprende en psicoanálisis, cuando se ejerce como psi
coanalista: todo cuanto afecta a un sujeto, aquello que lo apasiona, lo
ordena, aquello que constituye su problema y su desdicha, le pertene
ce a título personal, no es susceptible de generalidad alguna, le perte
nece verdaderamente a él. Aquello que es simple para uno será com
plicado para otro. Para alguno, hablarle a los demás es extremadamen
te fácil, en tanto el otro se sentirá ahogado por el público, se vuelve
mudo, se asfixia. Para alguno, la mujer es su pasión y para el otro su
horror, y no hay, ni para uno ni para otro, común medida en ese plano,
están en absoluta alteridad el uno respecto del otro.
Los puntos de certeza de cada uno son verdaderamente aquello
que a cada uno le pertenece en sentido propio. Siempre se puede cons
truir el concepto de humanidad como tal, pero lo que ese concepto no
borra es esta divergencia, este aislamiento, este encierro en el propio
mundo. Por eso se inventó el concepto de fantasma. Cuando esos pun
tos de certeza resultan aislados -escribam os los S j-, tenemos entonces
delimitado ante el sujeto lo ininterpretable.
/,
Lo ininterpretable es la doble barra que separa S 2 de Sr Lo ininter

pretable es lo imposible de la relación entre esos dos términos, aquello
que de S, resiste a ser interpretado, aquello que la psicosis muestra al
desnudo. Podemos ver al sujeto ocupado por una experiencia inolvi
dable, una experiencia inmodificada que escapa a la interpretación. Es
lo que encontré en oportunidad de la presentación de un caso que se
rá publicado. Se veía al sujeto durante toda su vida atado a la experien
cia única que conoció y que resistió - e s lo que ese caso tiene de hermo
so - diez años de análisis, diez años que dedicó a hablar de la cuestión,
a darle sentido, y la experiencia, su experiencia mística, megalomanía-
227
ca, su experiencia de contacto con la divinidad, permaneció intacta, sm

cambio alguno. Esa experiencia que lo centra, lo fija, que es la referen
cia de su existencia, esa experiencia dominante, escapó a toda variabi
lidad de la verdad, escapó a eso que Lacan llamó la varité, condensan
do en ese término la variabilidad intrínseca a lá verdad.
El análisis, que tiene sus efectos princeps en el neurótico, consiste en
transformar la repetición, la necesidad de repetición, en la contingen
cia de la interpretación, transformar el inconsciente-repetición en suje
to supuesto saber y, por esa misma vía, introducir la fundón tiempo en
el inconsciente.
Para Freud, que se regía por el inconsciente-repetición, el incons
ciente no conoce el tiempo. Esto quiere decir que el inconsciente repi
te siempre lo mismo, cualquiera sea el tiempo pasado. Pongamos aten
ción en el hecho de que, para Freud, singularmente, el inconsciente co
noce el espacio. Es la razón por la cual trazó sin cesar la cartografía de
los lugares psíquicos, nos describió sistemas donde vemos disponerse
instancias, e hizo tópicas, como se las llama; es decir, procuró distribuir
el inconsciente en el espacio.
Lacan no hizo tópicas, hizo grafos; es decir, procuró, dificultosa
mente, inscribir recorridos temporales. Pero Freud nos hizo la primera
tópica: inconsciente/preconsciente/consciente, de modo tal que nos
mostraba lo reprimido como un término que quería pasar de un lugar
a otro y que se encontraba impedido de hacerlo.
En Freud, lo reprimido es un término que quiere circular. Por lo de
más, si lo miramos de cerca, eso es lo que implica el tiempo. Esto es lo
que destaca Lacan cuando transforma lo reprimido en no realizado, es
decir, en wani to be, demanda de ser consciente.
Esto se comenta espacialmente en Freud, y allí aparece el célebre
problema de la doble inscripción. Uno se pregunta si el mismo térmi
no puede estar simultáneamente inscrito en dos lugares diferentes.
Son problemas de espacio. Freud nos formó para abordar el incons
ciente en términos de espacio.
La segunda tópica de Freud, la del superyó, el ello y el yo, es tam
bién una espacialización psíquica que nos la presentó bajo la forma ho
rrible del huevo y que se vuelve, con Lacan, en grafo con vectores,
puntos de partida y de llegada, algo que con una forma espacial des
taca lo temporal.
228
El tiempo epistemológico
Evidentemente, las relaciones entre el saber y el tiempo son difíci

les. Según eso que podríamos llamar el concepto vulgar del saber, éste
escapa al tiempo. Dos más dos es igual a cuatro, nos comunica el es
plendor de una verdad que sería eterna o al menos omnitemporal. Re
presentemos el tiempo con su flecha e inscribamos por arriba de ella,
suspendidas por encima de esta sucesión, verdades que no se modifi
can con el curso del tiempo. Digamos que esas verdades son las que
llamamos el saber.
Definamos el saber a través de su diferencia y su oposición al tiem

po y si el término de eternidad hace retroceder, hablemos, como los ló
gicos, de omnitemporalidad. Permanece como verdad en todo tiempo,
en todas las épocas. Cualquiera sea el momento en ei que nos ubique
mos en la flecha del tiempo, la fórmula sigue siendo válida y el con
cepto vulgar del saber comporta este pasaje fuera del tiempo.
Esto es lo que permite comparar al inconsciente con un libro que
hojeamos, donde ya está todo escrito. Se trata de leer según los medios
de los que se disponga. La lectura no transforma el libro, el libro no co
noce el tiempo, como el inconsciente.
Quizá es el principio de la bibliofilia, el de verificar aquello que hay
de intangible en la inscripción y reencontrarla, ir a buscarla en su ori
gen. Es lo que podría convertirse en teoría de la anécdota según la cual
Lacan era bibliófilo. Terminó sabiéndose, él mismo me hizo la confi
dencia: desde siempre compraba las ediciones originales. Por lo de
más, fue orientado bastante bien para comprar las ediciones originales
de los libros científicos, algo que no estaba de moda en los años cin
cuenta, era muy barato. Y después, a medida que el tiempo pasaba, ese
material se hizo valioso y Lacan coleccionaba las ediciones originales
de las obras científicas que marcaron el progreso del saber.
Pero resulta muy discutible que un libro no conozca el tiempo, que
un libro sea indiferente a la lectura. ¿No se puede acaso imaginar un
libro modificado por su lectura? Por lo demás, es lo que ocurre. Una
vez que hemos leído el capítulo uno de un libro, el capítulo dos ya no
es el mismo. Después de todo, vale para todos los libros, al menos si

consideramos que el sujeto que leyó el capítulo uno no es el mismo
que aquel que no lo ha leído, y que si lee ahora el capítulo dos, estará
modificado por el capítulo uno.
Es algo que tiene verdaderamente un Valor de prueba cuando el ca
pítulo uno es arbitrario y se puede comenzar a leer por cualquier sitio.
Algo que intentó hacer un escritor argentino, Julio Cortázar: escribir
un libro que se podía empezar a leer por cualquier lugar y trazar en
tonces un recorrido especial. Me refiero a una novela que lleva por tí
tulo Rayuela y que está escrita así.
Nuestro Balzac hizo algo de ese estilo con su Comedia humana. Dejó
finalmente a cada uno inventar allí su recorrido y según la manera en
que lo hagan, conocen ya a Vautrin o no, y allí la lectura que hacen tie
ne una incidencia sobre lo que está escrito.
Esto me pareció enloquecedor cuando me puse a considerarlo. La
solución que encontré fue leer la Comedia, seguir, después de haber leí
do al Padre Goriot, Eugénie Grandet, como todo el mundo, con la Come
dia humana según el orden que el mismo Balzac había dado a su obra.
En fin, no era sino un retroceso ante la indeterminación en la que la Co
media humana pone a su lector.
Evidentemente, no se lee de la misma manera según cuál sea el mo
mento en el que uno entra en el circuito.
Entonces, comencemos con el concepto vulgar de saber, si puedo
emplear esta expresión, calcada de una expresión célebre al menos en
ciertos medios, aquella de Heidegger en Sein und Zeit: el concepto vul
gar de tiempo. Heidegger escribió obras enteras acerca de lo que se po
día entender como tal. Es más simple comenzar por el concepto vulgar
de saber, que en definitiva liga el saber a la forma. Eso es lo que nos
impide comprender la transferencia. Ligar el saber a la forma, es decir
que el saber escapa al acontecimiento, que el saber no está afectado por
lo que ocurre, es lo que groseramente llevé al pizarrón en ese esquema
binario que traduce esta independencia del saber respecto del tiempo,
respecto del acontecimiento, la autonomía de la forma de saber respec
to del acontecimiento. Si el saber es independiente del acontecimiento,
sólo queda contemplarlo en su presencia, en su contemporaneidad res
pecto de sí mismo.
¡Oh, estoy haciendo filosofía! Considero que cabe interpelar a la fi
losofía del tiempo. Entonces, a la noción de contemplación, que está
articulada al saber, se opone el concepto de tiempo lógico en Lacan, el
230
concepto de un tiempo que estaría ligado al logos y a la episteme, un

tiempo epistemológico.
El tiempo epistemológico de Lacan, aquel del que se hace la expe
riencia en la cura analítica, no es un tiempo psicológico. Ese es el valor
del término "tiempo lógico" en Lacan: oponerse a la captación del
tiempo a partir de la psicología, es decir, del tiempo vivido, sentido.
Por supuesto, los afectos modifican el tiempo, esto se sabe desde siem
pre, y como Lacan apunta a un tiempo lógico distinto del tiempo psi
cológico, se refiere a la dialéctica en su intervención sobre la transfe
rencia, porque con el nombre de dialéctica fue pensada en la filosofía
la relación intrínseca entre el saber y el tiempo.
Es lo que Platón explica en La República, con relación a la dialéctica,
"el método dialéctico", libro VII, 533, C, D, -para quienes quieran ir a
ver la referencia-:
El método dialéctico es el único que al rechazar sucesivamente las

hipótesis, se eleva hasta los prindpios mismos para asegurar sólida
mente sus conclusiones.
Para llegar al principio, a la tesis absoluta, hay que pasar, no obstan

te, por una sucesión y formular hipótesis para poder rechazarlas, por
que si no se formulan esas hipótesis transitorias no se progresa, y esta
sucesión es la condición para alcanzar ese punto donde uno se detiene.
Ya ahí se puede decir que lo que Platón llama dialéctica es una su
cesión propiamente de orden epistemológico y no psicológico.
¿Qué es el tiempo psicológico? ¿Cuándo se tiene conciencia del
tiempo -eso se traduce así para nosotros-? Es la pregunta que se plan
tearon los filósofos injustamente despreciados que llamamos empiris-
tas. ¿Qué es aquello que da el sentimiento del tiempo, de la duración?
Pues bien, la respuesta que aportaron desde siempre, a partir de Aris
tóteles, siguiendo con los empiristas ingleses, es que el sentimiento del
tiempo lo da la sensación de la sucesión, la percepción que uno viene
después del otro.
Desde este punto de vista, la sucesión supone, en primer lugar, la
diferencia entre uno y otro. Si decimos que uno viene después del otro,
debe haber un mínimo de diferencia que permita individualizarlos. Es
necesaria la diferencia e incluso un intervalo entre uno y otro.
Esto se vio resumido en el término "cam bio". Hay un tratado del
tiempo en Aristóteles, que se encuentra en el Libro IV de su Física, y
231
que determina nuestra concepción de la conciencia del tiempo hasta

Husser!, hasta sus Lecciones sobre la conciencia del tiempo. Tuve ocasión
de acercarme al tratado de Aristóteles porque era uno de los textos
griegos que estaba por entonces en el programa de la agregación de fi
losofía. Aristóteles dice: no hay tiempo sin cambio.
Esto significa que cuando no experimentamos ningún cambio,
cuando no tenemos conciencia del cambio, no nos parece, dice Aristó
teles, que haya pasado tiempo alguno. Cuando no distinguimos nin
gún cambio, cuando nuestra alma experimenta en permanencia el mis
mo y único estado diferenciado, perdemos conciencia del tiempo.
Dicho de otro modo, esto indica precisamente lo que será comenta
do a lo largo de los siglos: la percepción del cambio determina el sen
timiento del tiempo. Y los empiristas ingleses, no dirán otra cosa.
Locke:
Cuando esta sucesión de ideas cesa, nuestra percepción de la dura

ción cesa también... (páginas 85-86).
Hume, en el Tratado de la naturaleza humana:
Un hombre profundamente dormido o poderosamente concentrado

en un pensamiento [aquí, no hace la diferencia entre el obsesivo y el pensa
dor] no tiene conciencia del tiempo. Cuando no tenemos percepciones
sucesivas no tenemos la noción del tiempo.
Si nos regulamos de este modo sobre la conciencia del tiempo, la

definición del instante se desprende de ella. El instante es sólo una du
ración en la que no tenemos conciencia de ninguna sucesión. Esto es lo
que indica Aristóteles cuando dice que sólo tomamos conciencia del
tiempo cuando distinguimos lo que precede y lo que sigue, cuando
distinguimos un movimiento. Sólo tenemos conciencia del tiempo
cuando tenemos la diferencia, el intervalo y el movimiento que va de
uno a otro.
Por esa razón, tanto más diversos son los cambios y tanto más lar
go puede parecer el tiempo. Dicho de otro modo, la duración es relati
va a la sensación de cambio.
Esta doctrina empirista de la conciencia del tiempo volverá a en
contrarse entre los románticos. Es lo que hace decir a Jean-Jacques
Rousseau en sus Confesiones que el hombre que ha vivido más no es el
232
que cuenta un mayor número de años, sino aquel que ha sentido más
la vida.
Entonces, en cortocircuito, les puedo introducir esa gran división
de los filósofos entre los empiristas y los otros. Los empiristas definen
esencialmente el tiempo por la sensación de la sucesión, definen el
tiempo en función de lo que pasa sucesivamente sobre esta flecha del
tiempo que hemos dibujado. Los otros, los idealistas, los trascendenta
les, son aquellos que hacen depender la experiencia de la sucesión y
del cambio de una conciencia originaria de la temporalidad. Afirman
que no se podría tener la experiencia de la sucesión si no se tuviera ya
una conciencia originaria del tiempo.
Esto es lo que conduce a Kant a elaborar un concepto del tiempo
que precede a toda experiencia de lo que ocurre, que considera que el
acontecimiento está condicionado por el a priori del tiempo.
Hay aún una tercera vía que es la de considerar que el tiempo es
una ilusión, que el tiempo es sólo un auxiliar de la imaginación. Esa es
la concepción de Spinoza, que ubica al tiempo, como al número, en el
rango de los imaginarios.
La causa sui
Aquí tenemos entonces algo que nos introduce indirectamente a la

dialéctica del tiempo y del acontecimiento. El acontecimiento es lo que
ocurre, lo que pasa. ¿Es preciso decir que el acontecimiento es lo que
ocurre en el tiempo? Es cierto que el tiempo aparece como el gran con
tinente, no hay nada que no esté en el tiempo. En ese momento, el
acontecimiento se recorta siempre sobre el fondo del tiempo, como una
fuerza. Y hay filosofías del tiempo de las cuales se puede decir que la
estructura está prescrita por la teoría de la forma, la Gestalt-Theorie. Así
como toda figura se separa de un fondo, el acontecimiento es una for
ma que se separa del fondo del tiempo, y el tiempo mismo está más
acá de todo acontecimiento posible que se produzca en el tiempo.
Decir las cosas de este modo nos conduce a la objeción hecha por La
can a la teoría de la forma, a partir de un ejemplo, a partir de la contem
plación del cuadro de Edward Munch llamado El grito. Lacan comenta
que el grito, la boca abierta que allí grita, no se inscribe verdaderamen
te en el espacio, es decir, no es una forma que se recorta del fondo del es
pacio, sino que, por el contrario, ella crea el espacio donde se inscribe.
233
Y, mutatis mutandis, podemos transponerlo al acontecimiento. Si el

acontecimiento tiene un estatuto que le es propio, es en la medida en
que crea el tiempo. Aquí tenemos otra cuestión: ¿el acontecimiento se
inscribe en el tiempo o el acontecimiento crea el tiempo?
Notarán que el gran grafo de Lacan comporta un esquema tempo
ral que podemos considerar centrado en el acontecimiento. Es un es
quema que inscribe la flecha del tiempo, pero que le sobrepone un
vector retrógrado a contra-corriente de la unidimensionalidad del
tiempo.
En Lacan -y para nosotros- la flecha del tiempo encontró una ac

tualidad singular a partir de la palabra, que parece implicar un carác
ter unidimensional del tiempo, como la frase se desarrolla sucesiva
mente sobre un único eje, en tensión hacia el futuro.
Hablo de las catorce a las quince horas y hay allí una duración que
se articula al movimiento mismo de la palabra. El propio Saussure ins
cribió la palabra en el tiempo, podríamos hasta decir que la palabra es
el tiempo, y ahí no se puede empezar donde uno quiere, es eso lo que
hace temporalmente la diferencia esencial entre la palabra y la escritu
ra. Con la escritura comienzan, en definitiva, por donde quieren. Eso
se les presenta en su copresencia, mientras que la palabra siempre es
imperativa, puesto que hay que seguirla, como se dice.
El estmcturalismo lingüístico reforzó esta unidimensionalidad del
tiempo. Al pensar a partir de la palabra, el tiempo tiene una dirección,
sólo que Lacan agregó a ella una dirección retrógrada, la dirección re
trógrada del efecto de significación, apta para inscribir, asimismo, el
efecto de sentido y el efecto de verdad, dirección que comporta que el
acontecimiento es susceptible de cambiar todo a nivel semántico.
Es un esquema del acontecimiento a partir de lo que tiene lugar en
el primer punto de cruzamiento, donde se sitúa el acontecimiento, to
do cambia a nivel semántico.
234
Este esquema supone que el acontecimiento alcanza la totalidad, es

decir que el acontecimiento tiene una capacidad de reconfiguración de
todo eso que con anterioridad era virtual. El acontecimiento se produ
ce en un contexto pero, al mismo tiempo, lo trasciende y produce un
sentido irreductible a ese contexto -y es allí donde es preciso elegir qué
es lo real-,
¿Qué es lo real? ¿Acaso lo real es lo que está fuera del tiempo? ¿Se
trata de la forma, del eidos griego, platónico? ¿Es la forma ligada a la
contemplación, aquello que no cambia? ¿O corresponde pensar lo real
en la dirección del acontecimiento?
En el psicoanálisis como práctica, lo real queda definido a partir de
lo que ocurre, es decir;, a partir del acontecimiento.
Lo binario de la forma y del acontecimiento dio lugar a un ensayo
de un erudito italiano, traducido al francés, que se llama Cario Diano,
que opone el culto griego de la forma a lo que emergió en tiempos de
la cultura helenística como valor propio del acontecimiento.
El acontecimiento es nuestro término, el término griego es tyche. La
tyche aparece entre los griegos, en principio, con Hesíodo. Es la mani
festación sublime de la acción divina, y luego, con Eurípides, se reve
la que la tyche, es decir, el acontecimiento en su carácter imprevisto, tie
ne el poder de cuestionar el poder de los dioses. Es decir, en un primer
sentido, la tyche es la manifestación del Otro, y luego es necesario es
perar al siglo V para darse cuenta que la tyche se inscribe en el Otro
barrado. Es lo que afirma Eurípides: "Si la tyche existe, ¿qué son de
ahora en más los dioses? Y si son los dioses quienes tienen la potencia,
la tyche ya no es más nada".
Para nosotros, esto se traduce en la oposición entre el acontecimien
to imprevisto y el cálculo del Otro. No es más que la introducción, el
escándalo del azar, es decir, de eso que puede ocurrir sin estar deter
minado por los dioses, eso que no tiene otra causa que sí mismo.
Para decirlo en términos latinos, la tyche es el acontecimiento im
previsto, la presencia de la causa sai, aquello que no podemos referir a
otra cosa para deducirlo, para demostrarlo o determinarlo. Se terminó
235
JACQUES-ALAIN .MILLER
por hacer de la tyche una diosa, la diosa de la fortuna, la diosa aun del
ilogismo, hasta terminar domesticándola cuando se la transformó en
destino. El acontecimiento escandaloso terminó por apagarse en el
destino, la diosa Tyche terminó por ser refrenada por la diosa Moira, la
necesidad personificada.
La tesis de Diano, en todo caso, es que en la filosofía tenemos como
resultado de ese binario el acontecimiento separado, contingente. ¿Es
el advenimiento de algo por completo distinto, o bien es siempre el de
un momento de un proceso? Por un lado, para los cínicos está el hecho
inmediato, el acontecimiento bruto, es lo real; mientras que para los es
toicos, el acontecimiento responde siempre a una providencia y, por
ese mismo hecho, se encuentra encadenado a la necesidad.
En ese contexto prestigioso se inscribe de manera singular el tiem
po lógico de Lacan. Ese tiempo lógico es lo contrario del tiempo psico
lógico. No es la modificación que afecta a un sujeto en su relación con
el tiempo, deja de lado el tiempo de la espera, el de la urgencia, el del
aburrimiento, por cuanto serían modalidades afectivas del sujeto. No
porque esas modalidades afectivas sean indiferentes, sino porque no
es allí donde apunta el tiempo lógico. No puede hacerlo puesto que
Lacan entiende que el sujeto se constituye en el curso de ese tiempo,
por consiguiente no hay un sujeto previo a ese tiempo, susceptible de
ser afectado. Hay un sujeto en vías de realización.
Cuando aborda ese tiempo lógico, Lacan hace eco, a sabiendas o no,
a la definición vulgar del tiempo, porque lo define como un movimien
to. Encuentran esto en la segunda página de su "Intervención sobre la
transferencia". Habla allí de un movimiento que califica de ideal, que
el discurso introduce en la realidad. Ese es el valor específico que hay
que dar a ese término "ideal": un movimiento dialéctico como movi
miento ideal.
El valor propio es que el tiempo es el efecto del significante y que
el sujeto debe pasar necesariamente por enunciados destinados a ser
desmentidos. Y entonces se perpetúa bien, en ese concepto, la noción
de sucesión. Pero se trata de sucesión de posiciones, de sucesión de te
sis que deben ser formuladas para ser desmentidas, como la letra S de
be ser escrita para ser tachada.
Bien, me voy a detener aquí porque es la hora. Aclararé esto la se
mana próxima.
8 de marzo de 2000
236
XII
El tiempo de la sesión*
La sesión analítica se presenta como una cita, ustedes permitirán

que me divierta considerándola desde el exterior. Es una cita, es decir,
se trata de que dos cuerpos ocupen el mismo espacio durante cierto
lapso de tiempo, que convivan en el espacio durante cierta duración
de tiempo. Se podría decir, aproximadamente, que cuando uno falta a
la cita no hay sesión analítica, pero esto es sólo una aproximación.
Cuando el que falta es el analizante, se considera que hay sesión ana
lítica puesto que la paga.
Standard
Esa cita concierne a dos móviles, en la medida en que también el

analista puede desplazarse, ir y venir, no estar allí, y resulta, sin em
bargo, de todos modos, ligado a la cita. Sólo que los dos móviles no es
tán animados por un movimiento recíproco. Una disimetría parece ser
necesaria en esa cita, dado que es siempre uno el que se acerca al otro
y, por ese hecho, ese otro, el analista, toma la figura de motor inmóvil,
es decir, anima al otro a moverse y a venir.
Está trabajando allí un imperativo previo a cualquier otro, como es
el imperativo que se enuncia "¡Ven!". Y cuando uno no viene, cuando
*Clase publicada con el título "La sesión analítica" en El Caldero de la Escuela, n° 20

(septiembre de 2000).
237
se disculpa por no haber venido, el bla-bla-bla del analista se reduce

siempre a ese "¡Ven! ¿Cuándo vienes?". Por eso conviene reducir el
bla-bla-bla a esos términos, ya que en ellos está la clave.
Lo esencial, este imperativo "¡Ven!" precede a los demás: "¡Habla!",
"¡Dime todo lo que se te ocurra, todo lo que quieres!", "¡Dime la ver
dad y el resto!". Todos esos imperativos sólo cobran peso recortados
sobre el telón de fondo que supone haber respondido al imperativo
"¡Ven! ¡Acércate a mi lado!".
De modo tal que si quisiéramos hacer la genealogía de lo que lla
mamos la posición analítica, sería necesario buscarla del lado del árbol
o de la piedra, del lugar sagrado que motiva una ceremonia que debe
tener lugar allí, y en ninguna otra parte, junto al árbol o junto a la pie
dra, en ese perímetro.
Ocurre sin duda, en ocasiones, que el analista se desplace hasta don
de se encuentra el analizante. Si éste se encuentra enfermo, su cuerpo
sufre, está en manos de los médicos y no puede desplazarse, el entonces
analista, yendo a su encuentro, demuestra que también él es un móvil.
Ese desplazamiento es excepcional, está evidentemente cargado de una
significación de compasión cuya incidencia en la cura corresponde me
dir -como sabemos, la compasión puede convertirse en persecución-.
En términos de la regla general, el analista se inmoviliza en el lugar
preciso de la sesión analítica. Siguiendo esta inspiración fueron inven
tadas algunas prohibiciones, formuladas por el standard -aquello que
así fue designado en psicoanálisis-, en cuanto a los desplazamientos
del analista. No se pudo formular la prohibición: "¡El analizante no
tendrá que verte nunca fuera de tu consultorio!". Sería un obstáculo
para la prosecución de la cura el hecho de cruzar al analista fuera de
su lugar, verificar que es un móvil que tiene sus intereses, que se ani
ma fuera del lugar donde hace de árbol y de piedra.
Siguiendo esta línea pudo desarrollarse para el analista un ideal de
inmovilidad que se extendió a su persona, incluidos los rasgos de su
rostro, como si se tratara, de un modo esencial, de sustraer al analista
del movimiento.
Se hizo de él, según esta misma inspiración, un ser impasible. Es el
modelo vegetal del analista, algo que puede ir hasta su mineralización
y cuyo progreso, a veces, se hace sensible en su persona.
La sesión analítica es susceptible de una descripción física. ¿Qué se
diría en ese caso? Que el analista cuenta con un poder de atracción,
que hace que los cuerpos graviten hacia él. De ahí a decir que el ana
238
EL TIEMPO DE LA SESIÓN
lista es una atracción no hay más que un paso. Supongo que es en fun
ción de esto que Lacan se vio conducido a aceptar producirse bajo el
título de "Fenómeno lacaniano". El fenómeno lacaniano era un fenó
meno de atracción. Se acudía a verlo y a escucharlo como si se tratara
de aquello que en el show business se da en llamar "una atracción". Al
guien entra en esa categoría en la medida en que atrae, en el períme
tro delimitado por su presencia, una gran cantidad de cuerpos. Se tra
ta de algo que consagra sobre todo a los cantantes. Son miles de perso
nas que acuden a su encuentro, según se dice, para asistir a su ser-en-
el-mundo, mucho más allá de aquello que la universidad puede pro
pulsar en alguien.
Si hacemos una descripción exterior de la sesión analítica, constata
mos que el curso de la vida de alguien resulta interrumpido periódica
mente por ese desplazamiento hacia una proximidad. Desplazamien
to que implica, por sí mismo, la renuncia a otras actividades, induce
una molestia en la vida corriente y justamente por eso acuerda un va
lor a ese encuentro.
Si representamos el tiempo como un vector, podemos situar en él
sucesivos lapsos consagrados a esa cita.
Intentemos ahora hacer una descripción más interior de la sesión.

Los dos allí presentes no responden a un mismo tiempo, la sesión es la
sede de un desdoblamiento temporal.
El analizante se encuentra librado a un tiempo subjetivo, por com
pleto subjetivo, que es su tiempo singular; mientras que el analista,
-esto va de suyo a partir de esta definición- está fuera de ese tiempo.
El analista permanece en el tiempo objetivo, en el tiempo común,
prescrito por el standard. Éste comporta que el analista sea quien puede
decir una vez pasados los cincuenta y cinco, los cincuenta, los cuarenta
y cinco, los treinta y cinco minutos, "Pasó el tiem po", "Su tiempo se
cumplió". El analista no permanece cautivo del tiempo subjetivo del
analizante. En cierto modo, es la vía del reloj. El analista no vive del
tiempo del analizante, sino que está coordinado con el tiempo común, al
que el analizante, por su parte, se sustrae durante el lapso de la sesión.
Winnicott decía esto con el salubre dinamismo del empirista. Fren
te a la pregunta de por qué interrumpimos una sesión, respondía di-
239
ciendo: para dar paso al paciente que sigue. Respuesta impecable que
admite ser glosada con la ayuda de la metapsicología que nos permi
tiría distinguir el tiempo que obedece al principio de placer de aquel
que responde al principio de realidad.
Se entiende que no podemos darnos por satisfechos con esta dife
rencia sumaria entre lo subjetivo y lo objetivo. Sin embargo, la utiliza
mos para introducir, sin mayor esfuerzo, la noción de que el tiempo no
es una cuestión simple, que el tiempo es susceptible de desdoblarse.
Esto lo aprendemos a partir de una descripción elemental, si no lo hi
cimos ya a partir de los impasses y de las paradojas de la filosofía en lo
que concierne al tiempo.
Consideremos ahora más de cerca esto que llamamos sintéticamen
te el tiempo subjetivo del analizante.
La sesión analítica está organizada para recortar en la continuidad
temporal una duración completamente especial para el analizante. Es
una duración especial porque nada ocurre allí, es un lapso sin aconte
cimiento exterior.
Siempre se producen acontecimientos exteriores: hay una sirena
que se deja oír, suena un teléfono, pero esos acontecimientos exteriores
son, en cierto modo, puestos entre paréntesis. El tiempo de la sesión,
del lado del analizante, es un tiempo durante el cual nada debe ocu
rrir. Normalmente, el sujeto está ocupado, cumple con sus ocupacio
nes, es un móvil y en su condición de tal, debe dirigirse, conducirse en
la realidad común, mantenerse en guardia, no hacerse aplastar cuando
cruza la calle.
Por consiguiente, según esta inspiración descriptiva que es hoy la
mía, hablemos de su campo de conciencia. En él penetran normalmen
te algunos inputs perceptivos que determinan por su parte ciertos out-
puts, movimientos, acciones. Si adoptamos este punto de vista drásti
co acerca de la realidad psíquica, la sesión está organizada para produ
cir una reducción de todos estos inputs, para asegurar una neutraliza
ción del campo perceptivo.
Digo neutralización para no decir anulación del campo perceptivo.
Podríamos hablar de acumulación del campo perceptivo si pusiéra
mos al sujeto adentro de una caja oscura y después lo dejáramos mari
nar, sustrayéndolo no al peso de su cuerpo, sino a una multiplicidad
de datos perceptivos; podría tratarse de un cajón oscuro donde el su
jeto se encontraría en estado de ingravidez. ¡Hasta el día de hoy, no se
practica el psicoanálisis de ese modo!
240
En una situación semejante se puede hablar de anulación del cam

po perceptivo. El sujeto se encontraría de ese modo sometido a una
privación sensorial completa, tan completa como sea posible. Pero
cuando nos acercamos a ese tipo de estado, susceptible de ser organi
zado, introducimos una conmoción tal en la fenomenología de la per
cepción que el resultado es una intensificación de todas las sensacio
nes corporales, así como una variación importante de las mismas y un
sentimiento de extrañeza que concierne a la relación con el cuerpo.
No se trata en absoluto de algo que se pueda obtener en la sesión
analítica. Entonces, no utilizamos ese tipo de cajón en ella. Utilizamos
los divanes, objeto que nos viene del siglo XIX, pero que continuamos
alegremente utilizando en el siglo XXI, porque no se trata de anular el
campo perceptivo sino de neutralizarlo, en el sentido de banalizarlo,
algo que resulta, claro está, más equívoco -n o es del orden de la tota
lidad-. Banalizarlo quiere decir hacer de modo tal que no haya nada
que atraiga la atención.
La atención, función psicológica, resulta aquí del todo esencial. Se
trata de obtener una reducción del input perceptivo y para conseguir
lo, entonces, tampoco es necesario hacer demasiado. El standard va en
ese sentido cuando conduce a los analistas a respetar una mismidad
absoluta del entorno y de sus personas, la persona del analista. Es ex
cesivo exigir la mismidad absoluta porque, justamente, a partir de ese
momento el analizante está atento para verificar si acaso no habrá un
cambio respecto de algún pequeño detalle.
Evidentemente, en esta dimensión todo es cuestión de medida, de
tacto; se trata de obtener un efecto banal. Por supuesto, esto no impe
dirá nunca al sujeto histérico permanecer alerta ante aquello que uste
des hubieran dejado fuera de su lugar, que no estaba allí la vez ante
rior. Esto es lo que conduce al sujeto histérico, llegado el caso, a des
mentir la banal ización del mundo y a buscar los signos del deseo, in
cluso los ínfimos, que siempre están aquí y allá.
Así, la sesión analítica reduce este inpnt perceptivo y hace obstácu
lo a la salida motriz del input.
Ubica al sujeto profundamente en la posición que Aristóteles llama

ra akinética. Aristóteles no habló de psicoanálisis sino que habló del
241
sueño; de allí tomé prestado este calificativo de akinético. Entonces, de

manera ordinaria, el móvil del analizante es reducido a la inmovilidad
del decúbito dorsal. Tenerlo frente a ustedes, sentado en un sillón, no
cambia en lo esencial esta akinesia.
Por consiguiente, la sesión analítica, si se la considera y se la descri
be de ese modo psicológico, es una operación sobre el campo percep
tivo, sobre el campo de conciencia y, precisamente, es una operación
sobre la atención.
El desmos del análisis
En la sesión analítica nos arreglamos para que el campo de la con

ciencia del sujeto no resulte solicitado por el mundo extemo, para que
se sumerja en un mundo sin acontecimientos, de manera tal que la
atención sea reenviada naturalmente al mundo interior.
Todo cuanto se articula a propósito del encuadre analítico, en defi
nitiva, se reduce a los medios que se ponen en práctica para obtener
que la atención se dirija del mundo exterior al mundo interior.
Se produce entonces un hecho sorprendente -sólo que desde hace
ya largo tiempo que hemos dejado de sorprendernos- que es que exis
ten acontecimientos de pensamientos. Una vez que hemos reducido,
aminorado los inputs perceptivos, vemos aparecer automáticamente
otro tipo de inputs que pasan desapercibidos habitualmente. Consisten
en pensamientos que no son provocados por el mundo exterior -d on
de no ocurre nada, nada que merezca atención-, pensamientos que se
manifiestan al sujeto. Esta concepción organiza la manera según la
cual Freud nos presenta la sesión analítica, en términos del lugar don
de la realidad psíquica puede manifestarse como tal, a través de los
pensamientos que entran entonces en el campo de la conciencia.
La regla analítica, para Freud, no consistía sino en recomendar al
sujeto dejar venir sus pensamientos y convertirlos de inmediato en
enunciados dirigidos a su analista, convertirlos en mensaje.
Esos pensamientos así advenidos, o bien que caen -según se expre
saba Freud-, son sin duda íntimos puesto que no vienen de la realidad
externa sino del interior. Pero, al mismo tiempo, tienen un carácter es
trafalario y dejan ver así que están motivados por otra cosa.
De ese modo, en eso que la sesión analítica dispone, los pensamien
tos, esos inputs diferentes de aquellos que el sujeto recibe en su activi
242
t
dad, aparecen bajo la forma de mensajes recibidos desde el interior, co

mo si el sujeto estuviera habitado por un emisor de pensamientos-
mensajes.
Si quisiéramos dar una descripción fenomenológica de la experien
cia dei analizante, llegaríamos a formular aquello que Lacan enuncia
en un pasaje de "La instancia de la letra en el inconsciente o la razón
desde Freud", y es que hay experiencia de otro, "con el m al estoy más
ligado conmigo mismo, puesto que, en el seno más asentado de mi
identidad conmigo mismo es él quien me agita".
Estoy allí, nada de lo que percibo logra interesarme, estoy sólo yo
y, sin embargo, me ocurren pensamientos, se me presentan, de los que
soy el transmisor y que sólo son motivados por esta realidad psíquica
misma.
Por consiguiente, la sesión analítica, considerándola bajo esta pers
pectiva rasante, al ras del suelo, induce una experiencia de la extimidad,
a saber, que en el seno mismo de aquello que es para m í más interior
aparecen elementos de los que no puedo responder y que están allí,
que eventualmente se encadenan, me faltan o, por el contrario, afluyen
y me despojan, en ese punto, de mi iniciativa.
Esta experiencia en cierto modo primaria de la extimidad, que con
dujo a Freud a recurrir a la metáfora de Fechner, "la otra escena", es don
de Lacan vio las premisas de su Otro. Es también algo que induce la po
sición del inconsciente, tanto como la del superyó. El superyó es el in
consciente considerado bajo su faz imperativa: "M e hace hacer eso".
"M e hace decir". Esta faz imperativa puede presentarse bajo el perfil de
la prohibición, el "no" que hemos valorizado especialmente -cabría pre
guntarse por qué-, su perfil é pericoloso sporgersi [es peligroso asomarse],
o bien según su faz positiva, conminatoria: "¡Haz esto!".
Nos hemos preguntado cómo se articulaba esta faz imperativa con
el imperativo pulsional y llegamos a plantear que, en definitiva, hay
una afinidad evidente entre el superyó y la pulsión, destacada por el
carácter obligatorio de la acción, tanto como el impedimento, como
propulsión para actuar. Por ello la sesión analítica induce una expe
riencia que repite la del sueño.
Aristóteles escribió un tratado acerca de la vigilia y del sueño. De
un modo muy sugerente para nosotros, ya es destacable el hecho de
haber consagrado un tratado al sueño, porque hay muchos filósofos
que podemos leer, y si conociéramos la condición humana sólo a tra
vés de sus obras, no adivinaríamos que dormimos.
243
Aristóteles califica al sueño de desmos, término que Heidegger tra

duce muy bien como un lugar de sujeción. Lamento que Heidegger,
después de haber hecho este señalamiento notable a propósito de
aquello que él mismo dice en estos términos: "Hay algunos que hablan
de inconsciente" -lo dice en los años veinte, es uno de los escasos pa
sajes donde toma en cuenta de manera velada al psicoanálisis-, haya
renunciado a una fenomenología del sueño.
Sea como fuere, la sesión analítica es tambiéjn un desmos, un lugar
de sujeción, y en el psicoanálisis se ha privilegiado, precisamente, el la
zo entre el desmos del análisis, de la sesión analítica, y el desmos del sue
ño; es decir, se le dio al comienzo un valor eminente al sueño. Se le dio
un valor de mensaje de lo éxtimo. Fue aquello que se dio en llamar la
interpretación de los sueños, que comportó una exploración de esa ex-
timidad, así como el método para ubicarse en ella, hacerla propia, rea-
propiársela como un modo de expresión y hacer de manera tal que el
Ich advenga al dominio del Es, que en ese lugar de sujeción el Ich pue
da, sin embargo, advenir.
Si la sesión analítica es un desmos, si es el lugar donde se cercena la
realidad exterior, tanto como sea posible hacerlo para que la realidad
psíquica logre manifestarse, se entiende que la sesión analítica tenga
necesariamente una duración limitada - y no simplemente limitada
por la presión del paciente que sigue-. No es posible vivir en estado de
sesión analítica. No sé si alguna vez soñaron con algo así, una sesión
analítica que durara siempre. Una sesión analítica que durara siempre
conduciría a la muerte.
La sesión analítica tiene una duración inevitablemente limitada, es
necesariamente esporádica, y el final de la sesión podríamos plantear
lo bajo la forma de un imperativo: "¡Reprime! Vuelve a reprimir para
poder consagrarte a tus ocupaciones".
Hay a veces sujetos que tienen dificultades para abandonar la reali
dad psíquica y dedicarse a la realidad exterior. Por esa razón se les dice:
"Presten atención", cuando nos damos cuenta de cierta lentitud para
emerger de aquello que instaló la sesión analítica, cuando se manifies
tan cierto número de fenómenos del equilibrio en el momento en el que
corresponde salir de la realidad psíquica, tales como vértigos o una
adherencia no interrumpida al espacio de la sesión. El final de la sesión
consiste, para el analista, en reconducir al sujeto a la realidad común.
La sesión analítica es esencialmente el contacto transitorio estable
cido entre el sujeto y aquello que Freud llamaba la realidad psíquica.
244
Por ello, a menudo hay en los analistas un cansancio ante las objecio
nes hechas al inconsciente o a la práctica del psicoanálisis, del estilo:
"¡Comience por ponerse usted en ese lugar y después hablará al res
pecto!". Se puede pasar por oscurantista, pero se trata de la evidencia
inducida por la sesión analítica, en el sentido de que este emisor éxti-
mo tiene una realidad y se mide, se aprecia según su constancia, la per
manencia de sus mensajes.
Se trata de aquello que Lacan llamaba el disco, el disco de uso co
rriente [discourcourmt]A Un disco, se escucha en el tiempo, por eso es
necesaria la sucesión del tiempo. Pero, al mismo tiempo, todo está en
el disco, todo está inscrito, y entonces el disco aparece como fuera del
tiempo. Es un fenómeno del que dan testimonio los sujetos de una se
sión a otra; es como si el tiempo transcurrido entre sesiones no exis
tiera. Uno se maravilla, llegada la ocasión, del hecho de retomar en la
sesión siguiente exactamente en el punto en el que había quedado la
anterior.
Algo que ya sorprende cuando se trata de un día, un día para el
otro, pero cuando transcurre un mes, dos, seis meses entre las sesiones
y es exactamente igual, la noción de que hay un disco y de que hay una
realidad objetiva resulta muy difícil de negar.
Dicho de otro modo, el inconsciente-disco aparece como destempo
ralizado. Eso que llamamos inconsciente es un conjunto de elementos
des temporal izados: enunciados, imágenes, situaciones, acciones típi
cas, elementos que se encuentran condicionados en la vida del sujeto.
Esos acontecimientos son siempre intempestivos, es decir, están siem
pre desavenidos. Aquello que Freud nos enseñó a reconocer y que La
can inscribió bajo el rubro de formaciones del inconsciente, son siem
pre, cuando se manifiestan, acontecimientos intempestivos.
La sesión analítica, al mismo tiempo que pone ai sujeto en contacto
con este conjunto destemporalizado, constituye una operación de re-
temporalización, porque allí se escucha el disco. Es muy difícil dar su
estatuto a lo que he llamado fuera del tiempo. Es muy difícil de pen
sar y nos introduce en lo que se ha comentado de manera repetida, a
veces apasionadamente, como las paradojas del tiempo.
1. Juego homofónico de palabras entre "disc¡ue" (disco), "discours" (discurso) y

"courant" (corriente), de modo que en el término "discourcourant" quedan fundidas las
tres palabras.
245
¿El tiempo? Es un objeto muy difícil de pensar. Toda la cuestión es

saber, precisamente, si acaso es un objeto. En efecto, es un objeto de
pensamiento que siempre se presentó, a quienes hicieron profesión de
pensar, como especialmente rebelde al concepto. El tiempo ha sido ex
perimentado de buena gana como una derrota del pensamiento. Hay
algo, en efecto, en el ser del tiempo que resulta inaprensible. ¿Pero có
mo lograr que lo vean claramente sin recurrir a una erudición con la
cual no tenemos nada que hacer aquí? Quizá captando en primer lu
gar el tiempo como el continente universal del ser. Esto aparece formu
lado de diversas maneras por los filósofos, afirmando que todo cuan
to es, es en el tiempo. Aristóteles, por ejemplo, tematizó el tiempo
como xo cov, es aquello donde se encuentra todo lo que es.
Es posible representarse el tiempo como el continente de todo lo
que es y que está obligado a sucederse y a volverse allí.
Un continente
Se desprenden de allí profundas reflexiones acerca del hecho de

que todo cuanto esté fuera del tiempo se anula, que ningún tiempo es
tá fuera del tiempo.
Pero este axioma que hace de todo ser un ser en el tiempo, nos de
ja sin recursos o incómodos cuando se trata de pensar el tiempo como
tal, el ser del tiempo.
¿Acaso no es posible imaginar el rompecabezas que implica pensar
acerca de si el tiempo está en el tiempo? El tiempo, ¿es temporal a su
vez? ¿Es intratemporal?
El debate filosófico
Ese es precisamente el problema del marco en el que se inscribe

aquello que está en el tiempo. Lo cual condujo a algunas filosofías del
tiempo a distinguir de un modo tajante, por un lado, aquello que está
en el tiempo y, por el otro, el tiempo mismo.
Se trata de la cuestión que animó toda la crítica hecha a los empi-
ristas. Se les reprochó confundir el tiempo con aquello que está en el
tiempo.
246
La filosofía hizo del tiempo un problema al procurar pensar el tiem

po por fuera del tiempo, es decir, se vio conducida a desdoblar el tiem
po. Uno se ve llevado a distinguir siempre lo intratemporal, que mar
co aquí como t,, por un lado, y, por otro, el tiempo mismo, al que le
acuerdo, para ordenarlo, el índice 2, t2.
Podemos distinguir, por una parte, los discursos filosóficos para los
cuales, en definitiva, ese t2no es más que una ilusión. Son de buen gra
do aquellos que hacen del tiempo un ser. Si todo cuanto tiene un ser
está en el tiempo, si el tiempo es un ser, el tiempo mismo debe estar
dentro del tiempo. Mientras que t2siempre es susceptible, sospechoso
de ser un no-ser, de ser sólo una nada. Dicho de otro modo, los discur
sos filosóficos se reparten según se planteen una autoinclusión del
tiempo o bien que traten de elaborar un modo de ser especial para el
tiempo en tanto tal.
Existe cierto número de filósofos que no retrocedieron en conside
rar que t, era un no-ser. Para Parménides o para Spinoza, el tiempo
como tal no existe. Kant encontró otra solución, desdobló el tiempo
de modo eminente. Pensó a t2 como la condición de posibilidad de
los fenómenos, la condición de posibilidad de lo intratemporal, es
pecialmente en su polémica con los em piristas. Planteó que la idea
del tiempo no proviene de aquello que está dentro del tiempo, sino
que sólo contamos con la percepción del tiempo porque la tenemos a
priori, es decir, como fundamento de todas las intuiciones tempora
les. Conceptualizó así ese fuera del tiem po de t2 como una condición
de posibilidad del transcurso temporal, como una forma pura de los
fenómenos.
Evidentemente, este planteo de una forma pura, a priori, del tiem
po fue susceptible, a lo largo de los dos siglos que siguieron a esta ela
boración, de dos lecturas. Se pudo hacer del tiempo una pura regla a
priori, es decir, una especie de saber con el que contamos antes de cual
quier otra percepción, de modo tal que todo cuanto se presente será
temporal, a la manera de un saber anticipando que todo fenómeno se
presentará bajo una forma temporal. O bien se buscó inventar una con
ciencia originaria de la temporalidad.
247
Dicho de otro modo, tanto respecto del tiempo como de todas sus
elaboraciones, se pudo hacer de Kant una lectura lógica, a saber: es
una regla a priori, una anticipación fundamental en virtud de la cual
sabemos, antes de cualquier fenómeno particular, que transcurrirá en
el tiempo; o bien una lectura de tipo fenomenológico: existe una con
ciencia originaria de la temporalidad antes de cualquier cosa que se
presente como situada dentro del tiempo.
El logicismo de esta lectura, lo que puede tener de logicista, habla
por sí mismo para nosotros. Platón había encontrado el fenómeno de la
paradoja del tiempo ya en el Parménides, paradoja que el tiempo como
tal no es temporal. Aristóteles, en su "Tratado del tiempo", Libro IV de
la Física, en el que tuve que apoyarme en otra época para pasar el con
curso del profesorado en filosofía, centra todas las paradojas del tiempo
en el equívoco del "ahora". Descubre que el "ahora", el puro presente
instantáneo, es a la vez siempre el mismo y, a la vez, siempre otro, idén
tico y diferente, y por ello tiene un rasgo singular de modo de ser.
Aristóteles piensa la singularidad del ser del tiempo a partir de la
paradoja del "ahora", es decir, la paradoja del shífter "ahora", como de
cía antes. Retrocede en hacer del ahora un hypokéimenon, un sustrato fí
sico, un sujeto lógico. Desde su perspectiva, el ahora es un pseudo-ser.
No me detengo en este punto porque no puedo dejar de lado el he
cho de que no es una literatura ejercitada por la mayoría de mis audi
tores aquí, ni se trata de problemas que los hayan hecho palpitar.
Sólo les doy entonces las articulaciones esenciales de la cuestión, in
cluyendo la manera para que se sustraigan de las perturbaciones even
tuales que pudiera provocarles la cuestión.
Los resultados de una encuesta suficientemente cuidadosa acerca
de los tormentos del pensamiento a propósito del tiempo podrían en
contrar cómo pacificarse al considerar que el tiempo tiene una estruc
tura russelliana. El tiempo equivale a la estractura de un conjunto de
Russell, es decir, no es ni en sí mismo ni fuera de sí mismo, es lo uno y
lo otro. No hay filósofo que no haya sido conducido a querer reunifi-
car el tiempo y a estratificarlo a la vez.
Hay filosofías que lo estratifican, lo desdoblan, pero esto requiere
elaborar un modo de ser singular para t2; o bien unifican esos dos tiem
pos y entonces engendran un ser paradójico del que no hablan sino en
términos contradictorios -esto incluye la filosofía de Heidegger-,
Cuando Heidegger está verdaderamente en la pista del tiempo, dice,
a la vez, en un lenguaje kantiano, que el tiempo es una condición de
248
posibilidad para que haya algo como el ser, y sostiene, al mismo tiem
po -lo que es contradictorio-, que el tiempo es especíñcamente el Da-
seiti mismo.
Dicho de otro modo, o bien desdoblamos o bien creamos un ser
contradictorio en sí mismo. Queda el hecho de que nada demuestra
que alguna vez haya sido pensado el tiempo efectivo, real, Wirklich, co
mo no sea bajo la forma de la sucesión, y es un hecho de que para la
sucesión no hay referencia que sea superior a la de la cadena signifi
cante misma.
Por lo demás, es lo que había conducido al filósofo Derrida, en su
lectura del Libro IV de la Física, a constatar que finalmente Aristóteles,
a partir de la paradoja del ahora, no hacía sino describir la cadena sig
nificante y la paradoja intrínseca al significante. Derrida se vio condu
cido a elaborar este análisis, algo que parece evidente, partiendo de su
abordaje de Lacan. Había entonces destacado en la teoría aristotélica
del tiempo, en realidad, la instancia operante de la letra.
Y es un hecho -en todo caso es de ese modo que nosotros nos orien
tam os- que el tiempo está siempre articulado con el significante. Por
ello se pueden ordenar las filosofías en función de una paradoja como
la de Russell. Las paradojas del tiempo se prestan a ser ordenadas se
gún una paradoja y una disposición puramente significantes, tales co
mo las que aquélla engendra.
Nos corresponde así completar la demostración que Lacan hace del
espacio, transponiéndola al tiempo. ¿Qué demuestra Lacan? Demuestra
que hablar genera al Otro como un lugar. Hablar supone una posición
de la palabra. Hablar se plantea siempre como verdad y, al hacerlo así,
la palabra se transporta por sí misma hada otro lugar, el lugar del Otro
que es, a la vez, el lugar de su dirección y el de su inscripción.
El concepto mismo de Otro en Lacan supone un desdoblamiento
del espacio, supone la posición de otro 'lugar. Si quisiéramos decirlo en
términos filosóficos, es un efecto puro de la cadena significante en tan
to articulada en la palabra. La cadena significante, según la demostra
ción de Lacan, plantea una exterioridad, hace existir al Otro como lu
gar de la palabra. Me limito a restituirles aquello que venimos balbu
ceando a partir de “Función y campo de la palabra y del lenguaje... ",
esto es que la función de la palabra se sustrae a partir del campo del
lenguaje y ese campo tiene valor de lugar del Otro. Además, es un lu
gar que se encuentra materializado por la escritura en la medida en
que demanda una superficie de inscripción, mientras que, inversa
249
mente, en la escritura se desvanece la dirección de la palabra, de allí la

deslocalización de la direccionalidad que se sigue de ello.
Pues bien, en cuanto al tiempo, su punto de partida puede ser el
mismo que el indicado por Lacan en cuanto al espacio. Así como exis
te él lugar del Otro, existe el tiempo del Otro.
Se trata de algo que ya abordamos cuando hablamos del standard,
cuando pusimos el acento en el hecho de que el tiempo de la sesión
analítica era el tiempo del Otro, cuando subrayamos la independencia
de la duración de la sesión respecto del tiempo de ustedes como suje
tos, todo esto apuntaba a destacar la alteridad del tiempo. Se subrayó
así, en particular, la regularidad ciega del tiempo absoluto, tipo Turing.
Allí operaría la sucesión de las sesiones que podría ser presentada co
mo una banda de Turing -no como una banda de Moébius, donde la
unidad central estaría obligada a ir siempre hacia delante, y a marcar
más uno.
Hay, en efecto, una perspectiva de que un análisis se despliega co
mo una banda de Turing. Esto es lo que justifica que una sesión a la
que se falta sea considerada como una sesión que tuvo lugar. Con mu
cha frecuencia es verdad, porque el tiempo de la sesión a la que uste
des faltan, a menudo, como por milagro, lo consagran en un momen
to u otro a pensar en esa realidad psíquica a la que se hubieran en te-
gado al estar con el analista.
Pero si una sesión a la que se falta es considerada como si hubiese
tenido lugar, es porque desdoblamos el tiempo, porque distinguimos
por completo el tiempo empírico, en el cual asistimos o no, del tiempo
del análisis como tal, donde la casilla inscrita sobre la banda de Turing
permanece allí, ya sea que hayan inscrito significantes en ella o no. La
banda tiene su objetividad propia y el análisis consiste en instalar esta
banda de Turing.
Puede ocurrir que un paciente espere, se impaciente luego -algo
que va contra su definición-, y se vaya. Pero en ese momento deja su
vacío. Lo deja a la manera en que el ladrón deja sus huellas después de
haber pasado. Finalmente, hay sujetos que adoran hacerse ver y desa
parecer después. Es una indicación muy completa de su modo de ser
en el análisis.
Ese desdoblamiento del tiempo hace al debate filosófico sobre el te
ma. Toda la teoría de Bergson consiste en desdoblar el tiempo, en mos
trar que hay un tiempo modelado según el espacio, por una parte, y,
por otra, un tiempo puro.
250
El desdoblamiento del tiempo es una operación filosófica constante a

lo largo de los siglos, desdoblamiento que volvemos a encontrar también
en Lacan, quien introdujo una modalidad del tiempo que le es propia,
que llamó el tiempo lógico, y que se distingue del tiempo empírico. Es la
versión lacaniana de t,. Lacan también estratificó el tiempo.
Evidentemente, esto puede parecer una psicologización del tiem
po, en la medida en que se puede pensar que esperar o apresurarse
son valores que sólo encuentran cómo inscribirse en relación con el
tiempo objetivo e inscriben la afectividad del sujeto respecto del tiem
po objetivo.
Ahora bien, Lacan pretende que el sujeto que pone en escena es un
sujeto de pura lógica y, por consiguiente, esta lógica se integra al tiem
po. Resulta claro que la lógica no integra el tiempo sino a condición de
integrar al Otro.
Siguiendo esa misma perspectiva, Lacan introduce un nuevo tipo
de conclusión lógica, que no es intemporal o atemporal, ni está articu
lada a la visión simultánea de los elementos -com o lo evoca para ca
racterizar aquello que llama la lógica clásica-, sino una conclusión in
trínsecamente temporal, ligada a un acto.
Esto permite ya percibir que, en eso que llamamos la lógica clásica,
Lacan opera algo que corresponde a una suspensión del tiempo, y que
la atracción propia de la lógica proviene del hecho de que, en definiti
va, siempre se la situó fuera del tiempo. Desde esa perspectiva, se hi
zo de las matemáticas la manera de acceder a la experiencia de la ver
dad fuera del tiempo. Cuestión que, singularmente, resulta desmenti
da por Lacan para la experiencia analítica, y que obedece ya, incluso si
no es aparente, a la singular temporalidad que comporta el esquema
retroactivo de Lacan. Dicho esquema debe guiar toda lectura del
"Tiempo lógico... ",
Si admitimos situar la flecha del tiem po sobre el vector representa

do en este esquema por una línea recta, resulta claro que este esquema
de la retroacción comporta una reelección de las relaciones de lo ante-
251
rior y lo posterior. Este esquema se inscribe en sí mismo en falso con

tra la nominación unívoca de la sucesión. Aquello que aparece como
anterior y posterior en el primer vectop, encuentra un orden inverso en
el segundo, si el punto que entró en primer término sobre este vector,
y el que lo hizo en segundo término invierten sobre el otro vector su
relación de sucesión. Por ese mismo camino, encontramos en Lacan
otro desarrollo semejante con el título de La topología y el tiempo. La to
pología permite pensar el efecto de este intercambio entre lo de arriba
y lo de abajo, el interior y el exterior y, aplicado al tiempo, lo anterior
y lo posterior.
Ya tenemos así, en ese esquema, una topologización del tiempo que
supone apartarse de cuanto fue vehiculizado durante siglos como evi
dencia psicológica, para introducir una puesta en forma significante de
lo real, que nos hace destacar relaciones que desmienten la evidencia
de la simple sucesión.
La próxima vez entraré más decididamente en ese "Tiempo lógi
co..." y estaré muy contento de tener la ayuda de Pierre-Gilles Gué-
guen, que me aportó un comentario acerca del tiempo y a quien le pe
diré que tenga a bien compartirlo con nosotros en el comienzo de la
clase próxima.
15 de marzo de 2000
XIII
El tiempo de Freud y el de Lacan
Como se los anuncié la última vez, comenzaremos esta clase con la

contribución de Pierre-Gilles Guéguen titulada "El tiempo de Freud y
el de Lacan". Habitualmente no les doy tiempo para plantearme pre
guntas. Será necesario que sepa exactamente por qué, pero no experi
mento resistencia alguna en exponer a Pierre-Gilles Guéguen a las pre
guntas de ustedes y a las mías.
Lo escucharemos entonces, podremos debatir lo que él aporta y
cuento con tener tiempo, a continuación, para comenzar al menos a
poner los jalones necesarios para progresar en lo que hace al concepto
de tiempo lógico a partir del texto de Lacan. Intenté extraer de él algo
diferente de lo habitual y pienso poder comenzar a aportarlo al final
de esta clase. Le doy la palabra a Pierre-Gilles Guéguen.
El inconsciente no conoce el tiempo
Pierre-Gilles Guéguen: Pertenece a la experiencia más común que el

análisis sea un procedimiento ligado al tiempo, a la duración. Dura
ción de las curas que se prolongaron ya en vida de Freud, pero tam
bién duración de las sesiones, al punto que Lacan rechazó, al precio de
exclusión de la IPA, ceder respecto de la práctica de la sesión con una
duración variable, instaurada por él contra la técnica de rituaiización
del tiempo de las sesiones que prevalecía por entonces.
La escansión inesperada aceleraba la sesión, daba un precio a cada
moa como promesa de un encuentro largo tiempo retrasado y a menu
253
do preparado, hacía de cada sesión no un espacio de goce en correlato

con el derecho del paciente a ocupar el tiempo del analista, sino más
exactamente la ocasión de un encuentro con el inconsciente y la verdad.
(Ciertos analistas de la IPA consideran todavía que la sesión lacaniana
tendría así el inconveniente de impedir la regresión del paciente, omi
tiendo que la regresión es un hecho del discurso, no una práctica. Revue
fmncaise de Psychanatyse, 1997, Tomo LXI-Le Guen, C.-R 1640.)
El desarrollo de un análisis se experimenta, tanto para el analizante
como para el analista, bajo el modo de una serie de sesiones, de escan
siones, de aceleraciones y detenimientos, fases tomadas en una dura
ción no homogénea, que sigue el ritmo de momentos destacados ("ten
siones temporales", "momentos de suspenso", "momentos de con
cluir", para retomar los términos utilizados por Lacan). Si considera
mos, con el Lacan de "La cosa íreudiana...", que el análisis concierne a
la articulación con la verdad, entonces aceptamos igualmente que el
análisis sigue un progreso temporal. Esto quiere decir que en la dura
ción, el análisis acompaña y permite el progreso del develamiento de la
verdad. Una cura psicoanalítica es una búsqueda acerca de la verdad
de la posición de goce del sujeto mismo, si no es esa la única definición
que se pueda dar de ella. De donde resulta, en la regla, que el análisis
comienza, se despliega y concluye en un final que, cualquiera sea su na
turaleza, deja al analizante con algunos años más que en el momento
de su demanda inicial. Desde este punto de vista, el tiempo pasó, haya
habido o no análisis. Una temporalidad lineal, cronológica y biológica
se desplegó. Sin embargo, no está dicho que la temporalidad lógica de
la cura haya llegado a un final. Freud sostenía que el inconsciente no
conoce el tiempo. Se topaba con el impasse del análisis interminable. La
can da otra versión a la cuestión de la temporalidad y concluye en el
análisis con un final. Freud y Lacan, en cuanto a la temporalidad, no se
oponen; pero Lacan, prolongando a Freud, forja su propio abordaje del
concepto de tiempo y hace de él un uso a su manera.
La posición de Freud no se modifica. El inconsciente, trabajador in
fatigable, no conoce el tiempo. Durante toda su vida, oponiéndose a
todos, Freud sostiene ese punto de vista contra todos cuantos quieren
hacer del psicoanálisis una hermenéutica. Si se aferra tanto a este axio
ma es porque se trata para él de algo esencial en el edificio del psicoa
nálisis, para distinguirlo de las psicoterapias, para mantener a su ma
nera que el psicoanálisis comporta una pregunta por el ser. Tanto
Freud como Lacan se aventuraron más allá de los límites terapéuticos
254
EL TIEMPO DE FREUD Y EL DE LACAN
de la experiencia. En el momento mismo en que el sujeto sufriente que

aporta su queja cree, en un comienzo, poder resolver vía la cura el pro
blema que viene a plantear al analista, el análisis lo deporta más allá,
planteando la pregunta acerca de su ser de goce.
El tiempo hace su jugada en el análisis, algo de lo que Freud hace
muy tempranamente la experiencia. Constata - y en primer lugar a cos
ta suya- que sólo es en su relación con el inconsciente que el tiempo
del sujeto se trastorna. Lo descubre con la psicopatología de la vida
cotidiana. El presidente, apurado por terminar, levanta la sesión en el
momento en que debía comenzar: espléndido error del deber, pero
triunfo del goce.
Freud, por lo demás, da testimonio de haber tenido que vérselas él
mismo con este efecto según el cual "el tiempo hace síntoma" -hermo
so título elegido para las Jomadas de la ECF en 1993-, algo que pode
mos encontrar en varias páginas de La interpretación de los sueños. En la
página 432, un sueño llamado "Carta de la municipalidad", que califica
de sueño absurdo de padre muerto, ofrece un ejemplo de esto mismo,
por cierto bienvenido. Freud sueña que le reclaman el pago de una no
ta de hospital para su padre, quien tuvo un ataque. Ahora bien, en el
sueño estamos en 1851 y Freud piensa que en ese momento su padre ya
estaba muerto. Lo encuentra, sin embargo, acostado en la habitación ad
yacente. No sólo su padre no está muerto, sino que, además, le dice que
se casó en 1851. Freud piensa entonces en el sueño que, efectivamente,
él nació un año después de ese casamiento, o sea en 1856, pasando así
por alto un período de cinco años que descuida... Retendremos del aná
lisis que Freud aporta al respecto que él asocia a ese lapso un reproche
que le fuera dirigido por un colega, con referencia a la excesiva duración
de una cura que había comenzado cinco años antes. De modo que la
queja que concierne a la duración de los análisis no es un problema nue
vo: el inconsciente no se deja abordar a la velocidad que conviene al
analista o al paciente. Sólo puede manifestarse en la sorpresa y cada uno
sabe que en ese dominio las tentativas para reducir la duración de los
análisis o para acelerar su curso se han mostrado infructuosas.
Ya era manifiesto que el inconsciente no quiere saber nada con la
prisa del hombre apurado. Celebra su oficio a su hora.
Los primeros tiempos del psicoanálisis están en primer término
marcados por el esfuerzo de Freud para ordenar los recuerdos de sus
pacientes y los suyos propios en una temporalidad cronológica, en una
linealidad discursiva, en una historia.
2 55
A lo largo de los Estudios sobre la histeria, por ejemplo, busca el acon

tecimiento de origen, el acontecimiento traumático cuya realidad, pa
ra él, no plantea en un primer momento ninguna duda. En 1897, año
en el que formula su teoría del fantasma, y después, en 1899, año en el
que escribe "Sobre los recuerdos encubridores", debe, sin embargo, re-
formular de manera sensible su teoría y suponer que el acontecimien
to en cuestión o bien no ha tenido lugar, o bien fue reprimido en el ori
gen mismo. Esta nueva concepción del análisis otorga toda su ampli
tud a la teoría de la temporalidad de retroacción, expuesta por Freud
a Fliess a partir del año 1896. Freud declara en la carta 52 que es nece
sario siempre suponer que la defensa patológica -opuesta a la defensa
normal contra el displacer- ha intervenido retroactivamente cuando
un acontecimiento, segundo en el tiempo, recordó la inscripción origi
naria de una satisfacción inaceptable para la conciencia. El aconteci
miento era siempre de naturaleza sexual, habría sido originariamente
reprimido y producirá, en ocasión de ser evocado, ya sea una obsesión
-es decir, un síntoma-, si se traduce con placer en el inconsciente y lue
go en la conciencia, o bien si se traduce con displacer, una represión,
una forma de defensa patológica.
En esta carta, Freud se ocupa igualmente de intentos de periodiza-
ción y de fechado del origen de las distintas neurosis. Procura en esa
época tener en cuenta elucubraciones teóricas de Fliess, de las que se
desprenderá más tarde. Sin embargo, el fechado de períodos de forma
ción posible de las neurosis o de las psicosis será durante largo tiempo
una de sus preocupaciones -encontramos huellas de esto particular
mente en los Tres ensayos de teoría sexual, donde la cuestión del desarro
llo es importante, especialmente para tener en cuenta la etapa de laten-
cia observable en los niños, periodo que precede a la pubertad.
Lacan prestó una atención precisa a esta carta 52 y subrayó el hecho
de que a partir de la teoría de la doble inscripción se le daba a la cura
analítica una dimensión compleja, la de un tiempo que funciona en
una cronología que comporta dos sentidos, progrediente pero también
mchtraglich, retroactivamente, ya que es necesario suponer que una
inscripción primera se borró definitivamente, pero una segunda la
vuelve a convocar a la memoria bajo la forma de un fantasma, cuyo
contenido sexual es determinante en la formación de la neurosis del
sujeto.
Según Freud, es necesaria la interpretación y, por consiguiente, la
ubicación bajo una temporalidad cronológica de ese momento olvida
256
EL TEM PO DE FREUD Y EL DE LACAN
do, para que, vía el análisis, los sufrimientos neuróticos acepten disi
parse. Este punto es particularmente notable en el análisis del Hombre
de los Lobos, donde Freud persigue el fantasma de la escena primitiva
hasta "Freud exige una objetivación total de la prueba" ("Función y
campo de la palabra...", página 246).
Lacan retoma y prolonga, desviándola, esa relación de Freud con la
temporalidad. Es el caso, por ejemplo, de lo que ocurre en "Función y
campo de la palabra...", cuando declara: "No se trata para Freud ni de
memoria biológica, ni de su mistificación intuicionista, ni de la param
nesia del síntoma, sino de la rememoración, es decir, de historia, que
hace descansar sobre el único fiel de las certidumbres de fecha la ba
lanza en la que las conjeturas sobre el pasado hacen oscilar las prome
sas del futuro" (página 246), o incluso cuando considera que "el in
consciente es ese capítulo de mi historia que está marcado por un blan
co u ocupado por un embuste" (página 249).
Para Freud, el período de su elaboración situado entre 1905 y 1915
plantea nuevamente la cuestión de la temporalidad de manera aguda.
Se trata de no perder de vista el origen sexual de las neurosis y de opo
nerse al punto de vista de Jung, que quisiera hacer prevalecer un ori
gen arquetípico de las neurosis y de las psicosis y, correlativamente,
borrar su relación con el goce sexual.
Freud se rehúsa a ceder respecto de la etiopatología sexual y se
mantiene siempre firme en esta posición: la de afirmar que el ser
humano busca siempre su satisfacción y, más exactamente, su satisfac
ción en el misterio del sexo. La teoría de los estadios (oral, anal y,
luego, genital) le permite conservar a la vez una teoría del deseo indes
tructible en tanto búsqueda de satisfacción y, al mismo- tiempo, admi
tir la pérdida progresiva de goce infantil supuestamente perverso po
limorfo. Que el paso del tiempo permita en principio observar que ca
da ser humano conoce esos estadios, no dice, sin embargo, nada acer
ca de la causalidad de las fijaciones ni del pasaje de un estadio al otro.
Mientras que los kleinianos insisten, siguiéndolo a Abraham, en el va
lor de esta periodización, Lacan la cuestiona al señalar que la sexuali
dad nunca alcanza el ideal genital. Se trata siempre de una satisfacción
de borde de órgano -incluso bajo sus formas más acabadas-, es decir,
una satisfacción del cuerpo -en su curso de 1998-99, Jacques-Alain Mi-
11er, da todo su alcance al concepto de acontecimiento del cuerpo-
E1 punto de vista de Freud acerca del problema del tiempo en el
análisis en este período de su elaboración se encuentra particularmen
257
te bien desarrollado en el curso de dos sesiones de los miércoles en

Viena, en octubre de 1910.
El 18 de octubre tiene lugar una reunión donde se encuentran en tor
no a Freud, entre otros, Tausk, Stekel, Fedem, Sachs y Sabina Speilrein.
Tausk se consagra al análisis de un sueño que no es reportado en las Ac
tas, pero que introduce la pregunta del tiempo. Se deja entender, a me
dias palabras, que la satisfacción del soñante, que parece conducir a
una polución nocturna, concierne a objetos del pasado. Podría ser que
se tratara del sueño publicado en 1913 en la Internationale Zeitschriftfür
tirztliche Psychoanalyse -publicado por la Asociación Psicoanalítica Ar
gentina con el título "Sueños infantiles de significado especial"-, don
de el soñante ve una bella mujer acostada en la cama de su madre. Se
despierta en el momento de una eyaculación.
Tausk señala que en el sueño, si se trata por cierto de una realiza
ción de deseo, la pulsión busca satisfacerse independientemente del
tiempo. Tausk indica justamente que
Observamos esta exclusión del elemento temporal en el lugar don

de el afecto que actuó en el sueño hace su aparición. El afecto se repor
ta a la representación a la cual pertenece como a un objeto actual del
mundo exterior; no toma en cuenta el hecho de que el objeto real de los
deseos del soñante pertenece al pasado.
Tausk señala, además, que este aspecto de las cosas ya fue tratado
por Freud en su teoría de la regresión.
Freud interviene en la discusión para dar las siguientes indicaciones:
Hemos sido conducidos a ver que el inconsciente es intemporal. El

sueño no lo es del todo, porque es un proceso que se sitúa entre el in
consciente y la conciencia... La dimensión del tiempo está ligada a los
actos de conciencia.
Manera freudiana de decir que en la realidad
[...] el sujeto debe componer según la gama bien templada de sus obje
tos, lo real, en cuanto cercenado de la simbolización primordial, está ya
("Respuesta al comentario de Jean Hyppolite", página 373).
Dos semanas más tarde, la reunión del miércoles es consagrada a la

"pretendida intemporalidad del inconsciente". Stekel toma en primer
lugar la palabra para señalar que, en la realidad, el neurótico tiende a
258
anular el valor del tiempo y a permanecer fijado a objetos de amor infan

tiles. Indica, asimismo, que el neurótico no da al tiempo su verdadero
valor (que llega, por ejemplo, con anticipación o con retraso a su sesión).
Interpreta esta tendencia a anular el tiempo puesto que el neurótico no
quiere saber nada al respecto, por causa del inconsciente, que quiere ig
norarlo. La discusión se desplaza así ligeramente del análisis de las for
maciones del inconsciente al examen de la pantomima del neurótico. So
bre este punto, Lacan retoma en varios momentos de su enseñanza esos
aspectos sintomáticos del uso del tiempo por parte del neurótico.
Federn reconduce la discusión a su punto de ingreso, el 18 de octu
bre, se plantea que en las capas menos profundas, "preconscientes", de
las que el sueño sería un ejemplo, la temporalidad consciente no es ig
norada, puesto que desciframos los sueños a partir de la conciencia, en
tanto que en las capas más profundas sí lo es.
Sachs introduce, citando a Schopenhauer, el hecho de que el deseo,
en tanto voluntad, es indestructible y, como tal, intemporal, inmortal,
eterno, mientras que en lo consciente existe la marca del tiempo, sólo
que "el concepto de intemporalidad no puede ser rechazado del todo:
el inconsciente priva, por decirlo así, a las representaciones de su va
lor temporal" (Actas, vol. III, página 297).
Freud da su acuerdo a esos señalamientos y concluye la reunión
dando su punto de vista. Insiste en el hecho de que la tesis según la
cual el inconsciente ignora el tiempo no es empírica. Tiene que ver con
la metapsicología -in d ica-; es decir, se obtiene por deducción a partir
de una serie de constataciones convergentes: falsa orientación de los
sueños en el tiempo, el hecho de que la condensación sea posible, la
ausencia de los efectos del paso del tiempo para el neurótico, apego a
los objetos, tendencia del neurótico a quedar fijado.
Así presenta Freud, en 1910, le esencial de su concepción de las re
laciones entre el inconsciente y el tiempo, en línea directa de lo que ha
bía planteado en el "Proyecto de psicología...", en La interpretación de
los sueños o aun en "Las fantasías histéricas y su relación con la bise-
xualidad". A pesar de las variaciones en cuanto a la naturaleza y el m o
do de fechar el acontecimiento de origen, se trata siempre, como Freud
lo descubriera con las primeras histéricas, de levantar en la cura la am
nesia que afecta a los pensamientos inconscientes reprimidos y que
por el hecho de la represión obligan al sujeto a una repetición de la fi
jación infantil de goce. Levantar la represión es introducir al sujeto en
la cronología, volver a darle calce en su historia. Freud lo considera así
259
en los casos publicados. El inconsciente no conoce el tiempo porque se

trata, para Freud, del inconsciente referido siempre a un mismo refe
rente, a la cuestión del origen, del Urverdrangt. Es lo que busca trans
mitir a través del mito de Urvater de Tótem y tabú o aun en su búsque
da, hasta el límite de la angustia, del padre primitivo en Moisés y la re
ligión monoteísta. Lacan, en El seminario 11 dice:
En lo que toca a Freud y a su relación con el padre, no olvidemos

que todo su esfuerzo lo llevó sencillamente a confesar que, para él, una
pregunta quedaba en pie -s e lo dijo a una de sus interlocutoras- ¿Qué
quiere una mujer? Pregunta que nunca resolvió (página 35).
En 1915, en los trabajos sobre metapsicología, el argumento de

Freud en cuanto al tiempo se hace más complejo. En el artículo titula
do "Complemento metapsicológico a la teoría de los sueños", en par
ticular, distingue dos regresiones temporales: una es libidinal y favore
ce el retorno a la satisfacción alucinatoria; la otra es llamada narcisista
y concierne al yo. Apoyándose en la "Introducción del narcisismo", se
trata para Freud de subrayar el hecho de que el sueño es una produc
ción de goce destinada a satisfacer el egoísmo del yo, tanto como una
realización del deseo inconsciente que conduce a la satisfacción pro
piamente sexual. Se llama temporal a la regresión libidinal porque
reenvía a deseos primordiales y, finalmente, a la satisfacción alucinato
ria, a través del reencuentro con el objeto desde siempre perdido, o sea,
a esa zona donde el inconsciente se sumerge en el tiempo indetermi
nado. Es el sentido que Freud acuerda al recuerdo encubridor y al aná
lisis célebre del sueño de la monografía botánica, cuando lo retoma en
1915 en "De guerra y muerte".
En "La transitoriedad" así como en "De guerra y muerte", que pre
ceden por poco tiempo los textos de la Métapsychologie, Freud había in
dicado ya que el inconsciente rechaza del tiempo sobre todo su finitud,
que lo que resulta insoportable y por lo demás imposible de ser con
siderada para cada uno es la propia muerte, la representación de la
propia muerte ubicándose siempre del lado del narcisismo del yo y no
del lado del corte que instaura la muerte en la vida. En "La transitorie
dad" retoma este tema:
Sólo vemos que la libido se aferra a sus objetos y no quiere abando

nar a los perdidos aunque el sustituto ya esté aguardando. Eso, enton
ces, es el duelo (página 310).
260
De modo que el sujeto no quiere perder nada de una satisfacción

primordial, alucinada en su origen. Es el tema que Freud presentó
más o menos siempre al mostrar que la vida, y por consiguiente la
castración que ella impone, al exigir del sujeto una satisfacción obte
nida del Otro y no narcisista, era siempre una pérdida de goce. El su
jeto neurótico, perverso polimorfo en un principio, pero también nar
cisista, rehúsa suscribirse a esto, incluso cuando esta pérdida debe
darle acceso a otra forma de satisfacción. Hay entonces un rechazo ge
neral, tanto más importante en el sujeto neurótico, de aceptar las ex
periencias de pérdida, de aceptar la realidad de la muerte para él y
para los seres que ama. Pero "La transitoriedad" muestra también que
al rechazar el ser para la muerte, al mismo tiempo el sujeto rechaza
también el goce del presente: el poeta de la transitoriedad y su bella
compañera no gozan de la belleza del paisaje, pretextando que está
condenado a desaparecer. En ese texto, la nostalgia predomina, a la
vez rechazo del paso del tiempo y de gozar del instante presente. Así,
la temporalidad se conjuga en Freud con la castración. Este intrinca
miento es por lo demás paradójico, ya que aquello que es rechazado
de lo real de la experiencia del sujeto como mortal, vuelve a él en la
vida como angustia de muerte.
En "Subversión del sujeto y dialéctica del deseo...", Lacan da cuen
ta de esto que resulta un poco ambiguo en Freud, en cuanto a la cas
tración y a las modalidades de asumirla. Demuestra así que la castra
ción no es privación de goce sino transformación del goce:
La castración quiere decir que es preciso que el goce sea rechazado,

para que pueda ser alcanzado en la escala invertida de la Ley del deseo
(página 807).
"M ás allá del principio de placer", escrito en 1920 para tener en

cuenta la pulsión de muerte, brinda a Freud la ocasión de reafirmar su
punto de vista:
La tesis de Kant según la cual el tiempo y el espacio son formas ne

cesarias de nuestro pensar puede hoy someterse a revisión a la luz de
ciertos conocimientos por el psicoanálisis. Tenemos averiguado que
procesos anímicos inconscientes son en sí "atemporales". Esto signifi
ca, en primer término, que no se ordenaron temporalmente, que el
tiempo no altera nada en ellos, que no puede aportárseles la represen
tación del tiempo (página 28).
261
Nuevamente, Freud atribuye a la conciencia y al preconsciente el

juicio que concierne al tiempo y señala que el inconsciente no entra en
modo alguno en carrera desde ese punto de vista.
Sin embargo, la preocupación dominante de Freud en los últimos
años de su vida es todavía una preocupación temporal: aquella que
atañe al tropiezo de los análisis en la repetición, la reacción terapéuti
ca negativa y, sobre todo, la imposibilidad de conducir los análisis has
ta su conclusión.
El tiempo lógico
"El tiempo lógico y el aserto de certidumbre anticipada" tiene un

valor por completo central en la enseñanza de Lacan. No sólo porque
se trata del único texto de los Escritos consagrado al tiempo, sino tam
bién porque tiene un alcance esencial y determinante respecto de lo
que Lacan elabora a continuación. Retoma allí la problemática freudia-
na del tiempo y, al hacerlo, también la reordena. Al leer ese trabajo re
troactivamente, se puede ver el esfuerzo de Lacan para volver a cap
tar, en una inventiva nueva la fórmula según la cual "el inconsciente
no conoce el tiempo". El mismo Lacan nos invita a esta lectura cuando
señala, en "Función y campo de la palabra...", al retomar los términos
del tiempo lógico, que el propio Freud
[...] anula los tiempos para comprender en provecho de los momentos de

concluir, que precipitan la mediación del sujeto hacia el sentido que ha
de decidirse del acontecimiento original (página 246).
La conclusión del texto del tiempo lógico es la idea según la cual "el
aserto subjetivo anticipante es una forma fundamental de una lógica
colectiva". El término"lógica colectiva" tiene todo su precio ya que, co
mo Lacan lo indica, ese trabajo debía aparecer en la revista Les cahiers
d'Art, en 1945, que habían interrumpido su publicación durante el pe
ríodo 1940-1944 por razones "significantes para mucha gente".
El texto, además, apoyado en una paradoja lógica, está escrito en una
perspectiva que se aparta del artículo "Acerca de la causalidad psíqui
ca", que le precede de inmediato en los Escritos. Forma, con la "Interven
ción sobre la transferencia" -tal es la opción de Lacan-, la tercera parte
de los Escritos. Esos dos textos apelan a la lógica y sacan provecho de la
262
dialéctica hegeliana. Sin que aún el concepto de sujeto sea cuestionado

por Lacan, se trata, sin embargo, para él, de una entrada en la "técnica"
psicoanalítica. La era de Lacan psiquiatra, simpatizante de L'Évolution
Psychiatricjiie ha concluido. "Acerca de la causalidad psíquica" marca el
desprendimiento de Lacan respecto de la fenomenología.
El tiempo lógico sitúa a Lacan en su época. N o podía ignorar la obra
de E. Minkowski, pero no da cuenta de ello, en la medida en que su in
terlocutor oculto pero también su adversario designado es Sartre, cuya
tesis El Ser y la Nada había sido publicada por Gallimard en 1943. Lacan
lo evoca indirectamente cuando declara: "No formamos parte de esos
filósofos recientes para quienes la coerción de cuatro muros no es sino
un favor más para lo mejor de lo mejor de la libertad humana" ("El
tiempo vivido", que se sitúa en la línea de la filosofía de Bergson y de-
Husserl había aparecido en 1933). Notemos que el texto, por cierto dis
cretamente pero de manera indudable, se refiere a la época y a eso que
en ella se había revelado como "barbarie", para retomar el término que
aún no estaba gastado en la época y que concluye el artículo.
Lacan percibe el peligro de la versión personalista del psicoanálisis
que encarna Daniel Lagache, y permanece fiel, en "El tiempo lógico...",
a un gusto (si damos a ese término un valor fuerte que lo había condu
cido a escribir Les Complexes Familiaux), que lo hace inclinarse más ha
cia la sociología de un Durkheim que hacia la psicología, y que le per
mitirá encontrar con Saussure, Jakobson y Lévi-Strauss, el medio para
levantar al psicoanálisis por encima del carril de la psicología donde,
a partir de Freud, arriesgaba caer.
En su tesis, Sartre queda acotado por los límites que le asigna la
perspectiva filosófica respecto del sujeto. El tipo de relación con el
Otro descrito queda determinado por las nociones de "proyecto" o de
"situación". El acto no está allí vinculado con un saber que no se sabe
a sí mismo, y la relación con el tiempo sartreana queda afectada. El fu
turo está lleno de todas las posibilidades, comprimido de tiempos don
de todos los proyectos son concebibles; el sujeto decide solo frente a los
otros: la conciencia no tética (reflexiva) de sí es transparente.
Lacan, por el contrario, en su apólogo de los prisioneros, construye
un Otro cuyos designios, por muy determinados que estén (es la dis
tribución de dos discos negros y uno blanco a partir de la "situación"
de partida), sólo pueden deducirse gracias a una lógica donde todos
están en la posición de adivinar el deseo de ese Otro que está suspen
dido sobre ellos, sin que ninguno tenga la llave al respecto. No hay por
263
consiguiente ninguna conciencia no tética de sí sino un inconsciente,

deseo del Otro. Lacan da más tarde otra formulación del inconsciente
que convendría bien para describir su naturaleza en el marco del apó
logo de los tres prisioneros: "es algo que se dice, sin que el sujeto se re
presente allí, ni se diga, ni sepa lo que dice" ("La equivocación del su
jeto supuesto saber").
El sujeto de Lacan, como el sujeto sartreano, supone la trascendencia
del yo {je), pero en función del inconsciente sólo Lacan permite captar
que el yo {je) y el moi no son del mismo registro. El yo {je) que decide en
el apólogo de los tres prisioneros no es el moi. Encontramos un esclare
cimiento de esta distinción en "La cosa freudiana...":
Que el yo sea la sede de percepciones [...] es cosa que estamos dis

puestos a aceptar, pero refleja con ello la esencia de los objetos que perci
be y no la suya en cuanto que la condencia fuese su privilegio, puesto
que esas percepciones son en su mayor parte inconscientes (página 407).
Por ese motivo la relación del sujeto con el futuro no está constitui
da por todo lo posible, sino que es el fruto de una decisión que depen
de de cada uno de los otros, vinculada con el reparto operado desde el
Otro. Lacan evita así el obstáculo que encontraron los filósofos, inclui
dos los mejores, al privilegiar una lógica colectiva que logra tener en
cuenta las particularidades y que opondremos a la colectivización de
las lógicas individuales que, por su parte, niega la diferencia.
Rüdiger Safranski da de esta distinción una formulación sugestiva,
a propósito de las errancias de Heidegger:
Heidegger, inventor de la diferencia ontológica, no tuvo nunca la

idea de desarrollar una ontología de la diferenda. La diferenda ontológi
ca es la distinción entre el ser y el ente. Una ontología de la diferencia se
ría la aceptación de un desafío que nos lanza la diversidad de los hom
bres, y de las dificultades y probabilidades que de allí resultan para nues
tra vida en común.
En la tradidón filosófica, esta mistificación se mantiene desde hace
largo tiempo. Sólo se habla siempre del hombre en tanto no se encuen
tran sino hombres. La escena filosófica está ocupada por Dios y el hom
bre, ei Moi y el Mundo, el "pienso luego soy" y la "sustancia extensa", y,
actualmente, en Heidegger, por el ser-ahí y el ser {Heidegger et son temps,
1996, página 282).
Es el motivo por el cual Lacan despliega la lógica de este apólogo

insistiendo en el modo muy particular según el cual cada uno puede
deducir cuál es el destino que el inconsciente le asignó. La verdad no

se manifiesta allí sino en la relación de cada uno con cada uno de los
demás. Responde a una forma de incompletud, puesto que "en esta ca
rrera tras la verdad no se está sino solo, si bien no se es todos cuando
se toca lo verdadero, ninguno, sin embargo, lo toca sino por los otros"
(página 201). La verdad sólo está entonces allí como lugar vacío, úni
camente susceptible de manifestarse si todos se aproximan a ella: la
verdad ex-siste, trascendente.
Es entonces a una lógica que incluye en su centro una falta, un va
cío, que Lacan suspende el momento de concluir y su precipitación en
el acto. Es ese movimiento hacia algo que no es para nadie si no es pa
ra todos, se manifiestan las tensiones temporales, la prisa por concluir
que sucede a las mociones suspendidas en el proceso conclusivo.
Aquello que Freud ponía en el origen, Lacan lo pondrá en este lugar
que designa, desde "Subversión del sujeto...", con el materna S (A).
Es una lógica colectiva, nos indica, especificando que ella es convo
cada para completar la lógica clásica. Ésta es una lógica preposicional,
fundada por entero en la oposición entre falso y verdadero, en tanto
aquí ya no es sólo cuestión de declarar la verdad o la falsedad de una
proposición sino de convocar la verdad a partir de la posibilidad de
que no sea. El tiempo se desprende entonces no como una serie infini
ta de instantes todos iguales que toca llenar, o a la manera de un "to
do es posible", como en el proyecto sartreano, sino como el advenir de
un desprendimiento sobre el fondo de un goce a abandonar para con
quistar otro.
Este es entonces el comentario que había hecho de esta segunda
parte del tiempo lógico.
Jacques-Alain Miller. Queda todavía una parte del trabajo de Pie-

rre-Gilles Guéguen que se refiere a El seminario 11 y propongo que
hagamos una pausa en "El tiempo lógico y el aserto de certidumbre
anticipada".
Me puso verdaderamente muy contento leer su trabajo, que aportó
numerosas referencias a Freud que por mi parte no había hecho, no ha
bía ido a buscar las Actas... En particular me parecieron del todo apa
sionantes las discusiones que usted trajo de las sesiones de los miérco
les. Asistimos a la dificultad experimentada por los alumnos de Freud
ante su afirmación relativa al tiempo. Y remarcarán que Freud dio su
acuerdo, en ese contexto al menos, a los señalamientos de Stekel o de
265
Sachs, que procuran pensar la paradoja o el escándalo de la intempo-

ralidad del inconsciente.
Podrán notar que Freud tempera el entusiasmo de sus interlocutores,
que los lleva a la descripción, señalando que en realidad la intemporali-
dad del inconsciente no es una tesis que se formule a partir de la obser
vación del comportamiento, no es una tesis que se imponga al observar,
como lo hace Stekel, la tendencia del neurótico a anular el tiempo sino
que es una tesis básicamente metapsicológica, adquirida por deducción.
Freud deja de lado todo cuanto es del orden de la psicología del tiem
po, dominio por supuesto de una gran riqueza, explotado por los filóso
fos. Desde siempre hubo aportes que señalaron la variación psicológica
del sentimiento del tiempo: la rapidez subjetiva de la experiencia o bien
su lentitud, el tiempo de la espera, del aburrimiento, se puede buscar la
cualidad temporal de las diferentes modalidades de la experiencia hu
mana. Freud, a la vez, recibe esas observaciones que pueden ser hechas
sobre el comportamiento del analizante en la vida, en la cura, para ins
talarse en otra dimensión, la dimensión metapsicológica.
Podríamos decir, abreviando, que cuando los filósofos hacen la feno
menología del tiempo, lo relacionan a la instancia de la conciencia, que
la dimensión temporal tiene como pivote el campo de la conciencia.
Sintetizando, a partir del momento en que suprimimos el campo de
la conciencia, o en todo caso examinamos la subsistencia de objetos
psíquicos fuera del campo de la conciencia, suprimimos en el mismo
movimiento la dimensión temporal. Entonces podríamos destacar las
afinidades de la conciencia y del tiempo y, por cortocircuito, adquirir
la tesis de las afinidades del inconsciente y de la negación del tiempo,
de la intemporalidad.
Pero eso hace del tiempo, aun para el psicoanálisis, un objeto de
pensamiento totalmente valorado. La anulación supuesta del tiempo
en el inconsciente, si se la mira de cerca, no quiere decir que no tene
mos que ocuparnos del tiempo, sino que, por el contrario, pone al
tiempo como objeto en una posición de represión mayor.
Me parece remarcable que usted haya formulado esta conjugación
de la castración y del tiempo, por cierto manifiesta, puesto que Freud
elabora las afinidades de la angustia de muerte -e s decir, de la finitud
temporal del ser hum ano- con la angustia de castración. AI subrayar
esto, eleva el tiempo a la dignidad psicoanalítica de la castración. Hay
algo en el tiempo que no sólo es difícil de pensar, incluso impensable,
sino que es horrible de pensar.
Se puede decir que en la filosofía el tiempo no cesó de liberar, de

producir, de incitar, de suscitar, objetos de pensamiento paradójicos.
Pierre-Gilles Guégnen: Incluida la pulsión de muerte.
Jacques-Alain Miller: Y la pulsión de muerte como tal es un objeto pa

radójico, por supuesto. En la filosofía, en Aristóteles, el estatuto del aho
ra, del instante, el ser que es necesario reconocer en el pasado, en el fu
turo, aparecen por cierto problemáticos. Son objeto de elaboraciones con
tradictorias y eventualmente cada una de ellas difícilmente coherentes.
Entonces, finalmente, ¿a qué se le reconoce el ser? ¿Se le reconoce a
aquello que ha pasado, al presente, al futuro? El tiempo no cesa de en
tregar para las formas más elaboradas de la reflexión -la filosofía- ob
jetos paradójicos e incluso de algún m odo sofísticos.
Lacan hizo una entrada sensacional en esta problemática con "El
tiempo lógico...". En primer lugar porque no se ocupó para nada, en
todo caso no de un modo evidente, del tiem po y del inconsciente; y no
se ocupó, como los filósofos, de la conciencia solitaria enfrentada al
tiempo o constituyendo su pivote. Por el contrario, introdujo en pri
mer lugar lo múltiple. No se trata de la conciencia solitaria y su tiem
po, su sentimiento del tiempo. Desde el comienzo es una reflexión, una
demostración acerca del tiempo sobre sujetos múltiples, algo que, se
gún creo, no había sido en absoluto aportado respecto del tiempo. La
can lo captó. No creo que haya sido el inventor de este apólogo sino
que percibió cuáles eran sus recursos.
Luego, los prisioneros ponen en escena sujetos, quienes no están
enfrentados por su sentimiento del tiempo, en absoluto -n o se trata de
eso ni siquiera un segundo-. Están enfrentados a un problema que tie
nen que resolver, con la necesidad de alcanzar una conclusión propia
mente lógica, no probable.
La pregunta respecto de ese problema es cómo resolverlo; en pri
mer lugar, cómo puede resolverlo cada sujeto. Lacan señala que no hay
solución para ese problema si no se integran datos temporales.
Allí, entonces, hay una integración del tiempo en la demostración
lógica, que puede llegar a ser considerado como un forzamiento, aun
que en el texto de Lacan es introducido de una manera muy motivada.
Todo el acento recae así sobre un tiem po epistémico y no sobre un
tiempo libidinal. Hay por consiguiente una gran oposición que puede
plantearse entre el tiempo lógico o epistém ico y el tiempo libidinal, pe
267
ro es también lo que le permite a Lacan decir, en el pasaje ya citado de

El seminario Aún, que finalmente, bajo el tiempo lógico, epistémico, es
tá presente el tiempo libidinal.
No nos queda mucho tiempo, de modo que estaremos obligados,
como previsto, a continuar la próxima vez con la última parte y mis
consideraciones sobre este articuló. Pero podrán ya reflexionar acerca
del acento puesto por Lacan en el pasaje acerca del "ser objeto a bajo la
mirada de los otros".
El interés de Lacan por este apólogo antecede a Sartre. Lacan se in
teresó en él en 1933, como testimonia una página de su autoría, que fue
hallada y figuró en una exposición consagrada a Lacan. Su interés por
el apólogo es más antiguo que El Ser y la Nada, que fue objeto de un de
bate familiar durante muchas veladas en casa de Lacan, en discusiones
de las que participaba Georges Bataille.
Pierre-Gilles Guéguen: ¿Es a él a quien se hace referencia en la nota

de "E l Tiempo Lógico..." donde Lacan dice haber sometido ese texto a
gente que aun siendo conocedora en la materia no llegaba a encontrar
una solución?
La identidad coloreada
Jacques-Alain Miller: Eso es. Existió verdaderamente una pequeña

sociedad de pensamiento informal que se ocupó del problema.
El problema a partir del cual Lacan desarrolla esta cuestión com

porta que hay para el sujeto un mundo, hay quienes ven. Uno ve cuál
es la identidad coloreada de los otros dos. En este caso, ve que son
blancos, pero hay un punto de ignorancia, un punto de no-saber res
pecto de sí mismo: cuál es su propia identidad de color.
Se puede captar ya que para él los otros tienen un saber que él no
tiene, el saber de lo que él es; saber que, por el contrario, le es sustraí
do a él mismo. Se puede entonces decir ya que los otros dos, para él,
268
tienen su significante, esto es, el significante "blanco" -supongo que

todo el mundo leyó el texto de Lacan, se trata de una segunda lectu
ra-. Cada uno se le presenta según su significante, mientras que él mis
mo está desprovisto del conocimiento de esa marca sobre sí mismo.
Entonces hay una disimetría de cada uno respecto de los otros. Po
demos poner el acento en la demostración de Lacan sobre el hecho de
que cada uno es parecido a los demás, motivo por el cual Lacan pue
de decir: se trata de sujetos de pura lógica y aquel cuyo razonamiento
reconstituye es im sujeto de pura lógica, idéntico a los otros. Pero un
segundo punto de vista destaca esta disimetría y en qué sentido cada
uno es para los otros un menos uno. Este es un primer abordaje.
¿Qué puedo agregar en el breve tiempo que queda? Quizá simple
mente que ya es necesario, si intentamos adentrarnos más en "El tiem
po lógico...", razonar como tuve la ocasión de hacerlo a propósito de
los a , (3, y, 8, de Lacan. Quizá recuerden la primera vez que lo presen
té -tu v e la ocasión de hacerlo una segunda vez-, entonces obtuve al
gunos efectos, en todo caso cierto número de comprensiones, redu
ciendo los elementos en juego. No cabe duda de que en el efecto de
sorpresa producido por el grafo de Lacan, presentado en "La carta ro
bada...", a propósito de la determinación y de las imposibilidades que
surgen, queda incluido para muchos cierta complicación del material
y que hay efectos obtenidos por Lacan tomando grupos de tres,
etcétera, que se pueden obtener igualmente con grupos de dos. Era la
demostración que había hecho y que de inmediato validaba en corto
circuito relaciones mucho más opacas si se tienen más cifras.
¿De qué se trata aquí, en la conocida anécdota de los tres prisione
ros, donde el director -gran O tro- los confronta con un problema? Es
tán allí los tres y deben poder salir de la habitación diciendo cuál es el
color del disco que tienen en la espalda, sin intercambiar entre ellos
ningún signo para informarse al respecto.
Todo descansa sobre el hecho de que son tres, y hay cinco discos,
divididos en dos categorías: tres blancos y dos negros.
B N
ooo/e*
3 < • • -► '
269
Esos datos no son artificiales, puesto que implican, si lo pensamos,

que no hay sino una configuración que le permitiría a uno salir de in
mediato. Ella supone que se tenga por delante dos negros, de modo
que la categoría de los discos negros quedaría vacía. En ese momento,
de inmediato, suprimiría ese signo de interrogación, tendría el saber y
podría decir: "Soy blanco".
En realidad, el picaro director de prisión pone a cada uno ante la si
tuación de ver ante sí los otros dos con discos blancos. Entonces, aque
llo que cada uno ve en el mundo es compatible tanto con el hecho de
llevar un disco blanco como con el de llevar un disco negro.
B N
OO •
2 < • -+ ®
Dos hipótesis son posibles y, desde el punto de vista lógico, no se

puede ir más allá de eso. Sabiendo que hay tres discos blancos y dos
negros, aquel que tiene ante sí dos discos negros se larga de inmedia
to. No sabemos lo que hacen los demás, en todo caso hay uno de ellos
que llama, que toca el timbre y dice: "Yo qmero salir".
Por el contrario, la situación inicial es formalmente compatible con
esas dos hipótesis, no se puede optar por ninguna. Algo que se hace
evidente si se reducen los términos del problema a partir de esta pre
gunta: ¿qué ocurre con dos prisioneros solamente? Con dos prisione
ros llegamos al efecto paradójico de Lacan, pues tenemos dos discos
blancos y sólo un disco negro.
En tales circunstancias es aún más simple. Cada uno de los pri
sioneros ve sólo por delante de sí un disco. Si ven que el colega tiene
un disco negro, ¡Eureka!, pueden decir que tienen un disco blanco, y lo
dicen de inmediato. Cada uno se da vuelta y entre ellos hay uno que
ve los discos blancos pero no sabe si él lleva uno negro, mientras que
aquel que ve que el otro lleva un disco negro se va en seguida.
Recién entonces se entiende mucho mejor que el otro sostiene al
go, es el momento en el que el prisionero ve cómo el otro deduce de
inmediato mientras él se queda en su lugar. Entonces hace sonar tam
bién él la campana diciendo: "Yo también sé". Uno se da cuenta de
que hay por fin un sujeto que razona y, como dice Lacan, inmediata
mente sale.
270
El otro, en cambio, tiene que haber visto al primero hacer algo pa
ra poder moverse. Eventualmente, la regla es: el primero sale de Sing-
Sing y el segundo permanece allí hasta el fin de sus días, a menos que
escape apelando a medios condenados por el director de la prisión.
Basta con simplificar aquí el problema para percibir que hay un
tiempo que se introduce, puesto que el segundo prisionero, en esta
configuración, no puede llegar a una conclusión sino después del pri
mero. El segundo tiene necesidad de que el primero concluya, es algo
absolutamente elemental.
¿Qué podemos advertir al respecto? Aquí vemos claramente dónde
se sitúa aquello que Lacan reconoce como un sofisma. Porque, ¿qué es
un problema lógico y el descubrimiento de su solución? Para constituir
el problema, tienen un conjunto de datos, D r A partir de esos datos
que ingresan en la máquina de pensamientos, hacen cierto número de
operaciones. Por ejemplo, hay cuatro colores. ¿Son necesarios más de
cuatro para colorear un mapa? Es muy complicado y, como no lo resol
víamos, dos muchachos metieron eso en la computadora, estudiaron
todas las configuraciones posibles, en su momento llevó un tiempo
considerable calcularlas, pero llegaron a agotarlas todas y aportaron
una conclusión con certeza.
D3
Desde el punto de vista lógico, el problema consiste en reunir el

conjunto de los datos, la pregunta, y después de una elaboración, ob
tener una conclusión.
¿Cuál es el conjunto de los datos aquí? En el problema de los pri
sioneros, el conjunto de los datos es la cantidad de discos blancos y
negros y el dato perceptivo de lo que ustedes ven. Allí es necesario lle
gar a una conclusión. En el caso de los dos prisioneros, de los cuales
uno lleva un disco negro, sólo uno puede sacar una conclusión. El se
gundo también llega a una conclusión, pero como lo señalábamos, no
lo hace sino después. ¿Qué quiere decir esto? Quiere decir que no lle
ga a una conclusión a partir de D,, sino a partir de D2, de otro conjun
to de datos. Llega a esta conclusión a partir del saber acerca del nú
mero de discos y de su distribución, a partir de haber visto que el otro
271
llevaba un disco negro, más el dato suplementario de la partida del

otro.
Dicho de otro modo, a nivel del segundo prisionero el problema es
otro, ya no es el problema inicial. Es un problema que integra un dato
nuevo, a saber, el hecho de que el otro pudo salir. Es un problema sim
plificado.
Yo los invito a releer el "El tiempo lógico..." teniendo en cuenta que
el sofisma se sitúa en este nivel. "El tiempo lógico..." está un punto por
encima de este nivel -sería necesario reflexionar a propósito de ese un
prisionero, pero ahí eso se bloquea- y respecto de él Lacan propondrá
la producción inmediata de una multiplicación de las relaciones.
Pero a partir del momento en que pasamos a la escala superior, es
to se multiplica. Allí reside el sofisma del problema planteado por La
can en "El Tiempo lógico...", donde tienen de hecho dos reformulacio
nes del tiempo: D,, D2, D,.
En "El tiempo lógico..." hay tres problemas que parecen ser sólo
uno Un problema que resulta modificado por la observación del me
dio, de los datos perceptivos iniciales. Tienen al comienzo el dato per
ceptivo, cada uno ve dos blancos porque el director distribuyó tres dis
cos. Ese es el problema de D1? tal cual. Hay razones para decir que es
insoluble. Si la única información que tienen es que hay tres discos
blancos y dos negros, y ven dos discos blancos ante ustedes, no pue
den sacar una conclusión. El problema no puede resolverse a partir del
conjunto de datos de Dr
Toda la astucia consiste en introducir nuevos datos que hacen pa
sar a un conjunto D,, que permanece todavía insoluble, y llegar al con
junto D., que sí puede resolverse.
¿Me explico bien? Fue un poco largo. Es el punto de partida de la
intuición que es preciso adoptar al respecto y en ese lugar se encuen
tra el sofisma. Consiste en que uno cree tener que vérselas siempre con
el mismo problema del que se trata al inicio, de pura lógica, mientras
que el problema fue transformado.
¿Por qué uno no se da cuenta de que fue transformado? Cuando les
muestro este ejemplo, todo el mundo se da cuenta de la transforma
ción. No es lo mismo tener al otro ante ustedes, con su disco blanco,
que estar en la segunda situación: una vez que el primer prisionero de
sapareció, poder concluir tranquilamente. Aquí perciben la modifica
ción de los datos porque el compañero ya salió.
Por el contrario, ustedes no perciben la modificación de los datos
en la otra situación, porque ¿cuál es el dato fundamental? Es que, pre

cisamente, nadie sale, es el no-acontecimiento. El hecho de que la gen
te permanece, y no se encuentran entonces en la configuración en la
que ven dos discos negros., permite progresar en el razonamiento. En
este punto me acerco a la cuestión, ¿no es cierto?
Lo que vela la modificación de los datos del problema es que el acon
tecimiento, precisamente, es el no-acontecimiento, que nadie salga. En
ese momento, por el hecho de que nadie sale, se comienza a ver que uno
mismo no es un disco negro. Aquí la mecánica es más compleja, de do
ble resorte, y si uno no se da cuenta al verlo es porque ahí el aconteci
miento es un no-acontecimiento. Ocurre como en Sherlock Holmes:
aquello que lo pone sobre la pista es justamente que el perro de los Bas-
kerville no ladró. Siempre es mucho más difícil darse cuenta de lo que
no se produjo que de lo que se produjo. Dicho esto, el no-acontecrmien-
to modifica los datos iniciales del problema para producir otro.
Se trata de consideraciones acerca de la lógica del problema que
pueden reaplicarse al proceso de desciframiento y de descubrimiento
del inconsciente.
En este punto interrumpí el trabajo de Guéguen, antes que se intro
dujera en El seminario 11. Cuando Lacan se ocupa allí del inconsciente,
lo hace en la medida en que se trata de descifrarlo.
Aquí dejamos. Les doy estas pequeñas llaves para que se entrenen
para la próxima vez. Estudien el sofisma de "El tiempo lógico..." a par
tir de esta clave, de la modificación invisible del problema, que es el
sofisma como tal.
22 de marzo de 2000
273
XIV
Tres modalidades de conclusión *
Era conveniente para esta reunión en la cual tendré que explicar -o

según el término empleado por Lacan, expoliar- el tiempo lógico, que
batiera mis récords cerrando el tiempo cronológico.
Si se la considera desde la perspectiva a la que habíamos llegado, la
dificultad no era la de captar el mecanismo de doble resorte del doble
sofisma que él incluye. En el subtítulo del artículo Lacan anuncia un
nuevo sofisma -tienen dos por el precio de u no- La dificultad para mí
no era entonces captar el mecanismo de doble resorte de este sofisma,
sino encontrar el modo de exponer tan claramente como tengo cos
tumbre, al menos como me esfuerzo en hacerlo. Creo haberlo logrado
in extremis.
El tiempo lógico nos va a retener hoy al menos para comenzar y
luego abordaremos la conclusión suspendida del trabajo de Pierre-
Gilles Guéguen.
La suspensión del tiempo
"El tiempo lógico..." nos propone una integración del tiempo en la

lógica que parece excesiva, presuntuosa. Digo esto porque normal-
1 Las clases XTV hasta la XVIII fueron publicadas ya con el nom bre de "E l tiem po
lógico" 1 y 2 en El P sicoanálisis, Revista de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis, n° 1 y
n° 2/3, respectivam ente, M adrid, 2001.
275
mente la variable tiempo no entra en línea de cuentas en la lógica, es

decir, en la dimensión propia del razonamiento, la variable tiempo no
entra en lo que es propiamente el razonamiento de tipo matemático.
Evidentemente, el tiempo cuenta en la física. Se puede exponer el tiem
po físico cuando se calcula la velocidad de propagación de la luz.
Cuando hacemos de ella una constante universal, este dato integra el
factor tiempo. Si esto parece demasiado complejo digamos que el agua
alcanza el punto de ebullición después de cierto tiempo, tn, cuando se
la calienta a n grados. O bien, para tom ar el ejemplo de Bergson, el
azúcar tarda cierto tiempo en disolverse en el café matinal del filósofo.
A partir de este ejemplo Bergson extrae consecuencias que han perma
necido inmortales. Apenas un siglo de experiencia de esta inmortali
dad, pero la palabra de Bergson, el axioma según el cual es preciso es
perar que el azúcar se disuelva, es elevado al rango de los axiomas
fundamentales. Es un absoluto. Podemos morder el terrón de azúcar o
dárselo al perro; pero el filósofo espera que el terrón se disuelva. Evi
dentemente, esto no se presenta ahí bajo la forma de un nuevo sofis
ma, ni siquiera de un sofisma en el sofisma, sino como una verdad que
puede ser alcanzada por cada uno, a condición de esperar un poco: ¡es
pera un poco que tu terrón se disuelva!
Si hay un tiempo, entonces, es el mismo que figura en las recetas de
cocina: "Corten la cebolla en pedacitos, dórenla a fuego lento durante
diez minutos, media hora". Lejos de m í la idea, además, de despreciar
estos datos fundamentales, puesto que si no cocino es porque soy de
masiado impaciente. No se puede cocinar si uno no sabe esperar. Se
gún un señalamiento privado de Lacan, toda la gente más admirada
por él sabía cocinar: Jakobson, Lévi-Strauss... No hay entonces de qué
vanagloriarse.
Para volver a los problemas de tipo matemático y lógico, su solu
ción no responde a la fórmula dórenlos a fuego lento y vayan a dormir
un poquito. A nivel psicológico sí, es por entero aconsejable, por ejem
plo, ir a dormir para encontrar la solución por la mañana. Tenemos tes
timonio de ello en grandes matemáticos. Testimonios de otros, de que
piensan en ello todo el tiempo y, luego, justamente en el momento en
el que procuran alcanzar el autobús y tropiezan con el escalón, por
ejemplo, puede ocurrir que sea el mom ento del ¡Eureka! Son conside
raciones extrínsecas a la relación del problema y de su solución.
La relación del problema con su solución se establece fundamental
mente en un tiempo suspendido. Hacen entrar los datos en la máqui
276
TRES MODALIDADES DE CONCLUSIÓN
na que trabaja, es necesario cierto tiempo para trabajar, y después de

allí sale CQFD:
D — ► — ► CQFD
Eventualmente, puede ser que ese CQFD implique que el problema

no sea soluble. No es exactamente lo que se quena demostrar, pero va
le de todos modos. También es capital demostrar la imposibilidad de
resolverlo. Aquello que se desarrolla en la máquina, se desarrolla en
un tiempo suspendido:
(t)
Por ejemplo, en el siglo XVII un miembro de la magistratura origi

nario de Toulouse formula un problema matemático, y sólo a finales
del siglo XX alguien pudo decir: “¡Eurékal Encontré la solución".
No cuenta que primero haya dicho ¡Enreka!, que se haya equivoca
do y haya sido necesario, como ocurrió, reformular su demostración
para que sea por fin admitida universalmente, esto es, como máximo
por una veintena o una cincuentena de otros muchachos, que han
vuelto a hacer la demostración. Y la humanidad entera, que delegó sus
poderes, que constituyó a esos veinte tipos en instancia de juicio mate
mático, admite que el problema ha sido resuelto.
¡Oh! Por supuesto, pasaron montones de cosas entre Fermat y
Andrew Wiles, no hubo desocupación en las matemáticas, conocieron
muchas transformaciones, muchas invenciones esenciales, progresos,
dispersiones, una enorme población de entes matemáticos nuevos se
presentó durante ese tiempo. No quita que el problema de Fermat ha
sido resuelto.
Podría parecer una especie de comunicación mística, puesto que
evidentemente no es el mismo quien formuló el problema y aquel que
lo resolvió, a menos que se crea en la reencarnación, pero no es tampo
co el mismo problema porque no se lo ha podido resolver sino colgán
doselo a otro que al comienzo parecía del todo diferente. Fue necesa
rio demostrar que resolver este otro problema equivalía a resolver el

de Fermat, por consiguiente, fue en un campo de las matemáticas del
todo diferente e inexistente en la época de Fermat que se obtuvo la so
lución de su problema. Es decir, desde el punto de vista formal, se tra
ta exactamente del mismo problema. Aun cuando fuera imposible que
Fermat tuviera esos instrumentos matemáticos a su disposición, no
hay duda sobre el hecho de que es el mismo problema el que fue re
suelto, no hay duda sobre la identidad del problema y sobre el hecho
de que la solución, incluso alcanzada por un camino impensable para
Fermat, es la solución que corresponde al problema.
Evocaba ya la última vez, para el problema de los cuatro colores, el
hecho de que, precisamente, se haya pasado por un importante tiem
po de computadora, tiempo que sería hoy por cier-to mucho más cor
to, para realizar las configuraciones posibles. Con toda legitimidad se
admitió por vía de la demostración, perfectamente probatoria para la
instancia del oficio matemático, lo cual no impide que uno pueda
siempre decirse: ¿acaso no se podría llegar a la solución por otro cami
no que el del agotamiento de las combinatorias?
El problema, además, siempre a propósito del de Fermat, se plan
tea porque el picarón, el gran picaro, dijo: tengo la solución pero no
tengo lugar en el margen para escribirla. Escribía en los márgenes de
Diaphante las reflexiones destinadas a sí mismo. Queda la pregunta:
¿Fermat tema la solución a su problema? En cuyo caso habría que pro
ceder como con la música antigua, para instrumentos antiguos, habría
que hacer las matemáticas con los medios que dispoma Fermat. Sería
otra manera de llegar a la solución, que no invalida en absoluto la so
lución adquirida una vez transcurridos tres, cuatro siglos.
Esta sensacional suspensión del tiempo en la operación del razona
miento matemático -capaz de hacer soñar, que haría soñar a un Borges
matemático, el sueño de Borges fue la literatura, pero lo que ocurre en
las matemáticas, desde este punto de vista, es del todo congruente con
su meditación, su fantasma-, esta sensacional anulación del tiempo
que les pongo en escena, no impide que haya una presencia del tiem
po bien conocida aun a nivel elemental.
Cuando razonamos, incluso en los ejercicios que se les propone en
la escuela, es algo bien conocido que hay problemas que no se pueden
resolver de una sola vez, sino que son necesarios pasos intermediarios.
Se les dice a los alumnos que traten de resolver primero esto y una vez
que lo hayan resuelto, podrán resolver esto otro. Dicho de otra mane
278
ra, este orden metódico al que conviene recurrir no es en absoluto des

conocido en matemáticas: comenzar por aquí y continuar por allá.
Pero, ¿es tiempo eso? Todo el mundo está de acuerdo en decir que
se trata de etapas del razonamiento. A firm ar que hay etapas del razo
namiento basta para decir que se trata del tiempo, si se define al tiem
po como una sucesión orientada, ordenada -e n primer término, en se
gundo térm ino-. En otras palabras, un problema puede plantearse y
su solución razonada resultar descompuesta en varias etapas de razo
namiento: primera, segunda, tercera y cuarta, donde se cuenta:
Puede ocurrir también que uno capte la posibilidad de un cortocir

cuito al pasar por la etapa designada aquí como Ey lo cual permite
concluir de inmediato, reduciendo las etapas E, y E3.
También puede ocurrir que desde el comienzo uno se consagre a E 3
para volver a E, y de allí ir a E4. Por ejem plo, si de esto se trata, el últi
mo dibujo que hice en el pizarrón, lo m ás sencillo es aún darse cuenta
de que es un gráfico y que entre las cúspides E 4y E4 se pueden seguir
dos caminos:
Captar bien qué es un grafo consiste en darse cuenta de que un gra-

fo es tiempo lógico. Me van a decir que esto no es tiempo logicizado,
que sólo son etapas y que eso que llam am os tiempo lógico no es sino
un tiempo considerado a título de etapa de un razonamiento. Y, en
279
1
efecto, no se trata del tiempo que ustedes tienen como vivientes que
poseen conciencia de sí, y por esa misma razón del azúcar que se dilu
ye en la taza de Bergson -e n fin, no en la de Bergson, cuya experiencia
precisamente no tienen, sino de la que se diluye en la taza de ustedes,
la que tienen aquí-. Digo aquí puesto que ya estaba enterado, por otra
comunicación, que en este Curso se duerme, se come y, por lo tanto,
ciertamente, habrá otros que beben, en algún sitio, una taza de té con
un terrón de azúcar que se diluye adentro.
Evidentemente, el tiempo lógico no es el tiempo pasado, no es el de
la palpitación -salvo en el extremo final del segundo sofisma oculto en
el primero-. El tiempo lógico es el tiempo de entrar en la lógica -y, por
lo tanto, tiene una cabecita de lógica, por supuesto-. Por supuesto es
un tiempo naturalizado en la lógica, un tiempo con una nueva identi
dad de tiempo, una identidad que corresponde al pasaje de un vértice
a otro del grafo. "¡Oh! -van a decir-, ¡entonces, un tiempo así, uno no
lo quiere!" Bien, de acuerdo.
Entonces, para ser concilidor -hasta cierto punto, como siempre-,
admitamos que hay una diferencia que impone precisamente una pe
queña reflexión acerca del grafo. Hay una diferencia entre el tiempo y
la duración. Les dejo la duración, con la sensación de la duración, les
dejo el azúcar, me quedo con el grafo. M e quedo con la palabra tiem
po para el razonamiento. De todos modos, no soy yo quien la puso en
la lengua para que se diga "en un primer tiempo", "en un segundo
tiempo", en un primer tiempo del pensamiento, en un segundo tiem
po del pensamiento, etcétera.
Eso no es del orden del azúcar que se diluye o del cerebro en ebu
llición, como nosotros hace un rato. El tiempo lógico, en efecto, se dis
tingue de la duración psicológica. No es nada del otro mundo pero
muestra lo que hay de viciado, el carácter nocivo del sofisma que qui
siera hacer considerar el problema de la sesión analítica a partir de la
duración. Nos zumban las orejas con este asunto de la duración de las
sesiones. Y allí, hacer la diferencia entre el tiempo y la duración es to
talmente operatorio y esencial.
El tiempo discontinuo
Esta semana tuve el placer de que me aportaran un dato. Se lo de

bo a Bárbara Gorczyca, que debe estar aquí quizá, quien me confío su
280
amistad con un especialista en Raymond Queneau. Este especialista,

interrogado por ella, había reconocido a Queneau en el autor anónimo
citado en la nota que Lacan ubica en "El tiempo lógico...", donde nos
propone, además, un pequeño esquema, esto es, la nota de las páginas
192-193. Lacan alude allí a las reuniones de un pequeño cenáculo, de
un pequeño colegio íntimo, en cuyos espíritus selectos el problema de
los tres prisioneros indujo un pánico confusional. Lacan dice que un
pequeño mensaje le fue transmitido. El especialista en Raymond Que
neau dice reconocer en ese pasaje el estilo particular del autor, y la pie
za a convicción es un artículo cuya memoria me refrescó Bárbara
Gorczyca trayéndome un ejemplar. Se trata de un artículo publicado
en la colección que lleva por título Bords, donde figura un pequeño ar
tículo acerca de la cinemática de los juegos.
Es un artículo que, pese a la cronología -o más exactamente según
una cronología aproximadamente inversa-, termina la recopilación. El
autor precisa que había aparecido en 1948 y lo había escrito en 1944.
Recuerden el artículo de Lacan, su testimonio en los Escritos, según el
cual el artículo le había sido solicitado en 1945. La última frase de ese
artículo es la siguiente: "Es así que el problema de los 'tres ennegreci
dos" se resuelve por un razonamiento en tres tiempos". No cabe duda
de que esta última frase se reñere al problema de los tres prisioneros y
que hay una conexión posible, en todo caso, que viene a apoyar la eva
luación del experto en Queneau.
Este artículo de Queneau, que era matemático al mismo tiempo que
poeta, se interesa en los juegos -n o es un artículo fundamental en ab
soluto-, cuando no conocía todavía la teoría de los juegos de Von Neu-
mann y Morgenstem, como lo precisa en una nota posterior. La teoría
de los juegos apareció en 1944, no verifiqué la fecha precisa. Queneau
propone examinar los juegos desde el punto de vista del tiempo. Cabe
suponer que esta idea le viene de aquello que recogió de las reuniones
del colegio íntimo que se reunía con ese propósito.
Esas reuniones tenían probablemente lugar en la misma época en la
que el estimado Georges Bataille reflexionaba acerca de aquello que
Blanchot llamaba la comunidad inconfesable, donde fundaban su mu
tualidad en el asesinato de una mujer. Bataille llegaba a entusiasmar a
un pequeño mundo de gente con ese proyecto, bien armado para ha
lagar ciertas posiciones subjetivas. Al mismo tiempo, el colegio íntimo
de Lacan se reunía alrededor de un problema de lógica temporal.
A partir de esta idea, Queneau dice muy bien que el tiempo del que
281
se trata en los juegos no es una duración sino un tiempo discontinuo,

un orden de sucesión, pero aun así, despojado de toda cualidad psico
lógica o afectiva, sigue siendo tiempo.
A partir de ello sostiene que, en efecto, la teoría de los grafos -él no
la llama así, porque no dispone por entonces del término; como lo seña
la una nota ulterior, todavía no había surgido para él-, no es pura y sim
plemente geometría, porque supone un móvil que se desplaza de un
vértice a otro vértice que le está asociado. Queneau no habla de teoría de
los grafos sino de cinemática, introduciendo el movimiento. En efecto, a
partir de la noción de grafo se puede demostrar un número muy consi
derable de propiedades, enumerar los caminos posibles sobre un grafo,
es decir, los caminos descritos por un móvil. Esta descripción por el va
cío queda sometida a ciertas obligaciones y en el orden de estas reflexio
nes se integraron problemas que estaban ya presentes en la matemática
divertida, hasta llegar a ser problemas de la matemática seria.
Es una dimensión propia, donde se encuentra, por ejemplo, el pro
blema de Postumus, conocido por Queneau en esa época. Lacan extrajo
de allí la arquitectura de los a, (3, y, 5 -com o en otra época lo demostré-,
y de allí llegó a su grafo. El grafo del seminario Las formaciones del incons
ciente procede directamente de la reflexión de Lacan acerca de "La carta
robada" y es preciso darse cuenta que la primera entrada en esta dimen
sión es su artículo sobre "El tiempo lógico...".
Lo que cuenta para el tiempo es el desplazamiento de un vértice a
otro y Queneau lo llama de un modo bonito, el tiempo abstracto dis
continuo. Veremos un poco más adelante que si tomamos muy en se
rio la discontinuidad del tiempo, evidentemente hay algo que salta del
sofisma de Lacan, algo que salta del segundo sofisma y se desliza en el
primero.
Un tiempo discontinuo porque consideramos como duración el des
plazamiento de un vértice a otro. No nos ocupamos de saber si de un
vértice al otro el trayecto es en pendiente y entonces resulta difícil subir,
y que después desciende y se puede ir más rápido, etcétera. Esa es la ca
rrera de ciclistas, el Tour de France. El Tour de France es un grafo sobre
el mapa de Francia, puesto que a veces se saltea la ciudad que no dio
bastante dinero para la organización y pasa a otra. Se desplaza el pelo
tón en un coche... Pero es un grafo a condición de que uno no se ocupe
de saber si se trata del Pico del Midi o si es la región de la Beauce.
Desde esta perspectiva, ese tiempo es abstracto; es un puro orden
de sucesión el que está en juego. Creo que esas consideraciones, paso
282
TRES MODALIDADES D E CONCLUSIÓN
por paso, demuestran bastante la relación del problema del tiempo ló
gico con la construcción del grafo.
La sesión analítica, para agregar un poquito al respecto, para Lacan
es la sesión lógica, esto es, una sesión va de un desplazamiento lógico
hacia una conclusión, un desplazamiento orientado por aquello que
designó como pase, lo que quiere decir que u n análisis se concluye co
mo un problema. Hasta se podría decir que si puso el acento en las en
trevistas preliminares es porque tenía la idea de que era necesario en
primer término reunir los datos.
Hay quienes dicen: "¡Oh, es una sesión corta!". Hay otros que quie
ren hacerse ver con buenos ojos, demostrar a los demás que son proli
jos con sus personas y dicen: "¡Pero no, en absoluto! ¡No se trata de la
sesión corta sino de la sesión variable!". No estoy inventando. Hay una
señora que es, ella sola, toda una compañía: "Roudinescom pañía". Ella
explica que es preciso no confundir. Están los blancos y los negros, los
lacanianos negros que practican la sesión corta y los lacanianos blan
cos que practican la sesión variable.
Todo eso sólo demuestra hasta qué punto la compañía acepta los
valores, el lenguaje, los conceptos de los otros. Que se trate de corta,
variable o fija, implica considerar la sesión sólo bajo el aspecto de la
duración, más o menos larga con la m ism a o distinta duración. Consi
dera esto bajo el aspecto de la cantidad y, en coherencia con esa pers
pectiva, es preciso reglamentar la cantidad de sesiones. ¡Es coherente
en la tontería, pero es coherente! ¿Una tontería coherente es superior a
una incoherente? Habrá que pensarlo. Se puede decir que la tontería
incoherente manifiesta pese a todo un remanente de inteligencia, pro
veniente de haberse abierto a Lacan. Pero esto no excluye que ella ha
bilite la demostración de cualquier cosa.
Esto no quiere decir pensar la sesión sub specie zternitatis, sino que
corresponde pensarla bajo su aspecto de tiempo lógico, por completo
abstraída de la duración.
No es la ocasión de hablar, porque veo que me demoro, de las con
secuencias extremadamente nefastas, hasta peligrosas, sobre todo pa
ra el practicante; nefastas para el paciente, peligrosas para el practi
cante, de la sesión larga y fija. En efecto, ella disminuye, tapona, difie
re el efecto lógico para el sujeto; precipita el efecto lógico de la sesión
para llenar el tiempo con una experiencia de la duración que resulta
entonces decorada con manifestaciones narrativas de dificultades psi
cológicas. Es una experiencia de orden psicológico que tapona, amor
283
tigua la lógica del recorrido, y la modulación del tiempo lógico que re
sulta entonces valorada es: yo chapoteo. Es lo que Lacan llamaba ma
cerar en el propio pantano. Y la sesión psicológica es peligrosa para el
practicante.
Quisiera llegar a decirles esto a los demás porque me invitan a ha
cerlo -perdónenlos, no saben forzosamente lo que hacen-. Quisiera lle
gar a decirles esto un día, a fin de año, para su bien: es antihigiénico
para el practicante, basta con verlos. Es decir, también ellos deben lle
nar la sesión, entonces hacen otra cosa. He tenido recientemente un
testimonio a propósito de esto, de alguien que frecuentó esos medios,
que recogió las confidencias de unos y otros. Hay uno que tiene una
computadora especialmente elegida por no hacer ruido y entonces du
rante los cincuenta y cinco minutos teclea en ella. Hay otro, célebre,
que llegaba a molestar un poco a sus analizantes limándose las uñas.
Parece que todo el mundo sabe esto en cierto medio. Por mi parte, ten
go el testimonio de alguien que concurría a otro que simplemente dor
mía y que, a diferencia del de la computadora, hacía ruido. Hasta cier
to momento, es algo que no lo molestó.
Agregaré a continuación de lo que ya narré aquí, el relato del señor
Rony Schaeffer en el Congreso de Barcelona, donde estuve, y que con
sistía en explicar al analista los métodos para no dejar que el espacio
psíquico sea invadido por el paciente. Tenía como clave la descripción
horrible de los estragos psíquicos producidos en el psicoanalista por el
paciente, algo que por lo demás me hizo decirle en la discusión que eso
me hacía pensar en Star Wars. El paciente era Dark Wader, pero no es
una idiosincrasia del tipo, son las consecuencias patológicas en el ana
lista de la sesión larga de duración fija. Creo que es un dato que es pre
ciso tener en cuenta para entender el trayecto de la institución funda
da por Freud.
Vamos a entrar ahora un poco más decididamente en el artículo de
Lacan, respecto del cual simplemente les señalaré que él mismo lo ubi
ca entre el antes y el después, como lo señala. En los Escritos, tienen
"La carta robada" como entrada. Y después los antecedentes de Lacan,
que cronológicamente se ordenan hasta 1950. Encuentran después
"Función y campo de la palabra y del lenguaje..." y, descolgado respec
to de la cronología, "El tiempo lógico...", que data de 1945, acompaña
do por, como ya lo indicara, la "Intervención sobre la transferencia",
que es de 1951.
284
Ant. Tpo. Lóg.

50 Función y campo..
Carta rob. 45
Transí. 51
Ya había señalado todo el interés que comporta ese acoplamiento

del artículo "El tiempo lógico..." con la transferencia, y -dice Lacan-
este artículo y su localización, también en este volumen, "demuestra
que el después hacía antesala para que el antes pudiese tomar su ran
go"- ¿Qué quiere decir esto? Lacan considera que una vez producido
"El tiempo lógico...", en 1945, el "después" se hizo esperar hasta 1953,
porque era necesario en primer lugar que el "antes" pudiera desarro
llarse completamente.
Esta posición desprendida del artículo "El tiempo lógico..." le sirve
para indicar que hay precisamente un tiempo lógico en su enseñanza
y que es necesario en primer lugar haber desarrollado completamente
un punto para poder desarrollar otro. Es preciso, por ejemplo, haber
considerado exhaustivamente una cuestión, haberla dado vuelta en to
dos los sentidos y mirado bajo todos los ángulos para que se pueda pa
sar a otra cosa.
¡Hay algo entonces que se terminó llamando mi lectura de Lacan!
Pues bien, si es una lectura, no es una lectura cronológica, incluso
cuando en cada ocasión les enseñé a prestar atención al momento en
que Lacan dijo tal cosa. No es una lectura cronológica, es una lectura
que respeta el tiempo lógico de la enseñanza de Lacan.
Sólo una palabra acerca de la cuestión del vínculo del tiempo lógico
con la transferencia. Es para dedicarse a resolver un problema, no sólo
en el psicoanálisis, no simplemente su problema, no solamente sus di
ficultades que tienen una oportunidad de encontrar una puesta en for
ma significante gracias a eso que se llama entrevistas preliminares. En
trevistas destinadas a transformar las dificultades, perfectamente legí
timas, constantes, que se pueden tener en la existencia, transformar
esos datos en problema. Pero no es simplemente en el psicoanálisis que
uno se pone a resolver el problema a través de la transferencia, por cau
sa de la transferencia. Para consagrarse a la resolución de cualquier pro
blema de lógica y de matemáticas es necesaria la transferencia.
285
Algo sorprendente es lo que cuenta al respecto Andrew Wiles. Ocu

rre que, bien orientado desde su pequeña infancia, hacia la edad de diez
años fue a comprar un libro donde estaban los mayores problemas de
las matemáticas, y vio a todos los grandes espíritus consagrados a resol
ver el problema de Fermat, a demostrar el teorema, y después vio que
todavía no lo habían conseguido. Se dijo: "Yo, Andrew Wiles, diez años,
seré ese". Después, algo encanecido bajo la armadura, a) punto de haber
superado la edad de la medalla Phields, realizó su sueño de jovencito.
Pero dejemos de lado esos datos biográficos. Para consagrarse a re
solver un problema es necesario en primer lugar tener confianza en
que el problema vale la pena, es válido y por lo tanto es necesario su
poner que tiene una solución, aunque más no sea la de no tenerla, la
de la solución imposible.
Dicho de otro modo, la posición misma de un problema pone en el
horizonte al sujeto supuesto saber la solución. Esto lo expresaba a su
manera Hilbert en su célebre lección acerca de los problemas futuros
de las matemáticas, que dominó el comienzo del siglo en matemáticas.
Hacía la lista de veintitrés problemas por resolver y, después de mar
car la importancia esencial de la demostración de imposibilidad de la
solución, decía:
En la matemática moderna, la cuestión de la imposibilidad de cier

tas soluciones juega un rol preponderante. Es desde ese punto de vista
que antiguos y difíciles problemas, como aquellos que hacen a la de
mostración del axioma de las paralelas, la cuadratura del círculo y la re
solución por radicales de la ecuación de 5° grado, recibieron una solu
ción perfectamente satisfactoria y rigurosa, aunque en un sentido muy
distinta de aquélla que se busca primitivamente.
El hecho destacable del que acabamos de hablar aquí, éste, así como
ciertos razonamientos filosóficos, hicieron nacer en nosotros la convic
ción que sin duda compartirá todo matemático, pero hasta este mo
mento nadie desplegó prueba alguna -prudencia-, la convicción digo
que todo problema matemático determinado debe ser forzosamente
susceptible de una solución rigurosa, ya sea por vía de una respuesta
directa a la pregunta planteada o bien por la demostración de la impo
sibilidad de la resolución.
Este axioma, la posibilidad de resolver todo problema, ¿es una ca
racterística distintiva del pensamiento matemático o es quizá una ley
general del modo de existencia de nuestro entendimiento?
286
Concluye su introducción con la siguiente nota, llena de resonan

cias para nosotros:
Nosotros, los matemáticos, escuchamos siempre resonar este llama

do: He aquí el problema, busca la solución; puedes encontrarla por vía
del razonamiento; nunca, ningún m atem ático será reducido a decir:
"ignoraduinus" , "ignorarem os".
De ahí que hayan estado durante u n tiempo orgullosos, felices, y de

ahí también el efecto de pánico confusional en el que los sumió el teo
rema de Godel. Es porque Hilbert había hecho aparecer aquello que no
había que decir, esto es, la existencia d el sujeto supuesto saber en ma
temáticas, formulado exactamente aquí. La demostración por parte de
Godel de verdades matemáticas que no se pueden demostrar, produjo
evidentemente una conmoción, mi traumatismo que fue recubierto de
inmediato, por supuesto, por la afirmación de que después de todo,
eso no es sino una demostración de imposibilidad.
Allí, una vez más, no se puede descuidar la diferencia de los tiem
pos. En un primer tiempo, fue exactamente un desmentido al ignoradu-
mus, la fundación de un ignoradumus fundam ental en las matemáticas,
nunca tan bien desprendido hasta entonces en disciplina alguna.
Entonces aquí, evidentemente, quien plantea el problema en el
ejemplo de Lacan es el director de la prisión, como ocurre con el profe
sor que les da el ejercicio o con uno m ism o cuando se plantea el proble
ma, se puede decir que el sujeto supuesto saber es el efecto de signifi
cación precisamente inducido a partir del momento en el que uno se so
mete al problema, que uno hace del S2 esclavo del problema, que se ele
va el problema a resolver al lugar de significante amo que hace traba
jar; entonces, junto con eso, tenemos el efecto sujeto supuesto saber.
Por esa razón precisamente, Fermat resultó interesante, porque se
pensó que él tenía la solución. Y dijo, simplemente: escuchen, no pue
do escribirla porque no hay suficiente espacio en el lugar del Otro. Uno
se imagina siempre que el lugar del Otro... ¡No! También hay crisis ha-
bitacional en el lugar del Otro. No h ay más espacio en el lugar del
Otro, como eventualmente no hay m ás tiempo suficiente para, como
canta Guy Béart, No hay más después en Saint-Germain-des-Prés, eso con
cierne a una proposición muy importante.
287
t
Configuraciones subjetivas
Vayamos a la determinación del problema propiamente dicho. Evi

dentemente, el hecho de que se trate de una prisión es del todo emble
mático, puesto que, en efecto, cuando uno entra en el problema ya se
está en la prisión significante, a partir del momento mismo en que or
denan el problema.
Dejo de lado las consideraciones sobre la naturaleza del sofisma, ya
evocadas, y retomo la simplificación que introduje la última vez acer
ca del problema del después. Esto les trae de inmediato tres prisione
ros, cinco discos, dos mociones suspensivas. Simplifico los datos del
problema y lo estudio sólo a partir d el problema de dos prisioneros,
que permite finalmente ir bastante lejos en la demostración de los efec
tos de Lacan.
Dos prisioneros, y como datos en el punto de partida, dos discos
blancos y uno negro. Estudiemos el problema de "El tiempo lógico..."
a partir de esos datos. Para cada uno de los dos prisioneros la situación
puede ser escrita así:
2 pr. O O •
© © K / ^ < O — ►o vo sé: blanco

? 1(0) w7
P /’ < O —> O ?< * y o n o sé

/(•) •
Mj M,
A B A B
O a O 0
? 7
A a (o) < • A B p (o) < o
?
B p (9 ) < 0
A — ► concluye y se va
t] AB —*■ permanecen
B —*■ permanece
t2 B — ► sale AB — ►salen
288
Para cada prisionero escribo aquí un signo < que indica qué es lo
que él ve, ese es su mundo, más precisamente, esa es la configuración
subjetiva de su mundo. A decir verdad, la configuración subjetiva de
un mundo está constituida por todas las posiciones, pero ahí está de
terminada por dos posiciones: lo que ve -y porque lo ve, sabe-,
entonces, escribo una S, sabe si el otro es blanco o negro, suponemos
que tienen la amabilidad de darse vuelta puesto que tienen el disco en
la espalda. ¿Y si hay un prisionero que dice "No me daré vuelta de nin
gún modo"? ¿Hay espejos? Y, por otra parte, el disco que él mismo tie
ne en la espalda, lo marco como saber coronado por una barra que in
dica la negación (S).
Cuando hay dos prisioneros con marcas en la espalda, se trata de
una configuración subjetiva determinada por una fórmula con un sím
bolo binario, a saber, el disco que tiene en la espalda y que el prisione
ro no conoce, signo de pregunta, el disco que el otro ve.
Dados los datos del problema, hay dos configuraciones subjetivas
posibles, la configuración a , según la cual el sujeto en un comienzo no
sabe lo que tiene en la espalda, ve al otro negro; o bien la configuración
P, donde ve al otro blanco. En el caso en que el sujeto ve al otro blan
co, ¿qué debe concluir? No sabe si él mismo es blanco o negro, enton
ces se dice: "N o sé". Por el contrario, si el sujeto está en la configura
ción a , allí puede concluir que él es blanco. No hay nade más simple.
Más simple que esto, es un solo tipo con un disco en la espalda y que
no sabe cuál es.
Aquí hay un "yo sé" que tiene como consecuencia inmediata un
"yo veo". Entonces esto es insuperable, una vez que han escrito esto,
pueden dejar la tiza y partir. Por lo demás, yo estoy casi al final y voy
a durar más allá, así los veré irse unos después de otros. Esto es insu
perable y sabemos que la única configuración que permite concluir es
la configuración subjetiva a , ella es la que permite una conclusión in
mediata, esto es: "yo soy blanco". El resultado en esta configuración a
es que si hay uno de los sujetos -sólo puede haber uno- que se inclu
ya en ella, el negro dice: "yo no sé"; el blanco dice: "sé que soy blan
co", y el negro que no lo sabe, no puede concluir.
El resultado de las carreras es que hay un ganador y un perdedor.
Si hay uno que se incluye en la configuración a , hay un ganador y un
perdedor, es absoluto e insuperable.
Evidentemente, nos podemos detener aquí. Estudiemos ahora no
ya las configuraciones subjetivas sino las configuraciones objetivas.
289
Vayamos un poco más allá. Las configuraciones objetivas son el mun

do donde se sabe cuál es el disco que los dos tienen, es el mundo del
director de la prisión, incluso no es el mundo del sujeto supuesto sa
ber sino del sujeto que sabe, el sujeto supuesto saber real.
Hay sólo dos configuraciones objetivas, M, y Iví,; o bien hay un
blanco y un negro, o bien hay dos blancos. No puede haber dos negros
puesto que hay un solo disco negro. Tenemos entonces las dos confi
guraciones objetivas posibles.
En el caso M ;, ¿cuál es el mundo de A? A no sabe si es blanco; ve al
negro, por consiguiente está en la configuración a , B no sabe que es ne
gro y ve al otro blanco: está en la configuración (3. Es el caso que estu
diamos. En ese caso, hay uno que puede concluir y hay otro que no
puede. Aquel que es blanco puede concluir a partir de la configuración
a, pero el otro no puede concluir.
En el caso M2, los sujetos A y B están en una misma configuración,
la de ver un blanco e ignorar quiénes son ellos. Están uno y otro en la
configuración ¡3. Esto quiere decir que al final de las carreras, habrá
uno que se irá: A concluye y se va, y A y B se quedan. Entonces, se pue
de decir adiós, ahí todo está hecho.
Ahora se pone interesante si tenemos derecho a continuar más allá
de ese punto. Ustedes pueden decir entonces: no, para nada, aquí está
el problema. Vean cómo se presenta. Allí está toda la combinatoria de
las posiciones con el mundo objetivo y el mundo subjetivo, allí está to
do... Entonces se abandona el tablero.
Pero quizá se tendría derecho de continuar. Lo tendríamos si intro
dujéramos el tiempo, el tiempo lógico, que es, sin embargo, un dato su
plementario. Introducimos un tiempo que no es la duración, es simple
mente el derecho de razonar más allá de este punto de vista. ¿Qué
quiere decir esto? Es formular una etapa siguiente del razonamiento.
En el caso Mj, ¿qué ocurre en ese tiempo siguiente? Tienen la conclu
sión en el tiempo tr Si tienen derecho a continuar, entonces, habiendo
visto B que A partía, concluye que él es negro y en ese momento también
se va. "Si el otro pudo decidirse -s i no se quedó como en el caso M2-, en
tonces esto quiere decir que también yo soy negro". Esto es lo que había
puesto en escena la última vez. En el tiempo t„ B puede partir también.
De este otro lado -es el caso M ,-, los dos permanecen y por consi
guiente, ninguno de los dos puede decirse "no soy negro, de lo contra
rio el otro hubiera partido en el primer tiempo". Por lo tanto, ambos
pueden concluir que son blancos y ambos salen.
290
Dicho de otro modo, si aceptamos introducir el tiempo lógico en el

problema, lo cual implica hacer un segundo tiempo de razonamiento,
es porque hay un tiempo, porque si n o lo introducimos quedamos pe
gados aquí, pero ese tiempo no es la duración. Si introducimos el tiem
po lógico, entonces, en el segundo tiem po, de todos modos los dos sa
len. Podemos decir que tenemos allí u n problema que es soluble para
los dos participantes en el tiempo 2, cuando ambos son blancos, en el
tiempo 2 los dos pueden salir.
Cuando estamos en la configuración M }, en el primer tiempo hay
uno que sale, el blanco, y en el segundo tiempo, sale el otro. El proble
ma de Lacan es el mismo, simplemente como hay tres personajes que
son blancos, ya lo sabemos: en el tercer tiempo, los tres van a salir.
El hecho de haber simplificado los datos del problema permite dar
se cuenta de lo que podría ser la esencia del tiempo lógico, en el senti
do del primer sofisma.
Es maravilloso, porque un problema insoluble -d e eso se trata en la
configuración M ,-, se convierte en soluble. El problema cuyos datos
impiden a A y B saber lo que son, y p o r eso se quedan como papana
tas. Ese problema, gracias a la introducción del tiempo lógico, se trans
forma en soluble.
Es un milagro, no es el del aullido pero es el milagro del ¡Eureka!,
del aullido ¡Eureka, lo he encontrado!
La conversión del problema insoluble en problema soluble consti
tuye una sorpresa. Entonces, ¿dónde está el sofisma? El sofisma es el
haber permitido un después de la conclusión. Es decir, yo concluyo:
"¡No tan rápido, mariposa!". Y la vuelta siguiente, "¿qué concluyes?".
Esto es, haber permitido la conclusión t7. La conclusión en el tiempo tj
es "Cállate", mientras que la conclusión es posible para ambos en el
tiempo t,.
Ya les hice notar dónde se encuentra exactamente el punto sofístico
del asunto. Es un sofisma porque ustedes autorizan que la conclusión
del tiempo t, se convierta en dato suplementario del problema. Por con
siguiente, el problema que ustedes llegan a resolver en el tiempo t2no es
ya el mismo que el del tiempo tr El problema que planteamos en el tiem
po t, es: ¿qué puedo concluir cuando h ay dos discos blancos, un disco
negro, y veo que el otro tiene un disco blanco? La respuesta es: nada.
El sofisma consiste en que el segundo problema que llegan a resol
ver es el siguiente: ¿qué puedo concluir cuando veo que el otro tiene
un disco blanco y no salió? Ese es el d ato suplementario: el hecho de
291
que no haya salido. Es ese "no haber salido" que ustedes introducen
en los datos del problema, y se hacen así los astutos porque resolvie
ron el problema en el tiempo t,. El problema en el tiempo t, no es el
mismo que en el tiempo q -a diferencia del problema de Fermat, que
es mucho más complicado.
Al estar en la configuración [i y sabiendo que A partió, ¿B puede sa
ber lo que es? Sí. Únicamente, los datos del comienzo, sabiendo que el
otro se fue primero, ¿puede saber quién es? Sí, sabe que es negro. Pe
ro si el otro no se fue, también se puede concluir que ambos son blan
cos, es decir, yo mismo soy blanco. Dicho de otro modo, en el primer
caso - M ,- se puede concluir, a partir de la salida del otro, que uno mis
mo es negro. Pero si el otro no se va M2, se puede concluir que uno mis
mo es blanco.
Evidentemente, es mucho más sorprendente en el segundo caso,
puesto que allí es el no-acontecimiento, el hecho de que no ocurra na
da, lo que autoriza una conclusión. Pero el hecho de que no pase nada,
el no-acontecimiento, es un acontecimiento, implica que pasa algo.
Esto supone, y es de aquí que Lacan hará surgir su segundo sofis
ma, en el interior del primero, pero no enseguida, todo esto descansa
en el hecho de que la conclusión debe manifestarse como movimien
to. En el caso M,, el movimiento de A se traduce para B por: "¡Ah!
Pues bien, entonces él sabe lo que es y entonces yo sé lo que él es, yo
sé que él sabe, si veo que A sale, comprendo que él sabe lo que tiene
en la espalda. Pero si lo veo que no se mueve, que permanece inmó
vil, entonces sé que no sabe; está por lo tanto en la misma posición
que yo y yo sé que soy blanco". Haya o no movimiento del otro, pue
do concluir en los dos casos. En el caso en que el otro se va, concluyo
que soy negro; en el caso en que el otro no se va, concluyo que soy
blanco como él.
Se ve bien que resulta esencial que vea lo que el otro hace. Imagi
nemos la misma historia, pero que el director de la prisión hubiera di
cho: "Cuando hayan encontrado lo que son, me lo dirán al oído". En
tonces, esto ya no funciona, si se trata de decírselo al oído cada uno va
a ignorar lo que el otro sabe o no sabe. E s preciso que el otro manifies
te que alcanzó o no su conclusión a través de su movimiento o de su
inmovilidad.
Dicho de otro modo, si agregara una cláusula de confidencialidad:
"Cuando sepan verdaderamente lo que tienen en la espalda, me lo di
rán al oído", esta cláusula anularía la manifestación de la conclusión
292
en movimiento, por lo tanto bajo la forma de datos de tipo perceptivo

susceptibles de entrar en el razonamiento.
Espero no resultar complicado, porque verdaderamente no es posi
ble nada más simple: por el hecho de que el otro se va, concluyo que
soy negro; y por el hecho de que se queda -v eo que se queda, puesto
que si supiera saldría-, puedo concluir que soy blanco. Es necesario
que haya percepción de un movimiento.
M omentos de evidencia
Evidentemente, esto puede ser representado en un grafo. A saber,

se puede aislar en un grafo la conclusión en el tiempo t, y luego la con
clusión en el tiempo t2:
1
—*> ■ t j ------------- ►a t 2
En ciertas configuraciones, puede haber una conclusión en el tiem

po tj -e n la configuración M ,-. De otro modo, sólo se puede concluir
en el tiempo t,. Se puede hacer entonces un grafo que represente un
tiempo y después el otro.
La indicación de Lacan, simplemente, y es allí donde comenzamos
a ver introducirse elementos un poquito diferentes, es que las dos con
clusiones no son del mismo tipo. La conclusión a la que se puede lle
gar en el tiempo t,, cuando se ve que el otro es negro, es una conclu
sión inmediata. Vemos que el otro es así y uno se va. Mientras que la
conclusión en el tiempo t2 es evidentemente una conclusión mediata,
no se obtiene ante la mera evidencia perceptiva del disco negro del
otro. La conclusión del tiempo t, se produce ante la evidencia percep
tiva de que el otro es blanco -e n el tiempo t2- y la evidencia percepti
va de su no movimiento en el tiempo tr
Por eso hay una diferencia estructural entre los dos tipos de conclu
siones, entre aquella que puedo sacar a partir de la percepción de que
el otro es negro -concluyo entonces que soy blanco y me largo- y la se
gunda conclusión, mediada no sólo por una segunda evidencia per
ceptiva - a saber, la inmovilidad en el tiempo t,—, sino también por el
razonamiento que debo construir, según el cual si el otro no se movió
es porque yo no era negro.
293
Ven distinguirse allí dos tipos de conclusiones -inmediata y media

ta-, la que se desprende en el instante de ver y la que demanda cierto
tiempo para comprender, en el nivel más simple.
Será necesario darse cuenta de esto cuando estemos en el sofisma
desarrollado. Es lo que Lacan llama el instante de la mirada, el tiempo
de comprender y el momento de concluir, son tres tipos de conclusión,
tres modalidades diferentes de conclusión.
Pero simplemente, con esta diferencia, ya hay algo de sensacional
que se introduce si prestamos atención. Se introducen dos cualidades
del tiempo diferentes, dos cualidades que no son afectivas, que no son
libidinales, que no son modificaciones que afectan la duración, sino
que pueden ser definidas de manera puramente lógica. Concluir en el
tiempo t, no es lo mismo que concluir en el tiempo t2. Y la conclusión
como tal, por estructura, es diferente en un caso y en otro.
Esto es lo que Lacan llama, en el texto, los "momentos de la eviden
cia". Hay una evidencia en el tiempo tr Aquella según la cual el otro es
negro. La conclusión del tiempo t, es otra que la obtenida en el tiempo
t,. Son dos momentos diferentes de la evidencia, cuyo valor lógico es in
trínsecamente diferente o, como se expresa Lacan, "la instancia del tiem
po se presenta bajo un modo diferente en cada uno de esos momentos".
Esto lo conduce también a una especie de polémica interna en su ar
tículo contra el tiempo espacializado -polémica que podría parecer
bergsoniana- Porque cuando se considera esta perspectiva, evidente
mente, hay algo de engañoso en presentarla como una pura sucesión:
1
►■ ------►a
ti t2
Por supuesto, se puede hacer un simple grafo para decir que hay
conclusión en el tiempo t, o en el tiempo tr Pero si nos ocupamos del
tipo de conclusión que se alcanza, evidentemente hay algo engañoso
en esta representación, porque es como si hiciéramos simplemente un
cuadro de las posibilidades sincrónicas, mientras que aquí, espaciali-
zamos y, por consiguiente, hacemos homogéneos los tiempos t 2 y t,
-eso es espacializar estructuras internas temporales diferentes. Por su
puesto que es el tiempo t, y el tiempo t,, así los designo, entonces cuan
do puedo poner t,, t2, los vuelvo homogéneos, pero intrínsecamente si
gue habiendo entre ambos una diferencia de estructura y Lacan llega
294
a llamarla discontinuidad tonal, otra tonalidad temporal, una diferen

cia de modulación del tiempo.
Es de gran importancia haber logrado introducir esto sin introducir
la psicología. Se puede discutir, desde este punto de vista, acerca del
tiempo para comprender, pero evidentemente Lacan utiliza el carácter
medio de la conclusión en el tiempo t, para demostrar que, a partir del
momento en el que es necesario tener en cuenta más de un solo dato,
eso introduce una complicación intrínseca que podemos subrayar, in
troduce entonces el tiempo para comprender.
Otra indicación que Lacan traerá m ás tarde, a partir del esquema
más complejo que introduce es la siguiente: tenemos aquí un verdade
ro problema dinámico -d ice-, porque cada uno de esos momentos se
reabsorbe en el pasaje al siguiente y sólo subsiste el último que absor
be al primero. Cuando hay tres, nos perdem os; cuando hay dos, ya no
podemos perdernos.
¿Qué quiere decir esto? Es su manera de expresar que la conclusión
t, es una conclusión agitada. ¿Qué quiere decir que cada uno de esos
momentos se reabsorbe en el pasaje al siguiente y sólo subsiste el últi
mo? Quiere decir que la conclusión obtenida en el tiempo t, se vuelve
un dato para concluir en t2. Es incluso la esencia del sofisma, es justa
mente que se ha integrado un dato subrepticio, y podríamos decir:
¡Ah! ¡Ahí es donde eso no tiene derecho! ¡Basta, se acabó!
Por el contrario, Lacan utiliza eso para decir que el sofisma permi
te justamente que hay que producir prim ero la conclusión t,, converti
da entonces en dato para la conclusión del tiempo t2, es decir, como
reabsorción del tiempo primero en el segundo, transformado con la
posición del nuevo problema que resolvemos en t2.
Decimos allí entonces: hay un verdadero movimiento. Lacan llega
a hablar de sucesión real. ¿Qué quiere decir esto? No se trata simple
mente de la sucesión formal del tiempo discontinuo de lo abstracto. Es
una sucesión real, es su manera de traducir esta integración sofística
de la conclusión como dato del problema siguiente. Lacan llega a ha
blar incluso de génesis, de movimiento lógico, para traducir que es ne
cesario hacer el recorrido, y que no es estático, no queda por pensar. Es
estático si ustedes introducen un grafo. Y se dicen que hay que pasar
por aquí (t, -» t2), o podríamos quizá pasar por allí (1 —> 2 —> t2) para
alcanzar este punto.
295
JACQUES-ALASEN MILLER
En un grafo espacial los lugares ya están ahí, y por eso se enume

ran los caminos posibles entre los puntos del grafo. Tienen los vértices
y después se preguntan cuál es el trayecto que voy a poder hacer en
tre esos vértices que se encuentran allí. Pero aquí no es cuestión de ese
modelo donde los lugares ya están ahí, es preciso estar en t, para po
der pasar a t,.
Dicho de otro modo, hay allí una inestabilidad que Lacan llama la
sucesión real, el movimiento, términos con los cuales no hace sino tra
ducir de manera positiva eso que se podría presentar como la pura y
simple falacia del problema, a saber, el hecho de que el problema se
modifica entre t, y t2.
Entonces, desde cierto punto de vista, es un sofisma puesto que
continuamos creyendo que es el mismo problema, mientras que el pro
blema ha cambiado. Pero precisamente ese fenómeno es el que Lacan
traduce al decir que en este caso hay u na presencia real del tiempo.
Esto es, hay de un lado, sin duda, la combinatoria de las configura-
dones, que es una combinatoria objetiva y sincrónica, como se puede
saber a prior i y esto es, en cierta manera, el sujeto supuesto saber, pero
de todos modos es preciso esperar que el tiempo q haya concluido -c o
mo hay que esperar que el azúcar se disuelva- Es decir que en el pro
blema se recupera incluso algo de lo real del tiempo, salvo que es bajo
una forma puramente logificada, lo cual hace que el sujeto quede sus
pendido a ver el movimiento o no-movimiento del otro.
En ese punto se puede decir frase de Lacan en la "Proposidón...",
que el sujeto supuesto saber no es nada real en el sujeto. Lo real en el
sujeto es este trayecto y esta modificación del problema a medida que
recorre la cadena de sus posiciones.
"E l tiempo lógico..." de Lacan, al m enos en su primera parte, ver
daderamente, no es complicado con el pequeño aparato que nos fabri
camos al simplificar el problema.
296
Una conclusión en tres tiempos
"El tiempo lógico..." de Lacan es el pasaje a una conclusión en tres

tiempos. Tenemos los tres discos blancos y los dos discos negros.
OOO ® 9
Continuemos razonando como lo hemos hecho y la configuración

conclusiva inmediata que permite la conclusión en el tiempo t, -hay
sólo una configuración que permite esto-, la vamos a llamar M r La
única configuración que permite una conclusión inmediata es que si
ven dos negros pueden de inmediato concluir que les corresponde un
blanco. Es exactamente el mismo modelo de hace un rato con dos, en
la situación en la que veían sólo un negro. Esto, entonces, es la confi
guración que permite la conclusión en el tiempo tr
Mj
A B C
O • •
a : A < •• tj: Asale
A continuación, hay una configuración objetiva. Es necesario un po

co de prisa y tienen la configuración M,, aquella donde hay dos blancos
y uno negro, que aporta aquí sujetos, los vamos a designar A, B, C. El
mundo que ven A y B es un mundo donde hay un blanco y un negro
-esa es la configuración (3-. Nosotros tenemos una idea acerca de ello.
En cuanto a C, la configuración que le corresponde es y: él ve dos blan
cos. En la configuración M, -d os negros, un blanco-, el blanco podía
concluir en el tiempo tr Mientras que en la configuración M, nadie pue
de concluir en el tiempo t, -en el tiempo t5nadie sale-, mientras que en
el tiempo t,, si me autorizan un tiempo t2, A y B pueden razonar.
¿Cómo razonan A y B que no saben lo que son? ¿Cómo razona A?
A ve a B y a C en esta posición, entonces en el tiempo t2puede decirse:
"Si yo fuera negro, en ese caso B en el tiempo precedente hubiera vis
to dos negros y hubiera partido en t " . Es decir, "si yo fuera negro, B
hubiera partido; si no partió, soy blanco". Entonces, en ese momento
A se va en compañía de B, que hizo el mismo razonamiento. Y el po
297
bre C, es el caso de decirlo, sólo puede salir en el tiempo tres, una vez
que vio salir a los otros dos.
M2
AB C
OOI
c
(3 : A , B < • t2: A y B salen
Esto no es difícil de deducir: ¿qué pasa en la configuración M3, la

elegida por Lacan, donde los tres son blancos? Es necesario que cons
taten en el primer tiempo que no se puede salir; en el segundo tiempo
se preguntan si los otros dos van a salir, y ahí, el que queda sabrá que
es negro. En el tercer tiempo, los tres pueden salir. Es exactamente el
mismo problema que con dos, salvo que hace falta un tiempo más pa
ra el razonamiento.
M3
ABC
O OO
Y: AB C < O t3: A B C salen
Dicho de otro modo, aquí ya estamos contentos porque logramos

eliminar la ambigüedad del problema. Simplemente eso no es todo y
ya tenemos allí el sofisma. Expliqué exactamente hasta qué punto se
trata de esto, pero no es todo. Respecto de este punto Lacan prolonga
el problema -u n problema que es evidentemente de prolongación-,
cuando aquí ya tenemos un sofisma que descansa sobre la conversión
de las conclusiones a dar -en el caso de los tres prisioneros, con una
doble modificación del problema, puesto que se agregan dos datos su
plementarios, a saber, la inmovilidad en el tiempo t, y la inmovilidad
en el tiempo t,-.
La prolongación lacaniana, verdadera ficción podría creerse, pues
to que se trata de la idea según la cual aquí han concluido y se van. En
ese momento Lacan comenta: se van, se detienen, se vuelven a ir y se
detienen, y finalmente se van.
¿Cómo es que Lacan introduce un segundo problema en el interior
del primero y que se sitúa exactamente en la articulación de la conclu
298
sión y del acto? Llama a eso "el acto"; podemos decir una acción, un
movimiento.
Porque lo que está presente, en efecto, es que la conclusión lógica
debe traducirse en un movimiento perceptible. Esto es lo que Lacan ex
plota. Explota lo que ocurre después, al plantearse la pregunta en los
últimos párrafos de la página 191: "¿Está justificado integrar en el va
lor del sofisma las dos mociones suspendidas aparecidas así?". Todavía
no dije cómo las hace aparecer. Pero s e pregunta de todos modos si es
tá justificado agregar, mirar, construir lo que ocurre una vez que han
concluido. En buen francés llamaríamos a eso un vals de vacilaciones
de los sujetos que una vez que han concluido no están seguros de lo
que han hecho. Lacan emplea el término de duda, pero también el de
vacilación, y encontramos allí algo d e lo que llamará en la última pá
gina de los Escritos, en "La ciencia y la verdad", el paso vacilante de la
neurosis [le pas-hésitation].
¿Cómo aparecen esas dos vacilaciones o cómo aparecen esas dos
detenciones momentáneas? Lacan señala bien que aquello a lo que
apuntan aparece después de la conclusión del proceso lógico, es decir,
una vez que pasamos por la conclusión del tj al t2 y al t3. Pues bien, no
tenemos resuelto el asunto, hay todavía dos vacilaciones y aún dos
conclusiones suplementarias.
Para esto, para entender bien de q u é se trata, es necesario volver al
problema de los dos prisioneros, al problem a simplificado donde ve
mos simplemente, en el mundo objetivo, donde ambos somos blancos
y vemos que el otro es blanco. En el tiem po q, nadie se mueve puesto
que si el otro es blanco, yo puedo m uy bien ser blanco o ser negro.
En el tiempo t2nos vamos. Ahí está el problema. ¿Cómo razoné en
el tiempo t5? Me dije: "El otro no se mueve, esto significa que ambos
somos blancos, que yo también soy blanco, aunque no vea mi disco. El
otro no se mueve, yo me voy. El otro se mueve. Me detengo". Aquí La
can introduce la suspensión.
Acá tenemos un nuevo problema. Concluí en el tiempo ty a partir de
ahí concluí en el tiempo t2, al considerar el hecho de que en el tiempo tj
el otro no se mueve y de pronto empieza a moverse. Entonces me deten
go y me digo: quizá no fue sincronizado, puede ser que haya concluido
demasiado rápido, supongamos que e l otro es parapléjico, etcétera, de
be salir, pero es más lento que yo, es necesario que tome algunos instru
mentos, etcétera, o es necesario que alguien venga a ayudarlo, entonces
me detengo. En ese punto, Lacan introduce un elemento por completo
2 99
35
nuevo: la duda sobre la conclusión lógica. ¿Cómo puedo dudar de una

conclusión lógica de dos más dos igual a cuatro? No dudo, ni siquiera si
toda la sala se va, puedo continuar. Por lo demás, yo no sé si ustedes son
blancos o negros, esto comienza a despoblarse, pero ¡todavía queda al
go de gente!
¿Cómo puede introducirse esa duda en una conclusión lógica per
fectamente impecable? Se introduce porque introduje un dato percep
tivo del tiempo t, en los datos que permiten la conclusión lógica en el
tiempo t, y este dato perceptivo puede ser dudoso si los tiempos no es
tán perfectamente sincronizados.
Evidentemente, esto no se produce -e s to es lo que Lacan no dice-
si hay alguien para decir que el primer tiem po pasó, primer round, no
se puede dudar" del tiempo en el que estamos. En la medida en que la
discontinuidad no es completa, podemos preguntamos si no conclui
mos demasiado rápido.
¿Qué quiere decir esto? Quiere decir que esa cuestión se introduce a
partir del momento en que vimos la conclusión en el tiempo q, llegamos
a una conclusión fecunda, sólo para dos prisioneros, en el tiempo q. Só
lo aquí empezamos a movemos y esto supone ya que falta el tiempo ins
tantáneo. No se trata de ir y saltar y quedar afuera -en cuyo caso no po
dría detenerse-. Es muy simple, no es sencillamente una imagen. Es ne
cesario que en el movimiento quede incluido que se lo puede detener, es
decir, que ese movimiento sea progresivo y que él mismo tenga cierta
duración, elemento en el cual Lacan no se detiene. Pero a partir de aquí,
reconsideran el dato que integraron en el tiempo t,: que el otro no se ha
movido. Pero como ahora el otro comienza a moverse, allí tienen un
efecto retroactivo que les hace dudar acerca de si el otro no estaría sa
liendo en el tiempo tr Eso les hace dudar del dato que acaban de inte
grar, que el otro no se mueve, puesto que lo ven moverse.
¿Y entonces? Bien, ahí se puede decir que no saldrán. El otro no se

mueve, yo avanzo. ¡Oh! ¡El también se mueve!, entonces, me detengo.
¡Ah, bueno, él se detiene, no se mueve! Y ustedes entran en un tiempo
circular. Es decir, cada vez que se mueven porque el otro no se mueve,
300
w
TRES MODALE) ADES DE CONCLUSIÓN
el otro empieza a moverse, entonces se detienen y él se detiene tam

bién, bueno, ustedes vuelven a salir, y el otro también, luego ustedes
se detienen. Hay un tiempo completamente circular. En ese tiempo, us
tedes giran en redondo.
Ahora, demos un paso más con Lacan, un esfuerzo más para ser la-
caniano. El momento en el que ustedes se detuvieron, con la pregunta
acerca de si no se habían equivocado, si el otro había continuado, ahí
podían estar seguros de ser un negro, porque si únicamente la salida
del otro estaba fundada -esto no es posible sino en el caso'3 - en la evi
dencia perceptiva, él tendría un tiempo de ventaja respecto de ustedes.
Por el hedió de que él se detiene al mismo tiempo que ustedes, pue
den concluir que tampoco él se funda en una evidencia perceptiva.
En el momento en el que él se detiene, hay dos puntos de vista so
bre el problema. Si tomamos un punto de vista sólo formal, el proble
ma es de nuevo insoluble, es decir, es circular y no se puede sino dar
vueltas en redondo: no me muevo / me muevo / no me muevo. Pero
si tienen en cuenta lo que ocurre, a saber, que el otro hace exactamen
te lo que hace, pueden concluir que son parecidos, es decir, que tam
poco el otro se basó en la evidenda de una conclusión inmediata sino
en una conclusión mediata -y en ese momento, se pueden ir después
de una sola vacilación, cuando hay dos prisioneros, o de dos, cuando
hay tres. Dos vacilaciones para obtener la configurarión conclusiva,
absolutamente conclusiva.
Esto es lo que hay que entender del pasaje un poquito complicado,
porque es eso lo que Lacan explica en la página 191. Aquí tomo con
los tres prisioneros la última moción donde parece vacilar:
[...] si él fuese negro, B y C no hubiesen debido detenerse en absoluto

[tendrían que haber escapado]. Pues en el punto presente queda exclui
do que puedan vacilar una segunda vez en concluir que son blancos:
una sola vacilación, en efecto, es suficiente para que uno a otro se
demuestren que ciertamente ni uno ni otro son negros.
301
No me queda tiempo para entrar aquí en el detalle, pero hay evi

dentemente un momento circular desde el punto de vista formal y del
cual no se puede salir, como no sea a condición de salir sin detenerse,
porque si se detienen, el círculo recomienza. Entonces, tenemos allí
una conclusión de un tercer tipo que se introduce; es decir, no simple
mente la oposición entre conclusión mediata e inmediata, sino que hay
aquí una conclusión que constituye por sí misma su propia evidencia.
El movimiento de salir de allí es en sí mismo el dato indispensable pa
ra que tengan el derecho de salir. Es preciso lo que digo aquí, incluso
si improviso.
Aquí no estamos en el instante de ver. No es el tiempo para com
prender, es el momento de concluir donde terminan de explicarse, por
el propio movimiento de ustedes, el dato que legitima lógicamente ese
movimiento.
En este punto, claro está, salimos por completo de la lógica porque,
como lo detalla Lacan, es necesario apurarse. Si no nos apuramos pa
ra hacerlo, no podremos ya hacerlo. El tiempo exige no detenerse en la
vacilación; se introduce la urgencia. Pero es necesario, en primer lugar,
haber pasado por el primer sofisma, haber detallado los tres tiempos
de la conclusión, en el tiempo t,, en el tiempo t2, en el tiempo ty en el
tiempo t4 de la primera vacilación, en el tiempo t5 de la segunda vaci
lación, y entonces tenemos una oportunidad de poder salir, a condi
ción de no mirar hacia atrás. Hay por consiguiente un tiempo en el que
es necesario mirar -es el segundo, la segunda vez miramos-, pero des
pués ya no, se acabó, es preciso no mirar más hacia atrás, y en ese mo
mento se puede concluir.
Esto es lo que Lacan llama la certidumbre. Hay ya una anticipación
de la certidumbre al final del proceso lógico, en el tiempo ty pero aquí
hay una certidumbre explicativa, los propios datos que la fundan. Ahí
podemos decir que el acto funda la certeza -n o se trata de una certeza
contemplativa, donde se miran los datos que ya están ahí-, se conclu
ye al partir, y en ese movimiento de conclusión quedamos incluidos
como datos que justifican el hecho de partir. Si no salimos, pues bien,
este dato no irá nunca a inscribirse de modo tal que justifique nuestra
salida.
Si no partimos, tendremos razón para no hacerlo, pero si salimos
tendremos razón para salir. Entonces aquí, al final, estamos de algún
modo aspirados en el cuadro lógico como tal. Dejaron gentilmente la
lógica y lo tienen bien merecido; comenzaron por aceptar el tiempo del
302
razonamiento tiempo t,, tiempo t2, ellos los llevaron de las narices has
ta tiempo t, y después se tragaron el tiempo t4y el tiempo t5. Pues bien,
se terminó, son ustedes los tragados p or la lógica, la lógica extraña de
Lacan que les muestra precisamente que aquí, precisamente, hay una
conclusión sólo válida a condición de que paguen con su persona y
que no basta con que miren los datos -instante de v e r- y reflexionen
-tiem po para comprender-, sino que es necesario, además, poner algo
de ustedes mismos. Sin esto no podrán nunca concluir, a menos que
agreguen como un dato de la situación la propia acción, esto es, lo que
todo el mundo sabe: que no es al ser espectador, puesto que siempre
habrá un dato que les faltará, a saber, la propia acción como engen
drando su certeza.
Bueno, me detengo aquí. No llegamos al final. Progresamos hasta
aquí. Les dejo ahora el cuidado de seguir las articulaciones de la se
gunda parte del artículo de Lacan y espero tener el tiempo de retomar
lo en abril. Continuaremos también con la conclusión del artículo que
abordamos. Les doy cita entonces para el 26 de abril, tienen mucho
tiempo para trabajar "El tiempo lógico...".
29 de marzo de 2000
303
w
XV
Tiempo y duración
Al considerar el lapso transcurrido desde nuestro último encuen

tro, supongo que tuvieron la ocasión de retomar el escrito de Lacan "El
tiempo lógico..." y encontrar allí los lincamientos que pude indicar la
última vez que nos encontramos. Y como los expuse de un modo algo
precipitado y entusiasta, y el tiempo que pasó pudo haber borrado al
gunas aristas, lo voy a exponer de nuevo, muy detenidamente, para
sacar, paso por paso, las lecciones que ese texto sutil, a la manera de
una comedia de enredos, nos aporta.
Reducción del sofisma
¿Cómo se introduce el elemento temporal en la lógica? No se intro

duce, al menos en un primer momento, como la simple duración. La
primera lección que recogimos ya de la construcción de Lacan es la dis
tinción que corresponde hacer entre tiempo y duración. Esa es la opo
sición conceptual que organiza esta construcción, incluso cuando ella se
desliza del tiempo a la duración, cuando introduce la duración en el
tiempo lógico, momento que desde el punto de vista lógico es eminen
temente sofístico. Como lo subrayé, es una distinción que nos importa
a título práctico, en la medida en que estamos hipnotizados, en lo que
concierne a la experiencia analítica, por la duración de la sesión en de
trimento de su constitución lógica.
¿Cómo se introduce el tiempo en la lógica por el sesgo de ese sofis
ma refinado? Se introduce exactamente porque el problema del que se
305
trata no es soluble a partir de sus datos iniciales. El extraordinario ma-

labarismo que se lleva a cabo ante nuestros ojos que no ven nada allí
consiste en que ese problema insoluble, como por milagro, se convier
te en soluble. Y, más sorprendente aún, se vuelve soluble en el momen
to preciso en que se demuestra insoluble.
Para simplificar el abordaje de ese problema, llevé adelante una re
ducción metódica de los datos iniciales, respecto de la cual la pregun
ta planteada sigue siendo la de saber cuáles de los efectos despejados
por Lacan se habrían perdido en esta reducción. Podemos decir ya,
desde un comienzo, que un número muy importante de esos efectos
pueden obtenerse a partir de datos más reducidos.
La reducción en cuestión consiste en disminuir el número de prisio
neros de la historia en una unidad para obtener el mínimo, esto es, dos
prisioneros, y disminuir en consecuencia el número de discos en dos
unidades convenientemente repartidas, a saber: disponer tres discos
-dos blancos y uno negro-, siendo A y B los nombres de los dos prisio
neros.
O O ® AB
Para analizar la estructura lógica del sofisma introduje un predica

do con dos lugares, un predicado que podría llamar situacional, un
predicado de perspectiva que dibujo como hacemos con el símbolo <
-que se lee X menor que Y -, al que le acuerdo otro valor.
X < Y
? <
Aquí tenemos los dos lugares del predicado, lugares connotados, un

lugar anterior y otro posterior. En la posición anterior se sitúa en todos
los casos el sujeto de pura lógica, puesto en escena en el sofisma, y que
en cada ocasión es señalado por su ignorancia en cuanto al disco que lo
viste. Es decir, cada sujeto de pura lógica es calificado, en el sofisma, por
la parte de no-saber que lo afecta y hace que tengamos siempre a iz
quierda del símbolo el signo de interrogación, signo que indica que el
sujeto ignora con qué disco está vestido, es decir, ignora el color de su
disco. A derecha del símbolo indico aquello que hace su mundo, la con
figuración de su mundo, el dato perceptivo al que tiene acceso.
306
TIEMPO Y DURACIÓN
Esta disposición permite, en este caso, con el dato del comienzo que
es el número de discos, el número de prisioneros, señalar dos configu
raciones posibles, la configuración a o la configuración p:
X< Y cx:?<®
?< P :?<0
Una vez que escribimos en el pizarrón esas fónnulas, tenemos la

combinatoria de todas las configuraciones posibles sobre la base de los
datos de partida. A decir verdad, los datos iniciales del problema so
fistico están ordenados en dos partes. Están los datos que podemos lla
mar de estructura -aquello que planteé en primer término: número de
discos, color de los discos, número d e prisioneros-, y se agrega a ellos
un dato de experiencia, aportado por el dato perceptivo que se integra
al conocimiento del sujeto cuando m ira lo que sus compañeros -en es
te caso, su único compañero- tienen e n la espalda.
|O O_____ > A B [ + experiencia
X < Y | ot: ? < ®
? < l (5 : ? < O
El conjunto de los datos iniciales está constituido por dos tipos de

datos: el dato de estructura, a partir del cual ya podemos establecer
nuestra combinatoria de las configuraciones posibles que el sujeto de
pura lógica puede encontrar, al que se agrega el dato de experiencia
que conduce a seleccionar en los hechos de esas dos configuraciones,
esto es: el prisionero ve si su compañero lleva un disco blanco o un
disco negro.
En la historia, la explicación que d a el director de la prisión concier
ne a los datos de estructura. Se les explica de qué material se dispone
y después se agrega que cada prisionero constata cuál es el color del
disco que lleva su o sus compañeros. Recién en ese momento, cuando
el dato de la experiencia se agrega, verdaderamente dicen: "Let's go!",
"¡Vamos!", y comienza lo que Lacan llam a el proceso lógico, que debe
desprender una conclusión.
Si suponemos efectiva para el prisionero A la configuración a , te
nemos entonces que A está, en un prim er momento, en la ignorancia
de su propio color; frente a él tiene u n mundo en el que constata que
307
jACQUES-ALAIN MILLER
el otro tiene un disco negro. Cuando uno de los dos, el que aquí lla
mamos A, se encuentra en esta configuración, puede llegar a la con
clusión inmediata en cuanto a su propio color. Puesto que no hay si
no un disco negro disponible y es el otro quien lo tiene, entonces él es
blanco.
dos prisioneros
|O O * AB| + experiencia
X<Y a:?<8 "y- < • —*- A es blanco
?< ¡3 : ? < O -y- < O —*■ insoluble
Aquí, por el contrario, si está en la configuración [3, es decir, si el

otro tiene un disco blanco, en función de los datos iniciales no puede
saber si él mismo tiene un disco blanco o negro. Para él, en este caso el
problema es insoluble. Cuando dijim os esto, dijimos todo. Dados los
datos de estructura que tenemos al comienzo, hay dos configuraciones
posibles, no más, y de esas dos configuraciones sólo una permite lle
gar a una conclusión a uno de los dos prisioneros. Mientras que la con
figuración P no permite concluir a ninguno de los dos prisioneros.
Una vez dicho esto, podemos espantar las moscas que Lacan pro
cura aportarnos, el enjambre de abejas para volvernos locos. No hay
nada más, no hay ninguna trampa, ningún doble fondo, ahí se acabó.
Se acabó si consideramos que un problema lógico, como Lacan tiene la
frescura de titular la primera parte de su artículo, debe ser resuelto a
partir de sus datos iniciales, como todos y cada uno lo entiende. Cuan
do tienen que pasar exámenes y se les provee un problema de lógica o
de matemáticas puras, se les dan los datos iniciales y después se los
deja en remojo con ellos, a ver si encuentran la respuesta. En particu
lar, no nos ocupamos de lo que hace e l vecino. Si copiamos lo que él
hace no jugamos el juego, en todo caso eso no es pura matemática, es
el rebusque. Puede ocurrir que el profesor, viendo en remojo a sus
alumnos, agregue una indicación suplementaria acerca del modo en
que conviene abordar la cuestión. Esto no fonna parte de la configura
ción lógica por excelencia, a saber: ustedes tienen los datos, se trata de
encontrar una solución a partir de ellos. En el marco del pensamiento,
todo está dicho allí. Ese marco de pensamiento es, se dirá, la concep
ción vulgar de la lógica que se puede mantener.
308
TIEMPO Y DURACIÓN
De todo esto Lacan extrae la lección que figura en la página 192 de

los Escritos, a saber que las formas de la lógica clásica, como él se ex
presa, "no aportan nunca nada que no pueda ya ser visto de un solo gol
pe".
Consideramos, como datos los datos iniciales y nada más. Se los su
pone, si no simultáneos, al menos presentados en su sincronía. Lacan se
ñala que, precisamente por todo lo que el sofisma agregará, modificará
en ese marco, eso constituye una limitación temporal. Uno se limita a lo
que es dado de un solo golpe de inicio -y aquí es claro que ese inicio es
tá ya constituido por dos partes distintas, a saber, de estructura y de ex
periencia, y este conjunto constituye los datos iniciales-.
Al respecto, Lacan indica, además, que hay una correlación entre la
limitación temporal que admitimos, la de solo tomar en cuenta los da
tos iniciales, y lo que él llama el prestigio eterno de esas formas lógi
cas, la proyección en la eternidad o la omnitemporalidad -que será
siempre verdadero, en matemática, que dos más dos son cuatro, esto
no varía-. Lacan resalta que este imaginario de eternidad está estricta
mente determinado por la limitación que admitimos, aquella según la
cual los datos deben ser proporcionados ai sujeto de un solo golpe, y
en su sincronía.
Cuando reflexionamos acerca de los tres prisioneros, ocurre algo
parecido, esto es, podemos igualmente determinar, a partir de los da
tos de estructura, la combinatoria de los casos posibles. Cuando hay
tres prisioneros, tres discos blancos, dos discos negros, sabemos por
ese solo hecho que tenemos una combinatoria de tres configuraciones
posibles: a, donde el sujeto ve dos negro; ¡3, donde el sujeto ve uno ne
gro y uno blanco; y y, donde el sujeto ve dos blancos. Esta configura
ción es. si se quiere, a priori respecto de la configuración efectivamen
te realizada.
tres prisioneros
a : ? < O © — ►A es blanco
P: ? < O®
y :? < 0 0
Por otra parte, al inicio ya sabemos algo más: en esta combinatoria,

hay una sola configuración que permite una conclusión inmediata: la
configuración a. Cuando los tres prisioneros se encuentran en esta con
figuración, como en el sofisma reducido que yo planteaba, el sujeto
309
jACQUES-ALAIN MILLER
puede concluir que es blanco. En cambio, las dos restantes, ¡3 y y, son

insolubles cuando estamos frente a este mundo. Se puede decir, gene
ralmente, que es propiedad de ese tipo de distribución que exista, en ca
da oportunidad, una única configuración inmediatamente conclusiva.
Es seguro, por ejemplo, que si esta familia de problemas no comporta
ra en cada ocasión en su combinatoria una configuración inmediata
mente conclusiva, incluso el tipo de consideración sofística agregada
por Lacan resultaría operante. Es preciso que haya siempre en la com
binatoria configuraciones posibles, una configuración que permita la
conclusión inmediata. Podemos decir que el sofisma está siempre ado
sado a su referencia, esto es, la configuración de conclusión inmediata.
Y, por otra parte, el funcionamiento mismo del sofisma supone
siempre que, por un proceso reglado, se reduzcan todas las configura
ciones posibles a la configuración inmediata o a su equivalente. Todo
esto es simplemente para señalarles que se puede reducir los datos de
estructura, pero hay que hacerlo de la buena manera, es decir, preser
vando la existencia de esta configuración de conclusión inmediata.
De lo insoluble a lo soluble
La cuestión sobre la que nos centramos, volviendo a nuestros dos

prisioneros, es la siguiente: ¿cómo hacer para que la configuración in
soluble, la configuración ¡3, se vuelva en soluble? Una vez más, la con
figuración es absolutamente insoluble en el marco del pensamiento an
terior. Con los datos de estructura, más el dato de experiencia consti
tuyendo el conjunto de los datos iniciales, esta configuración es inso
luble. Sólo se convierte en soluble si tomo conocimiento de que la con
figuración del otro es soluble o insoluble para él y razono teniendo en
cuenta este hecho nuevo. Entonces, uno sale por completo del esque
ma. Es decir, se necesita la introducción de un hecho totalmente nue
vo, que es el siguiente: si A, en esta configuración insoluble, se entera
de que B pudo concluir, él, A, deduce que B estaba en la configuración
a. Si A ve que B concluye, es entonces B quien estaba en la configura
ción que permitía concluir.
A partir de ese momento, aun cuando permanezca confuso, A de
duce que él mismo es negro. Por el contrario, si A se entera que B no
pudo concluir, como tampoco pudo hacerlo él mismo, entonces A de
duce que él es blanco.
310
TIEMPO Y DURACIÓN
Voy a ser todavía más simple. A se encuentra en esta configuración

P y no puede concluir. Ahora, si capta que B, por su parte, puede con
cluir, entonces A puede concluir que él es negro. Por el contrario, si
percibe que B no pudo concluir, entonces A sabe que él es blanco.
A
< O ---------------► insoluble
?
B pudo con clu ir *- A es negro

B no pudo concluir — ► A es blanco
Centramos bien en este tiempo nos permite captar cuál es la condi

ción para que se produzca el milagro que cambia un problema insolu
ble en un problema soluble. Esto ocurre cuando el sujeto queda auto
rizado a hacer entrar en los datos del problema la solubilidad o la in
solubilidad de un problema para otro.
¿Qué pide esto como modificación del marco de pensamiento? Pi
de que vayamos más allá de lo que vem os en un primer momento. Re
quiere que registremos el resultado, e s decir, la conclusión o no de los
datos iniciales en uno o en otro, algo que, después de todo, es introdu
cir en el problema de lógica un elemento practicado usualmente en el
juego de naipes. En esa ocasión, pueden saber cuáles fueron jugados
ya en las manos precedentes, no todos necesariamente, pero pueden
conocer un cierto número de naipes qu e ya fueron jugados y, por con
siguiente, no están disponibles para el otro a partir de la última distri
bución de naipes y antes de la próxiina. Ahí, en esa serie de problemas
que constituye la partida de naipes, disponen de información acerca
de las jugadas que se dieron precedentemente, al menos cierto tipo de
información al respecto.
Aquí, entonces, la transformación milagrosa del problema insolu
ble en problema soluble, supone que ustedes tienen conocimiento del
hecho de que el otro haya podido o n o jugar el naipe de la conclusión.
Es remarcable que el naipe de la conclusión, según haya sido jugado o
no, resulta susceptible, en esos datos iniciales, de traducirse de inme
diato en términos de color, de acordarles el color que no conocen y que
era el suyo. Es decir, aquí, el hecho d e que el otro concluya o no se de
muestra estrictamente equivalente a indicarles cuál de los dos colores
alternativos es el de ustedes.
311
Aquí se puede apreciar, entonces, que esta matriz permite en un

punto, si se nos autoriza a tomar en cuenta ese hecho nuevo, volver
equivalentes dos hechos bien diferentes. A ese color, lo tienen de una
vez por todas en esta historia. Pues bien, ocurre que esta matriz hace
que algo que ocurre en el otro se traduzca de inmediato para ustedes
en términos del color que son. Si el otro concluye, ustedes saben que
son color negro y si el otro no concluye, saben que son color blanco. Es
to plantea una diferencia, porque en el primer caso, en el que el otro
concluye, ustedes pueden concluir que son color negro, pero después
de él, mientras que si él no concluye, pueden concluir que son color
blanco y lo hacen al mismo tiempo que él, que también es blanco.
Como ven, con muy pocos elem entos se pueden hacer ya muchas
reflexiones acerca de lo que opera el milagro del sofisma. Es lo que nos
permite reubicar en su lugar funcional el enunciado del problema. Ese
enunciado nos indica, precisamente, cóm o cada sujeto se entera por
otro si el problema es soluble o no para el otro. Queda convenido, di
ce ese enunciado, que a partir del mom ento en que uno de ustedes es
té listo para formular una conclusión lógica, no una conclusión al azar,
atravesará esa puerta. Entonces, ahí, la indicación "El problema es so
luble para mí o no es soluble" viene dada por cada uno de los demás,
o el otro, por una acción de la que no podemos ver que es profunda
m ente equívoca, una acción física: atravesar el umbral de una puerta,
y que tiene valor de comunicación.
Lacan, en el texto, procura aminorar esta evidencia que es preciso
restituir. No es en el interior de la propia cabeza que cada uno conclu
ye, ni se dice: "El juego terminó; díganme ahora lo que ustedes
concluyeron", en cuyo caso permaneceríamos en el marco inicial. La
conclusión en sí misma es puesta en escena puesto que requiere una
acción, cuya complejidad, tal como la quiso Lacan, ya veremos: se tra
ta de franquear la puerta.
Puesto que es a cada uno a quien se le formula que una vez logra
da la conclusión lógica podía franquear la puerta, esto comporta pre
cisamente que si el otro no pasa la puerta es porque no está en condi
ciones de concluir de manera lógica, a saber, que la configuración en la
que se encuentra es insoluble. No es entonces a través de la acción
-franquear o no franquear la puerta- que cada uno se entera de la so
lubilidad lógica del problema para el otro. En este lugar, entonces, es
to se inscribe. En ambos casos se hace a llí manifiesto para los otros si
el sujeto está ante una configuración soluble o insoluble.
312
TIEMPO Y DURACIÓN
Se trata de algo eminentemente oscuro en el enunciado del proble

ma; quedamos entrampados por este enunciado, que precisa, tal como
Lacan lo restituye: "no les está permitido comunicarse el uno al otro el
resultado de su inspección". Es decir, A no puede decirle a B: "Te veo
blanco y tú, ¿cómo me ves?". No se comunica el resultado de la inspec
ción de colores, le está prohibido a cada uno decir cuál es la configura
ción, qué encuentra a la derecha del signo predicativo. Pero está permi
tido e incluso obligado para cada uno demostrar si el problema es so
luble o insoluble para él. Por cierto, no puede comunicar el color a los
demás, pero puede comunicar la solubilidad o insolubilidad del proble
ma. Y como se ve en el problema reducido, hay un momento en el que
comunicar el carácter soluble o insoluble del problema es estrictamen
te equivalente a comunicar al otro su color. Es decir, comunicarle al
otro: "No puedo concluir", es revelarle en qué configuración se encuen
tra uno mismo, revelarle cuál es su color. Hay un punto de conjunción
absoluta, lo vemos de inmediato en el ejemplo de dos prisioneros.
En ese ejemplo, el solo hecho de manifestar que el problema es solu
ble para mí, implica decirle: "Eres negro". El solo hecho de manifestar
que el problema es insoluble para mí, es decirle: "Eres blanco". Dicho de
otro modo, tenemos un punto en el cual -¿cómo decirlo?- la indicación
de solubilidad es equivalente a la indicación perceptiva, a la indicación
de color. Elay entonces un punto, en donde se verifica la equivalencia
entre la indicación de solubilidad, IS, y la indicación perceptiva, IP.
ISsIP
Esto constituye un transporte lógico en el que la acción o la inacción

del otro -am bas forman parte de la acción posible del otro- equivalen
de inmediato a una indicación perceptiva. Y cualquiera sea la compli
cación del problema a la que se llegue agregando discos y prisioneros,
todo descansa en la reducción posible a la equivalencia entre la indica
ción de solubilidad y la indicación perceptiva. Hay un punto en el que
esos dos órdenes de datos comunican y, por consiguiente, h a y un pun
to que permite, por la observación del otro, de la acción del otro, de
terminar algo que permite resolver el no-saber esencial del sujeto.
Ven que es útil reducir los datos del problema para alcanzar esas
verdades elementales que están veladas, ante las cuales quedamos ob
nubilados por la complejidad más grande introducida de inmediato
con los tres prisioneros.
313
Esto nos permite ubicar> intentar enumerar de manera exhaustiva

los elementos suplementarios aportados, que modifican a la vez los
datos iniciales y el marco de pensamiento en el que resolvíamos o
creíamos resolver el problema.
En primer lugar, hay un elemento que podemos considerar propia
mente sofistico, como ya lo indiqué la última vez. Ocurre que el conjun
to de los datos iniciales resulta ampliado subrepticiamente con un dato
suplementario. Expresaba esto en cortocircuito al decir: el problema
que nos encontramos en condiciones de resolver no es el planteado ini
cialmente. Es un segundo problema que, por su parte, resulta soluble
porque integra un dato suplementario, sin el cual seguiría sin solución.
Ese dato es la acción del otro que resulta, cuando hay dos prisioneros,
inmediatamente traducible como indicación perceptiva.
Evidentemente, este dato suplementario, en la configuración ¡i
donde el prisionero tiene por delante de sí un disco blanco, pasa tanto
más desapercibido por cuanto se trata de una ausencia de movimien
to -la puerta no es franqueada-, Pero esta ausencia de movimiento tie
ne una traducción positiva, a saber: "El problema no es soluble para
mí", y la transmisión, la comunicación de ese hecho -que el problema
no es soluble para B-, es precisamente el dato suplementario que le
permite a A resolver el problema que antes era para él insoluble. El no-
movimiento permite una conclusión acerca del hecho de que B no pu
do concluir y, por eso mismo, me indica que mi color es blanco.
En segundo lugar -y precisamente desde este ángulo este ejercicio
retuvo a Lacan-, hay un elemento intersubjetivo muy puro, muy ele
mental, puesto que mi posibilidad de concluir queda estrictamente
suspendida a lo que el otro hace o no hace, algo que constituye un ele
mento por completo ausente en la lógica clásica, en la que el conjunto
inerte de los datos iniciales es el que debe permitir o no la conclusión.
Tenemos aquí la consideración de otro tipo de datos que depende de
la observación de lo que hizo otro. Entonces no puedo continuar aquí
el proceso lógico, a menos que integre como dato esencial aquello que
hace o no hace el otro. Es un elemento intersubjetivo que permite ins
cribir las consideraciones de Lacan en el registro de una lógica inter
subjetiva, es decir, una lógica donde la conclusión depende de lo que
hacen o no hacen el o los otros.
Podemos considerar al respecto algunos contra-ejemplos simples.
Imaginemos que, con esos datos del problema, el otro prisionero sea
una estatua. Pueden sin problema alguno adjudicarle a la estatua un
314
TIEMPO Y DURACIÓN
disco de un color o de otro, pero a partir del momento en que se trata

de una estatua que no puede manifestarse -aunque razone, no veo por
qué no podría razonar-, que no puede manifestar desplazándose, cuál
es la conclusión a la que llegó, pues bien, la cuestión no funciona. Uno
se da cuenta por eso mismo de que el mundo de la lógica clásica es un
mundo en el que son las estatuas las que hacen lógica. Es una lógica de
estatua.
Claro está, esto se vuelve muy inquietante cuando las estatuas em
piezan a moverse. Si quieren representárselo, les aconsejo acudir al
teatro del Odeón, donde se ofrece actualmente una muy interesante re
presentación del Don Juan de Moliere, dirigido por nuestra amiga
Brigittes Jaques. Verán allí cómo es resuelto el problema de la estatua
que se mueve, ya que es un elemento esencial en la historia de Don
Juan el hecho de que, hacia el final, la estatua se mueve. Allí, en ese ca
so, se trata en primer término de una estatua acostada, que simple
mente hace un muy pequeño movimiento con la cabeza. Ese movi
miento basta, para que Sganarelle y los espectadores se conmuevan de
inmediato al presenciar esta muy simple indicación que sería por lo
demás suficiente, en este caso, para que las otras estatuas puedan en
trar en el sofisma de los prisioneros.
Evidentemente, cuando las estatuas se ponen a jugar, es el acabóse,
-en el momento del Juicio Final se produce eso - Y, además, cuando
uno va un poco más lejos en la desestructuración de las cosas, no son
ya las estatuas, sino los amables prisioneros quienes saltan como quie
ren, o casi como quieren, en el sofisma de Lacan.
Por otra parte, algo que esta pieza deja entender muy bien es hasta
qué punto aquello que domina al personaje de Don Juan -y por eso esa
estatua comienza a animarse- es el problema de la reciprocidad, y que
en su efecto Don Juan es esencialmente aquel que no paga sus deudas.
Se puede ver, está muy bien mostrado, acentuado -e s una representa
ción de estilo lacaniano desde este punto de vista-, cómo Don Juan tie
ne que vérselas con una serie de acreedores que vienen a pedirle que
los reembolse. Don Juan se va finalmente sin pagarle a todo el mundo,
ese es el gesto de burla final y que había sido cortado por Moliere muy
rápidamente para sobrevivir a la censura. Es la gran réplica de Sgana
relle al final: "¡Mis prendas! ¡Mis prendas! ¡Mis prendas!". Don Juan par
tió sin pagar sus deudas a Sganarelle.
En tercer lugar, hay un elemento temporal es necesario para que yo
pueda tomar en cuenta lo que hace el otro, confrontado al mismo pro
315
blema que yo, a saber, deducir su propio color. Por consiguiente, po
demos decir que aquí el tiempo lógico está esencialmente determina
do como un tiempo intersubjetivo, es un tiempo necesario para tener
en cuenta lo que hace el otro. Entonces, la lógica de la que se trata es,
esencialmente, intersubjetiva. Es un tiempo de lógica intersubjetiva.
Notemos bien que tenemos, en todos los casos de esta familia de
problemas, en primer lugar una combinatoria abstracta, la combinato
ria de los posibles; en segundo lugar, una combinatoria concreta, cons
tituida por la configuración tal como se da para mí. La combinatoria
abstracta es aquella que deducimos de los datos de estructura -núm e
ro de prisioneros, número y color de los discos. La combinatoria con
creta está hecha por dos partes: por un lado, la configuración efectiva,
a saber, lo que yo sé y lo que no sé. Por ejemplo, A, ve que el otro es
blanco. Y hay una segunda parte que es el conjunto de las configura
ciones posibles para el otro. Aquí, el sujeto A ve al sujeto B blanco. For
m an parte de la combinatoria concreta las configuraciones posibles
desde el punto de vista de B.
Configuración efectiva Configuraciones posibles
A < B B_ < A
O ? 9/ 0
a: ? < © Soluble en el I o tiempo

b: ? < O Soluble en el 2° tiempo
B, entonces, no sabe lo que es y suponemos que ve a A o bien negro

o bien blanco. Aquí, en el caso de dos, esta configuración es efectiva;
que determina siempre algunas configuraciones posibles, tales que A
pueda reconstituirlas para B. ¿Estamos de acuerdo?
Y después, en tercer lugar, hay una tipología de las configuraciones
que permite ordenar la combinatoria abstracta. Es decir, sabemos que te
nemos a, configuración soluble en el primer tiempo para el sujeto, y sa
bemos, por el análisis precedente que hicimos, que la configuración ¡3 es
insoluble en el primer tiempo para el sujeto y soluble en el segundo tiem
po, una vez que pudo registrar lo ocurrido en el primer tiempo. Esto es
lo que llamo la tipología de las configuraciones en función de su solubi
lidad en el tiempo: tn. Hay una configuración soluble en el tiempo uno;
en el caso de dos prisioneros es la configuración a , y hay una configura
ción jü insoluble en el tiempo q, pero que es soluble en el tiempo t2.
3 16
r
TIEMPO Y DURACIÓN
El caso de los tres prisioneros
Ahora, armados de esta reflexión sobre un ejemplo reducido basta

aplicarla al caso de los tres prisioneros, donde tenemos ya aquí la com
binatoria abstracta, que es necesario completar para obtener la tipolo
gía que buscamos.
Tres prisioneros
Configuración o.: ? < H — ► soluble en el I o tiempo
Configuración B : ? < 0 6 — soluble en el 2o tiempo
Configuración y : ? < O O —> soluble en el 3o tiempo
Podemos decir muy simplemente que en el caso de los tres prisio

neros, en la configuración a es soluble para el sujeto en el primer tiem
po, mientras que la configuración ¡3, como ya lo plantee antes de de
mostrarlo, es soluble en el segundo tiempo, y la configuración y lo es
en el tercero.
Hagamos esta demostración en primer término. En la configura
ción a, la conclusión para ustedes mismos es inmediata. Si hay sólo
dos discos negros, constatamos que esos dos discos negros ya fueron
empleados. No queda para el sujeto sino un disco blanco y, por consi
guiente, resulta soluble para él a partir del momento en que hace su
pequeña inspección. Es algo que, por lo demás, funciona en el primer
tiempo: es un mundo de estatuas. Ustedes llegan a la conclusión en el
primer tiempo, aun cuando los otros dos sean estatuas -por lo demás,
son estatuas puesto que no se m ueven-
Entonces, en todos los casos de este tipo de problemas, el nivel de
conclusión inmediata concuerda muy bien con el eventual carácter de
estatua de sus compañeros puesto que, poco importa lo que hagan -y
como estatuas no pueden hacer gran cosa-, no pueden salir y son us
tedes quienes salen. Esta es la conclusión en el primer tiempo.
Demostremos ahora que la configuración (3 resulta soluble en el se
gundo tiempo. Encamemos esto. Aquí tenemos al sujeto A, quien tie
ne delante de sí un mundo donde está B, blanco, y C, negro. ¿Cómo ra
zona el sujeto A para encontrar lo que él es? Razona -tal la configura
ción efectiva- sobre las configuraciones posibles de B, esto es, del blan
317
co. B no conoce su propio color; se encuentra en todo caso en un mun

do donde hay un negro, puesto que C es negro y él también lo ve.
Puede encontrarse ante la configuración tal que A es negro al igual
que C, y no conoce su propio color, o puede encontrarse ante un mun
do donde A es blanco. Si B se encuentra ante la primera configuración,
-A y C negros- se trataría dé la configuración a. y entonces B conclu
ye en el primer tiempo.
En cambio, si B se encuentra ante la segunda configuración, la con
figuración ¡3 -u n blanco, un negro-, B no concluye en el primer tiem
po. Entonces, si B concluye en el primer tiempo, en el segundo tiem
po A sabe que él es negro. Si B concluyó en el primer tiempo es por
que encontró delante de sí dos negros. En ese momento, A concluye
en t2, y además C, de la misma manera, concluye que él es negro. Lue
go, si B concluye en t,, A puede concluir en t2, concluyendo que es ne
gro. Si B no concluye en el primer tiempo, A puede concluir en t, que
él es blanco.
Dicho de otro modo, en los dos casos, en el tiempo t, la cuestión es
soluble. En ambos casos, el sujeto A se encontró ante esta situación: en
el tiempo t, sabe lo que essegún loque hizo B, según lo que hizo el
blanco. Si el blanco salió en eltiempo t,, enel segundo tiempo A sabe
que él es negro, y si B no salió, A sabe que él es blanco.
En otros términos, la configuración ¡3 es soluble en el segundo tiem
po. Cuando están ante esta configuración, observando qué hace o de
ja de hacer el blanco, saben lo que son. Dicho de otro modo, el blanco
les indica allí, por su acción o no, lo que ustedes son.
Configuración Configuraciones
efectiva posibles
A B C B C A
— < --------- --------- < ----------------- B concluye en ti —►A concluye en t;: "Soy negro"
? O © ? • O
C A
< -------------- ►B no concluye en ti —►A conduve en tr: "Sov blanco"
© O '
Queda luego la configuración y, con la conclusión en el tiempo L. Es

ta vez, la configuración efectiva es que B y C son blancos y el sujeto lo
sabe. ¿Qué ocurre en ese caso? Aquí los dos sujetos son estrictamente
equivalentes, entonces poco importa que se trate de B o C. Uno u otro
están ante un mundo donde hay uno u otro que es blanco. En el primer
318
TIEMPO Y DURACIÓN
tiempo, de todos modos, no se puede conduir. Cuando hay al menos un

blanco, no se puede conduir en el primer tiempo, que plantea la cues
tión de quién es negro. Entonces, A sabe que ni B ni C pueden concluir
en el primer tiempo, puesto que hay ya un blanco. ¿De acuerdo?
En el segundo tiempo, ¿qué pasa si están en la configuración don
de A es negro? Aquí, a esta configuración (3 la conocemos: si A es ne
gro entonces B y C saldrían sabiéndose blancos. Esta configuración es
soluble en el segundo tiempo, y A saldría en el tiempo siguiente, sa
biéndose negro.
En cambio, si C es blanco y A es blanco también -configuración y,
en el segundo tiempo B no sale, y C tampoco, con lo que A concluye en
el tiempo siguiente que es blanco. Entonces, según t„ si B sale, es de
cir, si el problema es soluble para él, también lo es para C, que también
sale al mismo tiempo. Cuando B sale, A sabe que es negro. Y si B no sa
le, A sabe que es blanco; y entonces, en el tiempo siguiente, ti, A sale
en función de lo que B hizo o no hizo en el segundo tiempo.
En el tercer tiempo -estamos en la configuración donde tenemos
dos blancos- de todos modos sabemos qué somos. Lo sabemos simul
táneamente con los otros cuando somos blancos y con un tiempo de re
traso, puesto que los otros salieron en el tiempo precedente porque es
taban en esta configuración.
Aquí tenemos el principio de un razonamiento por recurrencia, es de
cir, sobre la base de esta matriz podemos continuar en cierto modo inde
finidamente, hasta que se agoten los combatientes. En el tiempo t, se en
cuentra siempre que la indicación de solubilidad, que está dada por la sa
lida o no de B y C, se traduce en términos de indicación perceptiva, es de
cir, indica, sin que podamos equivocamos, si somos blancos o negros.
Configuración Configuraciones
efectiva posibles
A B C B/C < O —►h: no se puede concluir

? <OO
C A
B < O ® —* ti: B concluye — ►A concluye en ti: "Soy negro"
C A
B < O O —*■ ti: B concluye — ►A concluye en t3: "Soy blanco"
En el caso precedente -configuración ¡3-, la indicación de solubilidad

dada en el tiempo t: equivalía a la indicación perceptiva; aquí -configu-
ración y- la indicación de solubilidad está dada en el tiempo t,, y por

consiguiente es en el tiempo t3 que se puede efectivamente salir.
En esta matriz, por lo tanto, hay siempre un momento en el que la
indicación que el otro o los otros dan en este caso, la indicación que el
otro da en el sentido de que él puede o no concluir, puede estrictamen
te traducirse en términos de indicación perceptiva para el sujeto. Nor
malmente, esto se detiene aquí.
Ya hicimos todo un trayecto en el sofisma y agregamos un elemen
to intersubjetivo, el vínculo con el otro; ya nos acordamos el derecho
de continuar razonando más allá de los datos iniciales, integrando el
comportamiento de los demás en el razonamiento; y después agrega
m os el elemento propiamente sofístico, a saber, tomamos en cuenta
aquí una vez, dos veces, el hecho de que los demás no se muevan. En
tonces, evidentemente, ven de inm ediato que es complicado tener en
cuenta una vez, dos veces, algo que no se produce.
Es lo que ocurre cuando se da la orden de partida: "¡A la una, a las
dos, a las tres!". No se mueven la prim era vez, no se mueven la segun
da vez, se mueven a la tercera. Ahí, en el continuum temporal, a la
primera vez no se mueve, a la segunda no se mueve, a la tercera se
mueve. Muchas cosas descansan sobre cómo es contado el tiempo de
la inmovilidad, cómo se lo llega a dividir.
Normalmente, esto se detiene aquí, y no es poca cosa. Hay ima ti
pología de las configuraciones. Los datos son tales que siempre hay
una configuración... En primer lugar, en esta clase de problemas, siem
pre debe haber una configuración que permita una conclusión inme
diata en función de la experiencia. Esto supone que haya siempre un
disco negro menos en relación con la cantidad de prisioneros.
Dicho de otro modo, el esquema lógico de la historia es: n, la canti
dad de prisioneros; la cantidad de discos blancos debe ser igual a n, y
la cantidad de discos negros, siempre igual a n menos uno. Tiene que ser
igual a n menos uno porque es la única condición que permite existir a
la configuración de conclusión inmediata. Allí se apoya el razonamien
to. Ese hecho permite que surja una situación en la cual, para todo pri
sionero visible menos uno, el prisionero visible es negro.
(-1) < Vx pv N pv
Es necesario un "para todo x", esto es lo que define esta configura

ción. Es "para todo x (-1), el prisionero que no es visible para sí mismo.
320
TIEMPO Y DURACIÓN
De hecho, la existencia de un disco negro en menos hace que, aun

cuando tengan un millón de prisioneros, todos con discos blancos, uno
puede concluir que él tiene el disco negro. Ese "para todo x (-1)" es la
base lógica de la posibilidad de resolver el sofisma. También es lo que
permite que haya siempre un tiempo en el que IS equivale a IP. Esta
equivalencia entre la indicación de solubilidad y la indicación percep
tiva se produce siempre en el tiempo n menos uno, y la conclusión en el
tiempo n, en la enumeración aquí adoptada.
Mociones suspensivas
Así es bastante sofístico, puesto que practicamos toda esta exten

sión, que detallé cuidadosamente paso por paso sin que veamos nada
en ella, puesto que todo eso estaba en el enunciado del problema. Aho
ra bien, esto continúa con un segundo sofisma que Lacan sobreañade,
y que explota e introduce una ambigüedad temporal. Percibirán la es
tructura si lo enuncio así, tomando simplemente los dos prisioneros: en
el tiempo t,, constato que el otro no sale; el hecho de que el otro no sal
ga me indica que no soy negro, que no tengo el único disco negro; es
decir, el hecho de que él no salga me da la indicación de solubilidad de
cisiva que permite traducirla inmediatamente en términos de color. El
hecho de que él no salga, entonces, me deja en condiciones de salir.
Muy bien. Y el otro, que por lo demás era blanco como yo, sale también.
Lacan introduce entonces la duda, la vacilación, la moción suspensiva,
y todo cae por tierra. ¿De qué manera? En primer lugar, mi conclusión
lógica en t, está fundada en la no-salida del otro en tp puesto que él no
sale en ty salgo yo en t2 En segundo lugar, el otro que es blanco como
yo sale también en t,. En tercer lugar, es el momento sofístico, Lacan di
ce: si el otro también sale, entonces yo vacilo, me detengo en mi movi
miento. ¿Por qué vacilo? Pues bien, yo salí porque él no salía, pero si
ahora el otro sale, esto invalida la premisa a partir de la cual yo había
salido. ¿Se capta bien esto? Lacan introduce la idea de que la caída del
telón no opera en el momento en que cada uno se decide a salir.
En ese momento, cuando los dos salen al mismo tiempo, constato
que la premisa en la que me había fundado para concluir es incierta,
puesto que el otro se mueve. Esto quiere decir que me pregunto si no
salí demasiado rápido. Si acaso, mientras hacia mis consideraciones
-''dado que el otro no saldría entonces yo salgo"- en t,, el otro no esté
321
saliendo en ty porque no hay nada en la historia que sincronice el tiem

po lógico. Puede muy bien haber un reloj, pero nada me asegura en el
momento en que salgo -p or haber constatado que el otro no salía-, que
el otro no tardó un poco más de tiempo que yo para llegar a la misma
conclusión. Por lo tanto, viéndome desmentido por su movimiento,
me detengo. Es una ficción, desde luego, pero de ella depende todo "El
tiempo lógico...", a ella se articula en todo momento.
En ese tercer lugar, me detengo, vacilo, dudo si habré salido muy
rápido. En cuarto lugar, me detengo y el otro se detiene también. En
quinto lugar, puedo concluir con toda seguridad, dice Lacan. Puedo
dudar acerca de en qué tiempo lógico el otro salió. ¿Lo hizo, como, yo,
en t,, o en t,? -lo que me impediría salir pensando que soy negro-.
Pero si el otro había salido porque me veía negro y se sabía blanco,
no se hubiera detenido, porque, en cualquiera de los casos, la salida de
configuración inmediata no depende de lo que yo hago, sino del mun
do de las estatuas. Por consiguiente, si el otro se detiene al mismo
tiempo que yo, ahí puedo volver a ponerme en marcha sabiendo que
no me equivocaré.
Esto descansa evidentemente en la introducción de numerosos ele
mentos suplementarios, cuyo mérito es el de hacer ver que hay una di
ferencia profunda, temporal, entre la conclusión adquirida a nivel de
las conclusiones inmediatas y las conclusiones adquiridas de manera
mediata. En el primer caso, la conclusión no depende de lo que el otro
hace. Entonces, aun si yo vacilo -tom em os esto así- cuando veo al otro
ponerse en marcha, el solo hecho de que él también vacile me indica
que también está en una conclusión mediata y no inmediata. Una sola
vacilación basta entonces para suprimir la ambigüedad que puede flo
tar sobre la primera salida. Este es el segundo sofisma aportado por
Lacan. Va a enumerar no sólo los tiempos del razonamiento, como los
hemos visto, sino que mostrará su repercusión en el movimiento mis
mo de la conclusión. Así, cuando hay dos prisioneros que son blancos,
no pueden alcanzar una certeza completa y cumplida sino después de
un tiempo de vacilación.
Y cuando hay tres prisioneros, no pueden alcanzarla sino después
de dos tiempos de vacilación, y así sucesivamente; es decir, un núme
ro de vacilaciones que es siempre igual a la suma de prisioneros me
nos uno, igual al número de tiempos mediatos, hasta que se vuelva su
puestamente al más bajo nivel. Es preciso deshacer ese sofisma. En pri
mer lugar, es necesario ver claramente el privilegio de la configuración
322
TIEMPO Y DURACIÓN
a, la de la conclusión inmediata. Su privilegio es el de no depender de

lo que hace el otro, no depende del dato suplementario introducido
por la acción del otro, mientras que en todas las demás conclusiones
que se siguen de estas, dependen de la interpretación que se haga de
la acción del otro.
En segundo lugar, es una ambigüedad temporal la que motiva en el
sujeto una vacilación, pero el hecho mismo de esta vacilación en el otro
basta para levantar la ambigüedad. Si el otro vacila es porque su con
clusión estaba precisamente motivada, como la mía, por la acción del
otro que soy para él.
Dicho de otra manera, la configuración a da una conclusión siem
pre estable, temporalmente estable, válida de una vez por todas. Ahí,
uno se va y no mira nada más. En cambio, las otras figuraciones, que
son mediatas, son temporalmente inestables.
Esto supone, en tercer lugar, que eso que Lacan llama franquear
una puerta, la salida destinada a manifestar la conclusión, no es instan
tánea. Hay im espacio que toca atravesar, un movimiento para hacer
que lleva tiempo, en el sentido de la duración. Y ahí, evidentemente,
eso sólo es pensable en términos de duración. Por otra parte, Lacan es
tá obligado a introducir en ese punto el movimiento bajo el nombre de
moción, la moción suspendida. Introduce el movimiento, entonces in
troduce la duración y el espacio a franquear, según un movimiento que
puede ser internunpido y vuelto a retomar. Introduce allí, verdadera
mente, el desplazamiento del cuerpo viviente; es decir, damos un pa
so, vemos el paso del otro, poco importa cómo nos lo representamos,
bruscamente no se introduce aquí el tiempo lógico sino la duración.
En cuarto lugar, la ambigüedad temporal misma sobre la que juega
Lacan, aquella que hace que yo pueda dudar si el otro sale en el mis
mo tiempo lógico que yo, supone justamente que la diferencia entre el
tiempo lógico t, y el tiempo lógico h n o sea objetivada en la historia.
Tomemos dos contra-ejemplos a propósito de la salida y de la am
bigüedad temporal. Para la salida, por ejemplo, si yo indicara que con
cluí no atravesando el espacio hasta la puerta y habiendo contado con
el tiempo para suspender mi movimiento una, dos, novecientas cua
tro, diecinueve veces, si somos un poco más numerosos. Si en lugar de
indicar simplemente la conclusión así, empujara el pequeño botón y lo
hiciera sonar como en los juegos televisados, sería instantáneo. La in
dicación de solubilidad sería allí inmediata, eso quiere decir que la sa
lida sería instantánea. La vacilación n o se produciría; se hace sonar el
323
timbre o no, sería binario e instantáneo. Lacan, entonces, para compli

car el sofisma, agrega el espacio, la duración y el movimiento. Lo hace
al hablar de las mociones suspendidas.
Segundo contra-ejemplo, podríamos sin problemas reducir la am
bigüedad temporal si el tiempo lógico estuviera objetivado, es decir,
señalado por una campanita - o como decía la última vez, por rounds-.
De esta manera se sabría cuándo habría pasado el tiempo t, de concluir
y cuándo habría pasado el tiempo t2 de concluir. Estos son elementos
que no figuran en esta historia.
Si admitimos los nuevos datos que Lacan agrega para redoblar el
sofisma, captamos que la interpretación de la acción del otro es siem
pre ambigua, y eso introduce, de una manera en extremo fina y sutil,
en la efectuación del tiempo lógico en lo s sujetos la posibilidad de un
momento desfasado. Pero si no nos damos cuenta de esto, es porque
justamente ellos no están desfasados, puesto que los tres blancos van
a hacer todo al mismo tiempo. Por eso Lacan puede decir que son su
jetos de pura lógica y funcionan como tales, como no sea porque de
ben suponer que pueda haber una diferencia en el tiempo de razona
miento de cada uno. Si tuviéramos pequeñas máquinas móviles, si ca
da uno fuera pequeñas computadoras móviles que marchan con pe
queñas patas, etcétera, como hemos visto, evidentemente esta posibili
dad no sería tomada en consideración com o aquí.
Lacan insiste en la urgencia y la precipitación en la que se encuen
tra comprometido cada uno de los sujetos. Pero esta urgencia, este te
mor a llegar tarde, tiene como fundamento el temor de haberse antici
pado en el propio razonamiento. Es el temor de haberse precipitado
que luego lo precipita en el temor de no haberse precipitado lo sufi
ciente. Entonces, incluso si el desíasaje d el tiempo lógico resulta anu
lado, esto no impide que haya sido posible.
Notemos que aquí introducimos un nuevo tipo de datos, que esta
vez es: vacilar/no vacilar; detenerse/no detenerse, y con ellos, entra
mos en el sofisma del tiempo de detención. Un tiempo de detención
suficiente para traer el caso de la configuración a, a fin de excluirlo.
Es necesario darse cuenta aquí que tenemos el tiempo lógico no só
lo al nivel del razonamiento en dos tiempos, t, y t,, para llegar a la con
clusión, sino que los dos tiempos del razonamiento conclusivo se remi
ten a la acción conclusiva, esto es, a eso que Lacan nos presenta de una
manera hábil y sofística como la conclusión-movimiento. Los dos
tiempos del razonamiento conclusivo dan lugar a una división de la
324
TIEMPO Y DURACIÓN
conclusión-movimiento a través de una detención. Tenemos entonces

un esquema de este orden:
to t j Í 2 detención salida
a— ■ & ......................l j ................................... e
Digamos, entonces, que en el tiempo cero, t0, está la percepción de

los datos. En el tiempo t,, ninguno de los dos partió. En el tiempo t2, la
conclusión sobre mi color, "Soy blanco", y luego un movimiento es
candido por una detención, y, más allá de la detención, la puesta en
marcha de nuevo y la salida. Tenemos entonces aquí el tiempo progre-
diente que seguimos en el razonamiento hasta t2, seguido por un tiem
po de verificación del que podemos decir que, por el contrario, es re-
grediente y que tendremos tantas detenciones como sean necesarias
para volver a la configuración a y excluirla.
Lacan plantea la cuestión de saber legítimamente (página 191) inte
grar al valor del sofisma las mociones suspendidas que el sofisma ha
ce aparecer después. Formula la cuestión para decir, en primer térmi
no, que esas mociones no aparecen sino después de la primera conclu
sión, una vez alcanzada la conclusión, al término de lo que él llama, en
un momento dado, la primera fase del proceso lógico, aquella que va
hasta t,. Lacan dice que es legítimo ir más allá de t„ llega a decir que
ese movimiento y esas detenciones son internas al proceso lógico co
mo tal, puesto que dependen de la conclusión que se alcanzó lógica
mente.
En la medida en que se concluyó en t,, se prescribe esta detención:
una detención en el caso de dos prisioneros, dos en el caso de tres pri
sioneros.
Evidentemente, es sofístico, puesto que, por un lado, son lógicas.
Si admitimos el marco del problema, el número de detenciones está es
trictamente determinado por los datos lógicos del problema. No son
detenciones psicológicas, sino que reproducen exactamente los tiem
pos del razonamiento, son su repercusión. Desde ese punto de vista
son lógicas, obedecen a una necesidad lógica. Sin embargo, al mismo
tiempo, bajo reserva de introducir datos específicos se las integra, a sa
ber, bajo reserva de introducir el modo en que se expresa la conclusión.
Lacan introduce una conclusión que dura, que se manifiesta en la
duración, que no es instantánea. Evidentemente, eso no pertenece de
manera intrínseca a la primera fase del proceso lógico. ¿Qué es lo que
325
hace aparecer? Hace aparecer que en t, llegaría a una conclusión perfec

tamente legítima. Eso no impide que necesite ser verificada en el tiem
po de detención, y que si ella ya es cierta en t,, sólo se vuelve efectiva
en el momento de la salida, después de haber atravesado un tiempo de
detención, después de haber atravesado un tiempo de duda o de vaci
lación. En esta distancia, Lacan manifiesta y subraya que, a través de es
ta extensión del problema, se produce el fenómeno de anticipación.
Íq tj Í2 detención salida
»— ■— a 8
Esto es lo que le permite a Lacan hacer surgir esta categoría desco

nocida para el batallón lógico, a saber, la certidumbre anticipada. En t2,
yo estoy ya seguro, lo que no impide que esta certidumbre deba atra
vesar la duda y la vacilación para volverse una certidumbre efectiva.
Esto lo destaca en el título mismo del texto: "El tiempo lógico y el aser
to de certidumbre anticipada. Un nuevo sofisma". Evidentemente se
puede discutir, pues se podría decir que en t, se tiene la conclusión. Pe
ro no se tiene verdaderamente la certeza sino en el momento de la sa
lida, tras haber atravesado ese tiempo de vacilación. No discutamos,
de todas formas es preciso decir lo arbitrario de las condiciones añadi
das por Lacan. Tenemos ahí la imagen de algo temporalmente desfasa
do, donde no se alcanza una certeza verificada sino a condición de ha
berla formulado al final de la primera fase del proceso lógico.
Y luego se necesita una segunda vuelta inversa, se necesita revivir
-en los movimientos mismos del cuerpo- los tiempos de la conclusión
lógica, y hacer la prueba eventualmente sufriente en la suspensión.
26 de abril de 2000
326
XVI
El tiempo para com prender
Me ensaño entonces con el tiempo lógico, a menos que sea él quien

se ensañe conmigo, y no lo abandonaré antes de haber llegado a des
plegar sus paradojas y las conclusiones que Lacan logra obtener de
esas paradojas, cuando haya llegado a hacerlo de la manera más sim
ple, más elemental, y por eso continúo hasta que pueda decirme váli
damente a mí mismo: es suficiente así.
Por ese hecho, cumple función de antesala lo que pude desarrollar
durante el intervalo de las vacaciones de Pascuas en otros lugares, en
Brasil, a donde voy habitualmente durante esta época, acerca de la eró
tica del tiempo. Espero poder comenzar a entrar en ese capítulo la se
mana próxima.
M ás de un instante
Me detuve la última vez en el momento en el que íbamos a descu

brir de nuevo el equívoco mayor del tiempo lógico, eso que hace de él
un sofisma, y que el genio de Lacan, su ingenium, su Witz, transforma
en recurso para una nueva percepción del tiempo.
Abordé ese sofisma por el reverso, en la medida en que hice apare
cer su naturaleza sofística. Aparece y en el momento mismo se desva
nece si los tiempos del razonamiento, sus etapas, son objetivadas.
En el caso de los dos prisioneros, tenemos -com o lo dije la última
vez- datos iniciales, de estructura y de experiencia: el hecho de que son
dos, que hay tres discos, de los cuales dos son blancos y uno negro y,
327
s
además, la situación de cada uno de ellos que no saben qué disco llevan
en la espalda puesto que frente a sí tienen un blanco. Tales son los datos
iniciales. Después está la pequeña historia del director de la prisión.
D i : D¡ — ►Conclusión: problema insoluble
Segunda deducción
D2 :1D¡,D1) ►Conclusión: problema soluble, "Soy blanco"
D3 : |D¡_ D} D2¡ — ►[ |— ► Solución
Sabemos que si partimos de esos datos iniciales, D con el índice i, y

empezamos a calcular, es decir, reconstituimos la combinatoria de los
casos posibles, descontamos aquello que no es la situación, preserva
m os lo que es la situación, etcétera, caemos en una conclusión según la
cual, con esos datos el problema es insoluble. Esta conclusión es abso
luta, ne varietur, no es susceptible de apelación, y como los dos están
en la misma posición, es válida tanto para uno como para el otro. He
aquí la deducción uno, D r
Como ya lo indiqué, si continuamos en el tiempo, hay una segun
da deducción de la que diremos aproximadamente que los datos ini
ciales esta vez comportan los primeros, pero también la primera de
ducción, y entonces la conclusión es que el problema es soluble: sé lo
que soy, soy blanco.
Tendríamos aquí, en cierto modo, el reverso del sofisma considera
do a nivel de los dos prisioneros, a saber, que hay un primer problema
insoluble y, luego, hay un segundo problema, diferente, que es soluble.
Por recurrencia, cuando estamos en el caso de los tres prisioneros, po
demos decir que es sólo una tercera deducción, aquella cuyos datos in
tegran los datos iniciales, la primera deducción y la segunda, la que
constituye un problema soluble.
Como ya lo indiqué, este reverso del sofisma, que no es tal, esta vez
supone que cada deducción está perfectamente individualizada -algo
que está marcado aquí por la numeración que le afecta a cada una-, y
cada deducción, cada momento de la deducción final está integrado, a
título de datos, en la siguiente.
Esto supone también una objetivación de cada uno de los tiempos
del razonamiento. Era lo que expresaba con el contraejemplo de aque-
328
EL TIEMPO PARA COMPRENDER
lio que se produce, en el sofisma, si los tiempos están marcados por

una pequeña campanita, como los rounds en un match de box. Esa
percepción constituye tiempos objetivados del razonamiento, es decir,
tiempos, escansiones de ese razonamiento que no dependen de la rela
ción intersubjetiva, es decir, que son escandidos por el Otro (A).
¿Pueden concluir en el tiempo t,? No. ¿Pueden concluir en el tiem
po t2? No. Entonces, ¿pueden concluir en el tiempo ti? Sí. Esto supone
que el movimiento sea objetivo, es decir, que esté marcado de manera
indiscutible, no por ninguno de los partennires, ni por la relación entre
ellos -q u e en ese momento no son precisamente ni asociados ni pare
jas, puesto que cada uno enfrenta sus datos-, sino que ese tiempo esté
marcado por una instancia superior, como la que representa en la his
toria la figura del director de prisión.
Al contrario, esto hace surgir las condiciones del sofisma lacaniano,
a saber, que precisamente el límite objetivo entre las deducciones, en
tre cada uno de los tiempos del razonamiento, entre cada una de esas
etapas, este límite está borrado allí; es decir, cada uno de los tiempos
del razonamiento no está marcado por anticipado, la etapa no está ob
jetivada. El sofisma descansa en el hecho de que cada etapa es evalua
da subjetivamente.
En el caso de los dos prisioneros, no puedo concluir porque veo que
el otro es blanco, veo que el otro no concluye tampoco puesto que no
se va. En ese momento, me digo que yo puedo salir. Nadie vino a de
cir: ¿pueden concluir en el primer tiempo? No. ¿Pueden concluir en el
segundo? Sí. Todo se apoya en la evaluación del hecho de que el otro
no salió todavía, que no salió de inmediato. Ahí, evidentemente, entra
mos en otro mundo, el solo hecho de que hayamos sustraído el límite
objetivo del primero y del segundo tiempo del razonamiento nos des
plaza hacia una configuración por completo diferente y nos obliga a
ver el elemento que es preciso destacar entre D, y D,.
La deducción uno es una cosa, es el hecho de que yo, habiendo vis
to al otro, no a los dos prisioneros, sino al otro blanco, no puedo con
cluir acerca de lo que yo soy. Quizá soy blanco, quizá soy negro, pues
to que los dos discos están disponibles. Esto es válido para m í y para
los otros, porque estamos, aunque no lo sepamos, en la misma posi
ción, pero subjetivamente sólo vale para mí. Entonces, para poder
avanzar hacia la segunda deducción, introduzco aquí un dato: el otro
no se mueve, este dato me indica que el problema también para él es
insoluble.
329
D ] : Dj — ► | [ — ►Condusión: problema insoluble
Segunda deducción
Dis
D2 : ¡D¡ Dj] —y j j — ►Conclusión: problema soluble, "Soy blanco"
D3 : {Dj D] D 2) — ►| | — ►Solución
Como aquí se introduce un dato intersubjetivo -v oy a escribir D

con "IS", el dato intersubjetivo-, puedo proceder a mi segunda deduc
ción. Este dato intersubjetivo es que el otro no se mueve, lo que traduz
co diciendo que los datos iniciales le plantean como a m í un problema
insoluble. Esto es lo que me permite pensar que no tiene ante sí a un
negro, que sería yo, sino que también él está ante un blanco.
Como no hay nadie para marcar el tiempo, todo descansa en la eva
luación que hago del hecho de que el otro no está delante de una situa
ción perceptiva que le permita concluir inmediatamente y, por lo tan
to, porque él permanece inmóvil yo me muevo, y entonces constato
que él también comienza a moverse.
El hecho de que él comience a moverse cuestiona la validez del dato
intersubjetivo sobre el cual yo había concluido. Es esencial, entonces,
aislar aquí que el sofisma pone en juego dos clases de datos distintos.
Pone en juego el disco, que es un dato inerte, sobre el cual se atrae mi
atención -hay discos negros y discos blancos, entonces ser negro o ser
blanco es una propiedad, un predicado, un atributo que se tiene de una
vez por todas- Sería un contraejemplo introducir discos variables, dis
cos susceptibles de pasar del blanco al negro y habría que saber atrapar
en el buen momento. Pero no, en el sofisma, el dato perceptivo del color
es estable, inerte. Hay otra clase de dato que consiste en estar inmóvil o
estar en movimiento - y este es un dato móvil. Hay entonces una catego
ría de datos inertes, binarios, blanco o negro de una vez por todas, y otra
categoría de datos, también binarios, estar inmóviles o en movimiento.
Estos datos tienen la propiedad singular de poder cambiar: en un mo
mento dado podemos estar inmóviles y en otro en movimiento.
Este segundo tipo de datos introducirá un factor de perturbación
en el orden temporal. Es una perturbación que no aparece cuando los
tiempos están marcados de antemano, de manera objetiva por el Otro
(A). En ese caso, en cada tiempo se puede saber si el otro está en mo
3 30
r -
K
U
vimiento o inmóvil. Este dato puede, sin duda, cambiar en el tiempo

siguiente, pero para un tiempo objetivamente dado sabemos si tienen
la solución o no.
La marcación objetiva de ios tiempos opera especialmente respecto
de este dato del segundo tipo, porque ella le resta ambigüedad en ca
da tiempo objetivo. El dato de tipo dos, entonces, es un signo suscep
tible de inversión, mientras que el signo del color es fijo, determinado.
Este dato cuyo signo admite ser invertido se convierte en invariable
para cada tiempo dado. Si le acordamos su índice temporal, en ese
tiempo el dato no varía.
Cuando hay dos prisioneros podemos decir que en el primer tiem
po, el otro se quedó inmóvil, luego, en el segundo puedo salir porque,
aunque este dato sea móvil, el carácter nocivo de la movilidad para la
deducción lógica queda anulado por la objetividad de la marcación del
tiempo.
Cuando no hay marcación objetiva del tiempo no puedo evitar la
cuestión de saber al cabo de cuánto tiempo -algo que introduce la du
ración- puedo concluir que el otro estaba ante un problema insoluble.
Y entonces allí, cualquiera sea el extremo por el que aborden la cues
tión, precisamente el tiempo lógico que no está objetivado se encuen
tra bajo la dependencia de una evaluación de la duración. El juego pro
pio de ese sofisma circula precisamente entre el tiempo lógico y la du
ración, termina siempre por mostrar cóm o el tiempo lógico es suscep
tible de anular la duración, pero esto supone agotar cierto recorrido.
Mientras tanto la cuestión "¿cuánto tiempo?" es fatal. ¿Cuál es la
cantidad de duración temporal, cuál es la extensión de duración tem
poral, la extensión del lapso de tiempo que les permite decir que el
otro no pudo concluir?
Fijan esta duración por considerar que verdaderamente el dato su
plementario estaba adquirido y, en ese momento -p o r hipótesis, el otro
es estrictamente semejante a ustedes-, comienza a moverse, es decir, el
dato de ustedes se ve invalidado.
En el caso de los dos prisioneros, mi razonamiento para la salida
descansa en la inmovilidad del otro y, por ese mismo hecho, un razo
namiento resulta invalidado cuando ese otro se pone en movimiento.
¿Qué podemos decir acerca de la evaluación de esta duración inde
terminada que me permitirá concluir que el problema es insoluble pa
ra el otro? Esta duración que no es estrictamente evaluable puede, sin
embargo, ser planteada como distinta de la nuestra. Si el otro, ese que
331
yo veo, es negro, como hay sólo un disco negro, sé instantáneamente

que soy blanco. Estamos aquí en un caso de deducción instantánea. Pe
ro si estoy delante de un blanco, y el otro durante más de un instante
se queda en su lugar, es porque no puede hacer una deducción instan
tánea y debe tener en cuenta mi propia inmovilidad, esto es, el proble
ma resulta para él insoluble directamente, entonces yo soy blanco.
La duración que es necesario tomar en cuenta, puesto que el tiem
po no está marcado objetivamente, puede ser calificada con el "más de
un instante". Si se introduce la duración, si el otro no sale disparando,
si está obligado primero a asegurarse de mi propia inmovilidad, en
tonces puedo concluir. Pero, evidentemente, si aceptamos entrar en ese
dédalo, aquí estamos sobre un borde, dependemos de una evidencia
muy estrecha, como es la diferencia entre una salida instantánea y una
salida que requiere un poco más de tiempo que el instante. Depende
mos aquí de una evaluación, una vez más, que no tiene nada de obje
tiva. Es una evaluación subjetiva apoyada en ese "más de un instante".
Estamos obligados a considerar términos extremadamente huidi
zos, que normalmente no entran en línea de cuentas en un razona
miento lógico. A partir del momento en el que proseguimos y toma
mos en cuenta aquello que hace el otro o los otros, de inmediato entra
mos en algo impalpable -e n donde el genio de Lacan entró de un mo
do m agnífico- y mostramos que hay una razón que opera, incluida en
lo impalpable, lo fugaz y la fulguración. Pero que se ordena, sin em
bargo, y en particular en este caso, según la diferencia minúscula, infi
nitesimal entre lo instantáneo y ese "un poco más de un instante".
Esto muestra bien la diferencia: cuando tienen frente a ustedes al
disco negro, eso les alcanza, no tienen que mirar nada más, no se pre
guntan si él sale o no. Cuando se tiene frente a sí un disco negro, se m i
ra al otro pero no se 1c mira al otro en tanto tal, uno se contenta con mi
rar una cosa inerte, que es su disco, con eso basta, no se lo mira como
otro susceptible de movimiento. Como no hay sino un disco negro,
basta con verlo para irme. Esto funcionaría también con una estatua.
Pero en la situación en la que vemos un disco blanco, por cierto mira
m os el disco del otro, pero debemos m irar también su movimiento, es
decir, es necesario que podamos adquirir el dato suplementario de su
inmovilidad. Dato suplementario, susceptible de cambio, porque el
otro puede moverse.
La evaluación de la duración es subjetiva y sigue siendo forzosa
m ente ambigua porque, cuando el otro se pone en movimiento, puedo
332
preguntarme si no me apuré demasiado en concluir a partir de su in

movilidad puesto que el dato resulta anulado.
Evidentemente, si el tiempo fuera marcado objetivamente, no sería
una objeción que yo pudiera hacerme, pero como ese no es el caso, mi
evaluación sigue siendo ambigua, ya que resulta invalidada por el he
cho de que el dato intersubjetivo cambia. Partía del hecho de que el
otro no se movía y él se mueve. Esto autorizaría, a veces, a la conclu
sión clásica, a saber, que no tengo derecho a moverme puesto que el
problema es insoluble para mí, y no tengo derecho a tomar en cuenta
la inmovilidad del otro porque ese dato es susceptible de modificarse
y, por lo tanto, los datos iniciales, de tomarlos en cuenta, están horada
dos por un agujero que hace el dato cambiante.
Sería una manera de verificar lo bien fundado de la conclusión clá
sica. No es lo que hace Lacan, puesto que invita, por el contrario, a to
mar en cuenta lo que hace el otro, incluyendo su alcance invalidante.
Muy bien, llegaron a la conclusión de que el otro permanecía inmóvil
y, por consiguiente, el problema era insoluble para él; entonces, uste
des salen. Esto les plantea un problema porque de inmediato el otro
también comienza a moverse. Entonces, ustedes se detienen. ¿Y des
pués? -pregunta Lacan- ¿Se detienen y no pueden concluir nada a
partir de ahí? No. Ustedes concluyeron. Constatan que un dato esen
cial está cambiando, a saber, que el otro se mueve. Muy bien. Ustedes
se detienen porque no saben más. Pero ahora saben algo nuevo: saben
que el otro se puso en movimiento y después se detuvo. Y este es un
dato del todo esencial. Si se puso en movimiento y después se detuvo
es porque su movimiento no se sostenía en una evidencia perceptiva,
sino que tomaba en cuenta el movimiento de ustedes. El otro llegó a su
conclusión no poT la evidencia perceptiva sino teniendo en cuenta lo
que ustedes mismos hacían. Entonces, el solo hecho de que el otro se
haya movido y se haya detenido es la prueba ne varietur de que uste
des son blancos y de que pueden salir diciéndoselo.
Tenemos aquí esta prolongación -esto que llamaba segunda fase
del sofisma, podríamos decir segundo sofism a- que procede más allá
de la primera conclusión. Allí donde nos detendríamos a reflexionar
después de una primera conclusión -com o se hace cuando los tiem
pos están bien marcados-, Lacan invita a continuar razonando sobre
la incertidumbre de ustedes. Es decir, introducía la objeción, el dato se
modifica, entonces ya no saben muy bien, ustedes se detienen. Pero el
hecho de que el otro también se detenga se vuelve la prueba de cómo
333
había llegado a su conclusión y de que su conclusión era justamente

mediata.
En el razonamiento de ustedes para llegar a la primera conclusión
estaban obligados a tener en cuenta ese tiempo suplementario de refle
xión, ese "más que un instante" del que necesariamente dudarán por
que es un dato subjetivo y ambiguo.
Por el contrario, más allá de eso, no hay ya dato psicológico, basta
que se produzca la detención del otro para que estén de nuevo en lo
cierto. Más allá de la conclusión a la cual llegaron, ya no se toma en
cuenta la duración sino que sólo se toma en cuenta el hecho de que el
otro se detuvo al mismo tiempo que ustedes, lo cual indica que el mo
vimiento de ustedes, que es el único dato que ha cambiado, introdujo
en el otro una incertidumbre. Y, por lo tanto, que en su razonamiento
él tomaba en cuenta lo que ustedes hacían o no hacían. Pero en esta
constatación sólo se inscribe el hecho de que el otro estaba conducido
a detenerse, y allí les aporta una información cierta, a saber, que él ha
bía llegado a su conclusión no a través de la percepción directa -en cu
yo caso hubiera partido-, sino, como ustedes mismos, por una vía in
directa. Por lo tanto, la detención termina con la ambigüedad de la du
ración de la inmovilidad que ustedes habían tomado en cuenta la pri
mera vez y que les había permitido concluir una primera vez.
Alcanzamos ya un resultado muy sorprendente por el solo hecho
de haber aceptado razonar acerca de lo que ocurre después de la con
clusión, razonar sobre cosas tan inciertas como aquello que hace o no
hace el otro, y es aquí que la incertidumbre es reducida al binario. Nos
damos cuenta de que la ambigüedad temporal -¿esperamos el tiempo
suficiente para aseguramos que el problema no era soluble?- es solu
ble. Lo es por la sola existencia del tiempo de detención, es decir, la
conclusión de ustedes, dudosa por el movimiento del otro, se transfor
ma en cierta con el tiempo de detención y es, por consiguiente, el nú
cleo de lo que Lacan destaca, y que nosotros alcanzamos hasta el pre
sente sólo con dos prisioneros, cuando sustrae toda escansión objetiva
marcada por el otro. El núcleo es la paradoja de las dos conclusiones.
En una primera conclusión que se alcanza en D2, el problema es solu
ble: "Soy blanco". Después podemos tratar de alinearlo, precisamente
para ver en qué momento ya no conseguiremos hacerlo más. A conti
nuación, la segunda deducción descansa esencialmente en la existen
cia de este dato intersubjetivo número uno, a saber, que el otro no se
mueve.
334
D j: |D¡, D¡si¡ — ► Conclusión: problema soluble, "Soy blanco"
Djsi
|Dj D;s| — ► insoluble
Ü3
D ís 2
D4 — ► "Soy blanco"
El problema es soluble, yo soy blanco, empiezo a moverme y enton

ces el dato intersubjetivo número uno se desvanece, es decir, el otro co
mienza a moverse. Primer dato: el otro está inmóvil; concluyo que soy
blanco, pero el otro comienza a moverse. Por esa razón, llego a una
nueva deducción, D., que debe integrar el hecho de que el otro no se
mueve y entonces, de nuevo, es insoluble. A continuación, dato suple
mentario, el dato intersubjetivo número dos es que el otro se movió y
se detuvo. Esto autoriza una nueva conclusión, a saber, que el otro no
se había movido en función de una evidencia perceptiva sino en fun
ción de mi propio movimiento, y, en ese momento, vuelvo a decir:
"Soy blanco".
L a paradoja de las dos conclusiones
La paradoja de las dos conclusiones reside en que hay una conclu

sión en D2, antes de que me mueva, y luego una segunda conclusión
en D4, después que ambos nos hayamos movido. El sofisma de Lacan
está hecho para poner de manifiesto la distancia entre esas dos conclu
siones. Esa distancia intensifica la perturbación que introduce en el ra
zonamiento lógico tomar en cuenta al otro. La primera conclusión es
todavía frágil, queda a merced del otro, de lo que el otro hace, porque
descansa en este otro dato intersubjetivo que es que el otro permanece
inmóvil, constato que el otro permanece inmóvil. La segunda conclu
sión, en cambio, es por entero cierta, supera la incertidumbre introdu
cida por la acción del otro. La conclusión número dos, aquella que se
produce en D4, supera la vacilación introducida por la inversión del
signo del dato intersubjetivo.
La demostración es que se puede llegar, a través de ese embrollo
del dato intersubjetivo vacilante, cambiante, a una conclusión entera
335
mente validada. ¡A menudo la mujer cambia, bien loco quien se fíe de

ella! En el caso presente, el hecho de que el otro se haya puesto en mo
vimiento, a condición de que sea un sujeto de pura lógica y no de pu
ro capricho, el hecho de que el otro haya perturbado los datos se en
cuentra al final reducido por completo, y pese a la incertidumbre intro
ducida por el movimiento del otro, que no está bien en su lugar íti per
manece invariable, como ocurre con el disco blanco y el disco negro,
etcétera, pese a eso, llegamos a razonar.
Ese clivaje de la conclusión inspira a Lacan a calificarlas, a adjeti
varlas. A la conclusión D , la llama de certidumbre anticipada y, para la
segunda, emplea una expresión de la que se sirve en un momento en
"El tiempo lógico...": podemos hablar d e la certidumbre confirmada.
El rasgo singular -y aquí el vocabulario de Lacan permanece sin
duda voluntariamente un poco flotante en el texto- es evidentemente
cómo calificar la validez de la primera conclusión, puesto que esta con
clusión se encuentra cuestionada de inmediato. Sin embargo, sólo al
aceptar esta conclusión y actuar sobre esa base que anticipa respecto
de la propia certeza, es sólo si se actúa sobre esta base, se tiene una
oportunidad de alcanzar la conclusión en D4.
Todo reposa aquí en este milagroso tiempo de detención, porque
esta existencia de un tiempo de detención queda excluida para quien
viera un disco negro y partiera sobre esta única base. Si fuera una sali
da condicionada por esta evidencia inmutable, poco importa lo que
hace el otro, yo me voy. Es preciso también darse cuenta de que la exis
tencia de un tiempo de detención en esta configuración ubica al sujeto
en una posición equivalente a la situación de conclusión inmediata
cuando se ve un disco negro. Por el solo hecho de que existe el tiempo
de detención, saben de qué se trata. S e encuentran en una situación
que se puede calificar de desubjetivada, una situación exterior a la in-
tersubjetividad.
Cuando toman su decisión a partir del disco negro del otro, no se
ocupan del hecho de que el otro pueda moverse o no, se ocupan sólo
del disco negro. Es una situación por completo desubjetivada, fuera de
las paradojas de la intersubjetividad, y, finalmente, encuentran esta
misma configuración después del tiempo de detención.
El tiempo de detención los ubica en una posición equivalente, es
decir, recuperan esta desubjetivadón y esta vez, como dice Lacan, en
el punto más bajo, o sea que ya nada de lo que hace el otro puede per
turbarles.
La conclusión instantánea, válida en el caso del disco negro que ven

en el otro, en esta situación no la ven precisamente, pero la alcanzan
gracias al tiempo de detención. El tiempo de detención vuelve a poner
los en posición de conclusión instantánea. ¿Está claro? Al final vemos
cómo reaparece glorioso ese puro instante. El solo hecho de que el otro
se detenga e incluso, dice Lacan, vacile, es decir, suspenda su movi
miento, ese solo hecho les permite esta vez concluir con la misma in
mediatez que hubiera tenido el hecho de ver en el otro un disco negro.
Yendo muy lentamente, pausadamente, adquirimos ya cierto nú
mero de bases sólidas acerca de este sofisma, estamos suficientemente
formados al respecto como para examinar ahora el caso de los tres pri
sioneros, en el que Lacan, precipita de entrada.
Desde cierta perspectiva, el caso de los tres prisioneros es el mismo,
puesto que es un problema que podemos obtener por recurrencia, a
partir del problema de los dos prisioneros. Simplemente, ponemos un
prisionero más para tener tres, y hay que agregar más discos: uno blan
co y uno negro, tendremos entonces tres blancos, dos negros. Se trata,
entonces, de la misma estructura. Pero hay, al mismo tiempo, una di
ferencia cualitativa entre el problema de los dos prisioneros y el de los
tres prisioneros, ya que, en este caso, la posibilidad de la configuración
que permite la conclusión instantánea no existe de hecho.
o o o • •
A B C
a : ? < • • 7 < 0 0
B : ? < 0 • C A
< O •
y :? < 0 0 B C A
? < 0 0
Con los tres prisioneros, como lo vimos la última vez, tenemos una
combinatoria subjetiva de tres posibilidades: a, donde vemos dos ne
gros; p, donde vemos un blanco y un negro; y y, donde vemos dos
blancos. Esta es la combinatoria abstracta. En los hechos, el sujeto A,
que no sabe qué es, ve dos blancos. Entonces sabe que B ve o bien un
blanco y un negro -que sería el mismo A -, o bien ve dos blancos. Que
da como algo incierto. Pero A sabe que es alguna de estas dos configu
raciones, B, y, respectivamente. A sabe perfectamente que la configura
337
ción a está excluida, sabe bien que ninguno de los otros ve dos negros
puesto que él mismo ve dos blancos, por lo tanto sabe que B y C ven
por lo menos un blanco en el asunto.
En otras palabras, en el caso de los tres prisioneros no podemos
simplemente evaluar si otro se va de inmediato. A no puede evaluar si
otro se va de inmediato o no; sabe que, de todos modos, están obliga
dos a pensarlo, por lo tanto no hay cabida para la salida instantánea
que tenemos en la paradoja de los dos prisioneros. De todas maneras,
esto va a tomar cierto tiempo y, por consiguiente, de golpe estamos en
una evaluación subjetiva inquietante.
Al ver dos blancos, A sabe ya que ninguno de los otros dos va a sa
lir en un instante. No estamos entonces exactamente en el caso de los
dos prisioneros, donde temamos la posibilidad de salir en un instante
o en un poco más de un instante, de todas maneras vamos a salir en un
poco más de un instante. La cuestión es ahora saber si salimos precisa
mente en un poco más de o en un poco más de un poco más de tiem
po. A necesita el tiempo de ver si B y C salen o no. Para saber qué es
él, es preciso que tenga tiempo de ver si B y C se encuentran en la si
tuación |3 o en la situación y.
Si B ve un blanco y un negro, se le deja el tiempo de razonar. ¿Có
mo razona? Debe tener en cuenta, si A es negro, la salida o la no-sali
da de C, y al contastar que C no partió, como no lo hizo él mismo, en
tonces sale al mismo tiempo que C. Es decir, a los ojos de A, B se en
cuentra en la situación que habíamos visto con los dos prisioneros, la
situación de examinar si C sale en un instante. Si B ve que C no sale en
un instante, se dice: "C no está ante mí viéndome negro", por consi
guiente, él lo constata y en ese momento puede salir al mismo tiempo
que el otro, sabiendo que es blanco. Y es a partir del hecho de que ni B
ni C salgan que, en ese momento, A puede salir.
Evidentemente ahí, como ninguno de los tiempos del razonamien
to está marcado, las posibilidades de enredo son considerables. Cuan
do comienzan a salir, B puede preguntarse si C no sale en el tiempo tj
y A puede preguntarse si B y C no están saliendo en el tiempo t,, pues
to que ninguna de las fronteras está marcada.
A, en la configuración considerada -y -, está obligado a mirar lo que
hacen B y C; y A sabe que B mira si C sale, y que C mira si B sale. Y si
ni B ni C salen, entonces, en ese momento sale A.
La diferencia aquí, entonces, es que en el caso de los dos prisione
ros A tiene sólo que mirar a B. Y ahí, sale de inmediato o no. Es senci-
338
lio. En el caso de los tres prisioneros, en cambio, el sujeto A tiene que

mirar a B y a C mirándose mutuamente. Suponemos que deben mirar
se el uno al otro durante un poco más de tiempo que en el caso de los
dos prisioneros para llegar a resolver su razonamiento.
Aquí, entonces, el dato intersubjetivo es en extremo equívoco. Co
mo suponemos que los tres son sujetos de pura lógica, admitimos que
concluyen al mismo tiempo y que, p or consiguiente, se ponen en mo
vimiento al mismo tiempo. En ese momento, entramos en la conside
ración de los tiempos de detención que van a conocer, puesto que ca
da uno salió al constatar que los otros dos no lo han hecho, y se repro
duce entonces el fenómeno que habíamos visto cuando se trataba de
dos prisioneros, esto es, la invalidación del dato anterior.
En el caso de los dos prisioneros era simple, porque el solo hecho
de detenerse les permitía salir de inmediato. ¿De acuerdo? Lo subrayé.
Entonces la simple detención carecía de ambigüedad porque había dos
posibilidades: o salida directa o salida mediata. Pero aquí, en el caso de
los tres prisioneros, la detención no tiene la misma virtud, porque hay
dos posibilidades y ninguna de ellas comporta la salida inmediata. En
tonces, se detienen. ¿Por qué se detienen los otros? A los ojos de A, se
detienen, eventualmente, si él mismo es negro -A repara en esta hipó
tesis-; si él es negro, B y C se detienen. B se detiene preguntándose si
C no está haciendo una salida de tipo inmediata, instantánea.
Entonces, de hecho, B se detiene preguntándose si no será negro,
como A. Todas estas son suposiciones de A -B se detendría porque, si
A es negro y B lo fuera también, C estaría por largarse-.
Llegado a este punto, B se tranquiliza porque C se detiene. Si C se
detiene, esto tiene el mismo valor que en el caso de los dos prisioneros,
a saber: B queda tranquilo con respecto al hecho de que la conclusión
de C no es inmediata. Pero esto no resuelve la cuestión para A. Y, por
consiguiente, A está obligado aún a ir a ver si después de ese primer
razonamiento B y C se van -lo que probaría que él es negro y que los
otros dos, después del tiempo de detención que termina con la ambi
güedad, pueden irse-.
La hipótesis de A es: si soy negro, les basta a B y C con detenerse
una vez para saber lo que son. Luego, mira: si B y C salen antes que él,
si B y C vuelven a marcharse, y si B y C no salen después de su tiem
po de reflexión, entonces él puede salir.
Todo esto está un poco comprimido en el texto de Lacan, pero algu
nas de sus palabras indican que es así como ocurre. Esto obliga a distin-
339
guix dos elementos en esta detención. Está el hecho de la detención. A

constata que B y C se detienen. El hecho de que B constate que C se de
tiene, si A fuera negro, eso le permitiría volver a marcharse de inmedia
to, es decir, estaríamos en la situación de los dos prisioneros. Y, por lo
tanto, es preciso aún que A constate no sólo que B y C se detienen -lo
que era el tipo de constatación que se hacía en el caso de los dos prisio
neros-, sino que es necesario constatar que esta detención dura; es decir,
la duración se reintroduce a nivel de la detención, la duración necesaria
para constatar, para poder concluir que é l no es negro.
El razonamiento que permite a A, B y C volver a marcharse, supo
ne una detención que se descompone en dos partes: el hecho de la de
tención, detenerse, y la duración de esa detención. Es decir, es preciso
que cada uno se asegure que los dem ás no están en el caso donde la
detención permite de imnediato la conclusión desubjetivada; es preci
so aún que la detención permita verificar que, pese a la detención, es
tán todavía buscando asegurarse que lo s otros no se mueven. Es una
detención que cuenta con dos partes: el hecho de la detención y luego
la duración, el espesor de ese tiempo de detención.
Ese es el elemento nuevo introducido por los tres prisioneros. El pri
mer elemento nuevo es, en primer lugar, que A no tiene que considerar
simplemente lo que el otro hace o no hace, sino que debe considerar lo
que hacen los otros dos, que están en una situación recíproca. Y como
dijo Lacan más tarde, lo más importante de "El tiempo lógico..." es dar
se cuenta de que simplemente con el minimun de tres prisioneros se in
troduce verdaderamente "el tiempo para comprender". El tiempo para
comprender es el modo en que Lacan califica al hecho de tomar en con
sideración a esta pareja constituida por los otros dos que se encuentra
bloqueada y animada por sus consideraciones respectivas.
Este es entonces el primer elemento nuevo que introducen los tres
prisioneros: hay un tiempo que deben tener en cuenta, la relación mu
tua y recíproca de los otros dos. Y después, en segundo lugar, en el ca
so de los dos prisioneros funciona el m ero hecho de la detención, ella
basta para probar que el otro no está en una situación de conclusión in
mediata y, por consiguiente, me perm ite alcanzar una conclusión de
ahora en más indiferente a su movimiento. Cuando somos dos, cons
tato que el otro se detiene porque yo m e muevo, ahí puedo irme total
m ente seguro. Mientras que con tres prisioneros, el hecho mismo de la
detención no me basta. Es preciso aún que yo constate que esta deten
ción dura, que dura más de un instante.
340
En ese momento, los tres vuelven a marcharse. ¿Cuál es el razona

miento de Lacan en este momento, en la página 191?
[...] la objeción lógica [...] va a presentarse otra vez igual con la reitera
ción del movimiento y a reproducir en cada uno de los sujetos la mis
ma duda y la misma parada.
Y Lacan señala: "Seguramente es así". ¿Por qué los tres, habiéndo

se puesto en marcha nuevamente, seguramente se detienen de nuevo?
¿Por qué vuelven? ¿Por qué el movimiento de los otros introduce de
nuevo una ambigüedad temporal? Es porque la segunda parada com
porta una evaluación de duración, como ya lo señalé. Ahora bien, la
evaluación de la duración, como ya lo vimos, es siempre subjetiva
puesto que los tiempos no están objetivamente marcados. Esto es lo
que hace la diferencia entre el hecho de la detención y la duración de
la detención. El hecho de la detención -constato que los otros se detie
nen- es un hecho, en el sofisma, pero tomado como objetivo. Consta
tamos que se detienen. Ahí estamos en una certidumbre de orden con
table, mientras que la duración de la detención es un fenómeno subje
tivo, siempre ambiguo. El hecho de que exista esta duración permane
ce incierto porque los tiempos no están marcados. Entonces, es la pre
sencia del factor duración en la primera detención lo que me hace du
dar cuando veo a los otros ponerse en marcha: quizá están saliendo
porque yo soy negro.
M odulaciones del tiempo
Si admitimos el sofisma, ¿qué ocurre en el momento de la segunda

detención? Si ocurre lo mismo que en la primera, es indefinido, no po
dremos salir nunca de allí, salvo golpeándonos la cabeza contra la
puerta...
Lacan demuestra que justamente en la segunda detención no ocu
rre lo mismo que en la primera. En la segunda todo el mundo se detie
ne -A se detiene y entonces los demás también lo hacen-; A se detiene
porque se pregunta si B y C no están por salir en el t, del razonamien
to porque él es negro. Pero entonces se dice: si yo fuera negro, lo que
hubiera sido convincente para ellos no sería la duración de la deten
ción, sino el solo hecho de la detención, puesto que eso basta para ter
341
minar con la ambigüedad. Si yo fuera negro, los otros dos estarían en

una situación de salida desubjetivada, no intersubjetiva, de salida in
mediata y, por lo tanto, después de detenerse una vez, esto hubiera
bastado para terminar con la ambigüedad de la situación, ya no se de
tendrían. Si se detienen una segunda vez es porque, cuando salieron,
esa salida tuvo en cuenta mi movimiento; cuando volvieron a mover
se después de la primera detención tenían en cuenta mi movimiento y,
la segunda vez, lo único que juega es el hecho de la detención.
En la segunda detención A se dice: si fuera negro, hubiera bastado
a B y C detenerse una vez para estar seguros de que eran blancos y ya
no se hubieran detenido más. Si se detienen una segunda vez, el solo
hecho de la detención, esta vez, basta para concluir certeramente.
Las dos detenciones son estructuralmente diferentes a la primera,
el hecho de la detención más su duración me permite volver a salir. Es
la ambigüedad de esta duración la que me detiene a partir del momen
to en el que los otros dos se mueven. Pero la segunda vez, el solo he
cho de la detención me permite dirigirme hacia la salida.
Esto no está desplegado por completo en estos términos por Lacan;
es, sin embargo, lo que vamos a verificar a continuación. Y la única ma
nera de entenderlo -para demostrar que la intersubjetividad es suscep
tible de dar acceso a una objetividad lógica- descansa en el hecho de la
detención como contable, es decir, de la objetivación numérica de la de
tención en tanto diferente de la evaluación subjetiva de la duración.
Podemos decir, si admitimos estos datos, que el proceso lógico que
conduce a la conclusión final, a la segunda conclusión, pasa por dos
detenciones que Lacan califica de escansiones suspensivas, "mociones
suspendidas", que son evidentemente por completo distintas de la in
movilidad del comienzo. No es la inmovilidad inicial, es la suspen
sión del movimiento. La detención supone que hubo ya un movi
miento anterior.
En el caso de los tres prisioneros es m uy claro que la inmovilidad
inicial es perfectamente ambigua y que esta ambigüedad desaparece
en dos tiempos de detención. Esto no aparece destacado por Lacan
-puesto que él califica ambas de la misma manera, mociones suspen
didas-, que cada detención es diferente: la primera es necesariamen
te una detención que dura, mientras que la segunda es una detención
instantánea.
Queda claro que aquí se puede hasta decir que en el caso de los tres
prisioneros se tienen tres certidumbres sucesivas. La primera, frágil,
342
los pone en movimiento una primera vez. En ese momento, se intro

duce la incertidumbre provocada por el movimiento de los otros. Us
tedes se detienen una primera vez, esto dura y adquieren una segun
da certeza, que los pone en movimiento, y, por fin, la certeza se repite
una tercera vez, después de la segunda detención, pero aquí se man
tiene como estable.
Tienen entonces una verificación progresiva de la conclusión a tra
vés del acto, hasta una conclusión definitiva. ¿Por qué la conclusión es
definitiva? Lo es cuando ya no tiene en cuenta los movimientos del
otro, cuando los movimientos y las detenciones-movimientos se pro
dujeron en número suficiente para que ustedes no tengan que conside
rar más al otro.
Cierto encadenamiento ordenado de los movimientos del otro se
termina, como dice Lacan, en una conclusión desubjetivada en el gra
do más bajo -esto quiere decir que los movimientos del otro no tienen
más importancia-.
Vemos que la conclusión que adquirimos al final, la conclusión que
los pone en movimiento por la primera vez, no está desubjetivada en el
grado más bajo. Está desubjetivada en el grado dos, pero resulta de in
mediato cuestionada por el movimiento de los otros. Luego, está desub
jetivada en el grado uno por la primera detención y, finalmente, resulta
totalmente desubjetivada, en el grado cero, con la conclusión definitiva.
¿Sobre qué descansa este nido de equívocos que es este sofisma?
Descansa esencialmente en el mixto que les es presentado entre el
tiempo lógico en el sentido de tiempo del razonamiento, de etapas de
razonamiento, y la duración.
La evaluación de la duración -com o ya lo he señalado- siempre es
tá tomada como subjetiva y ambigua y, finalmente, resulta hasta eclip
sada. Pero, al mismo tiempo, no se puede decir que esta duración esté
ausente del sofisma, por el contrario, es operatoria. Incluso cuando el
sujeto ponga en duda la duración - e l hecho de que la primera deten
ción haya durado, es evidentemente puesto en duda por el hecho de
que el sujeto se detiene-, esto no impide que la evaluación de la dura
ción resulte operatoria para ponerlo en movimiento. La duración es
operatoria aun para detener al sujeto y para hacerlo volver a marchar.
Es necesario constatar, en cada ocasión, que no estamos en una situa
ción de instantaneidad, y el hecho de no estar en una situación de con
clusión instantánea -n i para los otros ni para sí m ism o- permite vol
ver a partir.
343
J ACQUES-ALAIN MILLER
La duración, incluso si al final es eclipsada o si resulta eclipsada por

la cuenta de las detenciones, sigue siendo operatoria para ponerlos en
movimiento. Con eso Lacan nos da una nueva percepción del tiempo.
Podríamos decir: eso no se sostiene, es u n castillo de naipes, un poco más
de tiempo, un poco menos, imposible saberlo. Sin embargo, a partir de
allí, Lacan nos plantea una nueva distribución del tiempo, lo que llama
"las instancias del tiempo". El plural tiene aquí toda su importancia.
Me llevó un poco de tiempo captar el valor exacto de lo detallado
por Lacan en las páginas 193-194, en un pasaje del que m e serví al co
mienzo, a grandes líneas, hablando de la discontinuidad tonal del
tiempo, de las modulaciones del tiempo. Lacan dice algo m ucho más
preciso. De hecho, en esas páginas, Lacan distingue tres abordajes po
sibles del tiempo. El primero, que está en su punto culminante cuando
individualizamos las deducciones y cuando se objetivan las etapas del
razonamiento, consiste en ordenar las etapas del razonamiento, con
fundiendo en ellas el tiempo -que esta vez no tiene nada que ver con
la duración- con las etapas de una deducción lógica. En ese momento
desplegamos en un plano una sucesión cronológica, razonamos en pri
m er término a partir de esos datos, y luego a partir de estos otros,
etcétera. Entonces, dice Lacan, según una expresión un poco bergso-
niana, eso constituye una espacialización del tiempo.
En segundo lugar, dice Lacan, se pueden destacar diferentes modos
del tiempo. Creo que aquí es necesario darse cuenta de que le damos
al tiempo cualidades diferentes, pero al mismo tiempo. Dice: "Pueden
revelarse discontinuidades tonales", como diferencias de color entre
esos tiempos. Como él sostiene: "Se preserva la jerarquía de esos mo
mentos del tiempo". En una primera aproximación, se podría distin
guir el tiempo de la adquisición de las premisas, del tiempo de la con
clusión, eventualmente con la perplejidad ligada al momento en el que
adquirimos las premisas sin tener la conclusión y, eventualmente, la
satisfacción ligada al momento en el que se alcanza la conclusión. No
es el único sentido que se le puede dar; podríamos referirnos a la psi
cología, con las disposiciones afectivas acordando una tonalidad par
ticular a los diferentes momentos del razonamiento lógico. Algunos
psicólogos se consagraron a esto, a destacar la satisfacción ligada a la
conclusión, a la perplejidad, etcétera. Aquí, preservaríamos el ordena
miento lógico y daríamos colores psicológicos al tiempo.
En tercer lugar, lo que Lacan llama las modulaciones del tiempo -y
es lo que quiere extraer de ese sofism a- no son simplemente modos del
344
tiempo. Las modulaciones introducen tiempos disyuntos, diferentes.

No se trata de modos psicológicos de la misma instancia del tiempo,
sino de tiempos de estructura diferente, intrínsecamente diferente. Me
parece entonces que Lacan puede hablar ya no de modo de la instan
cia del tiempo, sino de las instancias del tiempo, en plural, pluralizan
do la instancia del tiempo.
Entonces, a ese título, sobre la base de ese soñsma, introduce su tri
partición del instante de la mirada, del tiempo para comprender y del
momento de concluir. El instante de la mirada, la situamos como base
del movimiento. Es, tanto para los dos prisioneros como para los tres,
la referencia, a saber, el movimiento del otro, ¿fue instantáneo?
Esta referencia es directa en el caso de los dos prisioneros: A se re
fleja sobre B. Es indirecta en el caso de los tres prisioneros: A mira a B
examinando si C sale en el instante de la mirada. Pero incluso en el ca
so de los tres prisioneros, donde ninguna situación responde al instan
te de la mirada, de todos modos es la referencia que A, en su hipótesis,
debe tomar teniendo en cuenta la reflexión a la que se consagra B.
Este instante que podríamos tomar por un no-tiempo -cuando deci
mos "es inmediato"- es el que Lacan aísla en la función del instante de
la mirada como una modalidad temporal propia, que no impone la con
sideración del otro. Es una modulación del tiempo donde tenemos que
entendemos sólo con estatuas; y en ese tiempo se desarrollan los proce
sos lógicos, donde no tomamos en cuenta el movimiento del otro. Salvo
si el otro les trae un resultado esencial, en cuyo caso los datos del proble
ma han cambiado y se trata de un nuevo problema. Pero es una modali
dad temporal propia, donde uno no se ocupa del movimiento del otro.
Lo que Lacan llama el tiempo para comprender es un tiempo don
de se toma en cuenta el movimiento o la inercia de por lo menos un par
de semejantes. Y ahí notarán que en la página 195 Lacan se ve obliga
do a incluir el término "duración". Evita, a lo largo de todo su texto,
incluir el término "duración" -que es, sin embargo, operatorio-. Pero
ahí está obligado a decir:"[...] la duración de un tiempo de meditación de
los dos blancos", un tiempo de meditación que encontramos tanto en
la primera como en la segunda fase del movimiento lógico.
Es un tiempo que no existe en el caso de los dos prisioneros. En el
caso de los dos prisioneros, estos se ocupan simplemente de saber si el
otro se mueve o no, si el otro sale instantáneamente o no. Sólo en el ca
so de los tres prisioneros ustedes están en la posición de considerar
que los otros dos reflexionan necesaria y recíprocamente, puesto que
345
ambos son blancos, aunque no lo sepan, ya que cada uno ignora cuál
es su color. Entonces, solamente en el caso de los tres prisioneros existe
verdaderamente el tiempo para comprender.
Y es verdaderamente en el caso de los dos prisioneros donde se tie
ne esta función multiplicada de la duración, porque en el caso dos se tie
ne la duración equívoca que ustedes toman en cuenta para la primera
conclusión -esta duración resulta de inmediato reducida por el solo he
cho de la primera detención- Entonces, en el caso de los dos prisione
ros, la duración no hace sino una aparición verdaderamente minúscula,
la duración sólo aparece en el tiempo suplementario en el que observan
que el otro no se mueve, y después que se desvanece a partir de la pri
mera detención, ustedes salen. Sólo en el caso de los tres prisioneros us
tedes tienen una duración que se extiende, donde el tercero se detiene a
considerar qué reflexionan sus semejantes en sus cabezas.
Como dice Lacan, A objetiva, de ese tiempo, algo más que los datos
de hecho, y objetiva -d ice Lacan- en su sentido. ¿Qué quiere decir es
to? Objetiva el tiempo de meditación, de reflexión de los otros dos Y
el sentido del tiempo para comprender es esta meditación. Es el senti
do del tiempo de la espera.
Lacan se expresa en estos términos: "La objetividad de ese tiempo
se tambalea en su lím ite". Según la entiendo, esta es una expresión un
poquito retorcida para evitar el término duración. El tiempo para com
prender es un tiempo -com o Lacan lo subraya de manera ambigua, ve
lada- que puede dilatarse, pero que puede también reducirse casi al lí
mite del instante de la mirada.
El tiempo para comprender está, en cierto modo, arrinconado entre
el instante de referencia, "el instante de la mirada", y después eso que
veremos como !a modulación especial de la conclusión. Y, por consi
guiente, el sentido de ese tiempo está objetivado, pero, a la vez, tamba
lea en cuanto a su límite. Es decir, ese tiempo lógicamente debe tener lu
gar, es por eso que es objetivo a nivel del razonamiento lógico, es nece
sario un tiempo indirecto, es una etapa propia del razonamiento, pero
evidentemente su duración es incierta, mientras que a nivel del instante
de la mirada la duración es cierta puesto que la conclusión es inmedia
ta. Entonces, en el instante de la mirada la duración es cierta, aquí hay
precisamente una etapa del razonamiento. Es lo que Lacan indica cuan
do dice que ese tiempo tiene una objetividad -la objetividad de una eta
pa del razonamiento lógico- y, al mismo tiempo, tiene una duración in
cierta, quedando suspendidos cada uno de los dos sujetos por una cau
346
salidad mutua, a saber, ¿el otro se va?, ¿me puedo ir? Y mi salida depen
de de lo que observo como movimiento o no-movimiento del otro.
Ai respecto, Lacan habla de un tiempo que se hurta. M e parece que
sobre ese tiempo que se hurta lo que está en cuestión es la imposibili
dad de una medida objetiva de la duración.
El tercer momento, el momento de concluir, se puede decir que tie
ne también un sentido diferente del anterior. El sentido del tiempo pa
ra comprender es la espera, mientras que el sentido del momento de
concluir es la urgencia.
Es preciso que A tenga en cuenta la evaluación que hacen los otros
dos. Si los otros dos ven en él un negro, allí hay un dato de hecho y,
pueden concluir antes que él, ya que él tiene que vérselas con una hi
pótesis: "Si yo soy negro..." . Y en ese caso, cuando ios tiempos no es
tán marcados, Lacan dice, página 196: "[...] si tal es el caso, los dos
blancos se le adelantan en el tiempo de compás [...]". Aquí, si hiera ne
gro, cada uno de los otros dos no estaría ante dos blancos, estaría ante
un blanco y un negro, y ganarían una etapa de razonamiento que se
traduciría en el hecho de salir más rápido. Si no concluyen antes que
él, es decir, si no salen, entonces él puede salir. Pero Lacan agrega que
si los otros no salen, es preciso que él salga. Es necesario que él salga,
porque si no saliera, los otros saldrían antes que él.
Aquí la urgencia es introducida por la desaparición de la marca ob
jetiva del tiempo. Nos decimos tranquilamente: si los otros dos no salen,
entonces yo salgo. Pero no se trata solamente de eso. La cuestión es que
si no salgo en ese momento y los otros salen, ya no podré concluir.
Hay un momento en el que el sujeto no debe dejar que se le adelan
ten en su conclusión, de otro modo no podrá llegar a ella. Dado que su
conclusión descansa en un dato transitorio, constato que él no sale si en
ese momento llega a su conclusión, tiene que traducirla, tiene que ac
tuar. La modulación propia de ese tiempo de conclusión no es la sereni
dad de la conclusión, no es la satisfacción de la conclusión, no es: "Vuel
ve a hacer bien todos tus cálculos para estar seguro de que no te equivo
caste". Esos son otros tantos modos psicológicos del tiempo que pode
mos introducir en el momento de tener la solución. Cuando tengas tu
conclusión, vuelve a pasar bien por todas las etapas de tu razonamien
to, pásalo en limpio y entrega la hoja. No. Aquí, es una conclusión que
se obtiene a causa de ciertos datos que van a ser modificados. Un instan
te después y los datos estarían modificados -en el sentido del imperfec
to subrayado por Guillaume-, Un instante más y los otros saldrían an-
347
tes que tú, y si salen antes que tú, tu razonamiento se derrumba, porque
no hay barrera del tiempo, no hay medida objetiva del tiempo.
Estamos exactamente aquí en el tiempo de la urgencia porque se
trata de una conclusión a la que no se puede llegar sino en un momen
to dado. Por consiguiente, es preciso comprender el valor que tiene
ahora el momento de concluir, que n o se sitúa en la objetividad del
tiempo donde tendrían un pequeño casillero que sería: "Señor, llegó el
momento de concluir". No está el O tro delimitándoles el espacio y el
momento en el que se los invita a concluir, por favor, y entonces habría
una casilla objetiva donde la conclusión vendría a inscribirse. Por el
contrario, aquí la conclusión está intrínsecamente ligada al momento
en el que se la alcanza, y si en ese m omento el sujeto deja pasar la oca
sión de concluir, no podrá ya concluir más válidamente.
Lacan procura extraer de este sofism a una urgencia que tiene un es
tatuto objetivo, es decir, una urgencia del proceso lógico como tal. El
sujeto no tiene más derecho a esperar para concluir y, en consecuencia,
el tiempo apremia, no en el sentido psicológico, sino porque los mis
mos datos del problema obligan a no retrasarse, porque el retraso en
gendra el error. Si ocurriera que los otros salen antes que él (que el su
jeto), no podría concluir válidamente que es blanco, estaría obligado a
concluir que es negro. Por ese hecho, a diferencia del tiempo preceden
te, podemos decir que el sujeto lógico es un sujeto que está en compe
tencia con los otros dos, y, por consiguiente, está aislado frente a su re
ciprocidad. Lacan irá incluso hasta ver en ello el ejemplo del nacimien
to del sujeto lógico fuera del a-a', del tiempo para comprender.
Tenemos aquí tres tiempos de estructura diferente: el tiempo del
instante, que marca el comienzo, la base del proceso lógico; la urgen
cia final y, en cierto modo arrinconado entre el instante y la urgencia,
ese tiempo para comprender que podría ser indefinido -cada uno pre
guntándose si el otro se mueve, dependiendo del reconocimiento que
el otro hace de él-. Y Lacan dice en u n momento que ese tiempo para
comprender queda "como aspirado entre el instante de un comienzo y
la prisa de un fin", y con el movimiento de la conclusión "estalla como
una pompa". El tiempo para comprender es como esa pompa de tiem
po, de reciprocidad, de bloqueo m utuo, que resulta perforada por la
urgencia de concluir en el buen momento... Un poco tarde.
3 de mayo de 2000
348
XVII
La pulsación del tiempo lógico
Bien... Mis estimados... ¿mis estimados qué? Mis estimados audito

res o mis estimados camaradas, camaradas muy pacientes, ¿llegaré es
ta vez a la conclusión del problema? Ya intenté tres veces conseguirlo,
y como no lo logré la última vez, cobró mayor fuerza. Me consagré a
él nuevamente procurando terminar con él y abordar los espacios pro
metidos de la erótica del tiempo.
Es necesario liquidar antes esta esfinge del sofisma de "El tiempo
lógico...", es decir, llegar a una claridad que ya no deje a ese animal
oculto entre las sombras, que ya no deje otra salida posible, que ese
Minotauro se encuentre con las patas en el aire, excluido de la arena.
Por el momento, no es algo del todo logrado.
No he leído aún las desgrabaciones que fueron hechas de las sesio
nes precedentes; me prometo hacerlo y ver por qué mi propio camino
en ese laberinto tomó ese tiempo, qué fue lo que marcó, en definitiva,
los momentos de mi tiempo para comprender.
El nervio del sofisma
¿Cuál es el nervio del sofisma? En primer lugar tenemos el sujeto

de pura lógica, una expresión de Lacan que califica, en su singulari
dad, a cada uno de aquellos que nos son presentados como dos prisio
neros: cada uno es un sujeto de pura lógica que sólo se distingue del
otro en función de una pura diferencia numérica. Hacemos abstracción
de las cualidades eventuales del razonamiento, de la estabilidad emo
349
cional de unos y otros. El sujeto de pura lógica, entonces, en primer lu

gar tiene que contar los tiempos del razonamiento del otro y las etapas
de ese razonamiento, los pasos que el otro hace en el razonamiento ló
gico, en circunstancias en que esos pasos están objetivados -com o lo
subrayé ampliamente la última vez-.
En segundo lugar, el hecho de que esos tiempos no están objetiva
dos, sólo son evaluados; y evaluados por la duración supuesta para su
cumplimiento. El término "duración" es cuidadosamente contorneado
por Lacan en su texto y sólo figura en muy raras ocasiones.
En tercer lugar, por el hecho de que esos pasos sólo son evaluados,
la discriminación de unos respecto de otros -e s decir, la posibilidad de
decir: primer tiempo, segundo tiempo, tercer tiempo del razonamien
to-, queda siempre abierta a la ambigüedad. Es decir, la evaluación
temporal, la evaluación de la duración, es equívoca. Planteo que se tra
ta aquí de datos fundamentales de la experiencia subjetiva presenta
dos, puestos en escena, desarrollados por el sofisma de Lacan.
Son datos tan fundamentales como los explícitos, incluso dramáti
cos, que suponen el enunciado inicial del sofisma, puesto en boca del
que es presentado como director de la prisión.
Les pido que presten atención a cierto número de datos, que llamé
datos de estructura, datos de experiencia, pero no explicitados ni en el
enunciado del director de la prisión, ni subrayados por Lacan, y que
son, sin embargo, fundamentales en la existencia, la insistencia, el tor
mento, la persecución, de la que somos objeto por parte de ese sofis
ma. Hablo por mí pero, a través de mí, ustedes también.
No son datos, sin embargo, ausentes puesto que se encuentran la
tentes, no están tematizados, pero un estudio atento permite temati-
zarlos y explicitaríos.
Sobre la base de esos tres datos recordé que Lacan procede a la si
guiente demostración. Procede esencialmente a dos demostraciones.
En primer término, pese a lo equívoco de la evaluación, sin embargo,
se produce una conclusión. En segundo término, pese a la cualidad
equívoca de esta conclusión, ella es, pese a todo, objetivabie. Esas son
las dos demostraciones de Lacan.
La primera consiste en mostrar que los prisioneros, como sujetos
de pura lógica, no tienen que quedarse inmóviles, que no están allí
simplemente considerándose indefinidamente, sino que pueden, de
ben concluir -so n contra la objeción que Lacan recuerda en una nota,
pero que se debe, como ya lo he dicho, a Raymond Queneau-. En se-
350
LA PULSACIÓN DEL TIEMPO LÓGICO
gtmdo lugar, que la conclusión alcanzada está infectada por la equi-

vocidad; pero que, sin embargo, a través de un segundo proceso ló
gico o una segunda fase del proceso lógico, esta conclusión sospecho
sa puede pese a ello ser objetivada, debe ser objetivada por sujetos de
pura lógica, es decir, válida para todos, válida sin condición, válida
definitivamente.
La última vez indiqué que el sofisma comporta, de manera esencial,
una división de la conclusión, y que se presenta en un primer momen
to una conclusión anticipada y luego, secundariamente, una conclu
sión confirmada. Esta noción de la conclusión -aunque no aparezca te-
matizada allí- dividida, en una primera aproximación, en dos tiempos,
es uno de los aportes lógicos esenciales de este texto.
Indiqué la última vez que la primera de esas dos conclusiones
queda suspendida a la acción del otro. Esa conclusión está fundada
esencialmente y hasta exhaustivamente en los datos de estructura y de
experiencia sobre el no-movimiento del otro o de los otros -tan nume
rosos como ellos sean- Que sólo haya el segundo prisionero, que exis
tan B y C, cualquiera sea su número -L acan llega a cuatro-, la primera
conclusión está siempre basada en la integración de ese no-movimien
to, de esa inmovilidad, entre los datos del problema.
La primera conclusión toma siempre la siguiente forma lógica: "Si el
otro no se mueve, entonces...". Podemos aun decir, más exactamente,
para abarcar todos los casos: "Si ahora el otro no se mueve, entonces...".
Una vez planteado esto, como ya lo he subrayado ampliamente, es
ta conclusión es frágil puesto que está expuesta a ser cuestionada y
hasta invalidada a partir del momento en que el otro se mueve. Resul
ta invalidada por la inversión del signo de este predicado: estar inmó
vil, estar en movimiento.
Y aquí podemos siempre pensar -siem pre, en todos los casos, cons
truidos por recurrencia- que se entra en un círculo infinito, que el sig
no del predicado oscilará indefinidamente entre movimiento e inmo
vilidad y, por consiguiente, que la conclusión no será nunca estabiliza
da, que apenas se obtenga esta primera conclusión será necesario re
nunciar a ella, y así sucesivamente.
Sin embargo, como lo demuestra Lacan, no es esto lo que ocurre,
no entramos en absoluto en un círculo indefinido, si tomamos en se
rio la posibilidad de la primera conclusión. No ocurre eso -com o tra
té de demostrarlo paso a paso la última v ez- en la medida en que el
conjunto "movimiento, detención" - e s un par ordenado; el otro avan
351
za, luego se detiene; se detiene cuando la conclusión a la que había lle

gado desaparece en función del movimiento de los dem ás-, en la me
dida en que el conjunto "movimiento, detención" del otro, que Lacan
llama su moción suspendida, termina con la ambigüedad del sentido
de su movimiento.
{movimiento, detención)
Esta propiedad resulta destacada a partir del caso de los dos prisio
neros. Recuerdan cuál era el razonamiento: dado que el otro no se va
de inmediato, concluyo que no soy negro y entonces soy blanco y me
voy. En ese momento, al constatar que la evidencia sobre la que me ha
bía fundado, a saber, que el otro no se movía, queda invalidada porque
el otro también se pone en movimiento, mi conclusión se desvanece,
yo me detengo. Cuando constato entonces que el otro se detiene en su
movimiento, debo concluir que su movimiento no estaba fundado en
la evidencia perceptiva de mi color, sino en el dato de mi inmovilidad,
en el dato de mi propia espera. A partir de ese momento, el mero he
cho de que el otro se haya detenido, el solo hecho de que se haya pro
ducido "movimiento, detención" del otro, basta para imponerme la
conclusión: si se detuvo, es porque soy blanco como él. Y a partir de
ese momento, después de haber marcado como el otro un tiempo de
vacilación, de detención, me lanzo, no vacilo más, salgo. Y ahí, como
lo subrayé la última vez, alcanzo una conclusión inmune a la acción
del otro.
Mi primera conclusión se fundaba en el hecho de que el otro no se
movía, por consiguiente estaba a merced del hecho de que el otro co
menzara a moverse. Mi primera conclusión dependía del otro, mien
tras que la segunda, después del tiempo de detención marcado, es in
mune a la acción. Esto que permite decir que la conclusión número
uno es subjetiva e incluso intersubjetiva, mientras que la conclusión
número dos ya no lo es, está objetivada.
Esto es lo que le interesa a Lacan en este sofisma de "El tiempo ló
gico...", esta transmutación de la conclusión, su cambio de estatuto, la
emergencia de esta división de la conclusión -que no invalida el hecho
de que la primera sea una conclusión, pero dispone un intervalo con
clusivo donde la primera conclusión resulta todavía sometida ella mis
ma a un proceso lógico-. Hay un proceso lógico propio a la conclusión
que se aloja en el intervalo entre las dos conclusiones.
352
Si pensamos en la cuestión -y vaya si pensamos-, se trata de un tema

a profundizar, a ampliar, corresponde ir a buscar los ecos que suscita,
hasta es un hilo conductor, hay allí todo un panorama que se descubre
para nosotros a partir de ese tema: la desubjetivación de la conclusión.
Apólogo del pase
Podría arriesgar aquí un apólogo -sólo eso- que descansa en esta

evidencia -algo de lo que me llevó cierto tiempo darme cuenta de ma
nera articulada-, y es que el pase no es otra cosa que la doble conclu
sión del análisis. Esta estructura, la estructura de la doble conclusión,
del intervalo conclusivo necesario para producir una conclusión de
subjetivada, es el nervio mismo de lo que Lacan trajo con el nombre de
pase. Por un lado, está la conclusión en el análisis, que evidentemente
es de naturaleza subjetiva, que no es la conclusión del analista, en la
pura lógica en que Lacan presenta el pase. No es el analista el que de
be designar para el pase -dejemos de lado los datos de hecho de que
pueden conducir al analista a suplir una falla del sujeto en ese punto-.
Pero tenemos, en primer lugar, la conclusión subjetiva en el análisis, y
después Lacan hace surgir la evidencia que debe ser completada con
una conclusión desubjetivada en el procedimiento del pase. El proce
dimiento del pase está situado al final del análisis para obtener una de
subjetivación de la conclusión.
Tratemos de ver en qué medida funcionaría el hacer entrar el pase
en el sofisma de los tres prisioneros. ¿No podríamos representarnos así
la caída del sujeto supuesto saber? El pasante dice, en cierto modo, al
analista: "Yo sé lo que ahora tú no sabrás, aunque más no sea por el he
cho de que yo me voy". Pero es más que eso: "Yo sé ahora algo que ya
no puedo decirte".
Si hacemos del pase la segunda etapa del proceso lógico, estamos
obligados a estructurar de manera compatible la primera etapa, a sa
ber, la del análisis como tal. ¿Acaso el análisis responde al modelo de
los dos prisioneros? El analista -admitamos, por qué n o - ve supues
tamente el disco del analizante mientras que el propio analizante no
lo ve. El problema es que tampoco ve el disco del analista, contraria
mente a lo que ocurre cuando hay dos prisioneros. No ve el disco del
analista porque el analista no tiene disco. El analista no es el semejan
te, es el Otro. El Otro, esto quiere decir que no tiene disco, que es
353
simplemente aquel que es supuesto saber mi color, el color de mi

disco.
Esto introduce un elemento que por sí mismo pasa entre dos predi
cados, es decir, que analiza el concepto de prisionero entre lo que ve y
lo que deja ver. Tenemos aquí un partenaire que no da a ver su disco.
A partir de ese momento podemos decir que ese partenaire Otro se
sostiene simplemente del no-saber del analizante, del no saber el co
lor de su disco, que define al analizante, y que el otro no es, sólo se
instituye a partir de la posibilidad de saber al término de un proceso
lógico, de saber al fin el color de m i disco. Y esta instancia del sujeto
supuesto saber está por supuesto presente en el sofisma de los tres
prisioneros. Es lo que sostiene a cada uno de ellos en su proceso lógi
co. En la experiencia, podría haber uno que dijera: "¿Pero qué es esta
historia? No sólo soy prisionero, sino que, además, me tengo que rom
per la cabeza", y decidiera entonces cruzarse de brazos. Transferencia
negativa con el director de la prisión, mientras que toda esta historia
supone que se confía en el director de la prisión. Esto responde a lo
que hoy llamamos "el síndrome de Estocolmo", a saber: amamos a
aquel que nos secuestra. Entonces, una de las bases, quizá fundamen
tal, del sofisma de los tres prisioneros es que opera en él, en efecto, ese
síndrome por el cual confían en su director de la prisión. No se dicen:
"Nos rompemos la cabeza así, nos dice que nos va a hacer salir, quizá
no ocurra eso, nos dejará tomar aire y después, ¡hop!, nos volverá a
poner a la sombra".
Dicho de otro modo, el sujeto supuesto saber está operando en es
ta historia, sin duda. Y opera en el análisis. Nace solamente del hecho
de que estoy persuadido de que, en efecto, voy a poder saber el color
de mi disco, aun cuando el otro no m e muestre el color del suyo.
Acá tenemos el sofisma del psicoanálisis como tal, puesto que el
psicoanálisis comporta que, en efecto, lograré, en esas condiciones
abracadabrantes, saber el color de mi disco, y sin que el Otro esté ni si
quiera sostenido en su ser por un disco de existencia cierta, con un co
lor identificable; el Otro se desvanece cuando alcanzo el saber que me
faltaba, en el caso presente, resumir el color de mi disco.
Evidentemente, es muy sofístico, puesto que, ¿cómo puedo adivi
nar mi color cuando soy el único prisionero? En este orden de ideas, el
psicoanálisis estaría más allá del caso límite -h e señalado que Lacan,
al llamar la atención sobre los tres prisioneros y los casos siguientes,
hace olvidar que se puede razonar también sobre el caso de los dos pri
354
sioneros, que es el límite inferior en el que se despliega el sofisma-. Si

atravesamos este límite inferior hacia un solo prisionero, ¿cómo dia
blos puede adivinar el color de su disco?
No les voy a contar aquí lo que es un análisis. Muchos tienen una
idea de lo que se trata. Pero, por ejemplo, invento otros prisioneros,
sueño con otros prisioneros, cuento qué pasaría si hubiera otros pri
sioneros, teniendo en cuenta lo que ocurrió anteriormente. Y después,
sobre todo, juego mi partida con el director de la prisión. Incluso
cuando no hay sino un solo prisionero, siempre queda el director de
la prisión; en esta oportunidad, el señor psicoanalista. Aquel que dijo:
"Podrás salir de aquí cuando sepas", y que, por otra parte, si quieres
salir de aquí antes de saber, te retiene. Es quien dijo, en definitiva:
"Puedes saber, te está permitido saber", quien dijo “scilicet". Y como
en tanto analizante yo acepté ese desafío, lo constituyo en sujeto su
puesto saber.
Aun cuando no hay otros prisioneros puedo jugar mi partida con el
director, el director de la cura, el que la dirige, como dice Lacan, y por
que de todos modos puedo hacerlo en el desierto de prisioneros en el
que estoy, llego a hacerme una idea del disco que tengo en la espalda.
Esto supone que el director me da eso que se suele llamar interpre
taciones, verdaderos índices acerca del color de mi disco, eso que se
llama en inglés, en las novelas policiales, clooses, destinados a permitir
la conclusión. Es del género de lo que encontramos en el juego de las
escondidas: caliente, te quemas, frío, te congelas... Gracias a esos índi
ces sustraídos al director, el prisionero accede a una conclusión y, por
consiguiente, sale de su prisión, encarnada por el consultorio del ana
lista, si se quiere.
Recientemente, este domingo, vi en Internet el New York Magazine
on Une, no me procuré la edición en papel. En su número dominical
presentaba fotos de consultorios de analistas. Se dice que el psicoaná
lisis está en dificultades en los Estados Unidos, lo cual no quita que se
dé a ver el domingo al buen pueblo nueve fotos en color de consulto
rios que me produjeron un gran malestar, debo decirlo. Me dije, por lo
demás, que no dejaría a un fotógrafo hacer otro tanto con el mío. Hay
uno que hizo crecer plantas por todos lados, incluso sobre los muros.
Por el contrario, otro es perfectamente aséptico, anónimo. Y todo esto
está comentado con humor por un psicoanalista británico.
Esto es lo que vemos, pequeñas celdas. Percibimos aquí, en efecto,
este equívoco por el cual el director de la prisión en cierto modo está
355
él mismo en prisión. Esto se parece a pequeñas celdas de prisioneros,

con pequeñas cositas como para conservar el ánimo, algo así.
Si el consultorio del analista es una prisión, en todo caso es una pri
sión para el analista, el analizante sólo pasa por ahí. De hecho, la pri
sión del analizante es para nosotros su fantasma, de esa prisión se tra
ta de salir.
El deseo que sostiene la operación es que habrá un momento en el
que los muros se des', anecerán, como en las historias barrocas, las pa
redes se van a hacer de vidrio y hasta el sujeto se transformará en una
especie de pasa-murallas, eso que se da en llamar el atravesamiento
del fantasma, y que es la salida de la prisión fantasmática, una vez que
se haya dado cuenta de que era su no-saber el que daba toda la sustan
cia a su prisión y al director de esta.
Entonces, finalmente, vemos bien que el analizante se va sobre la
base de cierto "Tú no existes". Pero e s una frase cuyas letras son im
pronunciables, ya que precisamente n o hay más tú a quien dirigirla.
Lógicamente, la última palabra, que comporta esta anulación del suje
to supuesto saber, esa última palabra no puede ser dicha al analista. En
los hechos, por supuesto, se le puede decir: "Fue sólo eso, no fue gran
cosa, ¡eh!". Se le pueden decir montones de cosas, pero lógicamente
esa última palabra no se le puede decir.
Ese prisionero pasó su tiempo en buscar su verdad, la verdad de lo
que él es, puesta en imagen por el color del disco; pasó su tiempo en
buscar su verdad a partir de los otros, a partir de lo que los otros le han
dicho o le dicen, le han hecho, le hacen, le harán. Entonces, no alcanzó
nunca otra cosa más que una verdad temblorosa, vacilante.
De una manera general, es necesario dedr -siempre en el caso de es
te apólogo- que el prisionero pensaba a lo largo de toda la historia ser
el negro en un mundo de blancos. Todo el tiempo pensó que estaba es-
tructurado según el modelo: "Yo marcho solo y luego los otros", con los
cuales tiene que vérselas. Y decir que h a pensado tener el disco negro,
es decir que, eventualmente, fue culpable, tanto más cuanto que es el
único prisionero, y que todos los dem ás están fuera durante ese tiem
po. Sería necesario llegar a situar exactamente aquí el lugar de la Más
cara de Hierro. ¿Conocen la leyenda d e la Máscara de Hierro? No se
puede hacer una categoría general con la Máscara de Hierro, sólo hay
una y ni siquiera es seguro de que haya existido verdaderamente. Pero,
en general, cuando se les pone la Máscara de Hierro, esto quiere dedr
que el otro sabe muy bien quiénes son ustedes, y por esta razón se les
356
priva de una parte del goce de la identidad. Hay derto aspecto de este
orden, máscara de hierro virtual, en la posición del analizante.
En la experiencia el sujeto siempre está con su disco negro -según
él cree, porque no lo ve, y esto se reduce, en definitiva, a atribuirse el
disco negro, lo que hace que los otros hayan salido desde hace ya lar
go tiempo, a parte del analista-, cuando sale, sale con su disco blanco,
sale "blanqueado", lavado de su pecado, sale esencialmente siendo co
mo todos los demás. Se reúne con los otros afuera. Es la diferencia en
tre la prisión de Lacan y la caverna de Platón. En la caverna estamos
con todos los demás cautivos de las apariencias, mientras que sólo el
filósofo llega a deslizarse fuera de la caverna de Platón. En la prisión
de Lacan, en cambio, se está solo, cada uno está solo con el Otro, que
no es sino la proyección, la exfoliación de su propio no-saber, y con
sombras de pequeños otros que uno arrastra consigo desde siempre. Y,
además, de la prisión de Lacan uno sale para estar con todos los otros,
para estar en la Wirklichkeit (realidad), la efectividad del discurso uni
versal. Allí están animados por un movimiento inverso.
Todo cuanto acabo de decir, que procuro hacerles pasar, es para lle
gar al pase, en tanto que obedece a la misma lógica que la del sofisma.
Ustedes llegaron a la conclusión, a su conclusión, no queda nada
por decir a ese que no existe, pero es preciso todavía que esa conclu
sión sea desubjetivada. Y por eso Lacan inventó ponerlos con otros
dos, el primer pasador, el segundo pasador. Inventó insertarlos enuna
temario para que vuelvan a dar una vuelta, en la segunda fase lógica
del proceso que, por muy breve que sea en relación con la primera fa
se que es el análisis como tal, es necesaria, sin embargo, para obtener
la desubjetivacion de la conclusión a la que llegaron. Claro está, no es
exactamente el sofisma de los tres prisioneros, puesto que es necesario
que haya aquí uno que explique a los otros dos cómo llegó a su con
clusión subjetiva. Esto lo distingue claramente de los otros dos. Sin
embargo, no resulta excesivo aproximar esta situación del pase -el pa
sante, los dos pasadores- al sofisma de los tres prisioneros, en la me
dida en que es esencial allí para Lacan que los tres sean parecidos, en
tanto que los tres resultan definidos por el mismo predicado de ser
analizantes. Tres analizantes juntos y se trata de que uno demuestre a
cada uno de los otros dos analizantes que cuenta con el saber que ellos
buscan acerca de sí mismos, es decir, que les demuestre que ya salió de
su prisión, de la prisión de su fantasma, mientras que cada uno de
ellos está aún en la suya propia, en su prisión.
357
Es por esta razón que el pase supone el acuerdo de los directores

de la prisión, supone cierto acuerdo para que un prisionero elegido
entre tres establecimientos penitenciarios diferentes entre en esta ope
ración. Es necesario, para que A pueda hacer el pase, que B y C se en
cuentren todavía cada uno en su prisión, pero en el momento de con
cluir, en el punto de su conclusión subjetiva de salida. Esto es lo que
define al pasador.
Se trata entonces de verificar si los otros dos prisioneros permitirán
que el tercero se les adelante en el movimiento de salida, si aceptarán
que este otro, A, salga antes que ellos de su prisión, es decir, si acepta
rán cederle el paso.
Pues bien, es eso. El análisis es la primera fase del movimiento ló
gico, el sujeto alcanza una conclusión anticipada, y en el curso de la se
gunda fase del procedimiento del pase, se trata de obtener una conclu
sión desubjetivada. Y aquí, en este punto, formalmente, en efecto, esto
se reagrupa con el sofisma de los tres prisioneros.
pase
------- s
O V — __V
©
conclusión conclusión
anticipada desubjetivada
El pase es, en este sentido, una prueba de la salida que no comien

za sino a condición de que el sujeto haya concluido por sí mismo. Y la
prueba consiste en reencontrar tipos que le dicen, implícitamente:
"¿Qué puedes decirme para que deje que te me adelantes?". Y esos pa
sadores pueden eventualmente concluir que "Tú no has avanzado, en
cuanto a tu saber sobre ti mismo, más que yo". O aun: "Estás todavía
menos avanzado que yo en ese saber".
Es la razón por la cual, para Lacan, es fundamental en el pase que
el pasante tenga que vérselas con semejantes, que no entre en juego un
director o un directorio de la prisión.
Esto nos permite readquirir aquí la necesidad de lo que fue el ideal
de Lacan: que sean los pasadores quienes deciden.
Anduve por el mundo en compañía de cierto número de colegas
para explicar finalmente el pase, y lo hice bastante bien como para que
en otros lugares hayan deseado también instituirlo. Es ahora una prác
358
tica deslocalizada que inspira una producción muy a lo lejos del lugar
donde Lacan la inventó, al punto que, por lo demás, eso que se produ
ce en el mundo vuelve a Francia, a París, exigiendo que nos pongamos
al compás de lo que se practica en otros lugares. ¡Linda historia! Es ne
cesario constatar que hasta el presente en ningún sitio -n i siquiera el
propio Lacan- se pudo dejar que sean los pasadores quienes decidan
acerca del pase. Pero la lógica que expongo, evidentemente, comporta
que la conclusión de verificación sea alcanzada por los pasadores, de
jando al otro adelantárseles. Y ese era, sin duda alguna, el ideal lógico
de Lacan en cuanto al pase. Es así como podemos descifrar las indica
ciones que nos quedan sobre su primer movimiento, que debió conte
ner, ante los gritos airados del Comité de los Directores de Prisión. La
mutual de los Directores de Prisión dijo: "Si dejamos que los prisione
ros se entiendan entre ellos para salir, nos vamos a quedar sin trabajo".
Y entonces, por supuesto, se agregaron funciones, se le hizo un lugar a
la mutual, diciendo: "¡Bien! Los prisioneros -los que queden- tendrán
que contarles toda la historia, para que ustedes estén de acuerdo". To
da la historia, esencialmente la segunda parte del proceso lógico. Es
decir, tendrán que contarles cómo fueron convencidos en un sentido u
otro. Porque incluso con el agregado d e la mutual directorial, eso que
Lacan entendía que los pasadores transmiten, es su conclusión.
En la práctica esto se degradó. Otro tanto ocurre s¡ tratan de hacer
la experiencia de los tres prisioneros, n o hay ninguna oportunidad de
que resulte si no marcan por lo menos objetivamente los tiempos. En
todo caso, en cuanto a los tres prisioneros, no hay que contar con ellos.
Evidentemente, el proceso lógico d el pase, tal como Lacan lo in
ventó, se ha degradado; él mismo debió autorizar una degradación de
ese procedimiento. Los pasadores, además, en lugar de transmitir lo
que tienen que transmitir, esto es, su conclusión, tuvieron tendencia a
transmitir los datos, los datos objetivos del caso, y, por esa vía, evi
dentemente, el acento se desplazó sobre el jurado, que tomó más im
portancia. La naturaleza, el soporte lógico mismo del pase como tal se
vio alterado.
Para que el soporte lógico del pase sea -si tal cosa es concebible-
restituido, lo esencial son los pasadores. Son necesarios pasadores de
pura lógica. Son necesarios pasadores d e pura lógica que puedan apre
ciar si el pasante es también de pura lógica. Son pasadores, en efecto,
como lo subrayaba Lacan, que constituyen la pmeba del pase, no los
jurados. Es la inmersión del pasante en un ternario donde él es uno en
359
un grupo de tres, donde los otros dos son pasadores. En esa inmersión
de su condición, de su articulación, según la cual él es uno en un gru
po de tres, donde los otros dos son pasadores, en esa inmersión con el
par de pasadores, con B y C, es que existe el pase.
El jurado, en esta óptica -por supuesto exigente-, debería sólo san
cionar la conclusión de los pasadores, debería sólo marcar, registrar, eva
luar, pero, para poder evaluarla, sería necesario que se le presente una.
Entonces, tendría que validar el resultado de la prueba, mientras que, tal
com o se lo practica en todas partes, y sin duda desde siempre, el resul
tado de la prueba no se constituye a la salida del pasaje por el jurado.
Entonces, el problema planteado, y que hace del pase de Lacan un
sofisma, es el de la selección de los pasadores. Es el escollo al que se
llega, quizá, después de un tiempo suficiente de práctica, y que de
mandaría ser reconsiderado y estudiado.
Para paliar la delicadeza o las flaquezas de esta selección, el jurado se
adelantó en todos lados, pero modificando la naturaleza de la prueba.
El compás del tiempo
Después de este pequeño apólogo, volvamos -¡A h! si no lo consigo

tampoco h o y - al sofisma como tal p ara ver si terminamos con él. Si
partimos de los dos prisioneros, una so la de las configuraciones es de
cisiva, para retomar los términos de Raymond Queneau: aquella en la
cual yo, que no sé cuál es el color de m i disco, veo que el otro tiene un
disco negro, gracias a lo cual sé que tengo un disco blanco.
? < •
? < O
Aquí, la configuración es decisiva porque la conclusión es, en cier

to modo, instantánea. Por el contrario, si veo un disco blanco, para sa
b er qué soy, si soy blanco o negro, es necesario que considere al otro.
Sí el otro se va de inmediato, sé que yo era negro, eso era necesario pa
ra que el otro se fuera de inmediato. P or el contrario, si hay duración,
si antes de irse el otro espera ver si yo m e muevo, entonces puedo con
cluir que soy blanco.
Evidentemente, si él espera, si no se mueve, yo me voy, pero a par
tir del momento en que él se mueve, com o lo subrayé, mi conclusión
360
es invalidada. Me detengo, pero constato que él se detiene al mismo

tiempo y, por lo tanto, esta vez puedo llegar a mi segunda conclusión
de inmediato, a saber, que si el otro se detiene es porque su conclusión
no respondía a una configuración decisiva, que hacía de m í un negro;
sé que no soy negro y, esta vez, me lanzo hacia la salida.
Entonces, tienen aquí, ya con los dos prisioneros, la presencia de la
división de la conclusión. La primera conclusión, que se basaba en el
hecho de que el otro no se movía, fue invalidada de inmediato, a par
tir del momento en que actué sobre esa base, por el hecho mismo de
que el otro se movió, pero su detención -e l conjunto movimiento/de
tención del otro- me permitió esta vez lanzarme hacia la salida y, por
consiguiente, una sola moción suspendida resolvió el problema, es de
cir, transformó mi conclusión primera, subjetiva, que descansaba en la
apreciación de lo que hacía el otro, en otro tipo de conclusión, objeti
va, donde ya no tengo que tener en cuenta lo que hace el otro.
Esta división queda perfectamente constituida en el nivel de los dos
prisioneros. Evidentemente, es más complejo cuando hay tres prisio
neros, que introduce una etapa más en el razonamiento y que introdu
ce también una moción suspendida suplementaria, por recurrencia.
Esto es lo que Lacan desarrolla. En el caso de los tres prisioneros, lo
que veo es que los otros dos son blancos, sin saber qué soy yo.
? <OQ
? <o*
? <ÜO
Me digo que esos otros dos ven: o bien un blanco y un negro, o bien
dos blancos. Lo que sé de golpe cuando veo dos blancos es que no habrá
salida instantánea. Lo sé porque veo dos blancos y sé que ninguno va a
salir enseguida. La cuestión es cuando los otros dos -B y C - vean que no
hay conclusión instantánea, ¿saldrán? Si salen, entonces, es porque yo
soy negro, porque ¿qué se dirán para salir? "A es negro, si yo también lo
fuera, el tercero lo hubiera sabido de inmediato y se hubiera ido, y no lo
hizo." Por lo tanto, el sujeto sabe que no hay salida instantánea, lo que
tiene que observar es lo siguiente: qué hacen B y C después de haber vis
to que no hay salida instantánea, ¿acaso eso les permite salir?
Entonces, si B y C no salen después del "enseguida", es decir, des
pués de haber eliminado la hipótesis de la partida del tercero, es por
que soy blanco. Dicho de otro modo, como no hay tiempo objetivado,
si no salen antes que yo, entonces salgo. La fórmula muestra ya su fra
gilidad. Pero indica bien que hay tres salidas diferentes. Tenemos la
primera salida, la que no se produce en el caso en el que veo dos dis
cos blancos: la salida inmediata, llamémosla salida súbito. Esta no se
produce. A continuación, es necesario ver si se produce la salida post-
súbito. Constato que no se produce, entonces salgo en la salida post-
post-súbito. Evidentemente, pueden apreciar que esto reposa sobre cier
ta duración en la que evalúo... Aquello que tiene el aspecto más objeti
vo es la diferencia entre súbito y post-súbito. Mucho más compleja es la
diferencia entre post-súbito y post-post-súbito, porque se trata de la dife
rencia objetiva entre post-súbito y post-post-súbito. Ustedes ven que aquí
comienzo a encontrar un lenguaje más simple.
Los clásicos como Queneau, por ejemplo, se oponen y dicen: "Bue
no, hay que dejar de lado esta historia, no es posible resolverla porque
no se llegará nunca a hacer la diferencia entre el post-súbito y el post-
post-súbito, eso no existe". Lacan, por su parte, afirma que eso se pro
ducirá en un momento dado, y se producirá al mismo tiempo para to
dos, puesto que se trata de sujetos de pura lógica. Es necesario ver pa
ra qué sirve entonces el axioma según el cual "son sujetos de pura ló
gica". En ese punto, me llevó tiempo darme cuenta de este asunto, por
que el hecho de decir "son sujetos de pura lógica" reintroduce un sin
cronismo obligado entre los tres, que compensa el carácter no objetivo
de los tiempos del razonamiento.
Decir que son sujetos de pura lógica quiere decir que van a actuar
siempre juntos. No sabemos cuánto tiempo necesitan para razonar, pe
ro lo harán en un mismo tiempo. Entonces, finalmente, esto introduce
un sincronismo que reobjetiva la duración, sin que nos demos cuenta
de ello.
Las vacilaciones son las siguientes. Me detengo, por lo tanto con
cluí. Me detengo porque ellos no se movieron; si se movieron, me pre
gunto, en mi lenguaje, en mi metalenguaje, "¿los otros dos salen en
post-súbito o en post-post-súbitol". Por eso me detengo, porque esta eva
luación es discutible, muy discutible.
Sólo que, en ese momento, constato que también ellos se detienen.
Me digo entonces -v oy muy rápido, porque soy un sujeto de pura lógi
ca-: si es en post-súbito que los otros salieron, el solo hecho de que B se
haya detenido demuestra a C que él mismo no es negro -es decir, en ese
momento nos encontramos nuevamente en la situación de los dos pri
362
sioneros, entre B y C, y recíprocamente para B, luego ellos deben volver

a salir de inmediato- Si salen en post-súbito porque A es negro, una so
la detención basta para terminar con la ambigüedad de su salida. De
ben, entonces, volver a ponerse en movimiento antes que yo Por el
contrario, si la detención se prolonga es porque no basta por sí misma
para confirmar su conclusión, y yo vuelvo a ponerme en movimiento.
Dicho de otro modo, vuelvo a ponerme en movimiento después de
ese primer tiempo de detención que duró. Los otros también se ponen
en movimiento y esto me obliga a detenerme nuevamente, porque la
pregunta que me planteo entonces es: ¿salen por el solo hecho de la
detención precedente, o lo hacen, com o yo, teniendo en cuenta su
duración?
En razón de esta incertidumbre m e detengo, incertidumbre que
descansa en la diferencia entre el hecho y la duración de la detención.
Constato en ese momento que también ellos se detuvieron. Esto impli
ca que el mero hecho de la primera detención no bastó para terminar
con el equívoco de la evaluación temporal y que ellos se habían basa
do como yo en la duración de la detención. Esta vez vuelvo a ponerme
en movimiento para no detenerme m ás.
Veo aún miradas de incomprensión que me desconsuelan. Creo que
será necesario decidirme. Como ya es por lo menos la cuarta vez que
repito esto de maneras diferentes, delimitando las cosas cada vez más
de cerca, no sé si puedo encontrar categorías todavía más simples, por
que al enunciarlo de este modo surgen términos que no están explici-
tados, tematizados en Lacan.
La objetivación total de la conclusión supone la eliminación del fac
tor duración. Por eso la última vez indiqué que la detención son dos co
sas, la moción suspendida de Lacan es, de hecho, dos cosas, un ser am
biguo. Por supuesto, está precedido por un movimiento, pero en una de
tención existe el movimiento que la precede, la detención misma como
hecho numérico -detenerse una vez, d os veces-, y después la duración
de la detención: cuánto tiempo nos detenemos. Es decir, si nos detene
mos para hacer una salida súbito, no es lo mismo que detenemos para
hacer una salida post-súbito. Entonces, la diferencia entre súbito, post-sú-
bito y post-post-súbito, la vuelven a encontrar en todas las mociones sus
pendidas, con la forma de una nueva partida en súbito o post-súbito; y es
más, no tienen sino esas alternativas porque sólo hay tres prisioneros.
Esas mismas escansiones se marcan en la segunda fase, y cuando
hay cuatro prisioneros, tienen la nueva partida en post-post-súbito. Y,
363
com o dice Lacan, aunque form alm ente se pueda, esto se hace muy di
fícil de objetivar a partir del momento en el que hay más de tres prisio
neros. A pesar de todo hay un m om ento en el que se van a quedar ahí
sin saber qué hacer.
Dicho de otro modo, la diferencia entre la detención y la duración
de la detención es la siguiente: la duración, en el sofisma de Lacan -p o
dríamos quedarnos con esto-, no es u n dato numérico. Lo sería si hu
biera un reloj que funcionara para decir que se terminó el round.
La duración, entonces, no es un dato numérico; el único dato numé
rico es el hecho de la detención. Entonces, el tiempo está, en cierto mo
do, dividido en dos. Está la parte no numérica -la duración- y la par
te numérica, que es el tiempo de detención.
En ese punto contamos cuántas veces se detienen. En el caso de los
dos prisioneros, se detienen una vez; eso basta para eliminar la ambi
güedad, como ya lo mostré. En el caso de los dos prisioneros se van a
detener dos veces y se llega, con dos, a la conclusión objetiva. Se cuen
tan las veces en que ellos se detienen.
Las mociones suspendidas, entonces, son diferentes en cada caso.
C on los tres prisioneros, la primera m oción suspendida dura mientras
que la segunda dura, es decir, la salida se hace en post-súbito. En la
segunda moción suspendida, en cam bio, la nueva partida se hace en
súbito.
Lacan señala esto diciendo que hacia el final reencontramos la ins
tancia de la mirada, reencontramos la salida en súbito, simplemente
después de la cuenta dos.
Hay allí una transmutación. Detenerse y ponerse en movimiento es
reversible. Pero el puro hecho de detenerse es irreversible como reali
dad contable. Esto es, hay un punto, tal como Lacan lo introduce, en el
que el tiempo vira hacia la contabilidad. Se trata de un viraje del que
Lacan hablará en otros contextos y que aquí podemos ubicar muy pre
cisamente. De allí Lacan extrae su doctrina del tiempo, según la cual,
por supuesto, el tiempo no es una sim ple sucesión cronológica, una
sim ple realidad susceptible de tomar diferentes cualidades psicológi
cas, aunque haya una psicología del tiempo.
Su conclusión, eso que procura demostrar, es que hay tiempos dife
rentes que son estructuras lógicas y subjetivas distintas. Se sirve de lo
que encontramos a lo largo de esta exploradón para mostrar que no hay
allí simplemente -como se sabe con la psicología- diferencias cualitati
vas del tiempo, sino que hay diferencias estructurales de los tiempos.
364
Si tomamos la configuración de referencia, aquello que permite la

conclusión instantánea cuando se dice: "Hay un negro, veo un negro,
yo soy blanco", ¿cuál es el sujeto en causa? Si se formula la cuestión,
¿qué sujeto supone ese tipo de configuración y de conclusión?
Aquí, el sujeto del que se trata, el sujeto que concluye "soy blanco"
porque percibe el disco negro del otro, aquí, con los dos prisioneros, ese
sujeto, como ya lo subrayé, no tiene por qué tener en cuenta lo que ha
cen los otros. Dicho de otro modo, es si se quiere puramente objetivo, es
ya una conclusión por completo desubjetivada desde el comienzo.
Lacan dice que en ese nivel tenemos un sujeto impersonal, en esta
configuración resulta impersonalizado ya que funciona sólo a partir de
datos objetivos. Resuena en tanto que "se" [se sabe que...], esto es, co
mo cualquiera. Cuando cualquiera conoce las reglas de partida y ve
que el otro es negro, sabe que él, por su parte, es blanco. Esto es váli
do para cualquiera.
En este tiempo del razonamiento está presente el sujeto de la lógi
ca clásica o ese que el mismo Lacan llama en un momento dado sujeto
del conocimiento. Dice, precisamente, en la página 197: "El sujeto noé-
tico", de noesis. Son términos en curso en ese momento que provienen
de la fenomenología que Husserl puso en circulación.
A ese tiempo le corresponde un sujeto impersonalizado en el "se".
Todo el mundo debe razonar de la misma manera, objetivamente y sin
ocuparse de lo que hacen los otros, es lo que al fin de cuentas hacemos
muy naturalmente en lógica. Podemos preguntar: ¿qué ocurre con el
tiempo entonces? Lógicamente, aquí el tiempo queda anulado. No hay
un intermediario de razonamiento, podemos contentarnos con una refe
rencia a los datos. Pero Lacan introduce allí, a pesar de todo, una instan
cia del tiempo que corresponde al sujeto en cuestión, porque es preciso
aún ir de los datos a la conclusión. Tan pequeña como pudiera ser la dis
tancia entre uno y otro, de todos modos es diferente el estatuto que co
rresponde a "veo el disco negro del otro" y a "soy blanco". Y, en conse
cuencia, entre el dato y la conclusión se aloja la instancia de la mirada.
Hay, sin embargo, un intervalo que podemos suponer tan ínfimo
como queramos, y hay -com o se expresa Lacan- una instancia del
tiempo que ahueca ese intervalo. Y la mirada que moviliza en esta oca
sión es, al fin de cuentas, aquello que a la vez socava y colma este in
tervalo. Y entonces, de algún modo, incluso en esta estructura del
tiempo hay como un agujero, aunque imperceptible, que viene a col
mar, por decirlo así, el objeto a de la mirada. Y es ese agujero invisible
365
que la mirada lleva siempre consigo; y que es preciso también exami

nar del lado subjetivo y del lado temporal.
La segunda instancia del tiempo, estructuralmente distinta, es
aquella que Lacan hace surgir a partir de esta etapa en la cual A debe
mirar qué hacen B y C. A sabe que tiene que vérselas con dos blancos
y mira a esos otros dos, semejantes entre ellos, porque él no sabe si es
semejante a ellos. Sabe que los otros dos son semejantes entre sí, am
bos son blancos, y que ninguno sabe de sí mismo que es blanco. Mira
entonces lo que hacen, cuánto tiempo les lleva salir. Ellos miran si van
a salir en post-súbito o en post-post-súbito.
En pocas palabras, A toma como dato -Lacan no se expresa así, pe
ro resulta más claro- otra cosa que el color del disco de B y C, toma en
cuenta su comportamiento. Lacan no dice "toma por dato", sino que
dice "él objetiva". Aquí, del verbo "objetivar", hace de ello un dato.
A considera exactamente la duración de la reflexión de B y C, a sa
ber, ¿salen? No lo hacen en súbito, esto ya lo sabía. ¿Salen en post-súbi
to, o en post-post-súbito? A considera la duración de la reflexión de B y
C, y es uno de los escasos lugares donde Lacan emplea el término "du
ración", porque aquí, verdaderamente, no logra evitarlo.
En la página 195 habla de la duración del tiempo de meditación de B
ante C, y de C ante B. Ese es el tiempo para comprender. Allí reside la
objetividad propia del tiempo para comprender: se trata de un tiempo
en el cual, bajo los ojos de A, B mira a C, y C mira a B boquiabierto.
Allí Lacan destaca una diferencia entre el sentido y el límite de ese
tiempo. Como él dice, el sentido es claro puesto que A sabe lo que obser
va. Hay una intención clara, observa cómo se comportan ellos, si van a
salir en post-súbito o en post-post-súbito. Es complicado observarlo. Ese
sentido es objetivo: él observa el tiempo de los otros para comprender.
La paradoja está constituida a la vez por un tiempo cuyo sentido es ob
jetivo -deben esperar cierto tiempo, es obligatorio-, pero, como se expre
sa Lacan, el límite no es objetivo, y ese es todo el problema, puesto que
no hay objetivación de las escansiones del tiempo. El límite -dice Lacan-
es vacilante, tan vacilante como la diferencia entre post-súbito y post-post-
súbito. Esto destaca bien que la duración es un asunto de evaluación
-mientras que, cuando estamos contando los tiempos de detención, allí
ya no es cuestión de evaluación, sino que es cuestión de contar-.
De allí, evidentemente, el sincronismo obtenido por el axioma "son
sujetos de pura lógica" introduce también un elemento sofistico, ya
que en ese punto diremos: van a decidirse, van a determinarse al mis-
366
mo tiempo. Pero introducimos ese sincronismo a partir del axioma

"son sujetos de pura lógica", lo que quiere decir, finalmente, que en ca
da momento son sujetos impersonales, no simplemente en el instante
de la mirada. Dado que son sujetos de pura lógica, actúan siempre al
mismo tiempo. Esto significa que hay una forma subjetiva propia que
corresponde a ese tiempo para comprender [TPC].
Frente a A, emergen dos sujetos recíprocos, B y C, que se conside
ran y son, como se expresa Lacan, sujetos indefinidos, salvo por su re
ciprocidad. Su propiedad esencial consiste en que B mira a C, y C mi
ra a B bajo los ojos de A.
A B ó C
TPC TPC
Esta es una forma subjetiva, subraya Lacan, distinta de la primera.

Es una forma subjetiva distinta de aquella que supone mirar simple
mente el color del disco del otro y, puesto que ese disco es negro, salir.
Es una forma subjetiva distinta pues lo que hago, lo que B hace, depen
de de lo que hace C y recíprocamente.
Alcanzamos aquí la forma subjetiva de la reciprocidad y, en conse
cuencia, en el primer tiempo, en el instante de la mirada, el Yo (Je), el
sujeto queda anulado, reducido a cero, impersonalizado, convertido
en cualquiera. Mientras que en el tiempo para comprender, el sujeto es
recíproco y se plantea como el Otro del otro, con minúscula. B mira lo
que hace C y C mira lo que hace B, bajo la mirada del tercero.
Exactamente aquí se sitúa el genio de Lacan, al despejar en esta su
cesión de razonamientos una estructura temporal propia, de acuerdo
con una estructura subjetiva propia, en la práctica, según un corte por
cierto sorprendente. Es añadir allí al sujeto y buscar bajo qué forma
emerge de manera esencial en un corte del todo sorprendente. Es co
mo con la carne, que no se corta igual en Francia que en Argentina, por
ejemplo. Entonces, la primera vez que ustedes van, tienen una sorpre
sa, porque les proponen trozos de los cuales no habían oído hablar Ja
más. Ellos la cortan de otra manera. Y bien, Lacan corta los conceptos
de una manera sorprendente y nueva. Allí tienen un corte, una reba
nada de sujeto que está allí, una vez q u e se lo ha cortado así, pero que
no habían probado nunca antes.
367
La salida de la ambigüedad
La tercera estructura temporal corresponde al conocido momento

de concluir, que concierne al sujeto que considera a los otros dos. El
tiem po para comprender implica a B y C en tanto que ellos se miran
bajo la mirada de A. Siempre digo "bajo la mirada de A " porque, por
supuesto, de hecho, como A es blanco, B considera a los otros dos. Pe
ro "bajo la mirada de A " lo que importa es cómo se miran juntos.
El momento de concluir concierne al sujeto que considera a los otros
dos y concluye respecto de sí mismo: "Si ellos no se mueven, entonces
yo..." -su razonamiento cobra esta form a-. Si ellos esto, yo aquello.
Lacan subraya que en esta distancia se sitúa el tiempo de concluir.
B y C están ocupados en su tiempo para comprender. Pero A también
está comprometido en un tiempo para comprender respecto al conjun
to BC, también hay para él un tiempo para comprender.
En la página 196 -vuelvo aquí a la palabra utilizada por Lacan, pa
ra verificar que permite salir de la ambigüedad-, la palabra "término"
posibilita esto. Ese tiempo, dice Lacan, el tiempo para comprender de B y
C, ese tiempo en el que se dicen: según el razonamiento de A, B se di
ce "C no sale en súbito", y C se dice "B no sale en súbito";
[...] tiempo, en efecto, para que los dos blancos comprendan la situa
ción que los coloca en presencia de un blanco y de un negro, aparece
al sujeto que no difiere lógicamente del tiempo que él ha necesitado
p ara comprenderla, puesto que esa situación no es otra que su propia
hipótesis.
A B 0 C
Esto califica la relación de esos dos tiempos para comprender. A

considera el tiempo para comprender de los otros dos, pero cuando el
tiem po para comprender de los otros dos supera el límite post-súbito,
en ese momento, A comprende que es el mismo tiempo, que también
él es blanco y que los otros dos necesitan el mismo tiempo que él, que
están los tres más allá del post-súbito. "Si esta hipótesis es verdadera..."
A se dice que si fueran negros, si él mismo fuera negro, ellos conclui-
368
rían antes que él, es decir, si él fuera negro ellos concluirían en vosi-sú-
bito y él un tiempo después. Dice Lacan:
[...] si esta hipótesis es verdadera, los dos blancos ven realmente un ne
gro, no han tenido pues que suponer ese dato. Resulta pues de ello que,
si tal es el caso, los dos blancos se le adelantan en el tiempo de compás
que implica en su detrimento el haber tenido que formar esa hipótesis
misma (página 196).
Lacan se ubica exactamente en este límite, que hasta hace reír, entre
el post-súbito y el post-post-súbito. Si esta hipótesis es verdadera, ellos
salen antes que yo; es preciso entonces que concluyan antes que yo. Si
lo hacen, si quedo en la estacada en cierto modo, entonces esta hipóte
sis es verdadera.
En otras palabras, debo concluir en ese momento, y se trata aquí de
una presión objetiva del tiempo. Es decir, una vez que verifiqué que se
superó el post-súbito, entonces es necesario que concluya. La conclu
sión resulta formulada entonces en una estructura temporal objetiva
que comporta la urgencia. En cierto modo, la estructura del tiempo
para comprender comporta la espera. La estructura objetiva del ins
tante de la mirada supone: "No me ocupo de nada y me voy", com
porta el instante. La estructura del tiempo para comprender, compor
ta el tiempo de espera. Mientras que la estructura temporal objetiva de
la conclusión comporta la urgencia por concluir, eso es lo que Lacan
llama el momento de concluir. Por lo tanto, esto concierne -quizá no
lo vi tan claramente antes- a la conclusión anticipada, la conclusión
número uno. No puede concernir sino a esta conclusión, puesto que la
segunda conclusión está objetivada, mientras que la primera depende
de lo que hacen los otros, la última no depende más de ella. La conclu
sión número dos no depende más de lo que hacen los otros. Entonces,
lo que Lacan llama el momento de concluir es una propiedad de la
conclusión número uno, de la conclusión anticipada. Y es el punto cul
minante de la tensión temporal, es decir, es el punto en el que se se
guirá la distensión del acto, a saber, ponerse en marcha, detenerse,
etcétera. El momento de concluir es el punto culminante de la tensión
temporal, a partir del cual tendrá lugar la distensión y su desarrollo
marcado por escansiones.
Entonces, al momento de concluir le corresponde una forma subjeti
va propia, una emergencia de la subjetividad bajo una forma distinta.
En el tiempo precedente, el tiempo para comprender, la subjetivi

dad emerge bajo el aspecto de esos dos cretinos que miran cada uno lo
que hace el otro.
En el tiempo de concluir, la subjetividad emerge bajo la forma de
"es necesario que me apresure", es decir, aquí se plantea un sujeto ló
gicamente aislado, un sujeto que, como dice Lacan, se aísla por mi
compás del tiempo lógico de la relación de reciprocidad. Aquí, en la
expresión que Lacan hace figurar en cursiva: "pulsación de tiempo lógi
co", cabe evidentemente toda la ambigüedad entre la duración y el
tiempo lógico.
El momento de concluir concierne exactamente al pasaje de la con
clusión número uno al desencadenamiento del acto. Allí se autoriza a
escribir entonces que el acto anticipa su certeza, es decir, el acto se de
sencadena en la cima de la tensión temporal, mientras que el razona
miento sobre el que se funda no está enteramente objetivado, puesto
que comporta la referencia a lo que hacen los otros.
Lo que interesa a Lacan como momento de concluir es el momento
en el cual se concluye mientras que se depende todavía de lo que h a
cen los otros. Estamos aún en la urgencia de hacer, de no permitir que
el otro se nos adelante. Es esto mismo lo que califica de acto, esto que
no opera a partir de una conclusión desubjetivada sino a partir de una
conclusión que está todavía retenida en la intersubjetividad. El acto en
el sentido de Lacan, en este texto, se sitúa entre las dos conclusiones y
comporta evidentemente un riesgo y una urgencia. Dicho de otro mo
do, en cortocircuito, porque llego al final y no podré desarrollarlo, se
puede perfectamente poner en cuestión y situar aquí a S (/).
Pero de costumbre sólo se hace una estática de S (A)- Está el saber y
después una zona de no-saber, y ese no-saber es definitivo. Pues bien,
aquí, por el contrario, tenemos una dinámica de S (A), una dinámica
temporal.
No se trata simplemente del hecho de que no se puede saber todo,
sino que cuando se llega a la primera conclusión, en efecto, se conclu
ye sobre la base de un saber que no está enteramente desubjetivado,
se concluye sobre la base de un saber que no es objetivo, que compor
ta una zona de incertidumbre: "Yo no sé lo que ellos van a hacer". Pe
ro más precisamente aún, ese "no sé lo que van a hacer", me obliga a
actuar a mí.
El no-saber del que se trata es, por el contrario, un factor de precipi
tación y por eso hay momento de concluir, para ir, en efecto, hacia un es
370
tado donde el saber estará por entero objetivado, donde mi conclusión

resultará objetivada como lo está al final de ese circuito de vacilaciones.
Pero S (A), en este texto, la función S (A), del saber que se tiene, del
saber que no está del todo objetivado, de la zona no objetivable del sa
ber, en un momento dado entra en un continuum temporal, no un con-
tinuum sino una dinámica temporal que conduce finalmente a la de-
subjetivación.
En otros términos, nos encontramos aquí con un no-saber absoluto,
paralizante -n o sé qué será y se acabó-. Vemos cómo sitúa Lacan este
S (A), que por lo demás inscribe en su grafo en el lugar de una escan
sión. No es un lugar, S (A) es una escansión, está ligado a una función
temporal, no es una función paralizante: continúen aprendiendo y vol
verán a este momento, o bien esto no lo sabrán nunca, no vale la pena
intentar saberlo.
Aquí, S (A), por el contrario, es el resorte mismo del acto que deja
rá entonces la posibilidad de una objetivación.
Veo que todavía no llegué a reducir, comprimir, todos los datos de
una manera por completo satisfactoria, lo que me permitirá retomar
otra vuelta más. Aquí, S (A) es la motivación, la causa, el resorte que
conduce al sujeto a hacer el complemento de su acto. S (A) no es una
barrera, no tiene aquí ningún carácter definitivo; por el contrario, es lo
que propulsa en el movimiento mismo que verifica la aventura de su
acto, lo que tema de aventurado, siendo riguroso.
Bien, creo que la bestia tiene todavía... una semana por delante. No
más.
10 de mayo de 2000
371
XVIII
El momento de concluir
Es el momento de concluir. No quisiera pasar por fanfarrón, pero al

cabo de estos repetidos desarrollos creo poder aportarles los despojos
de la bestia.
En todo caso, tengo ahora respecto de ese sofisma una tranquilidad
de espíritu, una serenidad que me parece de buen augurio. Es necesa
rio aún que vea si esto soporta la prueba de presentárselo a ustedes.
Al mismo tiempo, no estoy persuadido de poder, al respecto, con
tar con ustedes por completo para preguntarme si alcancé la claridad,
el esplendor de la verdad, si puedo decirlo así, porque supongo que ya
están hartos al punto tal que me dirán: "¡Sí, sí, sí, se terminó, está lis
to!", aun cuando la bestia se mueva todavía. Ahora bien, a esta bestia
hay que matarla por completo o hay que retomar todo, es como la hi
dra cuyas cabezas vuelven a crecer.
Sabemos que jacques Lacan se ocupó del problema, hasta reunió un
pequeño cenáculo de espíritus distinguidos, entre quienes se encontra
ba probablemente Raymond Queneau, para estudiar ese sofisma en el
comienzo de los años treinta, y no sólo aportó un escrito suyo al res
pecto en 1944. No digo que durante más de diez años haya trabajado
ese sofisma pero, en todo caso, se reservó un largo tiempo para com
prender, podríamos decir por aproximación, como les mostraré, antes
de tomar una posición definitiva.
Constaté que en el curso de esta ascesis lógica es necesario dispo
ner estaciones, dejar el trabajo, retomarlo, para volver a orientarse.
Cuando estamos concentrados en la cuestión durante siete u ocho ho
ras seguidas, la cafetera comienza a calentarse un poco, dejamos de ver
373
JACQUES-ALAIN MILLER'
del todo claro y es preciso dejar que repose antes de retomar el asun
to.
Tengo la impresión de haber encontrado, recién esta mañana, las
fórmulas simples, serenas, que me parecen del todo satisfactorias.
Quizás esto se relacione con el hecho de haber pasado la mayor
parte de la noche redactando algo del todo diferente, a saber, una car
ta interminable para nuestros colegas de Venezuela, que atraviesan un
momento crítico en el proceso de formación de su escuela. Es un ejer
cicio que reclamaba un buen conocimiento de los diferentes documen
tos que habían sido intercambiados entre ellos en el curso de la última
semana. Pero, evidentemente, todo el estudio que había podido hacer
de "El tiempo lógico..." me resultó, para esa redacción y para ese mo
mento que urgía, de suma utilidad. Tuve entonces la impresión de po
ner en acto, en tiempo real, el saber aparentemente abstracto que había
tratado de articular aquí.
Entonces, en cierto modo, estuve en el tiempo lógico durante siete
horas de tiempo, sin tocar esa cuestión y después, en definitiva, fue el
tiempo lógico el que vino a hablarme, y lo hizo con fórmulas simples
que parecían aislar exactamente aquello que constituye el hueso duro
de las afirmaciones de Lacan, a saber, el tercero de los tiempos que dis
tingue como tal y que es el momento de concluir.
The odd m an out
La última vez indiqué que lo más exacto, en el sentido de lo más

particular del aporte de Lacan, allí donde eso que llamaba su genio
resultaba patente, inaccesible a la simple puesta en forma que llevé a
cabo frente a ustedes, lo más lacaniano de "E l tiempo lógico..." era
que Lacan practicaba cortes subjetivos en el proceso lógico. Esto es,
en ese proceso que requiere pasar por etapas del razonamiento, Lacan
situaba posiciones subjetivas de un sujeto -según su expresión- de
pura lógica.
Es necesario medir lo que esto implica, así como su repercusión in
mediata en la teoría del tiempo. El sujeto del sofisma, si puedo decirlo
así, es un sujeto de pura lógica. ¿Qué quiere decir esto exactamente?
El sofisma pone en escena tres veces al mismo sujeto, es decir, su
ponemos las mismas capacidades a cada uno de ellos, capacidades in
telectuales, motrices -puesto que se trata de salir, de desplazarse-, has
374
EL MOMENTO DE CONCLUIR
ta podríamos decir las mismas capacidades emocionales, consistentes

en no perder la cabeza. Si ustedes imaginan que era necesario tener en
cuenta que cuando se presenta el problema hay uno que se larga a llo
rar, un segundo que es cuadripléjico, mientras que el tercero sería un
atleta del Pentatlón y además vencedor de las Olimpíadas de matemá
ticas, de inmediato esto invalidaría el funcionamiento del sofisma. En
tonces, cuando decimos sujeto de pura lógica entendemos que no va
mos a introducir esas variables, los supondremos a todos atletas, les
vamos a suponer la misma estabilidad emocional que permite desta
car justamente que ninguno se enerva, ninguno trata de romperle la
cara al director, y todos razonan de manera similar.
Esto es un excursus. Hay en el fondo numerosas historias de tres en
el imaginario y la simbología universales. Por ejemplo, los tres peque
ños monos que se encuentran frecuentemente representados en los net-
suke, que destacan las tres proposiciones de la sabiduría: no escuchar
nada, no ver nada y, sobre todo, no decir nada. Evidentemente, si in
trodujéramos a los tres monitos en esta historia no funcionaría porque
el que no puede ver no vería los discos, el que no quiere escuchar no
podría tener el enunciado del problema y el que no puede decir nada,
no podría satisfacer la última de las condiciones que figura en la histo
ria, a saber, la de contar al director cómo llegó a su conclusión. Así, de
medir la pequeña escultura familiar de esta sabiduría tripartita el so
fisma no funcionaría.
También podríamos comparar, con efectos interesantes, la historia
de los Horacios y de los Curiados con el sofisma de los tres prisione
ros. Aquí, es dos por tres, con los Horacios y los Curiacios. Los Curia
dos son los más fuertes, como ustedes saben, puesto que dejan tendi
dos en el piso a dos de los Horacios. Queda el tercero, el más astuto,
que comienza a correr, y lo que obtiene corriendo es una diferenciación
de los Curiacios entre el más herido, el menos herido y el otro que es
tá, pese a todo, fatigado por haber tenido que correr persiguiendo al
tercer Horacio. Aquí no son sujetos de pura lógica, en absoluto, sino
más exactamente sujetos de pura barbarie.
Nosotros, con nuestros tres prisioneros, tenemos Horacios de los
cuales cada uno, en cierto sentido, lucha con los otros dos -y, sobre to
do, cada uno lucha con y contra el tiempo lógico-. Simplemente, en la
historia de pura lógica, es una historia del siglo XX... Los Horacios y los
Curiacios se remontan a Tito Livio y conocieron una nueva edición en el
siglo XVH, con Corneille -e s un contexto del todo diferente-. En la his-
375
ioria -que podría convertirse en mito, por qué no, del sofisma de Lacan-
los tres triunfan juntos. La historia nos cuenta el triunfo lógico de los tres
juntos, lo que pennite señalar de pasada ese rasgo de la historia sofísti
ca: no se trata de un juego de "suma cero". Lo que en la teoría de los jue
gos se llama "juego de suma cero" es un juego en el cual lo que uno ga
na el otro lo pierde. Y, por lo tanto, están en competencia obligada con
el otro o los otros, con el adversario. Por ejemplo, el poker es un juego a
suma cero. Ustedes pelan a los adversarios o ellos los pelan a ustedes.
Por el contrario, aquí, estamos en un modelo de juego que no es de
"suma cero". Aquí, esencialmente, cada uno juega contra el Otro del
problema mismo y pueden muy bien ganar -es lo que ocurre en la so
lución lacaniana- los tres la libertad que les concede el Otro, por lo tan
to ganan a expensas del Otro la libertad que está obligado a conceder
les como una ganancia del juego.
Sería del todo diferente si tuviéramos otro problema -sería necesa
ria otra formulación u otra distribución d e los discos-, en el que, por
ejemplo, quedara incluido que uno solo d e los tres ganará su libertad.
Es lo que ocurriría si los otros dos tuvieran un disco negro -entonces
habrían sido distribuidos todos los discos negros-, sólo uno tendría un
disco blanco y lo sabría de inmediato a la vista de los otros dos discos
negros. Si hubiéramos hecho una historia según el modelo de que uno
solo ganará su libertad, el segundo tendría una reducción de la pena y
el tercero quedaría en prisión hasta el fin d e sus días, se trataría de una
historia diferente. Esta historia, en cambio, es del siglo XX. El siglo XX
es una época muy remota, puesto que es y a más que hace poco, es an
taño, pero se ve bien la diferencia de esta época con el siglo XVII. Aquí,
precisamente, no se pelean entre ellos, au n cuando la historia instale
una tensión intersubjetiva.
Hacer que los prisioneros se peleen entre sí, ¡es un goce romano!
Era lo que organizaban los romanos en su circo, haciendo que los gla
diadores combatieran y obteniendo de a llí un goce formidable al ver
cómo los prisioneros se degollaban entre sí.
Algo de esa problemática de barbarie queda, por otra parte, en la
historia de los Horacios y de los Curiacios, puesto que se pone mucho
cuidado en explicarnos los lazos de fam ilia establecidos entre unos y
otros - y el placer consiste en introducir la guerra en ese pequeño nido
de am or-.
Al respecto, evidentemente, la historia d e los Horacios y los Curia
cios es lo contrario de Romeo y Julieta, donde, al comienzo, tenemos la
376
guerra entre los Capuletos y los Mónteseos y, por el contrario, la pieza

cuenta cómo se trata de introducir el amor en el contexto marcial, en ese
contexto de competición a la italiana, propio las repúblicas italianas.
La guerra de las familias en esta historia queda establecida de aquí
en adelante. En un segundo tiempo -p o r eso dije que estructuralmen
te es la inversa de los Horacios y de los Curiacios- se introduce el amor
y, finalmente, el problema planteado no encuentra solución sino en la
muerte.
Para hacerles esperar un poco los restos mortales de la bestia, debo
evocar, tal como partí, a saber, de esa multiplicación de las historias de
tres, el tema de los "Tres cofrecillos", el artículo de Freud de 1913, que
tiene como punto de partida El Mercader de Venecia. El sujeto debe ele
gir allí entre tres cofrecillos. En uno de ellos se encuentra el retrato de
su Dulcinea, y debe ser lo bastante astuto como para elegir el tercero
de ellos, el que tiene un aspecto menos valioso, para obtener a la bella.
Freud establece la relación con el rey Lear y sus tres hijas, un rey que
se equivocaría al favorecer a las dos mayores -brillantes, Goneril y Re-
gane-, en tanto es la tercera, la discreta Cordelia, quien será fiel. Freud
nos trae la elección de Paris entre Hera, Atenea y Afrodita, siendo esta
última la que tendrá la manzana, y mezcla allí a Cenicienta, donde el
Príncipe elige la niña del zapato -¡no es un zapato!-, un zapato de piel,
la pobre Cenicienta miserable, abandonando las dos hermanas malva
das. Todas historias de tres, de otra época, y Freud no duda en incluir
en este conjunto La bella Helena de Offenbach. Precisamente, para des
tacar al tercero, cita: "La tercera, ¡ah!, la tercera... La tercera nada dijo.
Igualmente tomó el premio". Se agrega a esto todavía un cuento de
Grimm, Los doce hermanos.
Freud interpreta la tercera, aquella que se elige, como fundamen
talmente una representación de la muerte que puede encontrarse me-
taforizada por el amor. La muerte puede entonces encontrarse tam
bién encamada, metaforizada por Afrodita. De igual modo, Freud
destaca que la elección que está en el centro de esas historias -¿qué se
elige?- toma de hecho el lugar de la necesidad del destino, donde no
es posible elegir.
Freud interpreta ese corpus que reúne bajo el nombre del tres y de
la elección del tercero o la tercera, interpreta ese conjunto de historias
de tres a partir de dos metáforas: la muerte metaforizada por el amor
al destino, la fuerza del destino -para hablar como Verdi- metaforiza
da e invertida por la temática de la elección.
377
De hecho, se ve bien que Freud privilegia aquí, como aquello que

está en lo más secreto de esta mitología, al Rey Lear, y se abandona a
ese tema para terminar su estudio de ese sofisma, a saber, la historia
del hombre anciano y de las mujeres, figuras de la madre, versiones de
la madre, la madre que ha parido al hombre, la compañera amada se
gún el modelo de la madre y, finalmente, la muerte que es el retomo al
seno de la tierra nutricia.
• No se puede dejar de pensar, soñar, al terminar ese texto muy cor
to, que Freud nos dice allí algo de sí mismo. Tenemos también, en ese
texto, un fragmento del autoanálisis de Freud y de esa relación final
mente especial que tuvo con la feminidad.
Podemos evidentemente hacer entrar el sofisma de Lacan en el
marco de las historias de tres, salvo que en este caso no hay un sujeto
exterior que juzgue a los tres. En las otras historias, en cada ocasión, te
nemos la elección hecha respecto de los tres por otro que domina la si
tuación, para decir: sí, no, ella se equivoca eligiendo o acierta. Es ver
daderamente una historia, la historia de los tres prisioneros, donde el
cielo está vacío. El saber, la elección que hay que hacer entre negro y
blanco, nadie la indica, nadie está en la posición suprema de indicarla.
Esa elección debe elaborarse a través de un proceso intersubjetivo en
un mundo sin Dios. Es una historia del siglo XX, una historia en la
cual, si puedo decirlo así, el cielo ya está vacío.
Además, en relación con las demás, es una historia de una sorpren
dente segregación. En una versión que todavía no traje, estos prisione
ros son tres hombres. No se incluyó como problema suplementario a
la bella prisionera, quien introduciría allí otro elemento del género: Si
encuentras la solución, me la dirás a m í o, por el contrario, los dos
hombres perdiendo el tiempo en mirarla mientras ella hace el cálculo
que conviene. Uno se ríe porque, evidentemente, introducir este ele
mento en la historia hace ver justamente hasta qué punto es una histo
ria donde los elementos imaginarios en los que nos enredamos con
gusto, resultan reducidos, anulados, llevados a cero.
Sin duda, no puede tratarse sino de prisioneros, puesto que hay ver
daderamente un momento de la historia, una de las modulaciones del
tiempo, donde lo que vale, lo que opera, es ese para todo x. Es un momen
to fundamental extraído de esta lógica normal, de la norma, del univer
sal, aquella que Lacan hará más tarde propia a la sexuación masculina.
Si tomamos tres sujetos de pura lógica, son de pura lógica porque su
diferencia es sólo numérica. Reside simplemente en que no hay sólo
378
uno, sino tres, tallados según el mismo patrón, y se los puede contar, or
denar: uno, dos, tres. Y si agregan este ordenamiento, asignándoles or
dinales o -lo que viene a ser lo mismo—letras del alfabeto según su or
den canónico, A, B, C, obtienen una diferenciación relativa a la inter
vención de ustedes en la historia, pero en sí mismos ellos no cambiaron.
Al mismo tiempo, pongamos atención en el hecho de que cada uno
es un centro de perspectiva, y ese centro -y a tuve la ocasión, en otro
contexto, de hablar de ese centro o descentración posm oderna- es fun
damental en la historia, aun cuando se destruyan todos los centros que
se quieran. Era lo que traducía con m i pequeño símbolo que indicaba
cuál era el espectáculo del mundo que se ofrecía a cada uno y que ha
cía que cada uno sepa algo de los otros dos -e n el que cada uno inclu
so supiera todo lo que se puede saber d e los otros dos-, respecto al dis
co que ellos tienen, y que, al mismo tiempo, hay algo que no sabe res
pecto de sí mismo.
? <00
Sabe lo que ve y hay algo que no sabe respecto de sí mismo -q u é

lleva en la espalda- y, además, sabe algo de lo que los otros ven, pero
sólo parcialmente. Ese fenómeno del saber parcial sólo se produce
cuando hay por lo menos tres. Cuando sólo hay dos, ese elemento de
saparece. Cuando hay sólo dos, ustedes saben cuál es el disco del otro
y no saben cuál es el de ustedes. El otro sabe cuál es el de ustedes e ig
nora el suyo. Es una situación exactamente reversible.
A B C
? <00
í B A
!----- < O 0
C A
< 0©
Cuando hay tres, evidentemente, h ay un elemento nuevo que se in

troduce y es para cada uno de estos dos, como saben, una parte de lo que
ven. Les vamos a acordar letras, A y C. De B saben que ve el disco blan
co de C, y -signo de interrogación- no saben cómo los ve. Y saben que
C ve el disco blanco de B e igualmente ustedes no saben cómo los ve.
379
13
Les he rumiado bastante el sofisma para que se den cuenta de la im

portancia que cobra en este asunto ese saber parcial, el de ese sujeto
menos uno -que podemos llamar m enos uno porque no se ve a sí mis
m o-. Tiene un saber parcial acerca de lo que ve cada uno de los otros
dos blancos, esto es, que cada uno ve p or lo menos un blanco. Este es
un fenómeno que no se produce cuando hay dos prisioneros.
El nervio del razonamiento que Lacan expone es que A -A es cual
quiera, es el menos uno del asunto, el que no sabe respecto de sí mismo-
razona a partir del razonamiento del otro, es decir, a partir del razona
miento de uno de los otros dos blancos y, en consecuencia, a partir de ca
da uno de los blancos. Razona sobre el razonamiento que hace el otro a
partir de datos perceptivos que A no conoce sino parcialmente.
Lo que sabe, lo que debe saber, es que los otros dos van a actuar
juntos. B y C tienen que vérselas con u n mismo mundo, un mundo
donde hay al menos un blanco y donde él, A, figura en esos dos mun
dos de configuración de perspectiva.
El sujeto sabe entonces que los otros dos actuarán de todos modos
juntos y, por lo tanto, estamos en un m undo donde -es lo que la histo
ria tiene de emocionante- cada uno com o sujeto es lo que en inglés se
llama the odd man oíd, es decir, cada u no es el hombre impar, excluido
-si traducimos palabra por palabra-, donde cada uno es el impar que
no entra en el asunto.
Esto es lo que nos concierne en las armonías, no obstante, semánti
cas y en lo imaginario de la historia, que es un asunto de exclusión en
tre los mismos. Es un asunto donde partimos de una situación de se
gregación objetiva, donde cada uno está por completo solo en relación
con los demás y donde la solución del problema reside, justamente, en
asumir ser parecido. Están esos arm ónicos humanistas de Lacan hacia
el fin de "El tiempo lógico...", en el momento en que se termina la Se
gunda Guerra Mundial. Ellos marcan u na especie de felicidad hegelia-
na de la reconciliación final, pero que reclamó la dura ascesis temporal
para pasar de una situación en la que cada uno es el excluido respecto
de los otros, hasta darse cuenta de que todo el mundo es parecido, ca
da uno es el excluido respecto de los dem ás. Lo que hace una comuni
dad, finalmente, es que cada uno, a partir de su dolor, de su situación
objetiva -d e pura lógica, no de dolor, de acuerdo-, su situación objeti
va de excluido respecto de los otros, se encuentre reconciliado a través
de un proceso en el que cada uno tuvo que hacer lo que era necesario
hacer. Si en ese proceso uno demuestra no ser sujeto de pura lógica si
380
no un tonto, un emotivo, un minusválido, la cuestión no marcha para

nadie, el truco falla.
De ahí los armónicos humanistas de este fin, pero que permanecerán
en Lacan y volveremos a encontrar mucho más adelante. Cuando nos
dice, en "Televisión", hacia el final de su pequeño apólogo sobre la san
tidad, que no constituye mía solución ser un santo, que sólo hay solu
ción si lo es para algunos, es decir, cuando toma una posición antielitis
ta, el fundamento de esto es "El tiempo lógico..." -reformulado eviden
temente en el marco de una teoría que dejó atrás desde hace largo tiem
po los oropeles humanistas-. Pero es la misma inspiración la que hace
que este ejemplo esté armado para demostrar que uno no se salva solo.
El sujeto de pura lógica

"El tiempo lógico..." es una historia de excluidos, donde cada uno es
tá excluido con respecto a los otros. Esta historia tomada en el tiempo ló
gico es de otra época, de otra configuración que aquella de los métodos
de salvación personal. ¿Cómo hago para dominar mis pasiones? ¿Cómo
hago para contar siempre con un humor equilibrado? ¿Cómo hago para
no dejarme avasallar por los golpes de la suerte? En fin, todo cuanto an
duvo arrastrándose bajo las formas de un estoicismo miserable a través
de los siglos y retomado bajo la forma de lo que es cómo yo pongo los
pies en polvorosa para ir a divertirme en mi tonel -viene a ser lo mis
m o-, en mi tonel, en mi soledad, en mi castillo, en mi casa de campo, en
mi hogar, en mi nido, con mi televisión y lo demás, que el mundo no lle
gue hasta m í sino bajo la forma de esas especies representativas donde
basta cambiar de canal para no oír hablar más de ellos.
En el sofisma, por el contrario, el tiempo lógico es en efecto una his
toria colectiva, pero cayo resorte es el sujeto como sujeto de pura lógica.
Ya en los datos de la historia, tan elementales, estamos colocados
ante la evidencia de que la pura lógica es compatible con esta diferen
ciación que opone el menos uno a todos los otros y que, por consi
guiente, la función de menos uno puede quedar constituida, si traemos
al sujeto aquí como centro de perspectiva, ya al nivel de la pura lógi
ca, la diferenciación está constituida, el menos uno ya está constituido
en el nivel de la pura lógica si llevamos allí al sujeto.
Dije hace un rato que eso no es lo mismo que los Horacios y los Cu
riacios, porque aquí tienen un par de tríos, mientras que en la historia
no tienen sino un solo trío. De hecho, tienen dos tríos. Es como los Ho
381
racios y los Curiacios. Tienen los tres prisioneros y los tres discos. To
do juega sobre las relaciones de los tres prisioneros y los tres discos, y
un disco oculto para cada uno. No es el mismo, pero de hecho en la
historia es lo mismo, es el disco blanco.
El disco blanco es sustancialmente el mismo y resulta sólo numéri
camente diferente, porque hay tres de ellos asignados a A, B y C. El
disco representa la identidad de pura lógica de cada sujeto.
Precisamente de eso se trata: alcanzar el tercer disco, el que tienen
en la espalda. Ven los dos, que son blancos. Hay que alcanzar el tercer
disco, el que tienen en la espalda, el tercer Horacio. Salvo que ese dis
co permanece tranquilamente en sus espaldas. El disco no pone sus
pies en polvorosa como no sea con ustedes mismos.
Dicho de otro modo, en esta historia, está la función del tercero, la
función del menos uno pero también la función del tercero. Se trata de
llegar al fondo del misterio que representa el tercer disco, ese que tie
nen pero no ven. Entonces cuentan un disco blanco, dos discos blancos
y tres. ¡Ah! No sé si es blanco o negro.
Este es precisamente el problema de los tres discos, como el de los
tres cofrecillos, en la medida en que el tercero es también una función
distinguida, no sólo el menos uno. Se trata de calar de una parte a otra
ese maldito tercer disco que llevan en la espalda. Por lo demás, es el
lugar normal de los discos -se dan en llamar así-. Se trata de calarlo
sin verlo, es decir, se trata de poner el saber en el lugar del ver, de lo
grar, a través de la mediación del saber, suplir esta inmediatez del ver,
que, en este caso, no les es acordada.
Verdaderamente es una metáfora donde queda indicado que el ver
se sustituye por el saber. Un proceso epistémico sustituye al dato per-
cetivo. Cada uno de los prisioneros es un cofrecillo en sí mismo, un co
frecillo que contiene un disco que no conoce. A los otros puede leerlos
como libros abiertos, él ha abierto el cofre -desde siempre es muy im
portante lo que hay en los cofrecillos-. Por otra parte, en la representa
ción de la Venus de Urbino, comentada por Daniel Arasse en una reu
nión, éste daba la mayor importancia al cofre que se abre al fondo, así
como consideraba la imagen que se ve en primer plano como la figura
que de hecho es dibujada en el cofre abierto al fondo.
En la historia de los tres prisioneros, cada uno de ellos es un cofre
para sí mismo. Los otros son cofres abiertos, él sabe lo que tienen en la
espalda, mientras que para sí mismo es un cofre cerrado, puede siem
pre preguntarse qué criatura van a hacerle a sus espaldas.
382
EL MOMENTO D E CONCLUIR
No son simplemente pequeñas anécdotas, porque esto quiere decir

que su propio disco queda para él m ism o constituido como un objeto
a. El disco no es sino una simple función significante binaria. Es negro
o blanco y está incluido en los cálculos, de acuerdo. Pero, en tanto es
tá escondido -y, por lo tanto no puede entrar en los cálculos del sujeto
como no sea a título de no-saber, en tanto significante escondido res
pecto de él mismo, y que, además, recela el secreto de su identidad-
ese disco tiene la estructura del objeto a, a saber, está escondido en el
interior.del cofre que cada uno constituye.
(a)
Por supuesto, su sustancia no es misteriosa: se trata del significante,

pero por el hedió de estar velado, bloquea los cálculos, e incluso, si no
hubiera Lacan, si no hubiera más que Raymond Queneau y los demás,
pues bien, diríamos que no podemos calcular en absoluto, en ese caso,
con los tres prisioneros con discos blancos. Esto es lo que nos llevó todo
este tiempo demostrar, que precisamente este elemento no llegamos a
hacerlo entrar en el cálculo. Y por eso dejam os esa cuestión de lado.
En esta historia Lacan nos muestra cómo se puede calcular con un
problema que comporta una fu nción similar, equivalente a la del obje
to a, por cuanto que es un elemento q u e no puede entrar en los cálcu
los a igual título que los demás. No puede entrar en un cálculo clásico.
Es necesario un cálculo a medida.
Entonces, sí, nos imaginamos aquí el gran problema clásico, final
mente siempre es saber lo que el otro tiene en el vientre, en la cabeza.
Aquí, en la época del psicoanálisis -e s , con todo, lo que tenemos de co
mún con el siglo X X -, el gran problema del sujeto excluido es saber lo
que él mismo tiene en el vientre. Y eso, saber lo que tenemos en el vien
tre, no podemos saberlo solos, no podem os saberlo en la soledad ben
dita del sabio, en el campo, en su m ediocridad dorada.
De todos modos, Horacio -aquí H oracio el poeta- no estuvo nunca
solo en su campiña, fueron los profesores de letras, leyendo a Horacio
para huir de sus esposas, quienes hicieron ese retrato del poeta. Pero,
383
precisamente, para saber lo que uno m ism o tiene en el vientre, son ne
cesarios los otros. Es la época del psicoanálisis.
Es preciso que acelere. El sujeto de pura lógica aparece allí, en esa
zona que es la del aporte más específico de Lacan, el más verdadera
mente lacaniano, como el efecto de configuraciones lógicas sucesivas.
Es necesario ver eso. El sujeto emocional -comencemos por ah í- nece
sita de los otros, necesita el otro que lo hace llorar, reír, saltar de ale
gría, ahí nos damos bien cuenta. Nos decimos que el sujeto de pura ló
gica se burla de todo el mundo. ¡En absoluto!
El sujeto de Lacan, si !o tomamos com o corresponde, es un sujeto
estrictamente definido por la configuración lógica con la que se rela
ciona. Eso queda establecido. Tenemos, por ejemplo, para tomar lo
más simple, dos prisioneros. Uno ve el negro, el otro ve el blanco.
? < © ? < O
Son las dos posibilidades. Si veo un negro, de inmediato sé que soy

blanco. Cuando existe la configuración d e tres, si veo dos negros, de
inmediato sé que soy un blanco, puesto que sólo hay disponibles dos
discos negros.
? < • ? < O
? < © •
Pues bien -lo dije un poco rápido la última vez porque estaba aún
tomado por la historia-, Lacan confirma esta configuración de un su
jeto. Es decir, detalla lo que comporta lo que nosotros traducimos por
una salida -el sujeto puede salir enseguida o no-. Lo detalla al señalar
que hay un dato, por ejemplo que no hay sino un disco negro en el jue
go, veo un disco negro -dato perceptivo: ver un disco negro- y conclu
yo que soy blanco. Esa es una configuración puramente significante
que les dará una perspectiva estructurada en una conclusión.
384
En este caso, esta cadena significante reducida permanece válida

en todo momento. El enganche del uno con el dos, del dato "ver un ne
gro" a la conclusión "soy blanco" es una cadena significante que resis
te a todo en el marco del problema.
Esta cadena significante es válida para todo sujeto, en cualquier
momento, de modo que hasta se la puede formular de manera perfec
tamente abstracta: si en la configuración dada se ve un negro, se sabe
que uno es blanco. Es una forma lógica pura, en efecto. Se puede decir
aquí que esta configuración lógica, es decir, esta cadena significante, es
verdaderamente válida para todo x.
Ese es el momento de para todo x. Confrontado a esta estructura sig

nificante el sujeto se encuentra reabsorbido en el "se", cualquiera, en
cualquier momento. Es una de las raíces del goce que aporta el razo
namiento matemático. A saber, esto induce en el sujeto su "se". Le per
mite ser absorbido en el "se", y permite plantear un principio.
Bella como el alba
Ahora, como lo hice la última vez, ¿cuál es el tiempo lógico que es
tá en relación con esto? -pregunta que también es de Lacan- Pues
bien, el tiempo lógico del que se trata en este asunto tiene el mismo es
tatuto que el sujeto. Esto nos permite advertir la historia de "El tiem
po lógico...": el tiempo en sí mismo es un efecto de la estructura signi
ficante. Esto no fue dicho. El tiempo no es el contenido universal: se
van a despachar pedacitos bajo los auspicios del time is money. El tiem
po es un efecto de estructura. Lacan trae aquí la noción de tiempos
subjetivos diferenciados, articulados a la lógica de! significante. Desde
esta consideración podemos llamarlos estructuras temporales. Eso sig
385
nifica que una estructura significante determina una posición subjeti

va -el sujeto es el efecto del significante- Las estructuras significantes
determinan igualmente una modulación temporal. Desde esta pers
pectiva, el tiempo es el efecto del significante-. Y cuando se alcanzó
eso ya se respira mejor. Por supuesto, todavía es necesario romperse la
cabeza para ponerlo en escena. Sobre todo es necesario romperse la ca
beza para saber cómo hacer estallar de una buena vez la tendencia del
estándar de moda... ¿Qué estoy diciendo? Meter a nuestros colegas en
la vía de lo que se trata en el psicoanálisis.
Segundo corte subjetivo. El sujeto, en tanto menos uno, considera
lo que hace la pareja de los otros dos. Como ya lo expliqué, A conside
ra a B y C, y para A, el sentido de lo que ve, es B que mira si C se va,
y C que mira si B se va.
Finalmente, en el paréntesis de la perspectiva de A es la misma si
tuación que aquella que encontramos cuando tenemos dos prisione
ros. A saber, cuando ven que el otro es blanco, esperan ver si se larga
enseguida, en cuyo caso sabrán que son negros. Y si no se larga de in
mediato, sabrán que son blancos como él.
En el paréntesis de la mirada de A, tenemos: B mira a C y C mira A.
Momento esencial para el hombre. Es por eso que ustedes tienen mu
chos lugares, innumerables lugares, por ejemplo las Cariátides, hay-
una allí que mira a la otra durante siglos. Ya era así entre los griegos,
hasta que los turcos hicieron saltar el Partenón, sin lo cual no se hubie
ra logrado arrancarlas, porque cada una mira a la otra, y como no han
leído “El tiempo lógico...", no pueden moverse. De otro modo, las es
tatuas comenzarían a moverse. "El tiempo lógico..." es un truco para
hacer mover a las estatuas. Entonces, si C no sale, B debe salir; si B no
sale, C debe salir y en ese momento A podrá salir después de ellos sa
biendo que es negro y que los otros dos salieron en post-súbito, en tan
to él lo hará en post-post-súbito, como decía la última vez.
El juego aquí es: si el otro no se va, yo me voy y el otro también, y
recíprocamente. ¿Cuál es el sujeto en cuestión? ¿Quién es el efecto de
la estructura significante? Miren lo que el otro hace o no hace para po
der hacer algo. Eso es una estructura lógica, un momento en el proce
so lógico que determina cierto estatuto del sujeto, a saber, el estatuto
del sujeto desdoblado, dual, donde no se miran los discos, se mira al
otro o los otros si hay más gente. Estamos aquí en la situación dual,
que Lacan escribe más tarde y simplifica: a-a'.
Aquí, es otro momento de "El tiempo lógico..." el que ha sido pues
386
to en escena. Les nombraba a las Cariátides. Por lo demás, ¿acaso se

miran las que quedan? No creo. Miran enfrente. Evitan la Gorgona del
Otro. Miran bien de frente, las que quedan, ahí, en el pequeño templo
de la Acrópolis.
Es lo que explotan, por ejemplo, lo s hermanos Marx. Creo que en
una de las películas, no sé cuál, donde Harpo se encuentra ante el es
pejo. No se reconoce. Levanta la mano y tiene miedo porque el otro ha
ce lo mismo. Vuelve y después, poco a poco -invento, porque lo olvi
dé por com pleto-, en un momento se d a cuenta que el otro hace exac
tamente lo que él hace, y entonces dice: "Yo soy yo" [“Je suis moi"]. D e
be haber otra caída, quizá no sea en absoluto con los Hermanos Marx.
Si no fue filmado esto, hay que hacerlo.
Ahí estamos entonces: tenemos m iedo del otro en el espejo, somos
dos... Y, por lo demás, ellos son dos, d e pura diferencia numérica. Uno
está con los pies en la tierra y el otro e s tá en el espejo, son dos. Se tra
ta de algún modo de sujetos también d e pura lógica. Pero, con la repre
sentación imaginaria, uno se da m iedo a sí mismo. Posición subjetiva
de una importancia que cabe dejar de subrayar.
¿Cuál es el tiempo que afecta a esta estructura significante? Espero
haber hecho lo bastante el payaso com o para que vean que aquí el
tiempo tiene una determinación del todo precisa y por completo dife
rente de aquella que encontramos en e l prim er ejemplo: lo fundamen
tal de ese tiempo aquí es la espera. Es necesario esperar lo que hace el
otro. Y es preciso esperar porque la configuración lógica comporta el
tiempo de espera. No esperan porque son miserables procastinados.
No esperan porque siempre esperan mejor. La espera queda estricta
mente determinada por la composición del significante.
Esta modulación del tiempo, entonces, que se llama espera, no es
un tiempo psicológico, sino un tiempo estrictamente determinado por
la estructura significante. Es esperar lo q u e el otro va a hacer, gran mo
mento de la existencia humana, que puede reducirse al instante de una
mirada y que puede durar toda una vida.
El tercero, el menos uno del asunto, tam bién espera lo que van a ha
cer los otros dos para saber lo que puede hacer él. Esto está siempre
presente en Lacan. No verifiqué la referencia por causa de mis ocupa
ciones de la noche, pero creo que en u no de sus últimos escritos epis
tolares a sus alumnos, en el momento d e la disolución, escribió: "Yo sé
lo que significa esperar". Pues bien, ahora nosotros lo sabemos con él.
Me parece que cuando Lacan dijo eso, esa espera era precisamente la
387
espera en tanto momento estructuralmente determinado en "El tiem

po lógico...".
Esto nos aclara también el tiempo para comprender. Tuvo éxito la
tripartición de Lacan, ¡es tiempo para comprender! ¡Pero, por supues
to, a m í me hace falta mucho tiempo para comprender a Lacan! Es
muy normal que él haya inventado el tiempo para comprender. Pero
el tiempo para comprender no es el tiem po para que se cumplan los
procesos mentales, que está en la célebre historieta americana -esto
no les dice gran cosa, no sé si sigue tod av ía- que ocurre en lo de un
paisano del Middle West, y representados tal como son, hace reír a la
nación con esas historias. Cuando allá s e tiene una idea, el dibujo es
un pequeño truco que se abre en el cráneo, una pequeña hendidura,
se ve la idea que entra en la cabeza, después se les presenta, vista por
cortes, el camino que sigue la idea en el cráneo, hasta que ocurre algo.
También eso se ve en los dibujos animados. Entonces, uno se imagina
que el tiempo para comprender es eso, e l tiempo necesario para que
la pequeña pieza que entró en la hendidura termine por producir ac
ciones diversas.
¡En absoluto, en absoluto, en absoluto! El tiempo para comprender
está constituido por dos momentos: a) el tiempo de espera ante lo que el
otro va a hacer, en primer término, b) -¿anotan?- Yo me río, pero estoy
contento de llegar a esta decantación. Puedo poner mi energía en repre
sentar las cosas porque la estructura conceptual significante al fin me re
sulta clara. Entonces, estoy contento. El tiempo de constatar que el otro
también espera lo que voy a hacer. Esto e s lo que constituye el tiempo
para comprender, esos dos momentos. Es lo que Lacan dice, en la pági
na 195, en esa frase hermosa como el alba, en fin, ¡no exactamente!
Esa frase "bella como el alba", para decirles de donde viene, era, si mi
recuerdo es bueno, una frase de Althusser en uno de sus artículos, uno
de los viejos artículos, donde él celebraba un dicho, aparentemente sin
mayor relieve, de Mao Tse Tung. En uno de sus momentos de expan
sión había escrito esa frase: "pura como el alba" . Y se había convertido,
entre nosotros, alumnos de Althusser, en la broma: "¡Oh! Tu frase es be
lla y pura como el alba". Bueno, me acordé de eso ahora. A propósito
de la página 195: "La evidencia de este momento supone la duración de
un tiempo de meditación que cada uno de los dos blancos debe compro
bar en el otro [...]". Allí se ve que, evidentemente, son necesarios a y b.
El tiempo para comprender no es sólo: "¡Un momento! Yo reflexio
no, estoy en mi tiempo para comprender", en cuyo caso sería pura
388
mente solipsista, como se dice cuando uno leyó el vocabulario de la

lengua. O yo estaría únicamente ocupado con lo que ocurre en la cafe
tera, como la llamé. Esto es: comprendo que el otro espera como yo lo
que su otro -e s decir, y o - va a hacer.
En la frase Lacan emplea el término comprobar, pero más tarde em
pleará el término comprender, y es en todo caso por razones estilísticas,
me parece, que en la frase encontramos comprobar. Evidentemente, es en
tre dos, entre la duración y la lógica que se sitúa esto.
Entonces, el tercero, el menos uno que considera a los otros dos,
también espera que se cumpla el tiempo para comprender de los otros
dos. También él espera. Espera ver si ellos van a salir en post-súbito o no.
Es decir, B y C esperan ver si uno u otro va a salir en súbito, y el peque
ño picaro de menos uno, que sabe que ellos no podrán salir en súbito
porque ambos son blancos, y tienen por lo menos un blanco en el coli
mador, él espera ver si van a salir en post-súbito. Y, como dice Lacan:
"Este tiempo [el tiempo durante el cual el menos uno espera los otros dos] [...]
no difiere lógicamente del tiempo que él [el sujeto] ha necesitado para
comprenderla [la situación]".
En otras palabras, el tiempo para comprender sólo tiene un punto
más en el menos uno, quien tendrá que verificar. Los otros deben veri
ficar el súbito y él debe verificar el post-súbito. Pero desde el punto de
vista lógico, esto sigue formando parte del tiempo para comprender,
sigue siendo tiempo de espera, de una espera estructural.
Por eso no difiere lógicamente. Puede diferir en duración, por su
puesto. Puede diferir la duración post-súbito de la post-post-súbito, pero
esto no difiere lógicamente, porque su tiempo tiene la misma modula
ción temporal de la espera.
Entonces, si es negro de hecho, los dos otros no tienen necesidad de
suponerlo negro y pueden concluir antes que él. Es decir, saldrán en
post-súbito y, como no hay división objetiva del tiempo, Lacan dice que
él se les adelanta en una pulsación de tiempo.
En la medida en que la diferencia no está marcada objetivamente
entre los tiempos del razonamiento por la campanita o el round, como
no hay diferencia objetiva entre los tiempos del razonamiento, todo
cuanto puede decirse es que salen antes que él. Eso es lo que él espera
ver, si van a salir antes que él. Aquí, entonces, la modulación tempo
ral, el tiempo lógico implicado por la configuración significante, por la
cadena significante precisa que existe en ese momento, es la espera.
Lacan llama a eso el tiempo para comprender.
389
Tercer corte subjetivo: el momento de concluir. Es allí donde los ate

nienses se alzaron. Es el momento en el que se produce una inversión
de la modulación temporal, es decir, en el que la espera se invierte en
prisa, en urgencia. Y esto se sostiene en algo, voy a ir rápido aquí, pe
ro el punto en el que es preciso detenerse, tranquilamente, simplemen
te, es la proposición siguiente, maravillosa, pura como el alba: "Si no
salieron antes que yo, entonces tengo que salir". Todo está allí. Hay
que comprender bien esto.
En primer término, aquí, ¿cuál es el sujeto relativo a ese momento
de concluir en post-post-súbito? Es un sujeto, esta vez, de la competen
cia, de la rivalidad con el otro, como ocurría en el pequeño paréntesis.
Cuando hay tiempos objetivos, es decir, cuando se marcan los tiem
pos del razonamiento con la pequeña campanita, el round, etcétera, allí
hay espera. Ustedes ven al otro blanco, para saber si son blancos o ne
gros esperan saber si el otro sale o no. El primer tiempo, y después sa
ben que si no salió es porque ustedes son también blanco; si salió es
porque ustedes son negro.
Entonces, la espera existe aun cuando los tiempos del razonamien
to están objetivados. Cuando ese es el caso, en el primer tiempo, si us
tedes son dos, el otro es blanco, primer tiempo, ustedes esperan, y en el
segundo tiempo salen tranquilamente. Ustedes saben. El hecho de que
se haya quedado en el primer tiempo hace que tengan la conclusión en
el bolsillo, in the pocket. Y, por lo tanto, salen tranquilamente, sabiendo
lo que son. Salen antes que la pequeña campanilla suene, ¡pero no tie
nen por qué inquietarse! Están tranquilos, tienen su razonamiento.
Cuando los tiempos no están objetivados es otro asunto. Por supues
to, existe la espera, el tiempo de la espera está siempre allí. Pero hay un
tiempo, una modulación temporal suplementaria que se introduce, que
no tienen en absoluto cuando los tiempos son marcados objetivamente.
Se introduce una competencia temporal. ¿El otro sale antes que yo?
¿Los otros dos salen antes que yo? Espero para ver. ¡Ah! Si no salieron
antes que yo, entonces debo salir. Debo salir porque si no lo hiciera, se
me adelantarían, saldrían antes que yo. Les voy a detallar esto.
La conclusión anticipada
¿Cuál es la premisa del razonamiento? Aquí tenemos un razona

miento, una implicación lógica: si... entonces, ¿de acuerdo? ¿Cuál es la
390
premisa del razonamiento? Es: "Ellos n o salen antes que yo". Y la con
clusión es: "Yo salgo". Todo el resorte de "El tiempo lógico...", que no
alcanzaba a aislar, que escapa al intento de decirlo bien, se juega allí.
El momento de concluir, en el sentido d e Lacan, supone una configura
ción lógica, una estructura significante de implicación, que se puede
representar por la implicación lógica, donde la conclusión tiene una in
cidencia sobre la premisa.
La premisa es: "Ellos no salen antes que yo". Trato de explicarlo, es
por eso que me digo que debo andar cerca de la cuenta. No sé si uste
des lo van a captar, pero digo que hasta podría explicárselo a Quine así
-y que no podría salirse con sus trucos habituales, no me diría: "Se lle
van montones de porquerías al razonamiento lógico, retírenme eso de
ahí y déjenme tranquilo"-. ¡No! Así considerado, incluso él -yo imagi
n o- es un interlocutor. El valor de verdad de la premisa, a saber, "Ellos
no salen antes que yo", depende de la efectuación de la conclusión, por
que si yo no salgo, ellos habrán salido antes que yo. El valor de verdad
de la premisa depende del valor de verdad de la conclusión. Necesita
algo como esto para representar el mom ento de concluir.
1 1 ►
V V
Nos representamos aquí el eje cronológico y el momento de la pre

misa: "Ellos no salen antes que yo". Adm itam os que sea verdadero.
Entonces, en el momento de la conclusión, salgo. Es verdadero tam
bién, pero si no salgo, entonces ellos habrán salido antes que yo. Dicho
de otra manera, si yo no salgo, esto pasa a ser falso.
En ese caso, cuando se está en presencia de un bucle significante de

este orden enríe premisa y conclusión, cuando se instala un mecanismo
retroactivo enríe premisa y conclusión, en ese momento no se puede es
perar para concluir. Cuando se instala esta máquina, esta homeostasis
temporal, que hace un bucle entre premisa y conclusión, no se puede es
391
JACQUES-ALAIN M1LLER
perar para concluir. Cuando esta estructura significante se instala, se

produce un efecto temporal especial que es un efecto de urgencia.
Podemos incluso decirlo así: la premisa "Ellos no salieron antes que
yo", que es fundamental en este razonamiento, tiene su valor de ver
dad en suspenso hasta que yo haya salido. Es decir, en el eje temporal
de partida el valor de verdad de esa premisa no se conoce todavía. Ese
valor será dado por el hecho de que v oy a salir y que en ese momento
ellos no habrán salido antes que yo.
El valor de verdad está en suspenso hasta que yo haya concluido y,

en ese momento, una vez que haya concluido, la premisa a partir de la
cual concluí se volverá verdadera. Es verdaderamente preciso: suspen
der el valor de verdad, es decir, sólo presentimiento de su valor de ver
dad, una posición del valor de verdad bajo reserva de que yo salga.
Ahí, esta premisa será verdadera a condición de que yo salga -y en ese
momento será verdadera definitivam ente-
Tenemos ahí un volverse verdadero que se encuentra en el bucle re
troactivo de la conclusión a la premisa. Esto quiere decir que aquí la
premisa no se transforma en verdadera sino por la conclusión que se
obtiene de ella. Tenemos entonces que la conclusión hace a la verdad
de la premisa. Estamos en un marco en el cual actuamos en fundón de
un dato que sólo se volverá verdadero en función de lo que se hará.
Siempre es muy excitante para el espíritu y es justamente por eso que
nos resulta difícil desplegarlo por completo.
Esto quiere decir que si no hago nada, yo no puedo hacer nada, pe
ro esto lo dice lógicamente. Muestra p o r qué si no hago, no puedo ha
cer nada. Esto quiere decir que es mi conclusión la que crea las condi
ciones de su propia verdad.
Esa es la estructura misma de la anticipación, es decir, de eso que
Lacan destaca en el título mismo del sofisma, la conclusión anticipada.
Y la cuestión es saber si sabemos o no hacer conclusiones anticipadas.
Esto quiere decir también que yo actúo; cuando este mecanismo signi
392
ficante está instalado, el sujeto está determinado para actuar en fun

ción de datos siempre incompletos, es decir, anticipando respecto de lo
que se volverá verdadero a partir de su acción. Todas esas bellas fór
mulas se apoyan, al menos, en un funcionamiento lógico elemental.
Tenemos en función aquí un Otro que es incompleto -es el conjun
to de los datos, el saber previo-, y que, como tal, no permite concluir.
Incompletud del Otro.
La premisa "Ellos no salen antes que yo" comporta un elemento in-

decidible. El indecidible es aquí: "¿es verdadero o falso?", un elemen
to indecidible cuya verdad decidiré por mi conclusión. Y entonces aquí
tenemos lo que Lacan inventó, una conclusión que decide. En el fon
do, es la liberación de las conclusiones. Las conclusiones son prisione
ras, como los tres prisioneros. Las conclusiones, qué quieren, están
hartas. Encontraron con Lacan el movimiento de liberación de las con
clusiones. Habitualmente, las conclusiones son esclavas. Siempre se
dice: "Las conclusiones van a desprenderse", y se considera que el col
mo de la conclusión es la conclusión automática, la que no tiene nada
que decir. ¡Vamos! ¡A la cola como todo el mundo!
Por el contrario, Lacan demostró -¡A h! No inventó como un poeta,
hay que ver cómo inventan los poetas-, inventó la estructura signifi
cante que comporta la conclusión anticipada, es decir, la conclusión
que no es esclava. Es la conclusión del tipo que colma la falta del Otro,
digamos incluso, la conclusión que se produce en la falta del Otro, y
que viene a agregar el significante que faltaba.
Entonces se puede decir: tuviste razón, pero no porque contemplas
te al Otro para decir: tac-tac, aquí está la conclusión automática de lo
que debo hacer. Tuviste razón porque tu acción hasta colmó al Otro, al
saber previo, tu conclusión se agregó retroactivamente al saber previo
para hacer que tu acción fuera verdadera e indicada. ¡Atención! Las
conclusiones no deben ahora empezar a desparramarse en todos los
sentidos, porque no saldremos más del asunto. ¡Esperen, conclusiones!
393
Una conclusión anticipada, bien educada y todo, una conclusión anti

cipada, según Lacan, no es una conclusión aventurada. No es cual
quiera y después ya se verá. Es una conclusión que depende de la ex
ploración de la estructura del Otro, de la estructura significante del
Otro. Una vez que exploré esa estructura, anticipo que mi acto será va
lidado por mi acto. Anticipo que mi conclusión será validada por mi
conclusión misma, vía la premisa.
Evidentemente, en ese caso, existe lo que se puede llamar, en el len
guaje del idealismo trascendental, una auto-posición de la conclusión.
Es el método de Cyrano de Bergerac para ir a la luna: me pongo encima
de esto, me tiro de los pelos, después continúo, y así sucesivamente.
Es una auto-posición de la conclusión. Esto quiere decir -para con
siderarlo en detalle-: si yo no concluyo de hecho, anticipando, no
puedo concluir de derecho. Y, por lo tanto, claro está, hay un clivaje,
es necesario que concluya de manera anticipada para poder concluir
de manera confirmada, esto es lo que el sofisma destaca. Hay en
tonces dos estatutos: concluir de hecho, obtener la validación retroac
tivamente.
La traducción temporal de esta estructura significante es la urgen
cia. Yo no puedo esperar, de otro modo ellos habrán salido antes que
yo. Y en consecuencia, este bucle, en el caso del sofisma, comporta la
urgencia. La estructura misma del significante hace que la conclusión
no pueda producirse sino en la urgencia, no de otro modo.
Aquí no es una urgencia: me apuro porque fijé una cita demasiado
temprana o el profesor se demoró demasiado. Pero no se trata en ab
soluto de eso. Aquí la urgencia, la prisa, está prescrita por la misma es
tructura significante. Y entonces, algo falta en el significante y la prisa
de la conclusión es lo que suple esa falta. Es por eso que la prisa tiene
el estatuto de un objetó a.
Tal es el momento de concluir en el sentido de Lacan. No se trata
del hecho de que uno reflexionó en su tiempo para comprender y que
en un momento dado se dice: "Llegó, con todo, el momento de termi
nar con esto". Por el contrario, es la inversión súbita, lógicamente de
terminada, de la espera en prisa, es decir, exactamente, la distensión,
la inversión en distensión -n o la relajación-, que es por otra parte lo
que Freud apuntaba cuando decía -e n lo que concierne a la interpreta
ción- que el león sólo salta una vez.
Bueno, yo tuve que saltar seis veces seguidas, pero pienso que, sin
embargo, esta vez el león fue abatido.
394
Entonces, la próxima vez, será p ara m í un poco de descanso. Éric

Laurent aceptó con gusto venir a hablar del tiempo lógico en otro tex
to de Lacan -puedo indicarlo ya para que vayan a verlo-, se trata de
su "Homenaje dedicado a Marguerite D uras". Hay allí referencias al
tiempo lógico y es lo que nos traerá É ric Laurent la próxima vez, pues
to que está trabajando ese texto. Entonces, hasta la semana próxima.
17 mayo de 2000
395
XIX
El sofisma de Lol V. Stein
Éric Laurent nos hablará hoy del tiempo lógico en el pequeño escri
to de Lacan cuyo título es "Homenaje dedicado a Marguerite Duras por
El arrebato de Lol V. Stein", novela de Marguerite Duras, disponible en la
colección de bolsillo de Folio (editada por Tusquets en español). El escri
to de Lacan fue publicado, salvo error, en diciembre de 1965, en los Ca-
hiers Renaud-Barrault, que en esa época eran publicados por la compañía
de teatro de Jean-Louis Barrault y Madeleine Renaud. Encontramos en
ese escrito diversas alusiones a los trabajos de la señora Mi chele Montre-
lay, psicoanalista de la École Freudienne de París, alumna de Lacan.
En ese pequeño escrito Lacan pone en evidencia una estructura ter
naria que nos ilustra una variante de los tres prisioneros, si se quiere,
si Éric Laurent quiere, un hombre, dos mujeres. La estructura de base
está hecha, si queremos representarla según el modelo de lo que había
propuesto para el sofisma, bajo esta forma que aquí se encama con
personajes: una mujer espía, está al acecho, considerando la pareja de
un hombre y de una mujer.
• <••
$ 0a
Lacan reconoce en la pareja hombre/mujer, considerada por la ter

cera, reconoce allí la estructura del fantasma ($ 0 a), y a partir de allí,
define lo que él llama en este escrito un ser-de-a-tres, con esos guiones.
Encontramos allí una referencia a ese sujeto de pura lógica que es
el actor del sofisma de los tres prisioneros, una referencia reconocible
en esta definición incluida por Lacan en su pequeño escrito: "Un suje
397
to es término de ciencia como perfectamente calculable". Aunque más

no fuera, esta simple frase establece una relación con la escena de los
tres prisioneros.
Le doy ahora la palabra a Éric Laurent quien, yo creo, dejará luego
tiempo, contrariamente a lo que hago yo, para los comentarios, y si se
hace más largo, los haremos la semana próxima.
La topología del cuerpo y de la mirada
Éric Laurent: Este texto, difícil de encontrar en los cuadernos Re-

naud-Barraut y publicado en Omicar?, es un comentario del texto de
Marguerite Duras y fue solicitado o incitado por Michéle Montrelay,
pero Lacan conocía a Duras y su círculo desde hacía largo tiempo, se
habían perdido de vista durante un momento y esta fue sin duda la
ocasión de reencuentros, por intermedio del texto.
"Arrebato", el doctor Lacan se detiene allí desde el comienzo, pues
to que el término viene de la mística. Introducido hacia fines del siglo
XIII, expresó siempre en francés, hasta en la época clásica, el hecho de
llevarse a alguien por la fuerza, valencia hoy realizada en el rapto y en
el contexto místico, donde el término designa una forma de éxtasis en
el cual el alma se siente captada por Dios, como por una fuerza supe
rior a la que no puede resistir. A partir del siglo XIII, con un sentido de
bilitado -y en particular a partir del Renacimiento-, el término se pro
pagó en el uso común, para designar el estado de una persona trans
portada por la admiración o la alegría.
Vemos en la evolución misma del sentido del término el trayecto
evocado por Lacan. En primer lugar, es evocada el alma con ese arre
bato, pero es la belleza la que opera. Y él se confrontará a esta opera
ción de la belleza, a lo largo del texto, de diferentes maneras. No bus
ca obtener un arrebato del alma, de la psyché, del símbolo, sino poner
la en esquema, en lógica. Una lógica subjetiva que va a articular los
tiempos del fantasma o los tiempos de empalme del sujeto y su cuer
po. Podríamos llamarlos los tiempos del alma.
Hay de entrada un doble movimiento que definirá este abordaje.
Un nudo lógico, si se puede tomar esta expresión, se hace allí donde, a
la vez, en un doble movimiento, el arrebato es expulsión del sujeto de
su cuerpo, al mismo tiempo que éste asiste a ese movimiento y se en
cuentra contaminado por él.
398
EL SOFISMA DE LO L V. STEIN
Encontramos en ese texto una serie de escenas que pueden figurar

se así. Es por eso que quería presentarlo y, además, una vez que
Jacques-Alain Miller había trabajado el tiempo lógico con esa represen
tación esquemática, me parecía posible retomar eso para abordar ese
texto de 1965.
Desde el vamos, la cuestión es saber, en este texto, si el sujeto se
cuenta por dos o por tres. Lacan evoca al lector que trata de identifi
carse con Lol, en una relación dual, que busca seguirla. Al respecto,
por lo demás, el texto de Michéle Montrelay que había presentado un
desarrollo sobre el tema en el curso de Lacan, comienza por allí: una
identificación, en suma. Lacan señala que de a dos, de seguirla así, se
la pierde; de identificarse a la pérdida de la heroína se pierde la estruc
tura de lo que ocurre. Uno de nosotros dos pasó a través del otro -d i
ce Lacan-, y quién, ella o nosotros se dejó atravesar. Es una figura de
retórica que Lacan utiliza en otros textos, por ejemplo, en "La juventud
de Gide...", donde sigue a Gide en los dédalos del abismo, según dice,
del corredor donde la muerte se precipitó para él. Evoca en ese mo
mento los pasos a través de los cuales se tejía su marcha y qué sombra
sólo perfilada en un vano designa la temible paseante, que nunca de
be abandonar esa pieza adelantada que guarda. Figura retórica, mag
nífica, donde el sujeto resulta aún o b ien precedido o bien atravesado
por aquel a quien quiere identificarse. No es por esta vía que es posi
ble seguir el camino por el cual la obra nos lleva.
Entonces, ese sujeto de a dos, es preciso dejarlo de lado por la for
ma de a tres, por el ser-de-a-tres, contarse como tres, que aparece en el
texto de diferentes maneras. Dos de ellas son, al menos, fundamenta
les. En la primera -ya la dibujó en el pizarrón Jacques-Alain Miller-, el
sujeto, o en todo caso aquella que se llama Lol, vive una experiencia
que clínicamente es una experiencia d e despersonalización. Ella ve el
arrebato de dos, en evidencia, bajo los ojos de Lol como tercera. Es lo
que Lacan llama acontecimiento.
A continuación, entramos en una fase que es a la vez de suspenso,
de detención, en donde se encadenan o se anudan dos cosas. En pri
mer lugar, eso que se desprendió es que en esta primera escena donde
esta joven mujer presentada como tal, ve cómo le roba su novio una
mujer, categoría mujer fatal, se precisa que es una madre, pero es una
madre que tiene todos los oropeles de la mujer fatal. Llega y le roba el
novio.
399
Lol • < ® <*
SO a
A partir de allí, hay un daño en el sistema simbólico, un daño al

Otro. Algo que Lacan designa un poco más tarde bajo la forma de un
más-allá del cual ella no encontró la palabra; ella atraviesa entonces un
límite y pasa a este más-allá en donde no encontró la palabra.
S ^palabra' S (A)
vestido
El texto de Duras lo subraya. En la página 145 dice: "Hubiera resul

tado definitivo para su cabeza y para su cuerpo, su dolor más grande
y su más grande alegría confundidos hasta en su definición, única, pe
ro innombrable, a falta de una palabra".
U n poco más adelante dice:
Si Lol es silenciosa en la vida, es porque ha creído, durante la bre

vedad de un relámpago, que esa palabra podía existir. Carente de su
existencia, calla. [...] No se habría podido pronunciarla, se habría podi
do hacerla resonar.
Para describir lo que sería el significante de una falta de palabras

del Otro, el encuentro del sujeto con la dimensión de la palabra que fal
ta para siempre. Una frontera entonces, alh', ha sido atravesada.
Por otra parte, frente a este abismo qu e se abre, se encuentra esa fal
ta, hay un fantasma. Un fantasma cuyo soporte es un vestido y una vez
más, toca seguir el texto de Duras, que en la página 146 describe, una
vez atravesada la barrera, la prisión éxtim a donde se encuentra ence
rrado el sujeto. Ella dice que hubiera sido necesario amurallar el baile,
hacer de él ese navio de luz con esos tres pasajeros -después comien
za el enunciado del fantasma del vestido-:
Él la habría despojado de su traje negro, lentamente, y durante el

transcurso del tiempo empleado en hacerlo se hubiera salvado una lar
ga etapa del viaje.
No resulta pensable para Lol que ella esté ausente del sitio donde
ese gesto se produjo. Ese gesto no tendría lugar sin ella [ ] El cuerpo
400
EL SOFISMA DE LOL V. STEIN
largo y delgado de la otra mujer habría aparecido poco a poco. En una

progresión rigurosamente paralela e inversa, Lol sería sustituida por
ella cerca del hombre...
Ese texto es precisamente el enunciado de un fantasma donde el

vestido funciona a la manera de un soporte, si se quiere, como sopor
te del cálculo del lugar del sujeto. El vestido funciona como una espe
cie de disco, pero un disco particular, un disco que ya no tiene topolo
gía de disco, un disco que no se puede contemplar en paz.
Pese a lo cual, el vestido es soporte, da textura, hasta introduce en
su contemplación, aspira al sujeto de una manera particular y cambia
su estatuto.
Vamos a ver cómo Lacan describe esta topología, pero se trata pre
cisamente de un fantasma con el valor de moción suspendida, el valor
que tiene el fantasma en la estática. Lacan dice: todo se detiene. Y ese
"todo se detiene" recomienza siempre y queda subrayado por cierto
número de artificios de retórica en el texto de Duras, que busca trans
mitir el valor de estática del fantasma, de estasis del fantasma, de vol
ver siempre a empezar en la operación que se trama. Lacan resume es
ta operación, la califica, dando un paso al costado del fantasma. ¿Aca
so no es suficiente para que reconozcamos lo que ocurrió, y que reve
la qué pasa con el amor, esto es, de esa imagen de sí con la que el otro
reviste al sujeto, lo viste y que lo deja, cuando lo desviste, despojado
sea lo que fuere que hay de suyo?
Con ese fantasma del vestido, tenemos la operación por la cual el
sujeto y el cuerpo se reemplazan uno a otro, se recubren, un cuerpo ter
mina por reemplazar a otro o, si se quiere, un vestido reemplaza al
cuerpo.
$ vestido
cuerpo cuerpo
Es un cuerpo particular, un cuerpo que tiene una superficie extra

ña, puesto que ese cuerpo, dice Lacan, es una envoltura que no tiene
ni adentro y ni afuera, y cuando la costura de su centro se da vuelta,
todas las miradas se dirigen al vestido.
Resulta central para definir esta topología del cuerpo el lugar que
ocupa el objeto mirada. La operación de la mirada, la topología de la
401
mirada que se monta, es una topología que sólo puede comprenderse

en su referencia al objeto o al cross-cap, tal como Lacan lo resume, lo
presenta, nos lo presenta en "El atolondradicho". Tenemos una opera
ción que comienza primero en el hecho de que no es el centro de nada,
luego, a partir del centro de las miradas, se encontrará transformada
en una no-mirada, durante la cual la mirada pasa al exterior, todas las
miradas.
a) Centro de las miradas

b ) No-mirada
c) Todas las miradas
Porque clínicamente, a partir de allí, es descrita por el autor corno

buscando, en una especie de errancia, recuperar algo de la mirada,
mientras que esta pasó al exterior, a la gente que ella cruza. Lol es pre
sentada como aislándose y luego, después de una peripecia, por el
contrario, acentuando su deambular, su marcha, recuperando la mira
da que ella extrae.
En este punto, Lol atravesó las relaciones que mantienen de cos
tumbre la mirada y la imagen, puesto que el estadio del espejo definía
un ensamblaje entre el ser visto y el cuerpo, concedía im cuerpo que
funcionaba como continente, que funcionaba como caja de miradas.
Mientras que aquí, por el contrario, su cuerpo se encontró desposeído
de la mirada, para que ella la encuentre en el exterior.
Entonces, la operación es de tipo Mcebius, revés/derecho, zona en
una sola superficie, la totalidad montada ya sea sobre un disco o sobre
una esfera, para que haga en todo caso cross-cap.
La manera según la cual la banda de Mcebius es montada sobre una

esfera y da una figura que dibujo mal, pero poco importa, la figura de
una mitra, es necesario imaginar eso así, para quienes lo han visto en
los museos, una mitra.
402
co
Es este objeto, donde la abertura tiene la estructura de una banda
de Mcebius y el punto de cruce entre el derecho y el revés se encuen
tra aquí figurado torpemente.
Esto es lo que, en "El atolondradicho", Lacan dice así:
Una superficie ya picada por un punto que dije fuera de línea por
especificarse con un doble lazo. Superficie, de la que puede decirse que
está hecha de líneas sin puntos, por donde en todas partes su anverso
se cose con su reverso, en todas partes el punto adicional, al poder es-
fericizarse, puede ser fijado en un cross-cap (página 54).
El ego de Lol
Esto es lo que da cuenta del hecho de que con la topología de la mi

rada, uno no puede atenerse a la visión de pura lógica, aquella de los
tres prisioneros. Una vez que el sujeto ya no puede mirar ni ser mira
do, después de haber sido el centro d e la mirada y haber perdido todo,
ya no puede ser mirado y le queda la visión, no se vuelve ciego, pero,
sin embargo, esta visión lo priva de la mirada que vuelve entonces
desde el exterior, a través de esta operación topológica. Hay entonces,
en ese segundo momento, momento de articulación del sujeto a la mi
rada, a un fantasma, momento de estática, tenemos ese momento, en
tonces, de aislamiento y luego deambulación a través de la vida. Es un
segundo punto.
En un tercer tiempo encontramos el emplazamiento de la escena en
la cual el sujeto Lol va a observar a otros dos, otra pareja que ella vio,
una amiga que justamente estaba allí, una especie de doble de ella mis
ma, abiertamente. Estaba allí, fuera d e la escena uno, y el amante de
403
tum o de la persona en cuestión, de quien se nos da a entender que es

una costumbre en ella tener un amante a su lado, hay entonces un as
pecto presentado como intercambiable, que organiza la escena de Lol.
La novela se las arregla para mostrarnos que todo está arreglado
por Lol, que ella había localizado la pareja de amantes para ir luego a
reencontrarla, que ella reconoció a Tatiana y que va a buscarla a su ca
sa, que se introduce, se mete bajo las narices mismas de la pareja de
amantes, de manera que la reconozcan; después de haberlos ubicado,
se hace reconocer. Ella repite en prim er lugar el acecho y después se da
a conocer. Esta puesta en escena, Lacan, se rehúsa a situarla como re
petición. Esto tiene todo su interés, porque viene justo después de El
seminario 11, donde Lacan acaba de distinguir la transferencia de la re
petición, y él rechaza considerar que la escena dos es una repetición.
Dice: "Lo que aquí se restaura no es el acontecimiento sino un nudo. Y
es lo que este nudo estrecha lo que propiamente arrebata [...]". Es un
nudo, es algo que vuelve a cerrarse. No es algo que se repite sino que
se cierra, se hace algo. No se trata de repeticiones significantes, sino
m ás exactamente se presenta un objeto, un goce que se localiza.
Veremos otros sentidos que puede tener. En esta reedición, no repe
tición, en ese nudo que vuelve a hacerse, en esta recuperación de la mi
rada, vamos a ver introducirse otro tem ario en derivación, puesto que
no concierne a Lol. Hay inmixión del tiempo propio, de la temporali
dad propia del ternario, del valiente muchacho del asunto, del hombre
de la operación, Hold.
r~\
Juega el rol del hombre, del hombre que pasa su tiempo en ver y ser
visto, pero que sólo ve fuego. Y en prim er lugar, dice Lacan, ocupa so
bre todo el lugar del sujeto, es decir, el lugar de la angustia. Porque
hasta aquí lo que resulta sorprendente e s que Lol se presenta fuera de
la angustia, fuera de! sufrimiento, fuera del cuerpo. La operación de
despersonalización que tuvo lugar en la escena uno, efectivamente la
deja así.
El tiempo del sujeto: hay en primer lugar angustia cuando percibe
a Lol frente a la habitación donde se va a acostar con su amante, que
404
todavía no está allí. Lol se presentó a él para que la reconozca e hizo

muchos esfuerzos.
Esto angustia., porque él se pregunta, hasta el pánico -Lacan sigue
perfectamente el texto de Duras-. Primer tiempo: angustia, incluso pá
nico. Segundo tiempo, se reasegura al imaginar que ella ve, es decir, él
inventa un tiempo de reciprocidad. Entonces, un tiempo de disimetría,
imagina un tiempo de reciprocidad. Él se restituye una imagen bajo la
mirada de eso que lo inquietaba. Se encuentra primero bajo la mirada
de algo así como la mantis religiosa. Imagina que ella lo ve y tercer tiem
po, en donde su fantasma opera, él da a ver.
Disimetría
1) Angustia
2) Reciprocidad pt
3) Da a ver
presenta la mirada
Como vamos a ver, él da a ver, presenta la mirada. Da a ver, es de

cir, preguntándose lo que ella quiere de él, la interpretación que da es
que ella quiere entonces verla.
Y muestra entonces la ventana, puesto que justamente, en la escena
donde ellos se habían encontrado, Lol había dado las indicaciones
acerca de la fascinación que ejercía sobre ella la desnudez.
Esto no es en absoluto una operación de tipo Madona de Dresde,
no es para nada la fascinación por la feminidad en tanto forma armo
niosa, establecida. Está precisamente centrado sobre la desnudez.
Es un punto, la desnudez, desde donde se puede decir, a la inver
sa, que Lol es vista. A partir de un esquema en el que es la visión la que
está en juego, una vez que se da esta inmixión del fantasma propia
mente de Lol y su función, se produce una báscula y, a partir de allí,
ella es vista, es la mirada. Esa mirada es, si se quiere, la desnudez, pe
ro es también el punto donde Lol está tomada. El punto donde ella no
ve nada, ese punto donde es vista, desde ese enigma de la feminidad,
aquí en el sentido de lo que no tiene forma alguna.
Está el desdoblamiento entre un yo pienso y un yo soy, según los tér
minos que Lacan había definido en El seminario 11 o en La lógica del
fantasma.
405
Hold Tatiana
Mirada
Desnudez
< Yo pienso Yo soy
El yo pienso es como una prótesis, como el ego, su yo pienso es Hold,

situado como narrador de la novela, pero, dice Lacan, tomado en esta
especie de yo pienso, de m al sueño que constituye la materia del libro.
Libro que tiene muchos procedimientos que responden al sueño. El as
pecto correr, no encontrar, no poder moverse, la disminución de la ve
locidad, el extrañamiento, hay allí procesos retóricos que dan a todo el
libro una atmósfera, dice Lacan, de mal sueño.
Y tenemos el yo pienso con el que resulta disfrazado el narrador, to
mado en esta tonalidad de infierno, y su conciencia de ser, la concien
cia de ser aquí es la de Tatiana, que se sitúa como objeto de ese pen
samiento.
Entonces ahí, el tercer tiempo implica una báscula del tiempo -n o
porque el tercero sea eso-. Diría más bien cuatro, estamos en esto don
de es visto por la mirada. Estamos en el punto donde el emplazamien
to de ese ser-de-a-tres con un yo pienso, un objeto y Lol, el cuerpo de
Lol, ese ser-de-a-tres que nos presenta un equilibrio precario, puesto
que va a romperse cuando en lugar de pasar su tiempo haciendo lo
que debe hacer, es decir, mostrarle con la mirada, dar a ver y presentar
la mirada, en lugar de ocuparse del objeto, Hold se ocupa de Lol como
tal e intenta comprer ierla. La lleva entonces a los lugares donde se
produjo la escena uno, que la acompaña como una especie de ego de
suplencia, comentando, haciendo un discurso. Lleva la solicitud hasta
desear hacerle el amor, pero en un abrazo que es del orden del cuida
do. Y efectivamente, en lugar de ocuparse de aquello de lo que debe
ocuparse, el objeto, se ocupa del yo pienso, se acerca al cuerpo de Lol y
en ese momento algo se desencadena. Y tenemos la locura, en tanto
que hasta ahí con una prótesis frágil se sostenía, tenemos ahora el
vuelco, que es la salida, de la prisión éxtima, en la cual hasta entonces
se desplazaba Lol, prisión de una rememoración inmóvil. Pues bien,
hay atravesamiento.
Tenemos así los diferentes tiempos. Entonces yo veía, efectivamen
te, cierto parentesco con los tres tiempos del sofisma de los prisione
ros, revisado por la mirada. Primer tiempo, aquí. Segundo tiempo,
tiempo del fantasma y de su estática. Tercer tiempo, dinámica del ían-
406
tasma, con tres tiempos, y después, ú ltim o tiempo, este ser-de-a-tres

que es verdaderamente uno de los más próximos de la conclusión, es
un tercer tiempo inestable, puesto que, basta con una moción en el sen
tido incorrecto por parte de quien está en esta posición ambigua del yo
pienso, para que la conclusión se haga del lado incorrecto.
Podríamos decir entonces que hay todavía una especie de fantasma
en el fantasma, con esta introducción del paréntesis Hold, que resulta
cargar con la dinámica del fantasma cuando las cosas son, antes, está
ticas. Quedan todavía encajes que hay que distinguir.
M arg u erite de Navarra con Duras
Hay aún un encaje suplementario, com o es el del ternario, designa

do por Lacan como el ternario entre el libro -la obra-, el autor -D u ras-
y el intérprete -L acan-. Allí, en ese ternario, Lacan toma aún precau
ciones infinitas pára decir que no se ocupará de la psicología de Duras,
que es muy meritoria, puesto que, con todo, era esa de a tres -Lacan
sin duda debía saberlo por una vía u o tra - la materia misma de la vi
da erótica de Marguerite Duras. Y Madam e Duras puede expresarse al
respecto cuanto quiera, pero con mucho tacto Lacan no toca ese pun
to. Define, en cambio, la operación analítica -e s un texto desde este
punto de vista programático-, lo que tendría que ser la interpretación
psicoanalítica sobre el texto, precisada en los límites del método.
En primer lugar, introducir un sujeto en tanto calculable. Vemos allí
la manera en que resulta definido. En segundo lugar, no aportar los
dispositivos técnicos que aparecer,, n o relacionarlos con una neurosis
o a una forma clínica desde el vamos, sin instruirla.
El punto va más lejos, puesto que la operación definida por Lacan
está articulada entre saber y pensamiento.
El artista, dice, tiene un saber que n o se molesta con un pensamien
to y que, de contar con ese saber particular, el artista podría por su
cuenta restituirle el pensamiento. Restituir un yo pienso. Pero el proble
ma es que ese pensamiento no tendría que molestarse con la concien
cia de ser en un objeto. Entonces, el pensam iento mismo en el cual yo
le restituiría su saber, es exactamente lo que él hizo, puesto que resti
tuyó el pensamiento desde el supuesto saber del artista, ya que la ma
niobra analítica consiste en poner al artista en posición de sujeto su
puesto saber. Esto no quiere decir, sin embargo, ponerse de rodillas;
407
que el artista sea supuesto saber no implica en modo alguno luego des
vanecimientos generalizados, él sabe más que nosotros, etcétera. Bas
ta, simplemente, con alcanzar vía el pensamiento, y a través de ese dis
positivo, algo de ese saber que era supuesto.
Pero es necesario proceder de m anera tal que no se llegue a moles
tarla con la conciencia de ser en un objeto. Lacan dice, por otra parte,
que no hay por qué preocuparse, puesto que si la sublimación se logra,
en suma, ella recupera este objeto a través de su arte.
Esto pone al abrigo del tipo de efecto que había producido, como
sabemos, Sartre comentando a Genet. Lo había hecho tan bien, que le
había quitado el aliento a Genet, quien había encontrado asqueroso
que se lo comentara así. Había sido encerrado en un objeto, se había
hecho de él una vida sartreana y a continuación, Genet hizo mucho pa
ra demostrar bien que no era de ningún modo así, y que su vida no te
nía nada que ver con lo que Sartre había dicho. Pero se encontró ence
rrado ahí. Lacan había dicho, al respecto, que ella no será cargada en
un objeto, puesto que ese objeto ya está recuperado.
Se trata de una concepción de la sublimación, una teoría traída por
Lacan, teoría de la sublimación en general que opera no por una aser
ción de certidumbre anticipada, sino por una especie de recuperación
anticipada de su objeto, puesto que dicho objeto ya fue recuperado a tra
vés de su arte, antes que resulte verificado por la interpretación analíti
ca. Ya que la interpretación de Lacan verifica que ella recuperó, el obje
to, al demostrar el lugar del objeto mirada y la manera con que gana.
Entonces esta teoría de la sublim ación traída por Lacan, por la cual
todo el final, el artículo en general, queda ligado a la teoría que acaba
de exponer en El seminario 11, es aquello que Miller en su artículo so
bre "Los paradigmas del goce" subraya como la operación particular
producida en El seminario 11, por la cual, gracias a la alienación-sepa
ración, Lacan recupera la significación del goce, que había sido la del
paradigma uno.
El hecho de que Lacan traiga aquí una teoría general de la sublima
ción y la manera según la cual el analista puede interpretar al respec
to, esto se confirma, digamos que se inscribe en la línea de El seminario
11, en el que algo del inconsciente funciona como el cuerpo y que de
montarse ese dispositivo casi lógico que monta el artista, del que el ar
tista dispone para recuperar el objeto que puede perderse, pues bien,
está estructurado de igual modo que la pulsión. Aquello que satisface
al artista de una manera particular.
408
Allí, Lacan realiza una comparación entre dos modos de la subli

mación. Uno, tal como desplegó un homónimo de Marguerite Duras,
Marguerite de Navarra, y otro, el de Duras. Allí prosigue la misma
operación que El seminario 11 había montado. ¿Qué es el Heptamerón de
Marguerite de Navarra, ya que Lacan se refiere a él?
Por lo demás, Marguerite de Navarra va muy bien con Duras. Duras
es un seudónimo que corresponde a tierras de la familia, y Duras formó
parte, en un momento dado, de la región de Navarra. Entonces, Mar
guerite de Navarra, Reina de Francia, más exactamente hermana del
Rey de Francia y Reina de Navarra, escribió esta obra en una época con
temporánea, en francés, a la introducción del término "arrebato", cuyos
empleos datan de 1553. Es exactamente el período durante el cual Mar
guerite escribe su texto. Ella se había puesto a escribir, mística y apasio
nada como estaba por los debates en torno a la nueva religión, el círcu
lo de los reformados, Lefévre d'Etaples, etcétera, despertada, según Ru
cien Febvre, por la traducción de Boccacio al francés realizada por An-
toine Le Masson y publicada en 1544. Bueno, él quiere escribir un Deca-
merón francés, que se distinguiría del italiano por un rasgo: este Decame-
rón no contendría noticias inventadas, sólo historias verdaderas. Había
una diferencia de dos siglos, puesto que el Decamerón fue escrito dos si
glos antes y lo contemporáneo es la traducción, después de que Francia
se interesó en Italia como consecuencia de invasiones diversas.
El proyecto era el de reunir en principio, alrededor de Francisco I,
diez cortesanos entre los más eminentes de la corte, muchachos y jo-
vendtas, señoras y caballeros, cada uno de los cuales elegiría otros
diez, completando así los cien, cuyo fin habría sido entonces el de re
coger historias de parejas verdaderas, historias de amor contemporá
neas. El proyecto excluía a los poetas y escritores, para asegurarse bien
de que se tratara de historias de cortesanos.
Dado que el cortesano tiene, claro está, muchas cualidades pero no
la de la perseverancia y del trabajo, el proyecto es abandonado, pero lo
continúa ella sola y se hace cargo de todo lo que debía asumir la Cor
te de Francia. No logra recoger todos los datos previstos, pero casi, los
cuales son publicados después de su muerte.
Lacan se sirve de esa colección que reúne historias verdaderas y las
pone en serie, historias de impasses en el amor, para interrogar más eso
que se llama sublimación. Opone la convención técnica del amor cortés
a lo que se volvió la novela. Y para hacerlo, se alegra de un punto que
su conversación con Duras había traído. Duras le había dicho, en esta
409
conversación de dos horas en un café hacia media noche, que a ella le

había sorprendido el hecho de que todas las lectoras se reconocieran en
la forma de amor de Hold, que era ima forma de amor auténtico. Y La
can se alegra de esto, puesto que constituye una prueba del hecho de
que lo serio conserva aún sus derechos, después de cuatro siglos duran
te los cuales la mojiganga se consagró a dar vida en la novela la conven
ción técnica del amor cortés como un cuento de ficción.
Opone entonces, es una constante en él, el amor cortés como técni
ca erótica, práctica, alejada del escapismo de la novela. La novela ha
cía virar a la ficción las historias de amor ideales, al menos en lo serio,
puesto que lo serio siempre va con la serie: la serie de cien historias de
amor que no marchan o de los impasses diversos, o de algunas que
marchan más o menos. Este examen serio le parece, evidentemente, el
ejemplo a seguir. La técnica erótica del amor cortés, lo que ella tema de
serio, es que aquellos que escribían estaban ellos mismos tomados, las
obras que escribían formaban parte de la técnica erótica, que es una
manera de presentar el ser-de-a-tres, puesto que en el amor cortés exis
te la dama sin piedad, lo cual no impide tener relaciones con partenai-
res diversos y existe el sujeto. Esto se presenta desde el comienzo en
una dimensión de ser-de-a-tres, donde se articula algo que Lacan dice
un poco más abajo: el deseo por cuanto es del Otro el objeto que lo cau
sa, cómo el sujeto llega a articular, digamos: es un lugar en el fantasma
del sujeto en tanto que está articulado al Otro y al objeto.
En el momento de esta presentación de la técnica erótica, Lacan jue
ga con una aproximación -com o lo hace a menudo-, y toma de Luden
Febvre su comentario del texto de Marguerite de Navarra, toma la cor
ta novela que este autor considera la más opaca, la menos lograda, la
novela número diez.
Es la historia de un caballero, presentado, por un lado, como te
niendo un amor imposible por una princesa que no puede desposar y
a quien sirve con cálculo. El hecho de que sea imposible estimula su in
geniosidad. Se casa con una mujer de la corte para poder estar cerca,
su mujer es sólo un instrumento para estar cerca de la amante adulada
pero inaccesible. Hace todo eso hasta que las circunstancias le permi
ten arrinconar a la mujer inaccesible. Ahí, avanza y se juega el todo por
el todo y, muy hábilmente, la mujer inaccesible se las arregla para que,
pese a todo, él no pueda alcanzar sus fines. Pero a partir de allí él re
sulta exilado, no le queda más nada por hacer que, grosso modo, morir
gloriosamente en el campo de batalla.
410
EL SOFISMA DE LO L V. STEIN
Los comentadores, ya se trate de Lu d en Febvre o de la comentado

ra más reciente, de la edición de 1982 por Garnier Flammarion, consi
deran que esta novela viene pese a todo tirada de los pelos, en ella hay
todavía el máximo de contaminación p or la caballería.
Pues bien, Lacan dice: en absoluto. Si Febvre hubiera leído a Mar
guerite Duras, vería que en esas historias de amor que no marchan, es
necesario incluir no sólo el cálculo del interés del sujeto, de lo que fun
ciona, o incluso si funciona bien o mal según su interés. O bien si per
siguiendo su interés encuentra su fracaso, pero los sujetos pueden ele
gir a conciencia la vía suicida. Y, evidentemente, es lo elegido, en regis
tros diferentes, tanto por Hold como por Lol, la vía suicida. En ese
punto, dice, el historiador hubiera podido leer la novela del tiempo
presente, para captar a un tiempo que esos caballeros, ese mundo de
héroes del Renacimiento es también el de hoy.
Y en ese sentido la comparación entre el mundo de los héroes de
Marguerite de Navarra y del Renacimiento, y el de los personajes co
munes de Duras, puesto que de eso se trata en la novela, y Lacan lo di
ce, son personajes actualizados para ser de nuestro cotidiano.
Es la comparación entre la versión, heroica de la sublimación y la
versión corriente, común. Y si bien Lol V. Stein puede producir una li
teratura muy exaltada, Lacan termina sus consideraciones con una re
ferencia a otra novela de Marguerite Duras, Las diez y media de una no
che de verano, que, por su parte, no se prestó nunca a los desbordes de
la crítica, porque los personajes son traídos, si puedo decir, todavía
más cerca de nosotros, en una intriga neopolicial, una intriga que es,
sin embargo, perfectamente parecida a la del Arrebato de Lol... puesto
que tenemos dos mujeres y un hombre y la escena clave de la novela
es una mujer que mira por cualquier dispositivo inventado el balcón
de enfrente, mira a su amiga, al mismo tiempo que se hace tomar por
el hombre que es su marido.
Tenemos la misma escena, atravesando el campo: un asesino que
pasa por aquí y vemos que la mujer que se encuentra allí, separada de
los dos, como Lol que mira a los dos, está allí con su botella de alcohol
y se pregunta si va a continuar suicidándose con ese alcohol o si, por
el contrario, tendrá impulsos asesinos e irá a liquidar al otro. La nove
la vacila entre las diferentes identificaciones o soluciones posibles pa
ra el drama. Todo eso traído, justamente, a lo ordinario.
Y es el trayecto que describía Jacques-Alain Miller en su paradigma
tres, que es el trayecto operado en El seminario 11. Partimos de El semi-
411
nario 7, La ética dei psicoanálisis, al que Lacan se refiere aquí, para reen
viar al Heptamerón. Partimos de esos grandes héroes, de esos grandes
caballeros y esas grandes damas, uno más heroico que el otro, y aquí
pasamos al objeto a, a la presentación d e este objeto que nunca llega a
ubicarse en la unión del hombre y de la mujer y que, en el fantasma, cir
cula por diferentes lugares, pero que construye, en todo caso, un ser-de-
a-tres, que no se reduce al ser-de-a-dos, pero esa es la suerte común.
Lacan persigue de este modo, o introduce, al psicoanálisis y su ca
suística en esta serie de los cursos de amor, de la recopilación de los re
latos que en una época determinada son esas historias de amor que
pueden existir, que marchan bien o m al, muy mal, y que designan to
das un punto de impasse.
Es esta estructura, el psicoanálisis, como literatura erótica -o más
exactamente, técnica erótica-, hablando con propiedad, la que toma el
relevo. En ese momento, Lacan term ina esta instalación del psicoaná
lisis en una perspectiva atea, puesto que, no podemos, como tampoco
el autor, sostener que la discordancia entre el fantasma y el objeto, ese
ensamblaje y esa discordancia, no se lo pueda conducir a la discordan
cia del alma y del cuerpo, de la psyché y del cuerpo.
Por eso no podemos, como tam poco el autor, Marguerite, sostener
nos en el mito del alma personal. Normalmente el alma personal es
aquella encargada del trabajo. El alma personal es aquella que, desde
Aristóteles y Platón, está encargada de poner de acuerdo nuestro cuer
po con el Otro. Se ocupa de eso, ya se trate de la forma del cuerpo en
versión aristotélica o en versión platónica. Y por eso Lacan termina con
una referencia a las grandes virtudes teologales, la caridad, la esperan
za y la fe. Si ustedes leyeran la literatura cristiana, sabrían que las vir
tudes teologales adaptan las facultades del hombre en la participación
de la naturaleza divina. Ellas las refieren directamente a Dios. Ellas nos
conectan directamente con el Otro y se ocupan de esa conexión. Fun
dan, animan y caracterizan las acciones mortales del cristiano -cito au
toridades eminentes-.
En síntesis, esas virtudes teologales son las que enclavijan el alma
al cuerpo. Pues bien, justamente, no podemos hacer entrar esas peque
ñas clavijas en los agujeritos pero, en cambio, Lacan se aproxima a ello.
Nosotros nos ocupamos mucho más d e las nupcias de vida vacía con
el objeto indescriptible.
La vida vacía y el objeto indescriptible es una fórmula maravillosa,
y el materna de esta fórmula maravillosa es la que dio Jacques-Alain
412
Miller en ese paradigma. La vida vacía es lo viviente, también él cap

tado por la metáfora del florero, la vida vacía.
El objeto indescriptible es el objeto a, que no tiene nombre. Fie aquí

para nosotros las únicas clavijas y los únicos agujeritos de los que nos
ocuparemos, y que nos permitirán sostener este conjunto de cosas im
posibles. En caso de leer sin malicia las historias de amor que reco
gemos, las historias de amor que son todo el tiempo las de nuestro
tiempo.
La condesa de Castiglione y su tiempo
Jacques-Alain Miller: Le agradezco a Éric Laurent esta lectura que,

por mi parte, tengo siempre dificultades para hacer, porque debo con
fesar -e s un límite de mi parte- que no soy muy sensible al estilo de
Marguerite Duras.
Lacan decía de Étienne Gil son que su estilo le resultaba plus-de-go
ce, algo que no puedo verdaderamente decir del estilo de Marguerite
Duras para mí. No es plus-de-goce. Me resulta muy difícil, es más, ca
si me harta.
Yo sé que se trata de algo muy apreciado y en otra época hice el es
fuerzo de leer El arrebato de Lol V. Stein, con una irritación que no cal
ma tampoco el texto de Lacan. Lo leí para comprender el texto de La
can, lo confieso, un texto que tampoco está entre mis preferidos. En
tonces, estoy realmente contento de que hayas abierto el camino. En
cuentro a Lacan en ese texto, si puedo permitirme, con gracias un tan
to paquidérmicas respecto de Marguerite Duras. Tengo la impresión
de que quizá ella no merezca tanto, al mismo tiempo que reconozco,
para conmigo mismo, la solidez de lo que Duras presenta y cuya es
tructura Lacan reconstituye.
Retomemos la discusión. Releí el texto de Lacan y tengo recuerdos
de Lol V. Stein. Retomémoslo con el entusiasmo que merece la cons
trucción de Lacan, esa construcción que reconstituiste. En el ramo que
ofrece es quizá con todo una espina que deja deslizar, un ramo que
ofrece por lo demás ¿a quién? Habría que discutir.
413
La espina es que dice lo más interesante -ella no lo dice, Marguerite

Duras, pero me lo dijo a mí, en privado, la heroína se vuelve lo c a - , y
Lacan dice: ese es el verdadero final de la novela. Entonces, prolonga
la novela de Marguerite Duras con ese agregado. La heroína se vuelve
loca, y él dice: es un final con todo un poco superior al que escribió
Marguerite Duras.
No anda con rodeos para formular esta crítica, que figura en el texto.
Lol se vuelve loca. Cosa de la que el episodio m uestra signos, pero

de la que quiero dar fe aquí que m e ha llegado por M arguerite D uras.
Es que la última frase de la novela que hace volver a Lol al cam po de
centeno me parece que con stituye un final m enos decisivo que esta ob
servación.
Completa entonces el texto con este señalamiento oral de Margue

rite Duras que, aprés-coup, da en cierto modo la clave o el punto de bas
ta de la historia.
Ya que ese era tu punto de partida, ¿qué es lo que acerca esta histo
ria del sofisma de los tres prisioneros?
Ciertamente, la estructura ternaria de la escena, de las dos escenas,
incluida la tercera, puesto que Lacan distingue tres ternarios.
Es el ternario, entonces, y es también el lugar que juega allí la mira
da. En los dos relatos, en el sofisma como en la novela, hay una prisión.
En el primer caso, es la prisión del director de la prisión; la novela de
Marguerite Duras es la prisión donde Lol se encuentra ella misma, y es
también la prisión adonde logra llevar a su amiga Tatiana y a su aman
te, el famoso Jacques Hold.
Podemos decir que hay una prisión, que hay dos. Pero en el sofis
ma de los tres prisioneros, los prisioneros quieren lo mismo, quieren la
libertad. Son la sede del mismo deseo y, además, en una estructura
donde cada uno puede realizar su deseo. Puesto que, como lo había
subrayado, en el sofisma se trata de un juego a suma no nula, esto
quiere decir que todos pueden ganar, y no que al ganar por uno el otro
pierde. Esa es la propiedad del juego de los tres prisioneros.
En la prisión de Lol V. Stein, en cambio, hay un único deseo en el
candelera, es el de Lol V. Stein. Por cierto, ese deseo está en colusión
con el del hombre como deseo del Otro, es decir, ella espía el deseo del
hombre hacia la otra mujer. Y, después, lo que queda en la estacada es
lo que sería el deseo propio de esta otra mujer, de Tatiana, que se en
414
cuentra al ñnal de la novela como el residuo de la operación. Esto es

que progresivamente la amante de Jacques Hold, para decirlo cruda
mente, se da cuenta de que su amante sólo le hace el amor y le dice pa
labras de amor admirables para Lol. Se da cuenta de que hay un terce
ro que está presente y que él no se interesa por ella, sólo le fija citas a
horas bien precisas porque está en juego el deseo de Lol. Le fija horas
precisas para que Lol pueda verlos a lo s dos. Y, entonces, esta Tatiana
se encuentra, al final de la novela, descompuesta, azorada, cuando
comprende que la pasión erótica auténtica que tiene este hombre por
ella, se dirige sin embargo a otra.
No tenemos aquí en absoluto la maravillosa simetría, el acuerdo, la
armonía de esos tres tipos que se van juntos y que van a convertirse en
tres hombres en un barco y compañeros de la buena suerte, que van a
salir juntos para ir a divertirse con las chicas, como al final de La edu
cación sentimental, sin molestarse entre ellos; alguno estará en el equi
po de guerrilla que hará sonar los cañones detrás de las líneas del ene
migo. Todo eso es la salida de los tres prisioneros, de los tres tipos que
van a festejar o que van a hacer la guerra y que se mantienen; los que
cantan, como Georges Guéthary, "Tener un buen compañero". Tal la
atmósfera humanista de los tres prisioneros.
Aquí, estamos en una historia gris, donde no se sabe quién es
quién, como dice Lacan. Está Lol, la seguimos, la reencontramos detrás
de nosotros, no sabemos quién pasó a través de quién. No es así como
se hacen las operaciones comando. En ese caso, es preciso saber bien
quién está adelante, quién detrás, en e l costado. Aquí, esta mujer se sa
tisface profundamente viendo al hombre gozar de otra mujer que ig
nora su presencia allí. Y es necesario verdaderamente que permanezca
en esta posición, de otro modo se desata la locura.
La primera historia, 3a historia de lo s tres prisioneros, no es una his
toria clínica, es una historia política. Mientras que aquí estamos hasta el
cuello en una dimensión clínica que está tan cerca como es posible -al
menos si pasamos al tercer ternario, aquel en el que según Lacan está
Marguerite Duras- si no de la perversión, por lo menos de la perversi
dad femenina. Es el momento en el que la histeria cobra su sesgo de per
versidad, el que ocupó siempre Marguerite Duras, el que la llevó a inte
resarse por la historia del pequeño Grégory, forzosamente sublime, que
la llevó también a tener una profunda simpatía por los aspectos quizá
más dudosos de los grandes personajes de la historia. No leí su biogra
fía, dada mi escasa simpatía por el personaje, pero lo haré ahora. Tuvo,
415
al parecer, antes de presentarse como u n modelo de resistente, compro

misos bastante avanzados con la ocupación. Hay allí, para mí -es un lí
mite personal-, no es irritación, finalmente, no es hartazgo, es un poco
de repulsión. Pero esa repulsión no quita nada a todo el interés que po
demos encontrar allí, al contrario. Simplemente, es preciso superarla.
Hay aquí muchos admiradores del Dr. Lacan, me he dado cuenta,
puesto que una simple reserva que podía formular suscitó objeciones.
Hay sin duda también muchos admiradores de Marguerite Duras. ¿To
do el mundo leyó la novela? Sí, todo el mundo. Era para saber si había
que volver sobre la narración de la novela.
El primer ternario, la escena inaugural, es la escena del traumatis
m o. La joven Lol, a los diecinueve años, en brazos de su novio, se lo
hace robar, arrebatar por otra mujer, la mujer fatal, dijo Éric Laurent,
heroína por otra parte de Marguerite Duras, Anne-Marie Stretter. Creo
que es de ella de quien dice Lacan que es la no-mirada. No creo que
sea Lol la no-mirada, sino la mujer que le sustrae su novio. Lo tomo de
la página 127, donde Marguerite Duras dice de Anne-Marie Stretter, la
m ujer que arrebata al novio:
¿Había mirado a Michael Richardson [el novio en cuestión] al pasar?

¿Lo había barrido con esa no mirada que paseaba en el baile?
Entonces, la no-mirada me parece concernir a Anne-Marie Stretter,

la ladrona del novio y aquella que Lacan llama la mujer del aconteci
miento. Es la primera escena.
Y la mujer del acontecimiento es muy fácil de reconocer por el he

cho que Marguerite Duras la pinta como no-mirada.
Entonces, a ese nivel, es, me parece, Anne-Marie Stretter.

La segunda escena que llamó la atención es Lol en el campo de cen
teno, mirando un pequeño rectángulo iluminado, donde aparecen su
cesivamente Jacques Hold y su amante Tatiana, que resulta ser la me
jor amiga de Lol y aquella que estaba a su lado cuando le arrebataban
su novio. Esta es la segunda escena, y L ol obtiene de Jacques Hold que
él la repita, es decir, saber a qué hora van a reencontrarse para que ella
pueda ver eso.
Y lo que sigue es el acercamiento de Jacques Hold a Lol. AIR Lacan
dice:
416
Y es por el hecho que el "yo pienso" de Jacques Hold llega a ator

mentar a Lol con una solicitud demasiado próxima -al final de la nove
la en la carretera por la que él la acompaña en un peregrinaje al lugar
del acontecimiento- que Lol se vuelve loca. Es que la última frase de la
novela que hace volver a Lol al campo de centeno me parece que cons
tituye un final menos decisivo que esta observación. Se adivina en ella
la advertencia contra lo patético de la comprensión.
Ser comprendida no le conviene a Lol, a la que no se salva del

arrebato.
Ahora, pasa mucho tiempo entre la escena número 1 y la número 2.
No recuerdo la novela, pero es mucho tiempo -diez años- el que pasa
entre la escena donde ella se encuentra traumatizada y la escena nú
mero 2, en sus diferentes ediciones. Y la tesis de Lacan -la tesis de la
novela también, lo que presenta la novela- es la siguiente: hay algo en
la primera escena que casi se cumplió, pero no se cumplió. Todo se de
tiene allí, dice Lacan.
Eso es lo que hace que a continuación Lol sea alguien que busca al
go. Lo busca en sus deambulaciones, ella distingue a ese Jacques Hold
y hace de él su instrumento para llevar a cabo lo que no se cumplió la
primera vez.
Allí reside, al parecer, la conexión entre la primera y la segunda es
cena. Esta primera escena no es traumatizante, como podría pensarse
en un primer abordaje. No es traumatizante porque se hizo arrebatar
el novio, como se podría pensar, lo es por otra cosa, queda incumplida
por otra cosa. Me gusta esta fórmula de Lacan: "Todo se detiene allí",
puesto que es una detención en la imagen.
Eso se detiene en la imagen de su novio y la mujer no-mirada que
parten. En la novela misma, se dice: "Todo hubiera sido diferente si
ella hubiera partido con ellos". Todo hubiera sido diferente si ella hu
biera asistido, para decirlo simplemente, con los minutos que quedan,
al acto en el cual la otra mujer es desvestida Todo se detuvo antes que
ella asista a la epifanía, al despliegue del esplendor supuesto del cuer
po de la otra mujer, que había causado el deseo del hombre.
Pueden pensar que lo estoy inflando, pero es absolutamente lo que
está dicho en la novela, y es lo que imagina Jacques Hold. En las pági
nas 145 a la 147, hay toda una frase donde Duras habla explícitamente
de la triangulación:
417
El baile amurallado en su luz nocturna los habría contenido a los

tres y sólo a ellos. [...] ¿Qué habría sucedido? [todo está en condicional]
Lol no se aventura lejos en el desconocimiento al que se abre este ins
tante. No dispone de ningún recuerdo, ni siquiera imaginario, de ese
desconocimiento, no tiene noción alguna. Pero cree que debía penetrar
en él, que era lo que tema que hacer, que hubiera resultado definitivo
para su cabeza y para su cuerpo, su dolor más grande y su más grande
alegría confundidos hasta en su definición, única pero innombrable a
falta de una palabra. Me gusta creer, como creo, que si Lol es silenciosa
en la vida es porque ha creído, durante la brevedad de un relámpago,
que esa palabra podía existir. Carente de su existencia, calla. Sería una
palabra-ausencia [que Éric Laurent escribió en el pizarrón y tachó].
Para Lol resulta inconcebible estar ausente del lugar donde se reali
zó ese gesto. Ese gesto no hubiera tenido lugar sin ella [y allí es hermo
so, pasa al presente] está con él, carne con carne, forma con forma, los
ojos cerrados a su cadáver. Nació para verlo. Otros nacen para morir. El
cuerpo alto y delgado de la otra mujer aparecería poco a poco. [...] Lol
sería sustituida por ella cerca del hombre de T. Beach. Sustituida por es
ta mujer, de aliento próximo. Lol retiene ese aliento: a medida que el
cuerpo de la mujer aparece ante ese hombre, el suyo se borra, se borra,
voluptuosidad, gente.
Esto es lo que no se cumplió. Asistir a la aparición del cuerpo des

vestido del otro, y desnudado por el hombre. Y por esa misma razón,
ella está en déficit de ese cuerpo ,y agreguemos, para ir rápido, que se
trata del cuerpo que le hubiera dado cuerpo a ella, un cuerpo de deseo.
En ese momento, ella vuelve a encontrarse desvestida, pero desvesti
da como sujeto, vuelve a encontrarse en su vacuidad y en ese momen
to, al buscar el equivalente de ese cuerpo, ella se vuelve errante.
Busca el equivalente de ese cuerpo en la mirada de los hombres,
que miran a las mujeres. Es muy preciso en la novela. Y en el interva
lo entre la escena 1 y la escena 2, ella deambula en la dudad, espiando
a los hombres que miran a las mujeres.
Mientras que a continuación, cuando da con Jacques Hold y hace
de él su testaferro, de manera histérica, para capturar a Tatiana, su me
jor amiga, entonces es Hold quien se consagra a seguirla. Esta inver
sión, ella sigue, es seguida, es una inversión presente en la novela.
Esto da cuenta también de la manera en que una mujer, la mujer su
puestamente abandonada -pero no es su novio quien la abandonó, no
es la historia de una mujer engañada-, es una mujer en espera de cap
4 18
tar el instante mágico en el que se revela el objeto del deseo del hom
bre. Y donde se revelaría, no tanto en su provecho, si se puede decir,
no en tanto que ella sería ese objeto sino en tanto lo es otra mujer.
Puedo hacer una comparación, pienso, hablando para Éric Laurent
especialmente, en relación con lo que vimos este domingo en la ciudad
de Turín en una exposición. Estuvimos en esa ciudad en función de fi
nalidades superiores del Campo Freudiano, pero no esta prohibido irse
de juerga, aunque no a ver las chicas sino a esta exposición sobre una
chica magistral de la historia, a saber, la Condesa de Castiglione, aque
lla que Cavour con todas sus letras pagó para que sedujera a Napo
león III. Y como aprendemos en el colegio, si hoy existe la um'dad italia
na, es porque ella -es por lo menos una de las razones- hizo muy bien
su trabajo cerca del Emperador, algo de lo cual ella misma quedó muy
satisfecha, por lo demás, puesto que conservó, como lo muestra la expo
sición, el vestido que llevó en ocasión de su primer encuentro en la cama.
Dijimos: “La Condesa de Castiglione y su tiempo" porque le bastó
aparecer por todos lados para ser reconocida como la más hermosa
mujer de su época. Dejó a todo el mundo con la boca abierta, hombres
y mujeres, un solo grito, es la más hermosa. Tenemos la carta de la em
peratriz Eugenia donde evoca las bellezas del Segundo Imperio, entre
quienes se incluye, diciendo: hay una que nos supera a todas, es la
Condesa de Castiglione.
Vemos que ella también tiene una relación con el cuerpo de la mu
jer, el suyo, que provoca la admiración universal. Ella está cautivada
por el espectáculo de su belleza cautivando al hombre. Pero es preciso
ver cuáles son las modalidades que le da a eso, a saber que el sujeto ba
rrado hombre que mira ese objeto a, ese objeto soberbio, para ella es un
sujeto barrado, es decir, no gran cosa, en tanto ella atrapó su objeto a.
Todo esto ocurre, además, en el palacio del Conde de Cavour, quien
habría dicho: "Voy a meter entre las patas de Napoleón III esta belleza
nuestra y espero de ello los mejores resultados", etcétera. Hay una car
ta sensacional de la Condesa de Castiglione, en respuesta a uno de sus
admiradores, donde le dice: "Dudo mucho que pueda imaginarme sin
mis ropas fel otro debió haberse mostrado un poco audaz] porque es del to
do imposible para quien fuere imaginar la perfección de las formas de
una Florentina de antigua familia". Entonces, ella dice, verdaderamen
te: "Por supuesto, usted me admira, pero usted es un cero, un cero re
machado, un menos que nada de sujeto barrado". No agrega "sujeto
barrado" porque no hace teoría en sus cartas.
419
Al final, una vez que ya pasaron para ella quizá sus más bellos años
-n o presté atención a la fecha exactamente, tengo que leer el catálogo-,
¿en qué pasará su tiempo? En fotografiarse y hacerse fotografiar en to
das las poses y vestidos, tomando aires de vengadora, de Venus. Su sa
tisfacción, allí, es pura mirada: se ofrece para ser vista, pero habiendo
hecho el impasse sobre el hombre que mira.
Yo hablaré enseguida de la Condesa de Castiglione con más entu
siasmo que de Lol V. Stein. Es una operación muy singular, pero se ve
bien, de cierta manera -hagam os clín ica- que la identificación narcisis-
ta no se cumplió en Lol V. Stein, quien para encontrar su cuerpo, e in
cluso hasta la imagen de sí, necesita pasar por el Otro. E incluso, más
allá de la imagen de sí, para encontrar su ser, es preciso que ella pase
por el otro, mientras que la Condesa d e Castiglione no necesita a na
die. Es como lo indica el refrán: "El soltero hace su chocolate él mis
m o", la Condesa de Castiglione hace su mirada ella misma, no necesi
ta a nadie para hacer su mirada.
Hay entonces razones para compararla con la Madona de Dresde...
Encadenaremos la próxima vez con Lol V. Stein que voy a releer y
trataremos de hacer una articulación con el tema del tiempo, porque
tenemos contado el tiempo.
24 de mayo de 2000
420
XX
Angustia y tiempo
Era necesario que fuéramos tres -uno, dos, tres-, era necesario que
termináramos por ser tres. Y lo somos. En efecto, recibí días atrás una
nota de Guy Trobas, colega, viejo amigo, sobre un punto de "E l tiem
po lógico..." que yo no había incluido en mi comentario ante ustedes,
que concierne a la angustia en "El tiempo lógico...", señalado por La
can. La pertinencia de esta nota me llevó a solicitarle a Guy Trobas que
le dé cuerpo, para poder presentarles aquí su perspectiva, y que tam
bién ella entre en el debate. Nuestro debate está en el punto donde, si
ustedes recuerdan, es cuestión de Lol V. Stein, dado que Éric Laurent
la última vez nos aportó una construcción respecto del tiempo lógico
en Lol V. Stein. Como no habíamos concluido nuestro diálogo en esa
oportunidad, le pedí que completara aquí nuestro ternario, señalándo
le el interés de Guy Trobas por el término "angustia" en "El tiempo ló
gico...", término que figura dos veces en e! texto de Lacan en homena
je a Marguerite Duras.
Tenemos aquí algo que nos permite enriquecer, complicar nuestra
problemática. Voy a comenzar aportando algunos complementos a mi
pequeño speech final de la última vez; Éric Laurent completará luego lo
que le parezca oportuno y escucharemos a Guy Trobas durante apro
ximadamente media hora, para retomar los tres el conjunto al final, y
si no concluimos esta vez, tendremos la próxima.
Antes de empezar, un pequeño anuncio. Tuve la ocasión de evocar
aquí, en varias ocasiones, a veces de improviso, las relaciones del dis
curso psicoanalítico y el derecho. Es a ese título, científico, que les co
munico la información siguiente. Una causa estará en litigio el jueves
421
m
próximo, 8 de junio, a las 13.30 horas, en el Palacio de Justicia de París,

en el Boulevard du Palais, construcción importante y lugar consagra
do al derecho desde hace siglos. Una causa que interesa al psicoanáli
sis. En efecto, la Asociación Mundial de Psicoanálisis tiene la ventaja
de ser perseguida como tal y en la persona de su delegado general, en
la ocasión yo mismo, por haber publicado en su anuario un prefacio
donde expresaba el sentido de un combate, combate que en la oportu
nidad presentía como siendo el mío desde 1964, combate que prosigue
bajo otras formas aquí, combate contra la bestia escondida en el texto
de "El tiempo lógico...", por ejemplo. Desde 1964, es decir, desde que
mi suerte, mi destino, se encontró ligado a la enseñanza de Jacques La-
can.
Yo estaré allí ese jueves. ¡Oh! ¡No estoy obligado! Y como es una
causa civil y no hay testigos, se escucha sólo a los artistas del foro, los
amos del foro movilizados por ambas partes. La sala es chica, según
me han dicho, pero las audiencias son públicas, como este mismo cur
so. Y el acontecimiento tiene todas las razones para interesarles. Es por
eso que les comunico el lugar y la hora.
La sala del Palacio de Justicia que verá desarrollarse el aconteci
miento está consagrada a los asuntos de prensa, se llama Sala de la Pri
mera Cámara Suplementaria.
Pasemos a Lol V. Stein y a los tres prisioneros. Los tranquilizo en
seguida, el asunto en cuestión no puede comportar ningún encarcela
miento de personas. Bueno, me recomendaron no hacer bromas sobre
el tema, no voy más lejos.
Es algo que me ocupó simplemente esta mañana, durante el tiem
po que acuerdo de costumbre a la preparación, exclusivamente a la
preparación de este curso, puesto que fue necesario, es un placer, dis
cutir del asunto con el abogado encargado de ser mi portavoz, y tam
bién el de la Asociación en cuestión. Entonces, esto me ocupó.
Éric Laurent nos trajo la relación de Lol y de los tres prisioneros, ba
jo una forma en efecto secreta, por el hecho de estar dispuesta con ayu
da del pequeño operador del que me serví para los tres prisioneros y
que inscribe aquí la relación del uno con la pareja:
® < 9 9
422
ANGUSTIA Y TIEMPO
El gran incógnito
La relación del uno con la pareja se encarna en la novela bajo la for

ma de Lol fijada, fascinada por el espectáculo de las maniobras de la
pareja de personajes constituida por Jacques Hold y su amante Tatia-
na, quien fue su mejor amiga. La relación del uno respecto de la pare
ja es, evidentemente, la relación edípica por excelencia.
El uno fascinado a la vez por lo que hay y por lo que no hay en esa
pareja, entre esos dos, fascinado en prim er lugar por lo que no hay, a
saber, la relación sexual. Y ese "No hay relación sexual" está en el prin
cipio mismo de la fascinación, algo que podríamos extender hasta de
cir: la fascinación de toda imagen. Ya sea que uno se abisme en la con
templación de lo que hay, incluso en su angustia, o bien en referencia,
en una relación con aquello que estructuralmente no existe. El gran in
cógnito, si puedo decirlo así. Y lo que aparece en un primer plano es lo
que vino a ese lugar. En cierta manera, todo cuanto vemos es visto en
el lugar de eso que no se puede ver.
Esto aflora, especialmente, en el caso de la fascinación, cuando la mi
rada no puede desprenderse y a ese lugar viene lo que diversamente po
demos llamar el falo, la forma fálica, susceptible de todas las metonimias
y, por consiguiente, gran representación. La representación sublime está
tomada del cuerpo de la mujer en su esplendor. Pero también, cuando el
acento no está puesto en la forma sino m ás exactamente en lo unforme de
lo que hay para ver, eso se dice objeto a. Hasta es posible instaurar una
dialéctica en eso que hay para ver, entre la forma que halaga al ojo y la
cosa equívoca, indecible, la forma desprovista de contomo, lo unforme
que confunde, perturba o se desliza en la imagen bien formada. Por
ejemplo, Lacan pone en evidencia en el famoso cuadro de los Embajado
res esta dialéctica, donde lo que se ofrece a ver queda sometido a ser per
turbado por una cosa extraña, que por su parte no encuentra ella misma
su forma sino en otro espacio y en otra perspectiva.
En los tres prisioneros, ¿dónde está el incógnito? El incógnito es, pa
ra cada uno, él mismo. Los otros ven sus discos, mientras que para él
mismo ese disco está velado. Está entonces en la posición de incógnito.
Y en el caso de Lol, ¿quién es el incógnito? Podríamos pensar que
también es ella misma, que ella está allí cautiva, al acecho -término
que también está en Duras y que Lacan retom a- y que a ella no la ve
mos. Pero esto no es exacto. Duras pone cuidado en señalar que
Jacques Hold la ve en la ventana, sabe que ella está ahí.
423
Por otra parte, me estoy enam orando de Lol V. Stein. Desde la se
m ana pasada, a fuerza d e pensar en ella, y ver que estaba extremada
m ente compuesta, sobre todo que la estructura que resultaba puesta en
e v id e n cia era del todo fundamental. Dejemos de lado los afectos du
dosos suscitados por ciertos episodios y la impostura según la manera
del autor. Estoy listo a entregar las arm as y dejarme seducir también
yo por el arte de esta construcción.
De hecho, el incógnito se sitúa entre lo s dos. Más aún, el incógnito es
uno de los dos partenaires, y es por eso que Lacan nos invita a no iden
tificar la posición de Lol con la del voyeur - y a no creer que la mirada
se encuentre en ese lugar-. Allí donde e l empleo que hace Lacan del
término "mirada" es por cierto especial, técnico., acordándose una sig
nificación que le es propia. En la lengua hablada la mirada es atraída,
fascinada por tal espectáculo, la m irada se dirige a, yo dirijo mi mira
da hacia... Éric Laurent y Guy Trobas, p o r supuesto. Allí la mirada, allí,
es simplemente el movimiento de los ojo s de ustedes.
Ahora bien, Lacan no habla de m irada en ese sentido, en tanto está
fascinada por. Llama mirada a eso que fascina y no al fascinado, y por
eso puede hacer reconocer el origen de la mirada en la mancha, en lo
que hace mancha en el espectáculo del mundo. Por eso la mirada, en
el sentido común del término tiene un alcance electivo. Eventualmen
te, con un espíritu crítico, la señora lleg a con sus más bellos atuendos,
el señor dice: "Hay una mancha aquí". L a señora no está contenta y el
señor no puede dejar de decir que hay una mancha allí, seguramente
para prestar servicio. Pero ese "no puede dejar de decir", ese "es más
fuerte que yo", señala el hecho de que e s él quien, en primer lugar, es
m irado por la mancha. Por esa vía, la de ser mirado por ella, pues bien,
tiene los ojos encima.
También para esto pueden servirnos estos ejercicios, para ser un
poco más lacanianos -¡todavía un esfuerzo para ser lacanianos!-, y que
la iniciativa está en el Otro. La mirada n o es ver, no es mirar, mover los
ojos, la mirada está en primer lugar en el Otro. Es un principio cuyas
consecuencias hay que seguir hasta el final.
Es decir, la relación fundamental es aquella que inscribe al Otro en
el lugar de la determinación, y al su jeto barrado por esta determina
ción misma en el lugar de lo determ inado.
A ----------► $
424
ANGUSTIA Y TIEMPO
Y en este caso, para Lacan, tratándose de la mirada, la iniciativa le

cabe al otro. Y desde esta perspectiva, esto puede escribirse: el objeto a
dividiendo al sujeto.
A -----------►£
(a ) --------- ►
Por esta vía, el sujeto lo experimenta en su división como no poder

dejar de mirar. Pero, en primer término, porque eso lo mira, expresión
que Lacan destaca en su texto sobre Duras.
Dicho de otro modo, la mancha es el objeto a incógnito, divisor y fas
cinante. Esta es la razón por la cual entre los tres prisioneros, en la me
dida en que cada uno es el menos-uno respecto de los otros dos, es
aquel que por sí mismo hace mancha e incluso mancha ciega, como se
dice, ya que no tiene su propia espalda en su campo visual. Y en cier
tas circunstancias es muy inquietante el hecho antropológico de no
contar con ojos en la espalda, aunque la mayor parte del tiempo no sea
una cuestión muy inquietante. Pero ocurre en ciertas circunstancias,
por ejemplo, son invitados por un amigo de la mafia a un pequeño res
taurante en Las Vegas y prestan mucha atención a la manera en que se
sientan, la espalda contra la pared, para que en medio de la charla no
puedan largarles un proyectil. Puede que hagan saltar en cambio todo
el restaurante. Es otro método, bueno, pero allí se ve que el hecho de
no tener ojos en la espalda es extremadamente inquietante. Hace poco
tiempo, teniendo que vérmelas con una presentación de enfermos en
el hospital psiquiátrico, me señalaron que el paciente había solicitado
expresamente que no hubiera nadie a espaldas suyas. Algo que tenía
el aire de indicar cierta inquietud de orden delirante. Ese hecho tradu
ce esta imposibilidad de ver una parte de sí mismo, que se encuentra
allí librada al otro. Ya está presente allí el estatuto del sujeto en tanto
objeto a. En el caso de los tres prisioneros, está ya constituido en nom
bre de un no-saber, algo que cada prisionero como menos-uno no sa
be. Y aún más inquietante que los otros, ellos saben de mí algo que ig
noro.
Si soy A, B y C, por su parte, saben algo que ignoro. Y, por lo tanto,
hay ya en la situación de los tres prisioneros, si acentuamos este ele
mento, un patetismo que sólo pide surgir. Y que desarrolla uno de los
puntos del trabajo de Guy Trabas, al indicar que cuando Lacan habla
425
de los tres prisioneros años más tarde, indica con una palabra esta di
ficultad patética.
Entonces, una de las formas -e l origen de la mirada- es la mancha,
y es lo que deja a cada uno potencialmente en posición de estar bajo la
mirada del mundo. La mirada no es sólo mi propiedad, por el contra
rio, la mirada está afuera y estoy cercado por un mundo omnivoyeur,
como se expresa Lacan en El seminario 22. Deslizándose en los análisis
fenomenológicos de Merleau-Ponty que en ocasiones retomara con
precisión, el origen es la mancha, la mirada es ya una metonimia de la
mancha, una variación, y hay todavía un tercer estadio, el de la belle
za. Así como la mancha puede ser el elemento repugnante del espectá
culo, pero por eso mismo aquel que es necesario reconocer, la belleza
es la forma sublime de la mancha y, por lo tanto, se la puede ubicar co
mo un tercer estadio, después de la mancha y la mirada.
Lol V. Stein se sitúa, como una novela de la belleza, de la captación
por la belleza, por la belleza de la mirada. El propio Lacan, hacia el fi
nal de su texto dice que Lol V. Stein se inscribe precisamente en la zo
na donde la mirada se transforma en belleza, con una referencia al en-
tre-dos-muertes, una referencia a la posición de Antígona, elaborada
en La ética del psicoanálisis -q u e sería precisamente la de entre-dos-
muertes-
Entonces, podemos decir que Lol es transportada, arrancada a sí
misma por la belleza, expulsada de su propio cuerpo, como lo decía
Éric Laurent la última vez. Desde el comienzo señala que es la belleza
la que opera. Hay en El arrebato de Lol V. Stein una operación de belle
za, una operación donde la belleza es el agente y es siempre bajo el lá
tigo de la belleza, verdugo sin piedad, si puedo decir parodiando a
Baudelaire, que se desarrolla lo patético de la aventura, al mismo tiem
po que la imagen de Lol nos arrebata, es por eso que ella es arrebata
dora, dice Lacan y que, tras ella, Duras para Lacan, nos arrebata, a la
arrebatadora y a los arrebatados; es, por lo demás, un personaje típico
de Marsella, en particular. Entre los santones de Marsella había un per
sonaje, en épocas pasadas lo compré, que se llamaba Lou Ravit, que se
presenta así, divertido por el espectáculo.
¿Qué es lo que cautiva a Lol? Es la pareja, lo que tiene lugar en la
pareja, donde Lacan reconoce las funciones del sujeto barrado y del
objeto a.
426
ANGUSTIA Y TIEMPO
© < m ®
($ o a)
t í
Lol ]. H o ld Tatiana
El ser-de-a-tres
Y sitúa sin equívoco al hombre de la situación, al semental, que sirve

de instrumento a Lol, como el sujeto barrado, a Jacques Hold, y como el
objeto a a la amiga Tatiana. Lol está en el tercer término de este conjun
to, y desde este punto de vista tenemos una estructura que responde
profundamente al deseo histérico. A saber, una mujer hacía de un hom
bre su testaferro ante otra mujer que concentra el misterio de la femini
dad. En esta disposición podríamos resituar en el lugar de Lol al perso
naje de Dora y ver aquí a la inefable pareja del señor y la señora K.
Pero más precisamente, apoyándose con exactitud en la novela de
Marguerite Duras, Lacan muestra que es Tatiana, el cuerpo de Tatiana
que está allí, el que centra la fascinación de Lol. Desde el comienzo, esa
desnudez nunca vista de la mujer le quita su novio, la deja a Lol incon
solable, como se expresa Duras. Es el hecho de no haber visto el gesto
del hombre desnudando a la mujer lo que la deja jadeante y sujeta a
ese lugar. Ya cité la última vez el texto:
Hubiera sido necesario amurallar e l baile, construyendo este navio

de luz en el que Lol se embarca todas las tardes pero que permanece
ahí, en ese puerto imposible, amarrado para siempre y presto a aban
donar con sus tres pasajeros, este futuro en el que Lol. Stein se halla
ahora [...] Vi a Lol desnuda, inconsolable todavía. Para Lol resulta in
concebible estar ausente del lugar donde se realizó ese gesto. Ese gesto
no hubiera tenido lugar sin ella: está con él, carne con carne, forma con
forma, los ojos cerrados a su cadáver. N a d ó para verlo.
Ella nació para ver el gesto de desnudar a la otra mujer.

La ausencia de ver, esta ausencia d e asistir a esta epifanía que hizo
el acontecimiento, es un término que está en Lacan y que Eric Laurent
427
II
su b ra y ó . Está tam b ién e n D u ra s, tal c u a l, página 128, a p ro p ó sito del

m o m e n to del arrebato d e l n ov io , L ol tie n e ya a su la d o a Tatiana com o
s u m e jo r am iga:
Tatiana también la encontró cambiada. Acechaba el acontecimiento,

abrigada su inmensidad, su precisión d e relojería. De haber sido el
agente mismo no sólo de su llegada sino también de su éxito, Lol no se
hubiera sentido más fascinada.
A h í aparece u n cu rio so térm in o , "a c o n te c im ie n to ", y te n e m o s tam

b ié n el de "fa scin a ció n ".
E n co n tra m o s en la p á g in a sig u ie n te :
Lol permaneció allí donde el acontecimiento la había sorprendido

al entrar Aime-Marie Stretíer [la arrebatadora del novio] tras las plantas
verdes del bar.
A q u í ten em os el té rm in o "a c o n te c im ie n to ", reto m a d o p o r L acan , y

d ie z añ o s p asan d u ran te lo s cu a le s n o o cu rre n ad a; D u ra s d ice d iez
a ñ o s d e casam iento. E sto h a c e pensar, p o r otra parte, en u n a n o v ela de
B a lz a c , en la cual, en e fecto -c r e o q u e s e tra ta de La m ujer abandonada-
e n u n m om en to d ado B a lz a c d ice - e n u n estilo que no es el de D u r a s -:
" N o s p erm itim os p asar sin d ecir n a d a s o b r e un in terv a lo de d iez años
a lo larg o de los cu ales v iv ie ro n p e rfe cta m e n te d ic h o s o s ". E sto es la
m a n e r a con que B alzac, e n u n a frase, s a lta por en cim a d e ese in te rv a
lo e n el 'que no ocu rre n a d a . T olstoi lo d ic e m uy b ie n al co m ie n z o de
A n a Karenina: las fam ilias fe lice s n o tie n e n historia. A q u í, b u e n o , un
p a ré n te s is de d iez añ os y d esp u és L o l retom a u n a b ú sq u ed a , reen
c u e n tr a a Tatiana y algo s e cu m p le d e a q u e llo que h a b ía resu ltad o in
te rru m p id o en el p rim er ep iso d io .
E ric L aurent señaló có m o L a ca n n o s e d eja guiar p o r los g ran d es clá
s ic o s d e la estructura y e scrib e q u e "S i seg u im o s alg u n o s d e sus clichés
p e n sa re m o s que ella re p ite el a c o n te c im ie n to ". A d em ás, el propio La
ca n tien e algo que ver en la p ro m o ció n d e ese cliché, y a q u e se conv irtió
e n cliché a partir de la p u n tu a ció n q u e é l h izo. D esp u és se d ed icaron a
a p lica rlo a ciegas, y señ ala q u e a q u í "N u e s tr o p u n to de v ista n o es el
aco n tecim ien to q u e se re h a ce allí, e s u n n u d o ", y u sted es p asan p o r al
g u n o s desvíos, p o r lo que d eb e rá n e s p e r a r para co m p ren d er p o r q u é es
n e c e s a rio hablar aquí de n u d o que se re h a c e y no e n térm in o s de repe
428
m
ANGUSTIA Y TIEMPO
tición. Bueno, revelem os el secreto sin dar m ás vu eltas. Es n ecesario

d arse cuenta de que, cuando se habla de repetición, cuando d ecim os
q u e eso ocu rrió una prim era vez, se repite por segu nd a vez y lo que si
gue, se trata de una cronología b ien tranquila. P ara p o d er afirm ar eso
h ay que d isp o ner de la flecha del tiem po, de un antes y un después q ue
se ubican tranquilam ente en su lugar, y si m iram os d esd e un poco m á s
cerca, precisam ente, n o es para nada seguro que estem os en m i tiem po
d ond e el antes y el después tengan esta tranquilidad.
Y es precisam ente lo que en p articu lar ap ren d em os en el tiem p o ló
gico. P ara fabricar el antes y el d espu és es n ecesario h a cer un esfu erzo
q u e cu esta caro, precisam ente la fabricación d el an tes y el d espu és
cu esta la angustia.
E nton ces, Lacan pone en todo caso el acen to en la estructura antes
q u e en la cronología, en la m ateria. U na estru ctu ra que califica de u n
ser-d e-a-tres. Y no n os dice sim p lem en te q ue L ol sea uno de esos tres,
sin o que Lol queda suspend id a al ser-d e-a-tres.
E ste ser-de-a-tres es una burla, un a m u y b on ita expresión, una e s
tru ctu ra, por cierto, m ás com p leja que yo y m i m itad . N o se puede d e
cir "yo y m i tercero", "y o y m is dos te rcio s". E l ser-d e-a-tres, p lan teé
m o slo ya com o una burla de la trinid ad . A lg o q u e es, con todo, el best-
seller del ternario: el Padre, el H ijo y el E sp íritu Santo. A q u í tenem os a
Lol, el tonto y la m ejor am iga, otra trin id ad . N o se lev antó un tem plo
a la trinidad de esta especie, que yo sepa, pero ten em os aquí, quizá en
el esp íritu de la secta del F énix de Borges, la posibilid ad de term inar
p o r lev an tar algunos lugares de m ed ita ció n sagrad a en h on or del arre
b ato de Lol V. Stein. B astaría con h a cer uno, p o r lo dem ás, ya se sum a
rían otros.
Bueno, aquí, evidentem ente, el com ú n de las gen tes p od ría red ucir
esto a un triángulo am oroso, lo q u e im p lica reb ajar esta form a m ag n í
fica y q u e se llevó h asta el nivel de lo sag rad o de esta alianza, la de es
te ser-de-a-tres.
L o encu entran tam bién b ajo otras fo rm as en la b ella carnicera. Lol
es la bella carnicera y tenem os a llí al m arid o, y tam b ién a la m ejor am i
g a en la historia. Una form a em in entem ente h istérica.
H old es el sujeto dividido, Lacari recon o ce a llí su sujeto d ivid ido.
D ice, lo que es exacto, que H old es la voz del relato, el personaje que
e scrib e la novela que leem os com o n ov ela de D u ras. Según la novela,
se trata de las m em orias, es el relato de Ja cq u e s H old . Pero tenem os
q u e p o n er atención q u e no es sólo el p resen tad or de la m áquina, es u n
429
resorte de la máquina misma. En este punto no podemos dejar de ha

cer la comparación con lo que habíamos visto a propósito del bunraku,
con Éric Laurent, donde tenemos, por un lado, el personaje manejado
por varios titiriteros, a lo que se agrega la voz del recitado en off. Aquí,
tenemos una voz del relato que proviene de los propios mecanismos
de la máquina. Es decir, no tenemos al recitante del bunraku, pero es un
elemento del trío mismo el que está allí.
Es aquel en tanto sujeto barrado, del que Lacan subraya la angus
tia, y aquí estamos un poco enganchados a este término que nos con
duce, como subraya Guy Trobas. Se trata de la angustia y Lacan seña
la allí una diferencia que podemos hacer valer entre ser su propia an
gustia o ser la angustia del relato.
La angustia es, por excelencia, el afecto del sujeto dividido. Allí se
impone situar bien la relación de esta angustia del sujeto con el objeto
a. El objeto a es, por excelencia, precisamente en tanto causa del deseo,
el para-angustia [pare-angoisse].
El remedio para la angustia es el deseo, y es precisamente lo que se
observa en la experiencia analítica como tal, donde si el analista cesa
de ubicarse en posición de causa, de objeto a, obtiene o debe obtener
un alivio de la angustia en el lugar del sujeto. Y cuando no lo obtiene,
puede ser una indicación clínica, que tiene su valor propio y se debe
distinguir como tal. Una vez dicho esto, Lacan indica que ese objeto a,
en ciertas ocasiones, puede ser angustia. ¿Cómo hacer la articulación
con el texto de Lol V. Stein para introducir el trabajo de Guy Trobas? El
enlace puede ser múltiple con el texto de Lol V. Stein. Es lo mismo que
decir que el deseo del Otro angustia al sujeto. El deseo del Otro supo
ne que el Otro tiene una falla, que el Otro está animado por el deseo de
colmar esa falta. Ese deseo se dirige entonces a mí, su radar se dirige
hacia mí, puede ocurrir que yo sea lo que le falta al Otro y si hay algo
que no sé, es lo que soy en el deseo del Otro, no sé en qué puedo satis
facerlo o dejarlo insatisfecho. Por esa misma razón, el enigma del de
seo del Otro es el enigma de mi propio estatuto como objeto a, causa
de ese deseo enigmático.
Tal es el elemento inquietante que hay profundamente en la dispo
sición de los tres prisioneros. Yo no sé lo que soy para ellos, no sé de
qué manera me inscribo en la visión que tienen de mí, si me inscribo
como negro o como blanco. Ellos saben, yo no.
Entonces, hay una manera de resolver la cuestión, que es la de asu
mir con alegría ser lo que el Otro desea, ser la causa de su deseo. Es la
430
ANGUSTIA Y TIEMPO
solución fundamentalmente erotomaníaca. Allí se inscribe eso que La

can distingue como una de las dos grandes formas del amor, la forma
erotomaníaca. En ella, el amor permite asumir ser lo que el Otro desea,
e incluso cuando uno sea la Condesa de Castiglione puede permitirse
decir alegremente: "¡Soy aquello que todos los otros desean y no me
conseguirán! Me fotografío, gozo de m í misma haciéndolo y no ten
drán, a través de los siglos, sino las piezas sueltas de mi imagen. Hago
una excepción para Napoleón III, porque es el Emperador, ¡pero no
con ustedes!".
Ella guardó en una caja preciosa, que se puede ver en Turín, el
camisón de su primera noche con el Emperador, un despojo, supon
go que en él estaba identificada de alguna manera la presencia del
Emperador.
Por el contrario, allí comprendemos la angustia de Jacques Hold,
que le sirve para algo a Lol, se convierte en su marioneta, y desde las
primeras líneas presenta lo que llama la aplastante -es muy hermosa
como expresión- actualidad de Lol en su vida. Y en nombre de la
aplastante actualidad de Lol nos presenta esas líneas que leemos. Son
las líneas de mi aplastado por la actualidad del deseo de Lol que sigue
siendo para él, sin embargo, opaco, y que procura apasionadamente
descifrar en esa novela, situándose p o r esa vía misma en la posición
del novelista clásico, salvo que aquí se ve el esfuerzo. Balzac no hace
esfuerzo alguno. Toma café, se sienta a su mesa y a partir del momen
to en que se pone a escribir, sabe todo.
No es el sujeto supuesto saber, es el saber acerca de todas las cosas
que hay en este mundo, incluido lo que hay en la cabeza de cada uno
de sus personajes. Posición de omnisaber que Jean-Paul Sartre, exis-
tencialista, critica, de la que se burla en un escrito célebre sobre el ar
te de la novela, en detrimento de Francois Mauriac y que terminaba
con la frase: "Señor Mauriac, Dios no es un novelista y el señor Mau
riac tampoco". Tema razón, es decir, sí hay un efecto de saberlo todo,
bueno, salvo que Balzac sí es un novelista, no es sólo un existencialis-
ta quien puede ser novelista, pero falló la suerte, tampoco lo es, por
otras razones.
Pero aquí, precisamente, lo que es hermoso es que se encuentra en
la posición del novelista procurando reconstituir los pensamientos del
Otro y los únicos pensamientos que le interesan son los de Lol. Por lo
tanto, en este esfuerzo mismo se escribe aquello que se nos presenta
bajo la forma de una novela.
431
JACQUES-AL AIN MILLER
Y está habitado por la pregante angustiada: ¿qué soy en el deseo de

Loí? Y la respuesta, evidentemente, es qu e no eres más que su instru
m ento para captar a Tatiana.
Bien, quiero darle la palabra a Guy Trobas, vamos a tener, según creo,
otra cara de la angustia a través de su trabajo, esta vez directamente li
gado al sofisma de los tres prisioneros. L e doy entonces la palabra.
El afloramiento de la angustia
Guy Trobas: Cada uno habrá sido sensible, imagino, al toque de ale
gría que marcó los desarrollos de Jacques-Alain Miller en ocasión de
su penúltimo curso, el del 17 de mayo.
Por mi parte, esa alegría tuvo por efecto transferinne cierta agita
ción en las meninges, una agitación trabajadora, al punto que quise
transmitirle los resultados bajo la forma d e una interrogación sobre un
aspecto subjetivo del tiempo lógico.
Este aspecto es el que permite reintroducir el registro del afecto y,
por consiguiente, el de lo libidinal. E n su respuesta, Jacques-Alain
M iller me propuso retomar ese cuestionamiento para ustedes, desarro
llándolo un poco, algo que le agradezco vivamente de nuevo.
Entonces, el punto de partida de mi reflexión me fue dado por esta
descomposición del tiempo para comprender que Jacques-Alain Miller
subrayó a partir del texto de Lacan. Es u na descomposición tanto me
nos evidente por cuanto la duración durante la cual los otros dos pro
tagonistas, los dos blancos, suspenden su decisión durante un momen
to de meditación que puede ser, como lo señala Lacan, tan breve como
el instante de la mirada, entonces, esos d os tiempos no presentan en su
obligación de diferencia una heterogeneidad objetivadle susceptible de
orientar el tiempo para comprender.
Recuerdo aquí esos dos momentos, inscriptos como a y b por
Jacques-Alain Miller. a es el tiempo de espera respecto de lo que el otro
hará; b es el tiempo de constatar que el otro también espera lo que yo
voy a hacer. Señalemos de paso dos cosas. La primera es la precisión
que esas formulaciones nos aportan, que ubican en un primer plano la
espera, acerca de lo que Lacan llama la tensión temporal, dirigiendo el
movimiento lógico del sofisma.
Esta tensión temporal no sólo está hecha de la urgencia de la situa
ción concluyente, sino también de la necesidad de que en esta ur-
432
T
ANGUSTIA Y TIEMPO
geneia la prisa final sea precedida de un tiempo de espera, en reali

dad de dos.
Es fácil imaginar que la estructura de esta tensión temporal tendría
a maltraer a la subjetividad neurótica y vería bien allí un motivo sub
yacente de Lacan cuando al introducir el problema nos dice que se tra
ta de tres detenidos de primera calidad.
La segunda cuestión que quería señalar es hasta qué punto las dos
formulaciones precedentes nos ilustran acerca de la oposición que ha
ce valer Lacan entre estructura espacial del proceso lógico, del dilema
de los tres prisioneros, y una estructura temporal.
La primera, manifiesta en la coyuntura donde están dispuestos dos
discos negros y uno blanco y perduran en el tiempo de la mirada las
otras dos coyunturas. Es mía estructura cuya lógica no implica inter-
subjetividad alguna.
En cambio, en las otras dos coyunturas, los momentos a , a d e b del
momento para comprender, ponen perfectamente de relieve aquello
por lo cual esta estructura temporal es absolutamente consustancial al
viraje hacia la intersubjetividad en el proceso lógico a partir del mo
mento en que el sujeto se desprende del signo llevado por los otros, pa
ra volcarse hacia las representaciones, hacia los significantes del cálcu
lo que los animan, a partir del momento en el que se constata la ausen
cia de los discos negro. Vuelvo ahora a la descomposición del tiempo
para comprender, especialmente, al momento a, el cual estimuló mi
reflexión.
Más exactamente, esta espera, el tiempo de espera de eso que hará
el Otro, dice Jacques-Alain Miller, me condujo a interrogarme sobre lo
siguiente: quizá tenemos allí el momento en el cual, en el viraje prece
dente, en el movimiento de ese sujeto que Lacan llama de pura lógica,
emerge un afecto, por cierto no cualquiera, el afecto radicalmente co
rrelacionado con nuestra estructura subjetiva, a saber, la angustia.
Algo que, a mi parecer, puede despertar ya esta hipótesis es que
después de Freud, que había señalado ya el valor técnico a propósito
de la angustia del síntoma nuclear de la neurosis de angustia como
espera ansiosa, Lacan también destacó ese registro. Particularmente
en sus seminarios La identificación y La angustia... precisa la articula
ción entre la angustia y la espera. En la medida en que el deseo del
Otro ubica al sujeto en posición de espera en relación con el punto
donde ese deseo, sin reconocerlo, lo implica, se suscita la angustia en
el sujeto.
433
En la lección del 27 de febrero de 1963 de El seminario 10, La angus

tia, Lacan menciona justamente la dimensión temporal de la angustia.
Esta mención -que por lo demás no es la prim era- va en el sentido de
nuestras afirmaciones. Otra referencia en este sentido, que me había
quedado opaca hasta este seminario La angustia, se encuentra en la pá
gina 102 de los Escritos, en el texto "La agresividad en psicoanálisis"
(1948), tres años posterior a "El tiempo lógico...".
En un pasaje de ese texto Lacan propone en lo que concierne a nues
tra praxis, como él se expresa, la categoría del espacio, aquella que es
toda la inercia del yo y de los escotomas inertes de los síntomas.
Es el aspecto de nuestra praxis que responde a la categoría del espa

cio, si se comprende mínimamente en ella ese espacio imaginario don
de se desarrolla esa dimensión de los síntomas que los estructura como
islotes excluidos, escotomas inertes o autonomismos parasitarios en las
funciones de la persona.
Opone entonces esta categoría de espacio a la dimensión temporal

de la cual responde la angustia. Esto es en 1948.
Tratándose de la hipótesis que presenté, cuyo resorte pueden apre
ciar en la incidencia supuesta de la espera, un argumento partía contra
su valor, subjetivo de angustia. En efecto, aquello que los demás harán,
la espera de eso que van a hacer, no se articula a priori en el registro del
deseo del Otro y de su opacidad enigmática para el sujeto.
Es, en efecto, algo que se le puede objetar a mi hipótesis con Lacan,
quien nos precisa bien en las página 195-196 de los Escritos de qué in-
tersubjetividad se trata en el tiempo para comprender: los sujetos en
gendrados son -lo cito-: "sujetos indefinidos, salvo por su reciproci
dad", es decir, sujetos no particulares, semejantes, o como lo dice en
la página 197, noéticos, uno solo se reconoce en el Otro. En otros tér
minos, cada uno puede prestar al otro el mismo cálculo lógico, y por
eso el momento b del tiempo para comprender, en el que compruebo
que el otro también espera lo que voy a hacer, en suma, es la simple
deducción especular, transitivista, del momento a. Entonces, esta
transparencia del deseo del otro parece aquí obstaculizar la emergen
cia de la angustia.
¿La puerta vuelve a cerrarse entonces sobre la hipótesis avanzada?
No es seguro. Algo en este escrito de Lacan la deja por lo menos en
treabierta, algo que encontré allí después de haberlo buscado en el
apr'es-conp de mi hipótesis, a saber, el hecho de que él mismo introdu
434
ANGUSTIA Y TIEMPO
ce en un momento dado, en esos sujetos cuya lógica sólo parece res

ponder a los efectos del significante, el registro de la angustia.
No es en el movimiento del tiempo para comprender, aún menos al
go en lo que habría de pensarse en razón de la calma grave, dramática
de la situación, no es en ese punto donde lo introduce, sino en tanto co
rrelato del movimiento lógico como tal en su tercer tiempo, en la vertien
te de la prisa del momento de concluir. Les leo el pasaje, página 197, que
interviene a título de ahondamiento de la originalidad de la aserción por
parte del sujeto que concluye a través de su movimiento lógico. Dice:
Progresando sobre las relaciones proposicionales de los dos prime

ros momentos, apódosis e hipótesis, la conjunción aquí manifestada se
anuda en una motivación de la conclusión, "para que no haya" (retraso
que engendre el error), en la que parece aflorar la forma ontológica de
la angustia, curiosamente reflejada en la expresión gramatical equiva
lente "ante el temor de que" (el retraso engendre el error)...
Notarán que la expresión "en !a que parece aflorar la forma ontoló

gica de la angustia", por su matiz, que se debe situar entre lo fenomé
nico y lo ontológico, no excluye que la angustia consustancial al ser del
sujeto, sea puramente lógico o no, pueda existir aquí -e incluso ope
rar- en los tiempos lógicos precedentes.
Una vez dicho esto, se plantea la cuestión de lo que puede motivar
este afloramiento en la aserción llamada conclusiva. Queda claro que
somos reenviados allí a la modificación de la determinación subjetiva
de los tres actores en esta modulación temporal nueva del momento de
concluir.
No voy a retomar el comentario hecho por Jacques-Alain Miller so
bre ese punto dos semanas atrás. Recordaré simplemente que en ese
tercer tiempo lógico cada uno de los sujetos se encuentra manifiesta
mente precipitado en algo que no e s objetivable y que se llama rivali
dad, competencia. Rivalidad y competencia que juegan respecto del
hecho de que cada uno de ellos, al ser avanzado por los demás es arro
jado, arriesga serlo, al error o la indeterminación -la de no poder reco
nocer si es o no un negro-.
Hay allí, como lo señala Lacan en la página 196, una urgencia del
movimiento lógico que impone no esperar más para concluir su lógica
asertiva. Es también, según lo subraya, la cumbre de la tensión tempo
ral. Cierta evidencia puede empujamos a considerar que es a esta ap-
nea de la llamada tensión que obedece el afloramiento de la angustia.
4 35
Pero me parece que se puede hacer valer otro ángulo de aproxima

ción que el del afloramiento, a partir de aquello que Lacan pone de
relieve en la página 197 respecto del y o (je), respecto del sujeto del
aserto subjetivo, esto es, el aserto que está en juego en el momento de
concluir.
Ese sujeto nuevo en cierto modo, ese yo (je) en tanto que sujeto del
aserto conclusivo, se aísla del otro, de la relación de reciprocidad -es
cribe Lacan- a través de una palpitación de tiempo lógico. Ese yo (Je),
ese sujeto del aserto se aísla de la relación de reciprocidad. En otros tér
minos, Lacan hace descansar en ese punto donde se afirma justamen
te la relación de rivalidad, la posibilidad para cada sujeto de despren
derse del transitivismo especular indeterminado, propio del tiempo
lógico precedente.
Hay allí, como lo indica la expresión, justamente, aserto subjetivo y
no objetivo, un verdadero surgimiento del sujeto, al menos para Lacan,
en ese texto, una verdadera ignorancia del sujeto en su particularidad,
que rompe esta vez con la transparencia de los cálculos que cada uno
puede suponer en los otros. Como lo escribe Lacan en la página 197:
[...] el juicio que concluye el sofisma no puede ser formulado sino por
el sujeto que ha formulado su aserto sobre sí, y no puede sin reservas
serle imputado por algún otro.
Tenemos aquí un cálculo que se quiebra: se trata de aquel que de

semboca en el aserto objetivo. Pues bien, en ese nivel puede ser intro
ducida la consideración del deseo del Otro. En ese tercer tiempo del
sofisma, en la medida en que precisamente la llamada particularidad
de cada uno de los sujetos -d e cada u n o de los protagonistas- ya no
constituye para los otros un semejante, sino justamente un Otro.
Sin duda podríamos decir qué es lo que designa en el tiempo lógi
co este otro, qué es lo que le da consistencia y qué implica, más allá, su
deseo en el momento en el cual la enseñanza de Lacan habla de rivali
dad, celos y competencia. En este sentido, parece sostenible plantear
que no es la cumbre como tal de la tensión temporal la que es preciso
situar motivando el afloramiento de la angustia -alg o que sería quizá
un punto de vista en exceso económico, por la intervención misma de
ese término, "cum bre"-, sino más exactamente el crescendo de la urgen
cia competitiva, por cuanto se reencarna en ella, vía ese crescendo, el
subyacente deseo del Otro.
436
ANGUSTIA Y TIEMPO
Cerca de treinta años más tarde, en su seminario Aún, página 63,

Lacan vuelve sobre el tiempo lógico para subrayar que cada uno inter
viene en ese ternario sólo a título del objeto a que es bajo la mirada de
los demás.
Ahora, a partir de esta "subjetivación de una competencia con el otro
en la función del tiempo lógico", una frase de Lacan de la página 197,
señalamos, como lo mostró Jacques-Alaín Miller, que todo el resorte
del tiempo lógico se juega allí. Estamos autorizados a deducir que no
sólo el registro de la angustia interviene en el tiempo para comprender,
sino también -y así se modifica mi hipótesis de partida- desde el ins
tante de la mirada. Es decir, ese registro de la angustia aparece en ca
da uno de esos tiempos lógicos.
Para concluir, después de esta interrogación, introduciré aun un
cuestionamiento relativo al momento de concluir, en el cual me parece
correcto introducir también cierta descomposición.
La precipitación del movimiento lógico desemboca en el juicio aser
tivo, prisa en la cual aflora la angustia, al punto que la tensión tempo
ral encuentra su más grande densidad intersubjetiva. Pero también es
tá la manifestación del juicio bajo la forma de la prisa que anticipa res
pecto de la certeza y viene -nos dice Lacan-, descarga esta tensión. Es
lógico formular que ese momento también abre a la resolución de la
angustia. Puede venir a plantearse entonces la cuestión acerca de la ar
ticulación entre la certeza de la angustia y el acto que engendra la cer
teza en el tiempo lógico. Al respecto, contra todas las reflexiones, po
dría ser relanzada -en función de lo que nos dice Lacan en su lección
de! seminario La angustia del 19 de diciembre de 1962-, que la acción
toma prestada su certeza de la angustia.
Una última palabra respecto del segundo plano de esta lectura que
les propuse. Se trata de algo fácil de enunciar, pero mucho más difícil
de conceptúalizar en sus pormenores si, como lo anunció Jacques-
Alain Miller en una fórmula sorprendente, en todo caso que me sor
prendió, el tiempo es, en sí mismo, un efecto de la estructura signifi
cante. Justamente porque esta estructura está animada, sin duda, en
última instancia, por el objeto a, es en ese semblante ontoíógico donde
debemos hacer reposar el tiempo lógico. En todo caso es la perspecti
va que quise aarle a esta puesta en relieve de la angustia que habita el
tiempo lógico.
437
La aspiración del sujeto por la escena
Jacques-Alain Miller: Como ven, estamos siempre en el mismo pun

to, tenemos que evitar las confusiones, de modo que es cuestión de to
mamos nuestro tiempo. Le agradezco mucho a Guy Trobas su puntua
ción, apoyada en una concepción constante en Lacan, tal como fue a
buscarla en el escrito "La agresividad en psicoanálisis", uno de sus tra
bajos de la posguerra, presentado ante el grupo analítico, y en el cual
liga de manera esencial la angustia y el tiempo. La dependencia entre
una y otro está ligada a la confluencia de la angustia y el deseo del
Otro. No es una dependencia circunstancial: la angustia sólo puede
pensarse como fenómeno temporal.
¿Por qué? Por cuanto está ligada al deseo del Otro y toma la for
ma, de un enunciado, de la pregunta: ¿Qué va a hacer él? Pero no se
trata de la espera tranquila -tal el acento suplementario-, de ese ha
cer (quedarse, partir), sino de esa otra dimensión que muestra el afo
rismo: ¿el otro se va a ir o me va a partir la cabeza en dos?, donde ca
da uno de los tres prisioneros sólo aspira a gozar calculando en su ca
beza y largarse. Decimos que se trata de prisioneros y comprendemos
que su deseo sea e! de escapar. Por lo demás, no es bajo ese modo que
suelen ser representados en los escenarios, en el cine, los prisioneros
que escapan. En general, interfieren entre ellos muchos otros deseos
que el de la fuga, que llega a quedar olvidado para adueñarse de la
mujer del vecino, momento en el que nos damos cuenta que ese deseo
de escapar no es unívoco. En ese relato, en efecto, el deseo es unívoco
por cuanto cada uno sólo piensa en el otro en tanto medio epistemo
lógico para salir, inscribiéndolo como un elemento de su cálculo lógi
co para salir. Lol V. Stein, por su parte, no inscribe a los otros como
elementos de cálculo epistémico para salir, sino que hace de ellos ele
mentos de su goce insituable.
Entonces, cuando no se sabe cuál es el deseo del Otro, estamos sus
pendidos de lo que hará y, más exactamente, de lo que me hará. Pode
mos tomar ese "m e va a hacer" en todos los sentidos, puede hacerme
mal, su deseo puede comportar m i mal, la brutalidad, la violencia. Y,
además, ¿qué es lo que me va a hacer, en el sentido de qué me conferi
rá su acto? Por consiguiente, horror, angustia: ¿seré para el Otro un ali
mento? ¿Es el ser del alimento el que me conferirá al considerarme co
mo bueno para comer? Son episodios de los que, por lo demás, se sa
ca partido para hacer reír en los comics o en las películas: como en las
438
ANGUSTIA Y TIEMPO
historias de Piolín y Silvestre. Piolín sólo es un alimento para Silvestre,

pero no se da cuenta de ello, es absolutamente ciego, por eso Piolín no
está en absoluto angustiado por el deseo de devoración del otro, que
incluso no percibe.
En ese "qué me va a hacer" reside la angustia, y su elemento tem
poral es el momento que sigue: no lo sé aún, pero lo voy a saber. Y vas
a ver lo que te va a pasar, como dice e l otro.
Entonces, hay algo en la angustia qu e comporta "el otro está a pun
to de", "un instante después y ya está", como también el "estar indefi
nidamente a punto de" en el "vamos, vamos, vayámonos, partamos",
etcétera, y después cuando uno va sobre el terreno, los mozos de mu
danzas no mudan nada, toda la obra transcurre atravesada por la de
claración de los mozos de mudanzas que van a mudar la casa y des
pués la casa sigue en el mismo lugar.
Desde este punto de vista, hay un elemento subrayado: ustedes tra
tan de introducir la angustia en el tiem po para comprender, por causa
del término "espera", "espera ansiosa", que es la pista sobre la cual
nos puso Freud.
Entonces, evidentemente, como es un asunto con facetas, es preci
so que lleguemos a entendemos. No hay que confundir la espera de
dos que aguardan que el otro haga algo, hasta darse cuenta de que el
binario, el otro, también espera lo que él mismo va a hacer y luego el
tercero. El tercero, aun si también él tiene un tiempo para comprender,
no está en la misma posición porque al comienzo, en los tres, está es
perando lo que los otros van a hacer y no puede hacer ninguna otra co
sa más que esperar. Es decir, él sabe q u e no puede partir, dado que tie
ne frente a él dos blancos. Espera entonces ver si los otros pueden par
tir, en cuyo caso él sería negro.
Hay allí una duración, incompresible, una espera incomprensible.
Es necesario esperar. Tome su turno, haga la cola señor, no se puede,
bueno. Allí está la cola en la ventanilla del tiempo lógico. Es necesario
que el tercero, quien tiene frente a él d os blancos, espere su turno. Allí,
hace girar sus pulgares pero no está, según entiendo, en la angustia,
porque debe esperar lo que van a hacer los otros. Simplemente, hay un
momento en esta espera en el que se giran los pulgares puesto que, se
ñor, terminó su tiempo de comprender. Hay un vuelco en un momen
to dado en esta espera, por el cual este tercero, en la medida en que los
otros dos no partieron, arremete para que no se le adelanten. No es lo
mismo.
439
Tenemos el momento de concluir. Cuando el sujeto, que había co

menzado por hacer girar los pulgares - n o porque sea holgazán, sino
en función del tiempo lógico-, en un mom ento dado, ese sujeto estruc
turalmente holgazán, se encuentra aspirado en la escena y esta vez es
necesario que se mueva y que lo haga rápido.
Este es el efecto espectacular que Lacan obtiene; les da el sentimien
to de esta aspiración del sujeto en la escena. Al comienzo, está frente a
dos que comprenden, que se toman todo el tiempo para comprender. Se
trata de la figura que visiblemente tam bién es fascinante para Lacan, la
que encuentran en Los embajadores. Están e l gordo, el petiso, en su tiem
po para comprender, con todos los instrumentos para comprender que
están en los estantes. Y luego, se presenta u n momento en el cual uste
des que están allí, procurando reconíigurar, ¡pshsht! pasan a ser como
la estrella fugaz inscripta bajo la forma anamórfica por debajo. Aspira
dos, entonces, quedan obligados, ya no h a y más tiempo para la espera.
No es sólo una cuestión de "vos tam bién", sino de res sagitur.
Hay, con todo, un tiempo de espera que no es en absoluto angus
tiante, del tipo: "es necesario que la juventud pase", entonces espera
mos que la juventud termine con sus tonterías para llegar a la sabidu
ría de la edad madura. En cambio aquí, h a y un "debo actuar". Enton
ces esto es un acto creador de verdad, puesto que, como lo había des
compuesto, es un acto que vuelve verdadera la premisa a partir de la
cual se hace el acto. Lo descompuse lógicamente: es un acto que vuel
ve verdadera la premisa que permite producir el acto. Hay entonces un
tiem po en el cual es necesario el acto, de otro modo la premisa que lo
hace posible nunca será verdadera.
Vemos que, evidentemente, esto complica mucho la idea que tene
mos, tontamente -porque las palabras esencialmente son tontas-, acerca
de la dependencia respecto del Otro. Decimos "dependiente", somos
acaso demasiado dependientes, la dependencia respecto del Otro. Ve
mos esto bajo el modo de la cadena, estoy atado, no puedo soltarme.
Creemos que la dependencia es esto. Es u n o de los modos de la depen
dencia. Pero aquí se trata de otra cosa. Dependo de lo que el otro hará y
dependo de un querer opaco, de un capricho que no tiene ley.
Una vez dicho esto, la espera no es forzosamente ansiosa. No es el
estatuto propio de la espera el ser ansiosa. Para dar un ejemplo, siem
pre en el orden cinematográfico, una película que he visto y que al pa
recer todo el mundo va a ver, El gusto de los otros, se ocupa mucho de
esta cuestión. Están los personajes del chofer y el guardaespaldas del
440
ANGUSTIA Y TIEMPO
dueño, y nos muestran que pasan su tiempo esperando al tercero, que

es el dueño. Y éste se divierte, va a ver a su mujer, a su amiga, etcétera,
es el amo y los otros dos cumplen con su plantón sin ansiedad alguna,
viven la espera bajo el modo de "nosotros hacemos el plantón".
He aquí un modo de la espera sin angustia. Me aburro, ¿cuándo va
a terminar con sus pequeños placeres?, etcétera. Pero eso que hace el
otro, lo que le ocurre, finalmente no cambia en nada el estatuto de cho
fer o de guardaespaldas. En consecuencia, claro está, en la primera
ocasión, mientras el guardaespaldas mira para otro lado, el patrón se
hace romper la cara en plena calle, el guardaespaldas llega y larga a co
rrer a toda velocidad, eso no sirve para nada pero él sigue siendo guar
daespaldas, su ser no resulta afectado.
Allí, entonces, están atados al patrón como chofer y guardaespal
das asalariados, pero lo que le ocurre al patrón en sus pequeños place
res les resulta profundamente indiferente, ellos tienen por su lado su
objeto, su mujer, es diferente. Aquí tenemos la espera como aburri
miento, muy distinta del momento en el que estoy esperando eso que
va a hacer el otro y que puede cambiarme en mi ser, alcanzarme en mi
ser. En este sentido, la espera está ligada esencialmente a una inminen
cia, está por pasar. Y ahí tenemos, en efecto, el fenómeno ansioso, liga
do a la inminencia de lo que puede ocurrir.
No creo que la angustia en el tiempo lógico, señalada por Lacan, es
té presente en eso que despeja como forma pura del tiempo para com
prender, la del tercero mirando a los otros dos para ver si el otro va a
moverse, y condenado a esperar. Cuando uno está condenado a espe
rar, se está tranquilo porque se sabe lo que hay que hacer. Cuando hay
dos prisioneros, A no tiene por qué angustiarse; basta con que espere
ver si B se va antes que él. Si tal es el caso, sabe quién es, lo jodieron,
pero es así porque no tema el buen disco.
Ese es un tiempo de espera obligado, por el que es necesario pasar,
es una forma lógica que no se puede comprimir. Muy diferente, en
cambio, es lo que ocurre cuando emerge el tiempo para concluir. En él,
mi acto hará verdadera la situación; es decir, puesto que el otro no sa
lió antes que yo, me voy. Pero, evidentemente, en ese momento es pre
ciso que me apure para que no se haya ido antes que yo.
Allí tenemos, a la vez, un "me voy por miedo a que él se vaya", con
el momento de la competencia tal como fue señalado, y la resolución,
en el acto, de la incertidumbre. Vemos entonces pegarse muy de cerca
la angustia y la resolución de la angustia en la certeza.
441
En el cierre del tiempo para comprender, en cambio, es preciso es

perar. Ese "es necesario que espere" no es angustiante como tal, sí lo es
la necesidad dé actuar muy rápido. En consecuencia, es preciso aún
agregar que aquello que se presenta como competencia se resuelve co
mo cooperación; es decir, tal como lo señala Lacan, finalmente sólo
puedo encontrar la solución si cada uno jugó bien su rol.
Esta es la reflexión que quería aportar. Si Éric Laurent quiere decir
algo sobre el tema...
Eric Laurent: Sí, tres puntos. El primero es que la continuación de

"El tiempo lógico...", que también me había retenido, se encuentra en
Aún. Allí, al evocar el Otro de la ciencia, el uno del cálculo universal,
Lacan reintroduce el tiempo, la temporalidad propia, el lazo de esta
sustancia particular que es el psicoanálisis y el tiempo. Entonces, ese
pasaje me resultaba muy opaco y no diré que lo entendí todo, pero re
leyéndolo lo comprendo mejor...
Jacques-Alain Miller. ¿Qué dice Lacan precisamente?
Éric Laurent: Podríamos retomar la cuestión pero, si estás de acuer

do, lo haremos una vez que hayas mostrado cómo esto se suspende,
cómo el acto debe cumplirse para validar las premisas, cómo el mismo
saber resulta por completo suspendido de un acto que implica, para
todo saber, el cálculo que debo hacer de mi lugar respecto de ese saber.
¿Acaso no seré el objeto que le falta al deseo ubicado en ese saber? No
hay deseo, no hay Otro sin un deseo del Otro.
Dicho de otro modo, es el lugar donde se despeja una especie de fe
minización de! tiempo lógico, que en un primer momento se presenta,
homogeneizando a los hombres en cuanto a su deseo. Luego, en dos
etapas, de las que habla Lacan en El seminario 17, encontramos el efec
to feminizante del objeto a, y en Aún, donde trae el tiempo lógico en el
momento en que sitúa la sustancia gozante, en tanto ligada profunda
mente al goce del Otro, al goce de la mujer, al Otro goce.
Esas etapas -m e preguntaba cómo se hacía-, ahora comprendo me
jor, con esto que decías, el efecto feminizante del objeto a sería: ¿acaso
soy lo que le falta al Otro? El Otro de la ciencia, al que se refiere Lacan
en ese capítulo de Aún, radicalizando el corte con el saber, radicaliza la
pregunta: ¿Qué quiere ese saber de mí? ¿No soy yo lo que le falta a ese
ser?
442
ANGUSTIA Y TIEMPO
La desmaterialización del disco, o la manera según la cual discos y

cuerpos se desunen, la desmaterialización sucesiva, la historia misma
de Lol V. Stein, serían etapas hacia la feminización del tiempo lógico. En
Lol V. Stein tenemos su ser de pura mirada. Nos preguntamos de qué
goza, y, efectivamente, goza de una posición femenina: el órgano pue
de muy bien ser el de un hombre, el otro hombre y el otro cuerpo es el
de Tatiana, pero se produce una especie de desmaterialización de su go
ce, por entero suspendido a una especie de acto que se realiza, en el nu
do que se rehace como un nudo incluso temporal.
Las etapas entre "El tiempo lógico...", Lol V. Stein y el m odo en que
esta cuestión es retomada en Aún, son otros tantos caminos hacia esta
sustancia toda entera donde se anudan la angustia, el tiempo y el goce,
y que se encuentra suspendida del acto necesario. Hay que concluir aún
que, por ejemplo, yo causo el deseo del Otro. Es preciso, el acto analíti
co, de la puesta en acto, en ese lugar, para que se engendre la premisa.
Hay entonces un saber que justifica que este lugar sea ocupado.
Guy Trobas: Quisiera, simplemente, respecto de lo que dijo Éric ha

ce un momento...
Jñeques-Alain Miller. Oh, pues bien, ¡nos hacemos todos eco!
Guy Trobas: Esto es que, sí, es cierto, la posición del analista, por un
lado, alivia la angustia, pero se ve b ien que precisamente en el acto
analítico el deseo del analista, viniendo en cierto modo como x del de
seo de! Otro, por el contrario, aporta m uy a menudo una tensión an
gustiante en los vínculos analíticos, u na tensión en el sujeto, y hasta a
veces en el mismo analista, en la medida en que no anticipa...
¡acques-Alain Miller. Sí, yo creo que la expresión subrayada por Éric

Laurent, la feminización por el objeto a , es otra versión de la forma ero-
tomaníaca del amor. El objeto a como m ancha, lo hemos visto, es aque
llo que fascina mi mirada. Y Lacan define la posición femenina por ex
celencia como aquella que supone ser el centro de la mirada, la que en
contramos en Lol.
Entonces, asumir la posición del objeto a, es asumir la feminización
que acompaña, por decirlo así, la exhibición. Por eso es que todas las
virilidades demostrativas suponen hacerse el bravo, ponerse gorras y
camperas de cuero, pantalones de cuero, tener una gran moto y...
443
Cuanto más signos enfáticos de la virilidad se agregan, mayor es el

efecto feminizante. Es decir, el atrapa-miradas de la virilidad enfática,
por el efecto feminizante del objeto a, toma el carácter de mascarada.
Al respecto, también se puede decir, de una manera general, que la
cuestión es la de encontrar una solución para el deseo del Otro. El efec
to subjetivo más palpable de ese deseo e s la angustia, a saber: ¿Qué soy
en ese deseo? ¿Qué me hace el deseo del Otro?
El amor, bajo la forma erotomaníaca, es la mejor solución: soy la
causa del deseo del Otro, me ama. Es m uy simple. Esto se juega sobre
el pivote del deseo entre angustia y amor. Contar con la solución amo
rosa mejor constituida, es contar con aquella que se sitúa como para-
angustia.
Sería necesario todavía mostrar por qué en Lol V. Stein esta estruc
tura, que tiene aires de histérica, desemboca de hecho en algo diferen
te cuando el nudo se rehace. Podría decirse que ella tiene allí un acce
so directo a la Cosa de la que se trata. E s decir, nada en el goce en la
medida en que franquea la barrera que prohíbe obtener la Cosa.
Encuentro muy apropiada la evocación hecha por Eric Laurent a
propósito del "¿Qué saber quiere de m í?". Vemos que es algo asilo que
aspira al sujeto en el discurso científico. Andrews Wiles, quien resolvió
el teorema de Fermat después de tres siglos, contó cómo ocurrió esto
para él, es decir, el momento en que se dijo yo leí así las cosas, me pa
reció interesante, cerré el libro, y pasé a otra cuestión, el tiempo lógico
de Lacan, por ejemplo. Andrews Wiles cuenta que a la edad de diez
años leyó un manual acerca de los grandes problemas no resueltos en
las matemáticas, vio la teoría elaborada por los grandes espíritus que
se habían ocupado del teorema de Ferm at, y se habían roto las narices,
y se dijo: "Soy yo quien resolverá esto". V, un poco después de 1940, y
después de una epopeya intelectual cuyo relato tenemos, logró satisfa
cer su deseo de niño.
Vemos así que frente a esas teorías de las matemáticas, esos retratos
en serie, se encontró aspirado, como si las matemáticas tuvieran nece
sidad de él. Y, en efecto, es lo que describía Éric Laurent aquí, bajo una
forma rica en imágenes, ser aspirado para volverse.
Cuando por mi parte empecé a b u scar los términos para sostener
mi causa -es esencial saber cómo hablarle a los jueces para agradar
les-, encontré una fórmula ligada a la enseñanza de Lacan. En un mo
m ento dado, hubo un pequeño agujero e n el asunto, por el cual fui as
pirado y desde entonces lo sigo pagando, a través de los decenios. No
444
ANGUSTIA Y TIEMPO
es posible detenerse cuando uno ha sido aspirado de esta manera. Se

ría necesario entonces que vuelva a encontrar, según nuestras coorde
nadas, el tiempo logico del asunto. En cuanto al Seminario de Lacan,
queda claro que él me empujó. Había otros en el circuito con quienes
yo no me sentía en competencia, yo dejaba hacer y Lacan me empujó...
Pero, tampoco voy a decirles todo...
Bueno, en todo caso, les agradezco mucho, les agradezco a mis dos
compañeros, les agradezco en tanto ser-de-a-tres, tres compañeros que
habrán de reencontrarse, si ustedes están de acuerdo, la semana próxi
ma para continuar con sus acrobacias.
31 de mayo de 2000
445
-----------------
XXI
La angustia como condición del acto
Una dinámica se ha instaurado. É ric Laurent nos aportó una lectu

ra de Duras con Lacan. Éric Laurent todavía no está aquí. Cuando lle
gue indíquenle que venga a sentarse con nosotros. Guy Trobas, aquí
presente, puntuó la presencia de la angustia en el sofisma de los tres
prisioneros, subrayando la relación entre la angustia y el tiempo. Y
después, recibí por correo electrónico u n texto que lleva por título "Lol
y la diferencia femenina", que me pareció pertinente y original y que
se terminaba con este post-scriptum - e s ¡n canda benenum-:
Uno se pregunta hasta donde irá su linaje de homosexual en el podio

[en escena, fíjese Trobns] que va de un hom bre a dos, y de dos hombres a
tres [es exacto] para discutir justamente acerca de la diferencia femenina,
sin que ustedes remarquen ese punto ciego, tan bien descrito por Roland
Barthes, a propósito del cual señala que cada persona defiende su propio
sexo en lo que escribe [se puede discutir]. E s tan divertido como triste ver
discutir una mujer por un hombre multiplicado y tan sabio. No está mal
ser marginal, créanme, se ven cosas que n o se pueden ver, se dicen cosas
que no pueden verse o decirse en el centro. Atentamente...
Había en ese post-scriptum un asomo de desafío y pensé que no les

podía hacer perder eso; le pedí entonces al autor que desarrollara su
punto de vista. Como pueden verlo, e s una mujer; y me dije que si ella
era la única, haría creer en La mujer. H acía falta entonces otra y le pe
dí una contribución a Catherine Lazarus-Matet, quien aceptó, entre el
domingo a la noche y esta mañana, prepararla en lo que concierne a
Lol V. Stein.
447
Lol V. Stein del siglo XIX
Me dije aun que era necesario compensar las desafortunadas afir

maciones despreciativas que en un momento dejé escapar sobre la
obra de Marguerite Duras y que el interés abundante sobre la cuestión
justificaría improvisar, ya sea dentro de quince días o al comienzo del
próximo año universitario, un pequeño coloquio Lol, que nos permiti
ría continuar disertando sobre el tema.
A la salida del encuentro en el que Éric Laurent expuso su trabajo,
me detuve en un kiosco de diarios, el del Senado, donde suelo detener
me precisamente porque el kiosquero participó de este Curso -en este
momento está leyendo un viejo Curso m ío-, y le comento entonces a la
salida lo que dije. Allí me crucé con Michele Montrelay, algo que no me
había ocurrido desde hacía veinte años -ahí, uno se dice que hay un
dios en algún lado- Le dije entonces: "Acabamos de hablar de usted".
Quizá pueda convencerla para que asista, para que participe en ese pe
queño coloquio Lol, puesto que ella desempeñó un rol importante, de
cisivo para el interés que Lacan tuvo en la época por esa novela.
Para retomar todo, quiero usar lo que recibí por correo electrónico, al
go que me dispoma a citar la última vez y no tuve el tiempo de hacerlo.
Me lo remitió Catherine Bonningue y me señalaba lo siguiente -voy a
empezar por allí, procurando no extenderme demasiado y haciendo una
pequeña introducción sobre los temas abordados-. Catherine Bonningue
me escribe: "Vircondelet, en su biografía de Duras, cita a Lacan, quien di
ría de El arrebato de Lol V. Stein que demuestra un conocimiento original
de la perturbación de la alienación -mental—, y relata mejor que todos los
informes psiquiátricos 'un delirio clínicamente perfecto'". Y ella me se
ñala que al final de la novela, según le parece, figuran lo que Lacan lla
ma signos de la locura de Lol, que Duras le confirmó de viva voz:
-L a policía está abajo.

No la contradigo.
-Golpean a la gente en la escalera.
No la contradigo.
No me reconoce en absoluto.
"L a policía está abajo", dice Lol. "No la contradigo", dice el narra
dor, Jacques Hold. "Golpean a la gente en la escalera", dice Lol. "No la
contradigo", etcétera. Cuando uno se dirige a esas últimas páginas, en
448
LA ANGUSTIA COMO CONDICIÓN DEL ACTO
esta dirección, nos damos cuenta de que, evidentemente, hay allí ele
mentos del todo seguros del delirio de Lol. En el momento en el que
ella está con ese Jacques Hold, el amante de Tatiana, el momento en el
que el hombre, dice, la obliga a desvestirse:
Hela aquí, desnuda. ¿Quién está en la cama? ¿Quién, cree ella?

Está tendida y no se mueve. Está inquieta. [...] Pero me sigue con la
mirada como a un desconocido a través de la habitación mientras yo
me desnudo a mi vez. ¿Quién es? La crisis está ahí.
Y es entonces cuando tenemos este diálogo que acabo de citar. Y

ella misma dice, suponemos sobre ella misma:
-¿Q uién es?

Gime, me pide que se lo diga. Digo:
-Tatiana Karl, por ejemplo.
Es decir, él la llama con el nombre de la amiga y tenemos el bosque

jo, la anotación del momento en el que, cito:
[...] y no hay diferencia entre ella y Tatiana Karl salvo en su mirada

exenta de remordimientos y en la propia designación [Tatiana no se nom
bra] y en los dos nombres que se otorgaba: Tatiana Karl y Lol V. Stein.
Extremando las cosas, después de dos pequeñas páginas pareciera

que entramos en lo ordinario, pero queda la indicación, muy precisa,
de un momento nietzscheano de Lol V. Stein. El punto al que Nietzs-
che arribara cuando firmaba sus cartas: "el crucificado", "Dionisos", y
su nombre propio se multiplicaba en la historia. Aquí tenemos la indi
cación de ese momento. Esto me parece una indicación del todo valio
sa que da una perspectiva propiamente clínica al material que nos es
presentado en el texto de Duras.
Es necesario que le dé algún uso a la referencia aproximadamente
evocada la última vez en cuanto al momento en el que Balzac salta por
encima los años en los que no tuvo nada para escribir, momento que
me había evocado los diez años de burguesismo tranquilo de Lol V.
Stein, y finalmente son diez años en los que hay más de lo que yo de
cía y que Catherine Lazarus-Matet presenta en su trabajo.
Se trata del texto La mujer abandonada. Conocen la historia, los dos
personajes de esta novela al fin y al cabo breve: Madame de Beauséant
449
y Gastón de Nueil. Madairte de Beauséant, la conocemos de Papá Ga

ndí; ella es la prima, si recuerdo bien, de Rastignac, y en Papá Goriot,
reprende a Rastignac explicándole cómo funciona la sociedad y cómo
hay que ubicarse en ella.
Una vez hecho esto, en La mujer abandonada, Madame de Beauséant
se retira de todo. Es cortejada por Gastón de Nueil, más joven que ella.
Dice que no. Le envía una carta y parte en calesa. Y él se va tras ella.
La sigue hasta el lago de Ginebra. Es un lugar escogido sin duda por
Balzac porque es el símbolo del lugar donde no ocurre nada, allí don
de no está el mar, presente en Lol V. Stein, el mar que Lol V. Stein sólo
mira a través de un espejo, sobre la pared, indirectamente; ella no se
da vuelta hacia el mar. Aquí se trata de la superficie tranquila del lago
de Ginebra y entonces, huyendo de las asiduidades del joven presumi
do, la vizcondesa se instala en una pequeña casa sobre el lago.
Una vez que estuvo instalada allí, Gastón se presentó en un bello

atardecer, cuando caía la noche. Jacques, ayuda de cámara esencial
mente aristocrático, no se asombró en absoluto de ver al señor de Nueil
y lo anunció como un valet habituado a comprenderlo todo.
Aquí tenemos lo que es un ayuda de cámara esencialmente aristo

crático, es aquel que no plantea preguntas y no tiene tiempo para com
prender, porque son los amos quienes deciden.
Al escuchar ese nombre y al ver al muchacho, Madame de Beau

séant dejó caer el libro que tenía [debía estar leyendo Lol V. Stein], su sor
presa dio tiempo a Gastón para llegar hasta ella y decirle, con una voz
que le pareció deliciosa [¿cómo tomar una voz deliciosa?]: "Con qué pla
cer yo tomaba los caballos que la habían conducido?'-.
Hay un signo de interrogación. Es difícil saber cómo se dice esta

frase. Hay los caballitos, ahí, para articular más tarde, que llevan a Ma
dame de Beauséant y detrás de ella, Gastón de Nueil.
Entonces, allí estamos, al pie del cañón, un párrafo de Balzac para
decir que no nos va a contar lo que él llama todos los pequeños proto
colos de tocador. Por lo demás, al final del relato el tiempo se precipi
ta, se siente con claridad, hay cortes temporales. Ya ahí se esboza el pri
mero de esos cortes. Bueno, ellos se hablan. Como dice Balzac, preci
samente para introducir el corte temporal: "Una italiana, una de esas
divinas criaturas cuya alma está en las antípodas de la de las parisi-
ñas". Se trata del mismo cliché que Stendhal distribuye sin motivo y
que de ese lado de los Alpes encontrarían profundamente inmoral. Le
yendo novelas francesas -llenas de " y yo te digo, ella dice adiós se
ñor", etcétera- alguien decía: "No veo por qué esos pobres enamora
dos franceses pasan tanto tiempo en arreglar algo que debe ser el asun
to de una mañana".
Balzac se apoya entonces en la autoridad de esta italiana para redu
cir el tiempo que pasa y decir solamente; "Madame de Beauséant y
Monsieur de Nueil habitaron durante tres años en la villa situada a ori
llas del lago de Ginebra, que la vizcondesa había alquilado". El acuer
do, allí, queda tomado en un paréntesis. No hay nada para describir.
"Se quedaron allí solos, sin ver a nadie, sin hacer hablar de ellos, pa
seando en bote, levantándose tarde, felices como todos soñamos serlo".
El término de "dicha" es objeto de u na decena de páginas en Lol V.
Stein, subrayada por Catherine Lazarus-Matet. Como se trata de Bal
zac, se les describe la casa, el lago y las nubes, y después no se les dice
nada, porque no hay nada para decir acerca de este acuerdo perfecto.
Esta pequeña casa era simple, con persianas verdes, rodeada por
anchos balcones adornados con toldos, una verdadera casa de amantes,
una casa con canapés blancos, tapices mudos, tinturas frescas, donde
todo brillaba de alegría [/os objetos]. E n cada ventana el lago aparecía
bajo aspectos diferentes; a lo lejos, las m ontañas y sus fantasías nebulo
sas, coloreadas, fugitivas; por encima de ellos, un hermoso cielo; por
delante de ellos, ¡una larga capa de agua caprichosa, cambiante! Las co
sas parecían soñar para ellos, y todo les sonreía.
Estos son los párrafos de los que había guardado el recuerdo del
tiempo suspendido donde se inscribía la historia. Y, es algo que se re
pite, se vuelve a poner en movimiento, hay un párrafo de movimien
to: "Los intereses graves los obligan a l cabo de tres años a dejar ese pe
queño paraíso". Todo un párrafo para decir que es necesario vender
las tierras, volver a comprar. Y, después, recomienzan la misma vida,
esta vez en Francia, y entonces encontramos esta frase, segunda escan
sión, esta frase extraordinaria que retuve pese a todo: "Durante nueve
años enteros experimentaron una dicha que es inútil describir".
Tenemos ahí la reducción, sin la cual se observan con lupa ciertos
momentos privilegiados, en los que la relación se anuda y va a desa
nudarse. El tiempo inmóvil del acuerdo perfecto está allí, a-a', el de la
reciprocidad de los sentimientos.
451
Todo ese tiempo suspendido está hecho para introducir el fin re
pentino. "Durante algunos meses liega a la comarca una joven herede
ra de veintidós años. La madre de Monsieur Nueil, que no aprecia su
vínculo apasionado con esta mujer de mayor edad que él, lo empuja a
casarse con esta joven mujer." Madame de Beauséant escribe una car
ta muy linda a Gastón y él se dice: "Bueno, es tiempo de sentar cabe
za". Se casa con la heredera y al cabo de siete meses, se aburre mortal
mente con ella, lo lamenta, reaparece en el entorno de Madame de
Beauséant, la mujer abandonada. Madame de Beauséant le dice: "Si da
un paso más, me tiro por la ventana". Él lo toma en serio, se va, vuel
ve a su casa, toma un fusil, se mata. Y termina la novela. Queda toda
vía una página de meditación acerca del acontecimiento, pero todo es
tá hecho para traer lo súbito, el instante de la muerte. Balzac, en su úl
timo párrafo, filosofa precisamente acerca de las relaciones que puede
tener la mujer con la pareja formada por su amante y otra mujer.
Es Lol V. Stein en el siglo XIX. Y Lol V. Stein en el siglo XIX es: no
estamos de acuerdo respecto de esta historia. En cuanto a Madame de
Beauséant, seguramente ella no creyó que la desesperación de su ami
go iría hasta el suicidio, después de haberlo colmado generosamente
de amor -ese es el estilo de Balzac- durante nueve años.
Quizá pensaba que sólo ella tenía que sufrir. Estaba por lo demás en
todo su derecho de rechazar la más envilecedora de las divisiones exis
tentes y que una esposa puede soportar, por causa de importantes ra
zones sociales, pero que una amante debe tener el derecho de rechazar,
porque en la pureza de su amor reside toda la justificación.
Dicho de otro modo, una esposa puede soportar, por importantes

razones sociales, compartir su hombre con otra, pero una amante que
vivió, si contamos bien, doce años de dicha perfecta con un hombre, si
agregamos los tres años de Ginebra a los nueve del valle del Auge, no
puede aceptar compartirlo. Y esto, en el fondo, es la nobleza del gran
y bello amor fuera de los lazos del matrimonio.
Evidentemente, en relieve, en contraste, el arreglo especial que fas
cina a Lol V. Stein es de una dimensión bien distinta, puesto que allí,
por el contrario, visiblemente ella pierde los estribos cuando se en
cuentra ella misma en el lugar de Tatiana. Sólo se sostiene cuando el
hombre del que se trata, el hombre que retuvo su atención -término
que se debe subrayar- está con otra, se ocupa de otra.
452
Lol V. Stein se impuso entre nosotros, introducida en la escena por

Éric Laurent. Lol V. Stein desplazó a los tres prisioneros. Es cierto que
Lol V. Stein, Tatiana y Jacques Hold tienen otros encantos que esos tres
sujetos de pura lógica que, además, debemos imaginar con el pelo cor
tado al ras por el peluquero de la prisión y, por qué no, en traje de pre
sidiario. En cambio, con Lol V. Stein vienen los largos cabellos negros
brillantes, los vestidos, los bailes, el Hotel des Bois, y otras cosas de un
patetismo diferente.
Pero permítanme hacer un pequeño retorno a la cuestión de los tres
prisioneros, sobre el aspecto que había subrayado Guy Trobas, a saber,
el de la relación del tiempo con la angustia, respecto del cual queda
por pensar, sin duda, la relación del tiempo con el goce, que en el caso
de Lol V. Stein se muestra, este goce, teniendo lugar en un tiempo sus
pendido e incluso fuera del tiempo.
La angustia, como lo señala Lacan, como lo ha subrayado Guy Tro
bas, es vecina de la prisa. Por eso mismo, es pariente del acto. Si qui
siéramos decirlo de una manera que incluyera una pizca de mitología,
diríamos que la angustia es madre del acto. En todo caso es lo que La
can señala, no sólo en el texto de los prisioneros: es un hilo que reco
rre toda su enseñanza, según creo, y que permite ver bien la diferencia
entre el acto y la acción.
El acto se diferencia de la acción por cuanto comporta siempre un
atravesamiento, es decir, hay acto cuando emergió un obstáculo, po
dríamos llamarlo obstáculo epistemológico, cuando emergió una ba
rrera y eso es lo que siempre da finalmente al acto su carácter trans-
gresivo. Al punto que pude desarrollar en otra época, apoyándome en
alguna proposición de Lacan, que el colmo del acto, el paradigma del
acto, es el suicidio, que todo acto comporta intrínsecamente un suici
dio del sujeto, de aquel que es su agente, porque eso que podemos de
corar con el nombre de acto es que una vez cumplido hace que el suje
to ya no sea nunca más el mismo que antes. Y entonces, en ese sentido,
la existencia temporal del sujeto, en tanto escandida por actos -¿los
hay tantos?- es un suicidio una sucesión de suicidios.
No será nunca el mismo después porque será aquel que habrá he
cho eso. Y entonces, allí se inscribe, según entiendo, exactamente la an
gustia. La angustia se inscribe en el umbral del acto. Incluso la libido
que está allí presente en esta angustia, bajo la forma de la angustia,
propulsa al sujeto en ese salto mortal, al volcán, para tomar la imagen
de Empédocles, que el propio Balzac utiliza para hacemos ver que to
453
da su obra es su suicidio. El propio Balzac, en una carta a la Condesa

Hanska, compara su trabajo al acto de Empédocles.
Correr espantado
Para estructurar la cuestión, es necesario decir que el acto introdu

ce de inmediato un lazo temporal cerrado. Antes del acto, que se ins
cribiría aquí, estoy a la vez retenido y aspirado por el saber que habré
sido, al fin y al cabo, aquel que habrá hecho ese acto.
La angustia se inscribe, en cierto modo, a las puertas del lazo re

troactivo que toma la forma del futuro anterior.
Esto es lo que Lacan explica bien, desde el primer momento, en su
Informe de Roma "Función y campo de la palabra y del lenguaje... ".
Si van a los Escritos, encontrarán allí, en la página 288, cómo hace uso
de ese tiempo verbal que es el futuro anterior. En los términos que em
plea en esa época dice:
Lo que se realiza en mi historia [es decir, el sujeto en tanto se realiza en

aquello que no es una cronología o un desarrollo, sino ana historia que supo
ne sus lazos] no es el pretérito definido de lo que fue, puesto que ya no
es [aquí, Lacan subraya, empleando él mismo el tiempo del cual habla, que ese
fue, quiere decir que ya no es más, y por lo tanto se trata de un pasado cadu
co] ni siquiera el perfecto de lo que ha sido en lo que yo soy [distingue
entonces fue y ha sido, en la medida que indica una continuidad entre el pa
sado y el presente], sino el futuro anterior de lo que yo habré sido para lo
que estoy llegando a ser.
Entonces, no es el pasado puro y simple, no es el pasado en tanto

se continúa en el presente, es el futuro en tanto a partir de él se deter
mina hasta la modificación misma a la que me veo llevado, a partir de
la cual se determina el acto mismo que estoy en vías de realizar.
Por esa razón Lacan dijo, creo que en su seminario La ética del psi
coanálisis, algo que en su momento también comenté: todo acto se cum
ple en una perspectiva de Juicio Final, aquella que se inscribe en el
punto en e! que el lazo retroactivo se lanza y cruza el miserable presen
454
te del sujeto. Es decir, un acto supone que uno responde por él. Enton
ces, en la idea de responsabilidad está esta respuesta que se debe apor
tar al juicio.
El Juicio Final no es uno de esos pequeños procesos por los cuales
un vano pueblo procura maniatar el acto del otro. Sino, en efecto, pre
senta un bosquejo, un esbozo de aquello que el sujeto culpable del ac
to tendrá que decir cuando comparezca ante su creador, representado
-e s lo que tenemos a nuestra disposición- por una cámara, una corte.
Toda la ventaja, por lo demás, de las cortes de justicia, es que exis
ten; en cuanto al creador, hay ciertas dudas acerca del hecho de que se
interese mucho por las razones que puedan tener para haber hecho lo
que hicieron. Para una razón deviniente no es seguro que exista y si
existe, que se interese en ustedes como se interesa por ustedes el próji
mo.
Pero, evidentemente, esto no cambia nada el asunto. ¿Acaso no di
ce Lacan que el acto se hace para responder al Juicio Final, pero en la
perspectiva del Juicio Final? El solo hecho de que intervenga el futuro
anterior, que exista este lazo, hace que exista la perspectiva del Juicio
Final. Incluso cuando no vayan a responder ante nadie. Si son presu
midos, dirán: "Respondo ante mí m ism o". Cuando el Otro no existe, la
perspectiva del Juicio Final sigue inscrita en la estructura de la tempo
ralidad subjetiva.
Y, al respecto, es una zona en la cual, sea como fuere, avanzamos
solos, como lo subraya Lacan. Avanzamos solos en esta zona donde se
trata para el sujeto de su propia modificación a través de su acto.
Evidentemente, la perspectiva es el punto en el que el sujeto no sea
ya el agente de ningún acto, es decir, el punto aislado por Mallarmé en
su "Tumba de Edgar Alian Poe", bajo la forma del primer verso: "Tal
que en él mismo por fin la eternidad lo cam bia".
Esto dice bien que a lo largo del tiempo, a medida que cumplimos
actos, si tenemos esa desgracia o esa suerte, se puede decir: "tal como
el tiempo lo cambia en otro". Y después, es sólo al final que lo mismo
que el sujeto se vuelve su propio significante, el significante que lo re
presenta. Desde este punto de vista, m orir para el sujeto es apagarse
en el significante que lo representa. D e modo que, en tanto sujeto, pues
bien, continúa.
Esto es precisamente lo que explica Mallarmé. Una vez que ha cam
biado en él mismo por la eternidad, ocurren montones de cosas, y el
poeta -¿cóm o dice exactamente?- "suscita con una espada desnuda su
455
siglo espantado". Eso ocurre. Como fue señalado, Mallarmé facilitó la

lectura de ese poema, en ocasión de la inauguración del monumento a
Edgar Alian Poe en Baltimore, y aportó su propia traducción inglesa,
perfectamente límpida, que es el m odelo de la manera como concebía
sus poemas antes de cifrarlos, antes de poetizarlos. Por ejemplo, tene
mos aquí un verso bastante misterioso, y él dice: esto quiere decir que
siempre se reprochará a Edgar Alian Poe haber escrito sus poemas
cuando estaba completamente borracho.
Entonces, el sujeto sobrevive a sí mismo bajo la forma de ese signi
ficante al cual está definitivamente identificado, y a continuación ocu
rre un buen número de cosas.
No habré completado todo cuanto anuncié al comienzo del año,
por supuesto, me doy cuenta ahora. Vemos bien el valor que toma ese
término que quería comentar, el de fidelidad. La fidelidad es un es
fuerzo por cambiarse en significante antes de la muerte. Identificarse a
un significante, de una vez por todas, antes de la muerte. Cuando eso
ocurre indica un camino, y cuando uno se aparta de él, como vemos
que ocurre en la historia de Gastón de Nueil, no es seguro que se pue
da allí sobrevivir a sí mismo.
Entonces, desde esa perspectiva, la angustia se inscribe en el pre-ac-
to, antes que todo el aparato del futuro anterior, con los chirimbolos
del Juicio Final, vengan en auxilio a sus vidas de lombrices.
Al respecto, la angustia de seguir siendo para siempre aquel que
habrá hecho eso, que traduce eventualmente la inhibición frente al ac
to es, al mismo tiempo, la condición del acto. La angustia, desde este
punto de vista, es la condición del acto. Se puede decir que no hay ac
to digno de ese nombre que no se levante sobre un fondo de angustia.
Y, ocasionalmente, la señal de angustia es señal de que hay un acto
para hacer. Vale más que sea el bueno, el acto que los aliviará de la
angustia.
Ese fondo de angustia, por supuesto, está ligado a ese elemento que
Lacan designó objeto a, para decir que hay allí la inscripción, la presen
cia, la acción, la incidencia de algo que está fuera del significante y
que, por un tiempo, nos pone delante de otro, que de todos modos no
existe, incluso si encuentran su perspectiva bajo la forma del Juicio Fi
nal. Pero el acto debe hacerse, es precisamente en un vacío del otro que
se inscribe.
Esto es lo que determina el valor, pero también los límites de la de
ducción. Cuando la deducción es posible, es formidable, basta con se-
456
guir al guía. Pero lo que Lacan aísla en el sofisma de los tres prisioneros i
es, por el contrario, una conclusión cuya validez sólo se plantea bajo re- i
serva del acto que la confirme. Tal es la fórmula que según creo capta, i
captura ese momento extraño, exquisito y difícil que intentaba aislar.
Es el intervalo entre la conclusión anticipada, cuya validez pueden ’
plantear, a condición de hacer el acto que permitirá confirmarla.
conclusión
confirmación
anticipada
acto
Entonces, el acto es convocado aquí para completar el significante

que le falta al Otro. Y es necesario que hagan eso tan rápido como sea
posible. Allí vienen las fórmulas gramaticales que Lacan distinguió y
nos leyó Guy Trobas: "para que no haya" y "por temor a que".
En ese intervalo es necesario que me arroje, es decir que estoy con
cernido. Tal es la condición para que haya acto. No hay acto colectivo,
me toca a m í hacer las cosas. Y allí se inscribe, en cierto modo, este lla
mado, esta aspiración por el Otro, porque le falta algo, y que puede to
marse como una vocación, es decir, el llamado de una voz, y que se ve
ría también en un nivel elemental en una forma de la psicología de la
forma, de la Gestalt, donde es necesario agregar un trazo para que sur
ja el pattern que antes estaba incompleto.
En ese momento, en cierto modo, eso les salta encima para tragar
los, ese Otro con su falta, la situación salta sobre ustedes y, correlativa
mente, ese es el momento en el cual tienen que saltar.
Hay entonces un elemento que está presente en el sofisma de los
tres prisioneros, que es el de la carrera de velocidad que surge en un
momento, después, en cierto modo, de la carrera de la lentitud -no voy
a retomar todo el razonamiento, ya lo hice suficientemente, Guy
Trobas lo hizo: porque ellos no deben partir antes que y o - Allí hay ac
to y urgencia. Si queremos separar los pasos, tenemos, en primer lugar,
la constatación: "No salieron antes que yo", los otros dos no pudieron
concluir antes que yo. Es una constatación. En segundo lugar, una con
clusión: "Soy blanco como ellos". Pero, en tercer lugar, ahora, es nece
sario que arranque de inmediato, de otro modo ellos partirán antes
que yo. Esos son los tres momentos.
4 57
Entonces, entre la conclusión y ese tercer momento, el acto se lan

za, se produce la prisa y también el miedo, el espanto. Es lo que tradu
ce muy bien la expresión inglesa to run scared, correr espantado.
Allí, evidentemente, si los tiempos estuvieran bien marcados desde
el exterior, si hubiera Otro que existiera para marcar los tiempos, uno
podría tomar todo su tiempo, porque habría en primer lugar la cons
tatación, luego la conclusión y en ese momento, cuidadosamente mar
cado, no tendríamos más que proceder. Es decir, si los tiempos estuvie
ran marcados desde el exterior, el pasado bien distinguido del futuro,
habría un pasado definitivo, un "fue", "fue así que no salieron antes
que yo", como consecuencia de lo cual, "partiré tranquilamente". Es
decir, el pasado y el futuro serían estancos. La introducción de tiempos
objetivamente marcados introduciría una impermeabilidad entre el
pasado y el futuro, y en consecuencia el tiempo se presentaría bajo una
forma atomizada, granular. Tendrían el elemento del tiempo pasado,
concluido, y después la continuación. Entonces el antes y el después
serían bien diferentes, estarían espacializados, en ese momento no se
producirían los fenómenos que señala Lacan. Todo se debe aquí al he
cho de que los otros no partieron antes que yo. Este antes no puede re
sultar como conclusión antes de que hayan partido. Hay allí un shifter
temporal, antes que yo, que supone el movimiento de ustedes, como el
aquí y ahora suponen la posición de ustedes en el espacio y en el tiem
po. Entonces, con el antes ustedes están concernidos, y este antes no se
rá concluido sino cuando comiencen a moverse. Trata que no se mue
van, está en suspenso.
Si queremos ir un poco más lejos en las cosas, hay que decir que to
do se sostiene aquí del hecho de que hay dos móviles independientes
en juego: aquel constituido por el par de los dos otros que son blancos
y razonan de la misma manera, al mismo ritmo, puesto que son suje
tos de pura lógica. Este es un móvil, allí uno depende del otro. Y des
pués, el segundo móvil son ustedes mismos, que no saben lo que son
-y esos dos móviles son independientes uno del otro-.
Si representamos aquí el tiempo de manera lineal, en el tiempo t, el
primer móvil no partió antes que el segundo, pero esto no les acuerda
seguridad alguna acerca de lo que ocurrirá en el tiempo t2. Entonces, a
partir del momento en que resulta esencial para nuestro razonamien
to que no se vayan antes que ustedes, es preciso que ustedes se vayan.
Es decir, en ese momento es necesario que arranquen sin perder un se
gundo, tienen que apurarse.
458
ti t2
Es por esta razón -vuelvo sobre lo que había subrayado en respues

ta a Trobas- que hay distintas esperas, no hay un solo tipo de espera.
Existe la espera ansiosa, es decir, la angustia antes del momento que
sobrevendrá, la angustia de la inminencia. Y después, está la espera
apacible, aquella que se produce cuando le toca decidir al otro lo que
quiere. La ilustraba con la espera del chofer y del guardaespaldas en la
película El gusto de los otros: no están m arcados por la menor angustia.
Es el chofer del patrón, va donde el patrón quiere; es el guardaespal
das del patrón, sigue al cuerpo del patrón. Por lo demás, lo divertido
es que no lo sigue y el patrón se hace romper la cara, pese a lo cual él
sigue siendo guardaespaldas. Tenemos ahí una ilustración perfecta de
la relación del amo y el esclavo. El amo se ocupa de su goce y los es
clavos tienen también ellos sus pequeños goces disyuntos, que nos
muestran.
Pero hay algo en la existencia humana que se llama plantón y que
es distinto de la espera ansiosa, que no tiene nada que ver con el valor
ansioso de la espera. Sobre eso Lacan despejó la espera apacible, o la
espera estructural del obsesivo, inscribiéndola precisamente en la dia
léctica del amo y el esclavo. El espera la muerte del amo. Por supues
to, es incierto, no sabe cuándo ocurrirá, renuncia al goce esperando
-Lacan lo dice en los Escritos-, porque desconoce que en ese tiempo de
espera hay montones de pequeños placeres que uno se reserva. Más
tarde dirá que finalmente del lado esclavo hay goce, pues no renunció
en absoluto. Es lo que ocurre en la película precisamente, el amo está
completamente enamorado de una persona inaccesible y como pese a
todo hay un happy end, la persona inaccesible termina por acceder.
Aquí, entonces, en esta espera respecto de algo sobre lo cual no se
tiene dominio alguno, no hay ansiedad. La ansiedad viene cuando
existe esa relación anudada que figura en el esquema. Según Lacan
hay una relación esencial entre angustia y tiempo. Guy Trobas subra
yó bien el pasaje en el cual, en "La agresividad en psicoanálisis" -el
459
texto está construido a partir de allí-, Lacan señala que el síntoma ten
drá el espacio y la angustia tendrá el tiempo. El síntoma es asunto de
objetos internos, en el interior del espacio del cuerpo, etcétera, mien
tras que i a angustia es esencialmente "la angustia tan humanamente
abordada por Freud -com o él dice en 1948- se desarrolla en la dimen
sión temporal" (página 115). Promete, además, poner en juego a
Bergson y a Kierkegaard. Bergson, podemos entender por qué. En
cuanto a Kierkegaard, supongo que es por su doctrina del instante,
que no tuve este año la ocasión de desarrollar. Lacan evoca el temor a
!a muerte, el amo absoluto según Hegel, en el mismo contexto; es pre
ciso agregar sin duda la angustia de muerte, a la cual Freud le asignó
un destino, la angustia del tiempo. La angustia de muerte podría que
dar subsumida bajo la categoría de la angustia del tiempo, y esto nos
permitiría acordarle un lugar a esta angustia bien contemporánea, en
todo caso, sobre todo porque da lugar a toda una industria que sólo es
tá en sus comienzos, destinada a proveer objetos susceptibles de pro
teger contra la angustia del envejecimiento. Con todo, es un sector que
está recién tomando vuelo. Evidentemente, el envejecimiento es una
modificación del cuerpo, pero que, a diferencia de las modificaciones
debidas al acto, son modificaciones sin acto.
La comunión espectacular
Nos complace pensar, nos complacía pensar en otra época, en el si

glo XIX, que estaba ligado al acto: se trataba del viejo gozador extenua
do por sus excesos, que se arrastra lleno de calamidades, etcétera. Pero
de hecho, esto implica velar que se trata de modificaciones sin acto, di
fíciles de subjetivar. Es difícil para el sujeto ubicarse en ellas cuando fal
tan las referencias esenciales de su existencia. Esto nos introduciría al as
pecto que sería necesario tratar en este marco, que nos será necesario tra
tar: la extimidad del cuerpo para el sujeto, el carácter éxtimo del cuerpo
en relación con el sujeto. Evidentemente, El arrebato de Lol V. Stein nos
presenta las dificultades de la relación del sujeto con esta extimidad.
Toda la concepción de Lacan a propósito de la agresividad, donde
subraya esa reladón de la angustia con el tiempo -voy rápido-, está
orientada por la noción de lo que es esencial en el sujeto, es decir, el
mecanismo paranoico, y lo muestra tanto a propósito del síntoma co
mo de la angustia.
460
El mecanismo paranoico toma la forma eminente del Otro que

quiere mi mal, y aquí toma la forma de: los otros se van a ir antes que
yo, y en ese momento yo me voy a quedar, voy a ser abandonado.
Desde este punto de vista, ese Otro que quiere el mal del sujeto es
la figura paranoica de la falta del Otro. Si el Otro quiere algo de uste
des, excepto que piensen que es amor lo que le inspiran, no saben lo
que son en ese deseo y entonces está la sospecha necesaria de que no
los quiere bien.
Esto tiene una consecuencia muy importante. Ocurre que del lado
del espacio, Lacan le dio a esto un nombre que todavía da vueltas en la
historia del psicoanálisis: el lugar del Otro. El lugar es atrapar al Otro en
el espacio, y eso habla, pero el lugar del Otro podría hacer creer que el
Otro está en su lugar, uno lo saluda y después va a ocuparse de sus pe
queños asuntos al lado. Esos son el guardaespaldas y el chofer. El Otro
hace lo que él quiere y después nosotros... Ahora bien, el lugar del Otro
no es eso y no corresponde abordarlo sólo en términos de espado, sino
también de tiempo. Por lo demás, Lacan lo dice con todas las palabras,
si van a ver su propio comentario -com o ya lo señalé- de su grafo, cuan
do escribe en ese punto de entrecruzamiento el lugar del Otro. Señala
que el punto que está enfrente, en su esquema es una escansión. Y al de
cir escansión inscribe aquí un valor temporal.
tiem p o esp acio
Esto que evoco implica que no existe simplemente el lugar del Otro,
sino el Lempo del Otro, e incluso, para completar la fórmula subraya
da por Guy Trobas en lo que yo expuse, a saber, que el tiempo es el
efecto de una estructura significante, diría que el tiempo es el tiempo
del Otro. Elaborar el tiempo es elaborarlo como tiempo del Otro. El
Otro no es inmóvil, el Otro no existe, no se plantea sólo como lugar,
precisamente porque el Otro no existe o está marcado por una falta.
Cuando decimos que llena una falta, esto supone que se pone en mo
vimiento. El momento de la angustia es el momento en el que el Otro
se pone en movimiento. De modo que nos damos cuenta que los tres
prisioneros están en una situación paranoica, una situación de compe
tencia. Esta situatión de competencia que el discurso actual, el discur
so económico, está hecho para poner al sujeto en esa situación. Es lo
461
que decía muy bien el genial Andrew Grave, quien creó a partir de na
da la sociedad Intel, inside de todas las computadoras, que produce
esos chips, que desde 1971 o 1972, cuando apareció el primer artículo,
lo leí y lo traje de inmediato. Todos íbamos tener nuestras computado
ras a domicilio. ¡Qué historia! En esa época eran unas máquinas enor
mes. Pues bien, ese tipo hizo sus memorias bajo el título Seuls les para-
noiacjues survivmt [Sólo los paranoicos sobreviven], y esa es la situación de
competencia en la cual se encuentran esos sujetos que se preguntan si
es el otro quien se va a ir antes y producir la máquina que irá más rá
pido que el resto, y eso ocurre una vez cada año y medio, según un
principio empírico constatado desde hace treinta años.
Evidentemente, al final de los tres prisioneros, eran los tres blan
cos, salen todos juntos y, además, se lo puede bendecir diciendo: final
mente, pueden quedar libres los tres, es imposible arreglárselas solo,
la única manera de arreglárselas es si cada uno hace exactamente lo
que tiene que hacer, y todo eso, ¡bella armonía! Es un texto publicado
en el alborozo de la liberación de Francia y que lleva las marcas del
momento.
No está desprovisto de interés mirar a los tres prisioneros así, por
que esto nos muestra qué ocurre con la clínica de Lol V. Stein, a saber,
cuando la paranoia se deposita allí. Hay una clínica de Lol V. Stein, a
saber, ella está suspendida de un episodio fuera del tiempo; no del
acontecimiento que, por su parte, está bien situado en el tiempo, el mo
mento en el cual se hizo arrebatar su novio, está fijado en el tiempo. Pe
ro luego queda suspendida de un episodio que está fuera del tiempo y
hay marcas de esto en la novela. Lacan señala muy bien el momento
en el que felicita a Janet por haber aislado los sentimientos de persecu
ción y haber mostrado que esos sentimientos de persecución son mo
mentos de relaciones sociales. En su tesis de la época, todo el mundo
es paranoico en las relaciones sociales, en un momento u otro, no hay
sociedad sin momento paranoico. Pero, al mismo tiempo que lo felici
ta, Lacan señala que Janet no aisló un rasgo esencial: en la paranoia se
produce un estancamiento de uno de esos momentos fenomenológi-
cos. Dice entonces: "[...] un estancamiento de uno de esos momentos,
semejante en extrañeza a la figura de los actores cuando deja de correr
la película" (página 104). La detención sobre la imagen, es precisamen
te allí donde se condensa el goce de Lol V. Stein, bajo la forma de una
fijación formal que introduce, como lo señala Lacan, una ruptura de
plan y una deslocalización del espectáculo.
462
Dicho de otro modo, si se quiere v er esto con una mirada fría, más
o menos fría del clínico, tenemos un sujeto que padece lo que Lacan
llamaba una captación especular, una absorción especular.
Lo que resulta divertido en la historia es que, como puede apreciar
se, está normalmente en el principio d e una competencia agresiva. La
can señala bajo forma de tríada: otro, yo (moi) y el objeto, el principio
de la rivalidad y de sus formas eventualmente de celos, de persecu
ción, etcétera. Alrededor del objeto, soy rival del otro que quiere lo
mismo, con los desplazamientos posibles respecto de amar al otro que
quiere lo mismo que yo, etcétera.
Lacan lo señala como una tríada en los tres prisioneros, tenemos es
ta tríada, completamente nivelada, puesto que son todos parecidos.
Pero es lo que volvemos a encontrar, bajo otra forma, en el ser-de-a-tres
de Lol, donde tenemos también: ella, e l sujeto hombre, el objeto mujer.
Podría retomar para este ser-de-a-tres que Lacan señala en 1955, la
fórmula que él había avanzado en 1948: "[...] la tríada del prójimo, del
yo y del objeto, que, estrellando el espacio de la comunión espectacular,
se inscribe en él [...]" ("La agresividad en psicoanálisis", página 106).
Ahora bien, esta comunión espectacular es verdaderamente la mejor
manera de traducir cuál es el contenido del arrebato de Lol V. Stein.
Simplemente, lejos de que en Lol sea vivido bajo la forma de la
competencia, es vivido bajo la forma del arrebato. Y es en el momento
en el que ella se encuentra sola con el hom bre que vemos en el texto de
Duras -e l extraordinario texto de D u ra s- surgir el delirio paranoico
descarnado.
Iremos un poco más allá de las tres horas y media, voy a terminar
con esto y les voy a dejar la palabra. Quiero quedarme sobre todo con
los tres prisioneros, donde la angustia se sitúa exactamente entre el
momento en el que todo el mundo está inmóvil, es decir, el móvil com
binado a dos, donde A no sabe todavía quién es, porque no hizo nada,
y después el movimiento en el que d ebe precipitarse a toda velocidad,
y no tranquilamente. Nadie puede h acer eso con pasos contados. En
ese momento hay que correr como u n galgo.
Pero ¿no les recuerda nada esto, este lazo estrecho no sólo entre la
angustia y el tiempo, sino entre la angustia y el movimiento? Es exac
tamente en ese punto donde se inscribe la angustia de Juanita, la an
gustia mayor, paradigmática en la historia del psicoanálisis. Eso es lo
que papá logra aislar cuando le dice: "¿Pero cuándo exactamente te
da miedo el caballo?". Y allí, en una sucesión A, B, C, D, Juanita re-
463
transcribe para su padre, lo explica, v Lacan le da un uso. Es el mo

mento "Tiene miedo cuando el caballo gira". Juanito tiene mayor te
mor cuando el caballo va rápido que cuando se desplaza lentamente.
Y entonces Lacan nos aporta, en la página 348 de El seminario 4, un co
mentario formidable acerca del lazo entre la angustia y el movimien
to, que nos ayuda en efecto a comprender el aspecto puntuado por
Guy Trobas.
Juanito tiene miedo cuando el caballo gira, umwendet. Y entonces,
comentario acerca del tipo de movimiento del que se trata, muy preci
so; no se trata de un movimiento uniforme, en el que la velocidad, fi
jada de una vez por todas, permite calcular el trayecto del móvil, en
cuyo caso uno está tranquilo. El Otro está allí, ¡uno puede quedarse
tranquilo! Siempre y cuando sepamos calcular, porque en el examen
de ingreso a primer año -cuando lo h a b ía - incluían problemas así: su
pongamos un móvil, un tren que va a tal velocidad, es preciso saber
adonde llega... Y siempre nos perdíamos en el camino. Pero digamos,
es un ejercicio tranquilo. Mientras que aquí, precisamente, para Lacan
no se trata de un movimiento uniforme, es un movimiento acelerado.
Es decir, hay un momento en que el factor velocidad entra en línea de
cuenta.
En un lenguaje más moderno [no se trata en absoluto del movimiento

uniforme], se dirá que hay una aceleradón. Es lo que nos dice Juanito -e l
caballo, como arrastra algo tras él, resulta temible cuando se larga, más
cuando arranca deprisa que cuando arranca despacio.
Lacan señala, con una precisión admirable, que para que haya ace
leración, es necesario sentir una parte de la inercia vencida por el mo
vimiento. Agrega entonces que todo eso e s el caballo, el animal al cual,
entre todos los demás, se le atribuye una subjetividad. Exagera quizá
un poco, pero a! fin dice que es "un animal destinado, a diferencia de
ios demás, a saberse existir". Dice que para Juanito, en todo caso, hay
algo del sujeto en el caballo, es decir, hay una distancia entre el elemen
to sujeto, vacío que huiría a la velocidad d e la luz, y debe arrastrar su
propio cuerpo de ser vivo -esto es lo que quiere decir saber que exis
te, que hay un desfasaje entre su ser vivo y lo que en él hay de sujeto.
Y entonces, él sabe que tiene que avanzar, pero es necesario todavía
que cargue con su propio cuerpo, y además, todo cuanto los humanos
ubican detrás de él: Madame de Beauséant, Gastón de Nueil, y todo
eso. La angustia surge en esa lucha del sujeto con la inercia que arras
r
tra con él. Y esa relación entre la inercia y la exigencia de rapidez re
sulta evidentemente el punto donde la angustia se inscribe, es decir,
¿iré lo bastante rápido como para tomar la delantera?
Lacan señala también que esta angustia es no sólo la de resultar
arrastrado por ese movimiento, sino la de ser abandonado, la de que
dar a la zaga. En ese abandono, el pobre sujeto erraría el tiro, el de los
tres prisioneros: si no llegara a vencer su propia inercia, es decir, a su
primir allí el peso que constituye para él su ser de ser vivo.
Entonces, los caballos que están aquí ligados, en la frase deliciosa,
cuando Gastón de Nueil se acerca a Madame de Beauséant y le dice
con un tono delicioso -nunca sabremos cuál, evidentemente, es algo
que no puede traducirse o transmitirse a través de la literatura, pue
den aprender la frase de memoria para decirla, de todos modos no cae
rá bien por los caballos... Pueden aprenderla de memoria, pero no cap
turarán nunca el elemento que falta.
Esta ha sido mi pequeña introducción. Quizá fue un poco larga.
Bracha Lichtenberg también será un poco larga, pero vamos a escu
charla. Será necesario prestar oídos para escuchar bien. Para darles
simplemente una referencia acerca de lo que dice, para escribirlo en el
pizarrón, su idea es la de oponer dos categorías, dos estatutos de la
mujer, el que ella llama la mujer-hija y, luego, hay varios que se agre
gan, la mujer-madre, Otro, Otra cosa, etcétera. Entonces construye una
dialéctica entre esos dos estatutos de la mujer y muestra que el hom
bre no tiene gran cosa que ver al respecto. Es decir:
Mh / / MM / O / Oc Mujer-hija / / Mujer-Madre / Otro / Otra cosa
Es necesario no apoyarse en la triangulación edípica. Lo que capta

ante todo a una mujer es su relación con la otra mujer, y no en tanto
objeto deseado por el hombre, sino como sujeto deseante e incluso su
jeto arrebatador. No desfloro su trabajo, puesto que es algo dicho en
los tres primeros párrafos de su texto. Sobre esos fundamentos ella in
troduce un punto de vista que no es el privilegiado en lo que hemos
venido desarrollando, lo cual hace aún más valioso su aporte, basado
en referencias muy precisas a Lacan en seminarios tales como "Los
nombres del padre", etcétera. Le dejo la palabra.
465
transcribe para su padre, lo explica, y Lacan le da un uso. Es el mo

mento "Tiene miedo cuando el caballo gira". Juanito tiene mayor te
mor cuando el caballo va rápido que cuando se desplaza lentamente.
Y entonces Lacan nos aporta, en la página 348 de El seminario 4, un co
mentario formidable acerca del lazo entre la angustia y el movimien
to, que nos ayuda en efecto a comprender el aspecto puntuado por
Guy Trobas.
Juanito tiene miedo cuando el caballo gira, umwendet. Y entonces,
comentario acerca del tipo de movimiento del que se trata, muy preci
so; no se trata de un movimiento uniforme, en el que la velocidad, fi
jada de una vez por todas, permite calcular el trayecto del móvil, en
cuyo caso uno está tranquilo. El Otro está allí, ¡uno puede quedarse
tranquilo! Siempre y cuando sepamos calcular, porque en el examen
de ingreso a primer año -cuando lo había- incluían problemas así: su
pongamos un móvil, un tren que va a tal velocidad, es preciso saber
adonde llega... Y siempre nos perdíamos en el camino. Pero digamos,
es un ejercicio tranquilo. Mientras que aquí, precisamente, para Lacan
no se trata de un movimiento uniforme, es un movimiento acelerado.
Es decir, hay un momento en que el factor velocidad entra en línea de
cuenta.
En un lenguaje más moderno [no se trata en absoluto del movimiento

uniforme], se dirá que hay una aceleración. Es lo que nos dice Juanito -e l
caballo, como arrastra algo tras él, resulta temible cuando se larga, más
cuando arranca deprisa que cuando arranca despacio.
Lacan señala, con una precisión admirable, que para que haya ace
leración, es necesario sentir una parte de la inercia vencida por el mo
vimiento. Agrega entonces que todo eso es el caballo, el animal al cual,
entre todos los demás, se le atribuye una subjetividad. Exagera quizá
un poco, pero al fin dice que es "un animal destinado, a diferencia de
los demás, a saberse existir". Dice que para Juanito, en todo caso, hay
algo del sujeto en el caballo, es decir, hay una distancia entre el elemen
to sujeto, vacío que huiría a la velocidad de la luz, y debe arrastrar su
propio cuerpo de ser vivo -esto es lo que quiere decir saber que exis
te, que hay un desfasaje entre su ser vivo y lo que en él hay de sujeto.
Y entonces, él sabe que tiene que avanzar, pero es necesario todavía
que cargue con su propio cuerpo, y además, todo cuanto los humanos
ubican detrás de él: Madame de Beauséant, Gastón de Nueil, y todo
eso. La angustia surge en esa lucha del sujeto con la inercia que arras
464
í
i
tra con él. Y esa relación entre la inercia y la exigencia de rapidez re
sulta evidentemente el punto donde la angustia se inscribe, es decir,
¿iré lo bastante rápido como para tom ar la delantera?
Lacan señala también que esta angustia es no sólo la de resultar
arrastrado por ese movimiento, sino la de ser abandonado, la de que
dar a la zaga. En ese abandono, el pobre sujeto erraría el tiro, el de los
tres prisioneros: si no llegara a vencer su propia inercia, es decir, a su
primir allí el peso que constituye para él su ser de ser vivo.
Entonces, los caballos que están aq u í ligados, en la frase deliciosa,
cuando Gastón de Nueil se acerca a M adam e de Beauséant y le dice
con un tono delicioso -nunca sabremos cuál, evidentemente, es algo
que no puede traducirse o transmitirse a través de la literatura, pue
den aprender la frase de memoria para decirla, de todos modos no cae
rá bien por los caballos... Pueden aprenderla de memoria, pero no cap
turarán nunca el elemento que falta.
Esta ha sido mi pequeña introducción. Quizá fue un poco larga.
Bracha Lichtenberg también será un poco larga, pero vamos a escu
charla. Será necesario prestar oídos p ara escuchar bien. Para darles
simplemente una referencia acerca de lo que dice, para escribirlo en el
pizarrón, su idea es la de oponer dos categorías, dos estatutos de la
mujer, el que ella llama la mujer-hija y, luego, hay varios que se agre
gan, la mujer-madre, Otro, Otra cosa, etcétera. Entonces construye una
dialéctica entre esos dos estatutos de la mujer y muestra que el hom
bre no tiene gran cosa que ver al respecto. Es decir:
Mh / / MM / O / Oc Mujer-hija / / Mujer-Madre / Otro / Otra cosa
Es necesario no apoyarse en la triangulación edípica. Lo que capta

ante todo a una mujer es su relación con la otra mujer, y no en tanto
objeto deseado por el hombre, sino com o sujeto deseante e incluso su
jeto arrebatador. No desfloro su trabajo, puesto que es algo dicho en
los tres primeros párrafos de su texto. Sobre esos fundamentos ella in
troduce un punto de vista que no es el privilegiado en lo que hemos
venido desarrollando, lo cual hace aú n más valioso su aporte, basado
en referencias muy precisas a Lacan en seminarios tales como "Los
nombres del padre", etcétera. Le dejo la palabra.
465
Trenzado y escena primitiva del ser-de-a-tres
Bracha Lichtenberg Ettinger: Freud pensó que Dora había deseado al

hombre. Se equivocó, como lo confesó. Después, pensó que había de
seado a la mujer. Pero allí también -algo más difícil de demostrar- se
equivocó, porque se apoyó en la triangulación edípica. Voy a tratar de
sostener que Lol V. Stein, de Marguerite Duras, como Dora, no busca
identificarse al deseo del otro hombre -u n deseo que será para ella ho
mosexual-, ni al deseo de la otra mujer p or el hombre (deseo heterose
xual). No todavía. No busca siquiera conocer el enigma de la mujer en
tanto objeto deseado, ni presente, ni incluso perdido, causa del deseo del
hombre (o del padre), porque hay algo que es más urgente aún, antes,
si se quiere, pero sobre todo, con Lacan, estructuralmente al lado del
Edípo, como es la cuestión de la deseabilidad en sí, del arrebato ciego,
generador de estupor del Otro-madre ("arcaica", que pertenece a un
tiempo fuera del tiempo, pero personalizado y singular).
Lo que Lol busca, eso que la capta y la destroza es la deseabilidad
ciega de la mujer-fatal-Otro/madre (mfOm), pero en eso es el enigma
de una mujer (mfOm) en tanto que sujeto arrebatador -y no en tanto
que objeto arrebatador- el que está planteado. Más aún, es el enigma
de la mfOm en tanto arrebato subjetivante nc-cogniiiva, frente a un suje
to que adviene-a-ser, y operando con, para tomar prestada a Jacques-
Alain Miller esta bella expresión, "las pasiones de a", en los bordes de
un tejido aún compartido pero no indiferenciado.
Es necesario entonces diferenciar objeto deseado, sujeto deseante y
este arrebato subjetivante que se encuentra en el seno de una subjetivi
dad-de-a-varios. Voy a hablar de un arrebate subjetivante que atraviesa
las relaciones mujer/mujer (m/m), en tanto que mujer-hija y mujer-ma
dre, que están en vías de distinguirse. Me sostiene para llevar esto al "ca
so" de Lol, además del texto de Freud acerca de "Lo ominoso", la distin
ción hecha por Lacan en su seminario de 1966-1967, entre el Edipo y la
escena primitiva y, a continuación, su idea d e trenza, de 1973-1975 .
En la triangulación edípica tres sujetos ya están allí. Pero en la es
cena primitiva no podemos hablar de tres sujetos identificados. Aquí,
un sujeto-por-venir y el Otro-madre, ligado con su otro se abren, el uno
al otro, en los procesos de subjetivación como tales. Con Lacan sabe
mos que el goce y la relación sexual femeninos de la escena primaria
faltan irremediablemente al sujeto en función del corte respecto de una
Mujer-Otra-Cosa que no puede ser aprehendida subjetivamente a par-
466
tir de la unión, descrita en términos de tejido-simbiosis y fusión, en

mía escena primitiva de la cual yo {je) me he vuelto el producto. La ley
del deseo y de la prohibición del incesto garantizan este corte. Pero con
"la banda de Mcebius, o sea la puesta en valor de la "aesfera del noto-
do" ("El atolondradicho", página 45), Lacan establece, junto a la ley del
deseo en tanto que condicionado por el Edipo, otra función, extraña
mente inquietante, que echa otra luz sobre la escena primitiva, cuando
el deseo llega a despejar una diferenciación a partir de una "burbuja"
simbiótica.
Si la esquizia se relaciona con la castración, a la vez en su sentido
edípico -a llí donde la mirada, el objeto a se pierde, separado del yo
(;moi)-, y en el sentido de una separación respecto de la textura del te
jido -a llí donde la mirada resulta perdida y separada del Otro-, otra
ley surge, según la cual "el sujeto está suspendido en el lugar del Otro",
caracterizado por ese "poco de realidad", que es "quizá también toda
la realidad" {El objeto del psicoanálisis, clase del 8 junio de 1966) a la cual
podamos acceder del lado de la madre "arcaica" y con relación a su
unión con el padre en la escena primitiva, y cuya pérdida no compro
mete sólo al objeto sino, según creo, un lazo, el lazo mismo entre el vol
verse sujeto y el Otro-madre-mujer. Así, la función de la escena primi
tiva, si está separada de la función edípica, incluso sí está regulada,
por un lado, por un mecanismo similar de corte y se acompaña siem
pre de él retroactivamente, debemos tomar en cuenta, para avanzar en
su comprensión, "la profunda disparidad que hay entre el goce feme
nino y el goce masculino" {El objeto del psicoanálisis, clase del 8 junio de
1966), en lo que comporta de pulsión de muerte, de relación incestuo
sa imposible y de "saber" acerca de lo real.
En la novela de Duras, detrás de una intersubjetivinad aparente
que releva de la escena edípica, subyacente a los tres sujetos que pue
den dirigirse el uno al otro según la ley del deseo, una cross-subjetivi-
dad -una subjetividad cruzada- de a tres de una escena primitiva se
oculta, donde la mirada señalada por Lacan y por J.-A. Miller. es en to
do caso, un lazo a, no un objeto a, lazo que comporta el punto ciego de
la Cosa-encuentro, envuelta en su no-tiempo y no-lugar, que se deja
activamente, en tanto que arrebato, ser afectada por "las pasiones de a".
Se trata de los datos mismos de la escena descritos por Duras, que per
miten evocar la escena primitiva antes que el Edipo: un encuentro
inesperado, fuera del tiempo, traumático y traumatizante, productor
de un sujeto-en-devenir, estupefacto, fuera del lenguaje respecto de
467
una no-mirada de una mujer-madre y no (todavía) un sujeto barrado

respecto de un objeto que falta.
Al hablar del tejido de otro modo que en términos de fusión, el in
cesto femenino aparece en esta esfera como una transgresión necesa
ria. En absoluto medible por -o comparable a l- incesto sexual perver
so o genital-fálico, este incesto más allá del falo es un campo psíquico
primordial de transgresiones entre trauma y goce, fantasma e incluso
deseo entre varios participantes y su transcripción en un conjunto
-plusieurité- fuera del tiempo, marcado por la relación femenina en
evanescencia -y no por una unión, ni una simbiosis, sino en el campo
de una trans y cross-subjetividad. parcial y diferencial. Sólo un Lacan
de casi diez años más tarde permite que se interprete así su "tejido":
"Cuando la cuerda se muestra es porque el tejido ya no se oculta en eso
que llamamos el tejido" (RS1, clase del 21 de enero de 1975), dice, y
agrega: "El lazo de la castración con la prohibición del incesto... es lo
que llamo mi relación sexual" (clase del 15 de abril de 1975). Y más tar
de precisa: "No hay relación sexual, salvo para las generaciones veci
nas, a saber para los padres de un lado y los hijos de otro. Eso es lo que
prevé -hablo de la relación sexual- la prohibición del incesto" (El mo
mento de concluir, clase del 11 abril 1978).
Trazas indelebles del contacto con el cuerpo de la mujer se inscri
ben como surcos de los traumas y de los goces, en unos y en otros, y
revelan su sentido en los fantasmas de al menos dos participantes de
un encuentro, que pueden producir sentido y conocerse/nacer conjun
tamente [con/mitre] sólo en la medida en que son varios. Aquí, enton
ces, las fronteras percibidas entre sujetos se disuelven y sus límites son
superados y transformados en umbrales. Emergen entonces lazos-lí
mites transgresivos contingentes, así como un espacio-límite de des
viación y de encuentro, como diferencia sexual femenina marcada por
la pérdida de las "relaciones" y como instancia creadora de sentido,
que graban los rasgos del acontecimiento, de manera diferente en unos
y otros.
En una subjetividad de esa naturaleza, que he llamado matricial
[matrixielle], allí, donde el Otro-madre no es el Otro absoluto, absoluta
mente separado, avanzamos en una esfera en la que el "deseo" es un
vínculo-límite, donde "el objeto de deseo" no es un objeto, sino un pro
ceso de pérdida de las relaciones cuyo fundamento es el vínculo trau
mático. Y el tejido no designa un paraíso simbiótico perdido, sino más
exactamente una diferenciación traumática respecto de y entre los ele-
468
méritos subjetivantes "femeninos", donde la imposibilidad del no

compartir, la transgresividad, exige su precio: el riesgo de la fragmen
tación psicótica, pero también engendra su belleza y teje su sentido.
Establecer un vínculo-limite y diferenciarse al mismo tiempo del
otro, constituye a la vez un pasaje hacia el Otro que es transgresión de
los límites individuales. Para pasar de una mujer-hija (mh) a una mujer-
fatal-Otro-madre (mfOm), es necesario pasar por esos tipos de relacio-
nes-sin-relación que se hacen y se fundan, que son a la vez subjetivantes
y diferenriantes, y participar por esa vía de una subjetividad parcial y
compartida. Esta transgresión la podemos describir a partir de la idea -y
es la segunda referencia a Lacan que quiero subrayar- de la trenza.
Elablar del ser-de-a-tres como lo han hecho Jacques-Alain Miller y Éric
Laurent me parece del todo esencial. Pero no es necesario elevar ese ser-
de-a-tres a la trinidad sublime o sagrada, ni reducirlo a la trinidad edí
pica. Es preciso, al lado y detrás de esas trinidades, abrir y descubrir el
trabajo de la escena primitiva del que da cuenta la trenza.
En cierto desarrollo enigmático y raro de la trenza, Lacan trae la idea
de las hebras de RSI (Real, Simbólico, Imaginario) como "soportes sub
jetivos personales", y hace una alusión, a través de un esquema que di
buja en el pizarrón, a los soportes subjetivos cruzados, donde se puede
concebir que las "hebras" de RSI. que emergen de personas diferentes
dispuestas en una proximidad, se cruzaron y se trenzaron juntas.
En el seminario 21, Los nombres áel padre, 1973-1974, Lacan plantea

la pregunta: "¿Qué es una trenza?", en relación con la cuestión de la di
ferencia femenina. En su última teoría describe en primer término los
tres soportes subjetivos, RSI, en tanto "personales" [El sinthome, clase
del 9 de diciembre de 1975). Esos soportes subjetivos están ligados
unos a otros por un nudo, que a veces se transforma en trenza tejida y
tramada, compuesta de tres hebras, donde las hebras de lo Real se li
gan con las de lo Imaginario y lo Simbólico. En ese trenzado se inscri
469
be cierto saber a partir de lo Real "que se trata de leer descifrándolo".

Si los trazos corporales del goce y del trauma (en lo Real), sus repre
sentaciones (en lo Imaginario) y sus significaciones (en lo Simbólico),
se entrelazan alrededor y en el interior de cada acontecimiento psíqui
co, el saber de lo Real marca lo Sim bólico por su sentido y su pensa
miento tanto como lo Simbólico da sentido a lo real por vía de la sig
nificación y de los conceptos. Solamente, a veces, las hebras se multi
plican en una trenza y pueden concebirse entrecruzamientos de hebras
provenientes de diversas personas. Si b ien el 18 de diciembre de 1973
(Los nombres del padre) Lacan dibuja la trenza de tres, en su seminario
RS1, el 13 de mayo de 1975, anuncia que s e detendrá en las seis hebras
(dos veces RS1), aun cuando le hubiera sido posible avanzar hacia el
nueve. Cuando, más tarde, un cuarto elem ento (el sinthome) se agrega
a los tres, Lacan pasa nuevamente del nud o a la trenza para hablar de
una textura más amplia aún y presenta en el pizarrón (El Sinthome, cla
se del 9 de diciembre 1975) una trenza enigmática donde se reúnen ya
dos veces los cuatro elementos: una trenza a ocho.
En Los nombres del padre (dase del 18 de noviembre de 1973), Lacan va
del nudo a la trenza para que algo de la imposibilidad femenina pue
da ser mostrado: “La mujer no existe... p ero una mujer, eso[...] eso pue
de producirse cuando hay nudo, o más exactamente trenza... ella ter
mina una trenza...", llega a lograr la unión sexual. Sólo que esta unión
es la unión de uno con dos, o de cada u n o con cada una de esas tres
hebras. La unión sexual es interna a su hilado. Y allí ella juega su rol,
mostrando bien qué es lo que consigue al ser tres. Es decir, por el he
cho de que lo Imaginario, lo Simbólico y lo Real sólo se distinguen por
ser tres, sin refinar... sin que su sujeto pueda situarse respecto de ellos.
A partir de ese trip subastado -d el que u n a mujer consigue a veces su
éxito fracasando, es decir, se satisface com o realizando "en sí misma"
la unión sexual-, a partir de allí el hom bre comienza a tomar de una
pequeña entendedera la idea de que un nudo sirve para algo..." (15 de
enero de 1974). La nodalidad del trenzado nos da "Lo Real de antes
del orden" (12 de marzo de 1974), que h ace tres con lo Imaginario y lo
Simbólico. "Lo Real es, él mismo, tres, a saber: el goce, el cuerpo, la
muerte en tanto no están anudados, que están sólo anudados, claro es
tá, por este impasse inverificable del sexo" (19 de marzo de 1974). "Hay
saber en lo Real que funciona sin que nosotros podamos saber cómo
se hace la articulación en eso que estamos habituados a ver realizarse"
(21 de mayo de 1974). Lacan habla entonces de un saber no-conscien
te, que no nos conduce al fantasma, sino "más allá: ai puro real" (11 de
junio de 1974).
Las hebras de lo Real-Simbólico-Imaginario están entrelazadas en
la trenza no solamente en una tela intersubjetiva, sino también en una
tela cross-subjetiva. Si el nudo y el "lapsus del nudo" permanecen den
tro de los límites del individuo, ligando o fracasando al ligar diferen
tes dimensiones subjetivas, un trenzado a más-de-cuatro liga los rebor
des entre varios individuos. Si entonces una mujer exhibe interseccio
nes de nudos en una tela trans-individual, una mujer, por la trenza, no
es un Otro radical sino el Otro-límite, que no se puede abordar por un
universal, sino que se puede encontrar siguiendo sus cuerdas en la tra
ma y el tejido de la tela. En otros términos; si los nudos dan cuenta de
manera enigmática del fracaso de la inscripción del deseo femenino en
el paradigma siempre y hasta sus últimas consecuencias fálico, en el
trenzado y a través de las inscripciones de los rasgos de los vínculos-
límites de uno en el otro, del lado de lo femenino, un sentido quedaría
liberado/creado/inventado/revelado o develado en ocasión de los
próximos cruces de las hebras, a condición de poder leer entre las cuer
das de un trenzado a seis, oculto bajo un ser-de-a-tres, en un tejido
compuesto por nueve hebras.
Anudados en el RSI de manera individual, el corte de una brizna
traerá consigo el desprendimiento de los otros dos y, por consiguiente,
la psicosis. En un trenzado-de-a-varios, por el contrario, puede existir
el corte de una brizna e incluso de otra, sin que el tejido se disuelva. El
trenzado, temporario por definición, logra mantenerse pese a su fragi
lidad extrema, allí donde el nudo Borromeo, estructura más sólida y
durable, se quiebra. Vemos entonces, con la trenza "mujer" la posibili
dad de mantener en el mismo conjunto de una subjetividad tempora
riamente reunida, allí donde en el nudo, para el sujeto-"hombre", bien
separado de sus otros "arcaicos", ya habría psicosis. Podemos ver en
Lol una persona en búsqueda de compartir temporariamente una sub
jetividad así trenzada, suspendida fuera de la psicosis tan prolongada
mente como una trenza-entre-varios pueda sostenerse. De ese trenza
do, ella puede aun salir sólo neurótica, en ciertas condiciones. Pode
mos recordar las palabras tan justas de Marguerite Duras para descri
bir esta suspensión fuera de la locura, pero en sus bordes: "Lol es ap
ta para el asilo pero no está loca".
En ocasión de un encuentro con-en lo femenino concebido como
un trenzado-entre-varios, las huellas de lo inmemorial pueden ser
471
reanudadas y reinvestidas. Si "ella" no teje sólo lo Real, lo Simbólico

y lo Imaginario, de modo que ninguna frontera definitiva separándo
les pueda ser establecida, sino que además teje el RSI de varias perso
nas, entonces en el trenzado ninguna identidad personal puede traba
jar-a-través su destino solamente en relación con la cuestión de vivir
o no vivir en tanto cuerpo-psiquis despertándose a lo real del cuerpo
todavía sumergido en la relación sexual imposible de la escena primi
tiva, incestuosa por naturaleza, un incesto todavía no prohibido por
que es necesario para venir a la vida y en todo momento revivido co
mo la aún-no-vida y la vida. Una diferencia sexual diferente se abre
entonces allí, ligada a un goce diferente, previo a la cesura. El espacio-
de-borde-matricial permite concebir una diferencia que no estaría ba
sada en una cesura.
Una diferencia sexual matricial basada en un tejido de lazos y no en
la esencia o en la negación, se abre entonces, a partir de una mujer ha
cia sus otros, de una mujer a otra. Así, la reconsideración de la escena
primitiva vía la trenza, aporta un esclarecimiento acerca de una dife
rencia sexual como pregunta que las mujeres-hijas dirigen no a un
hombre, no todavía al "Nombre del Padre" sino a otra mujer-madre-
Otro-Encuentro, a un sujeto considerado como semejante-pero-no-el-
mismo, de quien uno se diferencia-en-la-unión y a partir del cual es
posible abrir una distancia sólo en la proximidad, en la condición a va
rios [plusieurité], en un ser-de-a-tres subdividido y trenzado.
El ser-de-a-varios en trenzado matricial es una posibilidad que pa
ra mí resuena con el parlétre,1 "ser que habla" tal como Lacan lo pre
senta hacia el fin de su vida, en "El atoíondradicho" ("Le Malenten-
du", 10 de junio 1980; Ornicar?, páginas 22-23, 1981).
No hay otro traumatismo del nacimiento que el de nacer como de

seado. Deseado o no, da lo mismo, puesto que es el parlétre.
El parlétre en cuestión se reparte en general en dos hablantes. Dos
hablantes que no hablan la misma lengua. Dos que no se escuchan ha
blar. Dos que simplemente no se escuchan. Dos que se conjuran para la
reproducción, pero en un malentendido consumado que sus cuerpos
vehiculizarán con esa reproducción.
1. Parlétre, condensación entre parler, hablar, y étre, ser, que significa "ser que habla".
[N. de la T.]
472
r
Es aquí donde Lacan nos cuenta, si queremos interpretarlo de ma

nera "m atricial", la historia del vínculo entre una subjetividad-entre-
varios, la escena primitiva y la relación sexual, que sale de su imposi
bilidad y se vuelve, en este caso específico, sólo casi-imposible.
El llamado Otto Rarik se acercó a esto hablando del traumatismo del

nacimiento. Traumatismo no hay otro: el hombre nace malentendido.
Aquí, el parlétre no es Un sujeto, sino una subjetividad compuesta ya

por dos sujetos, cuando un tercer sujeto pardal se suma a él para formar
una trenza a nueve, provisoria o para-toda-la vida, eso dependerá.
La cuestión de ese parlétre respecto de la escena primitiva no es la
del deseo sexual del sujeto triangulado con la pareja parental edípica,
sino la del sujeto-por-nacer o no-ser, la cuestión de venir o no venir a la
vida, al borde del Real cuerpo-psiquis en el ser-de-a-tres, a nivel parcial
de la experiencia no-consciente compartida y cross-subjetiva, inscrita y
llevada por una trenza que reuniría fragmentos o "hebras" componen
tes de un parlétre-a-vaños. Es en ese nivel, nos dice Lacan, donde nos
encontramos más próximos a la cuestión del cuerpo en psicoanálisis.
Puesto que me interrogan acerca de lo que se llama el estatuto del

cuerpo, me ocuparé de él para subrayar que sólo a partir de aquí se
atrapa.
El cuerpo no hace su aparición en lo real sino como malentendido.
Seamos radicales aquí: el cuerpo de ustedes es el fruto de una estir
pe en la cual una buena parte de las desdichas responde al hecho que
ya nadaba en el malentendido tanto como podía.
Nadaba por la simple razón que parlétre como el mejor.
Es lo que les transmitió "dándoles la vida", como se dice. Esa es la
herencia que reciben. Y es lo que explica el malestar que sienten en la
piel, cuando es el caso.
El malentendido ya está allí desde antes. Por eso es que desde an
tes de ese hermoso legado forman parte, o más exactamente, forman
parte del tartamudeo de vuestros ascendientes.
No es necesario que ustedes mismos tartamudeen. Desde antes,
aquello que los sostiene a título de inconsciente, o sea de malentendi
do, se enraíza allí.
Para volver a Lol, ella busca atravesar-y-compartir una subjetívación

entre varios, marcada por el arrebato activamente cegador, antes-como-
473
al-lado de toda identificación, ya sea al ser deseado como objeto, ya sea

al ser deseante como sujeto. Esto ocurre participando en una subjetivi
dad momentáneamente abierta y compartida, cuyo objeto a matricial,
como el sujeío-en-devenir, que se encuentra "entre centro y nada" en un
espacio-de-borde-matriciai, (véase B. Lichtenberg Ettinger, Régard et es-
pace-de-bord matrixiels [Mirada y espacio-de-borde matriciales], Bruselas,
La Letre Volée, 1999), establece el vínculo entre presencia y ausencia y
entre no-viviente (aún-no-nacida) y apenas-viviente. Por vía de esta par
ticipación se abre una diferencia matricial mujer-hija, que no tiene nada
que ver con la diferencia edípica hombre-mujer, pero que la acompaña
y permanece subyacente a ella. Esta diferencia no es ni edípica ni anti-
edípica, ni siquiera pre-edípica, porque su origen está en otro lugar, en
una subjetividad ya cruzada, para comenzar, y viviente la transición o
circulante en el lazo entre escena primitiva y Edipo, desvaneciéndose en
la pérdida de ese lazo y en el desanudamiento de ese trenzado.
Este arrebato, ni consciente ni inconsciente, sino no-consciente, no
procura ver, ni verse, ni hacerse ver. Es allí donde la expresión tomada
del texto de Marguerite Duras: la no-mirada que es esta mujer (mhOm),
Anne-Marie Stratter, resultó ser decisiva. Si la mirada es concebida co
mo una medida "inconmensurable" de la pérdida "objetal" en el cora
zón del proceso de advenir-al-ser del sujeto, la no-mirada, como su re
verso, se encargará, según entiendo, de la pérdida relativa en los lazos-
de-bordes y de la afinación de los lazos-límite con el trauma del Otro.
Reconocida sólo en/con y por otro en un encuentro momentáneo, fan-
tasmático y traumático, la arrebatadora es por ello la no-mirada por
excelencia. Ciega y productora de estupefacción, la no-mirada arreba
tadora opera acordando una mujer-hija que se encuentra en posición
de sujeto-en-devenir primero con la pulsión de muerte, a menos que
una mujer (mhOm) que es su soporte subjetivo se fragiliza también,
abriendo sus rebordes, entrecruzando sus hebras RS1 para volverse
también un sujeto parcial e incluir la hija en su imaginario corporal,
portador de pulsión de vida.
Cuando pasamos del campo de la pérdida fálica por "castración"
del obieto-Otro-madre/mujer-Otra-Cosa y su traza como objeto a, ha
cia proporciones-sin-relación con-en la mujer-madre/Otra-Cosa como
lazo, vemos entonces la dificultad que supone pensar los vínculos co
mo tales y sus fracasos, fuera de su trenzado -Lacan nos invita, ade
más, a descifrar la diferencia entre nudo y trenza por un lado, y entre
nudo y lazo por el otro-.
474
-
' LA ANGUSTIA COMO CONDICIÓN DEL ACTO
Sólo atravesar la no-mirada en una apertura transubjetiva y cross-

subjetiva, y participar en un trenzado que la incluye, un-conjunto-que-
reúna-separando, permite a una hija (mujer-hija) volverse mujer
(mhOm) a su vez.
Distingo entonces una fase de diferenciación sexual no-identificato-
ria, ligada a la escena primitiva, oculta en el ser-de-a-tres, y que la fór
mula de la histeria, fijada excesivamente en el Edipo, vela, borra, fra
casa.
Para resumir: incluso cuando las tres escenas triangulares en las
cuales Lol se implica - o es implicada- son edípicas, no es la triangula
ción edípica la que opera allí, desde el ángulo del deseo activo del
hombre (padre) hacia una mujer (madre), visto por el niño (constitui
do según el ángulo del narcisismo del niño varón para Freud), sino un
trenzado según el ángulo de una deseabilidad femenina, que opera co
mo un polo activo y no pasivo, subjetivante y no objetivante.
El arrebato de la no-mirada es formadora, permite pensar la dife
rencia femenina, en primer término, sobre el eje m/m (mujer-mujer),
subyacente y vecino del eje m/h (mujer-hombre), y componiendo la
trama escondida del ser-de-a-tres edípico.
Un detalle que no carece de significación es la madre de Lol, quien
impide ese pasaje al/por otro Otra-madre, en la primera escena, intro
duciendo el estrago en el mismo sitio donde el arrebato acababa de
nacer, deteniéndolo de manera precoz. Ya que Lol no es perversa, es
tá en vías de volverse sujeto /mujer-hija en una diferencia con y res
pecto de otra mujer-madre. Ese es el proceso que es cortado de mane
ra traumática por la alternativa presencia/ausencia, aún prematura,
operada por su propia madre en la primera escena, y de un modo di
ferente por el hombre (Hold) en la última. Sin pasar por un encuentro
con el Otro en tanto mujer (mhOm), persistiendo en una dimensión
parcial, con el riesgo, claro está, de la fragmentación y la dispersión,
Lol no puede venir-a-ser en el lugar reservado, ya sea al sujeto
deseante, ya sea al objeto deseado, sin correr el riesgo de una locura
devastadora.
En la "segunda" escena, Lol rio es entonces todavía ni mujer "nor
m al", ni mujer "histérica", pero aún tampoco psicótica. Precipitada en
la tercera escena hacia una triangulación imaginaria de corte edípico,
en tanto ella intenta todavía reanudar un acontecimiento primario que
concierne a una escena primitiva, se volverá loca. El hombre-padre, co
mo sujeto identificado, soporte imaginario del Nombre del Padre, no
475
puede concluir este asunto en el lugar de una mujer (mhOm) en tanto

acontecer de encuentro "imposible" entre varios.
La primera escena "prepara" una psicosis sólo como una potencia
lidad. La segunda escena pone esta potencialidad en suspenso. En un
nuevo trenzado en-con lo Real, fuera del tiempo y el lugar, aquello que
fracasó en el primer intento, recibe una segunda oportunidad. Lol "in
tenta" procurarse una terapia muy original: intenta avanzar, allí don
de la primera escena se detuvo para ella demasiado pronto, pero de
otro modo. Por sus propios medios, demasiado concretos, trabaja para
ofrecerse en. escena una "escena primitiva", a través del escenario de
Tatiana-con-Hold, con un nuevo trenzado-a-tres que podría incluirla
fantasmática y traumáticamente, para trabajar-de-a-través de ese esce
nario esta diferencia mujer-mujer buscada todavía y extraer las hebras
de RSI de ese nuevo trenzado de subjetividad cruzada respecto de sus
propias hebras RSI. Sólo una vez logrado un trenzado así, hubiera po
dido abrirse a la diferencia hombre-mujer para volverse "norm al". La
segunda escena es un tiempo fuera-del-tiempo y un lugar fuera-del-lu-
gar, puesto que es la prolongación de la escena primitiva en un trenza
do de plusieurité, so pretexto de una escena edípica que parece ser per
versa, pero que no lo es verdaderamente porque el Edipo todavía no
está allí. De la segunda escena ella podría, quizá, salir sin psicosis,
puesto que aún no se ha vuelto psicótica. Pero es lo que ocurrirá en la
tercera escena, porque fue precipitada hacia el Edipo demasiado rápi
do, sin que la salida de la escena primitiva, vía la diferencia mujer-hi
ja/mujer fatal-Otro-madre, se haya cumplido.
Escansiones
Jacques-Alain Miller: Vamos a hacer algunas escansiones para inter

cambiar algunas ideas. Bracha desarrolló mucho la nota que me había
enviado y eso tal vez desborda un poco nuestra capacidad para seguir
la en todos sus detalles.
Según ella, las mujeres-hijas no se dirigen a un hombre, al Nombre
del Padre, no todavía, eso queda reservado para más tarde, para una
estructura que se establece, sino a otra mujer. Es la cuestión de una
mujer dirigida a otra mujer, de la mujer-hija dirigida a la otra mujer, fa
tal, madre, Otra con mayúscula, encuentro, todo eso con guiones, es
decir, a un sujeto considerado como semejante, sin ser el mismo. Ahí
476
tenemos al partenaire que constituye para una mujer la mujer fatal,

Otra, previa, etcétera. Procura describirnos lo que se ubica por debajo
de la barra, antes de la metáfora del Nombre del Padre en cierto mo
do. Y lo hace sirviéndose de Bion o de sus referencias. Pronuncia ese
término que en la doxa lacaniana n o tiene del todo su lugar, como es
el de "arcaico", palabra que introduce verdaderamente la cronología.
Lo hace porque intenta inventar términos -le s traduzco, si me lo per
m iten- para dar cuenta en cierto m odo, directamente, de lo que hay
antes de la metáfora del Nombre del Padre.
Después, insiste en la no-mirada, a la vez de la captora y de la mu
jer que arrebata. Es una linda idea, una idea iba a decir moderna, pero
es también una idea muy vieja: es la Diana cazadora. También, una no
tación clínica al final, Lol no es perversa y dice: "Ella está en vías de
volverse sujeto-hija en una diferencia respecto de otra mujer-madre".
Entonces, ¿usted piensa que tomó el buen camino?
Brocha Lichtenberg Ettinger: ¡No, yo creo que se va a volver loca! Se

precipita demasiado rápido al espacio de antes y después, donde es con
siderada, en ambos, ya sea como sujeto, o como objeto. En la última par
te digo no haber leído que había una condición para que eso transcurra
de otro modo, como es la de cierta apertura de esta subjetividad al tiem
po, la podremos llamar así o de otra manera, debe abrirse a cierta esfe
ra donde esas líneas se trenzan. Eso tiene toda su importancia.
Jacques-Alain M iller: Yo quería agradecerle la referencia a ese pasaje

de Lacan, muy oportuno. Evidentemente, el ser-de-a-tres es también el
nudo borromeo, es la recurrencia del tres en Lacan, pero, en efecto, es
una referencia...
Bracha Lichtenberg Ettinger: Y es allí donde yo digo, una vez que ha

subrayado la no-mirada de esta m ujer otra cosa, instancia que no pue
de ser sujeto como el sujeto entero e identificado, como tampoco su ob
jeto, entonces está allí como el reverso de la mirada, subjetivante pese
a todo, que es necesario compartir...
]acc¡ues-Alain Miller: Es lo que usted dice. Lacan pesca en el texto de

Duras lo que ella dice, esto es, que cuando Anne-Marie Stretter, llega y
se dispone a arrebatar el novio a L ol es no-mirada. Lacan dice al res
pecto: "Enseño que la visión se escinde entre la imagen y la mirada,
477
que el primer modelo de la mirada es la mancha de la que deriva el ra

dar que ofrece el corte del ojo a la extensión".
Bracha Lichtetiberg Ettinger: Y esa es la pista que me condujo hacia el

asunto del tejido, donde se toma el trabajo de hacer la diferencia entre
mancha y mirada; de golpe, ubica la mirada en un cara a cara respec
to del otro.
Jacques-Alain Miller: Si usted quiere, lo que me sorprendió -muchas

cosas me sorprendieron en su texto, por ser extrañas para mí, pero re
conociendo que está hecho a partir de Lacan y que hay diversos mo
dos de abordarlo- es la frase que señalé, según la cual, para usted, no
hay que hablar aquí en términos de sujeto barrado y objeto. Esto me
sorprendió porque yo tenía la impresión exactamente contraria. Re
cuerdo haberle planteado a Lacan la pregunta que me había molesta
do largo tiempo, en 1977. Fue publicado en Ornicnr? Cuando vino a
inaugurar la Sección Clínica hizo un pequeño speech, hubo después un
tiempo para las preguntas y le dije: "En lo que concierne a las psicosis,
¿sus categorías de sujeto barrado, de objeto a, etcétera, sirven verdade
ramente? ¿Captan el fenómeno? ¿Permiten estructurarlo?". Porque era
algo que no parecía evidente a partir de otras cosas que Lacan había
dicho. Y él me respondió: "Completamente. Eso funciona". Le dije:
"Cuénteme un poco más". Y Lacan: "E n otra ocasión" -creo -, o bien,
"Se lo explicaré en otra ocasión". No m e lo explicó nunca.
Ahora bien, me he dado cuenta en estos días, al retomar el texto de
Lacan incitado por Éric Laurent, que finalmente el texto donde Lacan
mostraba cómo el sujeto barrado y el objeto a se aplican muy bien a la
psicosis era el "Homenaje dedicado a Marguerite Duras", porque toda
su lectura busca mostrarnos que están allí los elementos de su fantas
ma y que las categorías son operatorias. E n lugar de dejarme un poco
en suspenso al respecto, Lacan hubiera podido decirme: "M i estimado,
usted no leyó mi texto sobre Duras". En cuyo caso le hubiera dicho:
"Lo leí, pero mis dificultades con Duras hacen que no haya entrado en
él verdaderamente".
Yo vi, entonces, este interés. Me sorprendió que usted insistiera en
algo que tiene su validez, explico por qué me interesó a m í que usted
tome la cuestión de ese modo, entonces ahora...
Bracha Lichtenberg Ettinger: Aquí, yo hacía un pequeño dibujo, por-
478
que creo que es exactamente así como Lol es presentada. Aquí, funcio
na: Lol, de hecho, no es loca, lo será...
8 SO a
pardales SSSSSSSS no-mirada
Jacques-Alain Miller: Usted piensa que ella no está loca en el mo

mento de su experiencia...
Brocha Lichtenherg Ettinger. No, pienso que ella repite, es decir...
Jacques-Alain Miller: No, Lacan dice que no repite...
Brocha Lichtenherg Ettinger: No, no repite. Marguerite Duras nos

muestra ese momento de subjetividad armado entre varios...
Jacques-Alain Miller: Pero en Lacan no se trata de un momento de

subjetividad entre varios, puesto que el sujeto barrado está en algún si
tio. No es Lol. No dice que Lol es un sujeto barrado. Lol, en su psico
sis, no es un sujeto barrado. El sujeto tachado está en el espectáculo,
como el objeto a. Y entonces, no se trata de una subjetividad de a tres.
En un momento dado usted dice: subjetividad armada entre varios.
Comparé esto con lo que dice Lacan: ser-de-a-tres. No se trata de la
subjetividad, puesto que el sujeto es falta-en-ser. Hay allí un ser-de-a-
tres y, en cierto modo, lo que destaca es que el ser de Lol está en Tatia
na. Sólo allí alcanza su ser.
Brocha Lichtenherg Ettinger: Es por eso que dije que en realidad po
demos interpretar a Lacan, pero quizá contra su voluntad, con aquello
que avanza años después, a partir de 1965...
479
Jacques-Alain Miller: Es eso. En el momento en que lee esta novela,

en 1965, lo hace con todas las precauciones que se imponen respecto
del escritor, siempre adelantado, etcétera. Hace una lectura a título de
clínico, como si se tratara de un delirio paranoico. Y nos muestra cómo
ese delirio paranoico tiene una faz de goce, en cierto modo, perfecta
mente estructurado, y que discretamente, al final, el delirio paranoico
está allí cuando ese ser-de-a-tres no está constituido...
Bracha Lichtenberg Ettinger: Quiero decir algo que parece muy im
portante y es una de las razones por las cuales quería intervenir. Es que
procuro decir que, en esta diferencia, si los miramos bajo el ángulo de
hija-madre y no de niño-madre, niño...
Jacques-Alain Miller: Allí, la madre no está muy presente en esta his

toria...
Bracha Lichtenberg Ettinger: No, pero Duras tiene esto que dice acer
ca de Anne-Marie Stretter, que era una madre, no-mirada y después
nada más...
Jacques-Alain Miller: Sí, para usted es esencial. Para Lol, es su rela

ción con esta Anne-Marie Stretter.
Bracha Lichtenberg Ettinger: Efectivamente, cuando damos un pe

queño twist a esta paranoia, se diría que andaría mejor si fuera una
persona, es decir, que hay algo, no a propósito de la perversidad... Si
no introducimos la cuestión de esta pequeña diferencia de la que tene
mos tantas dificultades para hablar, diferencia entre mujer-mujer, de
una complejidad que llamo arcaica, si no introducimos eso, quedamos
de nuevo atraídos de inmediato por categorías de enfermos, ya listas...
Jacques-Alain Miller: ¿Éric Laurent quiere decir algo al respecto? ¿Y

Guy Trobas? No. Afortunadamente tenemos todavía una sesión, por lo
tanto podremos continuar. No le pediré a Catherine Lazarus-Matet
que nos presente las cosas ahora. Lo hará a comienzos del próximo en
cuentro. Esto le dará un poco más de tiempo para darle el último to
que, o no, como quiera, porque la apuré para que presentara algo.
Creo que dejamos aquí. Pienso que verdaderamente será necesario
hacer un Coloquio Lol en el cual poder retomar estas cuestiones, con
480
las nuevas contribuciones que pudieran llegar. Los incito a meditar

acerca de los tres prisioneros y Lol V. Stein. Es un acoplamiento ines
perado que debemos a Éric Laurent en principio, pero que tuvo sin du
da su éxito.
Bueno, gracias Bracha.
7 de junio de 2000
481
XXII
El instante eterno de Lol
Vamos a escuchar hoy, en esta última sesión, a Catherine Lazarus-

Matet, quien nos hablará de Lol V. Stein. Como lo indiqué, no será ne
cesariamente esta la última ocasión en la que hablemos de Lol, puesto
que nos será preciso hacer un Coloquio Lol. Hasta quizá nos sea nece
sario hacer una Sociedad Lol V. Stein, dado el campo que se abrió allí
a partir de la inspiración singular, genial, de Éric Laurent, de situarnos
en esta perspectiva, este capítulo que había quedado para nosotros ce
rrado hasta ahora.
El texto que Catherine Lazarus-Matet me había entregado ya la se
mana última y la nueva versión de esta mañana llevan por título: "Fue
ra de la zona del sentimiento".' Es una cita extraída de la novela, ex
presión que en la novela localiza, sitúa a Lol.
No haré una introducción. Tendrán entonces la ocasión de escuchar
a Catherine Lazarus-Matet esta semana. Sólo diré dos palabras -no, no
es una introducción, veo miradas escépticas... Diré solamente dos pa
labras, pero verdaderamente dos palabras de la escena jurídica, del
acontecimiento acerca del cual les informé y que por lo demás tuve la
ocasión de comentar con otros, en emisiones electrónicas, en el correr
de esta semana.
¿Qué les puedo decir, en dos palabras? Después de haberles habla
do largamente de los tres prisioneros, me encontré ante tres jueces.
Ahí, verdaderamente vi el dedo de Dios. Y, además, como si eso no
1. Esta expresión corresponde al original en francés. [N. de la T.]
483
bastara, esos tres jueces eran mujeres. Pude así apreciar en los hechos
aquello de lo que les hablé, este mismo año, acerca del capricho y la
ley, a saber, la asunción creciente del poder legal por parte de las mu
jeres, durante largo tiempo consagradas al capricho. Esto había sido
quizá su asunción del significante-amo como tal, con todo su entorno
de insignias y ceremonias gravitando alrededor de ese triunfo.
¿Qué decir al respecto? Debo decir que ellas se las arreglan muy,
pero muy bien. Bueno, por supuesto, dado lo que venía de exponer y
siendo al mismo tiempo un humilde justiciable -y hasta un justiciable
amenazado-, debo decir que había quedado bajo el efecto del encanto.
Creo, sin embargo, ser objetivo al decir que ellas están ¡verdaderamen
te en regla! He visto, en la práctica, cómo la señora Presidente del Tri
bunal interrogó a la parte adversa, ¡era una obra de arte! Y en todo ca
so, aprecié mucho el diálogo que gustosa ella tuvo conmigo. Espero
que ella lo haya apreciado también, evidentemente. Es indudable que
todo eso habría sido diferente si el juez hubiera sido un hombre. Esto
es algo que pude captar, allí lo experimenté.
Espero quedar también satisfecho con el juicio, que sólo dentro de
un tiempo será dado a conocer, evidentemente un juicio que es de otro
orden que el de esta escena de teatro, donde nadie podría prejuzgar.
Entonces, en ese punto estamos en otro orden de cosas.
Bueno, le dejo la palabra.
Fuera de la zona del sentimiento
Catherine Lazanis-Matet:
Lol: -Dejé de amar a mi novio desde el momento en que la mujer

entró. [...] Cuando digo que dejé de amarlo quiero decir que no puedes
imaginar hasta dónde se puede llegar en la ausencia del amor.
Jacques Hold: -Dime una palabra para decirlo.
Lol: -No la conozco.
Jacques Hold: -La vida de Tatiana no cuenta, para mí, más que la de
una desconocida, lejana, de la que ni siquiera supiera el nombre.
Lol: -Aún es más que eso.
jacques Hold: -Es una sustitución.
En pocas palabras, Lol V. Stein da a Jacques Hold y al lector algu

nas llaves herméticas acerca de lo que se produjo para ella con el acón-
EL INSTANTE ETERNO DE LOL
tecimiento del salón de baile del casino de T. Beach. En ese breve inter
cambio, ella dice mucho: la desaparición brutal del amor, la profundi
dad de esta ausencia, el rol instantáneo de la mujer en el fin de ese
amor, el hecho de que ella no pide que Tatiana no cuente más para
Jacques Hold, que no hay palabras para decir que ella está más allá de
eso que él trata de captar.
Pero reduce todo a una palabra única, que no es enigmático en sí,
banal, ordinario, que Lol no discute, ella que corrige en él todas las ten
tativas de comprensión, siempre inexactas. Se trata de una palabra cu
ya significación se revelará extraña bajo su simplicidad: reemplazo.
Lacan retoma ese término en su "H om enaje dedicado a Marguerite
Duras...", cuando escribe que el hilo a seguir con Lol "[...] ¿Va más le
jos todo esto? Sí, hasta lo indecible de esta desnudez que se insinúa pa
ra reemplazar su propio cuerpo".
Cuando la novela comienza, Lol es una joven con un novio. Al fi
nal, es la amante de Jacques Hold, mujer adúltera; entre tanto, es espo
sa y madre y algunas frases pintan a la adolescente. Así es como me
dejé instruir, a lo largo de mi paseo con Lol, por aquello que Marguerite
Duras revela en cuanto a esas diferentes figuras femeninas, donde apa
rece un anudamiento entre temporalidad, lugar y feminidad, anuda
miento diferente según cuál sea el lugar, precisamente, de Lol, quien
habita o no esas figuras de mujer.
La estrategia histérica del deseo, como la enunció Jacques-Alain
Miller: una mujer haciendo de un hombre su testaferro ante otra mu
jer que concentra los misterios de la feminidad, esta estrategia parece
poder aplicarse a Lol, pero la significación singular que toma para Lol
el fenómeno de reemplazo da la idea de una estrategia diferente en un
sujeto no dividido.
Un pasaje del texto de Lacan resuena con ese reemplazo y concierne
al lugar de Lol. Se trata del pasaje que sigue a un resumen del baile:
¿No es ya bastante para que reconozcamos qué le ha sucedido a Lol,

y que revela qué pasa con el amor, es decir, con aquella imagen, imagen
de sí mismo con la que el otro te reviste y que te viste, y que te deja
cuando te desarropan de ella, ser qué debajo? ¿Qué más decir si aque
lla noche era, Lol, toda tú con la pasión de los diecinueve años, tu pues
ta de largo2y con tu desnudez encima, para darle su esplendor? Lo que
2. Pn'se de robe, literalmente "toma de vestido". [N. de la T.]
485
te queda entonces es lo que decían de ti cuando eras pequeña, que nun

ca te estaba del todo bien. Pero ¿qué es pues esta vacuidad? Toma en
tonces un sentido: fuiste, sí, por una noche hasta la aurora donde en ese
lugar algo se soltó: el centro de las miradas.
Si ese pasaje contiene más de un elemento valioso, en particular el

objeto en causa, la mirada, así como el lugar especial aquí del centro de
las miradas, desplegado para nosotros por Éric Laurent, otro punto es
este: Lol no estaba nunca bien allí. Es a partir de ese "nunca bien allí"
que intentaré decir qué nos enseña la novela sobre Lol y la feminidad.
La cuestión de su lugar, anudada a la de la mirada, la ocupa a lo lar
go de toda la novela. El acontecimiento fue que ella encontró su lugar
en el momento de su reunión con la pareja en su danza. Lugar y reem
plazo, uno englobando al otro, son dos términos esenciales que acom
pañan los movimientos de la mirada y del tiempo.
¿Dónde poner su cuerpo? Es la respuesta a esta pregunta lo que en
cuentra Lol. En ocasión del baile, encuentra algo que construirá más tar
de. "M e demoré largo tiempo en ponerlo en otro lugar que allí donde
hubiera debido estar. Ahora me acerco allí donde hubiera sido feliz."
¿Cuándo dice esto? En un momento amoroso con Jacques Hold, en
el cual, con la mirada desvanecida según nos dice el texto, murmura el
nom bre de Tatiana. Su cuerpo sería feliz allí donde vendría el reempla
zo, la desaparición de su cuerpo en el movimiento inverso al gesto del
hom bre, quitándole el vestido a la mujer, haciendo aparecer su desnu
dez, gesto que no podría tener lugar sin ella.
Tatiana, la compañera de danza de la adolescencia, supone que la
enfermedad de Lol se remonta a mucho antes de la escena del baile:
En el colegio, dice, ya no era la única en pensarlo, a Lol le faltaba al

go para estar -dice: ahí-. Daba la impresión de soportar con un sosega
do fastidio a una persona a quien debía parecerse pero de la que se ol
vidaba a la menor ocasión.
Lol era divertida, burlona, impenitente y muy aguda, aunque una

parte de sí misma estuviera siempre ida lejos de ti y del momento pre
sente [...] Tatiana tiende a creer que quizá fuera, en efecto, el corazón de
Lol V. Stein el que no estaba ahí -dice: ahí-; sin duda llegaría, pero ella
no lo conoció. Sí, al parecer era esa zona del sentimiento lo que, en Lol,
se diferenciaba de los demás.
486
De ahí la pregunta intrigada de Tatiana, cuando se entera del no

viazgo de Lol: “¿a quién habría podido descubrir Lol que fuera capaz
de retener toda su atención?".
Lacan indica la vía hacia la respuesta:
Se dice que algo te mira (atañed cuando requiere tu atención. Pero

es más bien la atención de lo que te mira aquello que se trata de obte
ner. Porque de lo que te mira sin mirarte, tu no conoces la angustia.
La escena del baile inscribe de entrada un movimiento inverso en

tre Lol y la mujer fatal. Lol llega allí como novia, pero se va con su ma
dre. Anne-Marie Stretter llega allí como madre, acompañada por su hi
ja que huye del baile. Queda la mujer. La madre de Lol opera como
pantalla entre su hija y la pareja. Lol vuelca con la mano la pantalla, es
cribe Margueríte Duras, para hacer durar el instante fulgurante en el
que su atención queda retenida por entero.
El arrebato se interrumpe con la partida de la pareja. Un día Lol di
rá a Jacques Hold a propósito de ese momento de ruptura en el que
ella se desvanece: "Sí. Ya no estaba en mi lugar. Ellos me llevaron. [...]
No comprendo quién está en mi lugar".
Durante las pocas semanas de postración que seguirán, durante la
crisis, Lol intentará conjurar la huida del tiempo, el retorno del aburri
miento, para reencontrar ese momento de eternidad del ser-de-a-tres,
pronunciando una frase, siempre la misma: "No era tarde, la hora de
verano era equívoca". Salida brutalmente del tiempo en suspenso, di
rá aún que es largo ser Lol V. Stein.
El tiempo de crisis es interpretado por el entorno como el resultado
de la ausencia inexplicable de dolor cuando el novio la abandona. Pe
ro Lacan señala que ella no puede decir que sufre y propone captar es
te sufrimiento que no puede decirse del siguiente modo: "Para palpar
qué busca Lol a partir de ese momento, se nos ocurre hacerle decir un
"yo me dos", conjugando "doler" con Apollinaire".
Es en Le guetteur métancolique [El vigía melancólico] que Apolli
naire conjuga este inhabitual "douloir", en un poema de dos páginas,
sin otra escansión que la de la sucesión de los versos. Los primeros
dicen:
3. La expresión "qa vous regarde" significa algo te mira, algo te atañe. [N. de la T.]
487
Vuelve a mí a veces
Ese refrán burlón
Si tu corazón busca un corazón
Tu corazón es ese corazón
Y yo me dos
Estar solo
Etc...
Apollinaire conjuga allí se douloir [dolerse] en un je me ieu x [yo me

dos], sufro, sufrimiento de Lol a quien Lacan quiere hacer decir "je me
deux" [dolerse] porque está sola, cortada de la pareja que allí no haría
sino uno, a saber, eso que falta a Lol para ser tres.
Cuando Lol se calme, saldrá de su casa por la noche, ya que la au
rora es el fin del baile. En ocasión de su primera salida, se cruza con
quien será rápidamente su marido. Es la entrada en el período de diez
años rápidamente recorrido en la novela. Diez años de arrebato, del
que se dice lo bastante como para detenerse un poco allí. Lol lleva una
existencia convencional, burguesa, ordenada y en extremo ritmada por
un orden glacial y riguroso.
Lol está en otro marco, el del aparente reencuentro con su cuerpo,
su identidad y la zona del sentimiento. Dejó su ciudad natal, lugar del
abandono. Ese marco es el de su casa, que la separa del lugar del bai
le. Allí, en el interior, es una esposa fiel, madre de tres hijos, cabal mu
jer de su casa. No sale casi nunca. La vida sigue un movimiento mecá
nico de relojería. Todo es orden, calma, no hay voluptuosidad.
Lol dirá a Jacques Hold que su marido creía haberla salvado de la
desesperación. Para tranquilizarlo, ella no lo había desmentido, ya
que él temía su recaída. "No le dije nunca que se trataba de otra co
sa". Esta "otra cosa" hace eco a una respuesta que ella da a veces,
cuando se la interroga acerca de lo que le pasó. "Hubo un error res
pecto a las razones".
Podemos comprender que Lol guarde en secreto, para ella, el baile,
pero durante diez años, en los semblantes de su vida familiar, es una
esposa y una madre si no feliz, al menos contenta. Pero no tiene iden
tidad propia. Su casa, su interior, es el interior de los otros. El cuidado
que pone en la decoración de su casa es la reproducción estricta de lo
que ve en otros lugares. Es mirada por la uniformidad ambiente. Su vi
da está regulada por el Otro, el tiempo del reloj, Otro temporal acom
pasado por las tareas domésticas. Enmarcada por los muros de la casa,
488
ella encuentra una apariencia de lugar y puede dejar que el tiempo pa
se. Y eso dura diez años, rodeada por otros muros, diferentes de los
que había querido levantar alrededor del baile.
Su casamiento le resultó conveniente. Su marido la eligió, ahorrán
dole -dice ella- haber tenido que traicionar el abandono ejemplar del
que había sido objeto y evitándole elegir ella misma un reemplazante
único de quien la abandonara.
Su marido ocupa un lugar preciso, al mismo tiempo que indiferen-
ciado, por el hecho de haber sido el primero que llegó. Ella sonreía a
todo el mundo en ocasión de la primera salida nocturna en la que él la
cruzó y él se creyó especialmente mirado por ella.
Después de esos diez años, la pareja vuelve a la ciudad natal de Lol.
Y es el momento en el que ella verá desde su jardín, detrás de un seto
-com o cuando estaba escondida detrás de las plantas de la sala de bai
le del Casino-, un hombre, todavía desconocido, Jacques Hold, besar a
una mujer que comienza sus deambulaciones cotidianas. Inventa el
paseo. "Lol debió de apropiarse el m érito de sus paseos de incógni
to..." -escribe Marguerite Duras-,
En ese preciso momento comienza el trabajo de construcción del
fantasma, del gesto del hombre quitándole el vestido a la mujer. Ese
beso recuerda confusamente algo a Lol, quien cree reconocer a la mu
jer. Un vago recuerdo emerge, sin m ás, pero la conduce a seguir al
hombre, quien será el hombre de la situación, mientras que la mujer
besada resulta ser la amiga de la infancia, Tatiana, cuya presencia cer
ca de Lol en el baile había sido olvidada.
Fuera de la casa, Lol vuelve a pensar en el baile. El marco de los
semblantes de la casa de familia se debilita lentamente, a medida que
avanza el pensamiento. Lol piensa todos los días en el baile.
Jacques Hold dice:
Es el final el que retiene a Lol. Es el instante preciso del final, cuan

do llega la aurora con una brutalidad inaudita y la separa para siempre,
otra vez para siempre de la pareja que forman Michael Richardson y
Anne-Marie Stretter. Lol progresa día a día en la reconstrucción de es
te instante.
Dejándola sin voz y sin palabra, pero convencida de que algo ten
dría que haber advenido. "En ese preciso instante algo, pero ¿qué?
-escribe Marguerite Duras-, debió de haberse intentado, pero no se in
489
tentó". En ese preciso instante Lol aparece desgarrada, sin voz para pe
dir ayuda, sin argumento, sin la prueba de la inimporíancia del día
frente a esta noche, arrancada y arrastrada de la aurora a su pareja en
un enloquecimiento regular y vano de todo su ser.
Lol reconstituye en el transcurso de sus paseos el instante del final
del baile. Un largo pasaje de la novela describe el detalle de los pensa
mientos de Lol al respecto, y aquello que, diez años más tarde, inven
ta al final del baile (páginas 145-147).
Para Lol resulta inconcebible estar ausente del lugar donde se reali
zó ese gesto. Ese gesto no hubiera tenido lugar sin ella, está con él, car
ne con carne, forma con forma, los ojos cerrados a su cadáver. £1 cuer
po alto y delgado de la otra mujer aparecería poco a poco. Y en una pro
gresión rigurosamente paralela e inversa, Lol sería sustituida por ella
cerca del hombre de T. Beach.
Sigo citando:
Sustituida por esta mujer, de aliento próxim o. Lol retiene ese alien
to: a medida que el cuerpo de la mujer aparece ante ese hombre, el su
yo se borra, se borra, voluptuosidad, gente.
Tatiana dirá: "Así, ¿era para eso para lo que paseaba, para pensar
m ejor en el baile? [...] El baile recobra vida, se estremece, se aferra a
Lol. Lo abriga, lo protege, lo alimenta. Crece, sale de sus pliegues, se
despereza, un día está listo". "Entra en él. Entra en él cada día [...] dis
pone su verdadera morada", dirá Jacques Hold.
U n día, el baile está listo en el pensamiento de Lol, diez años des
pués. Tatiana no deja de interrogar a Lol a propósito de la felicidad de
la que habla. Lol no puede decir nada al respecto. Salvo cuando, en los
brazos de Hold, mira a Tatiana y dice: "M i felicidad está aquí". De a
tres. La felicidad no adviene sino con la construcción del fantasma. El
final del baile la había dejado sola y enloquecida, después del primer
tiempo del arrebato, sin voz. Pero por su trabajo de reconstitución del
instante del final, sólo queda -escribe D u ra s- "su tiempo puro, de una
blancura ósea".
El final del baile se completó con un después. En primer término,
"Y vuelve a empezar: las ventanas cerradas, selladas, el baile amura
llado en su luz nocturna los habrían contenido a los tres y sólo a ellos".
Prim er tiempo de la felicidad, en el suspenso del tiempo, que la deja
490
agitada. El ser-de-a-tres no se cumplirá, no será anudado, sino con la

invención del gesto que desnuda a la mujer, pero la felicidad sólo será
más nítida cuando Lol se sepa vista por Jacques Hold, mientras que és
te se ocupa como corresponde de Tatiana. "Un poco más calmado so
lamente, al formar este segundo tiempo en el que ella se sepa vista por
él" -señala Lacan-.
Su felicidad, Lol dice que es la de su cuerpo, ella sabe dónde sería
feliz su cuerpo, en su reemplazo por la desnudez de la mujer.
Durante los diez años lejos del baile, Lol estaba contenta, cada vez
más contenta, según nos dicen. Calma y muy ocupada. Algo manifies
tamente muy distinto de la felicidad del arrebato. Un día, Lol le dice a
Jacques Hold que tiene miedo de ver recomenzar lo ocurrido diez años
atrás. ¿Qué es lo que teme? "Encontrarme sin ellos" -dice Lol. Y si eso
ocurriera, ¿no nos equivocaríamos aun en cuanto a las razones, ten
dríamos que dejarla continuar con sus paseos? Eso es lo que ella quie
re, que se la deje a su felicidad, a su arrebato, mientras que de buscar
salvarla y comprenderla -señala Lacan-, enloqueció. Lol no demanda
ser entendida.
El marido de Lol tema una confianza total en ella, pensaba que una
mujer que había amado a su novio hasta ese punto no podría engañar
lo. La imaginaba incapaz de invención, por cuanto no había inventado
nada en su vida regulada por el curso de las cosas y del tiempo. Pero Lol
inventa. Inventa algo que la decidirá a dejar a su marido cuando se acer
que a Jacques Hold y Tatiana, entrando así en otro tiempo, el del fantas
ma, suspendido, instante de eternidad en el que ella se encuentra, don
de "lo que pasa la realiza" -escribe Lacan- Duras describe esta imbrica
ción de las dos temporalidades cuando Lol vuelve a ser esposa y co
mienza a hacer surgir la mirada, pasaje de las nupcias de una vida cum
plida con un metrónomo y una vida con el tiempo detenido, ese tiempo
puro.
Si el marido de Lol forma parte de lo que no ha sido objeto de una
selección, Lacan define así la función de Jacques Hold respecto de Lol:
es aquel que "se contenta con darle una conciencia de ser que se sos
tiene fuera de ella, en Tatiana".
Es el operador de un reemplazo. Viene a este lugar donde el hombre
[...] cada tarde, empieza a desnudar a una mujer que es Lo!, y cuando
aparecen otros senos, blancos, bajo el vestido negro, no pasa de ahí; em
belesado, un Dios agotado por ese desnudamiento, su única tarea.
La temporalidad de los desplazamientos de la mirada, como los de

talló y comentó Éric Laurent, se acompaña de una temporalidad tanto
de los matices de la felicidad de Lol, como de las variaciones de su po
sición en cuanto a la feminidad, temporalidad que Lacan teje a partir
de un hilo que se devana y se deshace alrededor del tema del vestido,
en una frase que va de Lol a su novio -para decirlo con propiedad- ro
bado, "desarropan propiamente a Lol de su amante [...]. Hasta lo inde
cible de esta desnudez que se insinúa para reemplazar su propio cuer
po", pasando por el gesto que quita el vestido.
Lol, en el tiempo inaugural del baile, hace existir la feminidad en la
mujer fatal, fuera de ella, figura donde se conjugan la belleza, el deseo
y la muerte. Es una figura inquietante en su vestido negro, segura de
su cuerpo, segura de ser deseada. Está escrito que una mujer ubicada
en ese punto de certeza sólo puede ir hacia su fin. Fatalidad de la be
lleza que mata en un instante el amor por el hombre.
Durante diez años, Lol se deja elegir por un hombre, regula la cues
tión de la feminidad revistiendo los adornos de la burguesía conven
cional -marido, hijos, casa- bajo la mirada de quienquiera que sea.
Luego, a través de su fantasma, hace consistir como mancha, bajo
el gesto de un hombre, bajo la mirada del mundo, la mujer. "Oigo: des
nuda bajo sus cabellos oscuros desnuda, desnuda bajo sus cabellos os
curos". Y Lol resulta a la vez arrebatada y e n c a n t a d a .4 Su cuerpo desa
parece, ella resulta reemplazada en la otra. Hace existir, anudada a
ella, la belleza, pura mirada del cuerpo de la mujer.
El tiempo en exceso es aquel en el que hacer la mujer respecto de
un hombre le resulta fatal. Demasiado cerca de la mujer, está a su vez
bajo la mirada del mundo y se vuelve loca. Lacan señala cuál es el pun
to retenido por él: se vuelve loca por haber sido demasiado compren
dida por Hold. Todas las mujeres son locas, se dice, a partir del mo
mento en que se busca comprenderlas. Es por lo demás en la equivo
cación que su matrimonio pudo durar. Hold, por su parte, creyó que
ella quería estar en el lugar de la otra mujer, cuando en verdad no pue
de sostenerse de un cuerpo de mujer en ella.
Ser comprendida no le conviene. Algo para señalar se deduce de
allí. Para Lol no hay otra mujer, en el sentido en que ella sabe dónde
está La mujer, reducida a la mujer, mancha fascinante que suspende el
4. Ravie en francés significa ambas cosas. (N. de ¡a T.]

tiempo. El ser-de-a-tres es la solución de Lol a la inexistencia de La mu

jer y a la sucesión de los días. ¿Las m ujeres no están llevadas a hacer
existir La mujer fuera de ellas? Ese empuje a La mujer, ¿no sería aque
llo a lo que Marguerite Duras supo dar forma de novela en ese arreba
to como experiencia extrema de la feminidad?
Que Tatiana sea justamente la mujer del fantasma, allí donde surge
la mirada, no es indiferente. Amigas inseparables desde el colegio, Lol
y Tatiana bailaban a escondidas en el patio. "¿Bailamos, Tatiana?"
-preguntaba Lol-. Otra sala de baile había existido para Lol. Un re
cuerdo de este período será evocado, en honor de su amiga, años más
tarde por Lol: "¡Ah! Tus cabellos sueltos por la noche, todo el dormito
rio del pensionado venía a verte, te ayudábamos".
En esta época, Lol no estaba nunca bien allí. Tatiana no retenía su
atención por entero, pero Lol le daba un lugar importante a esta joven,
con quien bailaba, así como a su cabellera que todo el dormitorio por
las noches miraba.
Fue necesario un hombre cautivado y cautivo, prisionero de la dan
za, para hacer de esas dos el tres que podría darnos ganas de hacerle
decir a Lol un "Yo me tres", donde "d oler" no se conjugaría.
El reemplazo
Jacques-Alain Miller: Me encargo del relevo. Tuvimos, gracias a

Catherine Lazarus, una lectura extremadamente precisa y puntuada
de la novela y realmente su ordenamiento. Encontraba muy esclarece-
dor que comience por aislar el reemplazo, algo que nos da ya una íor-
malización del arrebato. El problema consiste en no permanecer cap
turado por el arrebato, en adoración ante El arrebato de Lol V Stein. Y el
término de reemplazo, bueno, si la novela se hubiera llamado "El
reemplazo de Lol V. Stein", quizá no hubiera tenido el mismo éxito, no
hubiera atraído tanto. El reemplazo -h a y por lo demás empresas que
les ofrecen reemplazar a alguien que se encuentra ausente por alguna
otra persona- supone que se busca sustituir una función, así, somos
reemplazantes. El arrebato se abre aparentemente hacia otra dimen
sión y es sin duda por eso que Marguerite Duras pone el término de
"reemplazo" en boca de Jacques Hold. Es un término que degrada el
esplendor del arrebato y que traduce m uy bien la visión que el desdi
chado llega a tener de esta historia.
493
Si retomamos su indicación, ese reemplazo en ese diálogo extraño,

desfasado, del que no sabemos tampoco a dónde apunta, encontramos
que ella habla del baile y él no sabemos muy bien de qué. Pero en to
do caso, se presenta en la misma serie de réplicas. Entonces, tomemos
aquello que se produce en el acontecimiento del baile, a partir de ese
término de "reemplazo".
En la escena del bañe, la primera escena, donde la encantadora Lol,
que no es todavía la gran Lol V. Stein que justifica coloquios y socieda
des, sino aun la muy joven -diecinueve años- que viene a ver al baile con
su novio, el reemplazo está ligado aquí -com o ella lo dice, en lo que us
ted destacó- a la ausencia súbita del amor que ella siente por su novio.
Ella no vino a ese baile, si ponemos atención, por convención. Está
animada, ante la sorpresa general, por eso que Duras llama una loca pa
sión por ese novio. No se trata del caballero de una noche. Y el fenóme
no, eso que ella experimenta entonces -s e lo dice a H old- es una ausen
cia de amor que va más allá de lo que se puede decir, indecible. Los tér
minos exactos son: "Cuando digo que dejé de amarlo quiero decir que
no puedes imaginar hasta dónde se puede llegar en la ausencia del
am or".
Es remarcable, se podría decir hasta dónde se puede ir en el extre
mo del amor -y aquí tenemos una visión exactamente inversa-: "Uste
des no imaginan hasta dónde se puede llegar en la ausencia del amor".
Entonces, es precisamente otra cosa que indiferencia. No es: "¿Quién
es usted, señor? -Pero, ¡Soy su novio! -¡A h !". No se trata en absoluto
de eso, es un extremo de la ausencia de amor.
Cómo traducimos esto nosotros, que somos todavía más pesados
que Jacques Hold. Decimos que observamos entonces, según los decires
del paciente -¡no es nuestro paciente!-, según los decires del sujeto, una
desinvestidura libidinal súbita del objeto y un trasvasamiento de la libi
do -e s algo que permanece misterioso, no se precisa sino después de
cierto tiempo de construcción- hacia la pareja que su novio va a formar
con esta otra mujer, digamos hacia esa otra mujer, para simplificar.
Dicho de otro modo, observamos un fenómeno por el cual la expre
sión de "reemplazo" nos permite calificar de metáfora del amor, para
retomar el término que Lacan emplea cuando se trata de la transferen
cia. La metáfora del amor, para ser simple, es aquí Anne-Marie Stretter,
la m ujer de más edad, la mujer misteriosa, la mujer que no mira a na
die y que por eso se la llama no-mirada. Esta mujer está destinada a
concentrar la atención de Lol.
494
Para simplificar, entonces, digamos que en esa metáfora del amor

la otra mujer viene al lugar del novio. Esta estructura, entonces, ape
nas esbozada, que no es clara, se hace límpida cuando después de un
tiempo de incubación de diez años, que usted describió con mucho
cuidado y precisión, y a través de sus avatares, cuando Lol vuelve al
mismo sitio, a la ciudad donde tuvo lugar el baile, se ubica y se preci
sa. Nos damos de cuenta que, de la pareja formada por su amiga Tatia
na y Hold, su interés se consagra a Tatiana. Entonces reconocemos lo
mismo en el lugar de, el mismo reemplazo, la misma metáfora que se
produjo en el punto de partida.
Sólo que, de hecho, esta metáfora -si puedo decir así- oculta otra,
distinta de ella. Hay un segundo en el lugar de. Es precisamente el
reemplazo que hace que el cuerpo de Tatiana venga al lugar del cuer
po de Lol. Y esa no es la metáfora del amor, es, llamémosla así para
simplificarla, metáfora del cuerpo. Y nos damos cuenta que es también
lo que estuvo en juego en la aparición de Anne-Marie Stretter: una me
táfora del cuerpo detrás de la metáfora dei amor.
Y nos damos cuenta -usted lo subrayó, dio las referencias necesa
rias al respecto-, de que ella estuvo desde siempre a la espera de una
metáfora de su cuerpo. Es el valor que usted dio a ese "ella no estaba
allí" que forma parte del testimonio que Tatiana, camarada de colegio
de Lol, dio sobre ella antes de sus diecinueve años, cuando aparece en
el mundo del brazo de su novio.
Lol daba desde siempre a quienes la rodeaban, a sus allegados, la im
presión de no estar ahí, es decir, el sentimiento de una ausencia, de su
ausencia en su presencia. Y cuando ya se llega a eso, no es mucho, pero
cuando nuestros filósofos, nuestros íenomenólogos, nos hablan de la
presencia en el mundo, etcétera, cuando tenemos ese tipo de señala
miento por detrás, siempre se encuentra eso un poco pesado de aparien
cia y de espirita; encontramos que nuestros filósofos son un poco como
Jacques Hold. Y todavía Jacques Hold tiene el mérito de interesarse por
este objeto, mientras que ahí hay algo, ella estaba y, al mismo tiempo, no
estaba del todo. Es decir, no estaba allí donde su cuerpo estaba.
Es un tema, si lo resumimos de modo sumario como lo hago, que
no sólo no aporta novedad alguna, sino que es de tal naturaleza que
evoca muchos ecos: la posición soñadora de la mujer en la existencia,
cómo fue comentado esto, precisamente partir del siglo XIX, allí don
de los señores descubrieron en el arrebato, en la medida en que pue
den ser arrebatados, cuando descubrieron el discurso del capitalismo,
495
y se consagraron, a explotar unos a los otros hasta la muerte, y los

otros a explotar en la muerte, no en la satisfacción. Cuando el mundo
comenzó a tomar este giro activo y productivo, en primer término iros
mostramos extremadamente reservados ante la eventualidad de acep
tar el capricho femenino. Antes del discurso capitalista se lo encontra
ba encantador. Eventualmente, con el discurso capitalista empezamos
a llamar a ese capricho un disfuncionamiento. Y entonces redujimos
seriamente la zona permitida al capricho, al mismo tiempo que fueron
ensalzadas ciertas figuras de mujeres por ser las grandes caprichosas.
Entonces, allí sí, algunas fueron propuestas a encamar el capricho fe
menino, pero otras quedaron atornilladas en el sitio - y eso produjo da
mas soñadoras-. En ese caso, el sueño de algún modo vino a reempla
zar al capricho, y una encarnación mayor es todo lo que nos describe
Flaubert al comienzo de Madame Bovary.
Madame Bovary, bien situada en su lugar, al mismo tiempo sueña
y sueña de una manera que ha resultado tan convincente para los clí
nicos, que se creó, a partir de su sueño, la categoría clínica llamada bo-
varismo, es decir, el síntoma por el cual la mujer sueña despierta con el
príncipe valiente, con historias fabulosas, mientras que sólo encuentra
a su lado al pobre tipo torneado por el discurso capitalista en vías de
instalarse por todos lados. Un síntoma. Y después, cuando se vio apa
recer el intento de un discurso que daba una versión distinta del capi
talismo, cuando se vieron aparecer discursos que centraban pese a to
do ese discurso capitalista, que se vio aparecer la retórica fascista, pues
bien, este adjetivo de "soñadora" fue extendido a toda la clase burgue
sa y dio como resultado la novela de Drieux la Rochelle Réveuse bour-
geoisie [Soñadora burguesía].
Madame Bovary es la soñadora burguesa y se ha llegado a extender
ese calificativo de "soñadora" a la burguesía que no está bien calzada
-razón por la cual Drieux la Rochelle soñaba con meternos las botas
del ocupante seriamente, para que la burguesía se despierte-.
Si volvemos a Lol, la cuestión va más lejos que el bovarismo. Ella
enuncia -como lo ha subrayado-: no entiendo quién está en mi lugar.
Allí, evidentemente, se puede aislar -¿qué vamos a decir?- una pertur
bación del sentimiento mismo de la vida, de la relación del sujeto con
su cuerpo? ¿Cómo abordar esa perturbación?
Kantorowicz distinguía los dos cuerpos del rey en la tradición mo
nárquica elaborada en la Edad Media, a saber, el del rey viviente que
como tal, como viviente, muere -es forzoso- y el rey inmortal, que 11a
496
r
!
ma al rey viviente y después de la muerte se continúa a través de otro

cuerpo viviente. Hay entonces un aspecto inmortal del rey, hablado en
términos de dos cuerpos. Encontramos esto en Shakespeare también.
Resumo una enorme obra clásica, que está ahora disponible en una co
lección de bolsillo. Dicho de otro modo, allí, los dos cuerpos son el
cuerpo viviente mortal y el cuerpo simbólico, el significante de la fun
ción real, y ese cuerpo simbólico inmortal.
Pues bien, de cierta manera, Lacan enseña que hay al menos dos
cuerpos del sujeto. Existe el cuerpo envoltura, forma, y, luego, el obje
to-cuerpo. Existe lo real del cuerpo y lo que de ese cuerpo está investi
do libidinalmente. Existe la envoltura del cuerpo, pero bajo la envoltu
ra, existe ese condensador de libido que Lacan llama a.
envoltura
w
En la relación entre la envoltura corporal y ese objeto a se deslizan
eventualmente algunas perturbaciones que se debe diferenciar.
En el caso de Lol, la cuestión va todavía más lejos. Por eso que esta
metáfora del sujeto es del todo singular: en cierta forma, aquí, el sujeto
no tenía cuerpo. De tomarlo a la letra, lo que aparece, lo que es revela
do ya a través de la escena del baile y orquestado en una verdadera sin
fonía por su relación con Hold y Tatiana, es que, a la letra, ella nunca
tuvo cuerpo y esto le es revelado en el momento en el que aparece el
cuerpo sublime de otra mujer. Y entonces no es una metáfora como las
otras, no es en todo caso una metáfora histérica propiamente dicha.
Me pareció notable que usted aísle la expresión, para calificar al
h om bre del que se trata, del primer llegado, allí es cualquiera, y cuanto
más es cualquiera, menos se esfuerza por comprender -como usted lo
señala-, y tanto mejor puede ocupar su lugar cerca de Lol y conseguir
que Lol se mantenga cerca.
Ocurre que, efectivamente, Jacques Hold no es cualquiera. Jacques
Hold es el hombre que ella cree ver abrazar a una mujer que podría
ser su amiga Tatiana. Ella los mira detrás de un seto, como usted lo se
ñala, y esto repite lo que ella vio en la escena del baile, oculta detrás
de las plantas verdes, y a partir de allí se bosqueja la construcción del
fantasma.
Tatiana es un residuo del acontecimiento del baile. Es la amiga del
colegio que sostiene la mano de Lol mientras esta ve a su novio sedu
497
cido por la mujer fatal. Y como usted lo señala y resulta de gran valor,
ya en su adolescencia, antes de este acontecimiento -Tatiana ya se hi
zo grande-, Tatiana, su mejor amiga, le servía de soporte imaginario y
será puesta en función en el fantasma desarrollado. En un primer mo
mento, Lol estaba con ella en una relación a-a', en relaciones de iden
tificación imaginaria que se expresan como amistad y pueden dar lu
gar después a lo que conocemos en las amistades femeninas apasiona
das: la envidia, la rivalidad, etcétera.
Ahora, bosquejamos sobre Lol un diagnóstico clínico y decimos: es
una loca, una psicótica, dado que en lo que aparece al final de la nove
la, señalado por Catherine Bonningue, vem os elementos de un delirio
del que se dirá paranoico, paranoide, pero tan lejos va esta ausencia
respecto del cuerpo que lo encontramos esquizofrénica, esquizoide,
etcétera. ¿Se trata de una dementia paranoide como Schreber?
Podemos continuar así largo tiempo, tanto más cuanto que se trata,
con todo, de un personaje de novela, no lo olvidemos. Y por ese hecho
mismo, es preciso tener en cuenta, claro está, que hay algo en Lol que
habla a todas las mujeres, a todas las "m ujeres", entre comillas. Algo en
Lol parece decir algo de la feminidad y continúa ejerciendo su dominio
sobre todo el público -puesto que las mujeres reconocen allí algo de la
feminidad, los hombres van a compulsar la obra para entender algo-
Por esa razón pienso que no es inútil subrayar lo que hay aquí de
histeria o de homólogo de ella. Hay algo de homólogo a la histeria en
este llam ado hecho al cuerpo de otra mujer. Y hay algo de la histeria
que habla a la histeria en el público en esta descripción sutil, puesto
que estam os en los bordes de lo indecible. Es una escritura sostenida
por la relación con lo indecible y que a veces exagera un poco en el gé
nero. Sólo tenemos, en cierto modo, fragmentos, fragmentos de un via
je al borde de lo indecible.
Como saben, hay relatos de viajeros, m uy de moda hoy en día. En
general, el hombre se equipa, se calza las botas, se pone su parka,
etcétera, y después se va al país de los Japones, vuelve y cuenta: "En
contré lapones, son así...". Y después, remontando en la historia, nos
ofrecen otros relatos de viajeros. Todo eso con tecnicidad, un aspecto
opresivo, etcétera. Aquí también se trata de un viaje, pero es un viaje
hacia lo indecible. Este escrito... es lo que se llega a salvar cuando se va
a pasear del lado de lo indecible.
Me explico de este modo lo que esta escritura puede tener para los
gansos -n o para el escritor- de un poco inconsistente o sosa. Hay hom
bres que no llegan a leer El arrebato de Lol V. Stein -y es necesario ense

ñarles-. Deben preferir leer a Rabelais o cosas por el estilo. Pero ahí, es
tamos en los bordes de lo indecible. Entonces uno trae lo que alcanza
a decir al respecto, casi sin aliento -y debe estar agradecido por cada
frase que alguien haya podido hacerlo-.
Entonces, no es ya la descripción sino los toques introducidos alre
dedor de ese "no estoy aquí", hay evocación y no-descripción, pero
evocación de una falta-de-ser su cuerpo propio, que habla a la histeria,
y el sentimiento de extrañeza respecto del propio cuerpo.
Resulta del todo conforme a las enseñanzas más clásicas de Lacan
respecto de la histeria. Cito en los Escritos la descripción que Lacan da
del obsesivo y de la histérica en "El psicoanálisis y su enseñanza", texto
que he comentado varias veces, en las páginas 433-434 dice: 'Ese otro
real [ella, ¡a histérica] no puede encontrarlo sino es de su propio sexo,
pues es en ese más allá donde llama a lo que puede darle cuerpo, y eso
por no haber sabido tomar cuerpo más acá". ¿Qué nos dice Lacan allí?
Se trata del sujeto histérico, que padece de una falla en la identificación
narcisista, es decir, que no puede reconocerse directamente en su cuer
po, en la imagen de su cuerpo. El sujeto no puede incorporarse o encar
narse, llamemos a esto la falla de encamación en la histeria, de allí el re
curso necesario a otra mujer para tomar cuerpo, a la relación con otra
mujer para tomar cuerpo. Podríamos llamar a esto, después de la falla
de la encamación, la encarnación desplazada sobre otra.
Siempre según su descripción clásica, Lacan hace lugar al hombre:
"A falta de respuesta de ese otro [de respuesta directa del otro¡ le signifi
cará una constricción corporal haciéndolo capturar por los oficios de
un hombre de paja".
Tenemos aquí, perfectamente descrita, la instrumentación de Jacques
Hold, e incluso, al comienzo, Lol tiene la experiencia súbita en el baile,
algo que le impuso a los ojos. Ella reflexiona largamente, como usted lo
mostró y luego, lejos de toda imposición, se insinúa en una pareja para
instrumentar al hombre de modo que tome a la otra mujer.
La pobre Tatiana, que se hacía regularmente honrar por Jacques
Hold, se da cuenta de que hay algo desregulado en esta relación, a sa
ber, que él cumple siempre su oficio, pero hay algo más que acecha a
la pobre, se la ve desorientada en la novela, procurando captar dónde
ocurre eso. Comprende que guarda una relación con Lol, pero no sabe
muy bien dónde y se la ve procurar a tientas aislar eso que vino a des
lizarse en la pareja que ella formaba con Hold.
499
Es formidable ese nombre, Jacques Hold. Es verdaderamente el que

sostiene a la mujer. Y aun al final, cuando la comprende demasiado, es
porque hace un holding. Uno no puede impedirse pensar que está allí
presente. Me decía incluso, pensando en la frase inglesa, Hold me tied,
"Abrázamefuerte". Que verdaderamente con Hold, Jacques Hold, me, Lol,
tie-tiana.
Allí, lo que se desprendió y habla a todo el mundo, es una mujer
con la esperanza de ser sostenida por un hombre, por un significante-
amo. ¡Juzguen ustedes mismos! Sostenida por una función que aporte
remedio, cura, que trate esa falta-en-ser su propio cuerpo.
Lo que inspira a Lacan esta construcción, esta experiencia, es tam
bién seguramente una reflexión sobre el caso Dora, donde, en efecto, él
sabe leer en el interés de Dora por el Sr. K. el verdadero interés de Do
ra, que concierne a la Sra. K., algo de lo que Freud no se dio cuenta y
que le valió la partida de Dora.
Pero en esta ocasión se trata de una homología formal entre el ser-
de-a-tres de Dora, si puedo expresarme así, Dora y la pareja de los K.,
formalmente homologa de la relación de Lol con la pareja de amantes
Hoíd-Tatiana. Creo que es una homología formal importante, porque
es también ella la que resuena, que es histeriforme. Pero vemos bien
que en el caso Dora el interés por la Sra. K. es un secreto, se trata de al
go que está, pese a todo, en espera de una interpretación. Es algo que
Dora sabe, en su inconsciente, y que manifiesta. Vemos que cuando
desconocemos el vínculo que la liga a la Sra. K., ella reacciona de in
mediato, pero es en espera de una interpretación. En cambio aquí, en
el caso de Lol, es algo dicho, explicitado, no tiene en absoluto el esta
tuto de secreto a interpretar como en el caso de Dora.
Entonces, allí se puede captar que hay un cambio de plano. Incluso
si tenemos una homología formal de relaciones, hay un cambio de pla
no, es decir, el fantasma está aquí como realizado -o más exactamente
pasó a lo real-.
Esto hace para m í tanto más interesante la tesis de Lacan acerca de
la novela, por cuanto muestra en qué puede estar cada uno interesado,
en qué sentido no tenemos allí un caso clínico. El caso clínico, la forma
del caso clínico, es siempre una manera de decir: es poco para mí. Es
decir el tipo está viéndoselas con eso y los terapeutas se divierten, se
quedan afuera. Aquí todo el arte consiste en incluirlos en el asunto, en
hacer resonar en ustedes aquello que hay de común con el caso.
En este punto inscribo la tesis de Lacan, que figura en su pequeño
500
escrito, según ]a cual lo que le ocurrió a Lol revela lo que corresponde

al amor.
El resplandor del vestido
¿Cómo y por qué revela lo que es del amor? Partamos de la noción

según la cual el amor es narcisista, lo cual significa que el amante los
reviste de una imagen que es la imagen de sí mismo. Esta imagen -m i
intento es el de avanzar paso por paso lo que me parece que Lacan ex
plica a propósito de Lol V. Stein- los viste como un traje.
Y Lacan plantea la pregunta: cuando se les oculta, se los desviste de
la imagen que el otro puso en ustedes, ¿qué les dejan ser por debajo?
¿Qué se les permite ser por debajo de ese vestido imaginario?
Algo que se capta mejor según este esquema:
Envoltura: i (a)
(a)
Eso que los envuelve es la imagen, i {a). Aquí se trata de la imagen

que el otro deposita en ustedes, con la que los viste. Es su imagen, en
tanto que la imagen es narcisista; es cuestión, por consiguiente, de lo
que ustedes son para él, la imagen con la que pueden identificarse co
mo siendo la imagen con la que los ve.
La respuesta a la pregunta formulada por Lacan sería: cuando son
despojados de esta imagen, cuando el novio cesa de mirar y resulta
captado por la mujer fatal, en ese momento, ¡bum! ¿De acuerdo? Es así
como se entiende la cuestión. Y después, claro está, ustedes se reen
cuentran con su pequeño (a) en brazos y eventualmente con el objeto a
residuo que vestía el esplendor de la imagen.
Es la relación que Lacan evoca, por ejemplo, en su "Discurso a la
EFP", página 7: "Así funciona i (a), a partir del cual se imagina el yo
{mol) y su narcisismo haciendo casulla, para este objeto a que hace la
miseria del sujeto". Ese i (a) que hace casulla viste al objeto a, desecho
fundamental del sujeto, resto de su creación de sujeto.
Esto, entonces, ocurre así. No es divertido, de acuerdo. Es la decep
ción amorosa, eso depende de la intensidad de los sentimientos que
su novio les inspire. Pueden decir también "Cuando una puerta se
501
cierra, cien se abren...". En todo caso sienten como una especie de con
dena la ausencia de su amor. Lol, en absoluto. Es ella quien, cuando
su novio se va, experimenta una ausencia de amor fantástica, al mis
mo tiem po que una atención apasionada, volcada hacia las maniobras
de la pareja.
Entonces, en Lol no es así como esto se construye. ¿Cómo nos ex
plica Lacan el modo según el cual ocurre? ¡En una frase! Pero una fra
se de Lacan es una novela de Duras... ¡Oh, no! No hay que decir esas
cosas. Nos explica así. El baile era el arrebato del vestido de Lol. Muy
bonito. Esto evoca, por otra parte, un imaginario monacal, el mismo
que el de la casulla, del que habla dos años más tarde. El arrebato del
vestido de Lol: ella se vuelve allí una mujer galante. Tiene la edad -d ie
cinueve años-, en ocasión de su primer baile, de entrar en el torneo de
las relaciones amorosas. Es como el caballero que viene a ser armado,
según la tradición que hoy se perpetúa en las mejores familias, bajo la
forma del baile de los debutantes, que tiene lugar todos los años y cu
yas fotografías se exhiben en las revistas que ustedes no leen. El baile
de los debutantes tiene un aspecto de iniciación.
Lacan, para decir de Lol que es encantadora y está espléndida, se
ñala: "Tu puesta de largo y, con tu desnudez encima, para darle su es
plendor". ¿Qué nos indica así? Nos está señalando que no es exacta
mente lo mismo para Lol que para cada una. Que para el común de las
gentes que somos nosotros, existe el vestido y después, por debajo, el
cuerpo desnudo. Y entonces, cuando uno quita el vestido, afortunada
mente hay algo que queda. Algo que no se desvanece con el vestido co
mo en las historias fantásticas japonesas -o según el estilo del fantasma,
donde todo cuanto queda es la sábana. Normalmente hay algo. Aquí, en
el caso de Lol, el vestido es el cuerpo desnudo; es decir, el vestido es su
cuerpo porque ella no tiene cuerpo, ella no tiene otro cuerpo que eso que
es, vamos a decir, en la mirada del Otro, en el deseo del Otro. Entonces,
cuando eso le es retirado, este vestido, es decir, cuando le es retirada la
imagen de sí misma en el amor de su novio, lo que aparece es el vacío
del sujeto, como dice Lacan, la vacuidad. Pero no la vacuidad del sujeto
barrado: es que no hay nada. Allí vemos el valor, en ese estilo tan preci
so de Lacan, de decir: "El resplandor del vestido"; es decir, allí estaba, en
el vestido mismo, el a agalmático.
Dicho de otro modo, la figura propia que se presenta en Lol, es
aquella según la cual i (a) resulta equivalente a a y por debajo presen
ta un vacío.
502
i (a) = (a)
vacío
Por eso el momento mismo en el que le sustraen su i (a) resulta

equivalente a la sustracción de su ser, lo reencuentra de inmediato allí
donde ese i (a) se desplazó en la otra mujer.
El novio no se lleva consigo tan sólo la imagen con la cual la vestía,
se lleva su ser mismo y lo deposita en otra. Y, por consiguiente, desde
este punto de vista, se trata de un arrebato del ser.
Como usted lo señaló, en la medida en que su ser es Tatiana y todo
cuanto Jacques Hold logra hacer y nos procura esta novela es charlar
alrededor de esto y darle, como dice Lacan, una conciencia de ser. Con
ciencia de ser, eso no hace bien. Su ser está allí y ese cretino de Jacques
Hold, con su Holding, se lo hace decir. Eso la vuelve loca. Si les hacen
decir que el ser de ustedes está en otra parte, que ustedes están aquí,
que ustedes no saben más cuál es la diferencia entre... Cuando ella di
ce: "Yo soy Tatiana", es el resultado del Holding de ese cretino.
Evidentemente, es un texto clínico desde el comienzo al fin, y La
can reconoce allí la maniobra de los clínicos que se imaginan que ha
cer hablar hace bien.
En este caso vemos que el imaginario tiene valor de real. Si el imagi
nario hubiera tenido para Lol un valor de imaginario, ¿qué hubiéramos
visto? Lo que conocemos bien, el despecho. Ella me robó mi hombre; no
sé, le voy a robar el suyo -bueno, no tiene-. O los celos, la rivalidad: si
es así dejaré de ser una burguesa y me transformaré en una chica de la
calle. En fin, m ontones de cosas. O me transformaré en celestina.
Esto nos revela algo del amor. El amor se sostiene en una relación
entre i {a), imaginario, y a, y que normalmente la imagen amorosa ve
la al pequeño a. Entonces, una vez que fue velado a, si no nos detene
mos es la pastoral, cada uno su cada una: "-¿Phyllis estás allí? -Sí, aquí
estoy, Leandro", etcétera. Se adoró en el siglo XVII, en el siglo XVIII,
luego se calmó. Es lo que ofrece esta posibilidad, este imaginario amo
roso, el de estar en una célula aislado del mundo, en una burbuja com
pleta, que mantiene, por un lado, separada a la sociedad, al gran Otro
-n o conocer, por consiguiente, se inventa un lenguaje para sí, neologis
mos a dos-. Y por otro lado, se mantiene al mismo tiempo a distancia
al objeto a cuando se insinúa como posible perturbador de la relación.
Es lo que ocurre entre Jacques Hold y Tatiana. Allí, es la presencia in
503
mm
sistente de Lol que viene y lo que hace de Tatiana y del otro, es decir,
su instrumento y su objeto, que perturba su relación.
Lo que perturba el juego en el caso de Lol, es que el objeto a sube a
escena, cuando normalmente a no es sino el bastidor de la decoración
imaginaria. Es en esos términos que Lacan habla de él en un texto de
ese mismo año -o del siguiente- El objeto del psicoanálisis: el objeto a se
define allí como aquello que soporta la decoración, no está hecho para
que se vea quién es el que sostiene.
En cambio aquí, a está sobre el vestido, y la desnudez misma del
cuerpo se despliega sobre el vestido. Y el objeto a está también, tratán
dose de Tatiana -pero es lo m ism o- bajo el vestido, mientras que ella
es vista por Lol en su desnudez, desnuda bajo sus cabellos negros.
Desde este punto de vista podemos decir que el objeto a del que se
trata para ella, el objeto que está allí, apasionándole y persiguiéndola
al mismo tiempo, es la mancha. ¿Qué es la mancha? La mancha es lo
que atrae su mirada, como lo subrayé, es entonces mirarlo o lo visto,
es decir, lo que es pasivo. Miro, soy el espectador. El otro es mirado, la
mancha es mirada. Tonta como una mancha, pero precisamente esta
mancha no es tan pasiva, puesto que ejerce una acción sobre mí, atrae
mi mirada. Ella atrae, me atrae, es decir, me fuerza a mirarla. Y por eso
mismo, esta mancha quiere algo. Es decir, detrás de la mancha hay un
deseo. Y ese deseo es desconocido.
Tal es el problema que aísla Lacan: yo lo miro, pero ¿eso me mira?,
sin lo cual, estamos en la embriaguez del espectáculo del mundo. El
mundo es mi espectáculo. Y con un pequeño esfuerzo soy solipsista y
hasta me pregunto si ustedes existen como yo existo. "El mundo es mi
representación" -Schopenhauer-; "La vida es un sueño" -C alderón-
En lo que hace a las referencias, también tenemos la literatura fantás
tica. Más profunda que el filósofo, esa literatura fantástica está justa
mente hecha para explotar esto, el hecho de que la mirada esté por to
dos lados en el mundo. En ese mundo que miro y que parece estar bien
tranquilo en su lugar, la mirada está allí y es lo que Lacan llama, en El
seminario 11, el mundo omnivoyeur. Todo cuanto miro y atrae mi mirada,
por ese mero hecho supone el ejercicio de un deseo y hay una mirada
que está en el otro, otro de quien ignoro cómo me sitúa y lo que hace de
mí. Esto es lo que eventualmente la literatura fantástica explota cuando
muestra justamente lo inanimado habitado por un deseo que me atrapa.
En el registro cómico, es la historia de Juanito, contada por Lacan
en El seminario 11. Está con Juanito en el mar, Juanito le muestra una la
504
ta de conserva y le dice: "¿Ves esta lata? ¿La ves? Pues bien, ¡ella, ella
no te ve!". Lacan recuerda esto decenas de años después y da una in
dicación acerca de su patología, en fin, de su patetismo, el suyo, el de
Lacan. Dice entonces: "él encontraba eso divertido, yo no tanto". Y
analiza: esa lata me mira a nivel del punto luminoso, en el nivel en el
que centro mi mirada sobre ella. Es el punto luminoso que me mira y
en ese momento me doy cuenta de que hago mancha, que soy el per
sonaje ridículo en ese decorado bretón. Soy el turista que viene a ha
cerse pasear por el proletario que se gana la vida con el sudor de su
frente, mientras que yo soy el niño bien que se pasea allí. Y como no
puede decírmelo así, me lo dice por intermedio de la lata de conserva:
"¡Mira, qué tonto que eres!". Y queda captado por el hecho de que en
tonces él está de más en el decorado, es supernumerario en el asunto.
En ese momento dice que no es tan divertido. Es un momento de an
gustia, llamémoslo por su nombre: no sé lo que soy en el deseo del
Otro. Es decir, no sé cuál es mi i (a), no sé cuál es mi imagen para el
otro, y allí encontramos el fenómeno que Lacan señala en su texto acer
ca de Duras: la mancha me mira sin mirarme. Es decir, me mira como
punto luminoso pero, sin embargo, mi i {a), mi imagen para ella sigue
siendo insituable para mí.
Lacan señala allí el efecto de angustia producido en Jacques Hold
cuando descubre a Lol acostada en el campo de centeno. Dice Lacan
que es el registro de lo cómico, el mismo registro que el de la historia
de Juanito.
Lo cómico, como lo vimos cuando retomamos el texto de Freud,
siempre se relaciona con la imagen de sí y todo el mido de la imagen
de sí. Cuando Lol juega a hacer la mancha no sabemos, está allí y no
sabemos lo que mira, no sabemos lo que ve y -com o lo señala Lacan
siguiéndola a D uras- Jacques Hold se tranquiliza diciéndose que ella
lo ve.
Se trata aquí de fenómenos que se pueden experimentar corriente
mente, fenómenos que encontramos en el grupo, cuando hay algo in
quietante que circula en él y que no llegan a situarlo, a detenerlo, a
nombrarlo -a veces eso se presenta justamente cuando se preguntan lo
que son para ellos, y está connotado de una dificultad subjetiva.
A veces se produce finalmente u n punto de basta en el cual, súbita
mente, descubren, en la exaltación, saben por fin lo que son para los
otros del grupo, descubren con alegría que son el hombre que se debe
eliminar.
5 05
Ese es el momento en el que introduzco lo que doy en llamar mi Ti

rada. Consistía en el arrebato, en descubrir ese estatuto que yo tenía
para el otro grupo -una parte, afortunadamente-, y que no lograba
captar metiendo cataplasmas un poco por todos lados, y eso continua
ba. Y después hubo un momento en el cual ¡Eurekal, sé lo que soy, soy
para ustedes un síntoma que es necesario hacer desaparecer lo antes
posible. Entonces, por gratitud, se lo dije a quien me lo había dado a
entender; luego, este descubrimiento me llenó de gusto y lo compartí
con otros. Finalmente el desdichado que m e había hecho entender es
to - y esperaba todavía que yo no lo entendiera-, el infeliz que logró
transmitírmelo, al fin de cuentas está tan apesadumbrado por haber
me revelado el secreto de que él guarda aparatos por completo despla
zados para intentar castigarme. Por lo tanto para que todo eso desbor
de ocurrió algo, pero al menos tengo la satisfacción de saber que el ma
lestar que pude experimentar antes no es nada comparado con aquél
que les hice experimentar después.
Tenía comentarios para hacer sobre el punto de los retrasos, pero
como prom etí dar la palabra a Éric Laurent y luego a Guy Trobas, lla
maré a Éric Laurent, si está dispuesto. Vamos a desbordar un poco, co
mo ocurrió en las otras ocasiones. Lol demanda que desbordemos el
tiempo. Y Guy Trobas si quiere venir, también.
La ley de Lol
Éric Laurent: Bueno, abreviemos. En cuanto al trabajo de Bracha

Lichtenberg, varios puntos retuvieron mi atención. En primer lugar y
teniendo en cuenta el modo según el cual ella citaba su pregunta en
cuanto a la búsqueda de diferencias a partir de lo semejante -u n seme
jante que como ella dice, no es "el m ism o"-, evidentemente la novela,
a través del reemplazo de los cuerpos, del acento puesto en esa estruc
tura que figura ahora allí, en el pizarrón, es particularmente propicia.
Bracha, en el libro que lleva por título Du matriciel, nos dice que la di
ferencia de lo semejante no es lo mismo, no es la diferencia de lo
opuesto a rechazar, es otra diferencia que se vuelve disponible a través
de vías que no son las del rechazo, ni de la fusión con la madre otra,
que no cuestiona la oposición tener/no tener; esta diferencia no oposi-
cional opera a través de lazos de reborde y puede, por lo demás, ser
sublimada.
5 06
Yo tenía entonces algunas preguntas. En la estructura que se revela,

incluida la trenza que fue dibujada, ¿es una sublimación o es una mos
tración de lo que podría ser la sustancia gozante? ¿Se trata de dar un
sentido a una diferencia nueva, aquella que usted buscaba aislar o se
trata de mostrar cómo eso se sostiene, cómo -en los términos de Lacan-
se hace el nudo? ¿No hay mostración de eso que sostiene el ser-de-a-
tres, más lejos de todas las maneras de contarse dos en todo lo que pue
de ser reciprocidad, distancia, en todas las declinaciones imaginarias de
la diferencia simbólica? Entonces, ¿no se vio todavía retenida por la
oposición sentido/sublimación, y no sería acaso necesario, más exacta
mente, en eso que usted misma describe, pasar a un anudamiento del
nudo o poética del nudo, fabricación y mostración?
El segundo punto, subrayado ya por Jacques-Alain Miller también,
aunque de otro modo, es el siguiente. Cuando hace referencia a lo ar
caico como algo central, ¿lo retoma varias veces porque, se trata de un
arcaísmo que hace referencia a un antes del tiempo o bien, por el con
trario, a un colmo del tiempo? ¿Acaso no designa eso la sustancia go
zante, tal como fue desplegada en el Curso de Jacques-Alain Miller es
te año, eso que crea con la angustia, con la anticipación ligada al domi
nio del significante sobre el sujeto? ¿Es que esa sustancia gozante no es
absolutamente inseparable del tiempo?
Y en ese momento, cuando Lacan la aborda mediante una serie de
formulaciones, desplegando esos 1 y ese a, siempre en fuga bajo la ba
rra. O bien cuando resulta captado por el nudo o incluso por la trenza,
se plantea siempre la pregunta acerca de cómo el significante va a atra
par esta huida del a, a esta sustancia gozante que escapa.
Entonces, en ese momento, me parece que se puede retomar la pre
gunta no ya sobre el binomio sentido y significado, sino a partir de lo
que fue desplegado, a partir del sofisma de los prisioneros, no el sen
tido sino la certeza, no al significado sino al almohadillado, la prisa, la
trenza. El otro me espera, el otro tiene necesidad de m í para significar
y debo arrancanne a la ilusión del ser para reencontrar de hecho la sus
tancia gozante como tal que no puede ser arrancada al tiempo como el
ser puede hacerlo.
Esto es lo que hace que ahora retome, a partir de esta lectura, el
cuestionamiento desplegado por Lacan a partir de E! seminario2, «par
tir de la ubicación del aparato significante, que retoma veinte años des
pués en términos que hasta aquí me habían resultado opacos y que
después del Curso de este año se aclararon para mi.
507
En El seminario 2 encontramos un diálogo entre Hyppolite y Lacan

a propósito del Menón, diálogo platónico referido a las matemáticas. Si
hay un lugar donde se produce una discontinuidad temporal, un lugar
donde emergen significantes nuevos, ese lugar son las matemáticas, a
partir del momento en el que hay notación; cuando no la hay, deja de
ser constatable, no se puede explicar qué había antes. En las matemá
ticas hay un corte, y, sin embargo, como lo demuestra el Menón, es lo
que hace surgir la idea de que eso ha estado siempre allí.
El diálogo entre Lacan e Hyppolite reposa sobre eso. Dice Hyppolite:
"Usted señala entonces que en Platón toda invención, una vez produci
da, se presenta como algo que engendra su propio pasado, como un des
cubrimiento eterno. En el fondo, estamos pervertidos por el cristianis
mo, que nos hace situar verdades eternas como anteriores. El platonis
mo, siguiendo más el movimiento que podríamos llamar historicidad,
muestra que la invención del símbolo se presenta, una vez inventada,
como un pasado eterno" {El seminario 2, 24 de noviembre de 1954).
La verdad griega se encontró ligada con la idea judía de un Dios que
es el que es, un Dios que no tiene nada que hacer con la verdad, y en fin,
avanzo porque es difícil de traducir, Hyppolite sostiene que el platonis
mo muestra que el símbolo, una vez inventado, es un pasado eterno.
Entonces, a partir de allí, me parece que Lacan radicalizó esta sus
tancia. Lo vimos con el sofisma y desplegando el texto de Freud de
1925 sobre la negación, cuando constata que en el psicoanálisis, a par
tir del momento en el que se inventa un símbolo, se inventa una inter
pretación, un símbolo nuevo agrega la cosa que no estaba allí, la
respuesta inmediata: es exactamente eso, yo lo sabía desde siempre, ya
estaba ahí.
Se trata del signo mismo de la invención puesto que es el signo mis
mo del movimiento platónico. Ustedes inventan el símbolo y se trata
entonces de una verdad eterna, desde siempre allí, que reúne por esa
vía sus sustancias.
En El seminario 2 Lacan decía -y yo no captaba todos sus efectos-,
insistía en el hecho de que el psicoanálisis se sitúa justamente antes del
saber, puesto que opera sobre las verdades en su estado naciente, so
bre las opiniones, la opinión verdadera, sobre la ortodoxia y no sobre
el saber. El psicoanálisis -d ic e - surge justo antes del momento en el
que vamos a olvidar en el saber el momento en el que nació. Sabemos
del error de todo saber constituido. Entonces, a partir de ahí y por esa
razón, decimos que las verdaderas interpretaciones son invenciones.
508
Esto es retomado en El seminario 20, Aún, capítulo IV (páginas 52-53).

Lacan vuelve allí sobre el tiempo lógico, a partir del objeto a, y dice lo si
guiente: "Pude decir asimismo, que el amor apunta al ser [...]" -el amor
ligado al ser era la filosofía o bien, si se quiere, la Edad Media. "Partimos
del ser, del ser en cuanto concebido [...] como lo seretemo, y esto, después
de la elaboración tan temperada, pese a todo, de Aristóteles [...]".
El desgarramiento del tiempo, lo eterno, es lo que realiza el cristia
nismo, irrealizando aquello que subsistía aun en Platón del movimien
to, del descubrimiento, digamos, su lazo con el tiempo. Aquello que
puede desarrollarse entre todas las modalidades griegas del tiempo, el
objeto a.
Pero entre 1954 y 1973, entre esos dos momentos, vemos que en el
'54 no hay todavía verdad en estado naciente, saber la verdad se opo
ne al saber, mientras que en el '73 ya no es en términos de verdad sino
en términos de saber demostrable o indemostrable que se hace su ubi
cación y que el desarrollo de ese saber, en el capítulo IV, acentúa esta
idea de que en el psicoanálisis nos ocupamos de una sustancia ligada,
en todo momento, a ese tiempo.
Es lo que se trata de obtener en la sesión misma: que nada del sig
nificante aparezca que no esté ligado al tiempo, que no esté ligado no
sólo al kairós del momento en el que es pronunciado, sino que todo el
diálogo analítico es inseparable del tiempo, y no se puede concebir
más allá de aquello que en el tiempo griego subsiste bajo la forma del
kairós, del buen momento, o incluso aquello retomado por Freud bajo
la forma de la interpretación, donde sólo se salta una vez. Aún más
profundamente, todo en el diálogo es un significante tejido de tiempo.
El tiempo, el objeto, esta especie de envoltura del significante -e l tér
mino "envoltura" aquí no es suficiente-, es más exactamente una es
pecie de polarización de lugares, y es bajo el reverso del lugar que
Lacan sitúa, en ese capítulo IV, a la ciencia, la aletosfera, que construye
lugares y, en el extremo opuesto, si hay topos, tenemos el tiempo, que
es ese vínculo con el significante sobre el cual operamos, el que fue ex
cluido por la ciencia y por el discurso de la filosofía o por aquel que se
construye respecto del ser y que por esa vía se restituye.
Se trata entonces de la oposición ousie-parousie-gatonsie, muy diver
tida, en la que encontramos la ousía, la sustancia, la parousie, la parodia
de la presencia femenina, y la gatousie, lo que nos queda del objeto.
Bueno, esto es, condensado, lo que tenía por decir.
509
Guy Trobas' Probablemente están apurados. En todo caso, como yo

lo estoy, voy a ser aun más breve que Éric. Leí Lol V. Stein, caí en la
trampa del arrebato y cierto número de cosas vinieron a mí; las puse
por escrito y hacen que m e proponga hablar de ellas en el coloquio Lol
s í alguna vez tiene lugar. Les voy a dar aquí quizá un pequeño extrac
to de mis reflexiones. Es así como e le g í, a las apuradas, un fragmento
para hacer eco más particularmente a lo que fue dicho por Catherine
Lazarus-Matet y comentado por Jacques-Alain Miller. Hacer eco, en el
sentido de la psicosis. Estamos aquí en la lectura clínica, en cierto mo
do, del caso Lol V. Stein.
Un aspecto de las cosas que me sorprendió es la diferencia entre los
discursos de Hold y de Lol. Lo sorprendente es que Hold, cuando se di
rige a Lol, está siempre en la demanda. Preciso: en la demanda de pa
labras, de palabras para hacer sentido, para que comprenda algo, para
que pueda eventualmente interpretar, por lo demás equivocándose.
Él le demanda entonces palabras, un don de palabras. Mientras que
Lol, cuando se dirige a Hold, no lo hace desde la demanda, no está en
la demanda de palabras ni de otra cosa, sino en la realización. Precisa
ré esto quizá diciendo, de otro modo, que Lol no está en la diacronía
de las palabras sino en la sincronía de la mirada. Las palabras que ella
eventualmente puede demandar a Hold, a título informativo, sólo es
tán allí para verificar el marco en el que su mirada podrá ejercerse.
Lol está entonces verdaderamente por fuera de esa demanda dirigi
da al Otro y hay allí una especie de voluntad de realización de una au
sencia de demanda, de un extremo al otro, desde el comienzo, pero que
se hace manifiesta en el momento de concluir del ser-de-a-tres. Ausen
cia de demanda de la que el mismo Hold tiene la impresión, puesto que
en un momento dado dice que ella no reclama ninguna palabra y po
dría soportar un silencio indefinido. Cuando Lol pide una información,
se trata de algo que no compromete al otro como Otro, está simplemen
te en relación con aquello que ella quiere realizar, ver si todos los ele
mentos de la realización de su fantasma están allí. Hay allí, es así como
se lo puede entender, una exigencia por parte de Lol, hasta se diría una
especie de forzamiento por el cual, en el cual, como lo subrayó Jacques-
AJain Miller, existe una verdadera instrumentación del Otro.
Puesto que estamos aquí en el registro clínico, podríamos evocar al
go del orden perverso, por el hecho de esta voluntad de Lol que se ma
nifiesta en esta no-demanda. Pero notarán que esta voluntad no apun
ta a la subjetividad del Otro. Si Hold está angustiado, como también lo
510
EL INSTANTE ETERNO DE LOL,
señala Lacan, no es porque Lol V. Stein se dirija a su punto de angus

tia, sino en todo caso porque Hold se interroga sobre ese deseo enig
mático y no sabe -o no sabe bien - dónde ubicarse para venir a colmar
algo de ese deseo.
Voy entonces a exponer todavía un extracto, para mostrar bien en
qué registro está Lol respecto de la demanda. Dice Hoíd, quien lo re
marca -y yo diría que allí él escucha bastante bien-: Lol reclamaba ser
besada, sin pedirlo. Hold señala también que Lol le dice: quiero estar
con usted, pero como yo lo quiero. Es por esa razón que evocaba el re
gistro de la perversión -y me parece que Jacques-Alain Miller también
lo evocó-, pero se puede dejarlo de lado sin más.
jacques-Alain Miller: Es eso que Lacan, en su texto, llama la ley de

Lol: ella ie dicta la ley a Jacques Hold y, finalmente, a través de él, tam
bién a Tatiana.
Guy Trobas: Para terminar, porque no voy a prolongar demasiado

las cosas, lo que hay allí, verdaderamente, en cierto modo, no es Lol el
sujeto lógico, sino que es Lol el sujeto determinado, y su puesta en es
cena del ser-de-a-tres, su manera de plantear su deseo allí como condi
ción absoluta, contra viento y marea, que podríamos decir sin conside
raciones, sin caridad ni demanda de reconocimiento, sin temor ni pie
dad. Esta manera de no someterse a la negociación de la demanda, al
intercambio de la demanda, es decir, de estar verdaderamente sola en
su emprendimiento, pues bien, todo eso hace pensar en esa individua
lidad absoluta evocada por Lacan a propósito de Antígona. Por otra
parte, es a ella a quien alude en su artículo "Homenaje dedicado a
Marguerite Duras", situando el personaje de Lol, así como otros de
Marguerite Duras, en el umbral definido por él en su seminario sobre
la ética, ese umbral entre-dos-muertes.
Esto será todo por hoy.
Jacques-Alain Miller: Bueno, creo que vamos a hacer ese coloquio

Lol, no antes de las vacaciones de verano, aunque estemos lanzados
será para el comienzo del próximo año universitario, vamos a ver.
Creo que la referencia con la que terminó Guy Trobas es importante,
aquella tomada por Lacan para su seminario La ética del psicoanálisis.
Me pregtmté si Lol era una Antígona y me dije que no. No lo es por
una razón muy precisa: Antígona es hennosa, está connotada por la be
511
lleza, el esplendor de la belleza, y precisamente Lacan vio en esta belle

za aquello que surge como última muralla antes del acceso a la Cosa.
En ese seminario, Lacan le atribuye a la belleza una función de defen
sa, por cuanto la belleza los arrebata, los detiene, ustedes quedan en
suspenso frente a ella, y, por eso mismo, la belleza es el velo supremo,
sublime, que impide ver el horror que hay por detrás. No se trata para
nada de esto con Lol, quien tiene acceso a la Cosa, para decirlo rápido,
bajo las formas de una belleza tan cautivante que vale más para ella que
para el resto. ¿Qué espía Lol? Espía el secreto de eso que Lacan llama
en El seminario 7, La ética del psicoanálisis, la conjunción sexual, espía el
gran misterio del apareamiento del hombre y la mujer.
Normalmente, hay allí una barrera -la del pudor-, que custodia la
aprehensión directa de lo que hay en el centro de la conjunción sexual.
Pues bien, Lol es un personaje que fue más allá de esta barrera y que
está allí para espiar, para acechar la relación sexual como realizada.
Ella está allí, en cierta manera para siempre, en un instante eterno. Es
algo que la satisface plenamente, su satisfacción está allí, no huye. Lol
no está en un deseo roído por la prohibición o la dificultad de desear.
Ella sabe dónde está el goce, y lo obtiene. Se trata de eso que el mismo
Schreber reenvía al infinito de la asíntota, la conjunción sagrada de
Dios y de su persona feminizada, esa hierogamía en el sentido propio
del término, el de matrimonio sagrado, que en Schreber resulta diferi
do al infinito mientras que para Lol tiene lugar, todos los días, cada vez
que Jacques Hold toma a Tatiana.
Y allí, no es ella quien es hermosa. Esta belleza que da el ser, como
lo vimos, esta belleza está en el otro, está en la otra mujer.
Dejaré de lado los pequeños esquemas donde creo que se pueden
reubicar tanto la metamorfosis de la mancha como el entre-dos-muer
tes evocado por Lacan.
Es un hecho que este año sólo recorrí respecto del tiempo un peque
ño camino; en particular, no pude traerles nada de lo que había desa
rrollado en Brasil, en Pasaras, en cuanto a la erótica del tiempo. Pien
so entonces que, bajo un título u otro, es una segunda vuelta que ten
dremos que hacer el año próximo sobre el tiempo y quizá tome ese tí
tulo, el de Erótica del tiempo, puesto que hasta ahora quedó en la esta
cada. Es que nos ha faltado tiempo.
Hasta el año próximo.
14 de junio de 2000
512
Referencias
de los textos citados
Arasse, D.: Le detail - pour une histoire rapprochée de la peinture, París,

Flammarion, 1997.
—: La guillotine et l'imagimire de la Terreur, París, Flammarion, 1992.
Aristóteles: "Libro IV: Tratado del tiempo", en Física, Madrid, Gredos,
1995.
Balzac, H. De: Comedia humana, Barcelona, Bibliotex, 1999.
Boileau-Despréaux, N.: Oeuvres completes (ed. Charles Boudhors, 7
vols., 1934-43), Oeuvres completes (ed. Frangoise Escal, 1966).
—Satires Epitres L'Art poétique, París, Gallimard, 1985.
Borges, J. L.: "La secta del Fénix", en Ficciones (1944), Obras Completas,
Buenos Aires, Emecé Editores, 1974.
— : "Nueva refutación del tiempo" (1952), en Otras Inquisiciones, Obras
Completas, Buenos Aires, Emecé Editores, 1974.
— : "Borges y Yo", en El hacedor (1960), Obras Completas, Buenos Aires,
Emecé Editores, 1974.
— : "El congreso", en El libro de arena, Madrid, Alianza Editorial, 1997.
— : "Los conjurados", en Los conjurados, Madrid, Alianza Editorial,
1985.
Carroll, L.: "A través del espejo y lo que Alicia encontró allí", en Los
libros de Alicia, Buenos Aires, Ediciones de La Flor, 2000.
Cazotte, J.: El diablo enamorado, Barcelona, Ediciones Península, 1998.
Corneille, P.: El Cid (1636), México, Espasa Calpe Mexicana, 1998.
— : Nicomedes (1651), México, Espasa Calpe Mexicana, 1998.
Cortázar, J.: Rayuela, Madrid, Cátedra, 1994.
Diano, C.: Forma y evento, Madrid, Visor, 2000.
513
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
Diderot, D.; "Suplementos al viaje de Bougainville", Obras Completas,

Buenos Aires, Aguilar, 1950.
La Rochelle, Drieux, Réveuse bourgeoisie, París, Gallimard, 1937.
Duras, M.: El arrebato de Lol V. Stein, Barcelona, RBA Editores, 1993.
Foucault, M.: Las palabras y las cosas, Madrid, Siglo XXI, 1999.
Freud, S,: Carta 52, "Fragmentos de la correspondencia con Fliess"
(1950 [1893-1S99]), Obras Completas, vol. 1, Buenos Aires,
Amorrortu Editores, 1986.
— : El chiste y su relación con lo inconsciente (1905), O.C., vol. 8.
— : "El motivo de la elección del cofre" (1913), O.C., vol. 12.
— : "Lo inconsciente" (1915), O.C., vol. 14.
-—: Conferencias de introducción al psicoanálisis (1916-1917), O.C., vol. 16
(17a Conferencia: "El sentido de los síntom as"; 18a Conferencia: "La
fijación al trauma, lo inconsciente", y 27a Conferencia "La transfe
rencia").
— : "E l problema económico del m asoquism o" (1924), O.C., vol. 19.
—■: Las reuniones de ios miércoles. Actas de la Sociedad Psicoanalítica de
Viena, Buenos Aires, Nueva Visión, 1979.
Gide, A.: "Baudelaire y Faguet", en Obras, Barcelona, Plaza & Janés,
1968.
— : Paludes, París, Gallimard, Foliotheque, 2001.
— : Sótanos del Vaticano, España, Alianza, 2001.
— : Diario, Barcelona, Alba, 1999.
— : Écrits critiques, París, Pléiade, 2001.
Grove, A.: Sólo los pnranoídes sobreviven, Barcelona, Granica, 1997.
Heidegger, M.: El Ser y el Tiempo, México, Fondo de Cultura Econó
mica, 1971.
Hilbert, D,: Sur les probl'emes fnturs des mathémntiques, Sceaux, Ed. J.
Gabay, 1990.
Hume, D.: Investigación sobre el conocimiento humano, Madrid, Alianza,
2001 .
Husserl, E.: (1928) Acerca de la fenomenología de la conciencia inmanente
del tiempo, ed. Rudolf Boehm, 1966.
jarry, A.: 11bu Rey, Buenos Aires, Errepar, 1995.
Juvenal: "Sátirs VI: ¿Pero quién vigila a los vigilantes?", Sátiras,
M adrid, Espasa-Calpe, 1965.
Kíwt, 1.: Transición de los principios metafísicas de la ciencia natural a la físi
ca, Opus postumum, Madrid, Editora Nacional, 19S3.
— : Crítica de la razón práctica, Buenos Aires, Losada, 1961.
514
—: Les complexes fomiliaux (1938), París, Navarin, 1984.

— : "Homenaje a Marguerite Duras, del Rapto de Lol V. Stein" (1965),
Buenos Aires, Manantial, 1988.
Lacan, J.: Escritos 1 y 2, (1966) Buenos Aires, Siglo XXI Editores, 1987.
— : "La equivocación del sujeto supuesto saber" (1967), Momentos cru
ciales de la experiencia analítica, Buenos Aires, Manantial, 1991.
—: "La proposición del 9 de octubre de 1967", Momentos cruciales de la
experiencia analítica, Buenos Aires, Manantial, 1987.
— : "Discours prononcé par J. Lacan le 6 décembre 1967 a l'E.F.P.",
Scilicet 23, París, Seuil, 1070.
— : "El atolondradicho" (1972), Escansión 1, Buenos Aires, Paidós, 1984.
—: El seminario, Libro 2, El yo en la teoría de Freud y en la técnica ysi-
coanah'tica (1954-55), Buenos Aires, Paidós, 1984.
— : El seminario, Libro 5, Las formaciones del inconsciente (1957-58), Bue
nos Aires, Paidós, 1999.
—: El seminario, Libro 7, La ética del psicoanálisis (1959-60). Buenos Aires,
Paidós, 1992.
— : Seminario, La angustia (1962-63), inédito.
— : El Seminario, Libro 11, Los cuatro conceptos fundamentales del psi
coanálisis (1963-64), Buenos Aires, Paidós, 1995.
— : Seminario 13, El objeto del psicoanálisis (1965-66), inédito.
—: Seminario 14, La lógica del fantasma (1966-67), inédito.
— : Seminario 16, De un Otro al otro (1968-69), inédito.
— : El seminario, Libro 17, El reverso del psicoanálisis (1969-70), Buenos
Aires, Paidós, 1996.
— : El seminario, Libro 20, Aún (1972-73), Buenos Aires, Paidós, 1995.
— : Seminario 26, La topología y el tiempo (1979), inédito.
Lévi Strauss, C.: El pensamiento salvaje, Madrid, Fondo De Cultura
Económica, 2002.
Locke, J.: Ensayo sobre el entendimiento humano, Madrid, Ediciones
Orbis, 1985."
Maquiavelo, N.: El príncipe, Madrid, Losada, 2000.
Mallarmé, S.; "Tumba de Edgar Alian P oe", en Poesía Completa,
Barcelona, Ediciones 29,1999.
Miller, Jacques-Alain y otros: Los inclasificables de la clínica psicoamlíti-
ca, Buenos Aires, Paidós- ICBA, 1999.
Moliere, J.-B.: El médico a palos, Madrid, Edaf, 2001.
Montesquieu, C.-L: Cartas persas, Madrid, Tecnos.
Musset, A.: Les caprices de Marianne, París, 84 Editions, 1995.
515
Palomera, V.: "Acontecimiento y estructura. Lévi-Strauss con Freud",

Frendiana 29, Barcelona, 2000.
Platón: "Alegoría de la caverna", Libro VII, La República, Madrid,
Gredos, 2000.
— : Parménides, Madrid, Gredos, 1984.
Proust, M.: En busca del tiempo perdido, Buenos Aires, Losada, 2000.
Queneau, R.: "La cinémathéque des jeux", en Bords, París, Hermann,
1963.
Rousseau, Confesiones, Madrid, Alianza, 2001.
Sartre, J.-P.: El Ser y la Nada, Buenos Aires, Ibero-Americana, 1954.
Schopenhauer, A.: El mando como voluntad y como representación, Buenos
Aires, Biblioteca Nueva, 1942.
Sénancourt, R.: Oberman, Madrid, Orden Cristiano, 1947.
Stendhal, H.: Del amor, Madrid, Alianza, 1998.
Tertuliano: Acerca del alma, Buenos Aires, Akal, 2001.
— : Le baptéme, París, Arthéne Fayard, 1926.
Valery, R: El señor Teste, México, UNAM, 1972.
— : La joven parca (1917), Barcelona, Tusquets, 1973.
516

Los Usos Del Lapso

Caricato da

Informazioni sul documento

Copyright

Formati disponibili

Condividi questo documento

Condividi o incorpora il documento

Opzioni di condivisione

Hai trovato utile questo documento?

Questo contenuto è inappropriato?

Copyright:

Formati disponibili

Los Usos Del Lapso

Caricato da

Copyright:

Formati disponibili

Se sabe que el orden de publicación de los cursos

psicoanalíticos de Jacques-AIain Miller no es cronológico.

Los signos del goce

Clínica deJacques La can

Si d e se a recibir información m ensual de n u e s tra s noved ades/pu blicaciones, y s e r

Los usos del lapso

Reservados todos los derechos. Quedan rigurosamente prohibidas,

© 2004 de todas las ediciones en castellano

Queda hecho el depósito que previene la Ley 11.723

I. El tiempo en el psicoanálisis ....... 9

Referencias de los textos citados .......................................................... 513

Es sorprendente que nadie espere esto y que todo cuanto se espe­

Los usos del tiempo

Si el cambio de milenio es un acontecimiento, es puramente con­

Ya nadie pone en duda -e n especial a partir del momento en que

sión "lapso de tiempo". El lapso está especialmente encargado del

Un saber que se esconde en las palabras

Pero para nosotros, evidentemente, la cuestión concierne a la prác­

siones? Y por consiguiente, ¿cuál es la relación entre el inconsciente y

s (S1, S2... S")

Tenemos el significante de la transferencia, ese significante cualquie­

precisamente, la expresión sujeto supuesto saber, con su aspecto familiar

Pero tomemos en tercer lugar el efecto sujeto supuesto saber en su

no la abreviatura significante de los tres símbolos precedentes. Pero

mular nuestro discurso de esta otra manera: el saber es un objeto de la

La definición del amor de la que nos servimos afirma que amar es

Volvamos entonces al sujeto supuesto saber, puesto que es allí don­

Me serví de este triángulo para ubicar algunos de fenómenos de la

conecte con el inconsciente. Si ustedes quieren, el analista es un provi-

Discurso del amo

En el discurso del amo, el saber es el que trabaja, mientras que el

Discurso del analista

En el discurso del amo, el sujeto identificado hace trabajar al saber,

Borges, a quien evocaba hace un momento, es autor de un texto bre­

cuerpo, no es estar allí, no es la verdad verdadera. Sin duda, les van a

La hipótesis del inconsciente

¡Ah! Aquí es cuestión de dar un paso más, puesto que, en efecto,

Freud sostiene ambas cosas, a saber, el estatuto hipotético del in­

guardará, desde su perspectiva, un valor de confirmación: alguien resul­

boraciones en lo que concierne a la interpretación, entendida como

transferencia, y esto es lo que traduce la primada del sujeto supuesto

Me retrasé. Habitualmente llego tarde y por esa razón me intereso

Retomo entonces. Cuando expongo ante ustedes, aquí, aquello que

El relato consta de tres páginas que figuran en la antología más co­

del saber y del secreto es la que alimenta precisamente el imaginario

un rectángulo, un triángulo, leer las demostraciones, a medida que se

murciélagos, cuando ponemos eso a la luz del mediodía, esas verda­

La secta del Fénix

Quienes escriben que la secta del Fénix tuvo su origen en Heliópo-

El misterio reina. La mención de Ginebra, aquí, es evidentemente

individuales, pero lo hace por analogía con el rito antropológico, el que

He compulsado los informes d e los viajeros, he conversado con pa­

Bueno, esto es para desorientar al lector, uno empieza a entender de

No hay templos dedicados especialmente a la celebración de este

Creo que tuve la ocasión de decir recientemente que Borges había

He merecido en tres continentes la amistad de muchos devotos del

zado ante la idea de que mi madre y mi padre lo hubieran cometido.

La proeza de ese texto, entonces, es la de hacer enigmático, enigma­

la vida cotidiana hacia el semblante. Lo que precede al texto de Borges

El Congreso del M undo

Ahora bien, esos algunos apartados que se revelan integrados en el

miembros son descriptos... algo a sí como los apóstoles o como la ban­

Entonces, al comienzo, tenem os esos algunos que están como cris­

lar, desde el proyecto de ese terrateniente del Uruguay, cuando lo par­

Es sorprendente que nadie espere esto y que todo cuanto se espe

Si el cambio de milenio es un acontecimiento, es puramente con

Pero para nosotros, evidentemente, la cuestión concierne a la prác

Tenemos el significante de la transferencia, ese significante cualquie

Volvamos entonces al sujeto supuesto saber, puesto que es allí don

Borges, a quien evocaba hace un momento, es autor de un texto bre

Freud sostiene ambas cosas, a saber, el estatuto hipotético del in

guardará, desde su perspectiva, un valor de confirmación: alguien resul

El relato consta de tres páginas que figuran en la antología más co

murciélagos, cuando ponemos eso a la luz del mediodía, esas verda

He compulsado los informes d e los viajeros, he conversado con pa

La proeza de ese texto, entonces, es la de hacer enigmático, enigma

miembros son descriptos... algo a sí como los apóstoles o como la ban

Entonces, al comienzo, tenem os esos algunos que están como cris

lar, desde el proyecto de ese terrateniente del Uruguay, cuando lo par

1. En español: "Amigo, por ahora es suficiente. Si quieres leer más / Vé y transfór

Por lo demás, yo estoy destinado a perderme, definitivamente, y só

de la práctica analítica. Se trata de un encuentro del que se puede de

Quisiera que aprecien cómo he progresado desde la última vez. Us

Tiene ya mucha gracia, puesto q u e procede a un análisis, hablan

Comienzos, entre paréntesis (suprimir en la impresión por dema

Teste es la indicación acerca de cómo ser persa, extendida a la humani

Cada quien estaba en su lugar. Me deleitaba con el sistema de clasi

Los señalamientos que deja al pasar el señor Teste, de manera enig

y a continu ación, por cierto, n o h a b rá e sc rito r m á s com id o p o r lo s d e

a quien muestra la mancha, la mucama cuya humilde profesión no de

En ese nivel se establece ya una conexión y cabe inscribir una re

este pequeño texto de una página de uno de nuestros colegas de Bar

Comento así lo que Palomera ha introducido, ya que es la buena re

El sujeto supuesto saber es el inconsciente, sin duda, pero no el in

Continúo, así, en ese estilo de divertimento que inauguré. No bus

Precisamente allí está la cuestión, en el hecho de que haya una in

Esta afinnadón queda refutada p or Gide y llegamos al punto relati

La aparente impropiedad de los térm inos [...] esta erudita impreci

referencial. Estamos obligados a hacerlo, al parecer, en el plano del dis

El verde paraíso de los amores de infancia, las carreras, las cancio

colinas, después los jarros de vino, al anochecer en los bosquecillos. Pe

Tomé una buena decisión para el añ o 2000: trato de llegar puntual