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INSTITUTUM PATRISTICUM AUGUSTINIANUM

PATROLOGIA
I Padri latini (secoli IV -
V)
INSTITUTUM PATRISTICUM AUGUSTINIANUM ROMA

PATROLOGIA
V0]. III
Dal Concilio di Nicea (325) al Concilio di Calcedonia (451)
I Padri latini

a curadi ANGELO DI BERARDINO


con presentazione di IOHANNES QUASTEN

MARIETTI
PRESENTAZIONE

Il presente volume intende essere la continuazione della mia Patro-


logia, voll. I e II, apparsa anche in edizione italiana.
L'età d'oro della letteratura latina cristiana è così estesa che un unico
autore non basta a trattarla tutta: attualmente la sola bibliografia
di s. Agostino, ad esempio, occupa interi volumi. Inoltre, la mia lunga
malattia mi ha impedito di completare il lavoro.
Perciò sono estremamente grato a questa equipe di otto studiosi del-
l'Istituto Patristico Augustinianum di Roma per essersi assunta il com-
pito di redigere quest'opera, che è il completamento per la parte latina
del mio volume «L'età d'oro della letteratura patristica greca».
J ohannes Quasten
PREFAZIONE

Il presente volume idealmente si riallaccia alla ben nota opera del


prof. Johannes Quasten, della quale vuole essere la continuazione.
Il periodo trattato va dal Concilio di Nicea a quello di Calcedonia,
come pendant del III vol. (II in edizione italiana) del Quasten.
È l'epoca della svolta costantiniana e dei suoi continuatori; di figure
come Ilario, Ambrogio, Girolamo, Agostino, Leone I Magno; della crisi
ariana; delle eresie cristologiche; del pelagianesimo; della progressiva
separazione politica e culturale tra l'Occidente e l'Oriente.
Pur seguendo nelle linee generali i criteri metodologici del Quasten,
l'opera cerca di vedere i Padri nel loro contesto politico, sociale e di
dar più spazio alle problematiche della ricerca patristica attuale.
I collaboratori hanno avuto una certa libertà di impostazione e di
svolgimento nella trattazione dei singoli Padri. Questa diversità, che
manifesta l'originalità di ogni contributo, non dovrebbe pregiudicare
le linee essenziali dell'esposizione.
I curatori dell'opera
ELENCO DELLE ABBREVIAZIONI

AAB Abhandlungen, Accademia di Berlin.


AAM Abhandlungen, Accademia di Mijnchen.
AAWW Anzeiger der Akademie der Wissenschaften, Wìen.
AB Analecta Bollandiana, Bruxelles.
AC F. J. Dòlger, Antike und Christentum, Mùnster i. W.
ACL Antiquité classique, Louvain.
ACO Acta Conciliorum Oecumenicorum, ed. da E. Schwartz, Berlin.
ACW Ancient Christian Writers, ed. da J. Quasten e J. C. Plumpe, Westminster
(Md.) London.
AER American Ecclesiastical Review, Washington (D. C.).
AGP Archiv fììr Geschichte der Philosophie, Berlin.
AGWG Abhandlungen der Gesellschaft der Wissenschaften, Gòttingen.
AHD Archives d'histoire doctrinale et littéraire, Paris.
AIPh Annuaire de Plnstitut de philologie et d’hist0ire orientales et slaves, Paris-
Bruxelles.
AJA American Journal of Archaeology, Princeton.
AJPh American Journal of Philology, Baltimora.
AKK Archiv fi.ìr katholisches Kirchenrecht, Mainz.
Acta Linguistica, Copenhagen.
ALG Sankt Augustinus — Der Lehrer der Gnade —
Wiìrzburg 1955 ss (traduzione
tedesca delle opere agostiniane antipelagiane).
ALMA Archivum latinitatìs medìi aevi (Bulletin Du Cange), Paris-Bruxelles.
ALW Archiv fijr Liturgiewissenschaft, Regensburg.
ANF Ante-Nicene Fathers, Buffalo New York.
-

Ang Angelicum, Roma.


ANL Ante-Nicene Christian Library, Edinburgh.
Ant Antonianum, Roma.
AnThA Année Théologique Augustinienne, Paris.
APF Archiv fiìr Papyrusforschung, Leipzig.
APh Archives de philosophie, Paris.
Archivum Romanicum, Firenze.
ARW Archiv fiìr Religionswissenschaft, Berlin-Leipzig.
ASS Acta Sanctorum, editi dai Bollandisti, Bruxelles.
AST Analecta Sacra Tarraconensia, Barcelona.
AT Année théologique, Paris.
ATG Archivo Teologico Granadino, Granada.
AThR Anglican Theological Review, New York.
Aug Augustinianum, Roma.
AugL Augustiniana, Louvaìn.
AugMag Augustinus Magister. Congrès international augustinien, Paris. 21-24 sett.
1954. Voll. I e II: Comunicazioni; vol. III: Atti, Paris.
BAB Bulletìn de la Classe des Lettres de l’Acad. Royale de Belgique, Bruxelles.
BAC Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid.
BAGB Bulletìn de l’Association G. Budé, Paris.
BALAC Bulletìn d'ancienne littérature et d'archéologie chrétienne, Paris.
ELENCO DELLE ABBREVIAZIONI

BAPC Bulletin of the Polish Academy, Krakow.


BAug Bibliotheque Augustinienne, Oeuvres de Saint Augustin, Paris.
BBR Bulletin de l’Institut historique belge de Rome.
BEHE Bibliotheque de l’Ecole des Hautes Etudes, Paris.
Bess Bessarione, Roma.
BFC Bollettino di Filologia classica, Torino.
BFTh Beitrèige zur Fòrderung der Theologie, Giitersloh.
BHL Bibliotheca hagiographica latina antiquae et mediae aetatis —Ed. Socii
Bollandiani Bruxelles 1, 1898 ss.

BHTh Beitrèige zur historischen Theologie, Tiibingen.


Bibl Biblica, Rorna.
BICS Bulletin of the Institute of Classical Studies of the University of London.
BÌNJ Bijdragen van de Philosophische en Theologische Faculteiten der Neder—
landsche Jezuîeten, Roerrnond-Maastricht.
BiZ Biblische Zeitschrift, Paderborn-Freiburg.
BJ Bursians Jahresbericht i.ìber die Fortschritte der klassischen Altertum-
swissenschaft, Leipzig.
BJR Bulletin of John Rylands Library, Manchester.
BKV Bibliothek der Kirchenvèiter, ed. da F. X. Reithmayr; e V. Thalhofer,
Kernpten.
B KVZ Bibliothek der Kirchenvèiter, ed. da O. Bardenhewer, Th. Scherrnann,
C. Weyman, Kernpten-Miìnchen.
B KV3 Bibliothek der Kirchenvèiter. Zweite Reihe, ed. da O. Bardenhewer, J. Zel-
linger, J. Martin, Miinchen.
BLE Bulletin de littérature ecclésiastìque, Toulouse.
BM Benediktinische Monatschrift, Beuron.
BNJ Byzantinisch-Neugriechische Jahrbiìcher, Atene.
BoZ Bonner Zeitschrift fiìr Theologie und Seelsorge, Diìsseldorf.
BTAM Bulletin de Théologie Ancienne et Médiévale, Louvain.
BVM Bologolovskij Vestnik, Mosca.
Byz Byzantion, Bruxelles.
BZ Byzantinische Zeitschrift, Leipzig-Mijnchen.

CBO Catholic Biblical Quarterly, Washington (D. C.).


CC Civiltà Cattolica, Roma.
CCL Corpus Christianorum, Series Latina, Turnhout-Paris.
CD La Ciudad de Dios, Madrid.
CE The Catholic Encyclopedia, New York. Suppl.
Ch Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart. Herg. von A.
Grillmeier und H. Bacht, Wiirzburg, I, II.
CH Church History, Chicago.
ChQ The Church Quarterly Review, London.
CHR The Catholic Historical Review, Washington (D. C.).
CI Classical Journal, Chicago.
Clavis E. Dekkers A. Gaar, Clavis Patrum Latinorum 19612 (SE 3).
CPh Classical Philology, Chicago.
CPG M. Geerard, Clavis Patrum Graecorum, vol. II, Turnhout 1974.
CPL Clavis (sopra).
CPS Corona Patrum Salesiana, Torino.
CPT Cambridge Patristic Texts.
C0 Classical Quarterly, London-Oxford.
CR The Classical Review, London-Oxford.
CRI Comptes-rendus de l'Académie des Inscriptions et Belles Lettres, Paris.
CSCO Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, Paris.
CS EL Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, Wien.
CSHB Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae, Bonn.
CT Codex Theodosianus.
CTh Collectanea Theologica, Lwow.

DA Dissertation Abstracts, Ann Arbor, Michigan.


DAC Di-ctionary of the Apostolic Church, ed. da J. Hastings, Edinburgh.
ELENCO DELLE ABBREVIAZIONI x1

DAL Dictionnaire d'arché0logie chrétienne et de liturgie, ed. da E. Cabrol


H. Leclercq, Paris.
DAp Dictionnaire dhpologétique, ed. da A. d'Alès, Paris.
DB Dictionnaire de la Bible, ed. da F. Vigouroux, Paris. Suppl.
DCA Dictionary of Christian Antiquities, ed. da W. Smith e S. Cheetham,
London, 2 voll.
Dictionary of Christian Biography, Literature, Sects and Doctrines, ed. da
W. Smith H. Wace, London, 4 voll.
DDC Dictionnaire de Droit Canonique, a cura di V. Villien, E. Magnin, R. Naz.,
Paris.
DHC Documents Illustrative of the History of the Church, ed. da B.J. Kidd,
London, 2 voll.
DHG Dictionnaire d’Histoire et de Géographie Ecclésiastique, ed. da A. Bau-
drillart, Paris.
Did. Didaskaleion, Torino.
DLZ Deutsche Literaturzeitung, Leipzig.
DOP Durnbarton Oaks Papers, Cambridge (Mass.).
DR Downside Review, Stratton on the Fosse n. Bath.
DS H. J. Denzinger A. Schònmetzer, Enchiridion symbolorumw Barcelona
-

1965.
DSp Dictionnaire de la Spiritualité, ed. da M. Viller, Paris.
DSt Dominican Studìes, Oxford.
DT Divus Thomas, Freiburg (S.).
DTC Dictionnaire de théologie catholique, ed. da A. Vacant, E. Mangenot ed
E. Amann, Paris.
DTP Divus Thomas, Piacenza.

EA Enchiridion Asceticum, ed. da M. J. Rouét de Journel J. Dutilleul, 4 ed.


Barcelona.
EB Estudios Biblicos, Madrid.
EBrit Encyclopaedia Britannica, 14 ed., Chicago-London-Toronto.
EC Enciclopedia cattolica, Roma.
ECI Estudios Clàsìcos, Madrid.
ECO Eastern Churches Quarterly, Ramsgate.
EE Estudios eclesiasticos, Madrid.
EH Enchiridion Fontium Historiae ecclesiasticae antiquae, ed. Ueding-Kirch,
6 ed. Barcelona.
EHPR Études d’histoire et de Philosophie religieuse.
EHR English Historical Review, London.
EL Ephemerìdes Liturgicae, Roma.
EM Estudios Marianos, Madrid.
EO Echos d’Orient, Paris.
Eos Eos. Commentarii Societatis Philologicae Polonorum, Lwow.
EP Enchiridion Patristicum, ed. M. J. Rouèt de Journel, 14 ed., Barcelona.
EPhM Ephemerìdes Mariologicae, Madrid.
ES Enchiridion Symbolorum, ed. Denzinger-Umberg, 25 ed., Barcelona.
Études, Paris.
EtByz Études Byzantines, Paris.
EtC Etudes Classiques, Namur.
ETL Ephemerìdes Theologicae Lovanienses, Louvain.
ExpT The Expository Times, Edinburgh.

FC The Fathers of the Church, New York.


FF Forschungen und Fortschritte, Berlin.
FKDG Forschungen zur Kirchen und Dogmengeschichte, Gòttingen.
FLDG Forschungen zur christl. Literatur und Dogmengeschichte, Paderborn.
Folìa Folia: Studies in the Christian Perpetuation of the Classics, New York.
FP Florilegium Patristicum, Bonn.
FRL Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testamentes,
Gòttingen.
FS Franciscan Studies. St. Bonaventure (N. Y.), N.5.
FThSt Freiburger Theologische Studien, Freiburg i. B.
XII ELENCO DELLE ABBREVIAZIONI

GAb Abhandlungen der Gesellschaft der Wissenschaften zu Gijttingen.


GCS Die griechischen christlichen Schriftsteller, Leipzig.
GGA Gòttingische Gelehrte Anzeigen, Gòttingen.
G110 Gnomon, Berlin.
Greg Gregorianum, Roma.
GTT Gereformeerd Theologisch Tijdschrift, Aalten.

HAPhG Heidelberger Abhandlungen zur Philosophie und ihrer Geschichte, Hei-


delberg.
Hermathena Hermathena. A Series of Papers on Literature, Science and Philosophy,
Dublin-London.
Hermes Hermes. Zeitschrift fijr klassische Philologie, Berlin.
HispS Hispania Sacra, Madrid Barcelona.
HJ The Hibbert Journal, London.
HJG Historisches Jahrbuch der Gòrresgesellschaft, Kòln.
HS Harvard Studies and Notes in phil. and lit., Cambridge, Mass.
HSCP Harvard Studies in Classical Philology, Cambridge, Mass.
HThR Harvard Theological Review, Cambridge, Mass.
HTS Harvard Theological Studies, Cambridge, Mass.
H VS Historische Vierteljahrsschrift, Leipzig.
HZ Historische Zeitschrift, Miinchen Berlin.

IER The Irish Ecclesiastical Record, Dublin.


IKZ Internationale kirchliche Zeitschrift, Bern.
Isis Isis. Ouarterly Organ of the History of Science Society, Bruges -
Cambridge
(Mass.).
ITQ The Irish Theological Quarterly, Dublin.
JAC Jahrbuch fi.ìr Antike und Christentum, Mijnster.
IBL Journal of Biblical Literature, New Haven.
Jdaì Jahrbuch des Deutschen Archaologischen Instituts, Berlin.
JEH The Journal of Ecclesiastical History, London.
JHS Journal of Hellenic Studies, London.
JL Jahrbuch fijr Liturgiewissenschaft, Mi.ìnster i. W.
JLH Jahrbuch fijr Liturgie und Hymnologie, Kassel.
JQR Jewis Ouaterly Review, Philadelphia.
JR Journal of Religion, Chicago.
JRS Journal of Roman Studies, London.
JS Journal des Savants, Paris.
JSOR Journal of the Society of Oriental Research, Chicago.
JThSt Journal of Theological Studies, London.

KA Kyrkohistorisk Arskrift, Stokholm.


KGA Kirchengeschichtl. AbhandL, ed. M. Sdralek, Breslau.
KT Kleine Texte fijr Vorlesungen und Uebungen, ed. H. Lietzmann, Berlin.
Latomus Latomus, Revue des études latines, Bruxelles.
LCC Library of Christian Classics, ed. J. Baillie, J. T. McNeill, H. P. van Dusen,
London-Philadelphia.
LCL Loeb Classical Library, London-New York.
LF Liturgiegeschichtliche Forschungen, Miinster i.W.
LFC Library of the Fathers of the Holy Catholic Church, ed. da E.B. Pusey,
J. Keble e J. H. Newman, Oxford.
L] Liturgisches Iahrbuch, Miinster.
LNPF A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church,
edit. Ph. Schaff e H. Wace, Buffalo New York.
-

LO Liturgiegeschichtliche Quellen, Mijnster Ì.W.


LQF Liturgiegeschichtliche Quellen und Forschungen, Miinster i.W.
LThK Lexikon fijr Theologie und Kirche, Freiburg i.B.
LThKî Idem, 2 ed., Freiburg.
LThPh Laval Théologique et Philosophique, Ouébec.
LZ Liturgische Zeitschrift.
LZB Literarisches Zentralblatt, Leipzig.
ELENCO DELLE ABBREVIAZIONI XIII

l“ Edizione dei Maurini delle opere di s. Agostino, Paris 1679-1970.


MAH Mélanges d’Archéologie et d’Histoire, Roma-Paris.
Mansi J. D. Mansi, Sacrorum Conciliorum Nova et Ampl. Collectio, Firenze;
ried. e cont. Paris—Leipzig.
MBTh Mùnsterische Beitrage zur Theologie, Mìinster i.W.

MD La Maison-Dieu, Paris.
MDAI Mitteilungen des Deutschen Archàologischen Instituts. Ròmische Abteilung,
Heidelberg.
MGH Monumenta Germaniae Historica, Hannover-Berlin.
MGWJ Monatsschrift fiìr Geschichte und Wissenschaft des Judentums, Breslau.
MM Miinchener Museum.
Mnem Mnemosyne, Leyden.
MS Mediaeval Studies, Toronto.
MSCA Miscellanea Agostiniana, Roma.
MSCI Miscellanea Isidoriana, Roma.
MSLC Miscellanea di Studi di Letteratura Cristiana Antica, Catania.
MSR Mélanges de Science Religieuse, Lille.
MStHTh Miinchener Studien zur historischen Theologie, Mijnchen.
MTS Mijnchener teologische Studien, Mùnchen.
MTZ Mùnchener theologische Zeitschrift, Mùnchen.
Mus Le Muséon, Louvain.

NA Neues Archiv der Gesellschaft fììr altere deutsche Geschichtskunde, Han-


nover.
NADG Neues Archiv der Geselsch. f. altere deutsche Geschichtskunde, Hannover.
NBA Nuova Biblioteca Agostiniana. Opere di S. Agostino, edizione latincritaliana
a cura di P. Agostino Trapè (Augustinianum), Roma 1965 ss.
NC La Nouvelle Clio, Bruxelles.
ND Nuovo Didaskaleion, Catania.
N.F. Neue Folge.
NGWG Nachrichten der Gesellschaft der Wissenschaften zu Gòttingen.
NJKA Neue Jahrbìicher fi.ìr das klassische Altertum, Leipzig.
NKZ Neue kirchliche Zeitschrift, Erlangen-Leipzig.
NRTh Nouvelle Revue Théologique, Tournai.
N.5. Nuova Serie, Nouvelle Série, New Series.
NSch New Scholasticism, Washington.
NTA Neutestamentliche Abhandlungen, Miìnster.
NTT Nieuw Theologisch Tijdschrift, Haarlem.

OC Oriens Christianus, Leipzig.


OCh Orientalia Christiana, Roma.
OCP Orientalìa Christiana Periodica, Roma.
ODC The Oxford Dictionary of the Christian Church, ed. F. L. Cross, London.
OLZ Orientalistìsche Literaturzeitung, Leipzig.
Orientalia. Commentarii periodici Pont. Instituti Biblici, Roma.
Orph Orpheus, Rivista di umanità classica e cristiana, Catania.
OrSyr L'Orient Syrien, Paris.
OstkSt Ostkirchliche Studien, Wiìrzburg.

PB Pastor Bonus, Trier.


PC Paraula Cristiana, Barcelona.
PG Migne, Patrologia, series graeca.
Phil Philologus, Leipzig.
PhJ Philosophisches Jahrbuch der Gòrresgesellschaft, Fulda.
_

PhW Philologìsche Wochenschrift, Leipzig.


PL Migne, Patrologia, series latina.
PLS Migne, Patrologia, series latina. Supplementum a cura di A. Hamrnan.
PO Patrologia Orientalis, Paris.
PS Patrologia Syriaca, ed. R. Graffin, Paris, 3 voll.
PSt Patristic Studies, ed. R. J. Deferrari, Catholic University of America, Wa-
shington (D.C.).
XIV ELENCO DELLE ABBREVIAZIONI

PThR Princeton Theologìcal Review, Princeton.


PWK Pauly-Wissowa-Kroll, Realencyklopàidie der klassischen Altertumswissen-
schaft, Stuttgart.
Questions liturgiques et paroissìales, Louvain.
RABM Revista de Archivos, Biblioteca y Museos, Madrid.
RAC Rivista di archeologia cristiana, Roma.
RACh Reallexìkon fiir Antike und Chrìstentum, ed. Th. Klauser, Leipzig.
RAL Rendiconti della Reale Accademia nazionale dei Lincei, Classe di scienze
mor., stor. e filol., Roma.
RAM Revue d’ascétique et de mystique, Paris.
RAp Revue pratìque d’apologétique, Paris.
RB Revue bénédictine, Maredsous.
RAug Recherches Augustiniennes, Paris 195855.
RBibl Revue biblique, Paris.
RBPh Revue belge de philologie et d'histoire, Bruxelles.
RC Revue critique d'histoire et de littérature, Paris.
RCC Revue des cours et conférences, Paris.
RCCM Rivista di cultura Classica e medievale, Roma.
RDC Revue de Droit Canonique, Strasbourg.
RE Realencyklopàdie fi.ìr protestantische Theologie und Kirche, fondata da
J.J. Herzog, 3 ed. a cura di A. Hauck, Leipzig.
REA Revue des études arméniennes, Paris.
REAN Revue des études anciennes, Bordeaux.
REAug Revue des études Augustiniennes, Paris.
REB Revue des études Byzantines, Paris.
REG Revue des études grecques, Paris.
RELA Revue des études latines, Paris.
ReIC Religiòn y Cultura, Madrid.
Religio Religio, ed. E. Buonaiuti, Roma.
RET Revista Espafiola de teologia, Madrid.
RevR Review of Religion, New York.
RevSR Revue des Sciences Religieuses, Strasbourg.
RF Razòn y Fe, Madrid.
RFE Revista de filologia espaiiola, Madrid.
RFIC Rivista di filologia e istruzione classica, Torino.
RFN Rivista di Filosofia Neoscolastica, Milano.
RGG Religion in Geschichte und Gegenwart, ed. Gunkel-Zscharnack, Tijbingen.
RH Revue historique, Paris.
RHE Revue d'histoire ecclésiastique, Louvain.
RHEF Revue d'histoire de l’Église de France, Paris.
RHL Revue d'histoire et de littérature religieuse, Paris.
RhM Rheinìsches Museum fiir Philologie, Frankfurt a. M.
RHPR Revue d'histoire et de philosophie religieuse, Strasbourg.
RHR Revue d'histoire des religions, Paris.
RIL Rendiconti del R. Istituto Lombardo di Scienze e Lettere, Milano.
RLM Revue liturgique et monastique, Maredsous.
ROC Revue de l’Orient chrétien, Paris.
ROL Revue de l'Orient Latin, Paris.
RPh Revue de philologie, Paris.
Ròmische Quartalschrift, Freiburg i.B.
ROH Revue des questions historiques, Paris.
RR Ricerche religiose, Roma.
RSCI Rivista di Storia della Chiesa in Italia, Roma.
RSFR Rivista di studi filosofici e religiosi, Roma.
RSH Revue de synthèse historique, Paris.
RSLR Rivista di storia e letteratura religiosa, Firenze.
RSO Rivista degli studi Orientali, Roma.
RSPT Revue des sciences philosophiques et théologiques, Paris.
RSR Recherches de Science Religieuse, Paris.
RStR Ricerche di Storia Religiosa, Roma.
ELENCO DELLE ABBREVIAZIONI XV

RT Revue Thomiste, Paris.


RTAM Recherches de théologie ancienne et médìévale, Louvain.
RTP Revue de théologie et philosophie, Lausanne.
RTr Rivista trimestrale di studi filosofici e religiosi, Perugia.
RUO Revue de l'Université d'Ottawa.

SA Studia Anselmiana, Roma.


SAB Sitzungsberichte, Accademia di Berlin.
SAH Sitzungsberichte, Accademia di Heidelberg.
SAM Sitzungsberichte, Accademia di Miinchen.
SAPF Swiety Augustin. Pisna filozoficzne, Warszawa.
SAW Sitzungsberichte, Accademia di Wien.
SC La Scuola Cattolica, Milano.
SCA Studies in Christian Antiquity, ed. J. Quasten, Washington (D.C.).
SCh Sources chrétiennes, ed. H. de Lubac e J. Daniélou, Paris.
Schol Scholastik, Freiburg-Eupen.
SD Studies and Documents, ed. K. Lake e S. Lake, London-Philadelphia.
SE Sacris Erudiri, Jaarboek voor Godscienstwenschapen, Brugge-’s Gravenhage.
SIF Studi Italiani di Filologia Classica, Firenze.
SJ MS Speculum. Journal of Medieval Studies, Cambridge (Mass.).
SKGG Schriften der Kònigsberger Gelehrtengesellschaft.
SM Studien und Mitteilungen zur Geschichte des Benediktinerordens und seiner
Zweige, Miinchen.
SO Symbolae Osloenses, Oslo.
Sophia, Milano.
SP Studia Patristica. Atti dei Convegni Intern. di Oxford (TU), Berlin.
SPCK Society for Promoting Christian Knowledge, London.
SPM Stromata Patristica et Mediaevalia, ed. da C. Mohrmann e J. Quasten,
Utrecht.
Sammlung ausgewàhlter Ouellenschriften zur Kirchen und Dogmenge-
schichte, Tiibingen.
SSL Spicilegium Sacrum Lovaniense, Louvain.
ST Studi e Testi, Roma.
StBN Studi Bizantini e Neoellenici, Roma.
StC Studia Catholica, Nijmegen.
StGKA Studien zur Geschichte und Kultur des Altertums, Paderborn.
STh Studia Theologica, Lund.
StP Studia Patavina, Padova.

ThBl Theologische Blàtter, Leipzig.


ThGl Theologie und Glaube, Paderborn.
ThJ Theologische J ahrbiicher, Leipzig.
ThLB Theologisches Literaturblatt, Leipzig.
ThLZ Theologische Literaturzeitung, Leipzig.
ThO Theologische Ouartalschrift, Tijbingen.
ThR Theologische Revue, Miinster i.W.
ThStKr Theologische Studien und Kritiken, Gotha.
ThZ Theologische Zeitschrift, Basel.
T]HC Theology. Journal of Historic Christianity, London.
TP Transactions and Proceedings of the American Philological Association,
Lancaster, Pa.
TS Theological Studies, Baltimora.
TSt Texts and Studies, ed. J. A. Robinson, Cambridge, Inghilterra.
TThZ. Trierer theologische Zeitschrift, Trier.
TU Texte und Untersuchungen, Leipzig.
TZ Theologische Zeitschrift, Basel.
UTO University of Toronto Ouarterly, Toronto.
VC Vigiliae Chrlstianae, Amsterdam.
VD Verbum Domini, Roma.
VetChr Vetera Christianorum, Bari.
XVI ELENCO DELLE ABBREVIAZIONI

VS La vie spirituelle, Paris.


VT Verzeichnis der Sigel fiir Kirchenschriftsteller, von Bonifatius Fischer,
Freiburgz 1963.
VV Vizantìjskij Vremennik, Pietroburgo. Nuova Serie, Mosca.
WJ B Wiìrzburger J ahrbiicher fiìr klassische Altertumswissenschaft.
WS Woodbrooke Studies, Manchester.
WSt Wiener Studien. Zeitschrìft fijr klass. Philologie, Wien.
WZ KM Wiener Zeitschrìft fiìr die Kunde des Morgenlandes, Wien.
ZAM Zeitschrìft fiìr Askese und Mystik, Innsbruck-Miìnchen.
ZAW Zeitschrìft fiìr die alttestamentliche Wissenschaft (Giessen), Berlin.
ZBW Zentralblatt fLìr Bibliothekswesen, Leipzig.
ZDADL Zeitschrìft fiìr deutsches Altertum und deutsche Literatur, Wiesbaden.
ZDMG Zeitschrìft der Deutschen Morgenlàndischen Gesellschaft, Leipzig.
ZDP Zeitschrìft des Deutschen Palàstinavereins, Leipzig.
ZKG Zeitschrìft fiìr Kirchengeschichte (Gotha), Stuttgart.
ZkTh Zeitschrìft fììr katholische Theologìe, Innsbruck.
ZMR Zeitschrìft fìir Missions und Religionswissenschaft, Miinster.
-

ZMW Zeitschrìft fiir Missionswissenschaft, Mijnster.


ZNW Zeitschrìft fiir die neutestamentlìche Wissenschaft und die Kunde der
àlteren Kirche, Giessen, poi Berlin.
ZST Zeitschrìft fiir systematische Theologie, Gùtersloh.
ZTK Zeitschrìft fijr Theologie und Kirche, Tijbingen.
I
LA SVOLTA DEL IV SECOLO
Quadro politico, geografico,
sociale, ecclesiale e dottrinale del secolo
a cura di ADALBERT HAMMAN

trad. ital. dal francese di Angelo di Berardino


UOCCIDENTE CRISTIANO

Il cristianesimo, nato in Oriente, si sviluppa anzitutto nell'ambito


dell'Impero romano, di cui appena valica le frontiere. Uscito da Geru-
salemme, il messaggio evangelico ripercorre a ritroso le conquiste delle
legioni e mette radici a Roma per irradiare da lì la buona novella sul-
l'Occidente e il mondo intero.
Dapprima la chiesa viene trattata come estranea e persino perse-
guitata. Il IV secolo si apre con la persecuzione di Diocleziano, una
delle più sanguinose, ma si chiude con la legislazione di Teodosio, che
sostituisce la religione cristiana alla romana. La riconciliazionee quin-
di l’alleanza tra i due poteri dominano tutta la storia del Iv e v secolo:
in tal modo si coinvolgono l'uno e l'altro in un destino comune, ancor
più avvertibile in Occidente.
Dal 325 al 451 gli avvenimenti politici intessono un sottofondo allo
sviluppo d'una Chiesa, che mano a mano si ufficializza. La vittoria di
Costantino a Ponte Milvio rende questi padrone dell'Occidente. Dodici
anni dopo, nel 324, con la battaglia di Adrianopoli, il suo dominio si
estende sull'Oriente e sull'Occidente. La fondazione di Costantinopoli,
ponte e cerniera tra due mondi, simbolizza e consacra l'unità.
Unità fittizia ed effimera, spezzata già con la morte di Costantino, con
la spartizione tra i suoi tre figli; ristabilita da Costanzo e quindi con
Giuliano l’Apostata. Protettore dell'arianesimo, il primo minaccia l'uni-
tà della chiesa; il secondo, in un tentativo disperato, cerca di rista-
bilire il paganesimo declinante. Teodosio, qualche anno più tardi,
sanziona la religione cristiana come la religione dello Stato, tra- «

smessa ai Romani dall'apostolo Pietro », e mette il paganesimo fuori


legge.
Dall'abdicazione di Diocleziano alla morte di Teodosio (395), l'Im-
pero romano è stato riunito sotto l'autorità di una sola persona sol-
tanto 22 anni e qualche mese. Con i figli di Teodosio le due partes
dell'impero si separano e si oppongono. L'unità sarà ristabilita in una
maniera del tutto provvisoria per quattro mesi nel 423.
Il comune destino dell'Oriente e dell'Occidente è stato fragile e pre-
cario. Esso maschera antagonismi troppo profondi per poter durare.
In precedenza è servito all'espansione della chiesa e alla sua penetra-
zione in Occidente. La dislocazione delle due metà dell'universo cri-
4 LA SVOLTA DEL Iv SECOLO

stiano nel Iv secolo e soprattutto nel v coinvolge profondamente YUI/zanz


sancranz. L'Oriente e l'Occidente si differenziano e si diversificano:
ciò giustifica uno studio distinto degli scrittori greci e latini in due
volumi diversi della Parrologia.
Nell'insieme i Padri latini sono più sensibili dei greci alla simbiosi
tra chiesa e Stato. La caduta di Roma agli occhi di Girolamo e di Ago-
stino assume i colori di un'apocalissi. Ma Girolamo ed Agostino son
ben lontani dal rappresentare tutta la chiesa. Al vescovo di Ippona,
per quanto siano mescolate le due città, le sventure di Roma fanno per-
cepire quanto esse siano fondamentalmente indipendenti.
La pace ristabilita da Costantino permette alla chiesa non solo di
uscire dalla clandestinità, ma anche di strutturare la sua organizza-
zione e la sua gerarchia, di dedicarsi all'educazione del popolo cri-
stiano sempre più numeroso e più diverso, di formulare e di appro-
fondire i dati della fede, di instaurare la vita monastica sotto forme
diverse, di fornire all'Occidente una versione più fedele della Bibbia e
di prendere coscienza del suo proprio essere e della sua autonomia.
Tutti questi vantaggi rischiano di trarre in inganno. I favori dell'im-
peratore non erano sempre disinteressati; la sua munificenza rischiava
di trasformare il Cristo in inzperaror; privilegi ed esenzioni compro-
mettono la chiesa con uno Stato totalitario, isolandola dal suo gregge,
oppresso dalla fiscalità. Come controparte il potere spirituale si vedeva
obbligato ad adattarsi alla legislazione romana e a piegare la sua disci-
plina a beneficio dello Stato.
I capi stessi della chiesa, Silvestro, Ossio, Atanasio, Donato, invece
di essere vigilanti sull'autonomia dei poteri, sollecitavano e tollera-
vano gli interventi imperiali. Gli appelli al braccio secolare di un Fir-
mico Materno, per la loro intolleranza, ci creano imbarazzo. Le vittime
degli interventi secolari non mettono in forse il principio d'intervento
dello Stato. Confusione incresciosa: i due poteri ne subiscono le con-
seguenze. La chiesa si avvia a sperimentare una prova più terribile
della persecuzione: la protezione, ben sovente, onerosa dello Stato.
Sia la crisi donatista come la storia dell'arianesimo permettono di
verificare l'esattezza di tale constatazione. I donatisti, sopraffatti dalle
loro turbe, ricorrono alle autorità romane per la loro sicurezza o per
arbitraggio tra due candidati. Gli interventi secolari si susseguono fin
tanto che dura lo scisma africano.
Nel 405 l'imperatore Onorio promulga editti, che proscrivono la setta
donatista, infligge ammende ai ricalcitranti e commina l'esilio. Ago-
stino, in precedenza partigiano della tolleranza, si adatta ad una costri-
zione diretta dello Stato, la cui efficacia fu incontestabile, anche se il
principio lo era di meno.
L'arianesimo penetra in Occidente soltanto per il favore dell'impe-
ratore. Senza l'intervento di Costanzo ci sono forti probabilità che il
conflitto si sarebbe limitato all'Oriente. Ilario, così intimamente im-
merso nella crisi, confessa di non aver mai sentito parlare della fede
UOCCIDENTE CRISTIANO 5

di Nicea prima dell'esilio (De syn. 91). In un pamphlet l'intrepido


difensore dell'ortodossia non si limita a fustigare i misfatti degli ariani
e la complicità imperiale, sottolinea anche l'ingerenza inammissibile
dello Stato negli affari della chiesa.
« Tu distribuisci le sedi episcopali ai tuoi partigiani e sostituisci i

buoni vescovi con i cattivi. Tu metti in prigione i sacerdoti, utilizzi i


tuoi eserciti per terrorizzare la chiesa, riunisci concili e costringi al-
l'empietà i vescovi occidentali riuniti a Rimini, dopo averli spaventati
con minacce, debilitati con la fame, annientati dal freddo, smarriti
dalla menzogna >> (C. Const. 7, PL 10, 584).
È ben vero, già il concilio di Serdica (343), sotto l'influsso di Ossio
di Cordova, aveva formulato il principio del non intervento dell'impe-
ratore negli affari ecclesiastici. La forte personalità di Ambrogio, al-
l'indomani della sconfitta dell'arianesimo, impone all'imperatore di
rispettare il principio elaborato: Inzperator infra Ecclesiam non supra
Ecclesiam est (Ep. 21,36, PL 16,1061).
Quando Teodosio giunge a Milano, il vescovo lo esclude dal coro per
metterlo nella navata, con i fedeli, secondo quanto riferisce Teodoreto.
Autentico o leggendario, l'aneddoto permette di misurare come l'Occi-
dente sul piano politico prende le distanze rispetto alla tradizione bizan-
tina e sancisce la sua emancipazione di fronte ad essa. Gli sforzi di
Ambrogio mirano a proteggere la chiesa contro ogni ingerenza indi-
screta dello Stato e ad obbligare il potere civile a rispettare la legge
morale, ma nello stesso tempo suggellano una stretta collaborazione
tra i due poteri. Ratione peccati, il princeps deve seguire la morale
cristiana; ratione peccati, Ambrogio impone all'imperatore la penitenza
pubblica dopo il massacro di Tessalonica.
Più nettamente che gli altri Padri, Agostino, che non aveva esitato
a ricorrere al braccio secolare, afferma la distinzione tra le due città.
Egli sogna uno stato cristiano, dove regni la vera fede nella tranquillità
dell'ordine, pegno della felicità di tutti. Gli avvenimenti gli mostreranno
che questo sogno trascende i regni e le città terrestri.
Nel corso del IV e v secolo la chiesa rafforza la sua espansione e il
progresso in Occidente. L'area culturale si allarga, si approfondisce, si
diversifica. Il contrasto tra il III secolo e i seguenti è sorprendente.
L'Africa del Nord, latina nella sua espressione cristiana dal 180,
sprigiona tutto il suo splendore con l'incomparabilevescovo di Ippona.
L'invasione dei Vandali provoca un ripiegamento dei cristiani sul conti-
nente. Donato viene ad Ariaviva con i suoi monaci e la sua biblioteca.
I vescovi africani scacciati si rifugiano in Sardegna e a Napoli e salvano
gli archivi delle loro chiese e i manoscritti di Agostino.
La chiesa romana si latinizza nel corso del Iv secolo. L'Italia si affer-
ma non solo con Ambrogio, ma anche con Eusebio di Vercelli, Lucifero
di Cagliari, Zenone di Verona, Filastrio di Brescia, Rufino d'Aquileia,
Giuliano d'Eclano; una generazione seguente: Massimo di Torino, Pietro
Crisogono di Ravenna.
6 LA svorm DEL Iv SECOLO

La Gallia fa il suo ingresso nelle lettere cristiane. L'oscura città di


Poitiers svolge un ruolo di primo piano, grazie al suo vescovo Ilario,
nella controversia ariana. Nel v secolo la Gallia cristiana conosce la
più creatrice attività letteraria tra tutte le antiche provincie: teologia
e commenti biblici, omiletica, liturgia e agiografia, poesia e storia, con
scrittori di valore come Prospero, Giovanni Cassiano, Salviano e Vin-
cenzo di Lérins; una pleiade di poeti: Paolino stabilitosi a Nola, Auso-
nio, Claudio Mario Vittorio, Paolino di Pella, Orienzio. Questa fioritura
si estende oltre il concilio di Calcedonia con Fausto di Riez, Paolino
di Périgueux, Sidonio Apollinare e Elpidio Rustico.
La Provenza diventa un centro di grande vitalità con le fondazioni
monastiche, la sua metropoli, Arles, i suoi concili, i suoi uomini di
primo piano, come Giovanni Cassiano e Ilario di Arles. Una punta
avanzata si inoltra nell'HeZvetia, con Salonio, vescovo di Ginevra.
La penisola iberica emerge e si organizza. I vescovati aumentano di
numero, si riuniscono concili. Il famoso concilio di Elvira si colloca
all'inizio del Iv secolo. Gli scrittori si moltiplicano: Ossio di Cordova,
Potamio di Lisbona, Gregorio di Elvira, Paciano di Barcellona, Orosio
e Avito di Braga, ma anche Priscilliano, laico austero, che diventa dissi-
dente, e due autentici poeti: Giovenco e Prudenzio.
Girolamo è dalmata d'origine, come il discepolo Filippo e il vescovo
Lorenzo il Mellifiuo; Niceta di Remesiana è originario della Dacia
mediterranea. I due eccessivamente famosi campioni dell'arianesimo,
Ursacio e Valente, provengono da quelle provincie danubiane, cerniere
tra l'Oriente e l'Occidente, terra di predilezione dal Iv secolo, di comu-
nità cristiane eterodosse. Delle punte avanzate, in verità ariane, si
trovano tra i Goti, formate dai prigionieri della Cappadocia. Ulfila è
in qualche modo il primate della Gothia, incaricato della sua evange-
lizzazione. A suo agio nella conoscenza del greco e del latino, il vescovo
traduce la Bibbia nella lingua dei suoi compatrioti. Egli inventa i
caratteri e l'alfabeto. Atto di alta portata profetica e missionaria, che
sottrae il cristianesimo dalla dipendenza della cultura greca e latina.
Bisogna aggiungergli ciò che resta delle opere di due vescovi ariani,
Palladio di Ratiara, nella Dacia, e Massimo, il contraddittore di Ago-
stino (PLS 1, 691-728). Ma non esiste proporzione tra l'evangelizzazione
all'interno dell'Impero e fuori delle sue frontiere (Armenia, Persia e
Etiopia).

UNITA E ROMANITA

Nel corso dei primi secoli il cristianesimo mette radici e si muove


nell'unità politica, economica e culturale dell'Impero. Il cristianesimo
aveva trovato nella cultura e nella lingua greche un fattore d'espres-
sione d'unità e di espansione. I principali teologi dell'Occidente, Ilario,
Ambrogio, Girolamo fanno parte di un'élite di spiriti che si muove a
UNITÀ E ROMANITÀ 7

suo agio nella cultura greca. Nominato vescovo all'improvviso, Ambro-


gio fa il suo apprendistato teologico con i maestri greci, Origene e
Didimo il Cieco. Girolamo e Rufino aprono l'Occidente all'esegesi e alla
teologia greca.
Via a senso unico, poiché in Oriente non si trova la stessa curiosità
per l'Occidente, anche quello cristiano. La corte imperiale, stabilitasi a
Costantinopoli, invece di introdurvi il latino, vi si ellenizza. Vengono
tradotti in greco solo i documenti ufficiali e libri agìografici. Lo stesso
Agostino si irradia poco in Oriente.
A Roma il greco resta la lingua della liturgia e del pensiero fino al
Iv secolo. È la lingua dei filosofi e della cultura, dei commercianti e
degli schiavi venuti dall’Oriente. Tra il III e Iv secolo si consuma una
rottura, allorché il latino comincia ad affermarsi nella vita liturgica e
pastorale. Mentre gli epitaffi dei vescovi di Roma conservano il greco
fino a Gaio (‘l 296), le due lingue hanno potuto pur coesistere. Il papa
Giulio rivolge ancora due lettere in greco ad Atanasio (Jaflé 341 e 343).
L'uso del latino nella liturgia sembra cosa compiuta al tempo di papa
Damaso, non senza contrasti però, come attesta lfiiîlmbrosiaster.
L'Oriente resta non solo la culla, ma anche la matrice del pensiero
e della spiritualità che feconda l'Occidente. Girolamo vi si stabilisce
per realizzare la sua opera esegetica, senza pervenire a facilitare uno
scambio. Rufino vi traduce Origene. Eteria, come tanti altri, vi si reca
in pellegrinaggio per abbeverarsi alle fonti, Giovanni Cassiano vi si
forma al monachesimo. La Vira Antonii diventa il vademecum della
vita spirituale in Occidente e influisce sulla conversione di Agostino.
La latinizzazione della chiesa di Roma rende più diHìcile il rapporto
con l'Oriente. Non è facile intendersi quando non si parla la stessa
lingua. Basilio si lamenta già degli interventi intempestivi dell'autorità
romana e della poca attenzione che il papa presta alle sue informazioni
(Ep. 239 e 214). Damaso è mal informato sugli avvenimenti della Siria
e dell'Asia Minore. L'ostacolo, alla fine del Iv secolo, non è insormon-
tabile, ma si aggrava nel secolo seguente.
Nel 430, nel rispondere a Nestorio, Celestino I spiega il suo ritardo
a causa del tempo perso per trovare un chierico capace di tradurre il
testo grecoUaffé 374). Brusca decadenza causata dalle invasioni barba-
riche, ma anche dall'origine più modesta dei chierici. Vescovi d'Oriente
e d'Occidente non si capiscono più nelle riunioni conciliari: ciò non
facilita la soluzione di controversie teologiche. Il linguaggio trinitario
e cristologico, formulato in latino, non corrisponde sempre al vocabo—
lario greco. Tutto ciò non aiuta molto l'Occidente a seguire il movi»
mento teologico dell'Oriente, e le dottrine agostiniane vi tengono il
monopolio. La latinizzazione accentua nello stesso tempo l'importanza
delle sedi patriarcali di Oriente.
Il fossato tra Oriente e Occidente è scavato dagli avvenimenti politici,
dalla lingua e dal vocabolario, dalle tradizioni intellettuali e teologiche.
Senza l'intervento imperiale i latini rischiavano di non conoscere l'aria-
8 LA SVOLTA DEL Iv SECOLO

nesimo; altrettanto per la polemica origenista e le controversie cristo-


logiche etrinitarie. Oriente e Occidente, nel Iv secolo e soprattutto nel
v, hanno centri d'interesse differenti; ognuno elabora le proprie crisi e
le proprie eresie, in rapporto alle proprie preoccupazioni. Priscillia-
nesimo, donatismo, pelagianismo sono prodotti tipicamente occidentali,
per i quali l'Oriente non si appassionerà mai. Girolamo, benché sia a
Betlemme, non riesce a mobilitare gli Orientali a prendere posizione
contro Celestio e Giuliano d'Eclano. Il vescovo di Gerusalemme si limita
a deferirli al patriarca di Roma.
Mentre Ilario e Ambrogio sviluppano un'esegesi, una teologia nutrite
di linfa greca, vicine ad Origene, ad Atanasio e ai Cappadoci, ciò non
avviene per Agostino, che non si trova a suo agio con il greco. È suffi-
ciente comparare il De Spirito: sancro di Ambrogio con il De Trinitare
di Agostino per rilevare come il dottore di Ippona elabori ormai una
teologia trinitaria strettamente occidentale, che prende le distanze
dalla tradizione greca. L'Occidente si compendia e attinge l'acme in e
per mezzo del grande Agostino, cosi da non produrre che imitatori e
ripetitori. Il dottore di Ippona d'ora in poi dominerà in tal modo la
scena occidentale da far mettere da parte Tertulliano e Ilario di
Poitiers.
L'Occidente, diviso dall'Oriente, conosce alla fine del Iv secolo e
soprattutto nel v, una sua storia, che si sviluppa parallelamente a
quella dell'Oriente e incrina l'Unanz sanctam. I due tronconì del mondo
antico vivono ormai in un clima di pensiero, di preoccupazioni teolo-
giche differenti, che li rendono poco a poco estranei l'uno all'altro.
Mentre Ambrogio ha corrispondenza con Basilio, non c'è alcun corri-
spondente orientale nelle lettere di Agostino. Non c'è più osmosi tra
i teologi dell'Oriente e quelli dell'Occidente nel v secolo. I Greci hanno
poco interesse al pensiero latino. Fozio conosce una sola opera di Ago-
stino, tradotta in greco. D'altra parte i latini conoscono i testi greci solo
in traduzione.

LA CHIESA E IJIMPERO IN OCCIDENTE

Laseparazione viene resa più radicale dalle grandi invasioni germa-


nìche, asiatiche e slave; avviene lo smantellamento dellfilyricum, ba-
luardo della Romanità, dove pullulano concili nel Iv secolo. Il punto di
sutura tra i due mondi affonda nel 380, sotto i colpi degli invasori.
Mentre l'Oriente è relativamente risparmiato, l'Occidente è più vulne-
rabile e maggiormente preda di invasioni, a motivo della decadenza
delle sue strutture. L'esercito è romano solo di nome: la massa delle
truppe è formata di contingenti barbarici, che difendono l'Impero con-
tro altri barbari. La corruzione e la venalità si estendono a tutti i livelli
della gerarchia. La denatalità è tragica e generale l'impoverimento.
LA CHIESA E L'IMPERO IN OCCIDENTE 9

Il quadro politico ed economico mostra a qualÎpunto l'Impero


d'Occidente è esausto, mal difeso, aperto a tutte le ondate delle inva-
sioni barbariche: orde succedentisi per tutto il corso del v secolo, dai
Vandali ai Visigoti ai Franchi agli Alamanni ai Burgundi, irrompono
sull'Occidente. « La Gallia tutta intera brucia come una torcia >> scrive
un contemporaneo (Orienzio, Comm. 2, 184).
I Visigoti saccheggiano Roma nel 410. Ciò che appare come la fine
del mondo non è che la fine di un mondo e di una conquista. Agostino
medita sull'avvenimento nella Città di Dio. I Vandali attraversano la
penisola iberica, s'installano nell'Africa proconsolare e assediano Ippo-
na, allorché Agostino è agonizzante. L'ultimo imperatore d'Occidente,
Romolo Augustolo, è deposto nel 476.
La maggior parte degli invasori, Visigoti e Vandali, sono ariani. Nes-
suno si domanda il perché. Dopo un momento di disorientamento, presa
alle spalle dai Goti di Ulfila, la Chiesa d'Occidente, legata alla Romanità,
più rivolta all'azione che alla speculazione, trova nell'evangelizzazione
una nuova missione e una nuova espansione.
La gran parte degli scrittori cristiani dell'epoca, in Occidente, cre-
dono alla perennità della Città Eterna e celebrano la Romania, parola
che appare in Orosio nel momento in cui la civiltà romana, che si era
realizzata, si sente minacciata da ogni parte. Elementi provinciali,
come Girolamo e Agostino, Orosio in Spagna, a fortiori il romano Am-
brogio sono abbagliati dal prestigio di Roma. Il vescovo di Milano
ammira e celebra l'Impero che ha messo fine alle guerre, ha riunito
popoli, favorito l'evangelizzazione. Il ruolo provvidenziale di Roma
nella diffusione evangelica è un Ieitmotiv di ogni apologetica del Iv
secolo e si trova ancora in Leone Magno.
Ambrogio neanche immagina la presa di Roma, allorché la tempesta
è già minacciosa all'orizzonte. La sua identificazione dei Goti con Gog
è segno di una certa miopia: ciò non favorisce il ritorno degli ariani
nellbikumene. Prudenzio rincara la dose e protesta contro il pessimi-
smo di Simmaco. Per tutti era difficile dissociare l'unione dei destini
della Chiesa e dell'Impero.
La vittoria di Alarico nel 410 assume contorni apocalittici. Quid sal-
vum est si Roma perit. Ferita, profanata, Roma, la madre di tutta la
civiltà, la creatrice del diritto, la padrona dei popoli. Tutti gli innamo-
rati dell'Urbs vivono una psicosi di fine del mondo.
Girolamo alla caduta di Roma blocca il suo commentario su Eze-
chiele: « La mia voce è fioca, i singhiozzi soffocano le mie parole. Essa
è conquistata, questa città che ha conquistato l'universo n.
La sventura per Girolamo non è il semplice crollo del mondo romano,
ma la vittoria dei barbari, che d'ora in poi comanderanno.
Cristiani e pagani si interrogano e si accusano. Agostino riferisce le
dicerie raccolte in Africa: cosa serve alla città conservare il corpo di
Paolo, il corpo di Lorenzo, i resti di tanti martiri? Dove sono le memo-
10 LA SVOLTA DEL Iv SECOLO

riae apostolorum? (Serm. 296, 6,PL 38, 1355). Uavvenimento però ci


ha dato delle opere più prestigiose di Agostino, quella che la
una
posterità copierà con più ardore e non cesserà di commentare, soprat-
tutto nelle ore tragiche.
Ancor grave della ristretta visione politica di Prudenzio, che
più
canta a il mondo ricondotto all’unità della pace romana » e non avverte
i clamori degli invasori, è il disprezzo che sente verso i barbari: << C'è
più differenza, dice, tra di loro e i romani che tra il quadrupede e il
bipede ». Orosio, anche lui ammiratore della Rontania, è meno severo
verso i barbari, che egli considera perfettibili. Anzi pensa che l'occa-
sione è propizia alla loro evangelizzazione.
Un secolo dopo, Sidonio Apollinare, vescovo di Clermont-Ferrand,
allorché la provincia era stata ceduta ai Visigoti, incapace di leggere
gli avvenimenti, canta ancora le lodi della Roma eterna e rimane aller-
gico ai Burgundi, ai quali rimprovera la loro puzza di aglio. Per tutti
questi nostalgici «la puzza che emanano i barbari è la puzza stessa
dell'inferno ».
Tutti gli scrittori cristiani non sono della stessa opinione. Già gli
Oracoli sibillini e Tertulliano avevano manifestato riserve. Testimone
delle invasioni, Arnobio il giovane non crede alla perennità di Roma.
Virulento e lucido, Salviano di Marsiglia prende le distanze in rapporto
all'Impero e considera necessarie le purificazioni. Egli ha coscienza che
Roma non monopolizza la sollecitudine di Dio e che la venuta dei
barbari è provvidenziale per la storia della salvezza.
Nel corso del v secolo inizia una nuova svolta: l'evoluzione degli
avvenimenti prepara a dissociare la chiesa dalla Ronzania, a rompere
la solidarietà con un Impero in deriva e a scoprire nuovi orizzonti, che
le invasioni aprono alla sua missione evangelizzatrice.
La situazione economica e sociale in gran parte era legata alla storia
politica dell'Impero romano. Lo Stato è esaurito dalle conquiste e
dalla sua vastità, impoverito demograficamente ed economicamente.
La regressione economica, già iniziata nel II e III secolo, si aggrava nel
Iv e nel v e opprime pesantemente le classi lavoratrici, sia nelle città
che nelle campagne. Invece di apportarvi rimedi, i poteri politici svi-
luppano una fiscalità, che grava soprattutto sui più deboli. Le opere
di Salviano di Marsiglia, le lettere e i sermoni dei Padri latini e di
quelli della Cappadocia permettono di valutare lo spessore della crisi
economica e sociale. La descrizione di Ambrogio rassomiglia strana-
mente a quella fatta da Basilio e Giovanni Crisostomo. Ad Antiochia
come a Milano le stesse cause producono gli stessi effetti. Bisognerebbe
sfumare tutto ciò, perché l'Africa non è la Gallia. I Padri sono dei
moralisti e non hanno pretese di compiere analisi di economia politica.
Si son formate immense fortune terriere. Si pensi ai circoncellioni
dell'Africa. I clarissimi vivono nei loro larifundia per sfuggire a impe-
gni dispendiosi; si costruiscono villae, dove regna un lusso insolente
e offensivo della miseria. I mosaici delle ricche dimore della penisola
LA CHIESA E IÎIMPERO IN OCCIDENTE 11

iberica, Sicilia, Africa, Aquitania ne offrono una eloquente testimo-


nianza a tutt'oggi. Ambrogio e Giovanni Crisostomo non si stancano
di denunciare e di criticare la ingiusta ripartizione dei beni, dati a
tutti dal Creatore.
Le imposte, secondo Salviamo, sono stabilite arbitrariamente. Gli
alti funzionari e i grandi proprietari a maggior ragione
-
appro-

fittano della loro posizione per corrompere gli agenti del fisco e sot-
trarsi alle imposte. Sono i poveri obbligati a pagarle. Se i curiales
e i senatori ottengono sgravi fiscali da parte dell'imperatore, i ricchi
se li suddividono e dimenticano i poveri (De gub. V, 34): niente di
nuovo sotto il sole!
Se almeno il grande proprietario desse prova di humanitas per alle-
viare gli sbalzi delle situazioni! Spesso invece egli è rapace, inumano.
Si arroga il diritto di giudicare e di punire, di gettare in prigione i
coloni che non possono pagare i loro canoni.
L'amministrazione utilizza gruppi riuniti in collegia, operai a ser-
vizio dello Stato, impiegati del fisco, minatori, operai delle zecche. Ogni
operaio, marcato dalle sue origini, è pure inchiodato ereditariamente
alla sua professione. Il popolo minuto, mal pagato e mal alloggiato, è
schiacciato dalle imposte. Almeno il funzionario ha la possibilità di
rifarsi sugli atti amministrativi e di trarre vantaggio dalla sportula.
Il padrone della terra, anche lui, utilizza coloni, legati indissolubil-
mente alla gleba in modo ereditario, da cui non può liberarsi. Non si
possono vendere le terre senza i coloni né i coloni senza le terre. Il
colonato è uno stadio intermedio tra la libertà e la schiavitù: non
permette di accedere alle cariche pubbliche.
Salviano distingue due specie di coloni. Gli uni avevano perduto
tutta la loro fortuna per pagare gli arretrati delle imposte: senza
risorse, cacciati dal loro fondo, si rifugiano presso il vicino proprie-
tario. Questi aflitta loro delle terre per delle prestazioni. Essi diven-
gono così dei mezzadri dei ricchi. D'ora in poi sono legati a quella
terra, che non possono più abbandonare. Hanno alienato la loro
libertà.
Altri affrontano situazioni meno disperate. Per evitare di essere un
giorno costretti all’esproprio, si mettono sotto la protezione dei maio-
res. Perdono la nuda proprietà dei loro beni, di cui conservano l'usu-
frutto. Non pagano più l'imposta fondiaria, ma versano al proprietario
una rendita e allo Stato l'imposta di capitazione (De gub. V, 38-39).
In ogni caso si arriva allo stesso risultato: Yassorbimentodelle piccole
proprietà da parte delle grandi. I figli di questi coloni per conseguenza
diventano servi soggetti alla corvée (Ibid. 45). Ciò mette le premesse
del Medioevo e del feudalesimo. La tassa del chrysargyron stabilita da
Costantino, imponibile ogni cinque anni, è una spada di Damocle. Per
farvi fronte i tenuiores ricorrono all’usuraio. Tutti gli scrittori del-
l'epoca, cristiani o pagani, sono unanimi a condannare l'usura, vero
cancro sociale. Si presta a tassi inverosimili. Una speculazione spudo-
12 LA SVOLTA DEL Iv SECOLO

rata sfrutta le annate di cattivo raccolto e la rarefazione di beni di


consumo.
Gli schiavi infine, che sono in regressione, sono considerati cose, res.
Non hanno diritti. Esiste tutta una scala di situazioni secondo le loro
capacità, la loro origine o il loro padrone. Possono mettere da parte
un peculium per affrancarsi. Piuttosto che condannare l'istituzione, la
chiesa contribuisce a far evolvere la loro condizione, a promuovere,
nel v secolo soprattutto, il loro affrancamento e far riconoscere la
loro dignità umana. I Padri son troppo impregnati dello spirito antico
per condannare una istituzione universale in quell'epoca.
Noi vediamo, alla fine del Iv secolo, operai e contadini rifugiarsi nei
boschi o andare in esilio per sfuggire alla loro sorte e agli agenti del
fisco. Gli sfruttati invocano i barbari, dei condannati ad metalla rag-
giungono gli invasori. Altrettanto i Bagaudi. Non hanno nulla da
perdere. Alcuni di condizione umile cercano di sfuggire al loro stato
entrando nell'ordine ecclesiastico: Valentiniano I lo interdice ai pa-
nettieri nel 365 (CT 14, 3, 11); Valentiniano III, nel 446, fa uscire gli
operai che non sono ancora diaconi.
Nell'Africa del Nord, gli insorti per motivi sociali, gli schiavi, gli
operai stagionali alimentano lo scisma donatista. Sarebbe difficile non
ammettere che in parte il successo durevole della setta è dovuto all'uti-
lizzazione di un malcontento sociale, ad un reclutamento tra le popo-
lazioni indigene rimaste barbare, di fronte ad una chiesa locale troppo
legata alla Romanità, alla quale essa non sopravviverà. La situazione
sociale dell'Impero, che in aggiunta provoca la rivolta di indigeni
africani e galli, favorisce il risveglio di << nazionalismi» e la rivolta
contro il dominio romano.
Il vangelo delle beatitudini spinge ricchi proprietari, come Paolino,
che possedeva una intera provincia, a spogliarsi dei propri beni e a
donarli ai poveri. Esempio rimarcabileperché più raro. Ausonio stesso,
meno sensibile all'ideale evangelico, non lo capisce. Modestamente il
nobiluccio Prudenzio vive del reddito dei suoi campi e non disdegna
di sporcarsi le mani per coltivare la terra.
Nelle loro prediche e nei loro scritti, i Padri latini come quelli del-
l'Oriente criticano principalmente la distribuzione ingiusta dei beni
dovuta alla cupidigia degli uomini. La povertà è un insulto alla muni-
ficenza del Creatore, dice Ambrogio. Benché la proprietà sia legittima,
essa è legata alla condizione peccatrice. Il trattato De Nabuthe mani-
festa un raro coraggio. Il lavoro dell'uomo vale di più della ricchezza
fondiaria, spesso mal acquistata. Tutti condannano il lusso e l'usura,
l'avarizia e l'attaccamento ai beni terreni. Il superfluo deve assicurare
il necessario a quanti sono nel bisogno.
La chiesa si sforza di porre rimedi alla condizione sociale dell'epoca.
Alle dichiarazioni altisonanti, preferisce l'azione, l'educazione delle
coscienze per far evolvere le situazioni intollerabili. Aveva già scelto
schiavi come vescovi di Roma; recluta sempre di più i suoi ministri
CULTURA ANIIcA E CULTURA CRISTIANA 13

tra le classi modeste, per cui deve vigilare a non accogliere quanti
vogliono solo sfuggire alla loro condizione sociale. Le comunità dispon-
gono di rendite che non sono tutte della stessa lega. Le liberalità dello
Stato sono soprattutto costituite di costruzioni spettacolari e di esen-
zioni, col pericolo di separare e di compromettere i chierici di fronte al
popolo cristiano. La chiesa riceve testamenti di fedeli, che avrebbero
fatto meglio, mentre erano ancora vivi, a spendere la loro fortuna a
vantaggio dei bisognosi.
Padri e concili ripetono che le offerte fatte alla chiesa, escluso quanto
sia necessario per i suoi ministri, appartengono ai poveri. Non sunt illa
nostra sed pauperum, dice Agostino (Ep. 185, 35, PL 33, 809). Avviene
che questi beni che tendono ad accrescersi suscitano critiche di pagani,
come Ammiano Marcellino, ma anche di vescovi, come Lucifero di
Cagliari, o di preti, come Faustino e Marcellino, che propugnano un
ritorno alla povertà (Colf. Avellana 3).
In realtà il peso sociale di una comunità è nelle mani del vescovo,
il cui compito è sfibrante. Agostino si lamenta di dover occuparsi della
gestione di fattorie (In Joan. 6, 25). Il patrimonio della chiesa tende a
svilupparsi, i bisogni a moltiplicarsi e a diversificarsi. Di fronte alle
carenze del potere civile il vescovo deve occuparsi della città, difendere
gli interessi dei cittadini, intervenire presso la giustizia secolare, addol-
cire i rigori della legge, migliorare la condizione dei prigionieri, otte-
nere la riduzione delle imposte o una dilazione. Questa funzione di
moderator, comparabile allbmbudsman svedese, viene ricordata da
tutti i Padri. La sua tuitio non si limita ai soli cristiani. Tale posizione
sociale continuerà a crescere all'epoca delle invasioni. Di fronte a
forze diverse, incoerenti, contraddittorie, la gerarchia con le sue strut-
ture si presenta come l'ordine, la continuità, e con il diritto di parlare
a nome di Dio.
La crisi economica e la situazione sociale dell'Occidente e le varie
ondate di invasioni obbligano il vescovo a organizzare i soccorsi, a
distribuire il grano, ad accogliere i rifugiati, a vegliare sulla città come
una vedetta, a incontrarsi con gli invasori, a volte perfino ad orga-
nizzare la difesa, a restare lì come « il padre del popolo » in mezzo alle
sue pecore, come il vescovo d'Ippona, durante l'assedio della città, a
riscattare i compatrioti, come Severino, l'apostolo del Norico, fatti
prigionieri dai Rugi e dagli Alamanni. Nel 449 Leone I si rifiuta di
recarsi al concilio di Efeso, che si apre il 1° agosto, perché Roma è
minacciata (Jaffé 425).

CULTURA ANTICA E CULTURA CRISTIANA

Nel Iv secolo si conservano ancora le strutture classiche dell'educa-


zione. I cristiani frequentano i professori pagani e affidano i loro figli
al grammaticus, che segue tutt'ora l'insegnamento classico. I retori,
14 LA SVOLTA DEL Iv 55001.0

divenuti cristiani, si adattano ad un pubblico diversificato, come per


es. Ausonio, le cui opere a volte han fatto dubitare della sua fede
cristiana.
E certo che la mitologia e l'ideale umanistico delle opere pagane
comincia a costituire un problema e a urtare la sensibilità cristiana.
Non era dannosa, corruttrice una tale educazione classica? E possibile
dissociare la cultura dal paganesimo, con il quale essa faceva corpo?
Come ammirare la bellezza delle dee senza un omaggio alla religione
pagana, senza un risveglio dei sensi?
« Perché, scriveva Magnus, macchiare il nitore della chiesa con le

nefandezze pagane? ». Queste obiezioni non venivano solo da parte dei


simpliciores ma anche da intellettuali convertiti al cristianesimo. Per-
sino un concilio, invero locale, di Cartagine (398), al tempo di s. Ago-
stino, è arrivato a proibire formalmente ai fedeli ed anche ai vescovi
la lettura di libri pagani. Benché la proibizione abbia avuto senz'altro
poca efficacia, essa troverà posto nel Decreto di Graziano. Questo
atteggiamento, spinto all'estremo, minacciava di compromettere l'ere-
dità letteraria e di distruggere le opere classiche, come le crociate
faranno con i templi greci. La maggioranza darà prova di moderazione.
I Padri latini tuttavia mostrano maggior riserva rispetto ai Cappadoci.
Nessuno si attiene al radicalismo di Origene o di Cipriano.
Gregorio di Nazianzo, che era in buoni rapporti con numerosi retori,
fa l'elogio della cultura e dell'eloquenza classica. Basilio chiede ai
giovani di prendere il miele e di lasciare il fiele. Ilario vien dalla
filosofia e le resta fedele. Ambrogio e Girolamo, formati da maestri
pagani, subiscono la seduzione della cultura profana. Il De ofiîciis del
vescovo di Milano persino nel titolo denunzia l'influsso di Cicerone.
Girolamo è in tal modo impregnato di autori latini che Magnus può
rìmproverargli l'abbondanza delle citazioni profane. Agostino e Paolino
si mostrano più riservati (Ep. 70).
I Padri introducono una distinzione fondamentale come linea di
demarcazione. Le discipline intellettuali, cioè la grammatica, la reto-
rica, la dialettica, affinano lo spirito, facilitanolo studio della Scrittura,
servono all'espressione della fede. Non altrettanto per temi e conce-
zioni che includono una morale, un politeismo riprovato dal vangelo.
Si pone dunque un problema di adattamento e di discriminazione.
Come affrontarlo? A quale scuola chiedere una tale formazione? Non
esistono scuole in Occidente per quanti vogliono approfondire la loro
fede. La chiesa stessa non ha organizzato alcunché per i chierici, che
si preparano a servirla. L'Occidente denunzia un serio ritardo rispetto
all'Oriente. Dei Latini, di passaggio per Costantinopoli, in quell'epoca,
si meravigliavano nel sentire che a Nisibi esistessero « scuole rego-
larmente istituite, dove la sacra Scrittura era oggetto di un insegna-
mento organizzato come nell'ambito dell'Impero romano avveniva per
gli studi profani, quali la grammatica e la retorica >>. L'Occidente non
si accorge che lentamente del. suo ritardo.
CULTURA ANTICA E CULTURA CRISTIANA
16 LA SVOLTA DEL Iv SECOLO

liturgico e, nella sua forma minore, nell'epitaffio di Damaso. Nessun


può contestare a Prudenzio una vera ispirazione. La sua opera aspir
a fondere le due culture. È mancato poco che non ci sia riuscito.
Scrivere, per la maggior parte dei Padri latini, è anzitutto un impt
gno e non un divertimento, una missione e non una competizione lette
raria. È la loro anima e non la loro arte che si esprime; è la loro fed-
che parla. Il loro compito era di convincere più che di affascinare. L:
loro opera è un prolungamento della predicazione. Fa parte della mis
sione del vescovo.
Bisogna riconoscere che ciò è costato ad Agostino non solo il sacri
ficio del suo otium, ma anche la ricercatezza delle parole e dell'espres
sione, fuochi d'artificio del retore, con il rischio perciò di passare
sopra o accanto al suo popolo di Ippona. È vero che egli si rifà quandc
parla a Cartagine, dove lima la forma, ben attento al gusto raffinatc
del suo uditorio.
Tutti i Padri latini sanno utilizzare e mettere in evidenza la lorc
cultura classica. Ilario viene alla fede per mezzo della filosofia. Diven-
tato cristiano, utilizza sempre la retorica di Quintiliano per difendere
la religione cristiana. Per lui è normale il servirsi del suo bagaglio di
lettere profane per istruire il popolo. Ambrogio non scrive nello stesso
modo in cui parla: ciò senza dubbio spiega lo scarto esistente tra il
De sacramenris e il De mysteriis. Nel De ofiìciis ministrorum, il vescovo
di Milano, fedele alla tradizione dei primi secoli cristiani, assimila
tutto ciò che la morale stoica ha di valido, senza sacrificare in alcun
modo l'originalità del cristianesimo.
Lo stesso influsso è stato esercitato sulle lettere cristiane dell'epoca
d'oro della patristica: nell'esegesi, nella teologia, nell'arte, nell'apolo-
getica, nella poesia. Dovunque c'è continuità con la civiltà antica, che
contribuisce a forgiare la cultura cristiana. Il cristianesimo aveva
molta vitalità e gli uomini di chiesa una fede sufficientemente robusta
e lucida per seguire il consiglio di Basilio: far bottino del miele e
lasciar il fiele.
Bisognerebbe ancora sfumare. Nessun Padre latino presenta il can-
dore paradisiaco di un Gregorio di Nazianzo; non si conservano traccie
di un profondo conflitto in Ilario o in Ambrogio. Non altrettanto di
Girolamo e di Agostino, in quanto ambedue tradiscono un imbarazzo,
che bisognerebbe analizzare.
Il problema della cultura per i Padri, per Paolino, Girolamo, Ago-
stino, è inestricabilmente legato alla loro avventura spirituale. I più
grandi tra i Padri, sia latini che greci, sono dei convertiti. Per Ilario,
Girolamo e Agostino, la conversione significava una scelta e una rottura.
Essi avevano ricevuto dalla chiesa il libro, la Bibbia, che trasmetteva
loro la parola di Dio.
La conversione dello spirito e del cuore era anche una conversione
alla verità, al culto e alla cultura biblica, che rivelava loro ciò che né
CULTURA ANTICA E CULTURA CRISTIANA
18 LA SVOLTA DEL Iv SECOLO

Aquitania. Sia a loro che ai chierici Agostino indirizzava la sua De doc-


trina christiana. Vi espone un programma, espressione della personale
esperienza.
Sulla Bibbia poggia per il cristiano ogni scienza e ogni cultura. Lo
studio della Bibbia costituisce l'oggetto proprio di questa cultura:
concezione che farà scuola fino al Medioevo, quando Abelardo presenta
ancora il suo lavoro teologico come una << introduzione alla sacra Scrit-
tura >>.

Agostino, ordinato sacerdote, quando chiedeva alcuni mesi di tempo


ad cognoscendas divinas scripturas, egli pensava alla conoscenza bi-
blica, acquistata con un'assidua lettura, dalla Genesi all'Apocalisse. Le
citazioni bibliche, fino ad allora scarseggianti nei suoi scritti, si molti-
plicano e si inseriscono in perfetta armonia nel testo. Con una tipica
minuziosità tedesca, H. J. Vogels ha contato, presso il vescovo di Ip-
pona, 13.276 citazioni dell'Antico Testamento e 29.540 del Nuovo.
Per Ilario di Poitiers la fede deve far risaltare la pedagogia di Dio
nella storia dell'umanità. Soltanto una lunga familiarità con i libri dei
due Testamenti permette di scoprire le leggi di questa pedagogia,
secondo le quali si organizzano le tappe della salvezza. Avvenimenti e
personaggi svelano le intenzioni di Dio.
L'Antico Testamento conserva tutto il suo valore e serve di sostegno
sia alla tipologia che all'allegoria. Il Nuovo Testamento è studiato in
rapporto all'Antico. La scelta delle letture liturgiche facilita il paralle-
lismo. Il procedimento presenta il rischio di restringere alquanto la
legge della progressione e di negligere le fasi dello sviluppo. I Padri
hanno il senso della storia, pur non avendo sempre il senso storico.
Ciò spiega la loro percezione alquanto intemporale della Parola di Dio,
che non sempre si sintonizza con il valore del tempo. Abramo non è
Mosè. Ciò che essi perdono in lectio humana, lo guadagnano in lectio
divina.
Cristo è la chiave di volta di tutta la Scrittura e il legame dei due
Testamenti. Tale cristocentrismo guida il metodo dei Padri; è la cer-
niera di tutta la Scrittura, il cui tessuto si organizza in funzione di lui.
Le differenti parti trovano la loro coesione nell'unica rivelazione del
Verbo incarnato: in tal modo vengono limitate alquanto nel loro spes-
sore temporale. « Leggi i libri dei profeti dice Agostino e se non vi
— —

trovi il Cristo, non c'è niente di più insipido e di più insensato. Se vi


scopri Cristo, non solo la parola diventa gustosa ma anche inebria »
(In Joan. 9,3). La seguente espressione di Agostino diverrà celebre:
In vetere novum Zare! et in novo vetus pater (Quaest. in Hept. 2, 73).
La portata universale dell'Incarnazione per i Giudei e i Gentili, per
Ilario di Poitiers, si fonda sulla realtà fisica del Cristo; la quale se da
una parte esclude ogni platonismo dall'altra esige l'inclusione di tutta
l'umanità nell'umanità del Cristo. È il Cristo che permette di oltre-
passare la scorza e di giungere fino al nocciolo, di leggere lo Spirito
nella lettera, dove esso si nasconde ma da dove emerge per la fede.
VITA DELLA COMUNITÀ CRISTIANA 19

Ciò è particolarmente vero per il Salterio, che Ilario, Ambrogio,


Girolamo ed Agostino hanno commentato. Anche il Cristo si è riferito
a questo libro parlandone con i discepoli di Emmaus. Esso è il libro
della sua preghiera, della sua missione e della sua oblazione; ed esso
permette al popolo di Dio di ritrovarvi il Cristo e la chiesa.
Tipologia comune a tutti i Padri latini e greci, compreso lo stesso
Girolamo, la quale può sembrarci strana, ma che, a quanto dice
H. Smith, ad essi appariva come l'unico metodo veramente scientifico.
Parecchi studi in questi ultimi tempi permettono di comprenderla me-
glio. Però la stessa tipologia non spiega ogni cosa. Resta ancora da
scrivere la storia della esegesi patristica.
Un fatto è patente: i Padri latini e greci seguono un cammino inverso
rispetto ai moderni. Essi partono dalla percezione della fede, per cui
a volte lasciano da parte il contenuto letterale e semantico, e minimiz-
zano lo sforzo esegetico. La Scrittura, per essi, non è un libro morto,
ma una realtà viva, testimone di una storia vissuta. Il testo respira,
secondo l'espressione di Claudel. La parola di Dio, « la parola viva ed
efficace non consegue il suo compimento reale e il suo pieno significato
se non per la trasformazione, che essa opera in colui che la riceve ».
Bisognerebbe inoltre distinguere la posizione propria ad ogni Padre.
Agostino non è Girolamo. Anche tra i Latini esiste una tensione tra
esegesi e teologia. Girolamo, dapprima ammiratore di Origene, ricorre
al testo originale, greco ed ebraico. E veramente un precursore. Potreb-
be essere raffrontato con lui il misterioso autore detto Ambrosiaster.
Ma una volta che è in regola con il senso letterale o, come dice
Agostino, con il senso storico, egli si getta a corpo morto nella inter-
pretazione allegorica o mistica del testo, in cui è incomparabile.Ricerca
persino un mistero dove il testo è chiaramente corrotto o mal tradotto.
L'esegesi dei Padri ha i suoi limiti; non risponde agli stessi nostri
criteri. Bisognerebbe pertanto non giudicare i Padri secondo certe
stravaganze allegoriche o sfasati accomodamenti: è confondere il
tessuto con le frangie, è gettare il bambino con l'acqua del bagno.
L'interpretazione dei Padri latini, più vicina ad Origene e alla scuola
di Alessandria, confessa che lo Spirito abita nella Parola come nella
chiesa. Il progresso dell'esegesi avvicina la coppa alle nostre labbra;
la fede dei Padri ci fa conoscere la sobria ebrietas.

VITA DELLA COMUNITÀ CRISTIANA

La pace religiosa
permette alla chiesa di Occidente di perfezionare
la suaorganizzazione, di moltiplicare le diocesi e le parrocchie, di
espandersi e di strutturarsi, conservando però la sua unità. « Se la fede
è una, dice un concilio romano tenutosi sotto papa Damaso, non deve
esistere che una tradizione. Se la tradizione è una, una deve essere la
disciplina delle chiese» (Can. 5).
20 LA SVOLTA DEL Iv SECOLO

Il concilio di Nicea ha stabilito di nominare un vescovo per ogni


civitas. Le diocesi si moltiplicano in Spagna e in Gallia nel corso del
Iv secolo. Le sedi episcopali si sono raddoppiate in Gallia, senza però
coincidere sempre con le civitates: in Africa circa 400 al tempo di
s. Agostino (tante dice dei donatisti). Esse sono cosi sufficientemente
numerose alla fine del secolo da poter essere raggruppate in metropoli.
Ilario di Arles vi si dedica e svolge il ruolo di leader dell'episcopato
gallo.
Costantino e Teodosio si sforzano di armonizzare le strutture della
chiesa con quelle dello Stato. Sfortunatamente però il modello, a cui
la chiesa potrebbe ispirarsi, è instabile. La prowncia, che è la strut-
tura più solida, trasferita nella organizzazione ecclesiastica, costituisce
la metropoli. La presenza del papato impedisce lo sviluppo di grandi
sedi sullo stile dell'Oriente. Soltanto Cartagine fa eccezione e gode di
un prestigio incontestato.
Bisogna tener conto, a partire dal Iv secolo, dell'importanza che as-
sumono i concili in Africa, in Spagna e in Gallia. I vescovi si riuniscono,
si mettono d'accordo, legiferano, fissano le norme della disciplina e
della vita liturgica. Una tale organizzazione collegiale serve da ba-
luardo alla chiesa di fronte alle invasioni barbariche. Essa è un ele-
mento essenziale della vita ecclesiale del Iv e v secolo.
Il Iv e v secolo segnano nella storia del papato una data e un pro-
gresso. Il potere romano rafforza la sua autorità e la sua superiorità
in rapporto alle assemblee conciliari; conferma le sue prerogative nei
riguardi di Costantinopoli e dell'Oriente, e per qualche tempo conserva
l'unità della chiesa.
Roma, incontestata in Occidente, afferma la sua autorità nelle di-
spute donatista e pelagiana, rafforza la sua giurisdizione disciplinare
moltiplicando gli interventi, nonostante le resistenze africane. Dal v se-
colo essa prende in mano l'azione missionaria. Celestino I invia Ger-
mano di Auxerre in Inghilterra per combattere il pelagianesimo; due
anni dopo dà all'Irlanda il suo primo vescovo.
I Padri, in genere dirigenti di comunità, sono anzitutto pastori; sono
i responsabili di una parte del popolo di Dio, devono vigilare sulla
fede, sulla disciplina, sul progresso e sull'ortodossia. Questa è l'atti-
vità essenziale della vita di uomini, come ad esempio Ambrogio ed
Agostino.
La chiesa e le chiese sono comunità di fede, fondate sul Cristo ri-
sorto: popolo di Dio, il quale gli rende culto in spirito e verità. La vita
della chiesa si organizza attorno all'eucarestia. Se la chiesa, e anzi-
tutto il suo vescovo, fa l'eucarestia, l'eucarestia fa la chiesa. Come esi-
stere dicevano i martiri dell'Africa senza riunirci per la sinassi
— —

eucaristica? Alle domus ecclesiae, succedono spaziose basiliche.


La parola chiesa (z assemblea) si adopera anche per indicare il
luogo di riunione. In Occidente come in Oriente « si vedono sorgere
dal suolo delle vaste chiese >> (HE VIII 1, 5). La più grande dell'Africa,
VITA DELLA COMUNITÀ CRISTIANA 21

Damous el Karita, a Cartagine, misura 65 metri di lunghezza. Le di-


mensioni dipendono dal numero dei fedeli. Le chiese costantiniane
utilizzano l'architettura della basilica ellenistica per le necessità del
culto cristiano. Il vescovo siede sul trono nellîczpsis, da dove si rivolge
all'assemblea.
L'architettura trova i suoi volumi, le sue forme e il suo simbolismo
per ibattisteri, per i martyria, costruiti sulle tombe oppure per le reli-
quie dei martiri, che attirano ormai le folle. Affreschi e mosaici di-
spiegano per la gioia degli occhi e per l'educazione alla fede una bibbia
in immagini, una catechesi figurata.
La vittoria dell'ortodossia si manifesta a sua volta nell'iconografia
che tende ad esprimere un linguaggio teologico.Il progresso del cri-
stianesimo si percepisce anche nella creazione estetica e nell'arte trion-
fale, che esalta il Pantocrator.
Nel momento in cui l'Occidente si affranca dalla tutela greca, bisogna
trovare forme liturgiche proprie, che si diversificano, all'interno del-
l'unità linguistica latina, dall'Africa del Nord a Roma, da Milano alla
Gallia. È difficile offrire per l'Occidente classificazioni simili a quelle
orientali. Al massimo si può distinguere il rito romano, espressione
dell'importanza della sede apostolica, e i riti non romani; e tra di
questi, alcuni già costituiti, come il gallo, il visigotico, altri invece sono
allo stato embrionale, come il milanese e quelli dell'Italia del Nord.
I secoli Iv e v sono l'epoca d'oro non solo della patristica, ma anche
della liturgia. I Padri sono i liturghi del loro tempo, che fecondano
con il loro genio le liturgie d'Occidente. Patristica e liturgia si fondano
sugli stessi testi e gli stessi scrittori. Ci troviamo in presenza di vasi
comunicanti.
Alla libertà di improvvisare e di comporre subentrano delle regole e
dei testi, che vogliono mettere fine all'epoca «dei ciarloni e degli
incompetenti», secondo un'espressione di Agostino. Al dossier dei
libri liturgici si potrebbero aggiungere i manoscritti biblici che sono
serviti al culto e sin da quest'epoca contengono indizi d'uso liturgico.
Dalla fine del Iv secolo, inizio del v, esistono, nell'Africa del Nord, dei
Iibelli missamm.
Gennadio d'altronde attesta che Voconio di Castellum, Museo di
Marsiglia, Claudiano Mamerto a Vienne, Priscilliano, Paolino di Nola
hanno composto testi liturgici. Segnala pure l'esistenza di Zibelli mis-
sarum, sacramentorum liber, omiliari e lezionari, di cui abbiamo per-
duto ogni traccia. Di tutta questa letteratura ci resta il canone romano
della messa conservatoci dal De sacramentis e dal Liber ordinum visi-
gotico, in uso in Spagna dal v secolo.
Il IV e il v secolo, in Occidente come in Oriente, sono l'epoca d'oro
delle catechesi battesimali e mistagogiche. Ciascun Padre apporta il
suo contributo a questa letteratura: Ambrogio e Agostino, Pietro Cri-
sologo e Leone Magno; ma anche personaggi più modesti come Cro-
mazio, Zenone, Gaudenzio, Niceta e Massimo di Torino.
22 LA SVOLTA DEL Iv SECOLO

Le collezioni liturgiche posteriori, gli omiliari, ci hanno salvato o


restituito un gran numero di sermoni, hanno arricchito il dossier di
Agostino, hanno conservato omelie di autori sconosciuti. Esse hanno
permesso di compiere una delle scoperte più sensazionali di questi ul-
timi decenni: il commento a s. Matteo di Cromazio d'Aquileia, spez-
zettato in brani di letture patristiche in collezioni liturgiche.
La predicazione è parte integrante della liturgia. Essa figura tra gli
impegni essenziali del vescovo. Ambrogio predica a Milano tutte le
domeniche e i giorni di festa, tutti i giorni della quaresima; altrettanto
avviene a Cartagine e a Ippona. A Roma invece sembra che i vescovi
abbiano un po’ trascurato il ministero della parola. Leone Magno,
escluso il papa Liberio, è il primo a fornirci un corpus di 96 sermoni
per le feste e i tempi liturgici.
Questa letteratura omiletica è essenzialmente biblica, legata alle
pericopi scelte per la liturgia. I Padri latini danno l'impressione di
commentare di meno, rispetto ai Greci, l'Antico Testamento, esclu-
dendo la Genesi e il Salterio. Quest'ultimo è in alta considerazione
presso tutti: è il manuale della preghiera della chiesa e traccia l'itine-
rario verso Dio. Ambrogio ci presenta schizzi di personaggi dell'Antico
Testamento, predicati prima di essere scritti.
Si sono conservate 3000 prediche riguardanti gli anni 325-451, la
metà dei quali appartiene a Giovanni Crisostomo e ad Agostino. Di
molti Padri abbiamo conoscenza soltanto per un sermone o per delle
omelie, senza menzionare gli anonimi. Questo patrimonio, soprattutto
africano, raccolto in collezioni, arricchito, ampliato, svolgerà un ruolo
considerevole, grazie a due centri di diffusione: Napoli e Arles. Ago-
stino avrà la parte del leone.
E una predicazione generalmente improvvisata, partendo da una pe-
ricope ascoltata insieme all'assemblea, registrata dal vivo dagli steno-
grafi, sia a Milano che a Ippona. Commenta l'avvenimento del giorno,
fa allusione ad una festa pagana, ad uno scandalo o alla minaccia
barbarica, o, a Ippona, al movimento scismatico donatista.
I procedimenti retorici riscontrati presso i Latini, meno che presso

i Greci — facevano parte della cultura classica. La maggior parte


dei Padri era più preoccupata dell'autentica eloquenza, al servizio
del popolo di Dio, più vicina al popolo minuto e alla sua lingua,
che delle raffinatezze da letterati. La semplificazione della forma non
significa affatto uno scadimento dell'insegnamento. Agostino espone
al suo popolo, composto di portuali, la generazione del Verbo e le
processioni trinitarie, e lo introduce, nelle Enarrationes in Psalmos
e nel commento a s. Giovanni, nel giardino chiuso della sua espe-
rienza spirituale.
Dopo l'eroico periodo delle persecuzioni la predicazione vuole scuo-
tere un ambiente restato pagano e mettere a nudo le connivenze incon-
fessate dei cristiani con un passato non completamente liquidato. Ago-
stino se la prende soprattutto con gli spettacoli, con i giochi del circo
vITA DELLA COMUNITÀ CRISTIANA 23

e del teatro, << ultima liturgia che attirava le folle », la cui violenza e
immoralità erano una provocazione permanente. I concili africani li
vietano; ma sembra invano.
La chiesa è impegnata a sostituire alle feste pagane le feste cri-
stiane. La domenica, giorno della risurrezione, è un giorno di festa e
di riposo già dal tempo di Costantino. Il sanctum triduum prepara la
festa di Pasqua, che è giorno festivo, e si prolunga per una quindicina
di giorni, periodo di vacanze nei tribunali.
Un periodo di quaranta giorni serviva di preparazione al battesimo,
di riconciliazione per i penitenti coraggiosi, di esercizi spirituali per
tutti. Gli ultimi tre giorni erano i più solenni. La notte tra il sabato e
la domenica tutta la città viene illuminata, i ceri rischiarano le strade
allorché i fedeli, con le fiaccole in mano, si recano alla riunione litur-
gica. Con un atteggiamento grave i cristiani ascoltano le grandi pagine
della Bibbia. I catecumeni ascoltano per l'ultima volta le grandi tappe
della storia della salvezza, storia del popolo di Dio, divenuta la loro
propria storia. Verso la fine della veglia, il vescovo, circondato dai suoi
ministri, pronuncia l'omelia. Quante volte Ambrogio ed Agostino han-
no suscitato emozione con uno di questi discorsi, che noi abbiamo
ancora la gioia di leggere! Agostino si ricordava, come Giovanni Cri-
sostomo ad Antiochia, della notte pasquale, in cui a Milano egli aveva
ricevuto il sacramento della nuova vita.
Pasqua era veramente la festa della fede cristiana. In altri casi l'Oc-
cidente, più che lottare contro le feste pagane, ha dato prova di adat-
tamento e di flessibilità, cercando di cristianizzarle. È cosi che il
Natalis Solis inviati, che Roma prese in prestito dall'Oriente nel 274,
celebrato con sfarzo nel Iv secolo in tutto l'Impero, diventa per i cri-
stiani la festa del Natale. I Padri si compiacciono di presentare il
Cristo come la vera luce del mondo, il sol justitiae.
Il popolo cristiano, portato verso una religione concreta e parlante
al cuore, tornata la pace, sviluppa il culto dei martiri. La celebrazione
da clandestina diventa pubblica e solenne, e attira le folle. Anniver-
sari, invenzioni, traslazioni: tutto è un'occasione di festa e di predica-
zione per i pastori ciò che fa Ambrogio e soprattutto Agostino —, di

refrigerium, pasto con libagioni, anche danze, per il popolo, così da


ritrovarvi l'atmosfera di feste pagane. Il paganesimo è la cattiva erba
che rispunta continuamente, quando la chiesa per un momento dimi-
nuisce la sua attenzione.
Il culto dei martiri è nato dal culto dei morti, ma anche dal ricordo
di Cristo martire. I cristiani, come i pagani, visitano le tombe e vi
prendono un pasto, il refrigerium, che degenera facilmente. La chiesa,
soprattutto a Roma, cerca di dargli un fine sociale: il pasto dei po-
veri. La generosità di Pammachio è restata celebre. A Milano Ambro-
gio proibisce il refrigerium; ciò provoca uno smacco a Monica, madre
di Agostino. L'Africa è più tollerante; ma siccome gli abusi tendono a
moltiplicarsi, la chiesa è costretta a proibirlo nel sinodo di Ippona.
24 LA SVOLTA DEL Iv secoro

Agostino incontra resistenze, allorché vuole applicare la decisione sino-


dale. I concili della Gallia, durante il v e VI secolo, interdicono a più
riprese il pasto dei morti; ciò prova quanto esso era inveterato nel-
l'anima popolare.
Nel Iv secolo si sviluppa un'altra forma di pietà, spesso legata al
culto dei martiri e poi a quello dei santi: il pellegrinaggio. Oltre i
luoghi santi, già menzionati, Roma e la tomba di Pietro e di Paolo
attirano i pellegrini, in seguito le folle. L'abbondanza delle reliquie
la rende una città santa; ed essa progressivamente si attrezza per ac-
coglierli. Ambrogio descrive la celebrazione nella Basilica apostolo-
rum, costruita su una memoria più antica sulla Via Appia da Costan-
tino o da Costanzo. Scrive: << Masse pigiate percorrono le strade di
una cosi grande città... Si potrebbe credere che venga avanti il mondo
intero >>.
Roma non è un caso unico. Nola attira i devoti del martire Felice;
Cartagine celebra con fierezza il ricordo di s. Cìpriano; Saragozza quel-
lo del diacono Vincenzo; Tours uno dei santi più popolari nella storia
della Gallia, s. Martino, che non è un martire. La scoperta dei martiri
Gervasio e Protasio a Milano nel 385 è motivo di grandi celebrazioni.
Paolino ed Agostino consacrano il loro genio a magnificare i santi
e i martiri.
La liturgia ispira la composizione di inni, una delle creazioni vera-
mente originali dell'epoca. Ilario, affascinato dall'esperienza orientale,
compone poemi liturgici, che fanno di lui «un autentico poeta».
Ambrogio introduce nella liturgia il canto alternato dei salmi e degli
inni; lui stesso ne compone: essi si diffusero rapidamente in tutto
l'Occidente. L'opera poetica di Prudenzio di Calahorra entra nell'am-
bito dell'assemblea e va ad arricchire la liturgia latina.

IL MONACHESIMO OCCIDENTALE

La vita monastica in Occidente, meno spettacolare e più sporadica


che in Oriente, svolge un ruolo preponderante nella vita religiosa del
Iv e v secolo, in attesa di rendere ben presto dei servizi eccezionali
alla cultura. L'influsso e l'ispirazione orientali sono innegabili, tanto
da attirare gli Occidentali a Gerusalemme e a Betlemme; tuttavia
Roma, l'Africa del Nord, la Gallia, la Spagna e la Britannia trovano
uno stile proprio della vita cenobitica, consacrata alla preghiera, alla
lectio divina, al lavoro e all'ascesi.
I primi monaci, che l'Occidente vide, furono i compagni di s. Ata-
nasio durante il suo esilio. La loro presenza a Roma, a quanto dice
Girolamo, fu il punto di partenza « di quei numerosi monasteri di
vergini e di quella moltitudine innumerevole di monaci», che si ve-
deva nell'Urbs e nei dintorni (Ep. 228, 8). Il monastero di sant'Agnese
IL MONACHESIMO OCCIDENTALE 25

risale forse alla metà del secolo Iv. Sisto III fonda una comunità di
uomini a San Sebastiano, ad catacumbas.
A Milano, alle porte della città, c'è un convento di uomini, diretto
dallo stesso Ambrogio. Nella stessa epoca Cromazio è l'animatore di
un gruppo comunitario ad Aquileia. Esiste un monastero di monache
a Bologna, un altro a Verona.
In Africa del Nord i monasteri si moltiplicano nel corso del Iv se-
colo. Essi diventano vivai di vescovi. Agostino dal canto suo fonda una
comunità di chierici, viventi nella povertà. Le sue direttive si trovano
nei sermoni 355 e 356 e nel De opere monachorxzm. I monasteri afri-
cani servono di rifugio durante l'invasione vandalica.
In Gallia nel Iv secolo, in un primo tempo, gli asceti si dedicano alla
perfezione nel mondo, senza regole stabilite: ciascuno va verso Dio
seguendo il suo temperamento e in maniera isolata. Troviamo asceti
dei due sessi, vergini, vedove, principalmente a Tours e Rouen. La
solitudine è moderata, il regime alimentare adattato al clima, l'accento
è posto sulla preghiera più che sul lavoro, sull'attività apostolica più
che sull'azione sociale e ospedaliera. San Martino è l'archetipo di
questo monachesimo. Giovanni Cassiano, ultimo dei Padri latini a
trovarsi a suo agio nella cultura e nella lingua greche, per la sua ori-
gine, la sua formazione, i suoi soggiorni prolungati a Gerusalemme e
in Egitto tra i Padri del deserto, serve da anello di collegamento tra
l'Oriente e l'Occidente e fa beneficiare la Gallia dell'esperienza del mo-
nachesimo orientale.
Nel v secolo Marsiglia e Lérins sono due focolai attivi di vita mona-
stica e preparano dei grandi vescovi. Onorato, Vincenzo, Eucherio,
Ilario, non ignorano né combattono la cultura classica che li ha for-
mati, ma la mantengono e la sviluppano. Essi disponevano senza dub-
bio di una ricca biblioteca e si irradiano sulla Provenza e su tutta la
Gallia.
La penisola iberica conosce la vita monastica già dal Iv secolo, come
ne fa testimonianza il concilio di Saragozza (380) e una lettera del
papa Siricio a Imerio. Più o meno nello stesso periodo Bachiario è il
precursore dei monaci itineranti.
Mentre dei ricchi aspirano ad una vita sobria e spoglia, dei poveri si
ingegnano a sfuggire ai munera fiscali ed economici. Per cui vengono
accusati, gli uni e gli altri, di essere dei disertori. Gli schiavi per diven-
tare monaci devono ottenere il beneplacito del padrone. Avviene che
schiavi transfughi e coloni originarii vengono accolti nei monasteri e
si fanno monaci.
È difficile sottovalutare l'importanza e il ruolo delle vergini e delle
vedove, che rifiutano un secondo matrimonio per consacrarsi alla vita
spirituale, e conducono una vita ritirata. Tutti i Padri se ne preoccu-
pano. Scritti, lettere e trattati, destinati a loro, occupano un posto
importante nella letteratura del tempo. Ambrogio è il loro maestro
26 LA SVOLTA DEL Iv SECOLO

incontestabile. A lui viene attribuita una lettera ad idrginem lapsam,


che senza dubbio è di Niceta (PLS III 199).
Senza abbracciare forme così assolute, dei cristiani ricchi o sempli-
cemente agiati, come Ausonio, Paolino e Prudenzio conducono nelle
loro terre una vita semireclusa. Questbtiuzn rusticunz, vicino agli an-
tichi valori, si concilia con una vita confortevole senza grandi rinun-
cie. Paolino in seguito liquida i suoi beni in Aquitania. Ciò che gli
resta, gli permette di sostentare i servi e i discepoli a Nola, di costruire
una sontuosa basilica e di fare delle elargizioni fino alla fine della sua
vita.
La chiesa del Basso Impero intensifica e approfondisce l’evangeliz—
zazione. Il progresso si manifesta sotto due forme: penetrazione più
profonda nellflélite e azione missionaria negli ambienti rurali. La no-
biltà senatoriale e la popolazione legata alla terra hanno opposto la
più lunga resistenza al Vangelo.
L'aristocrazia romana era restata un baluardo delle tradizioni e del
paganesimo. La conversione di uomini come Mario Vittorino, nell'am-
biente intellettuale, di Ambrogio e della sua famiglia tra il patriziato
romano, prova l'esistenza di un cambiamento, che l'austero Girolamo
sviluppa poi tra l'aristocrazia. Prudenzio, fornendo i nomi delle fami-
glie romane divenute cristiane, scrive: Osservate l’assemblea dei vec-
«

chi Catoni prendere i vestiti bianchi dei catecumeni e deporre le in-


segne del pontificato C'è della retorica in questo poeta cristiano,
».
almeno per quanto riguarda Roma. Il movimento di conversione nel-
l’ambiente aristocratico, attorno a san Martino, si accentua in Gallia
nel corso del Iv secolo. È sufficiente ricordare Paolino di Aquitania,
Eucherio, Onorato e Salviano di Marsiglia.
Il cristianesimo in Occidente si presenta per lungo tempo come una
religione urbana. Gli ambienti rurali, raggruppati in vici e villae, sono
poco raggiunti fino al Iv secolo. L'uomo della campagna però è poco
incline a cambiar abitudini e riti. Certe resistenze potevano confon-
dersi con malcontenti sociali, particolarmente in Africa. Le relazioni
tra padroni, anche cristiani, con i dipendenti raramente hanno un
carattere spirituale.
Dal Iv secolo inizia uno sforzo missionario. Ambrogio intorno a
Milano e Agostino nei dintorni di Ippona stabiliscono centri periferici
per l'evangelizzazione delle campagne. Il vescovo di Ippona comprese
ben presto che questa azione esigeva dei sacerdoti capaci di parlare il
punico. S. Martino è il primo missionario delle campagne della Gallia.
Gregorio di Tours menziona cinque parrocchie create da lui. Da Pao-
lino di Nola veniamo a conoscenza del nome di un certo numero di
parrocchie rurali in Gallia, nel v secolo. In quel tempo diocesi e par-
rocchia sono ancora sinonimi. Contemporaneamente lo stesso sforzo
si sviluppa in Italia e in Africa del Nord.
Il fatto missionario che si impone nel corso del v secolo è l'evange-
lizzazione- dei Goti e dei barbari. Al concilio di Nicea partecipa un
IL MONACHESIMO OCCIDENTALE 27

certo Teofilo, vescovo della Gothia. Il cristianesimo era penetrato nella


zona per opera di prigionieri presi nella Cappadocia nel III secolo.
Ulfila è un discendente di loro per parte di madre. La pressione del-
l'imperatore Costanzo fece passare quei Goti all'arianesimo. L'emigra-
zione di questo mondo barbarico fece riversare l'ondata ariana delle
provincie danubiane sull'Occidente. L'arianesimo, attraverso i Visigoti,
passò agli Ostrogoti, ai Gepidi e ai Vandali, quindi ai Rugi, agli Ala-
manni e ai Longobardi. Di fronte a questa invasione la chiesa, dap-
prima sconcertata, abbozza una timida controffensiva.
Orosio vede nell'invasione barbarica una promessa di evangelizza-
zione. Severino inizia una missione nel Norico e nella Dacia. Gli sforzi
di Giovanni Crisostomo, di Teotimo di Torni, di Niceta di Remesiana
e dei loro emuli sconosciuti «tra gli invasori delle provincie danu-
biane non sono stati inutili ». Lo sforzo tuttavia è paralizzato dall'ani-
mosità antibarbarica degli ultimi romani e di tutta la Romania. Biso-
gnerà attendere il v1 secolo per vedere un movimento d'insieme per
ricondurre i Goti all'unità cattolica.
La chiesa è minacciata dal di dentro dallo scisma e dall'eresia.
L'Occidente non conosce né l'effervescenza teologica né le grandi con-
troversie trinitarie e cristologiche dell'Oriente. Anche l'arianesimo, in
cui Ilario manifesta il suo ingegno, resta un prodotto esotico. Le diffi-
coltà di Ambrogio con gli ariani di Milano sono più di ordine politico
che dottrinale. Un asceta spagnolo, Priscilliano, dà il nome alla prima
controversia occidentale, localizzata in Spagna.
Il nome di Agostino resta legato ai grandi conflitti dottrinali dell'Oc-
cidente: il donatismo e il pelagianesirno. Mentre il primo è un pro-
dotto specificamente africano, non altrettanto il secondo. È sintoma-
tico che il problema della libertà e della grazia e non il mistero trini-
tario (come in Oriente) sia al centro del primo grande dibattito teo-
logico in Occidente. Pur limitato al mondo latino, il pelagianesimo vi
mette profonde radici all'inizio del v secolo. Il vescovo di Ippona in-
contra avversari molto più temibili di Fausto di Milevi o di Cresconio.
Pelagio e Giuliano, dialettici consumati, gli dànno filo da torcere e
l'obbligano a precisare il suo pensiero e a sfumare i suoi argomenti.
Dalla polemica Agostino ne esce come il grande dottore della grazia.
La controversia non si limita ad una discussione tra chierici. I laici
latini, come in Oriente, vi si appassionano. Mario Mercatore, Prospero
di Aquitania, Ilario di Marsiglia e il conte Valerio della corte di
Ravenna ne discutono e intrattengono uno scambio epistolare con
Agostino.
La prima controversia specificamente latina attesta nello stesso tem-
po l'autonomia che l'Occidente va prendendo di fronte all'Oriente,
nella quale si inizia la promozione di una teologia propria, che d'ora
in pcfidominerà e provocherà complessi nella psiche latina.
Non bisogna restringere la teologia alla controversia. Questa non è
che il rovescio del tappeto. La teologia, per i Padri, si esprime ordina-
28 LA SVOLTA DEL 1V SECOLO

riamente con l'esegesi: theologia, come dirà il Thomassin nei riguardi


dei Padri, hoc est Scripturarum meditatio. La rivelazione è l'oggetto
proprio della teologia. Svolgere un'attività teologica significa mettersi
all'ascolto della Parola di Dio, ricevuta nella fede della chiesa, vissuta
in simbiosi con essa. S. Agostino dice: « lntellige ut credas verbum
meum, crede ut intelligas Verbum Dei » (Ser. 43). Non esiste una defi-
nizione più concisa della scienza e della saggezza che costituiscono la
missione del teologo.
I tempi di crisi provocano opere polemiche. << Scellerati eretici

grida s. Ilario che ci obbligano a porre le mani sull'area dell'allean-

za! ». Calmata la tempesta, si tirano pacificamente le conclusioni e si


cominciano ad elaborare opere monumentali come i due trattati De
Trinitate e De civitate Dei. Nel momento in cui i Padri si allontanano
dalla controversia per elaborare una teologia il fatto è eccezionale

e nuovo — la loro costruzione è una piena utilizzazione della Bibbia.


La storia dimostra che le opere polemiche invecchiano rapidamente
e in brutto modo, sia nelle loro argomentazioni, sia a volte nel loro
significato. È sufficiente per rendersi conto gettare uno sguardo alla
trasmissione manoscritta: 6 manoscritti per il Contra ÀdÌPTTGHÌZIITT,
mentre 233 del De Trinitate, 368 delle Enarrationes e 394 del De civi-
tate Dei. Dove la penna scorre, il cuore vibra.
La chiesa, nel corso della sua storia, senza interruzione è ritornata
ai Padri per il loro significato esistenziale. In essi la teologia, invece
di ridursi ad una disputano, è una verità vivente, una conquista esi-
stenziale. L'intelligenza della fede risponde al problema globale del-
l'uomo, che vi è impegnato nella sua totalità. Agostino si oppone a
Pelagio nel nome della sua esperienza spirituale. La sua teologia della
grazia è la storia della sua vita.
Lo sforzo e il lavoro non raggiungono il loro pieno sviluppo che
nella saggezza che ha Dio come principio e come oggetto e che esprime
una esperienza; dice ancora Agostino: orando, et quaerendo et bene
vivendo. E significativo, ma per nulla sorprendente, che i commenti ai
salmi lascìatici da Ilario, Ambrogio, Girolamo e Agostino rivelino trac-
ce dei loro passi nel cammino verso Dio; mentre i trattati del De
Trinitate di Ilario e di Agostino finiscono in una preghiera contem-
plativa.

BIBLIOGRAFIA SOMMARIA

Per una bibliografia generale vedere le opere di F. Lot, R. Remondon e


S. D'Elia, citate sotto.
Per l'Oriente vedere J. Quasten, Patrologia, v0]. II, Torino 1969.
Tener presente A. Fliche-V. Martin, Storia della Chiesa, voll. III 1/2 e IV,
ed. it. Torino 1972; molto aggiornata nella bibliografia.
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1921; rist. 1966 (resta un classico).
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II
ILARIO DI POITIERS
E LA CRISI ARIANA
IN OCCIDENTE

POLEMISTI ED ERETICI
a cura di MANLIO SIMONETTI

bibliografia a cura di
Sever Voicu e Angelo di Berardino
I. ILARIO DI POITIERS E LA CRISI ARIANA
IN OCCIDENTE

INTRODUZIONE

Soltantodopo la morte di Costantino (337) l'Occidente cominciò ad


occuparsi attivamente della controversia ariana. Infatti la divisione
dell'impero fra Costante (Occidente) e Costanzo (Oriente) assicurò a
Giulio vescovo di Roma e ai vescovi occidentali sufficiente sicurezza
e libertà di movimento per prendere le parti dei sostenitori del credo
niceno in Oriente, variamente perseguitati e messi in difficoltà dai loro
avversari, capeggiati da Eusebio di Nicomedia, il protettore di Ario,
e apertamente favoriti dall'imperatore Costanzo.
Per comprendere la situazione d'Oriente va tenuta presente la rea-
zione di vasta parte dell'episcopato orientale contro la professione di
fede imposta a Nicea nel 325, d'ispirazione antiariana ma formulata
in modo tale da presentare tratti d'ispirazione monarchiana e perciò
da lasciare insoddisfatti e perplessi molti esponenti dell'episcopato
orientale, certo non ariani ma ancor meno tendenti verso posizioni mo-
narchiane. Eusebio di Cesarea ed Eusebio di Nicomedia avevano pro-
fittato di questo stato d'animo per dare inizio ad un'azione intesa a
isolare e mettere in difficoltà i più accesi sostenitori orientali della fede
nicena ed a creare un vasto movimento d'opinione, un vero e proprio
fronte in funzione antinicena, un fronte che riuniva elementi di ten-
denza dottrinale molto disparata, dagli ariani moderati fino a ortodossi
di tradizione alessandrina, che consideravano troppo aperta al monar-
chianismo la formula nicena. I principali sostenitori di tale formula,
da Eustazio di Antiochia ad Asclepio di Gaza, da Marcello di Ancira ad
Atanasio di Alessandria, messi sotto accusa per motivi diversi di volta
in volta, vennero deposti ed esiliati. Autorizzati a tornare in sede dopo
la morte di Costantino, furono subito costretti alla fuga e in buon
numero, fra cui Atanasio e Marcello, cercarono rifugio a Roma.
L'Occidente, capeggiato da Giulio di Roma, prese subito le parti di
questi esuli, considerando senz'altro come veri e propri ariani i loro
avversari. Spingeva gli occidentali ad assumere tale posizione sia l'at-
tiva presenza degli esuli, che presentavano i complicati termini dei
dissidi d'Oriente sulla base della troppo semplicistica identificazione
fra antiniceni e ariani veri e propri, sia la sensibilità molto minore
che in Occidente si avvertiva nei confronti della dottrina monarchiana,
34 ILARIO DI POITIERS E LA CRISI ARIANA IN OCCIDENTE

per cui le posizioni monarchiane di un Marcello non suscitavano quello


scandalo che avevano invece provocato in Oriente. Ben presto il con-
trasto si radicalizzò in una serie di scontri che a Serdica (343) culminò
nel fallimento del concilio ecumenico convocato dagli imperatori e
nella scissione della cristianità in due tronconi fra loro nemici. L'ac-
cordo che fu concluso nel 346, per cui Atanasio fu autorizzato a rien-
trare ad Alessandria, lasciava impregiudicati i termini della contro-
versia sia sul piano politico sia sul piano dottrinale.
Quando, dopo la morte violenta di Costante (350), Costanzo a se-
guito di una difficile guerra s'impadronì anche dell'Occidente diven-
tando unico imperatore, la situazione religiosa si modificò profonda-
mente. L'imperatore operò subito al fine di riunificare anche sul piano
religioso le due parti dell'Impero ormai riunite sul piano politico, e in
tale azione favorì ovviamente gli antiniceni dominanti in Oriente.
L'episcopato occidentale fu inizialmente sottoposto a varie pressioni,
culminanti nei concili di Arles (353) e Milano (355), perché aderisse
alla condanna che in Oriente aveva irrogato a danno di Atanasio
l'ormai lontano concilio di Tiro (335). Mentre il vescovo di Alessandria
veniva di nuovo scacciato dalla sua sede e trovava rifugio fra i monaci
del deserto egiziano, i vescovi occidentali, ad eccezione di pochi, si
piegarono a sottoscriverne la condanna. I pochi renitenti furono de-
posti ed esiliati in Oriente (Eusebio di Vercelli, Lucifero di Cagliari,
Ilario di Poitiers e pochi altri). Successivamente un piccolo concilio
di vescovi accentuatamente filoariani, riunito a Sirmio nel 357, pur
senza riproporre la dottrina ariana in forma radicale, pubblicò una
professione di fede di tono nettamente antiniceno (proibizione di far
uso del termine homoousios = consustanziale, termine distintivo del
credo di Nicea) e molto aperta verso posizioni moderatamente ariane.
La pubblicazione della formula provocò reazioni sia in Occidente sia
in Oriente: qui un'ampia concentrazione di vescovi, soprattutto asia-
tici, avversi sia all'arianesimo sia alla fede nicena, dette inizio ad una
reazione tesa ad imporre la formula secondo cui il Figlio era non
homoousios ma homoiousios rispetto al Padre, cioè non della stessa
sostanza (espressione che in senso monarchiano poteva identificare il
Figlio col Padre in modo unipersonale) ma di sostanza simile. Su questo
fondamento s'assesterà per anni l'opposizione antiariana in Oriente.
Ci fu allora un convulso susseguirsi di azioni e reazioni: in un primo
tempo Basilio di Ancira, capoparte degli omeousiani (così furono chia-
mati in Occidente i fautori dell'h0m0i0u5i05), ottenne l'appoggio di
Costanzo e fece trionfare le sue tesi nel concilio di Sirmio del 358. Ma
gli avversari si riorganizzarono subito, proponendo la formula secondo
cui il Figlio era definito genericamente simile al Padre secondo le scrit-
ture (homoios, per cui definiamo Omei i sostenitori di tale formula).
Essa, imposta nella formula di compromesso di Sirmio firmata il
22 maggio 359, fu fatta trionfare nel concilio di Rimini del 359 e con-
INTRODUZIONE 35

fermata nel concilio di Costantinopoli del 360. A Rimini la maggio-


ranza dei 400 vescovi occidentali lì convenuti era nettamente anti-
ariana, ma la minoranza filoariana, forte dell'aperto ‘appoggio di Co-
stanzo, riuscì a imporre la volontà dell'imperatore.
La morte di Costanzo (361) e l'avvento al potere di Giuliano l'Apo-
stata, programmaticamente neutrale di fronte alla controversia, per-
misero alle maggioranze antiariane, di fede omousiana in Occidente e
di fede omeousiana in Oriente, di riorganizzarsi. In Oriente i contrasti
continuarono e si cornplicarono ulteriormente per motivi sia dottrinali
sia personali, determinando una situazione confusa che permise alla
minoranza ariana moderata di primeggiare, soprattutto con l'appoggio
dell'imperatore Valente (364-378), ai danni sia degli ariani radicali, di
nuovo attivi in questi anni, sia della maggioranza antiariana, che aveva
visto il faticoso avvicinamento di omeousiani e omousiani. Ma con
l'avvento di Teodosio (379), di zelante fede nicena, le sorti dell'aria-
nesimo sia moderato sia radicale declinarono rapidamente: la loro
sconfitta fu sanzionata nel concilio di Costantinopoli del 381, che segnò
anche il trionfo dell'impostazione dottrinale dei Cappadoci (Basilio di
Cesarea, Gregorio di Nazianzo e Gregorio di Nissa).
Invece in Occidente la maggioranza omousiana, molto più compatta,
s'impose rapidamente, sotto la guida prima d'Ilario e poi di Ambrogio
e con l'attiva opera dei vescovi romani Liberio e Damaso. L'arianesimo
restò vivo in poche sedi isolate, fra cui Milano, e soprattutto nell'Il-
liria e nella Pannonia, dove aveva conquistato posizioni di una certa
entità. Alcune conventicole resistettero qui tenacemente, aiutate in
modo diretto e indiretto dalla presenza in gran numero, nell'esercito,
di ausiliari di origine gotica diventati cristiani di fede ariana a seguito
dell'azione evangelizzatrice del goto ariano Ulfila. Questi gruppi ariani
in Occidente assicurarono continuità all'eresia fino al momento in cui
le grandi invasioni di Germani, in gran parte diventati cristiani di
fede ariana, avrebbero riproposto su base ben diversa l'arianesimo in
molte regioni d'Occidente.
In questo contesto s'inserisce la letteratura d'argomento sia anti-
ariano sia ariano. In linea generale basterà qui osservare che solo
dopo il 350, allorché Costanzo cercò d'imporre una forma di larvato
arianesimo anche in Occidente, qui si cominciarono ad approfondire
con serietà i termini teologici della controversia, soprattutto in Gallia
e in Spagna. Fra il 356 e il 360 si ebbe un'autentica fioritura di lette-
ratura dottrinale, con le grandi figure d'Ilario e Mario Vittorino, cui
fanno corona figure minori ma non certo irrilevanti, quali Febadio di
Agen, Potamio di Lisbona, Gregorio di Elvira. Intorno al 380 è al-
l'opera Ambrogio, cui va aggiunto Faustino. Una fioritura di letteratura
ariana si ebbe ancora più tardi, da parte di scrittori di origine incerta,
se gotica o latina, ma tutti certamente influenzati in modo diretto o
indiretto da Ulfila.
36 ILARIO DI POITIERS E LA CRISI ARIANA IN OCCIDENTE

ILARIO
Tutto quanto sappiamo di Ilario, vescovo di Poitiers, e connesso \

con la controversia ariana e si ricava per lo più dalle sue stesse opere.
Di qui derivano le notizie che Girolamo fornisce in Vir. ill. 100, utiliz-
zando anche scritti ilariani a noi non pervenuti. Solo congettural-
mente si pone la sua nascita intorna ag1'inizi del Iv secolo e la sua
elezione a vescovo di Poitiers intorno al 350. Che sia stato di famiglia
pagana e che si sia convertito al cristianesimo perché disgustato sia
dalla prospettiva di una vita dedita ai piaceri sia dalle contraddizioni
dei filosofi e illuminato invece dal contatto con le sacre scritture, sono
notizie che si sogliono dedurre da spunti delle sue opere, soprattutto
dal prologo del De trinitate, che però sono soltanto luoghi comuni e
comunque non hanno preciso valore autobiografico.
Lo incontriamo per la prima volta nel 356 al concilio di Béziers,
riunito poco dopo il concilio milanese del 355 che aveva visto i ve-
scovi occidentali piegarsi alla condanna di Atanasio sotto la pres-
sione di Costanzo e dei capiparte dell'arianesimo occidentale. Ilario si
era separato dalla comunione di tali capi, fra cui in Gallia era l'in-
fluente Saturnino di Arles: per tal motivo egli fu posto sotto accusa
a Béziers, insieme con Rodanio di Tolosa, e persistendo nell'atteggia-
mento antiariano, fu deposto ed esiliato in Frigia. Gli anni d'esilio in
Oriente rappresentarono un momento decisivo p.er la formazione cul-
turale e egli venne a contatto con le
dottrinale di Ilario. Qui infatti
opere di scrittori cristiani in lingua greca, soprattutto con quelle di
Origene, che lo influenzarono profondamente, eliminando i residui ma-
terialistici che gli derivavano dall'influsso di Tertulliano e converten-
dolo allo spiritualismo platonico. Quanto alla formazione teologica,
per sua stessa ammissione Ilario era ben poco approfondito sui com-
plessi termini della controversia ariana prima di partire per l'esilio.
Ma in Frigia egli entrò in contatto con gli omeousiani, che in Asia
Minore erano largamente preponderanti. Grazie a tali contatti egli
approfondì in modo sostanziale la conoscenza della controversia aria-
na e in particolare si convinse: 1) che una corretta impostazione del
problema in senso ortodosso imponeva di tener le distanze non sol-
tanto rispetto all'arianesimo ma anche rispetto al pericolo opposto,
rappresentato dal monarchianismo sabelliano, nei confronti del quale
l'Occidente era solo scarsamente sensibilizzato; 2) che la teologia ni-
cena, imperniata sull'hom0ousion, non rappresentava l'unica alterna-
tiva valida che gli ortodossi potessero opporre agli ariani, stante so-
prattutto il sospetto di sabellianismo che circondava quel termine in
Oriente: in tal senso anche la soluzione omeousiana si presentava in
complesso accettabile. A questi concetti basilari, praticamente nuovi
per gli occidentali, sono informate le opere che Ilario scrisse durante
l'esilio: il De trinitate e il De synodis.
ILARIO 37

Tra le file degli omeousiani Ilario prese parte al concilio di Seleucia


(settembre 359). La sua presenza ci stupisce, in quanto egli era stato
deposto ed esiliato: Sulpicio Severo (Chron. II 42) dice che i funzio-
nari incaricati delle convocazioni dei vescovi asiatici, in mancanza di
una disposizione specifica su Ilario, lo fecero
rientrare nella convoca-
zione generale. È certo comunque, anche per altre notizie, che Ilario
godette durante l'esilio di una libertà di movimento che fu negata
invece ad altri occidentali che allora si trovavano nella sua stessa si-
tuazione, quali Eusebio di Vercelli e Lucifero di Cagliari. Terminato il
concilio, esponenti omeousiani e ariani si recarono a Costantinopoli,
da Costanzo, per sottoporgli i risultati: anche Ilario si recò a Costanti-
nopoli e qui lo raggiunse verso la fine dell'anno la notizia che i vescovi
occidentali riuniti a Rimini avevano ceduto alla pressione dell'impe-
ratore e avevano sottoscritto l'omonima formula, che si poteva defi-
nire filoariana. Scosso da questa inaspettata e catastrofica notizia, Ila-
rio presentò a Costanzo la richiesta di poter sostenere un pubblico
dibattito con Saturnino di Arles, anche lui giunto nella capitale da
Rimini. Non consta che la sua richiesta sia stata accettata. Di lì a
poco, invece, egli fu autorizzato a rientrare in patria, senza che gli
fosse stato chiesto di sottoscrivere la formula di fede filoariana. Sul-
picio Severo (Chron. II 45) spiega questo provvedimento osservando
che Ilario fu considerato seminatore di discordia e perturbatore del-
l'Oriente e rileva che il ritorno in patria non implicava la reintegra-
zione nel seggio episcopale.
Quando Ilario tornò in Gallia, quella regione era passata sotto il
dominio di Giuliano, la cui neutralità nei confronti della controversia
ariana favoriva la riscossa degli antiariani, li decisamente preminenti.
Ilario fu accolto trionfalmente e fu l'anima di un concilio riunito nel
351 a Parigi, in cui fece prevalere una linea moderata sia sotto l'aspetto
dottrinale sia sotto l'aspetto disciplinare: fu infatti proposta una linea
dogmatica compatibilesia con l'impostazione omousiana sia con quella
omeousiana, e fu deciso di condannare soltanto i capiparte dell'aria-
nesimo occidentale, riservando invece comprensione ed indulgenza per
i tanti vescovi che a Rimini e altrove avevano ceduto all'eresia soltanto
perché costretti. In tal modo la Gallia fu subito liberata dai residui
dell'arianesimo e fu proposto ai vescovi delle altre regioni un esempio
di equilibrio e di moderazione che s'impose rapidamente dappertutto.
Troviamo ancora Ilario impegnato nel 364 a Milano, insieme con
Eusebio di Vercelli, nel tentativo di scalzare da quella importante sede
il vescovo ariano Aussenzio, che vi risiedeva dal 355. Ma il tentativo
falli e Ilario fu costretto a rientrare in patria. Nulla più sappiamo di
lui. Girolamo ne data la morte al 367 (Chron. s.a.).
L'attività letteraria di Ilario si esercitò non soltanto in campo dot-
trinale per affiancare l'azione politica, ma anche in ambito esegetico e
non disdegnò neppure la poesia. Buona parte di questa produzione
letteraria è giunta a noi.
38 ILARIO DI POITIERS E LA CRISI ARIANA IN OCCIDENTE

Edi z io n i : PL 9-10; PLS 1, 241-286. — A. Zingerle, CSEL 22 (1891). — A. L. Feder, CSEL 65


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Interpretation: SP 13 (TU 116, 1975) 198-203.

1. -
OPERE DOTTRINALI

1. De trinitate.
La principale delle opere dottrinali di Ilario è il De trinitate in
12 libri. Non sappiamo se questo titolo, ch'è attestato soltanto a par-
tire da Cassiodoro (Inst. I 16) e Venanzio Fortunato (Vita Hil. 14) e
solo nei mss. più recenti, sia stato quello originario. Girolamo la defi-
ILARIO 39

nisce (Vir ill. 100) Adversus Arrianos libri,‘ altri la conoscono come
De fide; i mss. più antichi la tramandano senza titolo. L'opera fu
scritta durante gli anni d'esilio, come risulta da un'allusione precisa
in X 4. In considerazione dell'ampiezza dell'opera e dell'intensa atti-
vità svolta da Ilario in Oriente, qualcuno ha pensato che essa sia
stata cominciata prima dell'esilio, in Occidente: ma già all'inizio Ilario
chiarisce la sua posizione dottrinale come equidistante dalle opposte
eresie ariana e sabelliana; e tale chiarimento non gli può essere stato
ispirato da alcuna fonte occidentale ma soltanto dal contatto con gli
omeousiani durante il soggiorno forzato in Frigia. Che l'opera sia stata
terminata prima del ritorno in Gallia si ricava dai cc. finali (55-56)
del 1. XII: rappresentano una specie di appendice aggiunta al l. XII
senza alcun collegamento con la materia precedentemente trattata, e
hanno per oggetto la confutazione di errori sullo Spirito santo. In tal
senso questi cc. testimoniano le prime avvisaglie della controversia
sullo Spirito santo, che si ebbero in Oriente appunto intorno al 360:
e soltanto in Oriente Ilario può aver avuto conoscenza di questa nuova
questione che gli occidentali avrebbero cominciato a conoscere con
molti anni di ritardo.
Il l. I ha funzione esclusivamente introduttiva: dopo un prologo in
cui l'autore tratta genericamente dell'incomprensibilità del mistero
divino e accenna al suo irinerarium ad Deum, segue un ordinato e par-
ticolareggiato sommario dell'opera libro per libro. La vera e propria
trattazione, comprendente i ll. II-XII, si ripartisce in tre parti. La
prima, che comprende i ll. II-III, presenta un'esposizione globale della
materia ch'era oggetto allora della controversia, cioè la problematica
sul rapporto fra il Padre ed il Figlio e sulla condizione divina del
Figlio. Nel l. II Ilario puntualizza la posizione cattolica rispetto alle
varie eresie e afferma realtà ed eternità della generazione divina del
Figlio, con qualche apertura di carattere specificamente trinitario, cioè
comprensiva anche dello Spirito Santo. Quindi il l. III è dedicato
soprattutto alla confutazione degli argomenti che gli ariani propo-
nevano circa l'inferiorità del Figlio rispetto al Padre, e termina con
un'ampia perorazione sull'insufiìcienza e la presunzione della sapienza
umana.
La seconda parte abbraccia i ll. IV-VII, e la sua connessione con la
prima parte dell'opera è meramente esteriore e superficiale. Ricordate
le affermazioni degli ariani, Ilario riporta per intero in traduzione
latina la Qrofessione di fede che a suo tetnQo Arto aveva inviato ad
Alessandro di Alessandria e che rappresentava un documento fonda-
mentale della setta; quindi dà inizio alla confutazione dello scritto,
riportandone la prima frase. La confutazione della seconda frase co-
mincia soltanto con l'inizio del l. V. Ma in realtà Ilario si serve del-
l'esteriore puntello del testo ariano per sviluppare un'ampia argomen-
tazione personale articolata in quattro punti. Nel primo (l. IV), con
ampia esemplificazione tratta soprattutto dalla Genesi (teofanie) e
40 ILARIO DI POITIERS E LA CRISI ARIANA IN OCCIDENTE

anche dai libri profetici, Ilario dimostra che già l'Antico Testamento
conosceva la presenza del Figlio, come Dio, accanto al Padre. Nel se-
condo punto (l. V), riesaminando gli stessi passi veterotestamentari da
angolatura un p0’ diversa Ilario dimostra che il Figlio non è solo Dio
ma vero Dio come il Padre, pur non costituendo un secondo Dio. Il
terzo punto (l. VI, a partire da c. 23) ripresenta la stessa problematica,
esaminata questa volta sulla scorta di passi neotestamentari: Cristo è
vero Figlio di Dio. Infine nel quarto punto (l. VII) Ilario conclude la
dimostrazione, affermando, sempre sulla scorta di passi neotestamen-
tari, che Cristo è vero Dio come il Padre e costituisce un solo Dio
insieme con lui.
In questo complesso così bene articolato, i cc. 1-23 del l. VI rappre-
sentano una specie di excursus: Ilario riporta una seconda volta per
intero il testo indirizzato da Ario ad Alessandro e lo fa seguire da una
concisa e completa confutazione. Ilario non accenna ai motivi che lo
hanno indotto a ripetere per la seconda volta, il testo di Ario, introdu-
cendo così un vistoso elemento di disordine e disturbo nella struttura
ordinata dei ll. IV-VII.
La terza parte del De trinitate abbraccia i restanti ll. VIII—XII; l'ar-
gomento è proposto all'inizio del l. VIII: dopo aver esposto, nei
ll. IV-VII, quae pia sunr, cioè la dottrina cattolica, Ilario si propone
di confutare quae impia sunr, cioè i principali argomenti proposti dagli
ariani. In tal senso il l. VIII, riprendendo la materia trattata alla fine
del l. VII, cioè l'unità del Padre e del Figlio, confuta su questo argo-
mento la dottrina ariana che considerava quella unione meramente
morale. I ll. IX, X e XI sono dedicati alla sistematica confutazione degli
argomenti che gli ariani proponevano per dimostrare l'inferiorità del
Figlio rispetto al Padre: nel l. IX Ilario discute alcuni passi evangelici
in cui Cristo parla o sembra parlare di sé come inferiore al Padre e li
spiega in ragione della oeconomia della incarnazione. Il l. X tratta
della passione e della morte di Cristo, che gli ariani presentavano
come prova del carattere imperfetto della sua divinità, mentre Ilario
ne dà spiegazione distinguendo la divinità impassibile dalla umanità
assunta. Il l. XI spiega analogamente la subiectio di Cristo risorto al
Padre (1 Cor. 15,26). Infine il l. XII è dedicato all'interpretazione di
Prov. 8, 22, passo-chiave della dottrina ariana, la cui interpretazione è
da Ilario inserita in lunghe riflessioni sul tempo e l'eternità. Questo
libro si conclude con l'appendice di cc. 55-56 sullo Spirito santo, cui
abbiamo accennato sopra.
Da questa sommaria esposizione risulta che la struttura del De Iri-
nirare presenta più di uno scompenso. Vi si aggiunga che la chiusa del
l. III ha tutto l'aspetto di concludere un'intera opera più che un sin-
golo libro; e soprattutto che a V 3 e VI 4 autorevoli mss. fanno riferi-
mento rispettivamente ai ll. IV e V dell'opera come ai ll. I e II. Ne rica-
viamo che effettivamente i ll. II e III del De trinirare furono composti
ILARIO 41

da Ilario, nei primi tempi del suo esilio in Oriente, come opera a sé
stante; e come inizio di opera nuova e diversa furono scritti gli attuali
ll. IV e V In un secondo momento Ilario operò la fusione fra i due
scritti: poiché a IX 10 egli fa precisa allusione ad un argomento espo-
sto nel l. I, possiamo ricavarne che la fusione fra le due opere fu ope-
rata in un momento non identificabilefra la stesura del 1. VI e del l. X.
Completata l'opera in modo unitario, Ilario l'ha fornita dell'ampio
sommario che abbraccia la parte finale del l. I, aggiunta al prologo ori-
ginario (I 1-19).
Per comporre la sua vasta opera Ilario si è giovato di alcune fonti:
Novaziano è presente in molti degli argomenti addotti nei ll. IV e V
sulle teofanie veterotestamentarie, e anche altrove. Ed è anche chiaro
che Ilario conosce bene lfitidverszts Praxean di Tertulliano. Sopra ab-
biamo rilevato l'influenza che su Ilario esercitarono gli omeousiani:
essa è visibile non soltanto nella preoccupazione antisabelliana, che
pervade l'opera da capo a piedi, ma anche in vari argomenti partico-
lari, che trovano appunto riscontro preciso nei superstiti documenti
di parte omeousiana: basti ricordare l'evidente tendenza ad evitare
l'uso di immagini anche tradizionali nel parlare della divinità. Ma va
aggiunto che Ilario ha fatto delle sue fonti uso quanto mai libero:
alcune di esse, quali Novaziano, sono state spesso radicalmente rima-
neggiate. E quanto agli omeousiani, Ilario, forte del patrimonio teolo-
gico dell'Occidente, ha fatto tesoro delle loro suggestioni al fine di ela-
borare una completa dottrina del rapporto Padre/ Figlio molto più
equilibrata ed articolata di quanto non fosse la loro. Non risulta invece
che Ilario abbia direttamente utilizzato Atanasio, dalla cui concezione
trinitaria egli si discosta non poco. Per genialità e completezza, e anche
per le stesse materiali dimensioni dell'opera, il De trinitate rappre-
sentò un fatto nuovo nell'ambito della letteratura teologica in lingua
latina: esercitò pertanto un forte influsso sia sugli scrittori antiariani
coevi e immediatamente successivi sia anche in tempi posteriori, come
testimonia il grande numero di mss. che ci hanno tramandato l'opera.

Edizioni.‘ PL 10, 9-472.


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Ilario e Novaziano: Studi... A. Schiaffini (= RCCM 7, 1965) 1034-47; Idem, Note sulla
42 ILARIO DI POITIERS E LA CRISI ARIANA IN OCCIDENTE

struttura e la cronologia del De Trinitate di Ilario di Poitiers: Studi Urbinati 39 (1965)


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rological Language in De Trinitate: SP 12 (TU 115, 1975) 261-264.

2. De synodis.
Nei primi mesi del 359, mentre fervevano i preparativi per i pros-
simi concili di Rimini e di Seleucia al cui risultato le varie parti in
contrasto annettevano valore decisivo, Ilario, pur impegnato nella
composizione del De trinirate, scrisse il De synodis. Egli aveva ormai
maturato la convinzione che l’atteggiamento degli occidentali, i quali
senz'altro consideravano ariani tutti gli orientali che non accettavano
Fhomoousion niceno, fosse troppo semplicistico e non idoneo ad ispi-
rare una politica antiariana veramente efficace. Il contatto con gli
omeousiani gli aveva dimostrato che molti orientali erano insieme
antiariani e antiniceni, in quanto vedevano nell'homoousion il pericolo
del sabellianismo. Certo ad Ilario non sfuggiva la differenza intercor-
rente fra Faffermazione che Cristo è della stessa sostanza del Padre
(homoousios) e l'altra che lo considerava simile al Padre secondo la
sostanza (homoiousios): ma al di là delle divergenze, egli rilevava
anche fondamentali convergenze fra gli uni e gli altri nel respingere
le principali proposizioni degli ariani. D'altra parte Ilario si era ormai
convinto che solo un accordo fra gli antiariani di Oriente e di Occi-
dente avrebbe potuto indirizzare la lotta contro gli ariani ad una favo-
revole conclusione. Perciò, al fine di contribuire al ravvicinamento
delle due parti nell'imminenza dei concili, egli scrisse appunto il De
synodis, indirizzandolo ai vescovi della Gallia e delle regioni vicine ma
rivolgendolo nell'ultima parte soprattutto ai vescovi dell'Oriente.
L'opera è divisa in due parti: nella prima (cc. 1-65) Ilario, prendendo
lo spunto dalla formula sirIniese del 357, esamina le varie formula-
zioni di fede che gli orientali avevano pubblicato fra il 341 e il 357 e
che gli occidentali consideravano in blocco come dichiarazioni di fede
ariana. Come tale, invece, Ilario respinge soltanto la più estremista,
quella del 357, la blasphemia Sirmiensis. Delle altre dà invece inter-
pretazione molto benevola: sfruttandone la voluta genericità su punti
cruciali della controversia e la condanna, spesso ribadita, delle propo-
sizioni dell'arianesimo radicale, egli le interpreta cercando di dimo-
strarne Yortodossia anche in relazione ai postulati teologici dominanti
in Occidente. Nella seconda parte (cc. 66-92) egli mette a confronto
homoousios e homoiottsios, e interpreta il concetto di simile secondo
la sostanza come equivalente a uguale secondo la sostanza. Egli è al
corrente delle critiche che da varie parti venivano rivolte ad ambedue
i termini: perciò abilmente fa‘ vedere come sia dell'uno sia dell'altro
si potessero dare interpretazioni rispettivamente ortodosse ed etero-
ILARIO 43

dosse, sì che in definitiva uno valeva l'altro, purché rettamente inter-


pretati: non aveva ragion d'essere una separazione motivata soltanto
dalla distinzione fra le due parole.
E fin troppo facile rilevare arbitrii e forzature soprattutto nella
prima parte dello scritto d'Ilario, là dove egli cerca di allineare l'im-
postazione trinitaria sottesa dalle varie formule orientali, incentrata
soprattutto sulla distinzione delle ipostasi (= persone) divine, con l'im-
postazione dominante in Occidente, volta soprattutto a rilevare l'unità
della sostanza divina. Ma dobbiamo considerare che il De syrzodis fu
scritto per favorire l'unione degli antiariani d'Oriente e d'Occidente al
di là delle divergenze che li dividevano: perciò è più che spiegabile che
Ilario abbia posto l'accento su tutto ciò che poteva avvicinare i due
schieramenti, cercando di minimizzare i punti di dissenso. Opera di
rara intelligenza e penetrazione, il De synodis rivela per la prima volta
in un occidentale piena consapevolezza della complessa realtà religiosa
d'Oriente: un esempio destinato a rimanere unico.
Un'opera di tal genere non poteva riuscire gradita agli estremisti so-
prattutto d'Occidente: fra questi era Lucifero di Cagliari, che non
mancò di criticare l'opera del collega. Il De synodis ci è giunto corre-
dato da una breve appendice in cui appunto Ilario si difende dalle
accuse di Lucifero. Scrivendo ormai dopo lo sfortunato epilogo del
concilio riminese, egli fa qualche concessione all'interlocutore, ammet-
tendo di aver difeso l'h0m0i0ttsi0n soprattutto per motivi tattici; ma
continua a proporre anche la sua interpretazione homoiousion ho- =

moousion.

Edizioni: PL 10, 471-546.


T r a d u zio n e I n g Z es e: W. Sanday, LNPF 2nd ser. 9, Buffalo New York 1898
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(rist. 1973) 4-29.


Studi P. Courcelle, Fragments non identifiés de FZeury-sur-Loire: RELA 32 (1954)
92-97 (tra gli altri framm. del De Synodis). P. Galtier, Saint Hilaire trait d'union entre

!'Occidenr et (‘Orient Greg 40 (1959) 609-623.

2. OPERE STORICHE

1. Liber ad Constanriuzn.
Col nomedi Liber I ad Constantium e stato per lungo tempo indi-
k

cato un complesso di due scritti che invece con ogni probabilità appar-
tenevano alla raccolta conosciuta come Frargmenta historica (vedi
sotto). Il primo testo è la lettera inviata dai vescovi occidentali riuniti
nel concilio di Serdica (343) all'imperatore Costanzo per pregarlo di
far cessare le persecuzioni all'indirizzo dei fautori del credo niceno.
La seconda parte del liber è un testo narrativo di Ilario in cui questi
ricorda la irregolare procedura con cui nel concilio di Milano (355) si
44 ILARIO DI POITIERS E LA CRISI ARIANA IN OCCIDENTE

era proceduto ai danni di Atanasio e di Eusebio di Vercelli. Questo


testofu scritto da Ilario subito dopo 10 svolgimento dei fatti, nel 356,
prima dell'esilio.

2. Liber II ad Constantium. 3. Liber contra Constanrium.


Risale invece al 359 il cosiddetto Liber II ad Consranrium. Ilario,
che dopo il concilio di Seleucia si era recato a Costantinopoli, invia a
Costanzo una supplica, pregandolo di autorizzare un dibattito fra lui
e Saturnino di Arles, che allora si trovava nella capitale e che era stato
a suo tempo il responsabile della sua ingiusta condanna a Béziers.
Si accompagna alla richiesta l'invito a non seguire la nuova formula di
fede pubblicata a Rimini ed a tornare invece alla fede battesimale,
consacrata dal concilio di Nicea.
Ovviamente la richiesta di Ilario non ebbe esito. Ormai completa-
mente convinto della fides ariana dell'imperatore ed esacerbato dai
fatti di Rimini (359) e di Costantinopoli (360), Ilario mise chiaramente
e dettagliatamente per iscritto tutto ciò ch'egli pensava di Costanzo
in un libello denominato Liber contra Constantium. Nella violentis-
sima invettiva l'imperatore è messo alla pari dei più nefasti impera-
tori persecutori, Nerone Dccio Massimiano: anzi è considerato anche
peggiore di quelli, perché non come loro apertamente nemico bensì
subdolo e apparentemente carezzevole, al fine di asservire più che pu-
nire apertamente. Le accuse di prammatica contro gli ariani sono
documentate con particolari importanti, relativi al concilio di Seleu-
cia, cui Ilario aveva preso parte. Girolamo (Vir. ill. 100) dice che Ilario
scrisse il libello dopo la morte di Costanzo; ma dal testo si ricava che,
quando scriveva, l'autore si trovava ancora in esilio. Si può pensare
che in un secondo tempo sia avvenuta la diffusione dello scritto, al-
lorché Ilario tornò in Gallia quando Costanzo era ancora vivo. Ma non
va esclusa la possibilità che Ilario abbia fatto conoscere l'opera quando
si trovava ancora in Oriente: si veda in proposito l'episodio parallelo
costituito dai libelli di Lucifero contro Costanzo.

4. Contra Aztxentiitm.
Al 364 ci porta il Contra Auxentium. Ilario lo scrisse dopo l'infrut-
tuoso tentativo, compiuto d.a lui stesso coadiuvato da Eusebio di Ver-
celli, di estromettere dalla importante sede episcopale di Milano l'aria-
no Aussenzio, che la occupava dal 355. Il breve scritto, ch'è indirizzato
a mo' di lettera circolare ai vescovi cattolici e ai loro fedeli, rammenta
rapidamente ciò ch'era avvenuto a Milano, dove una diecina di vescovi
cattolici s'erano riuniti e avevano presentato all'imperatore un'accusa
contro Aussenzio. Questi dinanzi al magistrato aveva proposto una
formula di fede sostanzialmente cattolica e l'aveva sottoscritta, ma
poi in separata sede aveva scritto all'imperatore Valentiniano presen-
ILARIO 45

tando la sua versione dei fatti e una nuova professione di fede rical-
cante invece la formula riminese. L'imperatore, che aveva stabilito di
conservarsi neutrale di fronte alle controversie religiose, non aveva
ravvisato nelle accuse formulate contro Aussenzio motivo valido per
intervenire e perciò aveva fatto allontanare da Milano i vescovi catto-
lici lì convenuti. Proprio sulla doppiezza di Aussenzio insiste Ilario, che
allo scopo allega copia della lettera di Aussenzio a Valentiniano.

5. Fragmenta historica.
Nel 1598 il Le Fevre pubblicò sulla base di un ms. parigino due serie
di documenti concernenti la controversia ariana in Occidente, in più
punti integrati da considerazioni, più o meno ampie, di commento. Egli
non conservò inalterato l'ordine delle due serie, e altre alterazioni nel-
l'ordine dei documenti operò il Coustant che nel 1693 fece una nuova
edizione di questo materiale (= PL IX) e lo pubblicò sotto il nome di
Fragmenta appartenenti ad un'opera storica di Ilario sul concilio di
Rimini. D'allora l'opera fu usualmente citata come Fragmenta histo-
rica. Tutto il materiale fu riesaminato agl'inizi del secolo da Feder,
che successivamente ne dette una nuova edizione sulla base di più mss.
Egli ha ritenuto opportuno tornare ad una successione dei documenti
più aderente alla tradizione manoscritta (quindi l'ordine dei docu-
menti differisce da quello di Coustant) ed ha preferito definire anodi-
namente il tutto come Collectanea anriariana Parisina.
La paternità ilariana della intera raccolta, attestata per la seconda
serie dalla tradizione manoscritta, non è stata mai seriamente revo-
cata in dubbio: ma non va trascurato che facilmente in raccolte del
genere s'insinuano documenti di altra provenienza. Quanto all'origine
della raccolta, si danno due possibilità: o si tratta di materiale rac-
colto e parzialmente commentato da Ilario in vista di un'opera mai
scritta, ovvero si tratta di una raccolta di documenti tratti da un'opera
ilariana di più ampio respiro. Riprendendo e integrando ipotesi varie,
soprattutto di Wilmart, Feder ha inclinato decisamente verso la se-
conda delle due possibili soluzioni.
Egli ha distinto tutto il materiale in tre sezioni: la prima comprende,
oltre la prefazione, vari documenti relativi al concilio di Serdica (343)
e agli anni immediatamente successivi corredati da un ampio com-
mento di Ilario (frag. B I.II; A IV). Questa sezione, di cui faceva parte
anche il cosiddetto Liber I ad Constanrium (vedi sopra), fu prepa-
rata da Ilario nel 356 nell'intervallo fra il concilio di Béziers e la par-
tenza per l'esilio. La seconda sezione comprende documenti, e relative
osservazioni di commento, relativi al concilio di Rimini cui sono ag-
giunte varie lettere di papa Liberio (frag. B III.VII.VIII; A VLVII.
VIILIX). La terza sezione comprende lettere e documenti posteriori
al 359, alcuni riguardanti le decisioni da prendere nei confronti dei
vescovi firmatari della formula riminese, altri riguardanti contrasti fra
46 ILARIO DI POITIERS E LA CRISI ARIANA IN OCCIDENTE

Germinio Valente e Ursacio (frag. B IV.V.VI; A I.II.III). Mettendo in


relazione questo materiale col Ziber adversum Valentem et Ursacium,
historiam Ariminensis et Seleuciensis synodi continens, di cui parla Gi-
rolamo (Vir. iii. 100), Feder ha ipotizzato che Ilario, in momenti di-
versi, avrebbe scritto tre libri contro i due vescovi ariani: da questi
sarebbero stati estratti i documenti rispettivamente della prima, della
seconda e della terza sezione ad opera di un ignoto personaggio ope-
rante, conintenzioni antiariane, prima del 403. Infatti il Chronicon di
Sulpicio Severo, composto circa a quella data, fa uso della raccolta.
La ricostruzione di Feder è a tutt'oggi largamente accettata dagli
studiosi, anche se in qualche punto suscita perplessità. Soprattutto va
tenuto conto che non tutto il materiale a noi pervenuto può essere
stato raccolto da Ilario. Il frag. A II, lettera di Eusebio di Vercelli
a Gregorio di Elvira, con tutta probabilità è un falso dei luciferiani
(cfr. Eusebio; Lucifero e i Luciferiani); i documenti relativi a Ger-
minio Valente e Ursacio (frag. A III; B V.VI) rimontano agli ultimi
mesi del 366 e difficilmente Ilario ne avrà potuto avere conoscenza,
data la distanza fra la Gallia e l'Illirico, se è morto nel 367. Comunque
stiano le cose, va sottolineata la grandissima importanza della raccolta
al fine della conoscenza della controversia ariana: dobbiamo ad essa
la conoscenza di documenti preziosi, altrimenti del tutto sconosciuti:
si pensi, oltre che ai documenti relativi a Germinio e compagni, or
ora ricordati, alle lettere in cui Liberio esiliato accetta di sottoscrivere
la condanna di Atanasio, la cui autenticità, tanto a lungo contestata,
ormai non è messa più in dubbio da nessuno. Più in generale, i Frag-
menta historica rappresentano per noi la documentazione fondamen-
tale per la conoscenza della controversia ariana in Occidente fra il
343 e il 366.
Edi z i 0 n i: PL 10, 553-572 (L. II ad C.), 571-606 (L. I), 605-618 (C. Aux), 627-724 (Fragm.
hist.); cfr. PLS 1, 281-285. A. L. Feder: CSEL 65 (Lipsiae 1916) 195-205 (L. II ad C.),

39-193 (Fragm. hist.).


S t u di A. Wilmart, L'Ad Constantium Ziber primus de saint Hilaire de Poitiers et Zes
fragrnents historiques: RB 24 (1907) 149-179, 291-317. A. Feder, Studien Zu Hilarius von

Poitiers. Die sogenannten Fragmenta Historica und der sogenannte Liber I ad Cons-
tantiitrn: SAW 162, 4 (Wien 1910). Y. M. Duval, Une traduction latine inedite da Symbole

de Nicee et une condamnation d'Armi: à Rimini. Nouveau fragrnent historique d’Hilaire


ou pièces des actes du Concileì‘: RB 82 (1972) 7-25. — J. Doignon, Lflogiitm dbtlthanase
dans les fragrnents de I'Opus historicum d’Hilaire de Poitiers antérieurs à Fexil:
Poiitique et theologie chez Athanase dfltllexandrie (Paris 1974) 337-348.

3. OPERE ESEGETICHE

Di Ilario ci sono giunte di carattere esegetico: il Com-


tre opere
mento a Matteo, il Commento ai Salmi e il trattato De mysteriis. Per
l’arcaicità di certi spunti dottrinali e per alcune tracce di materialismo
in ambito antropologico il Commento a Matteo si rivela composto cer-
tamente prima dell'esilio (356). Invece le altre due opere, che rivelano
ILARIO 4

tracce profonde, soprattutto il Commento ai Salmi, del contatto co1


Origene, furono composte dopo il ritorno dall'esilio. Non è possibilu
precisare più da vicino.
M. Simonetti, [Xesegesi ilariana di Col. I, 15a: VetChr 2 (1965) 165-182. G. T. Armstrong

The Genesis Theopltanies of Hilary of Poitiers: SP 10 (TU 107) 203-207. — Ch. Kan
nengiesser, l/exégèse aVHiIaire: Hilaire et son temps (Paris 1969) 127-142. A. Pefiamari:

de Llano, Exégesis allegorica y significado de fides en san HÎÎQFÌO de Poitiers: Miscelàne:


Comillas 30 (1972) 65-91.

1. Commento a Matteo.
Il Commento a Matteo è opera piuttosto breve, in cui vengono spie
gati, ora con brevi cenni ora con commento più diffuso, i principal
fatti riportati nel Vangelo di Matteo. Alla pari delle due altre opere
esegetiche di Ilario, anche questa ci si presenta come opus continuunt
concepita dall’autore in maniera unitaria, che in nessun particolare
mostra derivazione diretta da un gruppo di omelie. Dato che Ilario, in
quanto vescovo, per certo esercitò attività di predicazione, è possibile
ipotizzare una connessione fra questa sua attività e le opere esegetiche:
ma se pure Ilario ha preso lo spunto di lì, l'opera di rielaborazione è
stata radicale, ben diversa dalla superficiale revisione cui Ambrogio
sottoponeva le sue omelie in vista della pubblicazione.
Ilario predilige un tipo di interpretazione che, al di là del senso let-
terale, ne scorge uno più profondo mediante l'allegoria: typica ratio,
interior significantia, eta: i due significati si sovrappongono l’uno
all'altro, sulla base di un rapporto di somiglianza, per cui il significato
letterale richiama senza forzature il significato spirituale, che a sua
volta si sovrappone a quello letterale senza danneggiarlo. Anche se
non mancano casi di interpretazione soltanto letterale del testo evan-
gelico (il tributo a Cesare, buona parte della Passione, ecc.), il com-
mento ilariano è ispirato soprattutto all'esigenza di enucleare proprio
il significato spirituale del Vangelo. A tal fine egli si serve di procedi-
menti largamente convenzionali: per es., dà significato allegorico ai
numeri, agli animali, senza però insistere, alla maniera alessandrina,
sulle etimologie dei nomi ebraici. Fra le simbologie di altro tipo più
convenzionali, ricordiamo la nave, sempre simbolo della chiesa (8,1;
13,1) e il deserto che simboleggia la mancanza della grazia divina
(2,2; 11,4).
Ma al di là di questi procedimenti tipici, Ilario tende a cogliere in
maniera piuttosto organica e omogenea il significato spirituale del
Vangelo di Matteo, interpretando fatti e detti della vita di Gesù alla
luce delle conseguenze che di lì sarebbero scaturite e quindi scorgendo
in essi la prefigurazione dell’ostilità degli Ebrei nei confronti della
chiesa, l'abolizione della vecchia economia, la predicazione del mes-
saggio ai pagani. Son motivi già ben presenti nel Vangelo, ma Ilario
li mette in risalto con sistematicità, anche là dove il testo evangelico
48 ILARIO DI POITIERS E LA CRISI ARIANA IN OCCIDENTE

dice tutt'altro: p. es., l'ostilità dei Giudei per Cristo e la chiesa è simbo-
leggiata da Erode che ordina la strage degli innocenti (1,6), mentre la
lucerna sotto il moggio (Mt. 5, 15) prefigura l'esclusivismo della sina-
goga (4, 13) e l'episodio della madre e dei frarres di Gesù (Mt. 12, 46 ss.)
l'incapacità del popolo di accostarsi a Cristo (12,24). Di contro gli
episodi di guarigione di qualche malato sono volentieri interpretati
come prefigurazione della chiamata dei gentili: il puer del tribunus
(7, 3-4 su Mt. 8, 5 ss.), il paralitico (8, 5 su Mt. 9, 2), la figlia della Cana-
nea (15, 12 su Mt. 15, 22 ss.).
Edizioni: PL 9, 917-1076 (Constant e Maffei). A. L. Feder, CSEL 65 (1916) 232
(frammenti).
Studi: M. Simonetti, Note sul commento a Matteo di Ilario di Poitiers: VetChr 1
(1964) 35-64. W. Wille, Studien zum Matrhiiuskommentar des HÎÌGTÎLES von Poitiers,

Hamburg 1968. I. Doignon, Ifiargumentatio dflilaire de Poitiers dagis Fexemplum de


la tentation de Jésus (In Matthaeum 3, 1-5): VC 29 (1975) 296-308; Idem, Citations sin-
gulières et lecons rares du texte latin de FEvangile de Matthieu dans l’« In Matthaeum »
dT-Iilaire de Poitiers: BLE 76 (1975) 187-196.

2. Commento ai Salmi.
In Vir. ill. 100 Girolamo scrive che Ilario scripsit et in Psalmos Com-
mentarios, primum videlicet et secundunz, et a LI usque ad LXII, et a
CXVIII usque ad extremum, in quo opere imitatus Origenem, non-
nulla eriam de suo additit. L'opera ci è giunta, e più ampia di quanto
non affermi Girolamo: infatti ci sono giunti anche i commenti ai salmi
9. 13. 14, dal 63 al 69, e al 91. Rimandi interni convincono che l'opera
in origine era ancora più estesa: evidentemente la grande estensione
dell'opera ha nuociuto alla sua integrale conservazione, favorendone
il frazionamento in vari tronconi.
Quanto alla derivazione dal Commento ai Salmi di Origene, un ac-
certamento fondato sul confronto sistematico fra le due opere non è
per noi possibile, perché dell'opera origeniana ci sono giunti solo
frammenti e talvolta anche di dubbia autenticità. Si possono fare
soltanto confronti parziali, relativi soprattutto al prologo e all'inter-
pretazione dei primi due salmi, là dove il materiale origeniano super-
stite è di una certa ampiezza. Il confronto conferma la notizia geroni-
miana: Ilario ha ripreso molto da Origene, a volte alla lettera più
spesso a senso: citazioni scritturistiche, parafrasi, scelta di immagine,
esempi ed obiezioni che vengono proposte al fine di una catechesi
completa. Da Origene Ilario ha derivato tutti gli argomenti di carattere
introduttivo e generale esposti nel prologo: il canone veterotestamen—
tario; la spiegazione della formula in finem; la divisione dei salmi in
cinque libri; la determinazione dell'autore del salmo sulla base del
nome della inscriptio, attribuendo allo stesso autore i salmi anonimi
che seguono immediatamente; la notizia secondo cui Esdra per primo
avrebbe riunito i salmi in un volume. Ovviamente da Origene derivano
ILARIO 49

i princìpi ermeneutici: oscurità del testo sacro, che va rimossa me-


diante il ricorso alla interpretazione allegorica; questa consente di
interpretare i salmi quale prefigurazione della vicenda terrena di Cristo,
dalla nascita alla resurrezione ed esaltazione. Origeniana è anche l'im-
magine che chiude il prologo: il libro dei salmi è simile ad una città
grande e bella in cui sono molte case; ogni casa si apre con una
chiave diversa, e tutte le chiavi sono ammonticchiate e frammiste:
con maggiore o minore fatica in relazione alle capacità del singolo
interprete bisogna cercare la chiave che si adatti alla singola casa,
cioè il motivo fondamentale, diverso da salmo a salmo, che consente la
retta interpretazione di ognuno.
Girolamo dice che Ilario aggiunse a quel che deduceva da Origene
qualcosa di suo. Molti di questi spunti originali si individuano con
facilità: discussioni sulla traduzione latina del testo dei salmi, affer-
mazioni di carattere trinitario che risentono degli esiti della contro-
versia ariana. Ma per i motivi sopra esposti è impossibile giungere ad
un bilancio complessivo. L'impressione generale che si ricava dalla
lettura continua dell'intera opera è quella di trovarsi in un'atmosfera
tipicamente origeniana: segno che Ilario in complesso si è tenuto molto
vicino al modello.

Edi z io n i : (cfr. CPL 438); PL 9, 221-908; PLS 1, 241-246. A. Zingerle, CSEL 22 (Lipsiae

1891). A. Wilmart, Le dernier Tractatus de S. Hilaire sur les psaumes: RB 43 (1931)


-

277-283.
T ra d u z i o n e - I n g l e s e: W. Sanday, LNPF 2nd. ser. 9, Buffalo New York 1898
-

(rist. 1973) 236-248 (solo 1; 54 e 130).


S t u d i : A. Casamassa, Appunti per lo studio del Tractatus super psalmos di S. Ilario:
Miscell. Miller, Roma 1951, 231-238. A. Gariglio, Il contmento al salmo 118 in S. Ambro-

gio e S. Ilario: Atti Acc. Sc. Torino 91 (1956—57) 356-370. E. Goflinet, Krftisciz-filologisch

element in de Psalmencommentaar van de H. Hilarius van Poitiers: RBPh 38 (1960)


30-44; Idem, lflutilisation d’Origène dans le commentaire des Psauntes de saint Hilaire
de Poitiers, Louvain 1965. — N.J. Castaldi, flilario de Poitiers, exegeta del Salterio. Un
esrudio de su exégesis en 10s comentarios sobre 10s salmos, Paris 1969. F. X. Murphy,
-

An Approach to the Moral Theology o)‘ St. Hilary o)‘ Poiriers: SP 8 (TU 93) 436-441. —

G. Lutz, Das Psalmenverstiîndnis des Hilarius van Poitiers, diss. Trier 1969.

3. De mysteriis.
Solo nel 1887 è stato pubblicato il De mysteriis di Ilario, compreso
nell'elenco di opere nominate da Girolamo in Vir. ili. 100, acl opera del
Gamurrini che scoprì lo scritto in un ms. di Arezzo. Nel prologo, giunto
a noi parzialmente mutilo, Ilario afferma che tutta la scrittura espone
l'incarnazione di Cristo sia con i fatti sia con le parole. Tale crite-
rio ermeneutico deve indirizzare all'interpretazione dell'Antico Testa-
mento: Cristo è prefigurato nel sonno di Adamo, nel diluvio di Noè,
nella benedizione di Melchisedech, nella giustificazione di Abramo,
nella nascita di Isacco, nella servitù di Giacobbe: i fatti raccontati sono
reali, ma attraverso l'uomo opera Dio, sì che l'azione umana è imita-
50 ILARIO DI POITIERS E LA CRISI ARIANA IN OCCIDENTE

zione dell'opera divina, nel senso che quei fatti sono stati voluti da
Dio soprattutto per prefigurare e simboleggiare la realtà futura del-
l'incarnazione (c. 32).
Scelti sulla base di questo criterio ermeneutico, seguono alcuni epi-
sodi veterotestamentari e relative interpretazioni cristologiche: Adamo
ed Eva simbolo di Cristo e della chiesa; Caino ed Abele
simbolo della
passione di Cristo, e via via fino a Giosuè, figura di Cristo cosi come
Rahab è figura della chiesa. Gran parte delle tipologie esposte da
Ilario nel De mysteriis sono altamente tradizionali, ma non mancano
tratti che sembrano originali: p. es., l'interpretazione di Eva come pre-
figurazione della resurrezione della carne, grazie al collegamento fra
l'osso di Adamo da cui è tratta Eva e il campo di ossa di Ez. 37,4
(c. 5). Il procedimento che fa scaturire l'allegoria dall'accostamento
del passo scritturistico in esame con un altro che lo richiami esterior-
mente per qualche particolare (nel nostro caso le ossa) è tipicamente
origeniano; e l'influsso di Origene traspare anche in altri procedimenti
ermeneutici, come quello di fondare l'interpretazione allegorica sul-
l'etimologia dei nomi ebraici.

E d i z i 0 n i : (CPL 427); PLS 1, 246-270. A. L. Feder, CSEL 65 (1916) l-38. J.-P. Brisson,

Traité des mysteres: SCh l9bis (Paris 19672).


Traduzione Francese Brisson,0. c.
Studi P..I.G. Gussen, Hilaire de Poiticrs, Tracratus Mysteriorum I, 15-19: VC 10
(1956) 14-24. K. Gamber, Der Liber mysteriorum des Hilarizts van Poitiers: SP 5 (TU 80,

1962) 40-49. M. G. Bonanno Degani, A proposito di un passo di S. Ilario (Tract. myst. I,


5 = p. 84, 4 Brisson): RSLR 1 (1965) 258-259.

4. INNI

Ilario è il primo autore occidentale di cui è attestata una attività


innografica: Girolamo (l. c.) parla di un suo liber hymnortzm e il IV
concilio di Toledo approvò il canto di inni del tipo di quelli di Ilario
e Ambrogio. Del Iiber sono giunti a noi, largamente incompleti, tre inni,
tramandati dal codice arezzano del De mysteriis. Il primo, Ante saecula
qui manes, è un inno abecedario, di cui sono rimaste le prime 19 strofe
tetrastiche: due gliconei e due asclepiadei minori alternati, con varie
libertà prosodiche e metriche. Il contenuto dell'inno sviluppa temi
trinitari, soprattutto quello delle relazioni di Cristo col Padre. Anche
il secondo inno è abecedario, in strofe di due senari giambici, con
qualche libertà prosodica. Cadute le prime cinque strofe, l'inno per
noi comincia con la lettera F: Fefellir saevam. Parla una entità fem-
minile, con ogni probabilità l'anima nata alla vita cristiana col batte-
simo, che esalta la vittoria di Cristo sulla morte ed esprime la speranza
di poter risorgere alla vita eterna. Del terzo inno, Adae carnis, non
abecedario, composto di strofe tristiche di settenari trocaici, anch'essi
ILARIO 51

con qualche licenza prosodica, ci sono rimaste le prime dieci strofe (la
decima è mutila). L'inno cantava le tentazioni di Gesù, di cui inizia a
trattare la decima strofa, dopo che il poeta aveva descritto il dominio
del demonio sul mondo.
Una tradizione manoscritta del tutto diversa attribuisce ad Ilario un
lungo inno di settenari trocaici riuniti in strofe distiche, Hymnum di-
cat, che esalta l'opera redentrice di Cristo, soprattutto la passione.
Pareri diversi sono stati proposti circa la paternità ilariana: essa va
esclusa per fondate considerazioni di stile e di metrica.
Anche l'attività innografica d'Ilario va inserita nel contesto della
controversia ariana: nell'esilio in Oriente egli venne a conoscenza di
inni che eretici e ortodossi diffondevano per pubblicizzare le loro tesi
e combattere quelle avverse. Pensò perciò di servirsi di tale mezzo di
propaganda anche lui, una volta tornato in Occidente, ove erano in
uso solo inni di derivazione scritturistica: in tal senso non è casuale
il tono accentuatamente dottrinale dei tre inni superstiti, soprattutto
del primo. La forma è estremamente elaborata, fino alla complicazione
e all'oscurità, in ossequio alle tendenze caratteristiche della poesia

pagana dell'epoca: una caratteristica tanto più evidente nel confronto


con la studiata semplicità degl'inni ambrosiani. Non stupisce perciò
che l'iniziativa di Ilario non abbia sortito esito pienamente felice:
Girolamo infatti annota (PL 26, 380): Hilarius in hymnorum carmine
Gallos indociles vocat.
E d‘ i z i o n i .' A. L. Feder: CSEL 65 (1916) 207-223. V Buzna, De hymnis
PLS 1, 271-281. — —

sanctf Hilarii episcopi Pictaviensis, Coloczae 1911. N. Myers, The Hymns of Sainr

Hilary of Poitiers in the Codex Aretinus..., Philadelphia 1928. A.S. Walpole, Early
-

Latin hymns, Cambridge 1922 (rist. Hildesheim 1966) 5-15.


Traduzione Inglese: Myers, 0. c.
Studi: M. Sìmonetti, Studi sullînnologia popolare cristiana dei primi secoli: Mem.
Accad. Lincei, Atti cl. sc. mor. st. fil. s. 8, 4 (Roma 1952) 341-485. .T.W. Halporn, Me-
-

Irical Problems in the First Arezzo Hymrt 0;‘ Hilary of Poitiers: Traditio 19 (1963)
460-466. G. del Ton, Sanctus Hilarius primus ex Latinis christianis scriptoribus hymno-

graphus: Latinitas 16 (1968) 86-95. M.—J. Rondeau, [Barriere-plein scripturaire dflilaire,


Hyntne Il, 13-14: RSR 57 (1969) 438-450. K. Smolak, Unentdeckte Lukrezspuren: WSt

n.s. 7 (1973) 216-239. J. Fontaine, Lhpport de la tradition poétique romaine à la forma-


rion de Phymnodie latine chrétienne: RELA 52 (1974) 318-355.

5. - OPERE PERDUTE E SPURIE

Sono andate perdute due opere d'Ilario ricordate da Girolamo (Vir.


ill. 100): il Liber ad praefectum Sallustium sive contra Dioscomm e i
Tractarus in 10b, opera esegetica derivata dal commento a Giobbe di
Origene: di questi tractatus ci restano solo pochissimi frammenti tra-
mandati da altri autori. Per certo invece non appartengono a Ilario
una epistola ad Abram filiam e due inni, tramandati sotto il suo nome.
52 ILARIO DI POITIERS E LA CRISI ARIANA IN OCCIDENTE

E d i zio n i : PL 10, 549-552 (ad Abram filiam), 879-884 (de dedic. ecc1.); PLS 1, 285-286.

A. L. Feder: CSEL 65 (Lipsiae 1916) 227-251. F. Blatt, Un nouveau fexte d'une apologia

anonyme clzrétienne: Dragma M. P. Nilsson (Lund 1939) 67-95.


Studi: J. Doignon, Une compilation de textes d’Hilaire de Poitiers présentée par le
pape Célesrin I" à un concile romaiiz en 430: Oikoumene, Catania 1964, 477-497. J. Doi-

gnon, H_vp0thè5e sur le contenu di: Contra Dioscorum dflilaire de Poitiers: SP 7 (TU
92) 170-177. Y.-M. Duval, La cc manaîuvre frauduleusc » de Rimini. A la recherche da
—-

a Liber aditersus Ursacium et Valentem p; d'Hilaire: Hilaire et son temps (Paris 1969)
51-103. -G. Folliet, Le fragment d'Hi1aire «Quas Iob litteras...». Son interprétation
dhprès Hilaire, Pétage e! Augusrin: Hilaire et son temps (Paris 1969) 149-158.

6. TEOLOGIA DI ILARIO

Coevo di Atanasio e di Mario Vittorino e con loro accomunato dal-


l'appartenenza al partito niceno, Ilario elaborò una teologia trinitaria
del tutto originale rispetto all'uno e all'altro. Ne sono parametri essen-
ziali la totale aderenza al dato scritturistico di fronte allo scarso peso
annesso alle implicazioni di carattere filosofico, la tradizionale impo-
stazione fondata sulla tensione natura (substanticÙ/persona, ripresa da
Tertulliano e Novaziano; l'acuita sensibilità antisabelliana, derivata dal
contatto con gli omeousiani, non inferiore a quella antiariana.
Ilario sfrutta ovviamente i temi tradizionali di Cristo logos sapienza
e potenza di Dio (Trin. VII 11.27; IX 12, ecc.), badando a rilevare‘bene
in senso antimonarchiano la sussistenza della parola divina (II 15;
VII 11; Syn. 46). È ben rilevato anche il tema dell'immagine: Cristo
è immagine vera e viva (VII 37), non circoscritta incorporea invisibile
(VIII 48.49) di Dio, in quanto primogenito della creazione (Col. 1,15),
cioè rivela il Padre operando la creazione (VIII 49-51). Raro è invece
il tema di Cristo-luce (VII 27), fondamentale in Atanasio. Del resto
Ilario più volte esterna la sua sfiducia per l'uso di immagini sensibili
al fine di raffigurare in qualche modo il mistero della vita divina (IV 2;
VI 9; VII 28): le immagini tradizionalidella radice e della pianta, della
fonte e del rivo, del fuoco e del calore sono da lui ritenute insufficienti
ad esprimere il rapporto di unità/distinzione fra il Padre e il Figlio,
perché possono dare l'idea di una extensio del Padre nel Figlio (:Fo—
tino): IX 37.
Ilario insiste particolarmente, come gli omeousiani, sui nomi di
Padre e di Figlio; e alla nozione di Figlio riconduce quelle di logos
sapienza immagine, ecc. (VII 11.37; III 23). Egli è convinto, come
tanti al tempo suo, che il nome di un oggetto ne indichi la natura
(VI 44; VII 9): perciò i nomi di Padre e-di Figlio bastano di per sé
ad indicare la natura delle persone divine, sulla base della formula
battesimale e della solenne rivelazione di Mt. 3, 17: hic e52‘ filius meus
(II 3.5.6.8; v1 23).
Il discorso trinitario di Ilario è fondato su una base scritturistica di
inusitata ampiezza: in polemica con l'affermazione ariana che solo il
Padre è vero Dio, egli svolge in Trin. IV-V una complessa dimostra-
ILARIO 53

zione, fondata su numerosi passi dell'Antico Testamento e insistente


sulla tensione unità (natura) distinzione (persona). Così negli episodi
biblici della creazione del mondo e dell'uomo Ilario vede all'opera il
Logos, nel senso di tradurre ad effetto la volontà del Padre. L'alter-
nanza, nel corso del racconto biblico, Dio disse/Dio fece, assicura in-
sieme la distinzione del Figlio (il Dio che fa) rispetto al Padre (il Dio
che dice) e la sua natura e virtù divine. I plurali faciamus, nostram di
Gen. 1, 26 escludono che Dio possa essere considerato solitarius, cioè
unipersonale, alla maniera di Sabellio, ma il fatto che una sola è l'im-
magine del Padre e del Figlio (imaginem, non imagines) indica in utro-
que la proprietas unius naturae (IV 16-18; V 5). E occupandosi delle
apparizioni di Dio ai patriarchi (teofanie) Ilario da un lato ribadisce
il carattere autenticamente divino, non angelico, del Logos che si rivela
ad Abramo, g; Giacobbe, ecc.; e dall'altro ancora la distinzione fra il
Padre e il Figlio (IV 23. 24. 25; V 11.20). Pur se il discorso sulle teo-
fanie conserva ancora, nella concezione del Logos come Dio che si
rivela agli uomini, una sfumatura subordinante, Ilario ne ribadisce i
concetti di fondo mediante il ricorso a vari passi profetici, che ben si
prestavano a rilevare la distinzione fra Dio(Padre) e Dio(Fìglio): Bar.
3,36; Is. 45,14; 43,10; Os. 1,7: IV 35-40; V 39.
Nei ll. VI e VII Ilario sviluppa il discorso sull'unità/distinzione del
Padre e del Figlio sulla base di numerose testimonianze neotestamen-
tarie. E qui che Ilario tratta a fondo il tema fondamentale della gene-
razione del Figlio: non da nulla o da materia preesistente, si che la sua
origine deriverebbe da un atto creativo (VI 13; VII 14; XII 36 ss.),
non da natura diversa ma proprio dal Padre (VII 27.31.39). Genera-
zione ineffabile, comunque priva di ogni analogia con la generazione
animale: senza passione emissione scissione divisione (VI 35; VII 14.
27.28. 36; V 37; VIII 56). Il Padre ha dato tutto di sé al Figlio, senza
perdere nulla del suo essere, perché non c'è stata né protensio né tran-
sfusio, data l'unità di natura in utroque: a vivente vivus, a vero verus,
a perfecto perfectus (VII 41.39; II 20; IX 31). E più che ovvio che
Ilario distingua perfettamente fra noi, figli di Dio per adozione, e
l'unico vero Figlio per natura (III 11.22; IV 33; XII 13).
Ilario è anche molto esplicito nell'affermare che il fatto di essere
stato generato non implica nel Figlio posteriorità cronologica rispetto
al Padre: il Figlio è eterno, sempre Figlio, perché nato da generazione
intemporale, per noi incomprensibile(Trin. III 3; X 7; XII 15): infatti
noi, immersi nel tempo, non abbiamo possibilità di concepire e definire
ciò ch'è intemporale ed eterno se non con categorie necessariamente
temporali (XII 26. 27. 37. 38). Il Figlio è natus, non coeptus, cioè gene-
rato ab aeterno, si che di lui non si possa dire né che esisteva né che
non è esistito prima di essere nato (VII 14; XII 31). A dimostrare la
coeternità del Figlio col Padre Ilario adduce i tradizionali argomenti
della reciprocità padre/figlio (XII 21.23), della impensabilità di un
Dio senza il suo logos (VII 11), della contrapposizione fra era: di
54 ILARIO DI POITIERS E LA CRISI ARIANA IN OCCIDENTE

Gv. 1, 1 e feci! di Gen. 1, 1 (II 13-15). Soprattutto egli è convinto che


l'eternità di Dio non ammetta nel rapporto col Figlio un prima e un
poi: XII 25.
La natura divina del Figlio non degenera! per nativitatem (VII 22):
pertanto egli ha tutte le perfezioni del Padre: possiede la divinità cor-
poraliter (Col. 2, 9), non ex parte sed rota, neque portio est sed pleni-
tudo (VIII 56.54), perché dedit pater omnia et accepit filius omnia
(IX 31; VI 26 su Gv. 16,15 e Mt. 11,27): res potestas virtus nomen
(V 24). In quanto forma et imago del Padre, contiene in sé tutto del
Padre (XII 24) e gli è perfettamente uguale, per operatio virtus honor
potestas gloria vita (VII 20; VIII 12; IX 23; IV 6; V 7; IX 39; II 11).
Pertanto Ilario è attentissimo nel controbattere gli argomenti che gli
ariani proponevano per dimostrare l'inferiorità del Figlio rispetto al
Padre: gli ultimi quattro libri del De trinitate sono appunto dedicati
a questa diffusa confutazione. I passi evangelici sulla inferiorità e passi-
bilità di Cristo, di cui si facevano forti gli ariani, sono riferiti alla sua
umanità, ma in modo meno generalizzato e superficiale che non in
Atanasio: l'ignoranza di Gesù (Mt. 24, 36) è spiegata per dispensatio-
nem, come adattamento del Figlio alle limitazioni della natura umana
assunta (IX 63. 66. 75); la sua passibilità è riferita, sì, all'umanità, ma
specificando bene che Cristo pativa non solo col corpo ma anche con
l'anima (X 14. 15. 19); la subiectio (1 Cor. 15, 24-28) è riferita alla exi-
nanitio del Figlio nell'assunzione della forma servi (Fil. 2, 6), in stretta
connessione con la sua glorificazione e il suo regno eterno qua homo e
rappresentante della intera umanità, in polemica non solo con Ario
ma anche con Marcello dfiàncira (XI 21 ss.). In questo contesto Ilario
propone la concezione del corpo umano di Cristo come corpo reale ma
celeste, privo di imperfezioni, capace di sentire la forza della passione
ma non il dolore, concezione cioè non priva di un leggero sentore di
docetismo (X 18. 23).
La tensione unità/distinzione del Padre e del Figlio è espressa da
Ilario soprattutto con l'opposizione natura/persona. L'unità di natura
è fondata, come abbiamo visto sopra, sull'identità del nome deus attri-
buito dalla scrittura al Padre e al Figlio (V 8.20; VII 13). Ilario parla
variamente di natura indifierens, indiscreta (VII 8; VIII 51), indissi-
milis (Syn. 42); di aequalitas naturae, unitas naturalis, natura non di-
vidua (IX 53; VII 5; IX 69). Parla anche di una, indifierens substantia,
unitas substantiae (IV 42; VI 10; Syn. 69); di indifierens genus (VII
27); di una essentia (Syn. 42.69). I quattro termini sono sostanzial-
mente identificati a Syn. 12. Quanto alla corrispondenza semantica
hypostasis-substantia, che tanto confondeva i latini, Ilario ha compreso
che gli orientali adoperavano ipostasi nel significato che gli occidentali
annettevano non a substantia ma a persona: Syn. 32.
Rifacendosi a Tertulliano e Novaziano, Ilario non ravvisa in persona
Finsuflìcienza che invece vi scorgeva Mario Vittorino al fine di caratte-
rizzare la distinzione Padre/Figlio nell'ambito dell'unità di natura: egli
ILARIO 55

parla di discretio personarum e la contrappone appunto all'unità di


natura (IV 24. 42; V 10; VII 40, ecc.). Sente anzi l'opportunità di preci-
sare, contro gli ariani, che la distinzione di persona non implica sepa-
razione fra il Padre ed il Figlio (III 14; V 11; VIII 38). Il fondamento
della distinzione viene ravvisato nel modo diverso con cui i due parte-
cipano della medesima opera, causa efficiente il Padre, causa strumen-
tale il Figlio (IV 16); e nella missio che distingue il Padre che invia
dal Figlio ch'è inviato (III 14; V 11). Ma all'interno dell'articolazione
stessa del mondo divino la distinzione è ravvisata soltanto nel rapporto
di origine, per cui uno genera e uno è generato, come fa anche Atanasio
(VII 20; Syn. 47). Il rapporto di generazione che insieme unisce e di-
stingue fra loro il Padre ed il Figlio sta appunto ad indicare l'unità
della natura divina e la distinzione delle due persone (VI 19; VII 21.
27. 31; IX 27. 36. 57).
Confutando l'interpretazione ariana di Gv. 10, 30 ego et pater unum
sumus, secondo cui l'unità del Figlio col Padre è di volontà e non di
natura e contrapponendo a questa unità (di natura) la nostra unità in
Cristo (volontaria) (VIII 7-12), Ilario è molto attento a non prestare il
fianco al pericolo sabelliano e in tal senso riprende l'interpretazione
che del passo di Giovanni avevano fornito Tertulliano e Novaziano: il
Padre e il Figlio sono unum (= una natura) e non unus (== una per-
sona) in forza della nascita e della generazione, perché « sumus » non
patitur singularem (cioè una sola persona) e << unum » naturam non
discernit in genere, si che neque unum diversitatis est (contro gli aria-
ni) neque sumus unius est (contro i sabelliani): VII 5. 31; VIII 4. In
virtù dell'unità col Padre il Figlio, verus deus, non è un secondo dio e
non sopprime la monarchia divina (II 11; III 4; IV 15. 33). Dio è uno
solo perché c'è un solo principio divino, mentre il Figlio ha derivato
la sua divinità dal Padre (IV 15). Il Figlio è un solo Dio insieme col
Padre in virtù dell'unità di natura, pur distinto nella persona: pater et
filius non persona sed natura unus et verus deus: V 10; VII 32; Syn. 69.
Per sintetizzare il mistero dell'unità/distinzione in Dio Ilario, alla
pari di Mario Vittorino, moltiplica le formule: ex deo deus; unus ex
uno; ex uno in unum; aZter ab altero et uterque unum (III 4; V 37;
VII 32; VIII 52); unus deus uterque (IV 33; V 10). A VIII 36 Ilario
specifica: unus è Dio, non solus; quest'ultimo è termine ch'egli ado-
pera per indicare il Dio unipersonale di Sabellio, così come allo stesso
fine parla di Dio solitarius, in solitudine (III 1; IV 17. 18.20; VIII 36;
IX 36). Altro modo di esprimersi prediletto da Ilario per distinguere
il suo concetto di unità divina dalla eresia di Sabellio è la contrappo-
sizione unitas/unio, dove unio indica appunto l'indistinta unità perso-
nale del Padre e del Figlio (haeresis unionis Syn. 26) (VII 8; VIII 38):
Dio è uno solo non per unionem (V 2); l'unità divina è unitas substan-
tiae, non unio personae (IV 42); all'unità di natura si contrappone la
solitudo unionis (VIII 28); la nascita distingue l'unitas dalla unio
(VII 5. 21). L'aequalitas fra il Figlio e il Padre, presupponendo la distin-
56 ILARIO DI POITIERS E LA CRISI ARIANA IN OCCIDENTE

zione, non ci può essere dove c'è unio, e non ammette nec solitudinem
(contro Sabellio) nec diversizazenz (contro Ario): VII 15. Dio è unus
urerque nella proprietas delle persone, non nella unio, in rapporto di
perfetta reciprocità (XI 1).
Da quanto è stato sin qui esposto risulta l'evidente impostazione
omousiana della teologia di Ilario, fondata sul tema della unità di
natura del Padre e del Figlio (= unità di sostanza): d'altra parte è
altrettanto evidente che egli, contrariamente ad Atanasio, a Mario Vit-
torino, a Gregorio di Elvira, non ha simpatia per il termine, che non
introduce quasi affatto nel De Irinirare. L'apertura verso gli omeousiani
e l'accentuata sensibilità antisabelliana lo mettevano in guardia nei
confronti degli equivoci interpretativi cui Fhomoousion si prestava.
Egli conosce le critiche che da più parti venivano mosse al termine
(IV 4; Syn. 68) e nel De synodis ne chiarisce significato e limiti in
maniera da escludere l'interpretazione sabelliana (cc. 69. 71): ma la sua
difesa è meno rigida di quella di Atanasio e di Mario Vittorino, perché
egli è consapevole che il termine non è scritturistico ed effettivamente
si presta all'equivoco ed ha bisogno di essere ben chiarito per risultare
accettabile(cc. 67. 69. 71). All'incirca analogo è l'atteggiamento di Ilario
verso lfiîzontoiousion nel De syrzodis: egli è ben ragguagliato sulla critica
che a questo termine veniva mossa da parte sia anomea sia omousiana
circa l'impossibilità di ammettere in Dio un rapporto di somiglianza,
cioè di natura accidentale, ma non ne tiene gran conto, così come non
insiste sull'origine non scritturistica anche di questo termine (cc. 67.
81). E invece più attento circa l'equivoco che può scaturire dal rap-
porto di somiglianza: il latte di pecora è simile al latte di mucca ma
non è identico, mentre invece la vera somiglianza non può derivare
che dalla uguaglianza di natura (non di persona): solo l'oro può essere
simile all'oro (cc. 67.71.72 ss. 76. 89).
Il concetto di homoousion, di per sé generico (tutti gli esseri di una
stessa specie partecipano della stessa sostanza) prende pieno signi-
ficato in Ilario, come in Atanasio, alla luce del rapporto di totale com-
penetrazione che lega fra loro, pur nella distinzione personale, il Padre
ed il Figlio, sulla base di Io. 10,30; 14, 9-10. Trattandosi di esseri spiri-
tuali, essi possono coesistere uno nell'altro per naturae uniratenz, per
virtutis pozestarem, per honoris aequaiiratem, per nariviraris genera-
tionem (IX 51; V 39. 57): in Dio nihil difiert esse et inesse, sì che l'es-
sere del Figlio consiste proprio nell'essere-nel-Padre e viceversa (VII 41;
III 23).
Più volte Ilario ha occasione di parlare dello Spirito santo, ma non
lo inserisce mai nella problematica delle relazioni intertrinitarie, ade-
guandosi ai termini della polemica che allora impegnavano soltanto il
rapporto fra le prime due persone divine. Egli, che sa ben distinguere
fra spirito inteso come generica sostanza divina e Spirito santo, defi-
nisce questo usus, donum, munets di Dio agli uomini in vista della loro
santificazione: esso in Christo est e omne omnibus parer unum, dato
ILARIO 57

ad agnitionem eius quae indulta est veritaris (II 1. 29. 31. 32. 35; VIII
34; X 5). Presentandolo lungamente, a Trin. VIII 21 55., come dono,
virtus operativa insieme di Dio e di Cristo al fine di rilevare anche in
tal modo la loro unità, Ilario definisce ancora lo Spirito santo res della
natura del Padre e del Figlio, virtus una operante in Dio e in Cristo
(VIII 23. 25. 26. 31. 39). In questo contesto, su Gv. 16, 15 (lo Spirito ri-
ceve da Cristo) e 15,26 (lo Spirito santo procede dal Padre), Ilario
sembra identificare accipere e procedere, l'origine dello Spirito santo e
la sua missio nel mondo ad opera del Figlio, facendo perciò derivare
la sua origine dall'unica natura del Padre e del Figlio e anticipando
così la dottrina agostiniana della doppia processione dello Spirito
santo. Ma bisogna tener conto che Ilario ha concepito lo Spirito santo,
che procedit e accipit, non come persona divina ma solo come dono,
res della natura divina. Già Tertulliano aveva definito persona lo Spi-
rito santo, si che il silenzio di Ilario in merito risulta significativo.
Alla fine dell'opera (XII 55-56) Ilario torna a parlare brevemente di
questo argomento: un'appendice ispirata dalla necessità di prendere
in qualche modo posizione sulle affermazioni che intorno al 360 comin-
ciavano a circolare in Oriente sulla natura dello Spirito santo. Neppure
in questo contesto, in cui sostiene che lo Spirito santo non è da consi-
derare né generato dal Padre, come il Figlio, né creato come le crea-
ture, Ilario lo definisce mai persona, ma ancora res del Padre, derivante
da lui per tramite del Figlio. Considerando che neppure Febadio aveva
avuto difficoltà a considerare, sulla traccia di Tertulliano, lo Spirito
santo persona come il Padre e il Figlio, il silenzio di Ilario su questo
punto non va considerato casuale: possiamo pensare che egli abbia
connesso il concetto di persona divina con quello di generazione, di
cui si vale come elemento non solo di unione ma anche di distinzione
fra il Padre e il Figlio, si da non poter parlare di persona anche in
riferimento allo Spirito santo. Le definizioni trinitarie di Ilario, p. es.,
quella di II 1, che sarebbe stata citata anche da Agostino, infiniras in
aeterno, species in irnagine, usus in rnunere, vanno intese tenendo pre-
sente questo non perfetto allineamento dello Spirito santo col Padre e
il Figlio nell'articolazione della realtà divina.
Nonostante questo e qualche altro scompenso, la sintesi trinitaria
di Ilario si impose in Occidente ai contemporanei e ai posteri come
una performance mai tentata prima d'allora neppure in Oriente: cioè
quella di affrontare in maniera globale tutta la problematica sull'argo-
mento in aderenza al dato scritturistico e alla tradizione e tenendo
ovviamente d'occhio tutte, senza eccezione, le argomentazioni ariane.
Ilario non ha mai timore di affrontare anche i punti più spinosi della
controversia, pure quelli rispetto ai quali la posizione cattolica era
più debole, e di fornirne una spiegazione coerente con i princìpi di base
che ispirano l'opera sua. Proprio per tal motivo i coevi e successivi
polemisti antiariani in lingua latina avrebbero fatto spesso ricorso
all'opera di Ilario come ad un testo fondamentale e completo, da cui
58 ILARIO DI POITIERS E LA cRIsI ARIANA IN OCCIDENTE

trarre di volta in volta questo o quell'elemento utile nella polemica con


gli avversari, che abitualmente tendeva a frazionarsi in tante questioni
particolari.

SCRITTORI ANTIARIANI
OSSIO

Ossio, nato intorno al 256, era già vescovo di Cordova intorno al 300
allorché confessò la fede durante la persecuzione di Diocleziano. En-
trato in amicizia con Costantino, fu da questi incaricato di metter pace
nella controversia ariana (324 ca.) e in questa veste ufficiale esercitò
notevole influenza sullo svolgimento del concilio di Nicea (325) e sulle
decisioni che furono lì adottate. Quando, dopo la morte di Costantino,
la chiesa occidentale si schierò in difesa della dottrina di Nicea e dei
suoi sostenitori d'Oriente contro le chiese d'Oriente dominate dagli
eusebiani (ariani moderati), Ossio ebbe parte di primissimo piano nel
concilio di Serdica (343). Quando, rimasto unico imperatore Costanzo,
sostenitore degli ariani moderati, anche le chiese d'Occidente furono
piegate al volere dell'imperatore, Ossio rifiutò di sottoscrivere nel 356
la condanna di Atanasio. Ma l'anno dopo, era più che centenario, fu
pressato a sottoscrivere la seconda formula di Sirmio, molto aperta
in senso filoariano. Di lì a poco morì. Il cedimento di Ossio, evidente-
mente dovuto all'indebolimento provocato dall'età, non fu dramma-
tizzato da Atanasio, ma suscitò reazioni violentissime negli antiariani
d'Occidente: Ilario, Febadio, soprattutto i luciferiani di Spagna.
Meno rilevante del ruolo politico fu il ruolo letterario di Ossio:
nulla sembra essere stato messo per iscritto della sua predicazione e
sono andate perse due opere ricordate da Isidoro di Siviglia (Vir. iZI.
5), il De laude virginitaris e il De interpretatione vestium sacerdota-
Iium. In sostanza di lui ci restano alcuni canoni approvati nel concilio
di Serdica del 343 (editi in Turner, Ecclesiae Occidentalis monumenta
iuris antiquissima I 2), e due lettere. La prima fu scritta da Ossio e
Protogene di Serdica per ragguagliare il vescovo Giulio di Roma circa
alcune decisioni assunte dal concilio di Serdica. L'altra, ben più impor-
tante, riportata da Atanasio (Hist. Arian. 44), fu scritta nel 356 da Ossio
all'imperatore Costanzo, che insisteva perché il vescovo sottoscrivesse
la condanna di Atanasio. In questa lettera, per la prima volta dopo
l'inizio della politica di collaborazione fra l'Impero e la chiesa inaugu-
rata nel 313 da Costantino, un esponente della gerarchia ecclesiastica
prospetta l'opportunità che l'imperatore si astenga dall'ingerirsi nelle
questioni interne delle chiese, quale era la controversia ariana. Sulla
base di Mt. 22, 21 Ossio afferma la separazione dei due poteri. Per tali
motivi questa lettera è documento molto importante nella storia della
chiesa.
EUSEBIO 59

E dizio n i .' (CPL 537-540); PL 8, 1317-1328; PL 10, 557-564; 632-643; PL 56, 839-848; PLS _I,
184-196. A. Feder, CSEL 65 (1916) 103-126; 181-184. C. H. Turner, Ecclesiae Occtdentalzs

—-

momamertta ittris antiquissima I, II, 3, Oxford 1930, 452-444; 644-653.


Studi: F. Loofs, Hositts (oder Ositts) van Corduba: RE 8 (1900) 376-382. C. H. Turner, —

Ossius (Hositts) of Corduba: JThSt 12 (1910) 275-277. S. Cunill, Osius, bisbe de Cordoba:

AST 2 (1925) 285-289. S. Sureda Blanes, La cuestiòn de Osio de Cdrdoba y de Liberia,


obispo de Roma, Madrid 1928. U. Moricca, Storia della letteratura latina cristiana, II/1,

158 (bibliografia) e 192-201. R. Serratosa, Osio de Cdrdoba y Tajcin de Zaragoza precur-


sores de la Escolastica: Estudios 7 (1951) 85-95; Idem, Alga mais sobre Osio de Cdrdoba:
Estudios 13 (1857) 65-84. V. C. de Clercq, Ossius of Cordoba. A Contribution to the

History of the Constantinian Period, Washington 1954. H. Kraft, Ouootîamg: ZKG 61


(1954-1955) 1-24 (storia della parola anche presso Ossio). Idem, Ossius ai Cordoba

ami the origini: o)‘ Priscillianism: SP I, TU 63, Berlin 1957, 601-606. Idem, Prosa-
-

pograpfy of Ossius (Hosius) of Cordoba: Folia 11 (1957) 251-264 (= J. M. F. Marique,


Leaders o)‘ Iberean christianity 50-650 A. D., Jamaica Plain (Mass.) 1962, 127-140). U. D0- —

minguez del Val, La bibliografia de 10s tilrimos tiempos sobre Osio de Còrdoba: CD 171
(1958) 485-489; Idem, Osio de Còrdoba: RET 18 (1958) 141-165; 261-281. H. Chadwick.—

Ossius of Cordoba and the Presidency of the Cotmcil o)‘ Antioch: JThSt 9 (1958) 292-304.
— B. Llorca, El problema de la cafda de Osio de Còrdoba: EE 33 (1959) 39-56. M. Aubinau, —

La vie grecque de «rsaint » Ossius de Cordue: AB 78 (1960) 356-361. V. C. de Clercq:


LThKî 7 (1962) 1269-1270. G. Langgàrtner, Das Atcfkommen des òkttmenìschert Kon-


zilsgedanken. Ossius van Cordoba als Ratgeber Constantins: MTZ 14 (1965) 11-126.
G. S. M. Walker, 05.95:15 and the Nicene Faith: SP, TU 94, Berlin 1966, 316-320.

EUSEBIO

Eusebio, sardo di origine, lettore della chiesa di Roma e primo


vescovo di Vercelli, ebbe parte notevole nella controversia ariana fra
il 355 e il 364. Deposto al concilio di Milano del 355 perché non volle
sottoscrivere la condanna di Atanasio, fu esiliato prima a Scitopoli, in
Palestina e poi nella Tebaìde (Egitto). Liberato nel 362, all'avvento di
Giuliano, partecipò al concilio di Alessandria del 362, e subito dopo,
recatosi ad Antiochia, non approvò l'operato del suo amico Lucifero
di Cagliari teso ad inasprire i contrasti fra gli antiariani di quella città.
Tornando in patria, ebbe un abboccamento a Sirmio (Pannonia) con
Germinio, importante esponente de1l'arianesimo moderato. Nel 364 lo
troviamo impegnato, ma senza esito, a Milano insieme con Ilario per
cercare di espellere il vescovo locale, Aussenzio, di parte ariana. Si fissa
la sua morte intorno al 370.
La attività politica sembra essere stata molto più ragguardevole
sua
esignificativa dell'attività letteraria. Andata perduta la traduzione del
Commento ai Salmi di Eusebio di Cesarea, di cui parla Girolamo (Vir.
ill. 96), ci restano a suo nome tre lettere, due tramandate in una Vita
antica non molto attendibile,la terza nei Fragmenta historica di Ilario
(11, 5 = A II 1-2 Feder). C'è chi lo considera scrittore del famoso Codex
Vercellensis dei Vangeli in traduzione latina pregeronimiana. La prima
lettera, di indubbia autenticità, s'inserisce nel contesto di una corri-
spondenza fra più parti in ordine al concilio di Milano: Eusebio, che
non voleva partecipare prevedeva evidentemente le pressioni che

l'imperatore avrebbe esercitato sui padri conciliari risponde positiva- -


60 ILARIO DI 901715115 E LA CRISI ARIANA IN OCCIDENTE

mente all'invito esplicito dell'imperatore, annunciando il suo arrivo.


La seconda lettera fu scritta e inviata di nascosto da Eusebio ai suoi
fedeli di Vercelli da Scitopoli, dove era tenuto praticamente prigioniero
da Patrofilo, vescovo filoariano di quella città: Eusebio racconta qui i
maltrattamenti di cui erano stati fatti oggetto sia lui sia i preti e dia-
coni che lo avevano seguito nell'esilio. In questa lettera è riprodotta
copia di una breve comunicazione che Eusebio aveva scritto a Patrofilo,
comunicandogli la sua ferma intenzione di fare uno sciopero della
fame se gli fosse stato ancora impedito il contatto con i fedeli che
venivano a lui. Anche questa lettera ai vercellesi è sicuramente auten-
tica. Lo stesso invece non si può affermare della terza lettera, quella
tramandata nei Fragmenta historica: in essa Eusebio si congratula con
Gregorio di Elvira, perché questi, resistendo alle pressioni di Ossio,
non ha voluto entrare in comunione con i vescovi filoariani. Questa
lettera risente delle fantasiose accuse rivolte contro Ossìo dai lucife-
riani nel Libellus precum e perciò va considerata come un falso operato
appunto dai luciferiani [cfr. Lucifero e i Luciferiani].
patrimonio letterario di Eusebio, tanto esiguo, è stato
Di recente il
da qualcuno sostanzialmente ingrossato mercé l'attribuzione a lui dei
ll. I-VIII della silloge di scritti ps. atanasiani che va sotto il nome di
De trinitate. Su di essa cfr. Quasten, Palrologia, II, p. 36. Qui inte-
griamo i dati di Quasten ricordando che l'attribuzione dell'opera ps.
atanasiana ad Eusebio di Vercelli, già proposta da Dom Morin molti
decenni fa sulla scorta di una isolata attestazione di un ms. Vaticano
poco autorevole e successivamente fatta cadere dallo stesso Dom
Morin, è stata recentemente ripresa da Bulhart, che sotto il nome
di Eusebio ha pubblicato l'edizione critica della silloge in CCL IX,
proponendo per essa sulle tracce di Schepens la datazione del 345-347.
Se si accettano l'attribuzione e soprattutto la datazione proposte da
Bulhart, il panorama della letteratura dottrinale relativa alla contro-
versia ariana risulta profondamente sconvolto. Infatti il De trinirate
ps. atanasiano presenta una dottrina trinitaria molto più evoluta di
quella che conosciamo proposta intorno alla metà del Iv secolo, an-
che nei confronti d'Ilario e di Atanasio: una dottrina trinitaria che
anticiperebbe i risultati decisivi della teologia cappadoce e le solu-
zioni che furono proposte, in ordine alle questioni riguardanti il Figlio
e lo Spirito santo, intorno al 360-370 in Oriente e più tardi in Occi-
dente ad opera di Ambrogio ed altri. Ma proprio perché l'opera senza
ombra di dubbio riflette la situazione teologica caratteristica degli
anni fra il 380 e gli inizi del V secolo, essa non può essere riportata
agli anni proposti da Bulhart e neppure attribuita ad Eusebio, tanto
più che il fondamento codicologico di tale attribuzione è più che
precario. Studi recentissimi confermano l'ipotesi, già variamente
avanzata con varia fortuna, secondo cui l'opera andrebbe collocata
in Spagna, appunto intorno agli anni 380-400: con buona probabilità
essa va riportata ad ambiente luciferiano.
LUCIFERO E I LUCIFERIANI 6

Edizioni.‘ (CPL 105); PL 12, 959-968; 62, 237-286 (cfr. PLS 1, 305-307, 1741-42). V
Bulhart, CCL 9 (1957) XXXVI 1-205, 451-479 (cfr. B. Fischer, VT p. 260).
Studi: A. E. Burn, On Eusebius of Vercelli.‘ JThSt 1 (1899) 592-599. — C. H. Turnei
On Eusebius o)‘ Vercelli.‘ JThSt 1 (1899) 126-128. A. Jiilicher, Eusebios, Bischof vorz Ve:

cellae: PWK 6 (1907) 1441-1443. P. Godet, DTC 5 (1913) 1553-1554. V. C. de Clercq: DI-I(
— —

15 (1963) 1477-1483. E. Crovella, Bibliotheca Sanctorum 5 (1964) 263-270; CPL 105-111e.


M. Simonetti, Studi sul De Trinitate pseudoatanasiano: Nuovo didaskaleion 3 (1949


57-72. E. Crovella, S. Eusebio di Vercelli. Saggio di biografia critica, Vercelli 1961.
M. Simonetti, A proposito di una recente edizione dei ll. X-XII del De Trinitate dell
pseudo Atanasio: RCCM 3 (1961) 108-113; Idem, Qualche osservazione sul De Trinitat
attribuito a Eusebio di Vercelli.‘ RCCM 5 (1963) 386-393. M. Capellino, Storia di S. EL

sebio di Vercelli e spiritualità del suo cerzobio nella Chiesa del IV secolo, Roma 1971.
L. Dattrino, Il De Trinitaie pseudoatarzasiario, Roma 1976. — J.T. Lienhard, Patristi
Sermons on Eusebius of Vercelli and their Relaiion lo his Monasticism: RB 87 (1977
164-172.

LUCIFERO E I LUCIFERIANI

Conosciamo di Lucifero, vescovo di Cagliari, soltanto le vicend


connesse con la controversia ariana. L’ipotesi, proposta in età modern:
di una sua origine africana non ha sostegno documentario. Incontriam
Lucifero nel 355 quale rappresentante del vescovo di Roma, Liberit
al concilio di Milano, che doveva riesaminare il caso di Atanasio, persi
guitato dagli ariani appoggiati dall'imperatore Costanzo. Di lui ci
rimasta una lettera che in questa occasione egli scrisse a Eusebio c
Vercelli, pregandolo di partecipare ai lavori del concilio. A Milan
Lucifero fu tra i pochissimi che non si vollero piegare al volere de
l’imperatore e rifiutò di sottoscrivere la condanna di Atanasio. F
perciò deposto e inviato in esilio, prima a Germanicia in Siria, poi
Eleuteropoli in Palestina e infine in Tebaide (Egitto). Qui lo raggiun:
nel 362 l’editto di Giuliano che permetteva il rientro in sede a tutti g
esiliati da Costanzo. Mentre Eusebio di Vercelli, suo collega d'esili«
raggiungeva Alessandria per partecipare al concilioindetto da Atanasi
Lucifero preferì portarsi ad Antiochia, dove la comunità antiariana e]
divisa in due fazioni nemiche fra loro. Invece di portar pace, Lucifei
appoggiò energicamente la minore delle due fazioni, composta da i
transigenti fautori del credo di Nicea, contro la maggioranza che sost
neva Melezio, un antiariano più moderato: il risultato fu di aggrava:
uno scisma, quello appunto di Antiochia, che successivamente avrebl
costituito grossa pietra d'inciampo per i tentativi di riunire in L
una
sol blocco gli
antiariani d'Oriente e d'Occidente. Indispettito percl
Eusebio, sopraggiunto ad Antiochia, non se la sentì di approvare il s1
operato, e considerando troppo blandi i provvedimenti che il concil
di Alessandria aveva preso nei confronti dei vescovi compromessi g
con l'arianesimo ma che ora volessero tornare alla fede nicena, Luc
fero tornò in Occidente. Il Libellus precum lo fa passare per Napoli
Roma. Dopo non abbiamo altre sue notizie. Girolamo (Vir. ill. 95) lo
morire sotto l'impero di Valentiniano (364-375).
62 ILARIO DI POITIERS E LA CRISI ARIANA IN OCCIDENTE

Durante gli anni d'esilio (355-361) Lucifero indirizzò all'imperatore


Costanzo cinque violentissimi libelli: nel De non conveniendo cum
haereticis egli controbatte l'affermazione dell'imperatore che aveva
accusato di essere nemici dell'unità cristiana coloro che non avevano
voluto sottoscrivere la condanna di Atanasio e afferma energicamente
non essere possibile al cattolico aver contatto con l’eretico, che va
senz'altro equiparato al pagano idolatra; e tale egli considera apertis
verbis l'imperatore Costanzo che appoggia gli ariani. Il De regibus apo-
staticis è dedicato a confutare l'affermazione di Costanzo, che aveva
addotto la prosperità del suo regno a dimostrazione della giustezza
della sua politica favorevole agli ariani, che evidentemente incontrava
il favore di Dio. Gli ribatte Lucifero che Dio dà sempre al peccatore il
tempo e la possibilità di redimersi e che perciò la punizione del cattivo
monarca può essere anche dilazionata di molto nel tempo. Nei due libri
Pro sancto Arhanasio, il più ampio e impegnativo dei suoi scritti, Luci-
fero attacca l'imperatore in merito alla irregolare condotta che era
stata tenuta al concilio di Milano, dove Atanasio era stato condannato
senza essere stato ascoltato di persona. In questo testo Lucifero for—
nisce qualche particolare circa lo svolgimento di quel concilio.
Da un breve scambio epistolare fra Lucifero e Fiorenzo, magister
ofiìciorum della corte imperiale, apprendiamo che Lucifero aveva avuto
cura di far recapitare all'imperatore un codice contenente i suoi scritti
contro di lui, si che l'imperatore, evidentemente meravigliato della vio-
lenza delle accuse che gli venivano rivolte, voleva sapere se effettiva-
mente Lucifero avesse inviato quegli scritti: il che Lucifero conferma.
Avendo appreso che l'imperatore si era lamentato di essere stato da
lui insultato, Lucifero rincarò la dose nel De non parcendo in Deum
delinquentibus, in cui sostiene che il suo atteggiamento offensivo è
proprio quello che si deve tenere verso chi favorisce l'eresia. Infine nel
Moriendum esse pro Dei Filio il nostro autore, forse deluso perché
Costanzo, molto più longanime di quanto egli non avesse supposto, non
prendeva alcun provvedimento ai suoi danni, ribadisce la sua incrol-
labile decisione di essere pronto ad affrontare anche la morte in difesa
della fede nicena, baluardo contro l'eresia ariana.
Tutti e cinque i pamphlets di Lucifero sono elaborati sulla base di
uno stesso eliche’ semplicissimo, vale a dire sulla base del ricorso
costante e sistematico alla sacra Scrittura come unico elemento climo—
strativo e probante delle tesi sostenute nei singoli scritti. Così egli nel
De non conveniendo cum haerericis comincia col produrre le misure
punitive in varie occasioni decretate da Mosè per gli Israeliti che aves-
sero avuto contatti con i popoli vicini, quindi passa ordinatamente al
libro di Giosuè, ai Re, ai Salmi per dedurne materiale dello stesso
genere e conclude con alcuni passi neotestamentari. Nel De regibus
apostaricis con lo stesso criterio vengono addotti, fra gli altri, gli
esempi di Saul, di Salomone, di Roboamo, a dimostrare che Dio non
punisce sempre e con prontezza i re peccatori. Questi due trattati sono
LUCIFERO E 1 LUCIFERIANI 63

ove lo stesso metodo viene applicato con


molto più brevi degli altri tre,
più diligenza perciò
e con maggiore ampiezza. Nel Pro sancto Arhanasio
e nel De non parcendum in Deum delinquentibus il materiale docu-
mentario e probativo è dedotto prima dall'Antico Testamento poi dal
Nuovo Testamento. Invece nel Moriendum esse pro Dei F ilio, ch'è di
tono meno esasperato dei precedenti scritti, la documentazione è solo
neotestamentaria.
Il ricorrere alla sacra Scrittura per dimostrare la verità delle sue
tesi non è per Lucifero soltanto un mezzo per far polemica; in realtà
si avverte nella sua pagina veemente e infocata la totale identificazione
fra la situazione storica vissuta dall'autore e quella narrata nei libri
sacri: Lucifero si sente proprio ispirato, nelle sue minacce e nelle sue
invettive, alla pari di Mosè e di Elia, così come per lui in Costanzo
rivivono Roboamo, Achab e tanti altri cattivi monarchi dell'Antico
Testamento. Ad un carattere così facile all'esaltazione si potevano
richiedere i sacrifici anche più grandi per la difesa della fede nicena,
ma non un pacato e meditato apprezzamento dei complicati termini
della controversia ariana. Anche quando fu mandato in esilio in Orien-
te, diversamente da quanto fece Ilario, Lucifero non mise a frutto la
sua vicinanza con i centri principali del contrasto per approfondire le
sue conoscenze, ma inasprì ancor più il suo atteggiamento identifi-
cando con gli ariani radicali ogni avversario della ortodossia di stampo
niceno. Anzi trovò modo di criticare violentemente l'atteggiamento pos-
sibilista e lungimirante di Ilario, che col De synodis cercava di mini-
mizzare i contrasti fra gli antiariani d'Oriente (non niceni) con gli
antiariani d'Occidente (niceni) ai fini della costituzione di un fronte
comune contro gli ariani (cfr. Ilario). Abbiamo sopra ricordato l'ope-
rato di Lucifero ad Antiochia nel 362. In complesso risulta chiaro che
la sua azione apportò più danno che giovamento alla causa della orto-
dossia nicena.
Come non si preoccupò di approfondire i termini politici del con-
trasto, così Lucifero ne trascurò anche il lato dottrinale. Nei suoi
scritti si colgono qua e là espressioni di stretta aderenza al credo ni-
ceno e alla fede nella divinità della Trinità. Ma si tratta di espressioni
stereotipate, ripetute più volte ma mai ripensate in modo personale.
La pagina di Lucifero interessa il linguista per i numerosi volgarismi
che la costellano, il biblista per le numerose citazioni di passi scrittu-
ristici in traduzione latina pregeronimiana; ma lo studioso di storia
della teologia nulla vi trova di veramente interessante.

Come ricaviamo dal Libellus precum (vedi Faustino), col nome di


Luciferiani erano chiamati a Roma intorno al 380 alcuni zelanti parti-
giani dell'ortodossia nicena che non avevano approvato le blande mi-
sure prese dal concilio di Alessandria del 362 e confermate in seguito
variamente da altri concili, in ordine ai vescovi che dopo aver firmato
la formula filoariana di Rimini (359) erano voluti tornare all'osservanza
64 ILARIO DI POITIERS E LA CRISI ARIANA IN OCCIDENTE

della fede nicena. Per tal motivo questi luciferiani rifiutavano di en-
trare in comunione col vescovo di Roma, Damaso, che perciò li mole-
stava in ogni modo. Analoghe comunità si erano formate in varie città
della Spagna, dell'Italia, della Germania e anche in Oriente, e cercavano
di formare fra loro un fronte comune. Questi fatti sono dai moderni
compresi sotto la denominazione complessiva di scisma luciferiano.
Allo stato attuale delle nostre conoscenze non è possibile accertare se
Lucifero di Cagliari fu veramente l'iniziatore di questo movimento
scismatico ovvero fu soltanto il prototipo cui gli scismatici intesero
rifarsi a causa della sua ben conosciuta intransigenza.
In questa sede lo scisma interessa soltanto perché alcuni aderenti
svilupparono una certa attività letteraria: per i più importanti, Gre-
gorio di Elvira e Faustino, si rimanda alle trattazioni a parte. Basti
ricordare che certi ambienti luciferiani, probabilmente di Spagna, ope-
rarono alcuni falsi di carattere letterario. Oltre la lettera di Eusebio
di Vercelli a Gregorio di Elvira, di cui abbiamo fatto cenno trattando
di Eusebio, vanno qui considerate due lettere di Atanasio a Lucifero,
conosciute soltanto in testo latino, nelle quali Atanasio loda grande-
mente 1’atteggiamento antiariano del vescovo cagliaritano. Con ogni
probabilità vanno considerati opera di luciferiani anche i ll. X-XI della
silloge denominata De trinitate ps. atanasiana, e forse allo stesso am-
biente va ricondotto anche il blocco omogeneo formato dai ll. I-VIII
della stessa silloge (vedi Eusebio di Vercelli).
Edi z i o n i13, 767-1049 (cfr. PLS 1, 351-352). W. Hartel, CSEL 14 (1886). G. Cer-
: PL — —

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brosiana: Studi... P. Ubaldi, Milano 1937, 109-116.
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Filio »: TQ 94 (1912) 1-32. F. Piva, Lucifero di Cagliari contro l'imperatore Costanzo,

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sizione di Lucifero di Cagliari nelle lotte antiariane del IV secolo, Nuoro 1940. B. Fi-—

scher, Zur Textiiberlieferung des Lucifer von Cagliari.‘ Festgabe G. Leyh, Leipzig 1950,
49-50. A. Allgeier, Der Text einiger kleiner Propheten bei Lucifer von Calaris: Miscella-

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De non conveniendo cum haereticis di Lucifero di Cagliari: RCCM 4 (1962) 304-334. M. Si-—

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mento di fronte alla cultura classica: Rivista degli Studi Classici 16 (1968) 219-223. —

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stile di Lucifero da Cagliari: Atti Accad. Scienze Torino, cl. sc. Morali 105 (1971) 123-247.

S. Longosz, The invective of Lucifer of Calaris: Roczniki teol. kanonicze 19, 4 (1972)
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Lucifer de Cagliari: Catholicisrne 7 (1975) 1250-1251.

MARIO VITTORINO

Le notizie che su Mario Vittorino danno Girolamo (soprattutto in


Vir. i'll. 101) e Agostino (Conf. VII 2, 3-4) riguardano soprattutto l’ul-
tima parte della vita. Poiché la sua conversione al cristianesimo, che
va fissata intorno al 355, avvenne in extrema senectute, la data di na-
scita va fissata intorno al 280/285. Africano di origine, fu maestro di re-
torica e venne ad insegnare a Roma intorno al 350. Conseguì tale fama
che in suo onore fu eretta una statua nel Foro (Hieron. Chron. s. a. 354).
Ma improvvisamente il retore già in età avanzata, dopo aver praticato
e difeso la religione pagana e aver partecipato ai culti misterici, si
convertì al cristianesimo. Non abbiamo notizie sui motivi che deter-
minarono l'evento. Agostino riferisce il racconto di Simpliciano, che era
stato in amicizia con Mario Vittorino e testimoniava che quello, ancora
pagano, soleva leggere le sacre Scritture, non possiamo sapere però
con quale fine preciso: se per combatterle ovvero per interesse perso-
nale. Mario Vittorino era molto versato nella filosofia neoplatonica, e
questa impostazione culturale poteva favorire l'approccio con le lettere
cristiane. Certo è comunque che la conversione, data la notorietà del
personaggio, fece molto scalpore.
Appena convertito, Mario Vittorino s'impegnò nella lotta contro
l'arianesimo con una serie di scritti, che però non sembra abbiano
avuto reale peso nella controversia. Nel 362 Giuliano emanò il famoso
editto che, sia pure in forma indiretta, interdiceva ai maestri cristiani
l'insegnamento. Indignato Mario Vittorino abbandonò la cattedra e da
questo momento se ne perdono le tracce. Comunque da Agostino sap-
piamo che nel 386 era già morto da qualche tempo.
La copiosa produzione letteraria di Mario Vittorino si divide netta-
mente in due parti: la prima è rappresentata da una serie di trattati
di carattere grammaticale e filosofico, fra cui commenti a scritti di
Cicerone e di Aristotele, e traduzioni di opere di Aristotele, di Porfirio
e forse di Plotino. Si tratta di una produzione letteraria anteriore alla
conversione al cristianesimo, che perciò in questa sede non va presa
in considerazione.
La seconda parte degli scritti di Mario Vittorino comprende opere
composte dal retore ormai cristiano e che sono completamente calate
nella nuova realtà. Le dividiamo a loro volta in due sezioni, una com-
prendente opere di argomento dottrinale, l'altra opere di argomento
esegetico.
Edizio n i .' PL 8, 993-1310. — A. Locher, Teubner 245-246 (Leìpzig 1972-76).
66 ILARIO DI POITIERS E LA CRISI ARIANA IN OCCIDENTE

S t u di P. Hadot, Maritts Victorintts. Recherches sur sa vie et ses ceuvres, Paris 1971. —

CPL nn. 94-100. E. Benz, Maritts Victorinus und die Entwiclclttttg der abendlèindischen

Metaphysik, Stuttgart 1932. D. Rosato, La dottrina trinitaria di Mario Vittorino afri-


cano, Napoli 1942. — M. Simonettì, La processione dello Spirito Santo nei padri latini:
Maia 7 (1955) 316-320. P. Hadot, Un vocabulaire raisonné de Marius Victorinus Afer:

SP 1, TU 63, 1957, 195-208. J. Vergara, La teologia del Espirittt Santo en Mario Victorino,

México 1959 [cfr. Ecclesiastica Xaveriana 6 (1956) 35-125]. W. M. Hagan, The Incarnation

according to Marins Victorinrts, Woodstock 1960. A. Vaccari, Le citazioni del Vecchio


Testamento presso Mario Vittorino: Bibl. 42 (1961) 459-464. A. Dempf, Der Platonisrnas

des Eusebins, Victorinus und Psendo-Dionysius, Miinchen 1962. J. Chàtillon, Théologie


et philosoplzie dans Fceuvre de Marius Victorinus: Saint Thomas d’Aquin aujourd'hui,


Bruges-Paris 1963, 241-248. M.T. Clark, The Earliest Philosophy o)‘ the Living God.

Marius Victorinus: Proceedìngs of the American Catholic Philosophical Society 41 (1967)


87-94. P. Hadot, Porphyre et Victorinns, Paris 1968. Ch. Kannengiesser-G. Madec,

A propos de la these de Pierre Hadot snr Porphyre et Victorinits: REAug 16 (1970)


159-178. J. A. Iungmann, Adarius Viktorinas in der karolingischen Gebetsliteratnr und im

ròmischen Dreifaltigkeitsofiîzittm: Kyriakon... J. Quastcn 2 (Miìnster W. 1970) 691-697.


M. T. Clark, The Neoplatonism of Marius Victorinus: SP 11 (TU 108, 1972) 13-19. —

A. Ziegenaus, Die trittitarische Attspriigung der gòttlichen Seinsfiille nach Marius Viktori-
nus, Miìnchen 1972. — M. Simonettì, Alforigitte della formula teologica una essenza-tre
ipostasi: Aug 14 (1974) 173-175. M. T. Clark, The psychology of Marìus Victorintts.‘

Augustinian St. 5 (1974) 149-166.

1. OPERE TEOLOGICHE

Il primo gruppo comprende una serie di scritti di contenuto anti-


ariano, il cui ordinamento cronologico e logico può porre qualche diffi-
coltà. anche a causa di un certo disordine con cui questi testi sono
tramandati nei manoscritti. Li elenchiamo nel più probabile ordina-
mento cronologico rilevabileanche sulla base di autocitazioni dell'au-
tore nel COI'S0 dei vari scritti, secondo i recenti studi di Hadot:
1) Candidi Arriani ad Marium Victorinum rhetoretn de generatione
divina.
2) Marii Victorini rhetoris ad Candidum Arrianum.
3) Candidi Arriani epistola ad Marium Victorinum rhetorem.
4) Adversus Arrium liber primus (pars prima; CC. 1-47). Liber primus
de trinitate.
S) Adversus Arrium liber primus (pars altera; CC. 48-64). Quod trinitas
homoousios sit.
6) Adversus Arrium liber secundus. Et graece et latine de homoousio
contra haereticos.
7) Adversus Arrium liber tertius. De homoousio.
8) Adversus Arrium liber quartus. De homoousio.
9) De homoousio recipiendo.
10) Hymnus primus.
11) Hymnus secundus.
12) Hymnus tertius.
Per intendere il significato di questa successione di scritti, bisogna
considerare che i nn. 1-4 rappresentano una specie di dossier episto-
lare fra l’ariano Candido e il nostro Vittorino. Nel n. 1 l’ariano fa una
MARIO VITTORINO 67

presentazione della eresia ariana in forma accentuatamente filosofica,


sfruttando temi e procedimenti soprattutto della filosofia neoplatonica.
Nel n. 2 Vittorino gli risponde confutandolo sulla base della identica
impostazione filosofica. Nel n. 3 Candido per controbattere l'afferma-
zione cattolica di Vittorino, secondo cui Cristo è stato generato da Dio
e. non creato, lascia la parola ai corifei dell'arianesimo, riportando la
traduzione latina «di due fondamentali documenti odell'arianesimo della
prima-ora, la lettera di Ario a Eusebio di Nicomedia e la lettera di
Eusebio di Nicomedia a Paolino di Tiro, due testi che presentano
l'arianesimo nella forma più radicale. La risposta di Mario Vittorino
(n. 4)'tiene conto di questa presentazione della dottrina ariana, ma
tiene anche conto della nuova situazione politico—religiosa che si stava
configurando nel 358. E il momento dell'effimero trionfo di Basilio
d'Ancira, il capoparte omeousiano, che nel concilio di Sirmio del 358
impose la dottrina omeousiana. Di essa probabilmente il nostro retore
prese conoscenza‘ quando il vescovo di Roma Liberio tornò da Sirmio
a _Roma, non ne accettò l'impostazione filosofica, che riferiva a Dio una
qualità accidentale, quella del sinzile, e ne dette dettagliata confu-
tazione.
Lo stacco netto che sul piano formale c'è fra le due parti del l. I
‘Adversus Arrium rileva un.secondo momento dell'attività antiariana di
Mario ‘Vittorinogormai completamente svincolato dal rapporto con Can-
dido. E a tal riguardo, c'è"da osservare che si fa sempre più strada,
Tra gli studiosi, l'opinione che questo fantomatico ariano amico di
Vittorino, di cui null'altro si sa e che'sì esprime proprio come lui per
forma e concetti, nop sia altro che unafinzione letteraria dello stesso
retore: egli, aduso dalla pratica scolastica alle discussioni in utram-
que parterfi, avrebbe immaginato _un corrispondente ariano fittizio per
poter presentare sia l'arianesimo sia la dottrina trinitaria cattolica
sulla base della stessa impostazione filosofica neoplatonica, e rilevare
su questa base la superiorità della seconda dottrina sulla prima. Ma
le conìinue novità che sul piano politico e dottrinale della controversia
sisusseg-uifono°__nei convulsi anni dal 357 al 359, con prevalenza prima
degli ariani, poi degli omeousiani e infine degli omei (ariani moderati),
consigliarono a Vittorino di abbandonare la finzione letteraria per ade-
rire in modo più immediato alla‘ sempre mutevole realtà del momento.
In tal senso la seconda‘ parte del l. I Adversus Arrium (n. 5) continua
ad essere condizionata dalla problematica proposta dagli omeousiani,
dalla difesa contro di loro dell'h0m00u5io5 e dalla dimostrazione che
le formule deum de deo, Iunzen de lamine, presenti nella formula sir-
miese filoariana del 357 implicano a rigor di termini Phomoousios. Gli
avvenimenti del 359, formula di compromesso stilata a Sirmio il
22 maggio 359 e formula di Rimini della fine dello stesso anno, condi-
zionano la composizione del l. II Adversus Arrium (n. 6), in cui la
difesa delfhomoousios niceno si accompagna con una più equilibrata
presa di posizione nei confronti di Basilio d'Ancira, che gli eventi di
68 ILARIO DI POITIERS E LA CRISI ARIANA IN OCCIDENTE

quell'anno avevano relegato in secondo piano di fronte all'emergere


degli omei. I ll. III e IV Advenrus Arrium (nn. 7-8) ripropongono an-
cora il tema dell'h0rno0u5i0s con una serie di variazioni sempre più
approfondite ma ormai senza più preciso collegamento con la situa-
zione, effettivamente diventata stagnante dopo il 359. Il breve tratta-
tello conosciuto col nome di De homoousio recipiendo ripropone in
forma abbreviata temi già trattati nel l. II Adversus Arrium. La con-
nessione del- discorso di Mario Vittorino con i fatti del 358-359 per-
mette di fissare approssimativamente in quest'ordine la cronologia dei
nn. 1-9: nn. 1-4 358-359; n. 5 360; nn. 6-9 361-363.
I tre inni, che nella tradizione manoscritta seguono i trattati in
prosa ma che forse vanno datati intorno al 358-359, sono anch'essi
di contenuto dottrinale e riprendono in forma sintetica i grandi temi
sviluppati nei trattati. La loro struttura ritmica è approssimativa: qua
e là, soprattutto in fine di verso, notiamo metri cretici e giambici, ma
non è possibile dare una globale interpretazione delle tre poesie se-
condo le norme della metrica tradizionale. Il primo inno Adesto com-
prende 78 versi che non si possono raggruppare in strofe omogenee;
tratta del mistero, presenta cioè in forma densa e concisa il grande
tema del rapporto Padre/ Figlio. Il secondo inno, di 62 versi, si distri-
buisce in strofe di tre versi separate dal ritornello Miserere Domine,
miserere Christe, ch'è anche il verso iniziale. Rispetto al precedente ha
tono meno dottrinale, più personale, esprimendo l'ansia dell'autore di
liberarsi dal mondo per aderire a Cristo. Il terzo inno, Deus, Dominus,
molto più lungo degli altri (285 versi), viene ripartito in strofe dal
ripetersi del ritornello o beata trinitas: ma le strofe, inizialmente com-
poste da tre versi di una sola parola indicanti rispettivamente il Padre
il Figlio e lo Spirito santo, gradatamente si amplificano nella forma e
perdono talvolta la perfetta simmetria: conservano comunque il carat-
tere iniziale, cioè la presentazione del mistero trinitario in forme con-
cise, lapidarie che esprimono i caratteri delle tre persone divine e le
loro mutue relazioni. È superfluo rilevare che in forma cosi concisa
l'inno presenta la stessa impostazione dottrinale dei trattati, a carat-
tere accentuatamente neoplatonico: si veda, p. es., la definizione lapi-
daria delle tre persone a vv. 71-73 Status/Progressio/Regressus. Ep-
pure, nonostante questa facies tanto marcatamente dottrinale e filo-
sofica, l'inno presenta cadenze solenni, ieratiche e a volte un ritmo
così scandito che finisce per parlare non soltanto all'intelligenza del
lettore ma anche alla sua sensibilità.

E diz i o n i: PL 8, 999-1146.
— P. Henry-P. Hadot: SCh 68-69 (Paris 1960). Idem, CSEL

83 (Wien 1971). A. Locher, Teubner 246 (Leipzig 1976).


Traduzione Francese: Henry-Hadot: SCh 68 cit.


S t u di: P. Frassinetti, Le confessioni agostiniane e un inno di Mario Vittorino: Gior-
nale Italiano di Filologia 2 (1949) 50-59. — P. Hadot, De lectis non lecta componere
(M. Victor., adv. Ar. II, 7): SP 1 (TU 63, 1957) 209-220. P. Hadot, Les hymnes de Victori-

MARIO VITTORINO 69

nus et les hymnes Adesto et Miserere dfléllcuin.‘ AHD 35 (1960) 7-16.


-— M. Simonetti, Nora
sulfariano Candido: Orpheus 10 (1963) 151-157 (= Oikoumene, Catania 1964, 39-45)-
P. Nautin, Candidus Parien: L'homme devant Dieu... H. de Lubac 1 (Paris 1964) 309-320.—

P. Hadot-U. Brenke, Christlicher Platonisntus. Die theologischen Schriften de; Marius


Victorimts, Ziirich 1967. C. Andresen, Die theologischen Schrilten des Marius Victori-

nus. Christlicher Platonismus, Ziirich 1967.

2. OPERE ESEGETICHE

Negli anni successivi al 362 Mario Vittorino volse il suo interesse


all'esegesi con una serie di commenti alle lettere di Paolo: a noi ne sono
giunti tre e non privi di alcune lacune, a Efesini, Gaiari e Filippesi,
ma da accenni contenuti in questi tre commenti si ricava che proba-
bilmente Mario Vittorino scrisse anche commenti a Romani, a 1 C0-
rinzi e a 2 Corinzi. Egli fu il primo scrittore cristiano in lingua latina
che abbia scritto commenti alle lettere di Paolo: e per questa sua
fatica non ha ritenuto opportuno fare uso di commenti scritti in greco,
p.es., i molti scritti da Origene, ed ha fatto opera personale. A tal
proposito va osservato in linea più generale che Mario Vittorino non
dà a vedere un'apprezzabile conoscenza della letteratura cristiana,
latina e soprattutto greca, anteriore a lui. L'impressione che si ricava
dai suoi scritti cristiani è che anche l'Antico Testamento sia stato da
lui conosciuto soltanto in modo molto sommario. In definitiva, diven-
tato cristiano Mario Vittorino portò nella nuova condizione di vita il
bagaglio culturale e tecnico che aveva acquisito da pagano, sia filo-
sofico sia grammaticale, e di questa formazione culturale fece il fon-
damento della sua attività letteraria di argomento cristiano.
Nei commenti alle lettere paoline, pur ravvisandosi più volte l'im-
postazione filosofica neoplatonica, è soprattutto il grammatico che
viene in evidenza, il maestro abituato a spiegare ai discepoli Cicerone
e Virgilio. Ogni commento è preceduto da una breve introduzione in
cui Mario Vittorino espone i motivi per cui Paolo aveva scritto quelle
determinate lettere e ne dà un breve riassunto (non possediamo la
prefazione del commento a Filippesi, perché il testo è mutilo della
parte iniziale). Segue il commento sistematico, fondato su un'attenta
lettura critica del testo, per il quale Vittorino si serve di più di un
esemplare latino e occasionalmente fa anche ricorso all'originale greco,
e condotto con metodo strettamente letterale. Là dove è Paolo stesso
che allegorizza, p. es. a Gal. 4, 22 ss., l'esegeta espone l'allegoria in
breve ma non ne trae spunto per quelle amplificazioni così predilette
dagli interpreti della tradizione alessandrina. Proprio in questo lettera-
lismo si deve additare l'aspetto più caratteristico dei Commentari
paolini di Mario Vittorino, che lo distacca nettamente dalla tradizione
esegetica greca, fino allora dominata dalla scuola di Alessandria e
perciò da un tipo d'interpretazione fortemente allegorizzante. Ma tale
isolamento rispetto alla tradizione va interpretato anche come distacco
70 ILARIO DI POITIERS E LA CRISI ARIANA IN OCCIDENTE

cosciente da un modo d'interpretazione che poteva apparire arbitrario


ed esagerato a chi per lunghi anni aveva esposto i classici pagani se-
condo le norme usuali di una interpretazione di tipo prevalentemente
letterale. Più in generale, l'atteggiamento di Mario Vittorino va con-
nesso con un movimento di reazione nei confronti della esegesi ales-
sandrina, che si coglie da più parti verso la fine del Iv secolo e l'inizio
del V: anche P/lmbrosiaster e Pelagìo, per restare in ambito latino,
interpreteranno Paolo in modo letterale.
L'esperienza scolastica di Mario Vittorino va ravvisata anche nel
modo di esporre, ch'è semplice e piano se rapportato alla forma invo-
luta e oscura dei trattati dottrinali, dove è prevalente la componente
filosofica: proprio per facilitare l'apprendimento del senso globale dei
passi via via esaminati, è cura del nostro esegeta darne anticipata-
mente il senso d'insieme, poi puntualizzato e approfondito nella spie-
gazione dei dettagli. Là dove il testo paolino gli offre preciso appiglio,
Vittorino non disdegna l'apertura di carattere dottrinale, ch'è perfet-
tamente in linea con l'originale impostazione teologica dei trattati:
si veda, p. es., il commento a Fil. 2, 6 ss. (PL 8, 1207 ss.).
In tal modo Mario Vittorino riesce a cogliere bene, sulla base del
sommario esposto nelle prefazioni, lo svilupparsi del pensiero paolino
nelle singole lettere. Perciò il commento a Calati è impostato sulla
polemica di Paolo contro le osservanze giudaiche di carattere legale,
con un'accentuazione di tono che talvolta giunge ad affermazioni inso-
stenibili alla luce della tradizione cristiana. Il fatto è che Mario Vit-
torino, che da pagano non doveva aver avuto simpatie per la religione
giudaica, fattosi cristiano non ha creduto opportuno modificare so-
stanzialmente tale atteggiamento. Abbiamo sopra accennato alla sua
scarsa conoscenza dell'Antico Testamento, cioè dello strumento che
fondava il retroterra giudaico della religione cristiana. Si può così
spiegare come egli sia potuto giungere all'affermazione che il Dio
Padre di Cristo Ionge separams est a deo Iudaeorum (PL 8, 1247d),
un'affermazione di tono gnostico inaccettabile da parte di ogni cri-
stiano ortodosso. E del resto si son voluti ravvisare influssi esercitati
sulle introduzioni ai commenti di Mario Vittorino dai prologhi mar-
cioniti alle lettere di s. Paolo.
Sempre in aderenza al testo paolino, Mario Vittorino insiste molto
sul tema della giustificazione per la fede, ch'è vista come dono della
grazia divina. La svalutazione delle opere buone, il cui ricordo può
farci illudere circa inesistenti nostri meriti, va vista alla luce di un'in-
terpretazione platonizzante dell'opposizione paolina fra fede e opere
intesa come opposizione fra attività intellettuale, contemplativa e atti-
vità pratica. Per Mario Vittorino ai fini della salvezza è essenziale la
conoscenza del mistero di cui Paolo parla soprattutto in Efesini: tale
mistero, che per Paolo rappresentava il piano salvifico di Dio in ordine
al mondo per l'opera redentrice di Cristo, diventa per Vittorino, tut-
MARIO VITTORINO 71

tora immerso nel contesto della controversia ariana, soprattutto il


mistero della generazione del Figlio da parte del Padre e della crea-
zione del mondo per opera di Cristo (PL 8, 1265 ss.).
E di zi o ni: PL 8, 1145-1294. A. Locher, Teubner 245 (Leipzig 1972).

Studi: A. Souter, The Earliest Latin Commentaries on the Epistles of St. Paul,
Oxford 1927, 8-38. A. Locher, Formen der Textbehandlung im Kommerttar des Marina:

Viktorirttts zttm Galaterbrief: Silvae... E. Zinn (Tiìbingen 1970) 137-143. K. T. Schàfer,


Marius Victorinus zmd die antimarchionitischen Prologe zu den Paulusbriefen: RB 80


(1970) 7-16.- W. K. Wischmeyer, Bemerkungert zu den Paulusbriefîcommentaren des
C. Marius Victorinus: ZNW 63 (1972) 108-120. P. Hadot, A propos d'une recente éditiort

des commentaires de Marius Victorimts sur les Epîtres de saint Paul: Latomus 35 (1976)
133-142. F. Gori, Per i1 testo dei Commentati in Apostolum di Mario Vittorino: RFIC

104 (1976) 149-162.

3. IL PENSIERO TEOLOGICO

Se nei commenti a Paolo in Mario Vittorino ravvisiamo soprattutto


ilgrammatico, nei trattati teologici riconosciamo in lui il filosofo pla-
tonico. Noi sappiamo che a partire dal II secolo e soprattutto con
Origene e la sua scuola l'influsso della filosofia platonica nell'elabora-
zione della dottrina trinitaria cristiana era andato sempre crescendo,
articolandosi organicamente secondo una linea direttrice piuttosto con-
tinua. Invece Mario Vittorino s'innesta in modo molto personale, in
tale linea. La sua adesione immediata è ai testi di Porfirio e all'altra
letteratura platonizzante (Oracula Chaldaica e altro), piuttosto che al
platonismo della tradizione alessandrina cristiana. N'è derivata una
sintesi dottrinale molto aderente a queste fonti pagane e del tutto
originale in ambiente cristiano; e d'altra parte l'esigenza di inserire
questi spunti platonici nella trama offerta dalle affermazioni del credo
niceno ha imposto un radicale lavoro di adattamento e di reinterpre-
tazione di questi spunti che fa la profonda originalità di questo pen-
satore, destinato a restare un isolato nella tradizione cristiana, ma che
non per questo è meno degno di considerazione.
Dalla tradizione platonica pagana e cristiana deriva a Mario Vitto-
rino il punto di partenza della sua riflessione trinitaria: il concetto
dell'assoluta trascendenza di Dio. Dio è l'uno anteriore ad ogni qualifi-
cazione e ad ogni categoria, anche a quella dell'essere (= sostanza);
è uno ma non entità numerica (Adv. Ar. I 49; III 1; IV 19). Osservato
sotto questo punto di vista il rapporto Padre/Figlio è visto come auto-
delimitazione del Padre infinito: il Figlio è il Padre che si circoscrive,
è l'autodelimitazione del Padre; questi è capacità di pensare che si
esteriorizza e si delimita come pensiero (Adv. Ar. I 31; IV 37). D'altra
parte, il Padre non è entità astratta, perché da lui derivano tutte le
cose: egli è non essere non per privazione ma per trascendenza (Adv.
Ar. IV 23); trascende l'essere ma non per questo è senza essere: è
substantia ante substantiam (Adv. Ar. II 1). Visto sotto questo nuovo
72 ILARIO DI POITIERS E LA CRISI ARIANA IN OCCIDENTE

aspetto, il rapporto Padre/Figlio si definisce come determinazione e


qualificazione della sostanza divina: Padre/Figlio : essere in po-
tenza/essere in atto; il Padre è esse, il Figlio è sic esse (Adv. Ar. I 29).
Mario Vittorino s'innesta nello schema tradizionale che vedeva nel
Figlio la parola attiva, creatrice del Padre, presentando il rapporto
Padre/Figlio come esse/moveri, agere, operari; come substantia/ope-
ratio, actio motus (Adv. Ar. I 4. 42; III 3); il Figlio è l'essere in azione
del Padre ch'è essere ripiegato su se stesso (Adv. Ar. I 19; III 7). E in
tale rapporto platonicamente Mario Vittorino vede un residuo di su-
bordinazionismo non soltanto perché il Padre è causa del Figlio, ma
perché la condizione di riposo è sine molestia, mentre nel moto c'è
molestia, nell'agere c'è passio (Adv. Ar. I 3. 13; IV 31.32). D'altra parte
la presentazione del Figlio come atto creativo di Dio rivolto in basso,
all'esterno permette all'autore di unificare mirabilmente creazione e
redenzione come i due momenti in cui Cristo comunica la vita al mon-
do, prima creandolo e poi redimendolo (Adv. Ar. I 26; III 3. 4).
L'atto con cui il Padre passa dalla quiete in movimento è atto di
generazione: il Figlio è Figlio vero, reale, distinto sia dai figli di ado-
zione sia, nella sua realtà intelligibile, dai figli di natura animale
(Adv. Ar. I 14. 15). In quanto voluntas Patris il Figlio è alter rispetto al
Padre (Adv. Ar. I 31). D'altra parte, poiché la generazione è atto con
cui Dio passa dalla quiete (Padre) al movimento (Figlio), essa in effetti
è autogenerazione, è volontà che si genera da se stessa, ma senza scis-
sione, si che il Figlio, pur prodiens dal Padre, resta sempre nel Padre
(Adv. Ar. III 17; I 31.2.5.26). Il passaggio dalla quiete al moto deve
essere inteso come successione puramente logica, non cronologica
(Adv. Ar. I 31), in quanto l'essere è dotato di un movimento interiore
(Adv. Ar. IV 8).
In tal modo Mario Vittorino può applicare ugualmente al Padre e
al Figlio ogni definizione e qualificazione, sempre con la fondamentale
differenza che tutto ciò ch'è detto del Padre s'intende rivolto all'interno
di Dio, mentre ciò ch'è detto del Figlio s'intende rivolto all'esterno,
in funzione della creazione: moto interiore e moto esteriore; vita oc-
culta e vita manifesta; pensiero in riposo e pensiero in attività (Adv.
Ar. I 31. 32. 42. 52.). Da questo articolato ragionamento l'autore ricava
contro gli ariani l'assoluta uguaglianza del Padre e del Figlio (Adv. Ar.
IV 29), ribadita dal grande uso di homousion: una sostanza, una po-
tenza, una divinità (Adv. Ar. I 7-9. 11). Essi hanno in comune ogni at-
tribuzione e qualificazione, in rapporto di compenetrazione e recipro-
cità: uterque in utroque (Adv. Ar. I 15.32). In tale identità completa,
la distinzione, l'alterità del Padre e del Figlio è rilevata sulla base del
concetto di predominanza, corrente nel platonismo dell'epoca, per cui
nel mondo intelligibilele varie individualità, che sono una nell'altra, si
differenziano fra loro per la predominanza di un aspetto, per il modo
proprio secondo il quale una è le altre (Hadot). Perciò, posto che sia
il Padre sia il Figlio sono esse e nzotus, potentia e actio, substantia e
MARIO VITTORINO 73

vita, il Padre è più (magis) esse, potentia, substantia; il Figlio è più


motus, actio, vita (Adv. Ar. I 20. 33; II 3; III 11). Se ne ricava, contro
le accuse di sabellianismo mosse all'h0m0ousion, che il Padre e il
Figlio sono idem, non ipse, in quanto l'identità non esclude l’alterità
(Adv. Ar. I 54; IV 30).
Fra i teologi del suo tempo Mario Vittorino fu l'unico che, anche
prima dell'insorgere della querelle intorno allo Spirito santo, abbia
perfettamente inserito la terza persona nell'articolazione dell’essere e
della vita divini in concezione striato sensu trinitaria di Dio. Ciò è
dipeso dall’articolazione che egli ha dato del concetto di motus, ancora
una volta sotto l'influsso di idee platoniche. Posta la tensione Pa-
dre/Figlio = esse/motus, a sua volta il motus si articola in due dimen-
sioni: Cristo = vivere, vita; Spirito santo intellegere, sapientia (Adv.
=

Ar. I 13. 32; III 8-9). sviluppandosi come la linea da un punto nel-
l’opera di creazione e illuminazionedell’universo, il motus (= il Figlio)
prima è vita, allorché crea e vivifica il mondo; poi è intelligenza, sa-
pienza allorché lo illumina e lo riconduce a Dio (Adv. Ar. I 26; IV 7).
L'azione della vita (z Cristo) si è resa manifesta nellîncarnazione,
invece la sapienza (= Spirito santo) opera nell'intimo dei cuori: perciò
Mario Vittorino parla di Christus in aperto, manifestus e di spiritus
occultus (Adv. Ar. I 13; III 14). Il Figlio (z motus) si esplica come
Spirito santo soltanto dopo che Cristo ha terminato la sua opera con
l'ascensione: perciò, mentre Cristo deriva dal Padre, lo Spirito santo
deriva da Cristo con rapporto analogo (Adv. Ar. I 13) (ingenitus, uni-
genitus, genito genitus hymn. 1, 75), cioè nel movimento che ha gene-
rato il Figlio è stato generato implicitamente anche lo Spirito santo,
che n'è una delle due componenti. E dato il rapporto di reciprocità e
compenetrazione, v'è fra loro la stessa tensione identità/alterità che
abbiamo rilevato fra il Padre e il Figlio: alter alter = idem (Adv. Ar.
IV 17.18.33).
L0 sdoppiamento del motus in vita e intellegentia è visto da Mario
Vittorino come un allontanarsi dal Padre per creare il mondo e un
ritornare al Padre insieme col mondo, cioè come un processo di ascesa
e discesa (descensio vita, ascensio sapientia Adv. Ar. I 51; status pro-
gressio regressus hym. 3, 71-73), in cui lo Spirito santo ha la funzione
di ricongiungere il Padre al Figlio: patris et filii copula (hym. 1, 4). È
interessante rilevare che, applicando una categoria di tipo pitagorico
molto vitale nello gnosticismo, il nostro autore vede il movimento di
discesa (vita), in quanto atto fecondo per cui Dio si diffonde fuori di
sé, come dimensione femminile, e il movimento di ascesa, in quanto
ripiegamento di Dio su se stesso, come dimensione maschile di un
Logos concepito androginamente (Adv. Ar. I 51).
Perciò la Trinità di Mario Vittorino ha la caratteristica di disporsi
in doppia diade: la prima è formata dal Padre e dal Figlio; il Figlio
poi si sdoppia nella diade Cristo/Spirito santo. L'unità, fortemente
rilevata ad ambedue i livelli, compendia in ununz tutta la Trinità (Adv.
74 ILARIO DI POITIERS E LA CRISI ARIANA IN OCCIDENTE

Ar. III 4. 8; IV 21). Per articolare all'interno la Trinità viene respinto,


in senso antisabelliano, il termine persona, come scarsamente indivi-
dualizzante (Adv. Ar. I 11.41) e gli viene preferito il più generico po-
tentia: Dio è tripotens (Adv. Ar. I 50. 52; III 17; IV 21).
La polivalenza del termine Figlio = Cristo e = Cristo + Spirito santo
fa si che Mario Vittorino tratti del problema della unità di Dio sia in
riferimento al Padre e al Figlio sia in termini più specificamente trini-
tari: in tal senso egli è il primo teologo che abbia considerato lo Spi-
rito santo homoousios col Padre e col Figlio; e questo termine, per la
Trinità come per il rapporto Padre/Figlio, è inteso in senso di vera e
propria identità, sì che i tre nomi sono sinonimi (Adv. Ar. I 54). In tale
identità ognuno dei tre ha potentiam suam (= personalità, individua-
lità) per cui è altro rispetto agli altri in forza dell'atto specifico ine-
rente alla potentia (concetto di predominanza). Tutti e tre sono vox,
ma il Padre è vox in silentio, il Figlio è vox, lo Spirito santo è vox vocis
(Adv. Ar. I 13.59).
Abbiamo fin qui abbozzato le linee principali del discorso trinitario
di Mario Vittorino presentandole nella loro dinamica interna, condi-
zionata profondamente da parametri platonici. Ma ciò non deve far
pensare a un discorso astratto nella opposizione di fondo agli ariani:
in realtà il nostro autore ha tenuto presente, come abbiamo già rile-
vato, la complessità della situazione degli anni 357-359 e in funzione
di essa ha sviluppato il discorso, sempre saldamente ancorato al dato
scritturistico, pur se abbiamo notato la sua scarsa conoscenza dell'An-
tico Testamento. Contro tutti gli avversari dell'h0m00usi0n egli difende
il termine combattendone l'interpretazione sabelliana mediante la di-
stinzione fra unità di sostanza e pluralità di existentiae (:: persone), in
conseguenza delle diverse operationes (Adv. Ar. I 18.41). Ma con gli
omei e con gli omeousiani, nonostante la posizione polemica, egli è
pronto a discutere, perché considerano Cristo come generato dal Pa-
dre: invece esclude ogni apertura verso coloro che danno un inizio a
Cristo, e qui insieme con gli ariani veri e propri egli comprende anche
Marcello e Fotino (Adv. Ar. II 2). La confutazione delle tesi ariane è
sviluppata da Mario Vittorino non con la puntualità di Atanasio e di
Ilario, ma in modo piuttosto globale e senza dare molto rilievo a singoli
argomenti di carattere scritturistico. Parallelamente anche il dato scrit-
turistico di sostegno alla propria dimostrazione è da lui assunto più
volte in modo ampio e comprensivo: buona parte del l. I Adversus
Arrium (cc. 3-28) si presenta come lettura continua di Giovanni, sinot-
tici e Paolo in senso antiariano. Spiccatissima è la sua preferenza per
Giovanni, con citazioni a volte molto ampie: più che mai nella pagina
di Vittorino risalta quanto il IV Vangelo sia stato il fondamento della
teologia trinitaria antiariana.
La posizione di Mario Vittorino nel contesto della polemica anti-
ariana fu quella di un isolato: poco legato alla tradizione anteriore,
POTAMIO 75

non sembra che egli abbia avuto influsso negli anni immediatamente
successivi. Bisognerà attendere Agostino per una intelligente ma peri-
ferica utilizzazione della riflessione trinitaria del nostro autore (nono-
stante la non rilevante fortuna di Mario Vittorino, i manoscritti che
ci hanno tramandato i trattati esegetici gli attribuiscono tre opere
certamente non sue e di difficile collocazione nel tempo e nello spazio:
il De verbis scriprurae: factum est vespere et mane dies unus; il Liber
ad Iustinum Manichaeum; il De physicis). A spiegare la scarsa fortuna
della riflessione teologica di Mario Vittorino possiamo addurre la dif-
ficile comprensione delle opere antiariane, scritte in forma eccessiva-
mente tecnica e piuttosto involuta, con gran copia di termini greci
(valde obscuros le dice Hier. Vir. ill. 101), e certo anche la novità
della presentazione dottrinale rispetto a elaborazioni più saldamente
ancorate alla tradizione, come quelle di Ilario e Ambrogio.

POTAMIO

Vescovo di Lisbona intorno al 350, Potamio, secondo quanto atte-


stano Febadio (C. Ar. 5) Ilario (Syn. 3.11) e altri, passò clamorosa-
mente nelle file degli
ariani intorno al 357, praemio fundi fiscalis pun-
tualizza una fonte nettamente ostile (Lib. prec., 32, CCL 69, 368). Ebbe
parte di rilievo nel sostenere la formula sirmiese del 357 e prese parte
al concilio di Rimini del 359 fra le file dei vescovi fautori dell'ariane-
simo moderato. Dopo questa data non abbiamo più sicure notizie
di lui.
Non abbiamo precisa notizia sul carattere e l’estensione della pro-
duzione letteraria di Potamio: a noi sono giunti quattro scritti, il De
Lazaro e il De martyrio Esaiae propherae di carattere omiletico;
Yepistula ad Athanasium e Fepistula de substantia di carattere dottri-
nale. Nonostante che in passato siano stati avanzati dubbi sull'auten-
ticità e sullîntegrità della lettera ad Atanasio, criteri di carattere in-
terno, soprattutto di carattere stilistico, garantiscono l’autenticità delle
quattro opere. Ad esse va aggiunto un frammento epistolare traman-
dato da Febadio (C. Ar. 5), mentre Alcuino (PL 101, 113) riporta un
passo di una lettera in cui Atanasio fa carico a Potamio di considerare
il Figlio creatura, così come voleva la dottrina di Ario.
Questo passo atanasiano e il frammento riportato da Febadio, di
contenuto ariano, si collocano negli anni fra il 357 e il 359, in cui Po-
tamio aderì al partito ariano. Non è facile invece collocare cronologi-
camente Fepistula ad Athanasium e Pepistula de substantia che sono
di contenuto esplicitamente antiariano. Alcuni studiosi hanno pensato
alla cronologia più ovvia in relazione al voltafaccia del 357 ed hanno
collocato i due testi in questione negli anni immediatamente prece-
76 ILARIO DI POITIERS ‘E LA CRISI ARIANA IN OCCIDENTE

denti, testimonianza perciò dell'attività dottrinale di Potamio prima


del passaggio nelle file degli ariani. Ma Vinscriptio della lettera ad Ata-
nasio fa esplicito riferimento al concilio di Rimini (359) e alcuni temi
sviluppati qui e nell'epistula de substantia sembrano chiaramente rife-
riti a confutare la formula sirmìese del 357, che sappiamo essere stata
da Potamio approvata e sottoscritta. Alla luce di questi elementi dob-
biamo pensare che Potamio in un primo tempo (357) si sia allineato
con gli ariani che erano apertamente favoriti dall'imperatore Costanzo,
ma in un secondo tempo, quando dopo il 360 iniziò in Occidente la
reazione antiariana, abbia preferito tornare all'ortodossia, così come
sappiamo che fecero quasi tutti i vescovi che si erano in un modo o
nell'altro compromessi coll'arianesimo in Occidente. I due testi perciò
sarebbero stati scritti proprio per sanzionare questo nuovo voltafaccia
del disinvolto vescovo di Lisbona.
Il De Lazaro e il De martyrio Esaiae prophetae, di cui è impossibile
tentare una collocazione cronologica, sono due brevi composizione di
carattere omiletico-, dedicate appunto all'illustrazione del famoso epi-
sodio evangelico e del supposto martirio del profeta Isaia. L'interesse
dell'autore non è per l'interpretazione vera e propria dei due passi, in
chiave o letterale o allegorica, ma è esclusivamente descrittivo, teso a
rappresentare nella maniera più efficace i due episodi all'attenzione
degli ascoltatori. È caratteristico di ambedue i testi la tendenza a for-
zare al massimo il tono, molto al di là del limite voluto dal buon gusto,
con insistita compiacenza sui particolari più macabri e repellenti (il
fetore che emanava il cadavere di Lazaro, lo squartamento con la sega
del corpo di Isaia) ,e sempre con predilezione per le forti tinte (il la-
mento delle sorelle di Lazaro, il pianto di Gesù, ecc.): uno stile, in-
somma, pesantemente barocco, spagnolesco ante litteram, che va rile-
vato come vera e propria nota caratteristica dell'autore.
Pur in contesto molto diverso, si ravvisa lo stesso modo di scrivere,
teso all'effetto più esteriore, nelle due lettere di contenuto dottrinale,
che abbiamo detto di tono an-tiariano, in contrapposizione al fram-
mento filoariano tramandato da Febadio. Depistula ad Athanasiunz
nell'esaltare l'infrangibìle fedeltà di Atanasio alla fede nicena prende
posizione su alcuni punti dibattuti nella problematica trinitaria degli
anni 357-359. Gli stessi temi sono esposti con ampiezza molto maggiore
nella epistula de substantia, che rappresenta un notevole tentativo di
chiarificazione in merito al significato di sostanza in relazione alla
divinità. Intendendo per sostanza (c. 3) ciò per cui una cosa è ciò che è,
egli profila l'unità di sostanza della Trinità divina in forma generica,
come sostrato comune alle tre persone, cosi come tutto ciò che si fa
col grano o con la lana ha la stessa sostanza. Ma al di là di questa
troppo generica similitudine, soprattutto quando profila il concetto
dell'unità d'azione nella Trinità Potamio giunge a parlare di identità
assoluta fra le persone del Padre e del Figlio, di compenetrazione reci-
proca e totale (cc. 18. 19).
FEBADIO 77

La parte più caratteristica di questo scritto è quella finale, da c. 22


in poi: qui Potamio, fondandosi su Gen. _1, 26, in cui l'uomo è detto
ad immagine di Dio, si sforza di trovare l'immagine di Dio uno e trino
non nell'uomo interiore, come poi farà Agostino, ma -proprio nelle fat-
tezze esteriori del volto. Un cenno di questo genere è anche nelle coeve
opere antiariane di Mario Vittorino, ma molto discreto: invece Pota-
mio col suo tipico cattivo gusto insiste in una serie di variazioni
senz'altro originali, tese a rilevare negli occhi, nelle orecchie, nelle
guance, nelle braccia dell'uomo la tensione fra pluralità e unità. Il di-
scorso investe soprattutto il rapporto fra Padre e Figlio, argomento
principale delle discussioni intorno al 355-360 (due sono gli occhi ma
una sola è la capacità visiva), ma tende in qualche modo ad allargarsi
anche allo Spirito santo,'in una visione globale della Trinità ch'è carat-
teristica del pensiero occidentale di questi anni, in contrapposizione
all'Oriente, più polarizzato sulla distinzione delle persone divine.
Edizio ni PL 8, 1409-1418 (cfr. 11, 251-254); PLS 1, 202-216. A. Wilmart, La ferire de

Potamitis à saint Arhanase: RB 30 (1913) 257-285; Idem, Le « De Lazaro >> de Poramius:


JThSt 19 (1918) 289-304. - A. C. Vega, Optiscula omnia Poramii episcopi Olisiponensis,
El Escorial 1934.
Studi U. Dominguez del Val: Repertorio de Historia CiencEclEspafia 1 (1967) 5-6. —

CPL nn. 541-545. — Hennecke: Poramitis: RE 15 (1904) 579-580. — J. A. Ferreira, Aqueda


de Potamio, primeiro Bispo documentalmenre conhecido de Lisboa (357-359), na heresia
ariana...: Memòrias Acad. Cièn. de Lisboa, Classe Letras III, 1938 [1940] 117-127.
J. Madoz, Poramio de Lisboa: RES 7 (1947) 79-109. A. De J. Da Costa, Subsidios biblio-

grdficos para Lina Patrologia porrugtiesa: Theologica (Braga) 1 (1954) 67-85 e 211-240.
U. Dominguez del Val, Potamio de Lisboa. Su ortodoxia y doctrina sobre la consustan-
cialidad del Hijo: CD 172 (1959) 237-259. A. Montes Moreira, Potàmio e as origens do

Cristianismo en Lisboa: Itinerarium 10 (1964) 378-381. Idem, O « De Lazaro » de Porci-


mio de Lisboa: Itinerarìum 11 (1965) 19-53. Idem, Dois rextos rnariologicos de Potcîmio

de Lisboa: Itinerarium 13 (1967) 457-464 [= Idem, Texttts morfologici Poraniii Olisipo-


nensis: De primordiis cultus Mariani 3, Romae 1970, 205-211]. —Idem, Potamius de
Lisbonne er la controverse arienne, Louvain 1969. —
Idem, Le retour de Poramitis de
Lisbonne à Forthodoxie nicéenne: Didaskalia 5 (1975) 303-354. — M. Simonetti, La crisi
ariana e l'inizio della riflessione teologica in Spagna.‘ Hispania Romana, Acc. Lincei,
Roma 1974, 127-147.

FEBADIO
Vescovo di Agen in Gallia, Febadio insieme con Servazio di Tongres
fu l'elemento più rappresentativo della folta rappresentanza di vescovi
gallici al concilio di Rimini (359). Questo gruppo si distinse per l'irri-
ducibile ostilità agli ariani, e Febadio fu l'ultimo dei vescovi convenuti
a Rimini che capitolò di fronte alle pressioni dei delegati imperiali:
egli sottoscrisse la formula filoariana di Rimini soltanto dopo che
furono messi per iscritto alcuni chiarimenti che, a parer suo, ne smor-
zavano il tono più arianeggiante. Dopo questi fatti non abbiamo più
notizie di Febadio, che Girolamo dice (Vir. ili. 108) molto vecchio
nel 392. E facile ipotizzare la sua partecipazione all'azione antiariana
promossa da Ilario in Gallia a partire dal 361.
78 ILARIO DI POITIERS E LA CRISI ARIANA IN OCCIDENTE.

Girolamo (ibid.) parla di altri brevi scritti di Febadio, che dichiara


di non aver letto, e nomina specificamente soltanto il Contra Arrianos,
unico scritto di Febadio che sia giunto anche a noi. Si tratta di un
breve trattato in cui Febadio confuta in modo abbastanza sistematico
la formula sirmiese filoariana del 357; pertanto il trattato va collo-
cato fra la fine del 357 e l'inizio del 358. In esso è evidente l'influsso
dellfldveisus Praxean di Tertulliano, più volte riprodotto ad litteram.
Ma a tal proposito va rilevato che nel suo trattato Tertulliano aveva
combattuto la dottrina monarchiana di Prassea, che si collocava agli
antipodi del radicale subordinazionismo degli ariani. Perciò Febadio,
cui l'ignoranza "del greco impediva di adire gli scritti antiariani di
Atanasio e altri orientali, ha dovuto ricorrere allo scritto di Tertulliano
per trovar materia di argomento trinitario: ma per poterlo utilizzare
ne ha dovuto modificare in modo radicale le impostazioni di fondo,
cosi da piegare la polemica antimonarchiana a significazioni anti-
ariane. Tutto ciò sta a dimostrare in Febadio una notevole padronanza
dei termini della complessa controversia e capacità di ripensarli se
non originalmente, almeno in modo aderente alle necessità del mo-
mento.
Il breve scritto di Febadio è precisa testimonianza di come si veniva
configurando in Occidente la dottrina trinitaria antiariana, a sostegno
del simbolo niceno, intorno agli anni 355-360. Febadio conosce ed usa
la terminologia tertullianea, alla pari di Potamio: substantia per indi-
care la natura divina comune, e persona per indicare Tindividualità del
Padre e del Figlio, cui occasionalmente unisce anche lo Spirito santo.
Come di norma in Occidente il peso preminente dell'argomentazione
è in difesa dell'unità della sostanza divina partecipata dalle tre per-
sone, ma anche la distinzione personale ha un certo rilievo, in senso
antisabelliano, non usuale in questo tempo in Occidente, pur se non
ribadito come in Ilario.
Più specificamente va rilevata la posizione di Febadio di fronte alla
formula del, 357 che, pur filoariana nel fondo, cercava di presentarsi
come formula di compromesso, accettabileda parte di tutti: essa per
Febadio è solo menzognera e vuole introdurre di soppiatto il vero e
proprio arianesimo radicale. A questo fine, secondo Febadio, mira la
proibizione, contenuta nella formula, di far uso del termine homo-
ousios (consustanziale), distintivo della teologia nicena: pertanto egli,
pur evitando di far uso specifico del termine contestato, insiste in ma-
niera speciale sul concetto di sostanza (= ousia) divina, l'unico ade-
guato, secondo lui, a dimostrare l'appartenenza del Figlio alla realtà
del Padre e perciò la sua piena divinità, che gli avversari negavano.

Edizioni studie PL 20, 11-30 (cfr. PLS 1, 785). V C. de Clerq: DHG 16 (1967)

785-790. — 473. A. Wilmart, La tradiriorz des opuscules dogmatiqzies de Foebadius,


CPL n. —

Gregorius llliberitanus, Faustinus, Wien 1908. J. Dràseke, Die Schrift des Bischofs
Phòbadius von Agenmim «Gegen die Arianera» eingeleitet und iibersetzt, Wandsbeck
1910. A. Durengues, Le livre de S. Fébade contre les Ariens, Agen 1927.

GREGORIO DI ELVIRA 79

GREGORIO DI E LVIRA

Allorché la questione ariana attinse, fra il 357 e il 359, il massimo


dell'intensità, Gregorio era da poco vescovo di Elvira, nella Spagna
Betica. Girolamo, nel suo Chronicon (s.a. 287) dice che Gregorio non
si piegò mai Arrianae pravitari, e gli studiosi moderni tendono ad inter-
pretare questa notizia nel senso che Gregorio al concilio di Rimini non
si sarebbe piegato a sottoscrivere la formula ariana. Ma d'altra fonte
noi sappiamo che tutti i 400 e più vescovi occidentali confluiti a Rimini
nel 359 furono piegati con ogni mezzo a sottoscrivere: perciò è prefe-
ribile pensare che Gregorio non abbia partecipato al concilio e si sia
in seguito rifiutato di sottoscriverne la formula. Non consta comunque
che abbia avuto a subir danno per questo suo atteggiamento intransi-
gente. Successivamente lo troviamo, verso il 380-385 nelle vesti di
leader d'Occidente degli scismatici detti luciferiani (cfr. Lucifero e i
Luciferiani). Girolamo (Vir. iii. 105) lo dice molto vecchio nel 392 e c'è
motivo di ritenere che sia vissuto ancora fino ai primi anni del v secolo.
All'inizio del nostro secolo dell'attività letteraria di Gregorio cono-
scevamo soltanto il poco riferito da Girolamo (ibid.), cioè che egli
aveva composto alcuni zractarus (cioè, omelie) mediocri sermone et de
fide eiegantem librum. Ma una serie di indovinate attribuzioni, dovute
soprattutto a Dom Morin e Dom Wilmart, integrate da scoperte di
manoscritti fatte in biblioteche spagnole, soprattutto ad opera di Vega,
hanno permesso di riportare a Gregorio con assoluta sicurezza un com-
plesso di opere che fanno di lui l'autore spagnolo più importante e da
noi meglio conosciuto prima di Isidoro di Siviglia.
I Tracratusde libris sanctarum scripturarum, pubblicati per la prima
volta nel 1900, furono inizialmente attribuiti ad Origene col nome di
Tractatus Origenis, sulla base della indicazione di un manoscritto.
Successivamente si capì che tale attribuzione non reggeva e fu pro-
posta l'attribuzione al nostro Gregorio, sulla base di riscontri di lingua
e stile col De fide e col Tractatus in Cantica canticorum, di cui in
quello stesso tempo si proponeva l'attribuzione a quell'autore. L'attri-
buzione è stata poi confermata dalla scoperta di una testimonianza
medievale pubblicata da Vega. Si tratta di una raccolta di 20 omelie
tutte abbastanza ampie e tutte di argomento scritturistico: 19 sono
dedicate all'illustrazione allegorica di passi ed episodi veterotestamen-
tari, disposti in ordine dalla Genesi a Zaccaria. L'ultima omelia, sulla
base di Atti 2, 1-2, è dedicata ad illustrare l'azione dello Spirito santo.
Il Traci. 3 coincide in più punti verbalmente con la traduzione rufi-
niana di Orig. Ho. Gen. 7, 2-3, e il confronto fra i due testi farebbe
pensare che Gregorio abbia attinto a Rufino. Poiché questa traduzione
di Rufino fu fatta intorno al 403, accettando la dipendenza da lui di
Gregorio si sposta la collocazione dei Tractatus subito dopo questa
data, allorché Gregorio doveva aver superato i 75 anni.
80 ILARIO "DI POITIERS E LA CRISI ARIANA IN OCCIDENTE

Tractarus de arca Noe: tramandato anch'esso sotto il nome di Ori-


gene, illustra per l'estensione di alcune pagine l'episodio dell'area,
interpretandola allegoricamente come figura della chiesa e Noè come
figura di Cristo. I Tractatus in Cantica canticorum presentano, ripar-
titi in 5 brevi libri, l'interpretazione del Cantico dei Cantici fino a 3, 4,
secondo la tipologia tradizionale che ravvisava nei due regali sposi
protagonisti dell'opera le figure di Cristo e della chiesa. Ricordiamo
ancora, di più ristrette dimensioni, altri testi di carattere esegetico,
sempre caratterizzati da interpretazione allegorica: l'Exp0siti0 de
psalmo XC! e i Fragmenta tractarus in Gen. 3, 22 et 15, 9-11.
Di argomento non esegetico ma dottrinale è il De fide. Gregorio
scrisse in forma anonima una prima redazione di questa opera nel 360,
per confutare la formula filoariana approvata dal concilio di Rimini
e ribadire la validità della teologia nicena imperniata sul termine
homoousios, ad indicare la consustanzialità del Figlio col Padre e perciò
la sua perfetta divinità. L'operetta ebbe un certo successo in ambienti
cattolici ma provocò anche reazioni sfavorevoli, perché qualche punto
dette l'impressione di proporre affermazioni monarchiane (sabelliane).
Perciò qualche anno dopo (ca. 363-364) Gregorio pubblicò una seconda
redazione dello scritto, questa volta in forma non anonima perché era
morto l'imperatore filoariano Costanzo: questa redazione fu corredata
da una lunga prefazione in cui l'autore si difende dalle accuse e da cui
noi conosciamo tutta la vicenda; con l'occasione non mancò di modifi-
care parecchi punti della prima redazione che potevano apparire dot-
trinalmente ambigui. Ambedue le redazioni dell'opera sono giunte a
noi per tramiti diversi, la prima sotto il nome di Ambrogio, la seconda
sotto quello di Gregorio Nazianzeno. In epoca moderna si cominciò, a
partire dal secolo XVII, a pubblicare le due redazioni fuse in una e,
riconosciuta la falsità delle attribuzioni ad Ambrogio e al Nazìanzeno,
furono proposti altri nomi d'autore, fra questi quelli di Febadio e di
Gregorio di Elvira. Il primo ha tenuto il campo fino all'inizio del nostro
secolo; ma il secondo, riproposto in concomitanza con la pubblica-
zione delle altre opere di Gregorio cui sopra abbiamo accennato, si è
ormai imposto in modo deci.sivo, e l'attribuzione si può considerare
assolutamente sicura.
A queste opere, pubblicate come autentiche nella recente edizione
di CCL 69, fanno qui seguito alcune altre sotto il titolo di Dubia et
spuria. Di esse consideriamo sicuramente gregoriani, per inequivoca-
bili corrispondenze di lingua con le altre opere, i lunghi frammenti De
Salomone con interpretazione allegorica di Prov. 30, 19, tramandati
sotto il nome di Ambrogio, e due brevi Fragmenta expositionis in
Ecclesiasten (3, 2 e 3, 6). Resta invece molto più incerta l'attribuzione
a Gregorio del De diversis generibus leprarum, interpretazione allego-
rica di vari passi del Levitico in cui si parla dell'impurità contratta
con la lebbra. Da ultimo e stato fatto il nome di Gregorio per una
GREGORIO DI ELVIRA 81

professione di fede conosciuta in varie redazioni e sotto vari nomi:


Zibellus fidei, fides catholica, fides Romanorum. I punti di contatto fra
questo testo e le opere autentiche di Gregorio sono troppo generici
perché l'attribuzione si possa considerare cogente. Va comunque rile-
vato che la concezione dello Spirito santo che si rileva nella cosiddetta
fides catholica è molto più avanzata di quella presentata nel De fide,
mentre la fides Romanorum presenta un interesse per la corporeità
reale e non apparente dell'umanità di Cristo che risente della polemica
con i priscillianisti. Perciò, se questo testo va riportato a Gregorio,
esso va collocato parecchi anni dopo il De fide, cioè non prima del 380.
Quanto conosciamo di Gregorio di Elvira, confermato dal dato gero-
nimiano, rileva nell'autore preminente interesse di carattere esegetico;
e tale interesse fu rivolto soprattutto alla interpretazione dell'Antico
Testamento. Anche da altri vescovi coevi (p.es., in Zenone di Verona)
l'attenzione fu concentrata soprattutto sull'Antico Testamento; e questa
constatazione, a prima vista sconcertante, può trovare spiegazione
nella esigenza di far meglio conoscere questa parte della sacra Scrit-
tura, la cui ignoranza doveva essere ben radicata nel popolo, se perfino
letterati come Lattanzio e Mario Vittorino mostrano sull'argomento
conoscenze men che superficiali. Ci si aggiunga l'impegno della pole-
mica antimanichea, al fine di difendere la canonicità di quella parte
della Scrittura che i manichei impugnavano. In tal senso le linee del-
l'interpretazione di Gregorio sono quelle già tradizionali, fissate al
tempo della polemica antignostica, per tanti versi coincidente con la
polemica antimanichea: anche Gregorio infatti interpreta l'Antico Te-
stamento in modo prevalentemente allegorico con interpretazione tipo-
logica, tesa a ravvisare in figure ed episodi dell'Antico Testamento anti-
cipazioni e prefigurazioni di figure e fatti del Nuovo Testamento.
Ma nella trama di tale interpretazione tradizionale Gregorio sa inse-
rirsi in modo personale, che dimostra lungo studio e meditazione sul-
l'argomento. Egli infatti sa distinguere nell'Antico Testamento triplicem
significantiam (Tract.script. 5, 1), id est prophetiae, historiae et figurae,
dove la profezia consiste in praescientia futurorum, Phistoria (cioè, l'in-
terpretazione letterale) in relatione gestorum, e la figura (cioè, l'inter-
pretazione tipologica) in similitudine rerum, a prescindere dai passi
che hanno valore soltanto parenetico e di edificazione. A volte Grego-
rio ritiene sufficiente l'interpretazione letterale, come nel caso del cam-
po di ossa di Ez. 37, 1-4; ma usualmente, per far risaltare il senso cri-
stologico dell'Antico Testamento, che ravvisa la figura di Cristo in
Giuseppe, nella visione di Abramo a Mambre, nel vas fictile di II Reg. 2,
20-22 e in mille altri luoghi, egli predilige l'allegoria tipologica. Essa
gli permette, con l'aiuto dello stesso Spirito che ha ispirato l'agi0-
grafo, di scoprire il senso spirituale della Scrittura, celato sotto il velo
della lettera, che spesso sfugge ai simpliciores: Tract. 8, 1; ll, 2; 16,
8-9; 17, 3; 19, 12. Tutto ciò, e ancora altri spunti di carattere metodo-
82 ILARIO DI POITIERS E LA CRISI ARIANA IN OCCIDENTE

logico (cfr. il defeclus Iizzerae a Traci. 3, 20) ci riportano ai criteri del-


l'interpretazione origeniana, che Gregorio già in età avanzata potrà
aver appreso dalle traduzioni di Girolamo e di Rufino. E spunti di
sapore origeniano si avvertono anche nel commento al Cantico, accanto
però a divergenze notevolissime dall'interpretazione dell'Alessandrino:
p. es., le pelli
di Salomone e le tende di Cedar di Cant. 1, 5 sono inter-
pretate in sensonegativo per il colore nero, che invece qui Origene
aveva assunto in senso altamente positivo. In generale va detto che per
il Cantico Gregorio predilige la tipologia tradizionale sposo Cristo, =

sposa = chiesa, e non fa cenno della interpretazione supplementare


tipicamente origeniana sposa anima. Insomma, nell'esegesi di Gre-
:

gorio si avvertono influenze diverse, quella alessandrina accanto a


quella asiatica, visibilequest'ultima in spunti di sapore ireneano (Traci.
9, 12), l'una e l'altra assimilate in modo personale.
L'interesse dottrinale di Gregorio è concentrato soprattutto nel De
fide, più alcuni spunti sparsi nelle opere esegetiche. Nel De fide, scritto
per confutare la formula riminese del 359 ma attento anche alla for-
mula sirmiese del 357 e agli esiti di discussioni sostenute con elementi
filoariani, Gregorio concentra il suo interesse sulla difesa del termine
homoousios, condividendo con Febadio la convinzione che, se si eli-
mina questa parola, si lascia la via libera all'arianesimo. La sua difesa
presenta caratteri tradizionali,fondata sull'utilizzazionedi Tertulliano,
Novaziano, Febadio e l'Ilario anteriore all'esilio. Ha presente (nel c. 7)
il pericolo del monarchianismo sabelliano, antitetico a quello ariano,
ma l'interesse prevalente è senz'altro contro l'arianesimo: perciò Gre-
gorio si sforza molto di più di dimostrare l'unità di sostanza del Figlio
col Padre e la sua piena divinità che non di distinguerlo da lui, pur
facendo uso del termine tertullianeo persona, alla pari di Febadio e di
Lucifero. Questa impostazione e certi spunti di sapore arcaico provo-
carono alla prima redazione dello scritto le critiche cui sopra abbiamo
accennato e spinsero l'autore a rivedere il suo scritto. Rispetto alla
prima redazione la seconda è più equilibrata nella tensione fra unità
di natura e distinzione di persone nel Padre e nel Figlio, più precisa
nella terminologia e più aperta a formule trinitarie, Cioè allargate a
comprendere nella realtà divina anche lo Spirito santo, che avevano
fatto difetto nella prima redazione.
Gregorio è buon testimone sia della esigenza, avvertita a causa della
crisi ariana anche in un'area marginale come la Spagna, di aggiornare
le conoscenze dottrinali di argomento trinitario, sia anche della diffi-
coltà che in quest'opera di aggiornamento incontravano teologi poco
familiarizzati con la lingua greca e lontani dai centri più vivi della
cultura cristiana.

Edizioni PL 17, 549-568 (= 20, 31-50 e 62, 449-463); PLS 1, 352-527 (cfr. 1743-46).

V. Bulhart-J. Fraipont CCL 69 (1967) LV 1-283. — M. Simonetti, Gregorio di Elvira, La


fede, Torino 1975.
Traduzione Italiana: Simonetti,0.c.
FAUSTINO 83

S t u di I. Collantes Lozano: DSp 6 (1967) 923-927; CPL nn. 545-557. P. Battifol —A. Wil-

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des Tracratus Origenis: RB 19 (1902) 225-245. I. Haussleiter, Novatians Predigr iiber


die Kundschafrer in direkter Uberlieferttng und in einer Bearbeitung des Ciisarius von
Arles: NKZ 13 (1902) 119-143. — A. Wilmart, Les a Tractatus sur le Cantique attribués
»

a Grégoire d'Elvire: BLE (1906) 233-299. Idem, La tradition des opuscules dogmariqiles
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de Foebadius, Gregorius llliberitamts, Fausrinus, Wien 1908. Idem, Arca Noe: RB 26


-

(1909) 1-12. Idem, Un manuscrir du Tractauts da Faux Origènc espagnol sur Farche de

Noé: RB 29 (1912) 47-59. Idem, Fragmcnrs da Psz-Origène su!‘ le psaume XC! dans une

collection espagnole: RB 29 (1912) 274-293. H. Koch, Zu Grcgors von Elvira Schriftrilm


und Quellen: ZKG 51 (1932) 238-272. — F. Regina, ll «De Fide di Gregorio di Elvira,
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espiritual 3 (1959) 275-283. M. Simonetti, Alcune osservazioni a proposito di una pro-


fessione di fede attribuita a Gregorio di Elvira: RCCM 2 (1960) 307-325. V. Bulhart,

Die Konjunktionen que imd qui in den Tractatus Origenis: SE 11 (1960) 5-11. Idem,

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and Church according to Gregory of Elvira, Roma 1964. — E. Mazorra, Correcciones


inéditas de Adol)‘ Jiilicher a la ediciòn principe de 10s Tractarus Origenis: EE 41 (1966)
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Fonti e sopravvivenza medievale, Roma 1970. U. Dominguez del Val, Herencia literaria

de Gregorio de Elvira: l-Ielmantica 24 (1973) 281-357. M. Simonetti, La doppia redazione


del De Fide di Gregorio di Elvira,‘ Forma Futuri... M. Pellegrino, Torino 1975 1022-40.

FAUSTINO

Ben poco sappiamo di Faustino, e questo poco deduciamo dai suoi


scritti, come già fece Gennadio (Vir. ill. 16). Intorno al 380 egli fu a
Roma prete della setta scismatica dei luciferiani ed ebbe qualche con-
tatto con Flaccilla, moglie dell'imperatore Teodosio. Per richiesta ap-
punto di Flacilla,perciò prima del 386, anno in cui l'imperatrice morì,
Faustino scrisse un De trinitare che ci è pervenuto insieme con altri
due suoi scritti. Esposta sinteticamente la dottrina degli ariani, Fau-
stino vi fa seguire prima una presentazione complessiva della dottrina
Cattolica e poi alcune trattazioni particolari, dedicate ad illustrare spe-
cifici punti nodali della controversia (il Figlio non è creatura ma vero
Figlio e vero Dio; immutabilitàdel Figlio in relazione soprattutto all'in-
carnazione) e passi scritturistici molto discussi dalle parti avverse
(Gv. 14, 28; Atti 2, 36; Prov. 8, 22). Lo scritto si chiude con una breve
ma esauriente trattazione sullo Spirito santo.
L'opera non presenta caratteri di originalità: Faustino si è ispirato
a Gregorio di Elvira, che allora era in Occidente il riconosciuto leader
di tutti i luciferiani, e ad Ilario. Ambrogio e altri autori sembrano es-
sere utilizzati in misura molto minore. Nell'ambito di queste fonti
Faustino si muove con competenza e senza impaccio, nonostante il ri-
gido tecnicìsmo della trattazione: è un Carattere, questo, che si av-
verte in molta della letteratura minore sia ariana sia antiariana, a
riprova del livello medio notevolmente alto raggiunto da ambedue le
parti. Rispetto al De fide di Gregorio e al De trinitaze di Ilario, lo
scritto di Faustino, che risale a un ventennio dopo, dimostra maggiore
84 ILARIO DI POITIERS E LA CRISI ARIANA IN OCCIDENTE

consapevolezza teologica negli argomenti che erano stati ulteriormente


sviluppati nell'ultima fase della controversia, soprattutto in merito
alla teologia dello Spirito santo.
A questa, ch'è l'opera dottrinalmente più impegnata di Faustino, si
affianca una professione di fede molto breve, che egli inviò a Teodosio.
Si ricava di qui che gli avversari dei luciferiani facevano carico a Fau-
stino di concezioni sabelliane e apollinariste. Sulla base dei dati in
nostro possesso non ci rendiamo conto della consistenza della seconda
accusa, perché il De trinitaze è preciso nell'affermare (c. 33) che il
Logos incarnandosi assunse un uomo completo di corpo e anima.
L'accusa di sabellianismoderivava ai luciferiani dal rifiuto di accettare
la dottrina cattolica degli Orientali, impostata da Basilio sulla tensione
fra una ousia divina (z sostanza) e tre ipostasi, in quanto sfuggiva
loro che qui ipostasi era assunto nel significato del latino persona.
Insieme con un prete luciferiano di nome Marcellino, altrimenti sco-
nosciuto, Faustino indirizzo nel 384 a Teodosio anche una petizione di
vaste dimensioni de confessione verae fidei et ostentarione sacrae com-
munionis et persecuzione adversantium veritati, comunemente deno-
minata Libellus precum. La petizione mirava ad impetrare dall'impe-
ratore la cessazione delle persecuzioni di cui i luciferiani erano fatti
oggetto da parte degli avversari di fede cattolica in varie parti, sia
orientali sia occidentali, dell'Impero. Questo testo è di importanza fon-
damentale per la conoscenza dello scisma luciferiano. Infatti, sia pur
in forma disordinata, esso dà ragguagli sulle comunità luciferiane
d'Oriente, soprattutto in Egitto e in Palestina, e d'Occidente, soprat-
tutto in Italia, in Spagna e anche in Germania. Non mancano tratti
chiaramente leggendari quando il testo tocca argomenti ormai vecchi
di vent'anni e oltre, sia allorché attacca spietatamente il vecchio Ossio
di Cordova per il cedimento del 357 sia allorché stabilisce contatti per-
sonali fra Lucifero di Cagliari e Gregorio di Elvira. Ma quando dà
notizia della condizione attuale degli scismatici, il libello sembra del
tutto attendibile.Esso testimonia la rigida intransigenza di questi sci-
smatici, che non avevano voluto avere alcun contatto con i vescovi
che in un modo o nell'altro si erano compromessi con l'arianesimo.
anche se in un secondo momento erano tornati all'ortodossia nicena.
Alla petizione è allegato un rescritto di Teodosio che accorda libertà di
culto a quanti in Occidente sono in comunione con Gregorio di Elvira
e in Oriente sono in comunione con Eraclide di Ossirinco, e ordina che
essi non subiscano alcuna molestia da parte dei loro avversari.

Edizioni: PL 13, 37-108 (cfr. PLS 1, 307-308. K. Kiinstle, Eine Bibliothek der

Symbole, Mainz 1900, 148-149; 1571. A. Hahn, Bibliorhek der Symbole und Glaubensre-

geln der altere Kirche, Breslau 1897 (rist. Hildesheim 1962) n. 202, p. 277 s. O. Giìnther,

CSEL 35, 1 (1895) LVIII-LX, 5-44. M. Simonetti: CCL 69 (1967) 287-392, 410-437 (CPL

119-120).
Studi: G. Bareille: DTC 5/2 (1913) 2105-07 (cfr. DHG 16, 738). A. Wilmart, La tra-
-

dirion des opuscules dogmatiques de Foebadius, Gregorius Illiberitanus, Faustinus, Wien


1908. — M. Simonetti, Note su Fazzstino: SE 14 (1963) 50-98.
ALTERCATIO HERACLIANI LAICI CUM GERMINIO EPISCOPO SIRMIENSI
86 ILARIO DI POITIERS E LA CRISI ARIANA IN OCCIDENTE

polemica, testimonia la persistenza di tratti arcaizzanti in ambienti di


lin E ua latina non molto Cl ualificati culturalmente.
E d i z i0 n i: PLS 1, 327, 345-350. C. Caspari, Kirchenhistorische Anekdota I, Christia-

nia 1883. 133-147.


S t u d i : CPL 687. M. Simonetti, Osservazioni sulF/lltercatio Heracliani cum Germinio:

VC 21 (1967) 39-58.

LETTERATURA ARIANA
In Occidente l’arianesimo stentò a prender piede. Se si eccettuano
i due vescovi illirici Valente di Mursa e Ursacio di Singidunum (Bel-
grado), i quali compaiono per la prima volta quali fautori di Ario già
nel 335 al concilio di Tiro che condannò Atanasio, bisogna attendere
gli anni successivi al 350 per rilevare tracce più consistenti di ariane-
simo. Diventato, con la morte di Costante, unico imperatore Costanzo
di tendenza chiaramente filoariana, la propaganda in questo senso ebbe
qualche successo in Occidente, soprattutto nell'Illiricoe anche in Gallia,
Spagna e altrove. Ma ben poco conosciamo dell'attività letteraria di
questi ariani d'Occidente anteriormente al 380: certo qualcosa si sarà
perso, ma la netta impressione è che questa prima fase dell'attività
ariana in Occidente non abbia dato vita ad una apprezzabile produ—
zione letteraria. Possiamo qui far menzione di qualche documento
sinodale e di qualche lettera.
Il più antico documento ariano in lingua latina che sia giunto a noi
è rappresentato dall'ampia formula di fede pubblicata a Sirmio nel
357 ad opera di Valente, Ursacio e Germinio, il vescovo di Sirmio
eletto in luogo del deposto Fotino nel 351 e fedele collaboratore degli
altri due vescovi illirici. Pur evitando le formule dell'arianesimo più
radicale, ormai ripudiate dagli stessi ariani, questa formula è molto
aperta verso Farianesimo vero e proprio per la netta impostazione
subordinazionista con cui profila il rapporto fra Cristo e il Padre. La
proibizione di fare uso del termine homoousios, distintivo del credo
niceno, puntualizza il fine di questa formula, che intese essere vera e
propria liquidazione della formula nicena del 325. Molto più breve è la
formula di fede di Rimini (359), che la minoranza di vescovi filoariani,
capeggiata dai tre sunnominati e spalleggiata vigorosamente dall'impe-
ratore Costanzo, impose alla maggioranza di vescovi occidentali, anti-
ariani e filoniceni, troppo poco organizzati per poter resistere alle pres-
sioni dell'imperatore. La formula è più moderata di quella del 357:
il tono è volutamente generico si da permettere ad ognuno, e così
anche agli ariani, di interpretarla secondo le proprie convinzioni. Il
Figlio è qui definito soltanto simile al Padre secondo le Scritture.
Nel 364, come abbiamo già ricordato, Ilario di Poitiers ed Eusebio
di Vercelli si portarono a Milano per cercar di scalzare da quella im-
portante sede il vescovo ariano Aussenzio, che nel 355 era stato eletto
LETTERATURA ARIA NA 87

in sostituzione di Dionigi, deposto ed esiliato per l'attaccamento ad


Atanasio e alla fede nicena. In quel tempo l'imperatore Valentiniano I,
che reggeva l'Occidente, aveva inaugurato una politica di non inter-
vento nelle questioni religiose, interessandosi soltanto che queste non
turbassero l'ordine pubblico. Perciò a lui si rivolse Aussenzio con una
lettera che ci è giunta in appendice al Contra Auxentium di Ilario. In
essa il vescovo ariano lamenta l'attività di Ilario ai suoi danni e riaf-
ferma il suo attaccamento alla formula riminese, che gli ariani sempre
considerarono come formula ufiìciale di fede.
I Fragmenza historica di Ilario (frag. 13-15 = A 3; B 5-6 Feder) ci
hanno tramandato tre documenti composti verosimilmente intorno al
365-366. Il primo è una professione di fede di Germinio: in essa il ve-
scovo, che abbiamo visto in questo tempo alle prese col laico Eracliano
(cfr. p. 85), si distacca dalla neutra genericità della formula riminese
per riprendere alcune espressioni della formula di compromesso del
22 maggio 359, che definiscono il Figlio simile al Padre in tutto. Certo
questo testo non poteva significare adesione di Germinio al partito dei
cattolici niceni; comunque però rappresentava un preciso allontana-
mento dalle posizioni ariane, arroccate intorno alla formula riminese.
Per tal motivo Valente, Ursacio e altri vescovi illirici, allarmati per il
voltafaccia del loro influente collega, riunirono a Singidunum un pic-
colo concilio e inviarono a Germinio una lettera ufiîciale, datata al
18 dicembre 366, invitandolo a chiarire che egli intendeva il simile
secondo le Scritture di Rimini senza altra specificazione (absolute), non
nel senso di simile in tutto o simile secondo la sostanza. Non sappiamo
se e come Germinio abbia risposto a questo invito. Ci è invece giunta
una sua ampia dichiarazione, indirizzata a Palladio di Ratiaria, altro
esponente ariano di quelle regioni, e ad altri sette vescovi: qui Ger-
minio chiarisce la sua posizione dottrinale in senso inequivocabilmente
antiariano. Infatti interpreta la somiglianza di Cristo col Padre come
somiglianza totale, excepta innativizate, cioè distinguendolo soltanto
perché generato mentre il Padre è ingenerato. Chiarisce anche di inten-
dere la generazione divina come generazione reale, per cui il Figlio
viene a possedere tutte le prerogative del Padre. Il testo evita di defi-
nire il Figlio homoousios rispetto al Padre, ma per il contenuto è per-
fettamente ortodosso. Il progressivo distacco di Germinio dalla for-
mula del 357, alla cui composizione egli stesso aveva partecipato, è qui
diventato completo. Se si sia trattato di una sincera convinzione ovvero
soltanto di una mossa politica, in considerazione del progressivo dete-
riorarsi delle fortune degli ariani sia in Occidente sia in Oriente, a noi
non è dato di sapere.
Questa incertezza caratterizza un po' tutta la valutazione che si può
dare di questi documenti ariani. Abbiamo sopra detto che neppure la
formula del 357 può essere definita espressione dell'arianesimo radi-
cale, cioè di quell'arianesimo proposto da Ario all'inizio della sua atti-
vità e ripreso, a partire dal 355 ca. dai corifei dell'arianesimo in
88 ILARIO DI POITIERS E LA CRISI ARIANA IN OCCIDENTE

Oriente, Aezio ed Eunomio. Ancor più moderata si presenta la formula


riminese, che definisce una vera e propria posizione di centro fra gli
estremi delle dottrine omousiana e omeousiana da una parte e del-
l'arianesimo radicale dall'altra. Ci chiediamo allora se queste formule,
soprattutto quella ampia ed elaborata del 357, abbiano rappresentato
effettivamente le convinzioni di Valente, Ursacio e degli altri loro col-
laboratori, ovvero siano state soltanto il comodo paravento di un aria-
nesimo di tipo più radicale, del tipo cioè di quello di Aezio ed Eunomio.
Non possediamo elementi di giudizio che ci permettano di dare ri-
sposta a questo interrogativo: tanto più che i vescovi ariani sopra
ricordati danno l'impressione di essere stati soprattutto dei politici,
che non consta abbiano elaborato in modo personale i termini dot-
trinali del contrasto. In Frag. his. 10, 2-3 (= B 8, 2, 1-2 Feder) Ilario
osserva che, quando giunse a Costantinopoli verso la fine del 359 la
commissione incaricata di riferire a Costanzo i risultati definitivi del
concilio di Rimini, circolava un Liber di Valente e Ursacio, in cui erano
contenute precise affermazioni ariane ma che i due rifiutavano di rico-
noscere come loro. Null'altro sappiamo di questo testo: perciò l'in-
certezza cui sopra abbiamo accennato, permane.

Edizion e (Germinio): A. Feder, Hilarii opera..." CSEL 65 (1916) 47-48; 160-164; cfr.
CPL nn. 685-686.
(Per la bibliografia si veda sia sotto le singole opere, sia nella sezione riguardante
l’arianesimo orientale: Quasten, Patrologia, II, Torino 1969, cc. I, III e IV; qui ci limi-
tiamo a riportare alcuni aggiornamenti più importanti).
Studi: A. Martinez Sierra, La prueba escrituristica de los arrianos segtin Hilario
de Poitiers: Miscelànea Comillas 41 (1964) 293-377. M. Simonetti, Studi sulrarianesimo,

Roma 1965. Idem, Arianesimo fatina: Studi Medievali s. 3. 8 (1967) 663-774. M. Meslin,
— —

Les Ariens d'Occident, Paris 1967 (rec. Simonetti: RSLR 4 (1968) 563-571). Y.-M. Duval, —

Sur Farianisme des Ariens d'0ccident: MSR 26 (1969) 145-153. Nautin: RHR 177 (1970)

70-89. L. I. van der Lof, Traditio i'm arianischen Streit: Nederl. Theol. Tijdschrift 24

(1970) 421-429. M. Simonetti, La tradizione nella controversia ariana: Augustinianum 12


(1972) 37-50. E. Boularand, Ehérésie d’Arius et la foi de Nicée 1-2, Paris 1972.
— —

Silvestre, A
I-1. propos d'une recente édition de la Damnatio Arii de Rimini: RHE 68
(1973) 102-104. M. Simonetti, La cattedra di Pietro durante la controversia ariana: Ar-

cheolClas 25-26 (1973-1974) 676-687. Idem, La crisi ariana nel IV secolo, Roma 1975.

l. ULFILA E LÀRIANESIMO NELUILLIRICO

Verso il 380 in Occidente l'arianesimo era ridotto a poche conven-


ticole, concentrate soprattutto nel1'Illirico, che menavano vita grama
circondate dall'ostilità degli ormai trionfanti cattolici e perseguite da
svariati editti imperiali. Già votati,all'estinzione, questi gruppi trova-
rono insperato aiuto nei soldati goti che ormai in numero sempre
crescente militavano nelle file dell'esercito romano: infatti essi spesso
erano cristiani, convertiti dal paganesimo, tradizionalenella loro gente,
grazie all'opera tenace e coraggiosa di Ulfila, un goto per tempo cri-
stianizzato, se non addirittura cristiano fin dalla nascita: discendeva
infatti da una famiglia cappadoce che i Goti avevano portato con
LETTERATURA ARIANA 89

loro durante una scorreria. Ulfila, eletto vescovo nel 341 a soli 30 anni
ad opera di Eusebio di Nicomedia, fu cristiano di fede ariana, fu tena-
cemente fedele a questa sua confessione e ad essa cominciò a conver-
tire i suoi compatrioti, con successo sempre crescente, nonostante dif-
ficoltà di ogni sorta.
Sostenuti da questi militari goti, che, data la loro condizione privi-
legiata, nulla temere dalle disposizioni antiariane di Teo-
avevano a
dosio edegli altri imperatori romani, i gruppi ariani d'Occidente assi-
curarono la continuità dell'arianesimo fino al momento delle grandi
invasioni. Nonostante la loro scarsa consistenza, erano gruppi batta-
glieri, che non temevano di professare nel modo più aperto la loro
fede e cercavano anzi di propagandarla attivamente. Essi dettero vita,
tra la fine del Iv secolo e gli inizi del v, ad una fiorente attività lette-
raria, di cui, nonostante la chiara impronta eretica, non poco è giunto
fino a noi per diversi tramiti. Sono opere molto diverse fra loro quanto
alla forma, ma tutte danno a vedere una impostazione dottrinale for-
temente organica e unitaria fin nei dettagli, sì che è facile ipotizzare per
esse una matrice comune. Molto più in difficoltà siamo quanto a cono-
scenza di autori, perché queste opere ci sono giunte o anonime o sotto
falsi nomi, ad eccezione di poche.
Conosciamo, d'altra parte, alcuni Zeaders di questo tardo arianesimo
occidentale: Palladio di Ratiaria, condannato al concilio di Aquileia
del 381 insieme con Secondiano di Singidunum; Aussenzio di Dorosto-
rum allievo di Ulfila, da non confondere con l'ariano omonimo vescovo
di Milano che gli fu di una generazione anteriore; Massimino, che ve-
dremo alle prese sia con Ambrogio sia con Agostino. Solo di quest'ul-
timo è possibile ricostruire la personalità letteraria per una serie di
opere che sono alcune certamente sue e altre a lui attribuibili con
gran margine di probabilità. Varie altre opere restano però prive di
paternità; e allora si spiegano facilmente i tentativi di studiosi mo-
demi di attribuirle a questo o a quello dei personaggi sopra nominati,
ma sempre con esito estremamente precario. Recentemente Meslin ha
ripreso su vasta scala questo tentativo: egli da una parte ha attribuito
a Massimino più opere di quelle che per consenso pressoché unanime
gli vengono riconosciute; dall'altra ha proposto, anzi riproposto, la
paternità di Palladio di Ratiaria per due scritti fondamentali di cui
diremo appresso. Tirando le somme di queste sue attribuzioni, Meslin
ha fatto di Massimino il discepolo di Palladio e di quest'ultimo, di cui
conosciamo solo poche pagine comprese in un'opera di Massimino, il
vero e proprio teorico dell'arianesimo occidentale: in tal modo egli ha
relegato in posizione di insignificante rilievo Ulfila, che prima usual-
mente era riconosciuto come il caposcuola di questi ariani d'Occidente.
La tesi di Meslin è stata variamente confutata e non può essere con-
divisa; e Ulfila va considerato come maestro e ispiratore, in modo più
o meno diretto, di tutti gli scritti ariani più impegnati sul piano dot-
trinale che sono giunti a noi.
90 ILARIO DI POITIERS E LA CRISI ARIANA IN OCCIDENTE

lui, che sapeva esprimersi anche in latino, nulla ci è giunto in que-


Di
sta lingua all'infuori di una breve professione di fede che egli avrebbe
pronunciato in punto di morte. Ma la cosiddetta Epistola de fide,
vita et obizu Ulfilae, di cui trattiamo qui sotto, ci ragguaglia in modo
degno di fede sulla sua impostazione dottrinale, e proprio su questa
base va risolta l'incertezza che si ravvisa negli studiosi moderni, circa
la precisa collocazione di questo personaggio nel complesso panorama
delle dottrine ariane. Infatti l'aver egli sottoscritto nel 360 a Costanti-
nopoli una formula di fede corrispondente, per l'Oriente, a quella occi-
dentale di Rimini, lo ha fatto collocare nelle file delrarianesimo mode-
rato; altri invece lo ha considerato ariano radicale, e altri ancora un
ariano sui generis non collocabile in un gruppo preciso. Orbene, l'esa-
me dei dati dottrinali sia riconducibili a lui sia attestati nelle opere
dei suoi scolari, mette in rilievo una dottrina fortemente omogenea,
come sopra abbiamo accennato, e caratterizzata nettamente nel senso
dell'arianesimo radicale: tutti i dati distintivi di questa dottrina tro-
vano infatti riscontro preciso in Eunomio. Solo per opportunità pra-
tica questi ariani dissociavano il loro nome da quello dell'eresiarca
ripetutamente condannato.
Per comodità esaminiamo questa letteratura ariana ripartendola in
tre parti: 1) le opere di Massimino; 2) scritti esegetici; 3) scritti
dottrinali.
E d i z i o n i: PLS 1, 691-728. Fr. Kauffmann, Aus der Schule des Wulfila. Auxentz’ Do-

rostorensis Episrula de fide vita et obim Wulfilae, Strassburg 1899.


S t u di: A. Lippold: PWK? 17 (1961) 512-531. CPL nn. 689 e 692. J. Zeiller, Les on‘-
— —

gines chrétiennes dans les provinces danubiennes de PEmpEre romain, Paris 1918.
M. Simonetti, Uarianesimo di Ulfila: Romanobarbarica 1 (1976) 297-323.

2. MASSIMINO

Massimino è l'unico scrittore ariano di lingua latina di cui cono-


sciamo qualche opera e cui se ne possono attribuire alcune altre con
buona probabilità. Conosciamo invece ben poco della sua vita, pochi
dati che si ricavano dai suoi scritti. Poiché nel 397 aveva già composto
la Dissertatio contra Ambrosium e d'altra parte, per sua attestazione,
era di qualche anno più giovane di Agostino, possiamo collocarne la
nascita intorno al 360-365. Lo stretto rapporto con i vescovi ariani
Palladio e Secondiano, condannati ad Aquileia nel 381, fa pensare ad
origine illirica, e forse in llliria si trovava la comunità ariana di cui
fu a capo, come si ricava certamente dalle Omelie. Lo incontriamo nel
427, insieme con le truppe barbariche al servizio di Roma, che erano
state inviate in Africa a domare la rivolta di Bonifacio e che erano agli
ordini del comes Sigiswulf. Questo particolare orienta verso una sua
origine gotica, ma Agostino e Possidio, che raccontano il fatto, non lo
definiscono tale, e il disprezzo con cui nei suoi scritti egli parla dei
LETTERATURA ARIANA 91

barbari ha indotto Meslin a pensare ad una origine romana. L’unico


fatto specifico della sua vita, di cui siamo informati, fu la disputa
pubblica che ebbe ad Ippona, nel 427 0 428, con Agostino sul tema della
dottrina trinitaria. Dopo questa data non abbiamo più notizia di lui,
perché difficilmente può essere identificato con un omonimo capo aria-
no operante in Sicilia nel 440 (Hyd. Chron. 120).
Quanto alle sue opere, è stato intitolato Dissertatio Maximini contra
Ambrosium (= DM) un composito scritto tramandato nel codice Pari-
gino 8907. Distinguiamo in esso più parti: prima vengono riportati gli
atti del concilio di Aquileia del 381, che risultano in più punti postillati
da considerazioni polemiche di Massimino, il quale fra l'altro si rifà
anche a citazioni di Cipriano. Nella seconda parte sono addotte diverse
testimonianze di parte ariana: la cosiddetta epistola de fide, vita et
obitu Ulfilae, di cui ci occupiamo appresso, e una lunga esposizione di
Palladio di Ratiaria, di tono fortemente polemico nei confronti del
Concilio di Aquileia, che l'aveva condannato, e soprattutto di Ambrogio,
che in quel concilio era stato l’implacabileaccusatore del vescovo aria-
no. Queste pagine palladiane sono molto importanti dal punto di vista
dottrinale. L'opera si chiude con la notizia di un ricorso di Ulfila, Pal-
ladio e Secondiano presso Teodosio, avverso alle deliberazioni del con-
cilio, ma il cui esito risultò negativo. Questa ultima parte risulta ag-
giunta al testo originario molto più tardi; invece le pagine di Palladio
contro Ambrogio debbono essere state scritte soltanto poco tempo
dopo lo svolgimento del concilio, verso il 382; il lavoro di compilazione
di Massimino risulta anteriore al 397, probabilmente fu fatto intorno
al 395.
Abbiamo accennato che nel 427 o 428 Massimino ebbe ad Ippona
una disputa pubblica con Agostino sui temi interessanti la controversia
ariana, la cosiddetta Collatio Augustim’ cum Maximino Arrianorum
episcopo (= CM). La disputa, che ci è pervenuta nel fedele resoconto
dei notarii, si può dividere in tre parti: la prima vede Massimino pres-
sato subito con la massima energia da Agostino, che cerca di coglierlo
in contraddizione (cc. 1-10); nella seconda parte Massimino riesce a
svincolarsi dalla stretta, chiedendo chiarimenti che permettono ad Ago-
stino di esporre una serie di tradizionali argomenti antiariani (cc.
11-14); la terza parte è costituita da un lungo a solo di Massimino, che,
esponendo dettagliatamente la dottrina ariana, si dilunga a bella posta,
sì da lasciare solo minimo margine di tempo alla replica di Agostino
(cc. 15, 1-26). Questi allora fa inserire a verbale una sua dichiarazione
nella quale si ripromette di rispondere per iscritto agli argomenti pre-
sentati dal rivale; e Massimino s'impegna a sua volta a rispondere alla
replica per iscritto (la risposta di Agostino è rappresentata dai due
libri Contra Maximinum, insieme con i quali ci è stata tramandata la
C ollatio. Non consta che Massimino abbia controreplicato ad Agostino).
Questo testo ha grande importanza sotto il profilo storico, per l'im-
mediatezza e la drammaticità del contrasto che presenta, e dottrinale,
92 ILARIO DI POITIERS E LA CRISI ARIANA IN OCCIDENTE

perché nelle parole di Massimino abbiamo una dettagliata esposizione


della dottrina ariana. Qua e là essa risulta un po' confusa nell'incalzare
delle domande e delle risposte, spesso è disordinata e non segue un
preciso disegno: qualche osservazione di Massimino risente forse della
necessità di trovare sul momento argomenti da opporre all'avversario
quanto mai agguerrito. Ma in complesso l'esposizione quadra fedel-
mente con quanto leggiamo nelle altre fonti e, grazie alla sua esten-
sione, apporta chiarimenti preziosi su più punti.
Il corpus delle opere di Massimino si è di molto accresciuto da
quando Dom Capelle gli ha attribuito la quasi totalità degli scritti tra-
mandati nell'antico codice Veronese LI, precedentemente attribuiti a
Massimo di Torino. Si tratta di un folto gruppo di testi di carattere
omiletico e di vario argomento e tono; buona parte di essi presentano
tracce evidenti, spesso evidentissime, di arianesimo. Dom Capelle nel
1922 propose l'attribuzione a Massimino sulla base di numerosi riscon-
tri con la Dissertatio e la Collatio. L'attribuzione trova conferma in
un'annotazione di Scipione Maffei, che nel 1742 catalogava questo
manoscritto sotto il nome di Massimino: evidentemente egli leggeva
nel codice questo nome che noi non vi leggiamo più. Ecco una rapida
descrizione di questi testi.
Tre Tractatus di una certa ampiezza sono indirizzati rispettivamente
contra haereticos, contra Iudaeos, contra paganos. Il primo come
eretici considera i cattolici e ne combatte la dottrina dell'uguaglianza
delle persone divine con tradizionali argomenti ariani; gli altri due
sono omelie di carattere apologetico, che riprendono argomenti pole-
mici contro i Giudei e contro i pagani già largamente utilizzati in pre-
cedenza: dei primi si criticano le prescrizioni rituali e il rifiuto di rico-
noscere la messianicità e la divinità di Cristo; dei secondi si criticano
soprattutto il fatalismo astrale e la concezione monoteistica della divi-
nità, inficiata dall'ignoranza del vero Dio. Elemento caratteristico di
ambedue queste omelie è la gran copia di citazioni che l'autore adduce
dalla letteratura cristiana precedente: autori preferiti sono Cipriano,
di cui si citano passi di opere o autentiche o a lui erroneamente già
attribuite, e le Recognitiones ps. clementine, addotte nella traduzione
latina di Rufino. Poiché questa traduzione è del 406, tale data costi-
tuisce il terminus post quem per la composizione delle omelie.
Un secondo gruppo molto omogeneo di opere è rappresentato da
quindici omelie, predicate da Massimino o in festività molto importanti
(Epifania, Pasqua, Ascensione) o nella ricorrenza di alcuni martiri
molto illustri: è sintomatico che accanto alla celebrazione di Pietro e
Paolo e di Stefano ci sia anche la celebrazione di Cipriano. Si tratta di
testi per lo più brevi in cui il ricordo della festività si accompagna ad
aperture di carattere morale e parenetico. In questo gruppo di testi si
colgono tratti ariani, ma piuttosto rari e soprattutto mai introdotti
con intento chiaramente polemico bensì quasi di passaggio.
LETTERATURA ARIANA
94 ILARIO DI POITIERS E. LA CRISI ARIANA IN OCCIDENTE

Matteo e presenta lacune qua e là. La tradizione manoscritta è intri-


catissima: nessun codice ci ha tramandato l'opera per intero, e certe
parti di essa sono attestate soltanto in manoscritti piuttosto recenti
(sec. xIv e xv). Questa constatazione e il fatto che nel materiale tra-
smesso come dell'Opus siamo stati trovati passi di Girolamo, Cromazio,
Leone Magno hanno indotto a formulare la tesi che tutti i completa-
menti apportati all'opera dai manoscritti più recenti sarebbero da con-
siderare molto più recenti e dedotti anche da varie fonti per completare
in qualche modo l'opera, tramandata in forma incompleta. Ma, se è
fuor di dubbio che nella tradizione manoscritta si sono insinuati passi
di altre opere, è pur vero che l'opera nel suo complesso si rivela uni-
taria, sia per certi terni che la percorrono da un capo all'altro (p. es.,
quello della persecuzione), sia perché anche le parti più recenti rivelano
l'ispirazione ariana che contraddistingue tutto il resto dell'opera.
Quanto a tali passi, va tenuto presente che l'Opus fu per tempo attri-
buito a Giovanni Crisostomo e con questo nome fu letto ed entusiasti-
camente ammirato nel Medio Evo. Data questa diffusione, gli spunti
ariani, pochi di numero ma molto importanti, furono individuati e
corretti in qualche modo, sia in manoscritti recenti sia nelle antiche
edizioni a stampa. Per tal motivo l'edizione migliore a disposizione,
quella di Mantfaucon ristampata in PG 56, è praticamente inutilizzabile
là dove il testo presenta aperture di contenuto ariano. Anche la lingua
originaria dello scritto è incerta: la presenza di molti grecismi aveva
fatto pensare ad una traduzione dal greco, ma la scoperta che l'autore
aveva utilizzato passi del Commento a Matteo di Girolamo aveva fatto
cadere l'ipotesi, stante la difficoltà di ammettere l'utilizzazionedi uno
scritto latino da parte di autore greco. La constatazione però che questi
passi con ogni probabilità vanno considerati come interpolati in un
secondo momento ha rimosso questa difficoltà, e l'origine greca del-
l'opera è stata recentemente riproposta da Nautìn, che ha ipotizzato
anche come autore il prete ariano Timoteo, operante a Costantinopoli
nei primi decenni del v secolo. La recente scoperta di un breve fram-
mento dell'Opus in greco sembra avvalorare in modo quasi decisivo
questa ipotesi. Ma dato lo stato, quanto mai confuso, della tradizione
manoscritta, prima di decidere definitivamente su questa e sulle altre
questioni sopra accennate, è opportuno attendere l'edizione critica
dell'opera, cui si sta da tempo lavorando. Nel frattempo va ricordata
la recente pubblicazione di sei frammenti dell'opera, complessivamente
piuttosto estesi, prima sconosciuti, ad opera di Ètaix.
L'opera si presenta come un vasto commento a Matteo di carattere
prevalentemente allegorico, condotto secondo criteri che ricordano
molto da vicino quelli di Origene: interpretazione simbolica di numeri,
animali, piante; importanza annessa, ai fini dell'allegoria, all’etimolo-
gia, presunta, dei nomi ebraici; contrapposizione fra lettera e
vera o
allegoria come fra carne e spirito. Questo scaltrito metodo d'interpre-
tazione è a servizio di una interpretazione ricchissima di temi e di
LETTERATURA ARIANA 95

motivi anche suggestivi, che si apre talvolta allo spunto dottrinale, ma


di norma predilige temi di carattere fortemente esistenziale: l'uomo
visto nella lotta fra il bene e il male, fra il diavolo che ne ha asservito
la carne, e Dio che ne soccorre con la grazia l'anima libera della sua
decisione, ma instabile e ìnsufficiente a realizzare la salvezza senza
l'aiuto divino.
A livello ecclesiale l'opera si presenta particolarmente interessante:
è stata composta dal capo di una piccola comunità ariana pressata
senza sosta dai cattolici ormai dominanti e che vede giorno per giorno
assottigliarsi le sue già sparute file. Il nostro autore attraverso l'esem-
pio evangelico tende soprattutto a incoraggiare, confermare nella fides
ariana il suo piccolo gregge: ecco perciò il continuo insistere sui temi
della tentazione e della persecuzione, che rappresentano il vaglio tre-
mendo che attende tutti i migliori. In tale clima si presenta naturale
l'insistenza sul tema del giudizio finale, che vedrà la sconfitta definitiva
dei potenti persecutori e il trionfo degli oppressi. S'inserisce qui il
motivo dell'Anticristo, il cui esercito è appunto rappresentato dalla
chiesa cattolica: l'inizio del tempo ultimo è fatto iniziare con Costan-
tino e Teodosio, i due imperatori che hanno perseguitato gli ariani.
Con il nome di Anonymus in 10b indichiamo un commento a Giobbe,
che in tre libri interpreta questo testo dall'inizio fino a 3,19. Scritto
originariamente in latino, ci è giunto erroneamente sotto il nome di
Origene e non va confuso con un altro commento a Giobbe, parzial-
mente ancora inedito, giuntoci nell'originale greco anch'esso sotto la
falsa attribuzione ad Origene. Il carattere ariano del nostro Commen-
tario è rilevato da pochi spunti di carattere dottrinale, qualcuno asso-
lutamente evidente (le tre schiere di razziatori di Giobbe 1, 17 simbo-
leggiano la trinità consustanziale dei cattolici (428)). L'Anonimo fa uso
piuttosto parco dell'allegoria: quella fondamentale vede Giobbe come
simbolo di Cristo nel dolore e nella passione. Predilige invece l'inter-
pretazione letterale che introduce a spiegazioni anche ampie ed elabo-
rate di carattere morale, p. es. sulla fede, sulla concordia, sul matri-
monio. L'esemplificazione è tratta preferibilmente da altri passi del-
l'Antico Testamento; il tono dell'opera è sempre sostenuto, spesso
enfatico, in sintonia col prevalente interesse di carattere moralistico e
didattico.
Il fatto stesso che l'Anonimo assume Giobbe sofferente come simbolo
della passione di Cristo rileva l'impostazione ottimistica che egli dà
all'interpretazione del personaggio e che estende anche ai suoi figli:
l'insistenza non è perciò su Giobbe che si riconosce peccatore ma piut-
tosto su Giobbe visto con ottica abbastanza stoica come prototipo del
saggio, come uomo innocente provato dalla tentazione. Il drammatico
problema posto da questo testo biblico, cioè quello della sofferenza
imposta da Dio all'uomo giusto, è eluso dal nostro autore, scaricando
la responsabilità delle calamità che affliggono Giobbe soltanto sul
diavolo.
96 ILARIO DI POITIERS E LA CRISI ARIANA IN OCCIDENTE

Un palinsesto di origine bobbiese, ora conservato nella Biblioteca


Ambrosiana (C 73), contiene frammenti di un commento al Vangelo di
Luca, il cosiddetto Tractatus in Lucae Evangelium, che fu pubblicato
dal Mai nel 1828. Si tratta di frammenti, a volte abbastanza estesi, di
commento a una quarantina di versetti dei cc. 1.4. 5. 6 del Vangelo di
Luca. Solo pochi e marginali sono gli spunti di carattere dottrinale,
ma sufficienti a caratterizzare l'autore come ariano. Nulla si sa del suo
autore, e l'unico dato cronologico, ancorché generico, si ricava dalla
citazione di un passo della traduzione latina del De bello Iudaico di
Giuseppe Flavio, che fu fatta circa il 370. Anche quest'opera viene per
lo più collocata nel periodo che vide la fioritura della letteratura ariana
in lingua latina, cioè fra la fine del Iv e l'inizio del v secolo.
Dato che di questo scritto ariano ci è giunta soltanto una piccola
parte, e per di più in istato frammentario, non è facile da quel che
resta farci idea precisa dei criteri esegetici che hanno guidato l'autore
nell'interpretare il testo lucano. E chiaro che egli conosce bene il meto-
do allegorico e se ne sa servire in modo altamente tradizionale: vedi,
p. es., le due barche di Lc. 5, 2 assunte a simbolo delle chiese (337). Ma
l'uso dell'allegoria è tutt'altro che prevalente nei superstiti frammenti,
a beneficio di un'esegesi che mira soprattutto a intenti didascalici e
moralistici. Meraviglia, in un autore che sembra piuttosto dotato cultu-
ralmente, l'etimologia di Gennesareth (337) data non secondo l'ebraico,
secondo l'uso comune, ma mediante la connessione col greco gennao.
La forma dell'opera è piuttosto curata: più volte l'autore fa uso di
similitudini (330. 336. 341. 342), procedimento non usuale in opere esege-
tiche. Questo particolare richiama analoga tendenza che si coglie nel-
l'Opus imperf. in Mt. ed è possibilestabilirefra le due opere anche altri
punti di contatto, pur se l'Opus sembra più portato all'allegoria e teo-
logicamente più ricco. Comunque il confronto fra le due opere an-
drebbe spinto più a fondo.
Molti studiosi tuttora insistono a individuare alle radici della dot-
trina di Ario la tendenza ad interpretare letteralmente, piuttosto che
allegoricamente, la sacra Scrittura. Si tratta di una ipotesi priva di
validi fondamenti. Per quanto attiene alla letteratura esegetica ariana
in lingua latina, abbiamo notato come le diverse opere presentino cri-
teri esegetici non univoci. Ad un'opera accentuatamente allegorista
come l'Opus imperf. in MI. si contrappone la scarsa tendenza all'alle-
goria dell'An0nymus in 10b. Quanto a Massimino, lo abbiamo visto
servirsi dell'allegoria ovvero di un tipo d'interpretazione letterale a
seconda delle varie esigenze. Non sarebbe metodologicamente corretto
voler trarre da questa tarda letteratura ariana elementi per giudicare
in merito alle origini stesse del movimento: qui basta perciò rilevare
che i superstiti testi ariani in lingua latina non presentano un criterio
omogeneo d'interpretazione della sacra Scrittura, bensì quella stessa
varietà di criteri che si coglie nella letteratura cattolica coeva.
LETTERATURA ARIANA 97

Opus imperfecrum in Matthaeum: E dizio ni PG 56, 611-948. R. Étaix, Fragments


inédits de l'« Opus imperfecrum in Matrhaeum »: RB 84 (1974) 271-300.


Studi: H.J. Sieben: DSp 8 (1972) 362-369; CPG 4569 (cfr. CPL 707). F. Kaufmann,
-

Zur Textgeschichte des Opus imperfectum in Matthaeum r», Kiel 1909.


« — G. Morin,
Quelques apercus nouveaux sur Z'Opus imperfectum in Matrhaeum: RB 37 (1925) 239-262.—

J.-P. Bouhot, Remarques sur l'histoire du texte de l'0pus imperfeclum in Matthaeum:


VC 24 (1970) 197-209. —M. Simonetti, Note sulfopus imperfectum in Matthaeum:
A Giuseppe Ermìni 1 (1970) 117-200 [= Studi Medievali 10 (1969) 1-84].
— Idem, Per una
retta valutazione deIFOpus imperfectum in Mazthaeum: VetChr 8 (1971) 87-97. P. Nautin,

L/Opus imperfectum in Matthaeum et les Ariens de Constantinople: RHE‘. 67 (1972)


381-408, 745-766. A. Stuìber, Ein griechischer Textzeuge frlir das Opus imperfecrum in

Matthaeum: VC 27 (1973) 146-147. R. Girod, La Iraduction latine anonyme du Commen-


taire sur Matthieu: Origeniana, Bari 1975, 125-138.


Ps. Origene in Iob: Edizio ne: PG 17, 371-522.
Studi: M. Meslin, Les Ariens d’0ccident, Paris 1967, 201-226 (rec. Simonetti: RSLR 4
(1968) 563-571. Nautin: RHR 177 (1970) 70-89).

Tractatus in Lucam: Edizioni: A. Mai, Scriptorum veterum nova collectio 3, 2


(Roma 1828) 191-207. PLS 1, 327-344.

Studi: Meslin, 0. 0., 135-149; CPL n. 704.

4. LETTERATURA DOTTRINALE

In questa sezione vanno compresi tre testi ariani molto importanti:


1) La cosiddetta epistola de fide, vita et obitu Ulfilae (= U). È un testo
di notevoli dimensioni che Massimino ha riportato per intero nella sua
Dissertatio contra Ambrosium. In un passo (PLS 1, 705) l'autore di-
chiara di essere stato discepolo di Ulfila e di aver da lui appreso sacras
Zitreras: comunemente tale discepolo viene identificato in Aussenzio di
Durostorum; ma il suo nome, che compare all'inizio della lettera, è
stato integrato dal Kaufmann, primo editore del testo, in un passo
piuttosto rovinato del manoscritto parigino. Nonostante questa incer-
tezza, il testo è di grandissimo valore per la documentazione che pre-
senta circa la dottrina di Ulfila nella prima parte e la sua attività come
capo dei Goti cristianizzati nella seconda parte. Esso deve essere stato
scritto soltanto pochi anni dopo la morte di Ulfila (383). Il testo si
conclude con una breve professione di fede che Ulfila dettò in punto
di morte, quale testamento spirituale. Quest'ultimo è un testo che, pur
nella sua brevità, propone una interpretazione radicale della dottrina
ariana sia nel subordinare nettamente il Figlio al Padre sia nel consi-
derare creatura lo Spirito santo. Con questa professione concorda per-
fettamente la più diffusa esposizione dottrinale delfepistola, che per-
ciò ci fa conoscere proprio l'impostazione teologica del grande leader
dell'arianesimo occidentale.
2) Sermo Arrianorum. Verso il 418 Agostino ebbe fra le mani questo
testo (= SA) di ignoto autore, che gli era stato fatto pervenire perché
lo confutasse e contro cui egli subito compose il Contra sermonem Ar-
rianorum: fortunatamente alcuni manoscritti che ci hanno tramandato
l'opera agostiniana, l'hanno fatta precedere dal testo ariano. Si tratta
98 ILARIO DI POITIERS E LA CRISI ARIANA IN OCCIDENTE

di un breve scritto che possiamo pensare circolasse fra i Goti ariani


scesi in Italia con Alarico e Ataulfo: non ha l'aspetto di un vero e
proprio sermone, ma piuttosto di una esposizione completa della dot-
trina ariana in forma schematica e compatta, che dà al testo il carattere
di un vero e proprio catechismo. Proprio in questa sua completezza e
nella organicità con cui gli argomenti sono esposti sta la sua impor-
tanza: il Sermo infatti viene a costituire la trama intorno alla quale
si possono raggruppare i tanti spunti particolari che si leggono nelle
altre fonti ariane, più prolisse ma anche più disordinate.
3) Fragmenta Arriana. Il Mai pubblicò, nel 1828, 21 frammenti (= FA)
tramandati in un palinsensto conservato parte nella Biblioteca Vaticana
e parte nella Biblioteca Ambrosiana e proveniente da Bobbio. Gli ul-
timi due frammenti appartengono all'apocrifa Ascensione d'Isaia: in-
vece i primi 19 sono tutti di tono e d'ispirazione sicuramente ariani.
Fortemente unitari nel tono e nello stile, sì da riportarsi tutti ad uno
stesso autore, essi però sembrano provenire da opere diverse, di carat-
tere omiletico, dogmatico, polemico. Il frag. 17 contiene un'ampia pro-
fessione di fede; altrove vengono riportati passi degli ariani della prima
ora Atanasio d'Anazarba e Teognide di Nicea e degli antiariani Ilario
Febadio Ambrogio: i primi ovviamente con apprezzamento positivo,
gli altri invece per essere confutati. L'autore è più volte polemico
anche nei confronti dei Macedoniani, di cui nel frag. 9 nomina uno dei
capi, di nome Sozifanes (così ha letto il Mai; il testo ora non è più
leggibile) altrimenti sconosciuto (non convince l'identificazione, pro-
posta da Meslin, con Sofronio di Pompeiopoli, uno dei capi degli ome-
ousiani al concilio di Seleucia del 359). Anche l'autore di questi fram-
menti resta per noi uno sconosciuto: sono statiproposti i nomi di
Ulfila, Aussenzio, Palladio e Massimino, ma senza consistenti argomenti
di appoggio. Ciò va detto anche a proposito dell'attribuzione a Palladio,
che recentemente è stata riproposta da Meslin, il quale poi, ancora
una volta senza fondato motivo, considera il Sermo Arrianorum un
estratto dalle opere di Palladio. Si può soltanto affermare che l'autore
si dà a conoscere per vescovo ariano di una comunità in cui l'ariane—
simo sta perdendo terreno anche per l'ostilità del pubblico potere: ciò
fa pensare, per la datazione, alla fine del Iv secolo o agli inizi del v;
lo stretto contatto con Ulfila e la sua scuola orienta, quanto all'ambien-
te, verso le regioni danubiane.

Epistula de fide... Uifilae: Edizioni e stu di vedi sopra p. 90.


Sermo Arrianorum Ed i zio n i: PL 42, 677-684.

S r u di: CPL 701. B. Capelle, Un homéliaire de Févéque arien Maximin: RB 34 (1922)


108. —M. Meslin, Les Ariens d'0ccident, Paris 1967, 129-134 (rec. Simonetti: RSLR 4
(1968) 563-571. Nautin: RHR 177 (1970) 70-89).

Fragmenta Ariane E d i z i o n i : A. Mai, Scriptorum veterum nova collectio 3, 2 (Roma


1828) 208-237. PL 13, 593-628.


S t u di: CPL 705; Meslin, o. c., 113-129.


LETTERATURA ARIANA 99

Sulla base di questi testi, cui vanno aggiunti di Massimino la Disser-


tatio contra Ambrosium e la Collario con Agostino, più vari spunti
presenti nelle opere esegetiche, soprattutto nell'Opus imperf. in M L, è
possibile fare una completa esposizione della dottrina ariana. profes-
sata negli ambienti occid_entali da cui tali testi emanano.
Alla base della dottrina di Ulfila e della sua scuola, sulle tracce di
Ario e di Eunomio, c'è la concezione di Dio Padre come assoluta-
mente trascendente non solo rispetto al mondo della creazione ma
anche rispetto alle altre persone divine che la tradizione gli affiancava
nella professione di fede: il Padre è il solo, vero Dio; egli è Dio e Padre
di tutto in quanto omnium auctor (FA 4, 604; 15; U 707); egli è Dio del
Figlio (SA 25). Di conseguenza viene respinta l'affermazione cattolica
che considerava Padre Figlio e Spirito santo unus Deus (CM 13; DM
697). L'unicità del- Padre deriva dall'essere egli il solo ingenerato (unige-
nitus apud ingenitum (Maxim. Serm. 2, 737); il suo rapporto col Padre
logico; egli è causa sui e causa dell'essere di tutto, compreso il Figlio;
egli è l'unus auctor (CM 5; FA 4, 604).
L'assoluta trascendenza e unicità del Padre è di norma rilevata fa-
cendo precedere le sue attribuzioni da solus: egli è il solus sapiens,
solus invisibilis,etc., non nel senso che nessun altro, neppure il Figlio,
sia sapiente, buono, ecc., ma nel senso che neppure il Figlio lo è in
grado pari al Padre, perché in questo tutte le perfezioni sussistono
senza inizio cronologico e ontologico, mentre tutti gli altri esseri le
hanno derivate, in misura maggiore o minore, da lui (CM 15, 13. 14. 23).
Per questa sua trascendenza il Padre non può entrare in contatto
diretto con la creazione: egli non discende ad humana contagia (FA
4,603; CM 13), ma agisce sempre attraverso la mediazione del Figlio.
Quanto a questo, i tardi ariani non hanno diflìcoltà, come già avevano
fatto i precedenti, a chiamarlo Figlio di Dio, genitus, unigenitus, per
far risaltare la sua unicità rispetto alla creazione: egli è unus zmige-
nitus apud ingenitum (Maxim. Serm. 2, 737); il suo rapporto col Padre
è di generazione (CM 15,8); la sua trascendenza rispetto al mondo
delle creature è rilevata (U 707). La sua generazione è ben distinta dalla
Creazione (OIM 803a), generazione volontaria che non ha comportato
modificazione e diminuzione nella sostanza paterna (SA 2; U 703).
Ma a questa serie di affermazioni altamente tradizionali gli ariani
ne fiflìancano un'altra che distingue e definisce il Figlio rispetto al
Padre non soltanto per persona propria ma anche per sostanza e
natura: il Padre e il Figlio sono ognuno singularis e incomparabilìs
appunto perché ognuno di loro è realtà unica e singola per sostanza,
natura e genere (OIM 829b; SA 31; FA 1,596bc. 598b; 4,602). E per
negare la derivazione del Figlio dalla sostanza del Padre, affermata dai
cattolici, gli ariani la considerano di tipo carnale e animale, indegna
di essere applicata al mondo divino (OIM 889b). Questa cura nel distin-
guere fra loro il Padre e il Figlio anche per sostanza e natura fa dubi-
100 ILARIO DI POITIERS E LA CRISI ARIANA IN OCCIDENTE

tare che essi abbiano realmente concepito la generazione divina, di cui


parlano, come generazione reale: in effetti essi parlano anche del
Figlio come constiturus, creatus, factus (SA 2; U 703; FA 4,604). Se-
condo l'esegesi di Ario, essi interpretano Prov. 8, 22-25, in cui la sa-
pienza divina (= il Figlio) si dice creata e poi anche generata da Dio,
nel senso che generare è in Dio solo sinonimo di creare (U 703; FA 15;
17, 623); in tal senso il Padre è definito anche creator, factor del Figlio
(U 704). D'altra parte, il processo di creazione per cui il Figlio trae
origine dal Padre è singolare e diverso rispetto a quello per cui da Dio
traggono origine tutti gli altri esseri: infatti solo il Figlio è creato
direttamente dalla volontà di Dio, mentre tutti gli altri esseri sono
creati direttamente dal Figlio per volere del Padre (U 704). Per questo
il Figlio è insieme primogenito e unigenito (SA 1), ed è salvaguardata
la sua unicità e singolarità rispetto al resto della creazione: egli è
l'unus ab uno (CM 15,13).
Ma se il Figlio non deriva dalla sostanza del Padre, da quale prin-
cipio questi lo ha creato? Com'è noto, in un primo tempo Ario aveva
parlato apertamente di creazione dal nulla, ma subito dopo, per evi-
tare lo scandalo di un'affermazione cosi estranea alla tradizione, egli
non aveva più espresso il suo pensiero su questo punto. Così tutti gli
ariani dopo di lui, anche Ulfila e i suoi, preferiscono tacere sulla que-
stione, salvo (CM 15, 13) far ricorso sporadicamente alla volontà e po-
tenza di Dio quasi come a fonte (= materia) da cui avrebbe tratto
origine il Figlio. Ma se su questo punto essi sono in imbarazzo, sono
invece categorici nel negare la coeternità del Figlio rispetto al Padre:
essi affermano che questi ha generato/creato il Figlio ante saecula c
prima di ogni altra creatura (CM 15,5; FA 17,623), ma ciò significa
"soltanto generazione/creazioneprima del tempo, cioè del mondo. Per
essi il Figlio non è sine inirio, mentre invece è sine fine (FA 4, 604; OIM
856a) e perciò non può essere detto consempitemus e coeternus rispetto
al Padre (DM 711).
Sul fatto che il Padre è stato l'archè, il principium ontologico e cro-
nologico del Figlio, gli ariani hanno fondato il radicale subordinazio-
nismo che contraddistingue la loro dottrina. Essi rilevano, soprattutto
sulla traccia del IV Vangelo, che il Figlio ha derivato dal Padre essere,
vita, conoscenza, potenza, tutto insomma ciò ch'egli è e ha (FA 1, 598ab ;
6, 609; 4, 602. 604; DM 702). E i passi giovannei (5, 19. 30) che esprimono
la perfetta adeguazione di Cristo ai voleri del Padre essi intendono non
in termini di concordia di volontà e di azione, bensì nel senso di
impossibilità, incapacità del Figlio di operare se non dietro ordine e.
volere del Padre, in un riecheggiamento di Giovanni che ne falsa total-
mente lo spirito (SA 4. 20; FA 3. 4, 603). Perciò la onnipotenza del Figlio
è relativa (DM 724), ed egli è totalmente subditus, subiectus rispetto al
Padre, il suo minister (FA 1, 596C. 598a; U 707; SA 15. 17).
Anche l'incarnazione del Figlio è motivo che gli ariani adducono a
prova della sua radicale inferiorità, in quanto essa ha‘ comportato visi-
LETTERATURA ARIANA 101

bilità, passibilità, mortalità (DM 718; FA 4,603). Essi distinguono in


Cristo natura umana e natura divina e chiaramente affermano che non
nella natura divina egli si è reso visibileed ha patito: ma il fatto stesso
che egli si sia incarnato e sia entrato in contatto col mondo è indizio
di inferiorità rispetto al Padre assolutamente trascendente (CM 13;
15,26; FA 13; SA 7). Anche se indirettamente, il Logos divino passus
est... iniuriam a causa della carne passibilee mortale (SA 13).
Sulla base di tutti questi argomenti gli ariani profilano il subordi-
nazionismo di Cristo rispetto al Padre in modo ben altrimenti radicale
rispetto a quanto avevano affermato in proposito i teologi del II e TII
secolo, respingono nettamente la dottrina della uguaglianza delle per-
sone divine proposta dai cattolici, e in definitiva allontanano il Figlio
dalla realtà del Padre e lo avvicinano, anche senza farlo coincidere, al
mondo della creazione (SA 32; FA 4, 602).
Separato e allontanato irrimediabilmentedal Padre sul piano della
natura e della sostanza, il Figlio gli resta collegato soltanto sul piano
morale. Gli ariani della scuola di Ulfila non hanno difficoltà ad accet-
tare la formula riminese che afferma il Figlio simile al Padre secondo
le Scritture (CM 15, 15), ma intendono questa somiglianza in modo
esteriore, somiglianza nel volere e nell’agire (SA 32; DM 711). E la scar-
sità di cenni in argomento fa intendere quanto poco essi abbiano
considerato questo concetto, fondamentale per i cattolici.
L'accentuato stato di inferiorità in cui gli ariani relegano Cristo non
impedisce loro di continuare a definirlo non solo Figlio, come abbiamo
visto, ma anche Dio: ma tale definizione è proposta in modo da far
risaltare l'inferiorità rispetto al Padre, e comunque si preferisce accom-
pagnarla con qualche appellativo: Deus Verbum; Deus unigenitzis, etc.
(SA 1; FA 4, 605a; CM 15, 8). Egli è Dio; ma è magnus quidem Deus,
non ramen primus (OIM 874); è secundus Deus (U 703).
La sua operazione è essenzialmente intermediaria: grazie a lui il
Padre è in contatto col mondo della creazione. Tale attività è iniziata
con la creazione: il Figlio è stato generato/creato dal Padre proprio
perché operasse la creazione del mondo (SA 3; FA 15, 620a). E proprio
il fatto che Cristo è creatore assicura la sua divinità: egli è Deus, in
quanto creator; è il solo essere che divida col Padre questa prerogativa
(FA 3). Creato il mondo, il Figlio lo governa: di qui deriva il suo
completo dominio su tutta la creazione, di cui è rex e dominus (FA
1,598a; U 707); dominio che non avrà fine e che è destinato a perfe-
zionarsi con la fine del mondo (SA 34). In forza di tali prerogative il
Figlio è oggetto di adorazione da parte delle creature (SA 27; CM 15, 2),
e nella triplice dignità di rex propheta sacerdos (OIM 613a. 629d) è
l'unico tramite per cui l'uomo, anzi tutto il creato, può entrare in con-
tatto con Dio(SA 33; FA 5; CM 12; 15,4. 19).
Come per i cattolici, anche per gli ariani il culmine dell'attività di
Cristo nel mondo è rappresentato dalla incarnazione. Distinguendo qui
per comodità il fine dell’incarnazione del Logos dal modo con cui essa
102 ILARIO .DI POITIERS E LA CRISI ARIANA IN OCCIDENTE

si èhrealizzata, -possiamo senz'altro affermare che sul primo punto la


posizione degli ariani fondamentalmente coincide con quella dei loro
avversari: Cristo ‘è disceso sulla terra per redimere l'uomo peccatore
che il peccato di Adamo aveva posto in potere del diavolo e della morte.
Egli si è assoggettato, come uomo, al peccato e alla morte, per rendere
l'uomo F_iglio di Dio (Maxim. Serm. 3,738; 15,761; FA 10,614). Va
comunque rilevato che, in armonia con la tendenza fondamentale del
loro pensiero, anche l'opera redentrice di Cristo è vista sotto un'ottica
nettamente subordinante (SA 8, 612 ss.).
Quanto al'_modo dell'incarnazione, gli ariani di lingua latina non
‘hanno dubbi sulla nascita miracolosa di Cristo dalla Vergine e mettono
bene in risalto il carattere unico della sua generazione sia divina sia
umana: Deus sine marre, homo sine patre (Maxim. Serm. 1,732).
L'unione con l'uomo non ha comportato alterazione nella natura di-
vina del Logos; ma coesistendo in un'unica persona (OIM 635a) con
.l'umanità, la divinità è ri_masta immune dalla morte (FA 13), anche se
indirettamente ha risentito l'umiliazionedella croce (DM 718; SA 7. 13).
Per intendere appieno quest'ultima affermazione, è necessario ram-
mentare che fin dalla prima ora gli ariani avevano assunto la conce-
zione cristologica del tipo Iogos/came, già attestata in Oriente nella
seconda metà del III secolo, secondo cui il Logos avrebbe assunto un
corpo umano privo di anima, le cui funzioni egli stesso avrebbe eser-
citato. Solo marginalmente questo argomento aveva interessato la con-
troversia durante la prima fase. Ma successivamente questa imposta-
zione cristologica era stata fortemente valorizzata proprio da un cam-
pione della lotta contro l'arianesimo, Apollinare di Laodicea: di qui
l'insorgere di .una_ nuova polemica, che in Oriente aveva variamente
interferito con quella ariana.
I testi piuttosto tardi di cui ci occupiamo rilevano questo nuovo
momento del contrasto: vi cogliamo alcune esplicite affermazioni se-
condo cui Cristo non avrebbe posseduto, oltre il corpo umano, anche
un'anima (FA 13, 617; OIM 853c. 859c). Soprattutto nell'Opus imperf.
in MI questo punto della controversia è ben rilevato, in piena conso-
nanza con la dottrina di Apollinaire. Questi aveva sostenuto che, am-
mettendo Fassunzione, da parte del Figlio, di un'umanità completa
anche d'anima e perciò del tutto autosufficiente, l'unione di questa
umanità con la natura divina sarebbe avvenuta soltanto a livello este-
riore: sulla croce la divinità sarebbe rimasta del tutto estranea alla
sofferenza dell'umanità, si che Dio avrebbe partecipato soltanto in
modo molto indiretto alla redenzione. Invece l'unione del Logos divino
con un corpo umano incapace di operare da solo assicurava un'unione
intrinseca fra umanità e divinità e perciò una partecipazione diretta
della divinità all'opera della redenzione. È proprio questo il senso di
varie affermazioni di OIM (653b. 777b.889bc), in cui i cattolici, che
sostengono l'assunzione di un uomo completo da parte del Figlio, sono
accusati di credere che la redenzione sarebbe avvenuta soltanto per
LETTERATURA ARIANA 103

opera di un purus homo, senza partecipazione della divinità, il che per


l'autore di OIM, in consonanza con tutta la tradizione, è impossibile
ammettere.
Sullo Spirito santo gli ariani di lingua latina sono perfettamente in
linea con Eunomio: sulla base dei passi neotestamentari affermanti
che tutto è stato creato dal Padre per mezzo del Figlio (Gv. 1, 3; 1 Cor.
8, 6), essi considerano lo Spirito santo come la prima e la più grande
delle creature create dal Figlio per volere del Padre (U 704; SA 10. 26).
Abbiamo visto che anche Cristo per gli ariani era creatura, ma dotata
della duplice prerogativa di essere stata creata direttamente dal Padre
e di essere a sua volta creatrice, per volere del Padre. Né l'una né l'altra
prerogativa sono attribuite allo Spirito santo: creato dal Figlio come
le altre creature, lo Spirito santo non svolge attività creatrice né eser-
cita governo sulla creazione (U 705 ; FA 14 ; 15, 620 ss.) ; ne discende che
lo Spirito santo, a differenza del Figlio, non è considerato né Deus né
dominus, né può essere oggetto di adorazione (FA 3; 14; U 707).
Di qui è chiaro che per gli ariani lo Spirito santo non rientrava
nell'ambito del mondo divino, ma faceva parte del mondo della crea-
zione, intesa come complesso di esseri creati dal Figlio per volere del
Padre. D'altra parte, la tradizione affiancava sistematicamente lo Spi-
rito santo al Padre e al Figlio nella formula battesimale e nella profes-
sione di fede: perciò, in ossequio alla tradizione, gli ariani trattano
sistematicamente dello Spirito santo in correlazione con le altre per-
sone divine, ma soltanto per far risaltare la sua radicale inferiorità
rispetto al Padre e al Figlio (SA 31; U 704; FA 14). Come il Figlio è il
minister per il cui mezzo il Padre agisce nel mondo, così lo Spirito
santo è il minister di cui il Figlio si serve per operare la volontà del Pa-
dre(SA 13.14.18.20.22; FA 2; 14; 15). Ma la sua azione non ha la stessa
estensione di quella di Cristo: lo Spirito santo non è ubiqzie difiusus
ma agisce nell'ambito della chiesa, come virtus illuminante e santifi-
cante (CM 15,22; FA 3, 601). Nel suo più ristretto ambito, esso agisce
come secondo mediatore dopo Cristo e presso Cristo, mentre questi
intercede presso il Padre (FA 14, 6l9b).
Sulla Trinità complessivamente considerata, cioè sul complesso di
relazioni che collegano e caratterizzano una rispetto alle altre le per-
sone divine, gli ariani sono più propensi a combattere la dottrina dei
cattolici che ad affermare la propria. L'accusa fondamentale che essi
muovono ai loro avversari è di confondere, considerandole uguali per
natura ed onore, le tre persone divine e perciò di professare l'eresia di
Sabellio: la distinzione di persone che i cattolici introducevano nella
Trinità per gli ariani era insufficiente, fittizia, perché non si accompa-
gnava a distinzione di natura, sostanza e dignità (DM 702. 713. 716. 724;
U 704; OIM 807b). D'altra parte, dalla dottrina cattolica dell'uguaglian-
za perfetta delle persone divine occasionalmente gli ariani deducono
anche l'accusa, perfettamente antitetica a quella di sabellianismo, cioè
di triteismo (DM 724).
104 ILARIO DI POITIERS E LA CRISI ARIANA IN OCCIDENTE

Dal canto loro gli ariani fanno uso assai parco del termine triniras
(FA 2), come del resto aveva fatto Eunomio. In effetti il loro insistere
sulla distinzione in tre sostanze, oltre che in tre persone (SA 27), il
loro negare l'uguaglianza delle persone per disporle invece in preciso
ordine gerarchico portavano al risultato di proporre una Trinità ordi-
nata non orizzontalmente, come quella egalitaria proposta dai catto-
lici, bensì verticalmente, fondata sulla inferiorità della terza persona
rispetto alla seconda e della seconda rispetto alla prima.
Una concezione di questo genere trovava riscontro nella tradizione,
p. es. in Tertulliano e in Origene. Ma in questi autori la piena divinità
delle tre persone era fuori discussione, così come il loro stacco netto
dal mondo della creazione. Invece gli ariani professano una Trinità non
soltanto digradante ma anche eterogenea nei tre membri: infatti essi
sono fra loro separati non solo per dignità ma anche per sostanza e
natura; e se il Figlio, pur su base radicalmente depotenziata, partecipa
in qualche modo della divinità del Padre, tale prerogativa è negata
allo Spirito santo, che invece partecipa del mondo della creazione. Ne
consegue che gli ariani non potevano parlare della Trinità come Dio:
e in effetti non lo hanno fatto mai. Per loro la Trinità era soltanto un
concetto ereditato dalla tradizione, ma privo di qualsiasi contenuto
reale. Ecco perché ne parlano quasi soltanto in contesto polemico per
negare la dottrina proposta dai loro avversari.

LETTERATURA GOTICA

All'attività missionaria e letteraria di Ulfila si collegano, inmaniera


più o meno immediata, le poche testimonianze giunte fino a noi di una
letteratura gotica. Si tratta prevalentemente di alcuni manoscritti con-
tenenti una traduzione parziale del Nuovo Testamento (Vangeli e cor-
pus paolino, eccetto Ebrei). A ben poco si riducono i frammenti di testi
di altro genere: accanto ad alcune glosse e a qualche documento il cui
interesse è soprattutto linguistico, dobbiamo ricordare in questa sede
i resti di un commento a Giovanni e l'inizio di un calendario (S.J.V.).

Edizioni: E. Dietrich, Die Bruchstiîcke der Skeireinsm, Strassburg 1903. E. A.


Kock, Die Skeireins. Text nebsr Ubersetzungm, Lund 1913. W. Streitberg, Die gorische

Bibel I, Heidelberg 19193.


Traduzione tedesca: Kock,o. c.
St u di: A. Wilmart, Les évangiles gothiques: RBib 36 (1927) 46-61. E. A. Thompson,
—-

Early Visigorhic Christianity: Latomus 21 (1962) 505-519. Idem, The Visigoths in the

Time of Ulfila, Oxford 1966. F. Haffner, Fragment der UIfilas-Bibei in Speyer: Pfàlzer

Heimat (Màrz 1971) 1-5. P. Scardigli, Die Goren. Sprache und Kulrur, Miìnchen 1973.
— —-

E. A. E. Ebbinghaus, The First Enrry of the Gothic Calendar: JThSt 27 (1976) 140-145.
II. SCRITTORI ERETICI E ANTIERETICI
DEL IV SECOLO

La controversia ariana polarizzò in gran parte l'interesse degli scrit-


tori cristiani in lingua latina per la seconda metà del Iv secolo. Non
mancarono però altri movimenti eretici e scismatici, che dettero vita
ad una letteratura di tono più o meno polemico. A questa letteratura
è dedicato il capitolo che segue: si tenga comunque presente che gli
autori qui raggruppati sono disparati per interessi e caratteri, e che
per qualcuno solo criteri di comodità hanno consigliato di trattarne
in questo contesto.

LETTERATURA DONATISTA

L0 scisma donatista ebbe origine in tono minore dagli strascichi


polemici che aveva lasciato in Africa la persecuzione di Diocleziano e
Galerio. In essa, come nelle precedenti, all'eroismo, a volte fanatico,
di alcuni aveva fatto riscontro l'atteggiamento pavido di molti che o
avevano ceduto alla violenza dei persecutori o in qualche modo si
erano compromessi con loro. Molti membri della gerarchia erano tra
questi ultimi perché in ottemperanza al primo editto anticristiano
avevano consegnato i libri sacri e altri oggetti di culto: di qui il nome
di traditores. Il vescovo di Cartagine, Mensurio, pur senza giungere a
tanto, durante la persecuzione non aveva certo approvato l'atteggia-
mento fanatico degli intransigenti, che facilmente poteva esasperare
le autorità romane. Di qui erano sorte difficoltà per lui a Cartagine
mentre altri contrasti gli mettevano contro parte dell'episcopato della
Numidia. Quando nel 311 Mensurio morì, in gran fretta tre vescovi
consacrarono come suo successore il diacono Ceciliano, anch'egli di
tendenza moderata. Ma gli estremisti non gradirono questa elezione e
si dettero da fare contro Ceciliano, sobillati da Lucilla, una ricca ma-
trona di cui il diacono aveva biasimato alcune pratiche superstiziose.
Fu obiettato, contro la validità dell'elezione di Ceciliano, che ad essa
non avevano partecipato i vescovi di Numidia, tradizionalmente invi-
tati all'elezione del vescovo di Cartagine, e che fra i consacratori di
Ceciliano c'era stato Felice di Aptungi, un traditor. Si riunirono perciò
a Cartagine 70 vescovi della Numidia, dichiararono nulla l'elezione di
106 SCRITTORI ERETICI E ANTIERETICI DEL IV SECOLO

Ceciliano, e nel 312 elessero al suo posto Maggiorino, un lettore pro-


tetto da Lucilla, che in questa occasione dìstribuì agli elettori molto
denaro. Morto Maggiorino di lì a poco, gli fu dato come successore
Donato, che fu l'abile organizzatore del suo partito.
Stante la divisione delle chiese d'Africa in due partiti, nel 313 i
donatisti presero l'iniziativa di ricorrere a Costantino, chiedendo l'ar-
bitrato dei vescovi della Gallia per risolvere la divisione. Costantino
accettò: nell'ottobre del 313 si riunirono a Roma tre vescovi della Gallia
più alcuni vescovi d'Italia sotto la presidenza del vescovo di Roma
Milziade. La loro decisione fu favorevole a Ceciliano. I donatisti si
appellarono allora all'autorità di un concilio che si riunì ad Arles nel
314, mentre un'inchiesta condotta in Africa dimostrava l'innocenza di
Felice dall'accusa di rradirio. Anche il concilio di Arles decretò in favore
di Ceciliano: ma neppure questa volta i donatisti si piegarono. Solo
nel 316 Costantino si decise ad impiegare contro di loro la forza e inviò
in esilio i loro capi. Ma nonostante la violenza dei soldati, i partigiani
di Donato continuarono lo scisma, sì che nel 321 l'imperatore con un
editto di tolleranza richiamò in patria gli esiliati.
La tenacia dei donatisti nel difendere la loro causa si spiega non
soltanto considerando il fanatismo di certi ambienti cristiani d'Africa,
soprattutto popolari, e le capacità organizzative di Donato, subito as-
surto al ruolo di capo carismatico, ma anche e soprattutto tenendo
presente che ad alimentare lo zelo donatista contribuì in modo decisivo
il sentimento antiromano molto diifuso in Africa fra la gente più po-
vera, oppressa dall'eccessivo fiscalismo dell'amministrazione imperiale
e ridotta alla miseria più nera. Ai loro occhi l'Impero romano si pre-
sentava come strumento diabolico e forza irriducibilmente anticri-
stiana: per tal motivo molti in Africa non avevano approvato il nuovo
corso che Costantino aveva impresso ai rapporti fra chiesa e Impero.
I contrasti insorti fra Ceciliano e Maggiorino furono la scintilla che
provocò l'insorgere di questa fiammata antiromana: in contrapposi-
zione alla chiesa di Ceciliano, che collaborava con l'odiato oppressore,
i donatisti ebbero coscienza di costituire la vera chiesa, quella perfetta
dei poveri e dei martiri: di qui il loro atteggiamento intransigente e la
violenza della loro azione a danno degli aderenti alla chiesa cattolica.
Per lungo tempo i donatisti ebbero campo libero in Africa e Numi-
dia, e Donato ne seppe approfittare per organizzare la sua chiesa e
mettere alle strette quella cattolica, incapace di contrapporsi eflìcace-
mente agli scismatici. Solo nel 347 Costante intervenne, inviando due
alti funzionari, Macario e Paolo, con l'incarico di risolvere il contrasto.
Ma Donato e i suoi rifiutarono apertamente di collaborare con l'auto-
rità romana, non accettandone l'interferenza negli affari della chiesa.
Macario ricorse allora alla forza e fra violenze di ogni genere le chiese
donatiste furono disperse e i loro capi, fra cui Donato, esiliati. Ma
quando nel 362, Giuliano a.utorizzò gli esiliati a tornare in patria, i
donatisti subito si riorganizzarono sotto la guida abile di Parmeniano,
LETTERATURA DONATISTA 107

il successore di Donato; e ancora una volta la chiesa cattolica si vide


ridotta a mal partito e a un'affannosa difesa, nonostante che vari scismi
travagliassero i loro avversari.
Soltanto con Aurelio di Cartagine e Agostino, alla fine del secolo, i
cattolici furono in grado di reagire in certo modo e con qualche suc-
cesso alla pressione donatista; ma soltanto con l'appoggio del potere
imperiale potettero trionfare dei loro avversari. A seguito di un conci-
lio tenuto dai cattolici a Cartagine nel 404, Onorio l'anno successivo
pubblicò un editto contro gli scismatici. Nel 410 si tenne a Cartagine
una grande conferenza cui parteciparono i capi delle due parti, e i do-
natisti ne uscirono sconfitti. Seguì nel 412 un altro più drastico editto
di Onorio che portò all'annientamento dei donatisti come forza orga-
nizzata e funzionante: ma Panimus antiromano che ne alimentava il
fanatico zelo fu ulteriormente acuito. Di lì a pochi anni l'invasione van-
dalica avrebbe posto le chiese d'Africa di fronte a nuovi e ben più
pressanti problemi.
I donatisti scrissero parecchio, pur senza grande varietà di temi e
ricchezza di dottrina, per difendere e propagandare le loro idee rela-
tive alla chiesa vera e perfetta: tutta questa letteratura, ad eccezione
quasi soltanto di qualche testo agiografico, non ha sopravvissuto al-
l'annientamento della setta; ma qualcosa di essa possiamo conoscere
soprattutto dalle confutazioni dei cattolici, in primis di Agostino e di
Ottato, cui si aggiungono le notizie di Girolamo relative a Donato
(Vir. iii. 93) e di Gennadio relative a Vitellio e Macrobio (Vir. ili.
4 e 5). La nostra informazione è di una certa consistenza soprattutto
in riferimento ad alcune opere di Donato, Parmeniano, Petiliano e
Cresconio.
Donato scrisse intorno al 336 una epistula de baptismo in cui soste-
neva la tesi che gli aderenti alla chiesa cattolica, in quanto privi della
grazia divina, non potevano essere considerati cristiani e di conse-
guenza il battesimo da loro amministrato non aveva alcun valore. Per-
ciò il cattolico che passava ai donatisti doveva essere ribattezzato.
Questa tesi sarebbe diventata punto fondamentale della dottrina e del-
la prassi donatiste. Donato scrisse anche un'opera di argomento trini-
tario, De Spiritu sancto secondo Girolamo, De trinitate secondo Ago-
stino. A dir di quest'ultimo, qui Donato proponeva una concezione su-
bordinante della Trinità che si avvicinava alla dottrina ariana. Del re-
sto, in occasione del concilio di Serdica (343), sappiamo che ci furono
tentativi di accordo, rimasti senza risultati concreti, fra ariani e do-
natisti.
Parmeniano, di origine spagnola o gallica, fu a capo dei donatisti
a partire dal 362. Abilee moderato, resse con efficacia la chiesa dona-
tista fino alla morte, che si colloca intorno al 391. Oltre a Salmi desti-
nati all'uso liturgico con funzione di propaganda, scrisse un trattato
in 5 libri contro i cattolici (362 ca.), il cui contenuto conosciamo per
sommi capi dalla confutazione di Ottato, Nel primo libro Parmeniano
108 SCRITTORI ERETICI E ANTIERETICI DEL IV SECOLO

esponeva la dottrina donatista sul battesimo; nel secondo fissava i ca-


ratteri della vera chiesa e cercava di superare la difficoltà che derivava
ai donatisti dall'essere circoscritti alla sola Africa, adducendo la pre-
senza a Roma di una piccola comunità donatista; nel terzo libro Par-
meniano accusava i cattolici di essere responsabili dello scisma e del-
l'intervento del potere politico; nel quarto presentava le sofferenze dei
donatisti e le persecuzioni di cui erano fatti oggetto; nel quinto inter-
pretava gli anatemi dell'Antico Testamento de oleo et sacrificio pecca-
toris in senso ostile ai sacramenti amministrati nella chiesa cattolica.
Parmeniano scrisse anche una lettera a Ticonio (378 ca.), un donati-
sta dissidente di cui diremo fra breve (v. sotto p. 109): il contenuto
della lettera si ricava dalla confutazione di Agostino (Contra epistu-
lam Parmeniani). In essa Parmeniano accusava dîncoerenza Ticonio_.
che rifiutava i punti fondamentali del credo donatista ma non si sape-
va neppure decidere ad aderire alla chiesa cattolica. Contro l'argo-
mento di Ticonio in merito alla universalità quale carattere distintivo
della vera chiesa, Parmeniano sosteneva che tale era soltanto quella
donatista in forza delle persecuzioni di cui era fatta oggetto da parte
del potere politico (: chiesa dei martiri). Non mancava nella lettera
l'esposizione della teoria battesimale che già conosciamo.
Petiliano di Costantina fu elemento di punta del donatismo a caval-
lo fra il Iv e il v secolo; ebbe parte di primo piano alla conferenza di
Cartagine del 410. La sua epistula ad presbyteros et diaconos (401 ca.)
passava in rassegna tutte le questioni su cui polemizzavano cattolici e
donatisti, mentre specificamente al battesimo era dedicato il De unico
baprismo (410 ca.). Uepistula fu dettagliatamente confutata da Agosti-
no nei ll. I e II Contra litteras Petiliani; Petiliano reagi con una epi-
srula ad Augustinum che questi confutò nel l. III Contra litteras Peti-
liam‘. Prese allora le difese di Petiliano un tal Cresconio, cui Agostino
replicò con i 4 libri Contra Cresconium. Anche Cresconio nel suo scrit-
to trattava del battesimo, delle responsabilità dello scisma, della per-
secuzione. Questi argomenti furono ancora trattati in forma epistolare
da un tal Fulgenzio, che conosciamo dalla replica del Contra Fulgen-
tium ps. agostiniano.
Esaltatori del martirio, i donatisti curano anche l'agiografia. Ricor-
diamo gli Acta di Saturnino, Dativo, Felice e compagni, martirizzati
durante la persecuzione di Diocleziano per non aver consegnato i
libri sacri; gli Acta di Marculo e gli Acta di Massimiano e Isacco, vitti-
me della repressione antidonatista al tempo di Costante. Le visioni che
confortano i prigionieri ricordano la passio di Cipriano nella versione
di Ponzio e la Passio Perpetuae; le amplificazioni di carattere retorico
e il tono complessivo della narrazione ricordano le cosiddette Passioni
epiche piuttosto che la semplicità degli Acta storici. Gli Acta di Satur-
nino sono corredati da un'appendice che ricorda polemicamente l'at-
teggiamento di Mensurio e Ceciliano, ostili ambedue ai corzfessores
durante la persecuzione di Diocleziano.
TICONIO 109

Donato, Parmeniano, Petiliano, ecc. Edizio ne : C. Ziwsa: CSEL 26 (1893); PLS l,


-

184-187.
S t udi: Donato: J. Ferron: DHG 14 (1960) 649-650.
Parmeniano: T. Sagi-Buniò, Controversia de Baptismate inter Parmeniannm et S. Opta-
rum Mitevitanum: Laurentianum 3 (1962) 167-209. E. Dinkler: PWK 18, 4 (1949) 1549-53

(vedi sotto Ottato di Milevi).


Petitiano (vedi anche sotto Agostino): E. Dinkler: PWK 19, 1 (1937) 1132-36. J. M. del

Estal, Testimonio positivo de Petiliano sobre 1a inexistencia de rnonacato en Africa antes


de S. Agustfn: Studia Monastica 3 (1961) 123-136. B. Quinot, C. Litteras Petitiani III,

XL, 48 et le monachisine en Afrique: REAug 13 (1967) 15-24.


Agiografia E d i z i o ni cfr. CPL nn. 719-721, 2055.

Saturnino e Dativo: PL 8, 689-715. P. Franchi de’ Cavalieri, Note agiografiche 8: ST 65


(Roma 1935) 3-71; cfr. BHL 7492.


Marcato: PL 8, 760-766; cfr. BHL 5271.
Isaac e Massimiano: PL 8, 767-774. Historiae plurimorttm Sanctorum.” Coloniae 1483,
—-

f. 456 b d (= Lovanii 1485, f. 305 PV): cfr. BHL 4473-74.


Donato e Avvocato.‘ PL 8, 752-758; cfr. BHL 2303b.
Studi W. H. C. Frend, Martyrdom and Persecution in the Early Chiirch. A Stizdy o]
a Conflict frorn the Maccabees to Donatus, Oxford 1965 (rec. de Gaiffier: AB 85 (1967)
521-523). Idem, The Donatist Church... (rec. de Gaiffier AB 75 (1957) 236-238. Drewery:
— —

JEH 23 (1972) 251-266).


(Il donatismo è stato studiato soprattutto in quanto fenomeno sociale, data la scarsità
delle fonti scritte giunte fino a noi. A proposito di queste, la bibliografia va cercata anche
fra le opere di ispirazione antidonatista; vedi Agostino e Ottato).
Studi G. Bareille: DThC 4 (1939) 1701-28 (cfr. DHG 14 (1960) 654-655). - CPL nn.
709-721. .1. P. Brisson, Autonomisme et christianisme dans PAfrique romaine de Septime
-

Severe à Finvasion vandale, Paris 1958 (rec. A. Pincherle, Note su! donatismo: SMSR 33
(1962) 155-169). B. Baldwin, Peasant revott in Africa in the late Roman empire: Not-
-

tingham Medi. Studies 6 (1961) 3-11. E. L. Grasmueck, Coercitio. Staat and Kirche im

Donatistenstreit, Bonn 1964. — E. Tengstròm, Donatisten und Kathotiken. Soziate,


wirtschafrtiche and politische Aspekte einer nord-afrikanischen Kirchenspaltung, Stock-
holm 1964 (rec. P. A. Féxtrier, Toujours le Donatisme...: RSLR 2 (1966) 228-240). S. Lancel,

Originalite’ de la province ecclesiastique de Byzacène aux IV“ et V8 siècles: Cahiers de


Tunisie 12 (1964) nn. 45-46, pp. 139-154. W. H. C. Frend, Martyrdom and Persecution in

the Early Chitrch. A Study of a Conflict front the Maccabees to Donatus, Oxford 1965. —

S. Lancel, Aux origines da Donatisme et Citi mouvement des circoncellions: Cahiers de


Tunisie 15 (1967 Mélanges Ch. Saumagne) 183-188. S. Gherro, Stato e Chiesa di fronte
= —

alla controversia donatista nei primi anni dell'età costantiniana: Stud 8t Doc Hist 8t Iuris
36 (1970) 359-409. W. H. C. Frend, The Donatist Church. A. Movement of Protest in

Roman North Africa, Oxford 19712 (19521: rec. de Gaiffier: AB 75 (1957) 236-238.
Drewery: JEH 23 (1972) 251-266). R. B. Eno, Some Nuances in the Ecclesiology of the

Donatists: REAug 18 (1972) 46-50. M. Overbeck, Augustin una die Circancetlionen


seiner Zeit: Chiron 3 (1973) 457-463. W. H. C. Frend, Heresy and schism a5 socia! and

national movements: D. Baker, Schism heresy and religious protest, Cambridge 1972,
37-56. D. Raynal, Culte des martyrs et propagande donatiste a Uppena: Les Cahiers

Tunisie 21/81-82 (1973) 33-72. S. Lancel, Actes de la conférence de Carthage en 411, Sch

104-105, Paris 1972 (= testo latino CCL 149A, Turnhout 1974). T. Kotula, Conferenza di

Cartagine del 411 (in polacco con riassunto in francese): Acta Un. Wratil. 246 Antiqui-
tas 5 (1975) 79-90.

TICONIO

Ticonio, che abbiamo sopra ricordato come oggetto di un attacco


di Parmeniano, occupò un posto a parte nelle file dei donatisti per
l'ampiezza della cultura soprattutto scritturistica e per la moderazione
e indipendenza di giudizio, del tutto estranee al fanatismo caratteri-
stico degli scismatici, si che egli finì per mettersi in contrasto anche
110 SCRITTORI ERETICI E ANTIERETICI DEL Iv SECOLO

con loro._ Attivo fra il 3.70 e il 390, egli seppe individuare acutamente i
punti deboli .della dottrina ecclesiologica e battesimale del donatismo
e non mancò di farlo rilevare nei suoi scritti. Proprio per tal motivo
fu oggetto "della confutazione di Parmeniano e verso il 380 fu condan-
nato da un concilio donatista. Ma neppure allora Ticonio se la sentì di
aderire alla chiesa cattolica, che egli considerava chiesa di rraditores;
perciò fece parte" per se stesso, attendendo agli studi prediletti. Agosti-
no ebbe grande stima di questo singolare personaggio, e da lui ci deri-
vano molte notizie su Ticonio, oltre che da Gennadio (Vir. ill. 18).
Non ci sono giunte le due opere che misero Ticonio in urto con
i donatisti, il De bello intestino e le Expositiones diversarum causa-
rum, scritte fra il 370 e il 375. Si trattava di due opere correlate l'una
all'altra, la prima dedicata all'esposizione delle tesi dell'autore, la se-
conda dedicata alla loro difesa. Qui Ticonio affermava l'universalità
come carattere costitutivo della vera chiesa e contestava la pretesa
dei donatisti di costituire la chiesa dei perfetti, facendo vedere, fra
l'altro, che nel seno stesso degli scismatìci c'erano buoni e cattivi.
Sempre in polemica con i donatisti, Ticonio alla pari di
sosteneva
Ottato, che l'efficacia del battesimo non poteva dipendere dalla condi-
zione morale del sacerdote che l'amministrava.
Di Ticonio ci e giunto integralmente il Liber regularum o Liber de
septem regulis, composto intorno al 392, il più antico manuale di er-
meneutica biblica scritto in Occidente, a quanto sappiamo, che Agosti-
no apprezzava al punto tale da dare dettagliata notizia del suo conte-
nuto nei cc. finali del l. III del De doctrina chrisriana. Non si tratta
di una esposizione organica e sistematica dei principi interpretativi
della sacra Scrittura, ma di alcune regole la cui applicazione doveva
permettere di interpretare, secondo il senso allegorico, passi scritturi-
stici di difficile o equivoca interpretazione, sì che anche di qui il let-
tore potesse trarre istruzione ed edificazione. L'enunciazione di ognu-
na delle sette regole è dichiarata ed esplicitata da una fitta rete di cita-
zioni scritturistiche, comunque non sempre perspicue, mentre non
mancano divagazioni che rendono ancora meno chiara la linea del-
l'esposizione. Eccone i punti fondamentali.
La prima regola, De domino et corpore eius, spiega che la Scrittura
allorché si riferisce a Cristo non fa distinzione fra lui e il suo corpo,
cioè la chiesa, passando indiscriminatamente dall'uno all'altra. La pie-
tra tagliata dal monte che annienta i regni del mondo, di cui parla
Daniele (2,34), è figura di Cristo; ma quando la pietra diventa un
monte che riempie tutta la terra, essa non è propriamente simbolo di
Cristo bensì della sua chiesa. La seconda regola, De domini corpore
bipartito, spiega, con chiara intenzione antidonatista, che la Scrittura
si riferisce alla chiesa di Cristo come ad un corpo formato da due
parti, composte rispettivamente di buoni e di cattivi: per questo la
sposa di Cant. 1,4 dice: << Sono scura e bella» e Paolo a Rom. 11,28
parla insieme di inimici e di dilecri. La terza regola, De promissis e!
TICONIO 111

Iege, vuole chiarire soprattutto i passi paolini di Romani e Galati in


cui la legge mosaica viene presentata orapositivamente ora negativa-
mente. Ticonio spiega l'apparente contraddizione sulla base del pro-
gresso dalla vecchia economia, fondata appunto sulla legge, alla nuo-
va, fondata sulla fede, e richiama la funzione propedeutica della legge
(Gal. 3,24). In un contesto ch'è antignostico e antimanicheo l'autore
insiste sul valore del libero arbitrio come determinante, insieme col
dono della grazia, per la salvezza di ognuno; e richiama ancora, con-
tro i donatisti, la concezione della chiesa come composta di buoni e
di cattivi (= Esaù e Giacobbe che lottano nel ventre della madre). La
quarta regola, De specie et genere, spiega, sulla base soprattutto di
passi profetici, che la Scrittura talvolta passa dalla specie al genere,
cioè dalla parte al tutto, e viceversa. Anche qui l'interesse di Ticonio
è soprattutto per la chiesa, in funzione antidonatista. In tal senso egli
afferma che le varie città e genti nominate nell'Antico Testamento
sono figura della chiesa, a volte della chiesa intera (= tutto), a volte
soltanto della parte buona o della parte cattiva (: parte). Con questa
alternanza dal genere alla specie e viceversa egli interpreta, fra l'altro,
il passo di Giona relativo a Ninive (c. 3). La quinta regola, De tempo-
ribus, propone di risolvere sulla base della sìneddoche (= la parte per
il tutto e viceversa) certe apparenti contraddizioni che la Scrittura pre-
senta nei computi cronologici. Considerando che in questi computi la
Scrittura può indicare a volte la parte per il tutto e il tutto per la parte,
si risolve, p. es., la contraddizione fra Gen. 15,13 (gli Ebrei saranno
oppressi in Egitto per 400 anni) e Es. 12,40 (gli Ebrei dimorano in
Egitto per 400 anni), contraddizione emergente dal fatto che gli Ebrei
non sono stati oppressi per tutti e 400 gli anni trascorsi in Egitto, ma
solo a partire dalla morte di Giuseppe. La sesta regola, De recapitula-
tione, spiega che a volte la Scrittura puntualizza in un momento signi-
ficativo un cronologicamente molto più comprensivo: gli
concetto
avvertimenti escatologici di Mt. 24, 15-18 e Lc. 17,30 ss. non hanno
validità solo per il momento della parusia ma debbono essere osservati
sempre. La settima regola, De diabolo et corpore eius, corrisponde
esattamente alla prima: quando la Scrittura si riferisce al diavolo,
comprende indifferentemente anche il suo corpo, cioè quelli che gli
appartengono. Per es., nel caso in cui Isaia parla della caduta di Luci-
fero dal cielo (19,12 ss.) la menzione di tutti i re e di tutti i popoli
va riferita al corpo del diavolo.
Anteriormente al Liber regularunz Ticonio aveva scritto un com-
mento allhèlpocalissz’, ch'è andato perduto nella sua integrità ma di
cui un ms. di Torino proveniente da Bobbio ci ha tramandato copiosi
frammenti relativi al commento dei cc. 2.3.7.8.9. 10.11.12. Questa
opera di Ticonio ebbe grande fortuna fra il v e il VII secolo e fu larga-
mente utilizzata da altri commentatori: accurati confronti fra i com-
menti all'Apocalissi di Primasio, Beda e soprattutto Beato di Liebana
OTTATO 113

di Valentiniano e Valente (Vir. iZZ. 110). Come si vede, egli non ne


dà il titolopreciso, e neppure lo danno i codici, che scrivono soltanto
liber I, II,ecc. di Ottato di Milevi. Il titolo adversus Parmenianum
Donatistam, che leggiamo nelle edizioni moderne, non è perciò da con-
siderare originario ed ha solo valore indicativo, in quanto effettiva-
mente nella sua opera Ottato confuta l'opera anticattolica del vescovo
donatista.
L'opera di Ottato, cosi com'è tramandata nei manoscritti, risulta
ripartita in sette libri ed è corredata da un'appendice contenente do-
cumenti che riguardano la controversia donatista. Ma Girolamo (loc.
cit.) parla soltanto di sei libri, e Ottato stesso, a I 7, descrivendo il
piano della sua opera, enumera sei punti che corrispondono esatta-
mente al contenuto dei primi sei libri. Non è perciò mancato chi ha
considerato non autentico e aggiunto da altri il l. VII. In realtà
anch'esso è di Ottato, e, come appare dal suo inizio, fu aggiunto
all'opera in un secondo tempo per un'ulteriore presa di posizione con-
tro gli scismatici. Da indizi che si ricavano da alcuni manoscritti, si
può pensare che in questa occasione Ottato abbia qua e là riveduto
anche i primi sei libri, operando qualche modifica e anche qualche
aggiunta, p. es., parte del c. 8 del l. III. In questa occasione proba-
bilmente fu aggiunta anche l'appendice: i dubbi avanzati da qualcuno
circa l'autenticità di alcuni documenti qui conservati non hanno con-
sistenza. Sulla base del dato geronimiano e di qualche indizio interno,
la prima stesura dell'opera va collocata intorno al 370-374. La menzione
di Siricio quale attuale vescovo di Roma (II 3) va considerata come
precisazione aggiunta al tempo della seconda redazione, in quanto
Siricio fu eletto vescovo di Roma nel 385. Perciò questa seconda reda-
zione va collocata intorno al 385-390.
Abbiamo detto che l'opera di Ottato fu concepita come sistematica
confutazione dello scritto filodonatista di Parmeniano. All'inizio Ottato
ricorda rapidamente i cinque punti fondamentali in cui era articolato
lo scritto di Parmeniano e i sei in cui si articola la sua risposta. Ma
prima d'introdurre l'ordinata e sistematica trattazione dei sei argo-
menti, biasima l'affermazione di Parmeniano che, esaltando il batte-
simo, aveva addirittura parlato di purificazione delle sordes della carne
di Cristo al battesimo nel Giordano; ricordando quindi la condanna
che Parmeniano aveva confermato ai danni di eresie da tempo passate
di attualità (Marcione, Prassea, Sabellio, Valentino, ecc.), introduce un
punto fondamentale della sua trattazione: la distinzione fra eretici e
scismatici, questi colpevoli soltanto sul piano della disciplina eccle-
siastica, quelli invece colpevoli sul piano della dottrina e per tal
motivo giustamente ribattezzati. Terminata la prefazione, Ottato tratta
il primo punto della sua confutazione, quello relativo ai traditores, che
era stata la scintilla che aveva fatto divampare la crisi donatista. Contro
Parmeniano che aveva sostenuto la nullità dell'elezione episcopale di
Ceciliano, Ottato rifà la storia degli inizi dello scisma fino al concilio
114 SCRITTORI ERETICI E ANTIERETICI DEL Iv SECOLO

di Roma presieduto da Milziade, mettendo ovviamente in luce le colpe


dei donatisti: egli punta soprattutto sul fatto, messo in evidenza dal
diacono Nundiniario, che proprio alcuni dei vescovi numidi che
avevano accusato Felice di Aptungi di essere traditor, erano stati essi
stessi traditores, come risulta dal primo dei documenti riportati nel-
l'appendice.
Il secondo libro discute l'affermazione di Parmeniano che soltanto
la chiesa donatista rappresentava l'unica chiesa cattolica perché essa
sola era fornita delle prerogative adatte. La farisaica presunzione
dei donatisti è confutata da Ottato sulla base della fondamentale con-
statazione che la chiesa donatista è circoscritta ad una piccola parte
del mondo, mentre la chiesa cattolica d'Africa è in comunione con
tutte le altre chiese. In questa occasione Ottato esalta fortemente
l'unità della chiesa e il primato della chiesa romana, dei cui vescovi dà
l'elenco (cc. 2-3), e ironizza sul tentativo dei donatisti di stabilire una
loro comunità nell'Urbe. L'affermazione di Parmeniano che non può
dirsi chiesa quella che si pasce del sangue (dei donatisti) provoca la
risposta di Ottato che con gran copia di dettagli tratta delle violenze
di cui proprio i donatisti si erano resi colpevoli a danno del clero e
anche dei laici cattolici. Nel terzo libro Ottato tratta dell'accusa mossa
ai cattolici di aver richiesto contro i donatisti l'intervento della milizia
romana: egli cerca di minimizzare questo intervento, di cui comunque
nel c. 7 afferma, sia pur indirettamente, la liceità sulla base di episodi
veterostamentari; rileva ancora le violenze operate dai donatisti e
condanna il loro fanatico attaccamento a Donato; contesta che i dona-
tisti vittime della repressione romana possano essere considerati mar-
tiri, perché di martiri si può parlare soltanto là dove c'è stata la per-
secuzione dei pagani; e invece i donatisti, quicquid potuerunt pati, si
occidi malum est, mali sui ipsi sunt causa (c. 6). È in tale contesto
che Ottato prende in considerazione il punto nevalgico della contro-
versia donatista, cioè l'atteggiamento dei donatisti e dei cattolici nei
confronti dell'Impero romano, ma lo fa comunque con tono che tende
a sottolineare che, nonostante le divergenze, i due opposti schieramenti
condividono sostanzialmente la stessa fede (c. 9). Ottato è un lealista
integrale e convinto: per lui dopo che gli imperatori sono diventati cri-
stiani, Pidentificazione della cristianità con l'Impero è un fatto com-
piuto (non enim respublica est in ecclesia sed ecclesia in republica è
detto al c. 3), sì che gli risulta imperdonabile l'ostilità di Donato per
Costante, catholicus imperator. Data tale mentalità, Ottato era il meno
adatto a penetrare quel complesso di motivi socio-economici che stava
alla base del ripudio donatista dell'Impero e della politica di accordo
fra questo e la chiesa, per questo motivo gliene sfugge il più profondo
significato.
Nel quarto libro, il più breve di tutti, Ottato si sofferma sul rifiuto
donatista di accettare come valide l'unzione e l'eucarestia oflìciate
dai sacerdoti cattolici, che gli scismatici consideravano peccatori.
orrnro 115

Insistendo sempre sul radicalismo dei donatisti, che vogliono esaspe-


rare una controversia la quale invece non tocca i punti fondamentali
della professione di fede, Ottato rileva la presunzione degli avversari
nel giudicare peccatori i cattolici e confufa i passi scritturistici invero
piuttosto generici, che i donatisti adducevano per confortare il loro ri-
fiuto dei sacramenti amministrati dai sacerdoti cattolici. La stessa
tematica del libro quarto viene ripresa e sviluppata nel quinto, in re-
lazione al punto dottrinalmente più importante che divideva i dona-
tisti dai cattolici: il rifiuto di considerare valido il battesimo ammini-
strato dal sacerdote cattolico, in quanto peccatore, e perciò l'usanza
di ribattezzare il cattolico che passava nelle file degli scismatici. Per
tale prassi i donatisti si rifacevano a Cipriano, che non aveva consi-
derato valido il battesimo amministrato dagli eretici. Ottato osserva
che non va considerato valido il battesimo amministrato dai veri e
propri eretici, che alterano la formula di fede, ma presso i cattolici
e i donatisti una est ecclesiastica conversatio (c. 1), per cui va consi-
derato valido il battesimo amministrato sia dagli uni sia dagli altri.
Tre infatti sono le componenti (species) del battesimo, prima in trini-
tate, secunda in credente, tertia in operante, ma soltanto le prime due,
cioè l'esattezza della formula battesimale intesa come compendio della
regola di fede e la fede del battezzando, sono elementi indispensabili,
non invece la santità del ministro: operarii mutari possunt, sacramenta
mutari non passant (c. 4). Infatti, se facessimo dipendere la validità
del battesimo dalla santità del ministro, è come se ammettessimo che la
volontà dell'uomo può porre impedimento alla volontà salvifica di Dio,
che si concreta appunto nel dono del battesimo: non è il ministro che
trasfonde nel battezzato lo spirito divino, bensì Dio stesso. È qui già
più che abbozzata la dottrina agostiniana secondo la quale il sacra-
mento è eificace ex opere operato e non ex opere operantis.
Il sesto libro è dedicato all'illustrazione degli eccessi dei donatisti,
che proprio per rilevare al massimo la loro convinzione della invalidità
dei sacramenti e delle ordinazioni cattoliche erano arrivati al punto di
distruggere gli altari e i calici delle chiese cattoliche, di lavare e
cospargere di sale le chiese stesse, per purificarle, e di far cambiare alle
vergini consacrate le fasce di lana. Nel settimo libro, che abbiamo
detto aggiunto agli altri dopo parecchi anni, Ottato torna a ricordare
ancora una volta le intemperanze dei donatisti ed a difendere l'operato
di Macario, l'inviato di Costante che aveva usato contro i donatisti la
forza della milizia. In questo libro, ch'è di tono ancor più conciliante
dei precedenti, Ottato contrasta la tesi donatista secondo la quale la
Chiesa alberga nel suo seno soltanto i perfetti: la chiesa, ch'è una
estesa per tutto il mondo (romano), è come il campo coltivato della
parabola di Mt 13,24 ss.: et in uno agro nascuntur diversa semina,
sicut in ecclesia non est similis turba arzimarum (c. 2). La separazione
fra il grano e la zizzania avverrà soltanto al giorno del giudizio, con
l'intervento determinante di Dio.
116 SCRITTORI ERETICI E ANTIERETICI DEL Iv SECOLO

Abbiamo più volte rilevato il tono moderato e la tendenza irenica


della polemica di Ottato: è questo un Carattere Che distingue la sua
opera rispetto ad altre dello stesso genere letterario, usualmente molto
più aggressive e violente. Ciò dipende dal fatto che Ottato tende a mini-
mizzare i motivi di contrasto fra cattolici e donatisti, sì da presentare
questi come estremisti radicali, che quel contrasto esagerano per fana-
tismo. In tal senso egli felicemente mette in rilievo il fariseimo insieme
ingenuo e superbo di quelli che s'illudevano di costituire la chiesa dei
perfetti, mentre non gli è difficile demolire, a volte con una punta
d'ironia bonaria, gli inconsistenti argomenti dottrinali che puntella-
vano quella illusione. Il fatto è che il donatismo si alimentava soprat-
tutto di fanatismo religioso e di odio antiromano, rispetto ai quali il
bagaglio dottrinale costituiva soltanto una povera cosa. Ma proprio
per tale motivo ci chiediamo quale effettiva validità ed efficacia abbia
avuto fra i donatisti questa opera di Ottato, che pure a noi sembra
così ben calibrata e articolata. Il suo significato va ravvisato soprat-
tutto nell'esigenza, da parte cattolica, di replicare all'opera di Parme-
niano per dimostrare agli indecisi e ai tiepidi di ambedue gli schie-
ramenti quanto deboli fossero gli argomenti filodonatisti in essa
proposti.
Gli antichi non conoscevano di Ottato altra opera se non quella
antidonatista che abbiamo illustrato. Recentemente gli sono stati attri-
buiti alcuni sermoni compresi nella grande congerie dei sermoni ps.
agostiniani, ma l'attribuzione è da considerare tutt'altro che sicura:
uno di essi celebra la Pasqua, un altro l'Epifania. Più sicura è sembrata
invece la paternità di Ottato in merito ad un sermone che ricorda l'uc-
cisione dei Santi Innocenti, perché un manoscritto che ce lo ha tra-
mandato lo attribuisce proprio ad Ottato di Milevi. Ma certi tratti del
testo (attualità della persecuzione, distacco del mondo) son sembrati
piuttosto di matrice donatista. Si è perciò fatto il nome di Ottato
di Thamugadi, uno dei leader degli scismatici.

Edizioni: PL 11, 883-1104; PLS 1, 287-302. C. Ziwsa: CSEL 26 (1893). A. Wilmart,


— —

Un sermon de saint Optar pour la féte de N0651: RSRUS 2 (1922) 271-302.


S r u di: CPL nn. 244-249. B. Capelle, Optar et Maxinnin: RB 35 (1923) 24-26. A. Pin-
— —

cherle, Due postille sul donatismo: RR (1947) 160-164. T. Sagi-Bunié, Controversia de


Baptismate inter Parmenianum et S. Optatum Milevitanum: Laurentianum 3 (1962)


167-209. — Y. M. Duval, Quelques emprunts de saint Léon à saint Augustin: MSR 15
(1958) 91-92. S. Blomgren, Eine Echtheitsfrage bei Optatus von Mileve, Stockholm 1959

(rec. Altendorf: Theologische Literaturzeitung 85 (1960) 598-600). Idem, Spicilegium


Optatianum: Eranos 58 (1960 Donum natalicium J. Svennung) 132-141. A. C. de Veer,


: —

A propos de Fauthenticité du Iivre VII d'Oprat de Milève: REAug 7 (1961) 389-391. H. J.


Diesner, Volk und Volksaufstèinde bei Optatus von Mileve. Kirche und Sraat in:
spéîtròmischen Reich, Berlin 1963. H. Silvestre, Trois sermons à retirer définitivement

de Phéritage d'0ptat de Miiève: Proceedings of the African Classical Association 7 (1964)


61-62. V. Saxer, Un sermon médiéval sur la Madeleine. Reprise d'une homélie antique

pour Pcîques attribuable à Optat de Milève (T 392): RB 80 (1970) 17-50. — A. Goda, Les
rnots fides et fidelis chez Oprat de Milève: Rocznik teoL-kanoniczne 19, 4 (1972) 172-180.

L. Maunowiczòwna, Signification du mot sacramentum chez Optat de Milève.


ZENONE 117

ZENONE

In una lettera scritta intorno al 380 (I 5, 1) Ambrogio ricorda come


vescovo di Verona morto da non molto Zenone, che la tradizione locale
colloca all'ottavo posto nell'elenco dei vescovi della città. Tacciono
di lui Girolamo e gli altri biografi antichi, ma alcuni manoscritti ci
hanno tramandato sotto il suo nome circa 90 omelie, che per dati
interni si danno a riconoscere come opera di uno stesso autore ope-
rante dopo il 360, in quanto utilizza il Commento ai Salmi di Ilario.
Non c'è motivo valido per disattendere l'attribuzione dei manoscritti,
sì che ormai nessuno dubita che effettivamente le omelie vanno ripor-
tate al vescovo veronese Zenone.
La raccolta di omelie ci è giunta ripartita in due libri di ineguale
lunghezza, il I comprende 62 testi, il II soltanto 30. Di tali omelie
soltanto una trentina risultano complete o comunque abbastanza orga-
nicamente sviluppate; le altre sono o abbozzi o riassunti o frammenti,
qualche volta anche ripetuti. Risulta perciò evidente che l'edizione della
raccolta non fu curata da Zenone ma da altri, che mise insieme il ma-
teriale che poté avere a disposizione: è perciò probabile che la raccolta
sia stata fatta dopo la morte del vescovo. Dai dati che si ricavano dai
manoscritti si può accertare che la raccolta fu fatta proprio a Verona
per esigenze di carattere liturgico. Il silenzio di ogni altra fonte sul-
l'opera letteraria di Zenone si spiega agevolmente considerando questa
diffusione esclusivamente locale delle omelie e probabilmente in epoca
non immediatamente vicina alla scomparsa del vescovo. Comunque,
l'evidente impegno di alcune delle omelie più lunghe anche sul piano
formale fa pensare che almeno questi testi siano stati riveduti dal-
l'autore dopo essere stati pronunciati.
È opinione comune fra gli studiosi che Zenone sia stato di origine
africana: a suffragare tale ipotesi si adducono le reminiscenze di
autori africani, come Tertulliano e Lattanzio, che si avvertono nella
pagina di Zenone, e il fatto che nella raccolta di omelie è compreso un
testo pronunciato in onore di s. Arcadio, un oscuro martire della Mau-
ritania. Il primo argomento è inconsistente, il secondo ha più signi-
ficato, ma non appare decisivo per determinare la patria di Zenone.
I temi trattati nella raccolta di omelie sono vari: com'è ovvio, la
maggior parte di esse sono di argomento esegetico, alcune trattano
temi battesimali e pasquali, alcune ancora trattano temi di carattere
morale, de continentia, de avaritia, de pudicitia, de timore, de pa-
tientia, etc. In questi ultimi testi è chiara la propensione a rendere
concreta e varia l'esposizione mediante esempi che sono tratti quasi
sempre dall'Antico Testamento: Giuseppe e Susanna sono esempi di
pudicizia (I 1); Daniele, Giona e Pietro sono esempi di timor di Dio
(II 2). Il tono della trattazione, così come risulta dai testi completi
ZENONE 119

uguaglianza e coeternità delle persone divine nell'articolazione di


un'unica natura, e riporta i passi scritturistici che fanno pensare alla
inferiorità di Cristo riferendoli alla sua componente umana, senza
impegnare quella divina per cui il Figlio è uguale la Padre (II 5). L'at-
tenzione è rivolta soprattutto al rapporto fra il Padre e il Figlio, ma
non mancano formule trinitarie che comprendono nella realtà divina
anche lo Spirito santo: I 7. 17. 45; II 5. Va rilevata l'immagine finale
di I 7, in cui il Padre ed il Figlio sono assomigliati a due mari, distinti
fra loro sui proprietate, locis vocabolisque (: persone divine), ma dove
una medesima acqua (: una sola natura divina) passa dall'uno all'altro
a significare la compenetrazione fra le due persone.
In ambito cristologico Zenone non sembra sensibilizzato con la
questione apollinarista, che in Occidente non ebbe grande eco, e invece
rivolge la sua attenzione al pericolo rappresentato dai fotiniani, il
cui centro d'irradiazione, 1a Pannonia, non era lontano dall'Italia set-
tentrionale. Contro questi eretici è rivolta la ripetuta affermazione,
in vari frammenti d'omelia sulla natività di Cristo (I 54; II 8. 12), della
duplice nascita di Cristo, dal padre qua deus, da Maria qua homo.
In I 3,19 è riportato il raro tema secondo cui Cristo sarebbe entrato
in Maria attraverso l'orecchio, cioè per mezzo della parola dell'angelo
annunciatore.
L'omelia I 39, dedicata al martire Arcadio, costituisce un pezzo del
tutto isolato nella raccolta, che non fa menzione di altri martiri.
Essa è per noi importante perché il tono ampiamente leggendario
con cui è descritta la passione del martire ci testimonia che già intorno
al 3601a tradizione genuina relativa ai martiri si veniva snaturando, per
lasciare il passo a quei toni esagerati di carattere non storico ma
leggendario, peculiari di tanti Atti di martiri giunti a noi.
E d i z r‘ o n i .' CPL 208: PL 11, 253-528. — B. Lòfstedt, CCL (1971)) (rec. Ònnerfors: Gno 46
(1974) 369-373).
Traduzioni Italian e: L. Leonardi, Trattati: B011. ecc. ufl’. Atti vescovili di
-

Verona 2 (1915) 67 5.; 114-117; 259-261; 3 (1916)... cfr. Lòfstedt, 0. c., p. 56°. G. Ederle, -

San Zeno, Sermones, Verona 1955-1960, 4 voll. (ed. Vita Veronese).


Tedesche: A. Bigelmair, Des heiligen Bischofs Zeno von Verona, Traktate, BKVZ
10. Miinchen 1934. Th. Michels, Des heihgen Zeno von Verona Òsterliche Ansprachen,

Berlin 1927.
Studi : I. B. C. Giullari, S. Zenonis episcopi Ver. sermones. Post Sparaveriurn et Bal-
lerinios Mafleii Vallarsii... studia collegit, texmrn recensuir, commentario notisque illu-
stravit, Verona 19003. A. Bigelmair, Zeno von Verona, Diss., Miinster 1904. H. Januel,
— -

Commentationes philologicae in Zenonem Veronensem..., Regensburg 1905-1906, 2 voll. —

F. C. Arnold, Zeno, Bischof von Verona: RE 21 (1908) 657-663. K. Ziwsa, Zur stilistischen
—-

Wiirdigung des Zeno Veronensis: Festausgabe zum... Jubilèium des Schottengymnasiums,


Wien 1907, 372. F. Dòlger: JAC 6 (1963) 1-56. K. Wegenast: PWK 9/3 (1973) 147-149.
- — —

M. Stepanich, The Christology of Zeno of Verona, Washington 1948. R. Rosini, Il pri- —

mato di Cristo secondo S. Zeno, vescovo di Verona: StP 10 (1963) 3-36. O. Perler, Die

Taufsymbolik der ‘vier Jahreszeiten im Baptisterium bei Kelfbia: Mullus... Th. Klauser
(Miinster W. 196-4) 282-290. F. E. Vokes, Zeno of Verona, Apuleius and Africa: SP 8
—-

(TU 93, 1966) 130-134. Y.-M. Duval, Les sources grecques de Pexégèse de Jonas che:

Zénon de Vérone: VC 20 (1966) 98-115. G. de Apoli, lfintiziazione cristiana nei Sermoni


di S. Zeno di Verona.‘ Rivista Liturgica 54 (1967) 407-417. I. Doignon, Refrigerium et


120 SCRITTORI ERETICI E ANTIERETICI DEL Iv SECOLO

catéchèse à Vérone: Hommages à M. Renard 2 (Bruxelles 1969) 220-239. B. Lofstedt,


Zur Sprache des Zeno Veronensis: Acta Classica 12 (1969) 87-102. L. Hakanson, Textkri-

tischen zu Zeno Veronengis: Classica et Mediaevalia 31 (1970) 223-238. — G. B. Pighi,


Sancti Zenonis Veronensis episcopi hisrorica popularisque persona.‘ Latinitas 20 (1972)
121-134. L. Palanca, The Prose Ryrhm and Gorgianic Figures in the Sermons of St. Zeno

of Verona, diss. Cath. Un. Amer. 1970. W. Hiibner, Das Horoskop der Christen (Zeno I,

38 L.): VC 19 (1975) 120-137.

FILASTRIO

Il Iv secolo vide la fioritura di molteplici eresie, l'arianesimo nelle


sue varie sfumature, l'apollinarismo, il priscillianismo ed altre ancora:
di qui l'esigenza di sistemare in qualche modo e passare in rassegna
tutte queste sette e quelle che le avevano precedute. Come fra la se-
conda metà del II secolo e l'inizio del III, in un'epoca che aveva visto
un'altra grande fioritura di eresie, si erano avuti gli scritti eresiologici
di Giustino, Ireneo, Ippolito, Ps. Tertulliano, ora abbiamo Epifanio,
Agostino stesso, e Filastrio.
Girolamo non ne tratta nel De viris inlustribus, e di lui conosciamo
solo i dati, molto generici, che si deducono da un sermone su di lui
pronunciato da Gaudenzio, che gli successe sulla cattedra episcopale
di Brescia e che parla di lui come di un predicatore e controversista
itinerante, pronto a Roma e altrove a polemizzare con pagani, giudei
ed eretici: fu attivo nella seconda metà del Iv secolo. A Milano tentò
di contrastare il vescovo ariano Aussenzio, ma senza successo, e di
conseguenza fu punito con battiture. In qualità di vescovo di Brescia
fu tra i firmatari delle decisioni del concilio di Aquileia del 381, che
depose i vescovi ariani Palladio di Ratiaria e Secondiano di Singi-
dunum. Di lui conosciamo il Diversarum haereseon Ziber, che Agostino
descrive brevemente in Ep. 222: egli mette a confronto le 156 eresie
descritte da Filastrio con le 80 descritte da Epifanio e dal contrasto
ricava non la minore informazione di Epifanio bensì il diverso
concetto che i due autori avevano dell'eresia, concetto in realtà difficile
da determinare. Fra i due scritti Agostino preferisce senz'altro quello
di Epifanio; ed è chiaro che di quello di Filastrio non ha grande con-
siderazione.
Descrivendo lo scritto di Filastrio, Agostino distingue 28 eresie che
si sono manifestate fra i Giudei prima della incarnazione di Cristo, e
128 che invece sono proprie dei tempi cristiani. La distinzione delle
due parti trova conferma anche nella tradizione manoscritta: infatti
un ms. di Leningrado, che ci ha tramandato l'opera, presenta soltanto
le 128 eresie del secondo gruppo. Quanto alle fonti utilizzate da Fila-
strio, Lipsius ipotizzò fra l'altro la conoscenza del Syntagma di Ippo-
lito; ma è opinione prevalente che Filastrio abbia attinto soltanto da
Epifanio, per la massima parte, e da Ireneo. Posteriore all'opera di
Epifanio (376-377), quella di Filastrio deve essere stata composta fra
FILASTRIO 121

il 380 e il 390. Da calcoli numerici fatti da Filastrio ai cc. 106 e 112, Marx
ipotizzò una seconda redazione dell'opera fatta nel 430; ma è preferibile
pensare soltanto a errori di calcolo del nostro autore.
Nella breve prefazione Filastrio afferma di voler trattare delle eresie
e dei vari errori che pullularono dall'origine del mondo, sotto i Giudei,
e poi in epoca cristiana. In questo considerare la dottrina cristiana
come parametro assoluto di verità in modo astorico e atemporale,
Filastrio si rifà ad Epifanio e a Ippolito: rispetto a costoro omette
di considerare eresie le varie scuole filosofiche greche, pur se i giudizi
che dà sulla cultura e letteratura pagana in genere sono del tutto
negativi; e si limita all'ambito giudaico. Rispetto a questo abbiamo
già rilevato il cospicuo aumento nel numero delle eresie descritte.
Va qui puntualizzato che gli eresiologi antichi tendono tutti a gonfiare
più o meno artificialmente il numero delle eresie, ovviamente per arti-
colare meglio i dettagli e per far risaltare maggiormente il pericolo che
di lì veniva alla fede, una sensibilità che con Epifanio diventa osses-
siva. Filastrio va ancora più avanti, e nel suo compiacimento ad enu-
merare eresia su eresia sembra di avvertire anche uno sfoggio di
erudizione. L'amplificazione è fatta in modo assolutamente arbitrario,
facendo assurgere a rango di veri e propri eretici con precisa denomi-
nazione (Musuritae, Troglodytae, Puteoritae) i protagonisti di questo
o quell'episodio veterotestamentario. E a partire all'incirca dall'ottan-
tesima, quasi tutte le eresie altro non sono se non proposizioni di ca-
rattere dottrinale o disciplinare che Filastrio considera erronee ma che
non consta abbiano dato origine a veri e propri movimenti eretici o
scismatici. A tal riguardo va anche rilevato che Filastrio ignora del
tutto la distinzione fra eresia e scisma, che pure il coevo Ottato, solo
per fare un esempio, conosce benissimo. Quanto al livello di informa-
zione di Filastrio, è senz'altro modesto: attinge da Ireneo e soprattutto
da Epifanio ma in modo superficiale, riassumendo i dati delle fonti
in notizie generalmente brevi e brevissime, che delle varie eresie danno
soltanto una presentazione generica. Anche là dove Filastrio descrive
eresie a lui contemporanee e dove perciò egli poteva sfruttare docu-
mentazione ampia e di prima mano, il livello della presentazione non
sale. Ovviamente non mancano errori e fraintendimenti: p. es., a XC di
Melizio si dice che era un partigiano di Ario, mentre invece Ario fu in
un primo tempo partigiano di Melizio. E la presentazione dell'eresia
ariana (LXVI) è fatta riportando all'eresiarca concetti che erano stati
correnti non all'inizio della controversia ariana ma solo intorno al 360.
Se teniamo presente l'attività antiariana di Filastrio, questa carenza
d'informazione non può non sorprendere e certo depone poco favore-
volmente circa la preparazione dottrinale ed eresiologica del nostro
autore. Insomma, il lettore moderno non può non condividere il giu-
dizio poco lusinghiero che di Filastrio ebbe Agostino.
Edizioni: PL 12, 1111-1302. — B. Marx: CSEL 38 (1898). — F. I-Ieylen, CCL 9 (1957)
207-324; 481-584 (indici).
GAUDENZIO 123

del sacrificio di Cristo sono sfuggiti alle mani del Faraone (= diavolo)
e alla schiavitù dell'Egitto (: morte). In tale contesto tipologico e
sacramentale, Cristo è l'agnello pasquale che libera dal peccato e nutre
misticamente col suo corpo i cristiani, i quali risorgono in lui attra-
verso il battesimo. I primogeniti degli Egiziani sterminati dall'angelo
simboleggiano i demoni sconfitti da Cristo; gli azimi debbono signifi-
care l'innocenza, intesa soprattutto in senso dottrinale come rifiuto
dell'eresia. Spunti in tal senso non mancano in queste omelie sul-
l'Esodo, soprattutto contro Marcioniti e Manichei che rifiutavano
l'Antico Testamento considerandolo ispirato non dal Dio sommo. Le
due omelie sulle nozze di Cana difendono le nozze contro i Manichei
ed esaltano la verginità di Maria. È qui notevole una presa di posizione
contro i genitori i quali consacravano i figli ancora giovinetti ad una
vita verginale che, pur rappresentando l'ideale di perfezione, non po-
teva però essereimposta.
La serie di cinque omelie aggiunta da Gaudenzio alla serie di omelie
pasquali, con quattro omelie su passi evangelici e una celebrante i
Maccabei, presenta temi diversi trattati con buona padronanza, sia che
si debbano proporre i Maccabei come esempio di fortezza e fede per i
cristiani, sia che su Gv. 14, 26 (Serm. 14) venga proposto agli ascoltatori
un breve trattato de Spiritu sancto, ovviamente in perfetta linea con
la teologia cattolica dell'epoca, che affermava la piena divinità della
terza persona trinitaria. Il Serm. 13, sul Natale, vede il predicatore
impegnato in favore dei poveri contro l'avidità dei ricchi.
Le sei omelie che sono state riportate a Gaudenzio dagli studiosi
moderni, sono di argomento disparato, la 16 de ordinazione sui presen-
ta gli elementi autobiograficiche sopra abbiamo riportato; la 17 tratta
della dedica di una basilica; la 18 ad Serminizim interpreta la difficile
parabola evangelica del fattore disonesto (Lc. 16), vedendo in questo
personaggio il simbolo del diavolo che anche dopo la venuta di Cristo
cerca di nuocere ai cristiani; la 19 ad Paulum diaconum tratta di Gv.
14,28: il Padre è maggiore me », un Zocus classicus della controversia
«

ariana, che Gaudenzio spiega nel senso che Cristo è inferiore al Padre
soltanto qua homo, una interpretazione corrente soprattutto in Occi-
dente; l'omelia 20 è un breve panegirico di Pietro e Paolo; la 21 de
vita et obitu beati Filastrii ci dà i pochi ragguagli che possediamo su
questo personaggio e anche qualche notizia su Gaudenzio stesso. L'au-
tenticità di questa predica è stata contestata da Marx, l'editore di Fi-
lastrio, ma senza fondato motivo.
Senza riuscire originale in alcun campo, Gaudenzio dimostra di stare
sempre a suo agio, sia che tratti di esegesi, sia che enunci la dottrina
trinitaria in polemica con gli ariani, sia che proponga l'apertura di
carattere disciplinare e parenetico. La forma è semplice chiara e pre-
cisa: essa evidenzia la buona preparazione scolastica del nostro autore.
In complesso Gaudenzio presenta tutti i caratteri che allora si richie-
devano ad un vescovo impegnato ad essere veramente all'altezza dei
124 SCRITTORI ERETICI E ANTIERETICI DEL IV 55001.0

propri compiti, che più soltanto pastorali ma anche politici


non erano
e di rappresentanza:preparazione scolastica, competenza non soltanto
superficiale nel campo dell'esegesi e della dottrina, capacità di impe-
gnare i fedeli sul piano disciplinare e morale.
Edizio ni: (CPL 139-143); PL 20, 827-1006. A. Gliìck, CSEL 68 (1936) (rec. Hauler:

AAWW 73 (1936) 51-55. Souter: JThSt 38 (1937) 270-272).


T r a d tizio n e — Italiana G. M. Mariotti, Le opere di S. Gaiidenzio vescovo di


Brescia, tradotte in esatta, se non elegante, versione italiana, Breno 1913.
Studi J. Wittig, Filastrius, Gaudentius und Ambrosiaster: Kirchengeschichtliche
Abhandlungen, ed. M. Sdralek, 8, Breslau 1909, 1-56. I(. Chr. Knappe, Ist die 21. Rede

des hl. Gaudentius (Orario B. Gaudentii ep. de vita et obittt B. Filastrii...) echt? Zitgleich
ein Beitrag zur Latinitiit des Gaudentius, Progr., Osnabruck 1908. A. Jiilicher, Gauden-
-

tius: PWK VII/l (1910) 859-861. A. L'Huillier, Che cosa sappiamo noi della liturgia di

Brescia al tempo di S. Gaiidenzio: Brixia sacra 2 (1911) 291-294. G. Gaggia, Sulle opere

e sulla dottrina di S. Gaudenzio: ivi, 282-290. C. R. Norcock, St. Gaudentius of Brescia


and the Tome of St. Leo: JThSt 15 (1913) 593-596 (= S. Gaadenzio di Brescia e il tomo
di S. Leone Magno: Brixia sacra 6 (1915) 91. H. A. Birch, A Comparison of the Styles
o)‘ Gaudentiiis of Brescia, the «De sacramentis» (ascribed to St. Ambrose) and the
« Didascalia Apostolorum » or a Fragmenta veronensia », Risca (Monmouth) 1924. —

P. Nautin, Hippolyte, Contre les hérésies, Paris 1949, 208-213 (influsso di Ippolito); cfr.
anche Une homélie inspirée da traite’ su la Ptîque dT-lippolyte, SCh 27, 1950 (indice). —

F. Trisoglio, Gaadenzio da Brescia scrittore (Biblioteca della Riv. Studi Classici), Torino
1960. A. Brontesi, Ricerche su Gaadenzio da Brescia: Memorie storiche della diocesi

di Brescia 29 (1962) 99-198. Idem. Bibliotheca Sanctorum 6 (1965) 47-54. L. Boehrer,


— — —

Gaudentius of Brescia. Sermons and Letters, diss. Cath. Uni. of America, Washington
1965; P. Viard: DSp 6 (1967) 139-143. G.M. Bruni, Teologia della storia secondo Gau-

denzio da Brescia, Vicenza 1967. M. Bettelli Bergamaschi, Brescia e Milano alla fine del

IV secolo. Rapporti tra Ambrogio e Gaudenzio: Ambrosius episcopus, Milano 1976,


II, 243-283.

PACIANO

Le poche notizie che sappiamo su Paciano ci vengono da Girolamo


(Vir. ill. 106), che fu amico di suo figlio Destro, prefetto del pretorio.
Paciano fu vescovo di Barcellona e morì in età avanzata sotto Teodosio,
almeno qualche anno prima del 392, anno in cui Girolamo scrisse il
De viris illustribus.
Nella notizia geronimiana si ricorda di Paciano che scrisse vari
opuscola, fra cui Cervus et contra Novatianos. Il Cervus (o Cervulus)
è andato perduto. Sappiamo che Paciano lo scrisse per distogliere i
fedeli dal partecipare alle feste pagane che celebravano il nuovo anno.
Come accenna Paciano stesso all'inizio della sua Paraenesis, la descri-
zione di queste feste era riuscita tanto viva ed efficace da spingere i
lettori addirittura a partecipare a quelle feste più che ad esserne
distolti. A noi di Paciano è giunto un gruppo di scritti di vario genere
ma fra loro strettamente omogenei perché tutti relativi alla questione
penitenziale.
Molto importanti sono tre lettere, che Paciano indirizzò a un nova-
ziano di nome Simproniano. Nella prima egli contrappone la pluralità
delle eresie, che traggono nome dai fondatori (Apollinaristi, Marcio-
PACIANO 125

niti, Novaziani, ecc.), all'unità ‘della chiesa cattolica. E qui che Paciano
ha scritto la famosa frase: Chrisrianus mihi nomen est, Carholicus
vero cognomen, ed ha chiarito il significato di cattolico: Catholicus,
ubi unam, vel, ur docrores putant, oboedienria omnium nuncuparur,
mandarorum scilicet Dei. Questo cenno ai diversi nomi degli eretici,
che si accompagnava a varie osservazioni circa l'eccessivo rigorismo
dei novaziani, non fu gradito a Simproniano: lo ricaviamo dalla se-
conda lettera di Paciano, in cui questi afferma di accusare i novaziani
non per il nome ma per la dottrina. Di particolare significato è la terza
lettera, un vero e proprio trattatello antinovaziano, in cui Paciano
riporta una per una e confuta alcune fondamentali affermazioni nova-
ziane, contenute in un testo che l’amico gli aveva fatto pervenire.
Mettendo insieme tutti i riferimenti precisi a questa dottrina eretica,
se ne ottiene una esauriente descrizione, imperniata sui fondamentali
concetti che la chiesa, in quanto corpo di Cristo, deve essere assoluta-
mente senza macchia e senza ruga e perciò non può ospitare nel suo
seno i peccatori. Pertanto l’unica forma di penitenza permessa è quella
che si accompagna al battesimo, ed è proibita ogni forma di penitenza
postbattesimale: se Dio avesse permesso all'uomo di pentirsi più volte
è come se gli avesse permesso di peccare. Paciano riporta anche alcuni
dei passi neotestamentari su cui i novaziani fondavano la loro rigida
dottrina: Mt. 18,15; Gv. 15,1; 1 Cor. 5,3-5.
La confutazione di Paciano è dettagliata e tocca argomenti di vario
genere: si fa riferimento agli inizi dello scisma, sulla scorta delle
notizie ricavate dall'epistolario di Cipriano, e si ricorda come Nova-
ziano, prima di staccarsi dalla chiesa cattolica, avesse approvato il
perdono ai lapsi, che invece aveva cominciato a negare dopo lo scisma,
e soprattutto quanto fosse stata irregolare la sua ordinazione episco-
pale. Ma il peso del discorso di Paciano gravita soprattutto sugli innu-
merevoli passi neotestamentari, che in opposizione ai pochi addotti
dagli avversari, assicurano il perdono del peccatore, di cui non si vuole
la morte, ma la conversione e la vita. Gli stessi apostoli, con le debo-
lezze, che sono state loro perdonate, testimoniano la larghezza di
vedute della chiesa fin dalle origini. Alla spietata rigidezza dei nova-
ziani, Paciano oppone una più comprensiva ed equilibrata concezione
dell’uomo, la cui debolezza facilmentecede al peccato, ma cui appunto
la penitenza assicura la purificazione ed il ritorno nella chiesa.
In una chiesa i cui membri diventavano sempre più numerosi e sem-
pre più soggetti ad incorrere nel peccato, la prassi penitenziale diven-
tava momento essenziale della vita comunitaria. Da tale esigenza pren-
de le mosse la Paraenesis ad paenitentiazn, che Paciano dedica alla
trattazione di tre argomenti: i vari modi di peccare; i peccatori che
senza pentirsi pubblicamente continuano a partecipare in modo sacri-
lego alla vita della comunità, in conspectu hominum timidissimi, ante
deum vero impudentissimi; i peccatori che ammettono il loro peccato
ma rifiutano la penitenza. Lo scritto di Paciano mette bene a fuoco la
126 SCRITTORI ERETICI E ANTIERETICI DEL Iv SECOLO

fondamentale difficoltà in cui trovava ostacolo la pratica della penitenza


postbattesimale: molti cristiani non se la sentivano di affrontare la
penitenza pubblica, e per i sacrifici che comportava, e per la non posi-
tiva notorietà che conferiva al pubblico peccatore. Di qui l'esortazione
a superare la timidezza e il rispetto umano, anche in considerazione
che apud inferos exomologesis non est.
Il sermone di Paciano sul battesimo ricorda la condizione umana
successiva al peccato di Adamo e il sacrificio di Cristo che ha liberato
l'uomo dalla schiavitù del demonio e lo ha generato alla nuova vita.
Il lavacro battesimale e la successiva unzione, purgando i peccati e
conferendo il dono dello spirito, sono il rnezzo che assicura all'uomo
la partecipazione alla redenzione apportata da Cristo. Sono concetti
usuali, che Paciano sa esprimere in forma particolarmente efficace,
evidente prodotto di un'ottima educazione scolastica.
Dom Morin ha attribuito a Paciano il Liber ad lustinum Manicha-
eum, tramandato come opera di Mario Vittorino e certamente non di
questo autore, e il De similitudine carnis peccati, da lui pubblicato
nel 1913. L'attribuzione è stata fatta sulla base di osservazioni di lingua
e stile che non hanno ottenuto il concorde consenso degli studiosi. Il
De similitudine è stato più di recente rivendicato a Eutropio.

Edizioni: (CPL 561-563); PL 13, 1051-94. — L. Rubio Fernàndez, San Paciano. Obras,
Barcelona 1958.
Traduzione Spagnola Rubio Fernàndez, o. C.
Stadi: A. Griiber, Stadien za Pacianus von Barcelona, Miìnchen 1901. R. Kauer,

Studien zu Pacianus, Wien 1902. J. M, Dalmau, La doctrina del pecat origina! en Sant

Pacia: AST 4 (1928) 203-210. J.Vi1lar, Les citationes bibliqites de Sant Pacia: Estudis

Universitaris Catalans 17 (1932) 1-49. C. McAuliFfe, The Mind of Saint Pacianus on the

Eflìcacy of the Episcopal Absolution in the Early Church: TS 6 (1945) 51-61. S. Gonzàlez,

La penitencia en la primitiva lglesia espafiola, Salamanca 1950, 73-79. M. Martinez,


S. Paciano, obispo de Barcelona: Helmantica 3 (1952) 221-238. P. A. Sullivan, St. Pacian,


Bishop of Barcelona: Folia 4 (1950) 43-44. L. Rubio, El texto de san Paciano: Emerita

25 (1957) 327-368. — U. Dominguez del Val, Doctrina eclesiologica de San Paciano de


Barcelona: H] 77 (1958) 83-90. Idem, La teologia de San Paciano de Barcelona: CD 171

(1958) 5-28. F. Di Capua, Ritmo e paronomasia nel trattato cc De similitudine carnis


-

peccati» attribuito a Paciano di Barcellona: Scritti minori 1 (Roma 1959) 419-430. —

U. Dominguez del Val, Paciano de Barcelona. Escritor, teologo y exégeta: Salmanti-


censis 9 (1962) 53-85. A. Anglada, a Christiano mihi nomen est, catholico vero cogno-

men s a la laz de la doctrina gramatical: Emerita 32 (1964) 253-266. Idem, La facente del
-—

catalogo heresiologico de Paciano: Emerita 33 (1965) 321-346. Idem, La tradicion manu-


scrita de Paciano de Barcelona: Emerita 35 (1967) 137-161. A. Martinez Sierra, Teologia


penitencial de S. Paciano de Barcelona: Miscelanea Comillas 47-48 (1967) 75-94. Idem, —

San Paciano, teologo del pecado original: Miscelànea Comillas 49 (1968) 279-284.

PRISCILLIANO E I PRISCILLIANISTI

In mancanza di dati precisi, collochiamo genericamente la nascita


dellospagnolo Priscilliano verso la metà del Iv secolo e l'inizio della
sua attività verso il 370-375. Sulpicio Severo, il cui Chron. II 46-51 è
per noi fonte principale della tragica vicenda di Priscilliano, ce lo de-
PRISCILLIANO E I PRISCILLIANISTI 127

scrive di alta condizione, colto, eloquente e di grandi capacità, frugale


e disinteressato, ma gli fa carico di aver introdotto in Spagna l'eresia
gnostica e di essersi dedicato a pratiche magiche. Certamente egli
predicava un'ascesi particolarmente rigida. La sua predicazione ebbe
subito grande successo, a partire, sembra, dalla Spagna meridionale,
soprattutto fra le donne, osserva Sulpicio; ma aggiunge che a Priscil-
liano che era laico, si unirono anche due vescovi, Instanzio e Salviamo.
Gli si opposero subito e lo perseguirono con implacabiletenacia Idazio
di Merida e Itacio di Ossonuba. Un concilio, tenuto a Saragozza verso
la fine del 380, condannò le idee propagandate da Priscilliano e dai
suoi seguaci, ma senza prendere precise disposizioni a carico delle per-
sone. Fu allora che Instanzio e Salviano, per suffragare l'attività di
Priscilliano e dargli maggiore autorità, lo consacrarono vescovo di
Avila. Ma Idazio e Itacio ottennero dall'imperatore Graziano un decreto
che comminava l'esilio ai manichei, termine sufiìcientemente compren-
sivo per potervi far rientrare Priscilliano e i suoi seguaci. Questi pas-
sarono in Aquitania, ove si uni a loro Eucrozia, donna di alta condi-
zione, e poi in Italia, per un tentativo, restato senza effetto, di ottenere
l'appoggio di Damaso e di Ambrogio. Miglior fortuna ebbero i priscil-
lianisti presso alcuni alti funzionari, che ottennero l'annullamento del
decreto di Graziano, permettendo cosi il ritorno in patria a Priscilliano
e Instanzio. Salviano era morto in Italia.
Ma Itacio non demordeva. Dopo vari tentativi infruttuosi, presentò
l'accusa contro Priscilliano e i suoi a Massimo, l'usurpatore che si era
stabilito a Treviri dopo l'uccisione di Graziano. Massimo, che cercava
di puntellare con ogni mezzo la sua precaria situazione, pensò che un
intervento nella vicenda avrebbe potuto accrescere la sua influenza
presso la gerarchia cattolica: deferi perciò Priscilliano e Instanzio ad
un concilio che si riuni a Bordeaux (384). Instanzio fu deposto dalla
dignità episcopale; Priscilliano non si volle presentare e si appellò
direttamente all'imperatore. Allora anche Idazio e Itacio si portarono
a Treviri e con ogni mezzo si adoperarono per la condanna di Priscil-
liano e dei suoi seguaci; solo in un secondo tempo, allorché si profilava
concretamente l'eventualità della condanna a morte, si tirarono indie-
tro, lasciando a sostenere l'accusa il prefetto Evodio. Da parte cattolica
ci furono pressioni per evitare la condanna capitale: operò in tal senso
soprattutto Martino di Tours, che si era recato all'uopo a Treviri. Ma
allorché questi lasciò la città, presso Massimo prevalse il partito dei più
intransigenti nemici di Priscilliano, che insieme con alcuni seguaci fu
condannato per atti d'immoralità e di magia. Priscilliano fu decapitato,
insieme con Eucrozia e altri; Instanzio e altri ancora furono inviati in
esilio. Era la prima volta che alcuni cristiani venivano condannati a
morte per eresia: la costernazione fu grande anche in campo cattolico
e, fra gli altri, se ne fece interprete Ambrogio, che pure aveva a suo
tempo rifiutato d'incontrarsi con Priscilliano. La reazione colpi anche
gli accusatori di Priscilliano: Itacio fu deposto; Idazio evitò il provve-
128 SCRITTORI ERETICI E ANTIERETICI DEL Iv SECOLO

dimento dimettendosi spontaneamente. Osserva Sulpicio che la con-


danna non valse a mettere fine al movimento, che fu attivo in Spagna
e in Gallia meridionali ancora per parecchi anni.
Girolamo (Vir. ill. 121), che non sembra molto convinto delle accuse
di gnosticismo portate contro Priscilliano, dice che questi scrisse multa
opuscola, de quibus ad n05 aliqua pervenerunr. Ma fino alla fine del
secolo scorso nulla si conosceva della letteratura priscillianista ad
eccezione dei canoni paolini di cui diremo oltre, sì che il tentativo di
precisare i particolari della dottrina di Priscillano doveva fondarsi
soltanto sui resoconti, per lo più confusi e generici, degli scrittori anti-
priscillianisti e sulle accuse formulate contro gli eretici dalla gerarchia
(I concilio di Toledo dell'anno 400). Da questi documenti si ricava
che i priscillianisti venivano accusati di professare dottrine di conte-
nuto gnostico ed encratita (distinzione fra il Dio dell'Antico Testa-
mento e il Dio del Nuovo Testamento, natura divina dell'anima, realtà
apparente dell'umanità di Cristo, condanna del matrimonio e di tutto
ciò ch'è materiale in senso lato, pratiche magiche e astrologiche), veni-
vano anche accusati di monarchianismo, cioè di identificare fra loro
le persone divine della Trinità. Ma già Dòllinger aveva proposto il nome
di Priscilliano per undici testi tramandati anonimi in un antico mano-
scritto di Wiìrzburg e rimasti fino allora inediti: la suggestione di
Dòllinger fu accolta da Schepss che nel 1889 pubblicò questi testi. Chi
si attendeva una testimonianza decisiva sulla natura dell'eresia priscil-
lianista fu deluso da questa pubblicazione, in quanto, eccetto qualche
dettaglio, il contenuto dei trattati è strettamente ortodosso. E proprio
su questa base fu sostenuta da Babut la tesi della fondamentale orto-
dossia di Priscilliano, il cui rigorismo ascetico, alimentato da libero
fervore profetico, si sarebbe attirato l'odio e la persecuzione di vescovi
ormai completamente mondanizzati.
La tesi di Babut è troppo radicale e superficiale per poter convincere:
è infatti chiaro che il dossier di scritti priscillianisti ha preminente
carattere difensivo, in relazione alle accuse che erano state mosse a
Priscilliano e ai suoi, sì che di proposito evita di trattare gli argomenti
e i temi caratterizzanti il movimento. Il Liber apologeticus, che apre la
raccolta, può essere considerato come un documento prodotto dai pri-
scillianisti al concilio di Bordeaux: e poiché sappiamo che Priscilliano
non si presentò al concilio nel quale invece prese la parola Instanzio,
dom Morin ha considerato quest'ultimo come autore del Liber e di
tutti gli altri trattati. La tesi di dom Morin non ha raccolto unanimi
consensi, e sembra difficile eliminare del tutto dalla silloge il nome di
Priscilliano, che sappiamo essere stato di gran lunga l'elemento più
rappresentativo del movimento. E d'altra parte gli undici trattati si
presentano piuttosto omogenei dal punto di vista formale (si veda, p.
es., la frequente ripresa di espressioni di Ilario), si che sembrano tutti
di uno stesso autore. Anche Chadwick di recente ha sostenuto la pa-
ternità priscillianea di molti scritti del Corpus.
PRISCILLIANO E I PRISCILLIANISTI 129

Il Liber a pologeticus si presenta come una specie di professione di


fede, presentata ad un concilio, appunto quello di Bordeaux, in cui
l'autore si dilunga soprattutto nella condanna di sette eretiche. Alla
condanna, ormai di prammatica, all'indirizzo degli ariani, denominati
stranamente Binioniti (cioè, che credono non nella Trinità ma in una
binità), seguono le condanne all'indirizzo di monarchiani, adozionisti,
doceti, novaziani, manichei, gnostici di vario indirizzo (Nicoliti, Ofiti,
ecc.). Nella parte centrale il testo si dilunga soprattutto nella descri-
zione e nella condanna di dottrine astrologiche. È chiaro che il testo
prende di mira eresie predicanti dottrine del tipo di quelle che gli
avversari rimproverano proprio ai priscillianisti. La condanna all'indi-
rizzo delle stesse eresie, pur se in forma molto più breve, è anche nel
secondo trattato, il Liber ad Damasum episcopum, unita alla descri-
zione dell'attività antipriscillianista di Idazio. Già abbiamo detto che
questo appello a Damaso non sorti alcun effetto.
Alla fine del primo trattato l'anonimo autore esprime la convinzione
di parlare profeticamente per ispirazione dello Spirito divino. A questa
tematica si connette il terzo trattato, Liber de fide et apochryphis, dot-
trinalmente il più importante della raccolta, che conferma l'anatema-
tismo XII del concilio toletano del 400, a danno di chi accetta altre
scritture oltre quelle canonizzate dalla chiesa cattolica. Infatti nel trat-
tato l'autore sostiene, con argomenti ingegnosi e rivoluzionari,che non
tutti gli scritti ispirati sono stati compresi nel canone, sì che non si
debbono in blocco condannare tutti gli apocrifi solo perché in essi gli
eretici hanno introdotto alcune interpolazioni: infatti anche questi libri
sono ispirati dallo spirito "profetico, si che anch'essi vanno letti, ovvia-
mente con la dovuta cautela in considerazione delle interpolazioni ere-
tiche. La fondamentale convinzione su cui riposa tutto il discorso è
chiaramente espressa alla fine: lo Spirito divino non è circoscritto ai
soli libri canonici; dov'è Cristo lì è libertà (2 Cor. 3, 17): anch'io ho lo
Spirito del Signore.
Gli altri otto trattati, ad eccezione dell'ultimo ch'è una lunga formula
di benedizione, sono omelie o brani di omelie, tutte di argomento scrit-
turistico ad eccezione del quarto trattato ch'è di argomento pasquale.
Tutte le omelie prendono in considerazione passi o episodi veterote-
stamentari: evidentemente sono state introdotte nel dossier apologetico
per contrastare l'accusa di dividere, alla maniera gnostica, il Dio del-
l'Antico Testamento dal Dio del Nuovo Testamento e perciò di respin-
gere l'Antico Testamento. I testi, che hanno spesso andamento pare-
netico, sono fondati sulla tradizionale interpretazione tipologica, che
ravvisava nei fatti dell'Antico Testamento il typus della nuova econo-
mia; e questo concetto è più di una volta chiaramente espresso. Nel
Traci. VI (p. 70 Schepss) è presentato un triformis inrellecrus della
Scrittura, in relazione alla tripartizione dell'uomo in carne, anima e
spirito: la Scrittura o distrugge in noi le opere della carne o edifica
l'anima o ci presenta l'opera redentrice di Cristo.
PRISCILLIANO E I PRISCILLIANISTI
III
AMBROGIO DI MILANO,
AMBROSIASTER E NICETA
a cura di MARIA GRAZIA MARA
AMBROGIO DI MILANO

LA VITA

Ambrogio nacque a Treviri quando il padre, anch’egli di nome Am-


brogio, amministrava la prefettura delle Gallie (cfr. Vira Ambrosii, 3,
n. 1). La data che gli studiosi assegnano alla copertura di tale carica
oscilla tra il 334 e il 337 come inizio, e il 340 come termine. Lo stesso
anno di nascita di Ambrogio non è certo; alcuni studiosi ritengono sia
il 339, altri il 337, datando diversamente quei « movimenti barbarici >>
a cui egli allude nella Ep. 59,4 e che coinciderebbero con il suo 53°
anno di vita (per la data cfr. A. Paredi, S. Ambrogio e la sua età, Milano
19602, pp. 17 ss.).
L'appartenenza di Ambrogio alla gens Aurelia, negata da Amati e dal
Campenhausen, sostenuta dal Delehaye, attestata dall'iscrizione metrica
dedicata a s. Nazario, pare trovi conferma nella espressione ambro-
siana: «il nobile Simmaco, tuo congiunto >> (De excessu fratris, 32).
Ambrogio nasce in una famiglia aristocratica e cristiana, secondo quan-
to fa pensare il riferimento alla vergine Sotere, sua parente, che avreb-
be subito il martirio durante la persecuzione di Diocleziano (Exhortatio
virginitaris, XII 82; De virginibus, III 7, 38 ss.).
Dopo la morte prematura del padre, arrivò con la madre e i due
fratelli a Roma, dove si trovava sicuramente prima del Natale del 353,
quando la sorella Marcellina riceveva da papa Liberio il velo delle
vergini, nella basilica di s. Pietro. Non abbiamo notizie particolari
sulla adolescenza di Ambrogio. Sappiamo che studiò retorica e fu
avviato alla avvocatura che esercitò nel 368 presso la prefettura di
Sirmio (cfr. Vita Ambrosii, 5, n. 1 e 2). Verso il 370 veniva nominato
consularis Liguriae et Aemiliae, con sede a Milano. La testimonianza
più esplicita della equanime saggezza del suo governo si ebbe alla
morte del vescovo ariano Aussenzio. Forti contrasti erano sorti tra
cattolici e ariani per l’elezione del successore. Ambrogio, intervenuto
per esercitare il suo compito di consularis e riportare la pace, si sentì
acclamare vescovo, tanto dagli ariani quanto dai cattolici. Egli era
allora solo catecumeno. Ricevuto il battesimo, una settimana dopo
veniva consacrato vescovo. Nel 1948 il Faller (Ambrosiana, pp. 97-112)
e nel 1960 il Paredi (Sant'Ambrogio e la sua età, 2 ed., p. 175) propo-
nevano, come data per la consacrazione, il 7 dicembre 374, diversa-
136 AMBROGIO DI MILANO, AMBROSIASTER E NICETA

mente da quanto avevano sostenuto Campenhausen (Anzbrosius von


Mailand, p. 26), Delehaye (Analecta Bollandiana 48, 1930, p. 192) e Dud-
den (The Life and the Tinzes of Saint Anzbrose, Oxford 1935, p. 68)
preferendo la data del 1° dicembre 373. In tale circostanza tutto l'oro
«

e l'argento che possedeva lo erogò per la chiesa e per i poveri. Anche


i poderi che aveva donò alla chiesa, riservandone l'usufrutto alla so-
rella, non lasciando nulla che quaggiù potesse dire suo (Vita Anz-
»

brosii, 38).
Per affrontare il nuovo compito Ambrogio si dedicò, sotto la guida
di Simpliciano, ad acquisire una profonda conoscenza della sacra
Scrittura, dei Padri greci, di scrittori ebrei e pagani, come Filone e
Plotino. Una testimonianza dell'intenso e assiduo studio di Ambrogio
è data da Agostino (Couf. VI 3, 3). Lo studio, che si completava con
la prolungata preghiera sulla Parola di Dio, doveva divenire la fonte
della attività pastorale e della predicazione ambrosiana. E su questo
sfondo che vanno collocati gli eventi storici, politici, sociali che egli
visse da protagonista e le ripercussioni che questi ebbero sul suo pen-
siero teologico, morale, ascetico.
All'inizio del suo episcopato i rapporti con Valentiniano I, che ha
approvato la sua elezione (cfr. E p. 21, 7), scorrono in clima di rispetto
e di pace, come Ambrogio stesso dirà a Valentiniano II (Ep. 21, 5)
rìcordandogli il comportamento paterno per quanto concerneva l'auto-
nomia della chiesa nei rapporti con l'Impero.
Se da una parte la prudenza conduce Ambrogio a non operare delle
radicali sostituzioni tra il clero (cfr. M. Simonetti, La crisi ariarza nel
IV secolo, Roma 1975, p. 438, n. 6 e M. Meslin, Les ariens dbccident,
Paris 1967, p. 45), d'altra parte la sua opposizione all'arianesimo ap-
pare chiara fin dall'inizio; ne è una testimonianza la richiesta delle
spoglie del vescovo cattolico di Milano, Dionigi, deceduto in Armenia
dove l'aveva costretto all'esilio la persecuzione di Costanzo. Di una
possibile corrispondenza tra Ambrogio e Basilio di Cesarea, iniziata
forse con la richiesta delle reliquie di Dionigi, è rimasta solo l’Ep.
197 di Basilio (PG 32, 709-713).
Il 375 è segnato da due episodi particolarmente significativi: la
morte del fratello Satiro e la morte di Valentiniano I. Nell'orazione
funebre per Satiro, pronunciata nel gennaio-febbraio del 375 (cfr.
Palanque, Append. III n. 4) e nella seconda orazione pronunciata otto
giorni dopo, sono presenti temi teologici e pastorali: l'umanità e
divinità di Cristo, il posto che il Figlio occupa nella Trinità, il richiamo
contro i luciferiani, divenuti scismatici per aver esasperato le formule
nicene.
Il 17 novembre 375 moriva Valentiniano I, durante la guerra sul
Danubio; di lui Ambrogio farà menzione oltre che nell'Ep. 21, già
citata, nell’Ep. 17, 16 bis, per descrivere, forse più con l'immagina-
zione che con un puntuale riferimento ai fatti, ciò che Valentiniano I
avrebbe detto di fronte al ritorno dell'ara della Vittoria nell'aula del
LA VITA 137

Senato. Il ricordo di Valentiniano I è anche presente nell'orazione


funebre in onore di Valentiniano II: Ambrogio loda la fede del padre
nel resistere alle pressioni esercitate da Giuliano perché apostatasse
(Obit. Valeria, 55).
Nei primi anni del governo di Graziano, non si avverte la presenza
di Ambrogio. All'influsso del poeta Ausonio su Graziano si deve l'atteg-
giamento liberale e indulgente dell'imperatore; ne fa fede l'atteggia-
mento di Graziano verso il Senato, permettendo fino al 382 la presenza
dell'ara della Vittoria, tolta da Costanzo II nel 357 e subito dopo,
sotto Giuliano, riportata nell'aula del Senato. Negli anni 376-377 Am-
brogio è impegnato a sedare l'agitazione promossa da Giuliano Valente,
prete ariano, allontanato da Petovio dalla popolazione cattolica (Ep.
11, 3; cfr. Simonetti, 0. 0., 438). Il problema ariano è sempre presente
allo spirito di Ambrogio. Un suo intervento concreto, fuori da Milano,
è del 376 circa e si verifica a Sirmio, dove Ambrogio, nonostante l'azio-
ne della imperatrice madre Giustina (sull'atteggiamento filoariano di
Giustina cfr. Ruf., HE, II 15; Socr. HE, V 11; Sozom., HE, VII 13;
Philos., HE, X 7; Simonetti, 0.0., 438), ottiene l'elezione del vescovo
Anemio, di sicura fede nicena. (Per alcuni particolari, intonati allo stile
agiografico, relativi a una sommossa organizzata da Giustina contro
Ambrogio cfr. Vita Ambrosii, 11). Sempre a Sirmio, verso il 378, è da
collocare l'incontro di Ambrogio con Graziano, dal quale aveva ricevuto
la richiesta di essere istruito nella fede contro l'eresia ariana (cfr. De
fide, IV 1). La collocazione, nella sfera della politica antiariana di
Ambrogio, dei documenti relativi al concilio di Sirmio (cfr. Teod. HE,
IV 8-9), particolarmente per il passo relativo alla dottrina delle tre
ipostasi, non trova gli studiosi concordi: favorevoli Zeiller (p. 323) e
von Campenhausen (p. 35), sfavorevole Simonetti (p. 441, n. 19).
Il rapporto tra Ambrogio e Graziano segna un crescendo nella poli-
tica antieretica dell'Impero. Forse per esaltare Graziano, che doveva
far fronte alla distruzione di quell'Oriente che subiva il castigo di Dio,
Ambrogio scrive il De Noe, accostando alla figura del patriarca quella
dell'imperatore. La politica di Graziano appare sempre più vincolata
alle posizioni cattoliche particolarmente dopo l'incontro con Ambro-
gio avvenuto a Milano nell'estate del 379. Questi ottiene la restituzione
della basilica che gli ariani erano riusciti ad avere, accusando il vescovo
di vendere i vasi sacri per riscattare i prigionieri (Ep. 2, 28; De ofi.
II 70, 136). Di tale restituzione A. parlerà nel De Spiritu Sancto I 19-21.
Da diversi studiosi è stata assegnata ad Ambrogio la paternità del-
l'editto di Graziano del 22 aprile 380 (Cod. Theod. XVI 5, 5. 4), che
conferma l'inasprimento delle sanzioni contro gli eretici. Nell'estate
dello stesso anno avviene la consegna a Graziano dei tre libri sullo
Spirito santo, per completare l'istruzione che gli era stata impartita
nel De fide.
Un nuovo intervento di Ambrogio prÌ-asso Graziano, per una politica
antiariana, è del 381, in occasione del concilio di Aquileia (cfr. Simo-
138 AMBROGIO DI MILANO, AMBROSIASTER E NICETA

netti, 0.0., 527-528; 542-548; per gli interventi di Ambrogio cfr. Ep. 9
ai vescovi della Gallia; Epp. 10, 11 e 12 agli imperatori Graziano,
Valentiniano II e Teodosio). Nella polemica antiariana vanno collocate
anche le Epp. 12 e 14, strettamente collegate con il concilio di Roma
del 382, indirizzate a Teodosio.
L'attenzione di Ambrogio non è rivolta soltanto al problema ariano,
ma tiene d'occhio anche le opposizioni anticattoliche provenienti dalle
situazioni più diverse (cfr. L. Cracco Ruggini). Nel 382 Graziano aveva
fatto togliere nuovamente dall'aula del Senato l'ara della Vittoria. A
più riprese il Senato aveva cercato di ottenerne il ritorno, ma sempre
senza successo, mentre le disposizioni imperiali contro i pagani si
succedevano (Cod. Theod. XVI 7, 1 e 2; Cod. Just. I 7, 2). Nel 383 l'ucci-
sione di Graziano e l'usurpazione delle sue terre da parte di Massimo
segnano una battuta d'arresto nel crescendo della politica antipagana
ispirata da Ambrogio. Nel 384 (per la datazione cfr. Palanque, o. 0.,
Append. III n. 22) lo stesso Simmaco rivolge a Valentiniano II una
petizione per il ritorno dell'ara della Vittoria e il ripristino dei privilegi
soppressi da Graziano (cfr. Relatio III di Simmaco ed Epp. 17 e 18;
Vita Ambrosii 26; Prud. Contra Symmachum). La risposta è un rifiuto.
Al successo riportato da Ambrogio non deve essere estraneo il servizio
che il Vescovo di Milano aveva reso a Valentiniano II e a Giustina,
perorando la loro causa presso Massimo, vincitore delle Gallie. Ma il
problema ariano doveva presto riprendere il suo posto privilegiato
nelle preoccupazioni pastorali di Ambrogio. In occasione della Pasqua
del 386 Aussenzio, vescovo ariano di Durostorum, giunto da qualche
tempo a Milano, alla corte di Giustina, aveva richiesto, per il culto,
l'assegnazione di una basilica (cfr. Ep. 20 alla sorella Marcellina e 21
diretta a Valentiniano II; Contra Auxentium; Vita Ambrosii, 13). Il
rifiuto di Ambrogio si esprime anche attraverso l'occupazione della
basilica Porziana, assieme a una moltitudine di fedeli. Nasce in questa
circostanza il canto ambrosiano (cfr. Aug. Conf. IX 7).
Il ritrovamento dei corpi dei martiri Gervasio e Protasio e le conse-
guenti celebrazioni liturgiche servirono a distogliere momentaneamente
l'attenzione dalla concreta rivendicazione ariana e a distendere gli
animi nella gioia spirituale. Per una valutazione storica dell'episodio
vedere le diverse posizioni di Seeck (t. V, 207) e di Campenhausen
(p. 215-216) e le acute osservazioni di Meslin (Les ariens d'Occidenr,
Paris 1967, 53 e ss.). L'episodio veniva narrato da Ambrogio alla so-
rella Marcellina nell'Ep. 22, 1. Nel contesto della tensione determi-
natasi tra Ambrogio e Valentiniano II per la questione della basilica,
la situazione di Valentiniano II si aggravava in seguito alla disapprova-
zione manifestata da Massimo (cfr. Nisi clementiae, Coll. Avell., XXXIX,
lettera riassunta da Theod. HE, V 14) per la politica filoariana del
giovane imperatore. Alcuni studiosi, a cui si oppongono i più numerosi,
collocano nel 386 la seconda missione di Ambrogio presso Massimo
LA VITA 139

in difesa di Valentiniano II. Le notizie della missione a Treviri sono


fornite da Ambrogio nell'Ep. 24. Da Paolino (Vira Ambrosii, 19)
sappiamo della scomunica inflitta a Massimo per aver decretato la
morte di Priscilliano. Di ritorno a Milano, Ambrogio sottolinea nel-
l'Enarrati0 psalmi LX! la rottura avvenuta con Massimo.
Fino all'estate del 387 Ambrogio, che ha ormai rapporti tesi con
Valentiniano II e con Massimo, si dedica intensamente all'attività
pastorale.
L'invasione di Massimo, la fuga della corte da Milano nell'estate del
387, il ritorno di Valentiniano II al seguito di Teodosio nell'estate del
388, la sconfitta e la morte di Massimo, segnano l'inizio di un altro
momento politico nell'attività pastorale di Ambrogio, ormai riconci-
liato conValentiniano II.
L'accoglienza del vincitore Teodosio da parte di Ambrogio aveva
avuto una sua preparazione. La legge del 14 giugno 388 (Cod. Theod.
XVI 5, 15) con cui Teodosio colpiva gli eretici, aveva reso propizio
all'imperatore l'animo di Ambrogio. Vescovo e imperatore avvertono
però l'esigenza di stabilire i limiti delle reciproche sfere di influenza.
Ambrogio interviene subito a favore degli sconfitti partigiani di Massi-
mo e Teodosio accoglie il suo desiderio (Ep. 40, 25). Ma è della fine
del 388 il noto episodio della Sinagoga e del santuario dei Valentiniani
di Callinico. La reazione di Teodosio e la presa di posizione di Ambro-
gio trovano ampia eco nelle Epp. 40 e 41, rivolte la prima a Teodosio
e la seconda alla sorella Marcellina. La vittoria di Ambrogio, che ot-
tiene che la Sinagoga non si ricostruisca, avrà presto un prezzo. Verso
la fine del 389 il Senato, visto che l'atteggiamento di Teodosio nei con-
fronti del mondo pagano è mutato, rinnova la domanda di abrogazione
dei decreti di Graziano. Il nuovo intervento di Ambrogio presso l'impe-
ratore segna un'altra vittoria del vescovo di Milano, ma porta Teodosio
a sottolineare l'autonomia della sua decisione dall'intervento di Am-
brogio mediante un provvedimento che colpisce direttamente il ve-
scovo; i membri della corte non dovranno lasciar trapelare nulla di ciò
che concerne la politica imperiale (Ep. 51, 2). Non solo, ma si succe-
dono disposizioni poco favorevoli alla chiesa (Cod. Theod. XII l, 121;
Cod. Theod. XVI 2, 27).
La tensione tra Teodosio e Ambrogio non si era risolta quando, nel-
l'estate del 390, avveniva l'eccidio di Tessalonica. Nella Ep. LI, inviata
a Teodosio dopo l'eccidio, Ambrogio allude a diversi suoi interventi
per evitare il massacro. A questi stessi interventi, non meglio docu-
mentati, allude anche Paolino (Vita Anzbrosii, 24). Ambrogio invita
Teodosio alla penitenza pubblica, prima di poter nuovamente entrare
in chiesa e accostarsi ai sacramenti. La riconciliazione, dopo la peni-
tenza pubblica, avrà luogo nel Natale del 390. Sul motivo remoto del-
l'eccidio di Tessalonica sono state date interpretazioni diverse (cfr.
Palanque, 0.0., 228 e ss. e Mazzarino, L'impero romano, vol. III 379
140 AMBROGIO DI MILANO, AMBROSIASTER E NICETA

e ss.). Per Mazzarino l'intervento di Ambrogio rimarrebbe sullo sfondo


di una costante preoccupazione antiariana.
Nel 392 gli interventi di Ambrogio sono rivolti particolarmente alla
soluzione dello scisma di Antiochia; di qui la convocazione del concilio
di Capua prima. e di Alessandria poi, senza ottenere l'abdicazione di
Flaviano a favore di Evagrio; anzi, nel 393 il concilio di Cesarea di
Palestina riconosceva la legittimità di Flaviano. Ambrogio fu più fortu-
nato per un altro problema posto al concilio di Capua: l'eresia di
Bonoso. Questa veniva condannata, mentre erano rinviate ad altro
concilio le sanzioni contro Bonoso. Nel concilio di Milano del 393,
convocato da Ambrogio, venivano condannati Gioviniano, la sua dot-
trina e i suoi seguaci.
Alle preoccupazioni per la vita interna della chiesa si alternano quelle
per la pace dei popoli e degli‘ uomini. Mentre si trovava in viaggio
verso la Gallia, dove era stato inviato da Valentiniano perché rista-
bilisse l'armonia tra lui e il generale Arbogaste, lo raggiunge la notizia
della morte di Valentin.iano, ucciso nel maggio del 392 (De obitu Valen-
tiniani,‘ Ep. 53). I rapporti con il successore, il cattolico Eugenio,
non sono facili né chiari; gli invia l'Ep. 57, in cui gli riconosce il
titolo di clementissime imperator, ma abbandona Milano quando sa
che Eugenio sta per entrarvi. Si reca prima a Bologna, dove scopre i
corpi dei martiri Vitale e Agricola (Vita Ambrosii, 27), poi a Firenze,
per consacrarvi una basilica (Exhortazio virginitaîis; per alcuni stu-
diosi l'incontro con Paolino sarebbe avvenuto in questa circostanza)
e fa ritorno a Milano nell'agosto del 394 (Ep. 61, 1) quando Eugenio
se ne è allontanato per affrontare le truppe di Teodosio. In campo pret-
tamente politico è Teodosio che condiziona il comportamento di Am-
brogio. E la diflicoltà dei rapporti tra Teodosio ed Eugenio che influen-
za i rapporti tra Ambrogio ed Eugenio. Ambrogio si giustificherà con
Teodosio per il riconoscimento dato ad Eugenio e darà spiegazioni del
suo allontanamento da Milano (E p. 61 a Teodosio). Riavuta la fiducia
di Teodosio lo inviterà alla clemenza verso i vinti (Ep. 62). Una per-
fetta armonia regnerà ormai nei rapporti tra Ambrogio e Teodosio,
fino alla morte di questi il 17 gennaio 395; in suo onore, quaranta
giorni dopo, Ambrogio pronuncerà l'orazione funebre, alla presenza di
Onorio (De obitu Theodosi).
I rapporti di Ambrogio con il generale Stilicone, a cui il giovane
Onorio è affidato, sono così sfumati da fare intravvedere il declino del
suo influsso nel campo prettamente politico. Si fa invece più intensa
l'attività spirituale: dall'invenzione dei martiri Nazario e Celso, accom-
pagnata dai prodigi di cui la letteratura agiografica l'arricchisce (Vira
Ambrosii, 32-33), all'entrata di Paolino a Nola, alla creazione di nuove
sedi episcopali nel nord d'Italia, alle nomine dei rispettivi vescovi.
L'Ep. 63, rivolta alla chiesa di Vercelli divisa da contese, è la più lunga
ed è considerata un trattato sulle elezioni episcopali.
LA VITA 141

Durante uno di quei viaggi che richiedevano la sua presenza per


l'elezione del vescovo, di ritorno da Pavia, nel febbraio del 397, Ambro-
gio si ammalò; morirà a Milano il 4 aprile del 397.
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ai grandi dibattiti teologici del suo tempo: ivi, 483-539. P. Courcelle, Des sources —

antiques à Ficonographie medievale de saint Ambroise.‘ ivi, 171-199. M. Sordi, L'atteg- —

giamento di Ambrogio di fronte a Roma e al paganesimo: ivi, 203-229. L. Cracco Rug- —

gini, Ambrogio di fronte alla compagine sociale del suo tempo: ivi, 30-265. M. Simo-
netti, La politica antiariana di Ambrogio: ivi, 266-285. .1. Gaudement, Droit séculier

et droit de Flîglise chez Ambroise: ivi, 286-315. R. Metz, Saint Ambroise et le code
de droit canonique de I9I7: ivi, 7. 94-119. G. Toscani, Teologia della chiesa in s. Am-

brogio,‘ Studia Patristica Mediolanensia 3 (1974). L. F. Pizzolato, Rassegna di studi


ambrosiani: Ambrosius 50 (1974) 381-383. A. Brambilla, S. Pietro in Gessate, Milano:


la cappella Grifo e Piconografia di s. Ambrogio, 1974. L. Cracco Ruggini, Ambrogio


e le opposizioni anticattoliche fra il 383 e il 390: Aug (1974) 409-449. Y. M. Duval, —

Ambroise de Milan. xvle centénaire de son élection episcopale: Etudes Augustiniennes,


LE OPERE 143
Paris 1974. H. Crouzel. Fonti prenicene della dottrina di S. Ambrogio sulla risurre-
zione dei morti: SC 102 (1974) 373-388. E. Cattaneo, La religione a Milano nell'età di

s. Ambrogio, Milano 1974 (Archivio Ambrosiano XXV). M. Ferrari, Per la fortuna di


s. Ambrogio nel Quattrocento milanese, Milano 1974 (Archivio Ambrosiano XXVII).
J. M. Soto Rabanos, El matrimonio in fieri» en la doctrina de s. Ambrosio v s. Juan
a

Crisostomo, Roma 1976 (diss. Pont. Un Greg.). J. Schmitz, Gottesdienst im avltchristli-


chen Mailand, Bonn 1975.

LE OPERE

L'intensa attività pastorale, sociale e politica di Ambrogio si esprime


anche attraverso i suoi scritti, a molti dei quali è tutt'ora diflìciledare
una precisa datazione, come è diflìcile talvolta stabilire se l'opera sia
nata come omelia o come trattato.
Non potendo seguire la successione cronologica, presenteremo gli
scritti esegetici secondo l'ordine con cui compaiono nella PL (14-15),
che è poi lo stesso dei libri della Bibbia.
Le altre opere ambrosiane si sogliono classificare come scritti mo-
rali e ascetici, dogmatici, vari: discorsi lettere inni. Un breve cenno
meritano gli scritti pseudo-ambrosiani.
Studi: E. Dassmann, Die Frommigkeit des Kirchenvaters Ambrosius von Mailand,
Miinster 1965 (trad. it. Varese 1975). —H. Savon, Quelqites remarques sur la chrono-
logie des (Buvres de Saint Ambroise.‘ SP (1970) 156-160. G. Billanovich-M. Ferrari, I
-

testi ambrosiani nelle biblioteche dei canonici di Sant'Ambrogio e del capitolo di Santa
Tecla, II. u Recensiones n milanesi tardo-antiche, carolingie, bassomedioevali di opere di
sant'Ambrogio: Studia Patristica Mediolanensia 6 (1976) 5-102. J. Fontaine, Prose et

poesie: Pinterference des genres et des styles dans la creation litteraire d’Ambroise de
Milan: ivi, 124-170.

1. SCRITTI ESEGETICI

A imitazione di Filone e Origene, Ambrogio accetta il triplice senso


scritturale letterale, morale, allegorico-mistico, ma di fatto prevale
l'esegesi allegorica tipologica e morale.
La maggior parte di questi scritti hanno la loro origine in omelie
rielaborate e completate dallo stesso Ambrogio.
Gli argomenti scelti per la predicazione (omelie) e per l'insegna-
mento (trattati), se si eccettua il commento sistematico al vangelo di
Luca, sono ripresi dall’Antico Testamento.
Studi: P. De Labriolle, Saint Ambroise et Fexegèse allégorique: Annales phil. chrét.
155 (1907-1908) 591-603. G. Lazzati, Esegesi e poesia in Sant'Ambrogio: Annuario Univer-

sità cattolica Sacro Cuore (1957-1958; 1958-1959), Milano 1959, 75-91. Idem, Il valore
letterario dell’esegesi ambrosiana, Milano 1960. A. Vecchi, Appunti sulla terminologia
-

esegetica di S. Ambrogio: SMSR 24 (1967) 655-664. L. F. Pizzolato, La Sacra Scrittura


fondamento del metodo esegetico di sant'Ambrogio: Studia Patristica Mediolanensia 6
(1976) 393-426. H. Savon, Saint Ambroise devant Fexégèse de Philon le Juif, 2 voll.,
Paris 1977. E. Lucchesi, [fusage de Philon dans lîeuvre exégétique de saint Ambroise,

Leiden 1977.
144 AMBROGIO DI MILANO, AMBROSIASTER e NICETA

1. Hexaemeron.
L'opera che, come indica il titolo, commenta la narrazione di Gen.
1, 1-26, relativa ai sei giorni della creazione, è formata di nove discorsi
omiletici riuniti in sei libri. I discorsi sono stati pronunciati in sei
giorni di una settimana santa che gli studiosi collocano in uno degli
anni compresi tra il 386 e il 390.
I libri 1, 3, 5 riportano ognuno due discorsi omiletici: ciò indiche-
rebbe che Ambrogio nel primo, terzo e quinto giorno deve aver predi-
cato una volta al mattino e una alla sera.
La fortuna di quest'opera ambrosiana è attestata dai numerosi mano-
scritti che la riportano. La loro classificazione è opera dello Schenkl
(cfr. CSEL 32, 1 Praefatio XXXIII-LII). Il codice 192 di Orléans del
sec. VII, che contiene solo i frammenti I 29- II, 3, è di particolare inte-
resse per la tradizione manoscritta, poiché si ritiene risalga all'arche-
tipo perduto.
L'utilizzazione ambrosiana dell'omonima opera di Basilio di Cesa-
rea e, secondo l'affermazione di Girolamo (E p. 84,7), anche di opere
perdute di Origene e Ippolito di Roma, ha condizionato talvolta la
lettura del testo di Ambrogio, rendendo gli studiosi più attenti a co-
gliervi la presenza di altri autori (per es. anche Cicerone, Filone, Vir-
gilio) che 1'originalità sua.
Edizioni.‘ PL 14, 133-288. C. Schenkl, CSEL 32, I (1897) 3-261. Codici: B. Kraft, Die

Handschriften der Bischoflichen Ordinariarsbibliothekin Augsburg, Augsburg 1934, 61 ss.


- F. Blatt, Studia Hibernica:Classica et Mediaevalia 14 (1953) 230. K. Forstner, Schrift-

fragmente des 8. und fruheren 9. Jahrhunderts in Salzburger Bibliorheken: Scriptorium


14 (1960) 236-237.
Traduzi0n i I t a l i a n e:
— L. Asioli, S. Ambrogio, Flîsamerone, Milano 1930. —

E. Pasteris, S. Ambrogio, Flîsamerone ossia dell'origine e della natura delle cose: CPS 4,
Torino 1937. G. Coppa, Opere di S. Ambrogio, Torino 1969, 111-387.

Tedesca: E]. Niederhuber, Ambrosius von Mailand Exaemeron: BKVZ, Kempten-


Miinchen 1914.
In gles e 1.]. Savage, Hexaemeronm: FC 42, New York 1961, 1-283.
Polacca: T. O. Wladyslaw Szoldrski, ecc., Hexaemeron, Warszawa 1969.
S t u di M. Klein, Meletelemata Ambrosiana, Kònisberg 1927, 45-81. M. Cesaro, Natura

e cristianesimo negli Exaemeron di san Basilio e di sant'Ambrogio: Did.Ns. 7 (1929)


53-123. P. Courcelle, Nouveaux fragmenls du Platonisme chez saint Ambroise: RELA 34

(1956) 220-239. J. M. Duval, Sur une page de Cyprien chez S. Ambroise, Hexaemeron

6, 8, 47 et De habizu virginum 15-17: REAug 16 (1970) 25-34. J. Pepin, Théologie cosmi-


que et théologie chrétienne. Ambroise, Hexaem. I, 1, 1-4, Paris 1964. Idem, Textes et

docrrines de la fin de Pantiquire. Idees grecqzies sur l'homme et sur Dieu, Paris 1971.
Idem, Exégèse de « In Principio » et théorie des principes dans PExaemeron (I, 4, 12-16):
Studia Patristica Mediolanensia 6 (1976) 427-482. —
Idem, Echos de théories gnostiques
de la marière au debut de l’Exaemeron de saint Ambroise: Studia J.I-I. Waszink,
Amsterdam 1973, 259-273. V. Nazzaro, Esordio e chiusura delle omelie di Ambrogio:

Aug 14 (1974) 559-590. E. Lucchesi, o. C.


2. De Paradiso.
Dall'Ep. 41, 1,
inviata al vescovo Sabino, sappiamo che tale opera
appartiene all'inizio dell'episcopato ambrosiano. Gli studiosi la collo-
LE OPERE 145

cano fra il 374 (von Campenhausen) e il 383 (Schenkl); il periodo che


trova più consensi è quello compreso tra il 375 e il 378 (Rauschen, Bar-
denhewer, Schanz, Palanque). L'ultima edizione critica che ne è stata
fatta è quella offerta dallo Schenkl, che si basa fondamentalmente su
due codici del sec. xI (cfr. CSEL 32, 1 Praefatio LII-LVIII).
Ambrogio commenta il testo di Genesi relativo al paradiso terrestre
e al peccato originale, seguendo da vicino il commento di Filone (per
le fonti cfr. Schenkl, 0. c., Praefatio XXI-XXII).
L'intento pastorale dell'opera forse redazione di precedenti ome-

lie non manca di manifestarsi in toni polemici nei confronti di gnostici


e manichei (cfr. Schenkl, 0.0., 286,23; 287,23; 289,8; 292,5; 294,4;


296, 19; 298, 1) di sabelliani, fotiniani e ariani (cfr. Schenkl, o. c.,
317-318).
E dizio n i: PL 14, 291-332. Schenkl, CSEL 32, 1 (1897) 265-336.

T r a d a z i 0 r: e I r: g l e s e: J. J. Savage, ...Paradise...: FC 42, New York 1961, 287-356.


Stadi: E. Cazzanìga, Rendiconti R. Ist. Lomb., ser. 2, t. 75 (1941-42) 349-366.
H. Savon, 0. c.

3. De Cain et Abel.
Secondo il Palanque l'opera consta di due libri (per altri la divisione
è più tardiva) ed è nata come opera scritta.
Divergono dal suo parere Kellner, Foerster, Bardenhewer, Schanz
che la considerano come una raccolta di sermoni per i toni oratorio e
parenetico che vi dominano.
L'opera, per il Palanque, è legata al De Paradiso di cui fa riferimento
all'inizio e ne prosegue il tema commentando il c. 4 del Genesi,
vv. 1-15, dopo che nel De Paradiso A. aveva trattato i cc. 2,8-3, 19.
A. risente dell'influsso filoniano e commenta ampiamente la diversità
dei sacrifici di Caino e Abele, rispettivamente rifiutati e accettati da Dio.
Per la tradizione manoscritta rinviamo a Schenkl.

E dizio ni PL 14, 333-380. Schenkl CSEL 32, 1 (1897) 339-409.


T rada zio n e I r: gles e: J.J. Savage,... Cairz arzd Abel...: FC 42, New York 1961,
S t a d i: H. Savon, 0. c.

4. De Noe.
Pur commentando ancora il Genesi, non prosegue l'opera precedente
ma inizia da Gen. 6. Il Kellner, il Foerster e Bardenhewer, che ne
sostengono l'origine omiletica diversamente dal Palanque che la con-
sidera scritta fin dall'inizio, ritengono che essa appartenga alla stessa
serie dei trattati sui Patriarchi: A. ne avrebbe seguito la successione
dal patriarca Noè al patriarca Abramo.
La datazione dell'opera è incerta anche se si segnalano come più
probabili gli anni 378-79 o 383-84.
146 AMBROGIO DI MILANO, AMBROSIASTER E NICETA

L'esegesi ambrosiana, anche questa volta influenzata da Filone, si


sofferma particolarmente sull'interpretazione dell'arca come corpo
umano, sul diluvio, sulla pietà di Noè e l'empietà di Cam; né mancano
riferimenti alla vita resa difficile da calamità non meglio definite, ma
che coinvolgono esplicitamente la chiesa.
Lo Schenkl colloca l'opera verso il 384. Egli attribuisce ai codici più
tardivi il titolo De Noe et archa, mentre ritiene per originale il De Noe,
riportato dal codice più antico (cfr. Schenkl, CSEL, 32, Praefatio
XXIII-XXVI).
E d i zio n i: PL 14, 381-438. —Schenk1, CSEL 32, l (1897) 413-497.
Studi per la datazione cfr. Palanque, 0. 0., Appendices III, n. 10. H. Savon, 0. c.

5. De Abraham (libri duo).


I due libri devono essere considerati separatamente. Il primo, per
alcuni studiosi, non sarebbe nato come opera scritta, nonostante la
frase iniziale: Abraham libri huius titulus est. Secondo il Palanque
i passi I 24; I 25; I 59; I 89 del primo libro ne testimonierebbero
l'origine omiletica; inoltre, considerandone la lunghezza, lo studioso
sosterrebbe la tesi di più sermoni.
Contenuto del primo libro, rivolto ai catecumeni, è l'intera vicenda
di Abramo dalla vocazione alla morte così come è presente in
Gen. 12,25.
Il secondo libro è invece un trattato scritto e, dato il carattere eru-
dito così diverso dall'esposizione morale del primo, lo Schenkl e il
Bardenhewer ritengono che Ambrogio si sia rivolto a dei battezzati e
non più a dei catecumeni. Si scosta da tale ipotesi il Palanque che nota
soprattutto la difficoltà del discorso ambrosiano ricco di citazioni
greche non tradotte. Il commento a carattere allegorico, secondo
l'esegesi filoniana, tratta della vita di Abramo fino al racconto del
Patto in Gen. 17,21.
Per quanto riguarda la datazione le ipotesi sono varie: il Palanque
propone gli anni 382-383; Maurini, Tillemont, Schenkl, Bardenhewer e
Schanz circa il 387; dopo il 387 l'Ihm e dopo il 388 il Rauschen. Per
le fonti dell'opera e per la tradizione manoscritta cfr. Schenkl, CSEL
32,1 Praefatio XXVI-XXVIII; LXI-LXIII; LXVII-LXXIII.
Edizioni PL 14, 441-524. Schenkl, CSEL 32, 1 (1897) 501-638. A. Vaccari: Biblica,
— —

Locus Ambrosii de Abrahamo, 2, 11 emendatus, 3 (1922) 449-450.


S I u di: A. De Vivo, Nora ad Ambrogio, De Abraham I 2, 4: Studia Patristica Mediola-
nensia 7 (1976) 233-242. H. Savon, 0. c.

6. De Isaac et anima.
Si tratta di un'opera scritta anche se Kellner e Bardenhewer pensano
diversamente. Sulla datazione i pareri sono molteplici: il Palanque
propone il 391 mentre Wilbrand ritiene che si debba collocare dopo
LE OPERE 147

I'Exp. Lc. 10, 154 ss. e vede nel De Isaac 17 lo sviluppo di quanto Am-
brogio aveva espresso in Exp. Ps. CXVIII 2, 33 ss. I Maurini credono
di poterla datare alla Pasqua del 387, lo Schenkl verso il 388.
L'esegesi al Cantico dei Cantici 1-8, interpretata da alcuni come rife-
rimento all'avvento di Cristo e della chiesa, posta com'è da Ambrogio
nel contesto del matrimonio di Isacco con Rebecca, pare debba inten-
dersi piuttosto come allegoria dell'unione di Cristo con l'anima. D'altra
parte l'opera, dove scarseggiano i riferimenti ad Isacco, è più propria-
mente un trattato sull'anima; ciò spiega perché alcuni codici la intito-
lano De Anima.
Per quanto concerne le fonti e particolarmente la presenza di un
commento origeniano al Cantico dei Cantici, rinviamo a Schenkl CSEL
32, 1, Praefatio LXXVI-LXXVIII.
Edizioni: PL 14, 527-560. Schenkl, CSEL 32, 1 (1897) 641-700.

Tradu zi0n i I n g l e s e: M. P. Mc Hugh, Ambrosius: Seven exegetical works,


FC 65, Washington 1972, 1065.
Francese: D. Gorce, Saint Ambroise, Traires sur PAncien Testament, Namur 1967
(trad. incompleta).
Studi: P. Courcelle, Recherches sur les Confessions de s. Augustin, Paris 1950 (emen-
dazioni, p. 115, adn. 3). Idem, Plotin et saint Ambroise: RPh '76 (1950) 29-56. P. Hadot,
— —

Platon et Plorin dans trois sermons de s. Ambroise: RELA 34 (1956) 202-220. G. Piccolo,

Per lo studio della spiritualità ambrosiana: I sermoni « De Isaac vel anima»: SC 98


(1970) 32-74.

7. De bono mortis.
Sull'origine omiletica dell'opera vi è quasi unanime consenso. Se-
condo il Palanque si tratterebbe di due sermoni i cui temi si comple-
tano a vicenda; essi occupano rispettivamente i
1-29 e 30-57.
cc.
Per la datazione sempre il Palanque propone 390. A. l'avrebbe
il
redatta dopo l'Exaemer0n, l'Exp. Evang, il De Isaac.
L'opera, che si ricollega esplicitamente al De Isaac et anima, dopo
aver presentato tre diversi tipi di morte quella spirituale (per il pec-

cato), quella mistica (per l'identificazione con Cristo), quella fisica


(separazione dell'anima dal corpo) attraverso continue citazioni

scritturali dimostra che la morte è un bene inestimabile. All'insegna-


mento morale si associa, partendo dal riferimento al IV libro di Esdra,
una catechesi sul giorno del giudizio alla presenza del Cristo glorioso.
Per quanto concerne le fonti e la tradizione manoscritta cfr. Schenkl
CSEL 32, 1, Praefatio XXXII-XXXIIIe LXXVI-LXXVII.
Edizioni PL 14, 567-596. Schenkl, CSEL 32, 1 (1897) 703-753. —W. T. Wiesner,
De bono mortis (testo, intr., trad., commento), PSt 100, Washington 1970.
Traduzi0n i Italia n a: F. Portalupi, De Bono mortis, Torino 1961.
In gles e: W. T. Wiesner, 0. c. — M. P. Mc Hugh, Ambrosius: Seven exegetical works:
FC 65, Washington 1972, 70-113.
Polacca: P. Sgoldrski: Wybor Pism, Ak. Teol. Katol., Warszawa 1970.
Tedesca: I. Huhn, Des hl. Kirchenvaters Ambrosius Schrift der Tod, ein Gut,
Fulda 1949.
148 AMBROGIO DI MILANO, AMBROSIASTER E NICETA

Studi: V. Ussani, Per un codice ignoto del de bono rnortis di S. Ambrogio: Rivista
storico-critica scienze teol. 5 (1909) 934-943. P. Courcelle, Plotin et Sainr Arnbroise:

RPh 76 (1950) 29-56. P. I-Iadot, Platon et Plotin dans trois serrnons de S. Ambroise:

RELA 34 (1956) 202-220. W.T. Wiesner, o. c.

8. De fuga saeculi.
Gli studiosi sembrano concordare sull'origine omiletica dell’opera
che viene collocata tra il 387, dai Maurini e dal Tillemont, e il 394 dal
Palanque il quale la collega alla situazione politica verificatasi dopo
la morte di Teodosio. Schenkl e Bardenhewer propendono per un pe-
riodo di poco posteriore al 391. Ambrogio svolge un discorso esegetico-
morale _sulla vanità del mondo e sulla necessità, per il cristiano, di
tenersene lontano utilizzando l'idea delle città rifugio, descritte in
Num. 35,11ss., insieme con altri passi dell'Antico e del Nuovo Testa-
mento, il Legum allegoriae e particolarmente il De Fuga et invenzione
di Filone.
Per la tradizione manoscritta cfr. Schenkl, CSEL 32, 2 Praefatio
XXVIII-XXVIIII.
Edi z i 0 n i : PL Schenkl, CSEL 32, 2 (1897) 163-207.
14, 597-624. —

T r a d u z i o n i Italia nF. Portalupi, S. Ambrogio De fuga saeculi, Torino 1959.


a:

Inglese M.P. Hugh, Ambrosius: Seven exegetical works, FC 65, Washington 1972,
281-323.
Polacca: P. Sgoldrski: Wybor Pism, Ak. Teol. KaL, Warszawa 1970.
St u di H. Savon, o. c.

9. De Jacob et vita beata.


L'opera, in due libri, collocata nel 386 dal Palanque, nel 387 dai
Maurini, da Tillemont, Schenkl, Bardenhewer, Schanz e nel 388 da
Rauschen, utilizza il II libro dei Maccabei per mostrare la differenza
tra la felicità vera e quella terrena. Il martirio del vecchio Eleazaro e
dei sette fratelli è inserito da A. in un contesto che pare alluda a una
ripresa delle posizioni ariane e alle difficoltà del vescovo e di chi gli è
fedele. I riferimenti a Giacobbe (II 3-42) non sono tali da giustificare
il titolo dell'opera; questa, che ha come tema centrale la felicità del
saggio, in alcuni codici è indicata con il titolo De vita beata.
Per il problema relativo alla dipendenza dallo Pseudo-Giuseppe e in
genere per le fonti, si rinvia allo Schenkl, CSEL 32, 2, XIV-XV.
Edizioni: PL 14, 627-670. - Schenkl, CSEL 32, 2 (1897) 3-70.
T rad u z io n i I n gl e s e M. P. Mc Hugh, Ambrosius: Seven exegetical works,
FC 65, Washington 1972, 119-184.
Francese.‘ D. Gorce, Saint Ambroise, Traités sur Z’Ancien Testament, Namur 1967
(traduzione incompleta).
S t u di: A. Solignac, Nouveau): parallèles entre saint Ambroise et Plotin. Le “De Jacob
€1‘ vita beata” BI i6‘ n89! edificatoria; (Enn. I. 4): APh NS 19 marzo 1956, 148-156.
" ”
LE OPERE 149

10. De Joseph.
La datazione di questo sermone oscilla tra il 387 (Maurini,Tillemont,
Schanz), il 388 (Ihm, Rauschen, Palanque) e il 389-390 (Schenkl, Bar-
denhewer). La data del 388 è motivata dal Palanque per una allusione
all'eunuco Calligono, di cui Ambrogio parla anche nella lettera a Mar-
cellina (Ep. 20), e per la menzione della scarsezza di grano, dovuta
a una amministrazione poco accorta, che può ricordare la carestia
avvenuta appunto nel 388. Per lo Schenkl l'opera sarebbe una più tarda
reminiscenza di tale carestia. Il sermone, che rientra nella serie delle
biografie dei patriarchi, parte da Gen. 37,6ss. e, con ampie citazioni
vetero e neotestamentarie, presenta Giuseppe non solo come esempio
di uomo casto ma anche, e sotto questo aspetto è più significativo e
originale, come esempio della universalità salvifica di Cristo (c. 41 ss.).
Per le fonti cfr. Schenkl, che ha sottolineato nell'opera soprattutto la
presenza virgiliana (CSEL 32, 2 Praefatio XVII). Per l'edizione critica
lo Schenkl ha tenuto particolarmente conto del testo del VII sec. ritro-
vato nella Biblioteca di Boulogne sur Mer (CSEL 32, 2 Praefatio XXI-
XXVIII).
Edizio n i PL 14, 673-704. Schenkl, CSEL 32, 2 (1397) 73-122.
.- _

T r a d u z iI n g l e s e: M. P. Mc Hugh, Seven exegetfcal worksm: FC 65,


0 n e
Washington 1972, 189-237.

11. De Patriarchis.
Sull'origine omiletica o scritta dell'opera divergono le opinioni degli
studiosi. Nei manoscritti essa è preceduta dal De Joseph, di cui prose-
gue il commento al libro della Genesi, particolarmente al c. 49.
La redazione dell'opera è collocata dal Palanque dopo il 390. Anche
nel De Patriarchis è ben presente Filone, come pure l'esegesi allegorica
ippolitana di Gen. 48 nel Commento alle benedizioni di Giacobbe.
Per la tradizione manoscritta di quest'opera, lo Schenkl ritiene che,
come per il De Joseph, abbia importanza capitale il testo del VII secolo
rinvenuto nella Biblioteca di Boulogne sur Mer.
Edizioni.‘ PL 14, 707-728. Schenkl, CSEL 32, 2 (1897) 125-160.

Tr a d u zio n e I n g l e se: M. P. Mc Hugh, Seven exegetical w0rks..., FC 65,


Washington 1972, 243-275.
Studi: H. Moretus, Les Bénedictions des pazriarches dans la littérature da IV? au
Ville siècle: BLE (1909) 398-411; (1910) 28-40, 83-100. M. Simonetti, Note su antichi

commenti alle Benedizioni dei Patriarchi: Annali Facoltà Lettere Cagliari, 28 (1960) 1-71.

12. De Helia et Ieiunio.


Gli studiosi sono concordi sull'origine omiletica dell'opera. I pareri
divergono nello stabilire se si tratta di un solo sermone quaresimale,
come sostengono Palanque, Bardenhewer, Schanz, o di più sermoni,
come propone lo Schenkl.
150 AMBROGIO DI MILANO, AMBROSIASTER 13 NICETA

L'opera si rifarebbe alle tre omelie di Basilio (sul digiuno la I, sulla


ubriachezza la XIV, sull'esortazione al battesimo la XIII) non solo per
il contenuto ma anche per la divisione formale dei tre sermoni.
La datazione è collocata tra il 377 dal Tillemont e il 390 dai Maurini.
La polemica ambrosiana contro il tenore di vita dei
ricchi si esprime
attraverso citazioni dell'Antico e del Nuovo Testamento.
L'edizione critica dello Schenkl (per la valutazione dei codici cfr.
Schenkl, CSEL 32, 2, Praefatio XXXVIIII-XXXX)è stata ritenuta so-
stanzialmente valida da M.J. Buck.
Edizioni: PL 14, 731-764. Schenkl, 32, 2 (1897) 411-465. — M.J.A. Buck, PSt 19,
Washington 1929.
Traduzione Inglese: M.J.A.Buck,o.c.
Stu di: C. Weyman, Zu Ambrosius: RhM 64 (1909) 328—329 (emendazioni).

13. De Nabuthae historia.


La storia narrata in 3 Re 21 è alla base di quest'opera che attraverso
una esegesi spirituale interpreta puntualmente tutta la narrazione scrit-
turale. La sopraffazione del povero Naboth da parte del re Achab viene
calata da A. nella particolare situazione sociale, politica, religiosa di cui
è protagonista.
L'edizione critica dello Schenkl, sostanzialmente accettata dal
McGuire, è stata riveduta dalla più recente edizione critica di M. G.
Mara, che ridimensiona l'importanza data al codice Parisiacus 1732
del sec. VIII dallo Schenkl e rivaluta il codice Vaticanus 5760 (sec. x-xI)
particolarmente importante per la restituzione di alcune lezioni, quando
coincide con due gruppi di codici.
Per la datazione sono stati proposti gli anni compresi tra il 386 e
il 395; diversi studiosi concordano nel segnalare come più probabili
gli anni 389-390.
Il McGuire ha offerto un quadro preciso delle fonti classiche del-
l'opera dopo che era stato ampiamente sottolineato l'influsso basiliano.
Solo recentemente dalla Mara è stata rivalutata l'originalità del De
Nabuthae, pur con la presenza dei temi propri della diatriba.
E d i z i o ni PL 14, 765-792. Schenkl, CSEL 32, 2 (1897) 469-516. M. Mc Guire, S. Am-
— —

brosii de Nabuthae. Commentary, translation, introduction, PSt 15, Washington 1927.


M. G. Mara, Ambrogio. La storia di Naboth. Introduzione, conzmento, edizione critica,
traduzione, L'Aquila 1975.
T r a d u z i o ni Italia n e: L. Dalle Molle, S. Ambrogio De Nabuthae, Brescia 1952.
— M. G. Mara, o. c.
Inglese M. Mc Guire, o.c.
Tedesca: J. Huhn, De Nabuthae, Freiburg i. B. 1950.
F r a n c e s e.‘ F. Quéré-Jaulmes e A. Hamman, Riches et pauvres dans l'Église ancienne
(Lettres chrétiennes, 6), Paris 1962, 219-268.
S t u di: H. Dressler, A note on the Nabuthae of St. Ambrose: Traditio 5 (1947) 311-312. —

M. Mc Guire, o. c. L. Rosadoni, Clemente di Alessandria, Basilio di Cesarea, Giovanni


Crisostomo, Ambrogio di Milano: il buon uso del denaro, Torino 1971. A. Portolano,

La dimensione spirituale della proprietà nel «De Nabutliae Jezraelita» di Ambrogio,


LE OPERE 151

Napoli 1973. — V. R. Vasey, The socia! ideas in the works o)‘ St. Ambrose, especially in
De Nabuzhe, Roma 1974 (diss. Ist. Patrist. August.). — M. G. Mara, Ambrogio. La storia
di Naboth, L'Aquila 1975.

14. De Tobia.
L'opera, che inizia con un breve riferimento ai primi capitoli del
libro di Tobia, è una invettiva contro i ricchi, particolarmente contro
la piaga dell'usura e dell'avarizia. Citazioni dell'Antico e del Nuovo
Testamento servono da sostegno alla tesi ambrosiana.
Virgilio per il mondo classico e un'omelia pseudobasiliana (Homelia
in P5. XIV 2) per la patristica greca sono fonti sicure dell'opera.
sull'origine omiletica concordano la maggior parte degli studiosi
mentre divergono notevolmente sulla datazione: von Campenhausen
propone circa il 376, Bardenhewer la colloca prima del 380, Palanque
nel 389 e Wilbrand tra il 387 e il 390 dando come motivazione il periodo
in cui prevale nell'opera ambrosiana l'influsso delle omelie basiliane o
pseudobasiliane (cfr. W. Wilbrand, Zur Chronologie einiger Schriften
des hl. Ambrosius: HJG 41 (1921) 19).
La valutazione dei codici o erata dallo Schenkl (cfr. Schenkl, CSEL
32, 2, Praefatio XXXXIII-XXX V) e la conseguente edizione critica sono
stati sostanzialmente accettati da Zucher.

Edizioni.‘ PL 14, 797-832. Schenkl, CSEL 32, 2 (1897) 519-573. L.M. Zucker, De
— -

Tobia: PSt 25, Washington 1933. M. Giacchero, De Tobia. Saggio introduttivo (tradu-

zione con testo a fronte), Genova 1965.


T radu zio ni Italia n e: Tobia. Libro unico (trad. anonima). Milano 1898.
M. Giacchero, De Tobia, Genova 1965.
I ngles e: L. M. Zucker, De Tobia: PSt 35, Washington 1933.

15. De interpellatione Job et David.


La narrazione delle sventure di Giobbe, riprese dal libro omonimo,
e quelledi David, presentate attraverso citazioni di salmi, sottolinea
da una parte la fragilità delle condizioni umane (con riferimento ai
Sal. 38 e 41) e dall'altra la felicità e il benessere dei cattivi (con riferi-
mento al Sal. 72).
Alcuni elementi sembrano alludere a una particolare contingenza
storica: qualche studioso vi ha visto un richiamo alla caduta di Gra-
ziano e alla debolezza di Valentiniano II, per quel che concerne il di-
scorso sulla fragilità delle condizioni umane e quindi anche del potere,
e una allusione alla prosperità di Massimo usurpatore, con un chiaro
riferimento nei passi IV 15; IV 23-25; IV 29 alla polemica antiariana.
La datazione è controversa: il Palanque propone la data del 387
anche se l'unica motivazione è la somiglianza con il De Apologia David;
i Maurini, Tillemont, Schanz collocano l'opera nel 383, lo Schenkl
nel 394.
152 AMBROGIO DI MILANO, AMBROSIASTER E NICETA

Il testo, formato da quattro omelie, nella edizione critica dello


Schenkl, che ha come base il codice Parisiacus 1732 del sec. vIII, pre-
senta questa successione, per altro non esente da incertezze:
I) De interpellatione Job et de hominis infirmitate;
II-III) De interpellatione sancti Job;
III-IV) De interpellatione David.
Edi Z i o n i PL 14, 835-890. —
Schenkl, CSEL 32, 2 (1897) 211-296.

16. De apologia prophetae David.


Nell'opera sembra messa a fuoco, attraverso il ricordo dei peccati
del re David e dellapenitenza, quanta capacità di delitto c'è nei
sua
sovrani quando imperversano le passioni, e al tempo stesso quanto
grande è il perdono di Dio quando si pentono.
Dell'argomento trattato è stata data una interpretazione politica:
nel re David, colpevole di adulterio, A. avrebbe adombrato Valenti-
niano II, su cui pesava quell'adulterio spirituale che lo aveva portato
a sostenere Giustina nelle sue simpatie filoariane, e Massimo, respon-
sabile dell'uccisione di Graziano e di Priscilliano e a due riprese usur-
patore: prima delle terre di Graziano, poi di quelle di Valentiniano II.
Chi vede il riferimento di A. limitato all'uccisione di Graziano e di
Priscilliano, colloca l'opera intorno al 384; chi invece vede anche la
possibilità di includervi l'allusione all'usurpazione delle terre di Va-
lentiniano II, propone il 387. Lo Schenkl situa l'opera tra il 383 e il
386 mentre il Palanque preferisce il 387.
Un problema è posto dalla lezione ad Theodosium Augustum pre-
sente in due soli codici, uno dei quali però è quel Parisiacus 1732 indi-
cato dallo Schenkl come il più attendibile. Le congetture fatte oscil-
lano tra il considerare l'opera dedicata a Teodosio fin dal suo nascere,
e il considerare la lezione ad Theodosium Augustum posteriore, pur
sempre di Ambrogio.
La Apologia David altera, che in diversi codici posteriori all'XI sec.
segue il De Apologia Prophetae David, considerata pseudo-ambrosiana
da diversi autori, ha trovato in R. H. Connolly (cfr. Some Disputed
Works of St. Ambrose: DR 65-1947) un difensore della sua autenticità.
E d i z i o n i: PL 14, 891-960. Schenkl, CSEL 32, 2 (1897) 299-355. P. Hadot, A., Apologie
- —

de David (introd., testo, trad. e note): SCh 239 (1977).


S t u d i : F. Claus, La datation de (‘Apologia Prophetae David et PApoZogia David altera.
Deux muvres authentiques de saim‘ Ambroise: Studia Patristica Mediolanensia 7 (1976)
168-193.

17. Enarrationes in XII Psalmos Davidicos.


Ambrogio ha dedicato complessivamente dodici omelie al commento
dei Sal. 1, 35-40, 45, 47, 48, 61. Il commento al Sal. 43 è rimasto incom-
piuto a causa della sua morte. Le omelie, pronunciate in epoche diver-
LE OPERE 153

se, sempre facilmente databili nonostante i tentativi fatti (cfr.


non
Palanque, o. c., Table chronologique 518-519; 550-553; 555), devono
essere assegnate in gran parte all'ultimo periodo della vita di Ambrogio.
L'esegesi dei salmi, pur attenta a cogliervi il senso messianico, è al
tempo stesso preoccupata di una interpretazione morale, concreta-
mente legata alla situazione ecclesiale e politica.
L'opera, redatta dopo la morte di Ambrogio, riecheggia, in alcune
omelie (cfr. Sal. 1), modelli basiliani e origenisti. Per la ricostruzione
del testo dei salmi utilizzato da Ambrogio è di particolare interesse lo
studio del Nohe.
Edizio ni: PL 14, 963-1238. M. Petschenig, CSEL 62, 6 (1919).
—-

St u d i: A. Der Mailàinder Psalrer. Seine Grundlage und Entwicklang: FThSt XLI


Nohe,
(1936). AA.VV., Richesses et déficiences des anciennes psautiers latins: Collectanea

biblica latina XIII, Roma 1959. H. Leeb, Die Psalmodie bei Ambrosius, Wien 1967.
— —

L. F. Pizzolato, La «Explanatio Psalmorum XII». Studio letterario suZFesegesi di san-


t'Ambrogio: Archivio Ambrosiano XVII, 1965. H. Maur, Das Psaimenverstèindnis des

Ambrosius von Mailand, Leiden 1977.

18. Expositio Psalmi CXVIII.


Nell'opera, che raccoglie ventidue omelie a commento delle ventidue
strofe con cui il Sal. 118 tesse l'elogio della Legge, Ambrogio presenta
ai fedeli i mezzi utili per raggiungere la perfezione.
La datazione assegnata a questa omelia è compresa tra il 386 e il
390. L'esegesi di tipo morale si occupa della conversione dell'anima:
attraverso un protrettico sulla sequela Christi si susseguono immagini
militari, sportive, giudiziarie, mediche. L'esegesi tipologica applicata
alla ecclesiologia e anche presente.
L'edizione critica di Petschenig è, a tutt'oggi, insuperata.
Edizioni.‘ PL 15, 1261-1604. M. Petschenig, CSEL 62, 5 (1913).
T r a d u zio n e F r a n c e s e: D. Gorce, Exposé sur le psaume cent-dix-huit, Namur
1963 (trad. incompleta).
Studi: C. Weyman: PhW 14 (1914) 181-187. L. Castiglioni, Spigolature ambrosiana‘:

Ambrosiana, Milano 1942, 1215s. C. Charlier, Un azuvre inconnue de Florus de Lyon:


La collection de Fide de Montpellier: Traditio 8 (1952) 100. F. Blatt, Studia Hibernica:


-—

Classica et Medìevalia 14 (1953) 229 ss. A. Garìglio, Il commento al salmo 118 in s. Am-

brogio e in s. Ilario: Atti Acc. Scienze Torino 90 (1955-1956) 356-370.

19. Expositio Evangelii secundum Lucam.


Il problema cronologico dell'opera e tra i più complessi: alcuni \

studiosi ritengono che le omelie, che sono alla base dello scritto,
siano state pronunciate negli anni 377-378, altri le collocano tra il 385
e il 389, altri ancora in un arco di tempo più vasto che abbraccia buona
parte dell'episcopato ambrosiano, dal 377 al 389. Anche le ipotesi sulla
pubblicazione dell'opera sono diverse: Ambrogio può aver scelto, tra
varie omelie sullo stesso passo lucano, quella che riteneva più adatta
o di una stessa omelia può aver aggiunto, tolto o sostituito delle parti,
LE OPERE 155

Idem, Nondum receperat typum (Exp. Ev. sec. Lucam X, 166): Greg 42 (1961) 107-112. —

Vari: A. Engelbrecht, Studien llber den Lukaskommenlar des Ambrosius: SAW 1903. —

G.M. Rolando, Ricostruzione teologico-critica del testo latino del Vangelo di san Luca
usalo da Ambrogio.‘ Bibl 26 (1945) 238-276; 27 (1946) 3-17. P. Rollero, Lfiinflusso dell'Expo-

sitio in Lucam di Ambrogio nelfesegesi agosziniana: Augustinus Magister: Etudes augu-


stin. 1954 I-II, 211-220. Idem, La Expositio Evangelii secundum Lucani di Ambrogio

come fonte dell’esegesi agostiniana, Torino 1958. H. C. Puech-P. Hadot, Uentretien d’Ori-

gene avec Héraclide et le Commeniaire de Saint Ambroise sur PEvangile de Sainr Luc:
VC 13 (1959) 204-234. H. Silvestre, Notes de lecture: Latomus 20 (1961) 1325s. D. Ra-
— —

mos-Lisson, La doctrina de la « Salus » en la « Exposlrio Evangelii secundum Lucam »


de s. Ambrosia.‘ Scripta Teologica 5 (1973) 629-666. A. Pincherle, Note sulla tradizione

indiretta della «Expositio secundum Lucani» di S. Ambrogio: Forma Futuri (Misc.


Pellegrino), Torino 1975, 1097-1114.

20. Expositio Isaiae prophetae.


Dell'opera, andata perduta, sono rimasti solo alcuni frammenti che
il Ballerini ha ripreso dalle citazioni esistenti nelle seguenti opere di
s. Agostino: De Gratia Chrisri 49 (54); De peccato originali 41 (47); De
nuptiis et concupiscerzlia I 34 (40); Contra Julianum II 8 (22); Contra
duas epistulas pelagianorum IV 11 (29-31); l'edizione critica del Bal-
lerini ha tenuto presente l'edizione critica delle opere agostiniane di
C.F. Urba e J. Zycha in CSEL 42, 164, 205, 251 e CSEL 60, 559-567.
Edizioni P.A. Ballerini, Fragmenla in Jsaiam: CCL 14 (1957) 403-408.

2. OPERE MORALI E ASCETICHE

1. De Ofiîciis ministrorum.
La datazione dell'opera presenta
notevoli difficoltà; abbraccia un
arco di tempo che va dal 377, secondo il Baronio, al 391, proposto dai
Maurìni e Bardenhewer; non convince la dimostrazione del Palanque
che assegna l'opera alla seconda metà del 389. Sull'origine omiletìca
converge un notevole numero di studiosi (Ihm, Bardenhewer, Schmidt,
Palanque) che però hanno abbandonato l'impresa di stabilire il numero
e il limite delle omelie.
Il modello ciceroniano è seguito da Ambrogio nel titolo, nella divi-
sione in tre libri, nel contenuto formale dell'opera: l. I sull'onesto,
l. II sull'utile, l. III sull'opposizione tra l'onesto e l'utile.
L'opera, dedicata specialmente ai chierici ma forse anche a tutti i
fedeli, diverge sostanzialmente dal suo modello mostrando la radicale
differenza tra la morale stoica, che parte dall'uomo, e quella cristiana
che parte da Dio; ciò è reso da Ambrogio non tanto con gli esempi
dedotti dalla Bibbia in sostituzione degli esempi pagani, greci e ro-
mani, di cui si serve Cicerone, quanto attraverso la realtà escatologica
che domina l'opera. Non abbiamo fino ad oggi l'edizione critica.
Edizioni PL 16, 25-194. G. Tamietti, S. Ambrosius, De oflìciis libri lres, Torino4

1906. A. Cavasin, S. Ambrogio. Dei doveri degli ecclesiastici. Testo, introd., versione e

156 AMBROGIO DI MILANO, AMBROSIASTER E NICETA

note: CPS. ser. lat. 15, Torino 1938. Cfr. E. Biirgi, Prolegomena ad novam editionem:

Jahre Stella Matutina I 75 (1931) 43-68. G. Banterle, l Doveri, Milano 1977.


Traduzioni Italiana: A. Cavasin, o.c. G. Banterle, o.c.


Inglese.‘ H. De Romestin, Some of the principal works of St. Ambrose: LNPF 2nd
ser, 10, Oxford-New York 1896 (rist. 1969) 1-89.
Tedesca: I. Niederhuber, Pflichtenlehre una ausgewiihlte kleinere Schriften: BKV
32, Kempten 1917.
S rudi: L. Visconti, Il primo trattato di filosofia morale cristiana (il De ofiiciis di s.
Ambrogio e di Cicerone): Atti R. Acc. Arch. Lett. Arti Napoli, 24 (1906) 41-61. —P. Can-
nata. De s. Ambrosii libris qui inscribzmtur « De ofiiciis ministrorum » quaestiones, Mo-
dica 1909. P. de Labriolle, Le « De ofiiciis nzinistroritnz n de saint Ambroise et le « De

ofliciis» de Cicéron: Rev. cours de confércnces 16, 2 (1907-1908) 176-186. G. Novari,


Del preteso stoicisuno ciceroniano nei libri De ofliciis di s. Ambrogio, Parma 1911.
P. Cannata, De synraxi ambrosiana in libris qui inscribuntur De ofliciis minisrrorum, Mo-
dica 1911. Probst, Les élémenrs cicéroniens dans le De officiis de s. Ambroise, Paris

1936. J.T. Muckle, The De ofliciis ministrorum o)‘ St. Ambrose: MS I (1939). T. De-
— —

man, Le De offìciis de saint Ambroise dans l'histoire de la rhéologie morale: RSPT 37


(1953) 409-424. B. Citterio, Spiritualità sacerdotale nel a De oflîciis di sanfAmbrogio:
— n

Ambrosius 32 (1956) 157-165. L. Orabona, L’« usurpaiio » in un passo di santfiélmbrogio


(De ofi. I 28) parallelo a Cicerone (De ofl. I 7) su «ius commune e «ius privalum »:
»

Aevum 33 (1959) 495-504. O. Hiltbruenner, Die Schrifr « De ofliciis minisrrorum n des


hl. Ambrosius und ihr ciceronisches Vorbild: Gymnasium 71 (1964) 174-189. E. Bou-
——

larand, Uaniitié d’après saint Ambroise dans le De ofliciis ministrorum: 1. IV,


cc. XXI-XXII: BLE 73 (1972) 103-123. M. Testard, Observation sur le thème de la

« conscientia » dans le « De ofiiciis ministrorum n de saint Ambroise: RELA 51 (1973)


219-261. L. F. Pizzolato, L'amicizia del De ofiìciis di s. Ambrogio e il Laelius di Cicerone:

Archivio Ambrosiano 27 (1974) 53-67. M. Testard, Eracle sur la composition dans le


« De ofiîciis ministrorum » de saint Ambroise, Etud.


aug. (1974) 155-197.

2. Devirginibus.
L'opera, composta per la sorella Marcellina sotto forma epistolare,
ma prevale la tesi anche se non unanime della sua origine omile-
— —

tica, sicuramente terminata per il dicembre 377.


era
Considerata come uno dei primi scritti ambrosianì, presenta elementi
propri del discorso parlato contenuti in una perfezione retorica che
manifesta la cultura di A.
All'esegesi mistica origeniana del Cantico dei Cantici, il vescovo di
Milano attinge abbondantemente; vi è un grande uso di citazioni scrit-
turali anche se non mancano riferimenti pagani.
Alle figure che come exempla dominano ogni libro: Agnese (I 2, 5-9),
Maria (II 2, 6-3, 19), Giovanni Battista (III 5, 25-6, 31), si associano
anche altri modelli.
L'opera, considerata il primo trattato organico di spiritualità e teo-
logia sul tema della verginità cristiana in lingua latina, mantiene un
giudizio equilibrato e positivo sul matrimonio.
Il grande numero dei codici ha consentito al Faller una accurata
ricostruzione critica che ha trovato nel Cazzaniga una sostanziale
conferma.
Edizioni: PL 16, 197-244. O. Faller, S. Ambrosii De Virginibus: FP 31 (1933).

E. Cazzaniga, S. Ambrosii Mediolariensis Episcopi de virginibus libri tres (Corpus Script.


LE OPERE 157
Lat. Paravianum), Torino 1948. M. Salvati, Sant’Ambrogio. Scritti sulla verginità.‘ CPS

ser. lat. 6, Torino 1955, 15-163.


Traduzioni Italiane: R. Cristofoli, Traduzione dei trattati di S. Ambrogio
sulla verginità, Milano 1930. M. I. Bianco, Sant'Ambrogio. Scritti sulla verginità, Alba

1941, 19543. M. Salvati, Sant'Ambrogio. Scritti sulla verginità: CPS, ser. lat. 6, Torino

1955, 4-162. G. Coppa, Opere di Sant'Ambrogio, Torino 1969, 543-619.


T e d e s c a : J. Niederhuber, Pflichtenlehre nnd ausgewiihlte lcleinere Schriften: BKV 32,


Kempten 1917.
I n gles e: H. De Romestin, Some of the principal works o)‘ St. Arnbrose: LNPF 2nd
ser. 10, Oxford-New York 1896 (rist. 1969) 363-387.
S p ag n ole: Conca, Tratado de las virgenes, Madrid 1914. F. Medina Perez, ‘Tratado

de las virgenes escrito en latin por el gran p. s. Ambrosio... Madrid 1914. F. De B. Viz-

manos, La5 virgenes cristianas de la primitiva Iglesia: BAC 45, Madrid 1949, 669-720.
S t a d i: E. Franceschini, Verginità e problema demografico in sant'Ambrogio: Sant'Am-
grogio nel XVI centenario della nascita, Milano 1940, 209-233. L. Cazzaniga, Note am-

brosiane. Appunti irttorno allo stile delle Omelie verginali, Varese 1948. — L. Dossi,
Sant'Ambrogio e Sant'Atanasio nel «c De virginibus n: Acme (Milano) 4 (1951) 241-262. —

G. Cremaschi, Il De virginibus di s. Ambrogio in un codice ignoto del sec. XII: Atti Ist.
Veneto 110 (1951-1952) 44-55. J. Doignon, La première exposition ambrosienne de Fexem-

plum de Jttdith (De virg. II 4, 24): Ambroise de Milan XVIC centenaire, Parìs 1974,
219-228. M. L. Danieli, S. Ambrogio: La verginità, le vergini, le vedove. Pagine scelte

sulla verginità, Roma 1974.

3. De viduis.
L'opera, ritenuta da alcuni studiosi il risultato di una omelia riela-
borata e da altri un trattato, pubblicata poco dopo il De virginibus,
è da collocarsi tra il 377 e il 378. Nel tema trattato, l'esortazione alla
vedovanza non giunge mai alla proibizione delle seconde nozze.
Edizioni.‘ PL 16, 247-276.
Traduzione I n g l es e: H. De Romestin, Some of the principal works o)‘ St.
Ambrose: LNPF 2nd ser. 10, Oxford -New York 1896 (rist. 1969) 391-407.
S t u di: M. L. Danieli, La verginità, le vergini, le vedove. Pagine scelte sttlla verginità,
Roma 1974.

4. De virginitate.
Servendosi di una o più omelie Ambrogio pubblicò l'opera verso il
378 per difendere quanto aveva scritto nel De virgirtibus e riaffermare
il valore della verginità. I paragrafi 14-23 sarebbero interpolati (cfr.
PLS I 576).
Edizioni: PL 16, 279-316. E. Cazzaniga, S. A. Med. Ep. de virginitate liber itnus

(Corpus Script. Lat. Paravianum), Torino 1954. M. Salvati, Sant'Ambrogio. Scritti sulla

verginità: CPS ser. lat. 6, Torino 1955, 169-297.


Traduzioni Italiane: R. Cristofoli, Traduzione dei trattati di s. Ambrogio
Sttlla verginità, Milano 1930. M. I. Bianco, Sant'Ambrogio. Scritti sulla verginità, Alba

1941, 19543. M. Salvati, o. c., 168-296.


Spag n ola S. Andrés, Tratado de la virginidad, Madrid 1943.


Studi.‘ R. D’Izarny, La verginité selon saint Ambroise, Lyon 1952 (cfr. recensione di
B. Botte: BTAM 1950-1953, 498 s., n. 1657). P. Courcelle, Nottveaux aspects da Platonisrne

chez saint Ambroise: RELA 34 (1956) 220-239.


LE OPERE 159

Ambrogio dedica molto spazio a confutare, senza reali innovazioni,


sei negazioni ariane (De Fide, I 34-40) e afferma che:
il Figlio non è dissimile dal Padre
il Figlio non ha avuto inizio
il Figlio non è creato
il Figlio è buono
il Figlio è vero Dio
il Figlio non ha una divinità diversa da quella del Padre.
La spiegazione della inferiorità del Cristo rispetto al Padre occupa
in gran parte i ll. III—V.
Tra le principali fonti dell'opera sono presenti Atanasio, Basilio,
Didimo, Ilario (cfr. O. Faller, Prolegomena III). L'edizione critica of-
ferta dal Faller riporta a tutt'oggi la migliore ricostruzione testuale.
E d i z i 0 n i: PL 16, 549-726. I. Vizzini, De fide ad Gratianurn Augustum, Liber prinms,

Roma 1905. S. Ambrosius. De Fide ad Gratianurn Augustam..., Forzani, Roma 1906.


— —

O. Faller, CSEL 78, 8 (1962).


T ra d a z i o n i I n g I e s e: H. De Romestin, Some of the principal works of St.
-

Ambrose: LNPF 2nd ser. 10, Oxford New York 1896 (rist. 1969) 201-314.
Studi L. Herrmann, Ambrosius von Mailand als Trinitiitstheologe: ZKG 69 (1958)
197-218. A. Campana, Il codice ravennate di s. Ambrogio: Italia Medioevale e Umani-

stica 1 (1958) 15-68. A. Pertusi, Le antiche traduzioni greche delle opere di s. Ambrogio.‘

Aevum (1944) 184-207.

2. De Spiritu Sancto.
Il trattato, ultimato da A. nel 381, è dedicato a Graziano e prosegue
l'insegnamento iniziato nel De fide. La dimostrazione della divinità
dello Spirito santo e del posto che egli occupa nella Trinità, si ap-
poggia a citazioni scritturali, mentre A. segue da vicino l'omonima
opera di Didimo di Alessandria non dimenticando comunque anche il
Îlspì 1'053 oîyiou nveùuarog e l'Adversus Eunomiunî iibrunî III di Basilio
e l'Epistula ad Serapionem (I e IV) di Atanasio.
Per un riferimento più puntuale alle fonti rinviamo a O. Faller (Pro-
legomena IV).
All'edizione critica del Faller, preceduta da un'accurata analisi dei
codici (CSEL, o. 0., Prolegomena V) rinviamo anche per il problema
della tradizione manoscritta.
Ed i zio n i: PL 16, 731-850. I. Vizzini, De Spiriti: Sancto: Bib. Sanct. Patrum, Roma

1905-1906. S. Arnbrosius... De Spiriti: Sancto ad Gratianurn Angusturn: Forzani, Roma


1906. O. Faller, CSEL 79, 9 (1964) 15-222.


Trad azioni Inglesi H. De Romestin, Some of the principal works of St.


Ambrose: LNPF 2nd ser. 10, Oxford New York 1896 (rist. 1969) 93-158. R. J. Deferrari,

Saint Arnbrose. Theological and doginatical works: FC 44, Washington 1963, 35-213.
Studi: Th. Scherrnann, Die griechischen Quellen des hl. Ambrosius in ll. de Spiritu
Sancto, Miinchen 1902. M. Simonetti, Sul «De Spiritus-Sancti potentia » di Niceta di R.

e nelle fonti del « De Spiriti: sancto » di S. Ambrogio.‘ Maia 4 (1951) 1-10.—A. Campana,
Il codice ravennate di S. Ambrogio.‘ Italia Medioevale e Umanistica 1 (1958) 15-68.
160 AMBROGIO DI MILANO, AMBROSIASTER E NICETA

3. De Incarnationis Dominicae Sacramento.


L'opera, redatta all'inizio del 382, consta di due parti: la prima
(parag. 1-78) riporta l'omelia pronunciata da A. nella basilica Por-
ziana; la seconda (parag. 79-116) è la risposta scritta con cui A. risolve
la perplessità presentatagli da Graziano: quomodo possunt ingenitus
et genirus esse unius naturae atque subsrantiae?
L’omelia, nata per rispondere alle domande di due Cubicularì ariani,
servendosi della Scrittura parte dalla condanna di ogni scisma per
sofiermarsi sulla perfezione delle due nature nell'unica persona divina
del Cristo, Confutando l’eresia apollinarista.
A tale scopo si serve della Epistula ad Epictetum di Atanasio.
Per la seconda parte, dove viene ripreso il problema ariano, è fonte
principale lfifldversus Eunomium I e II di Basilio.
Per le fonti e la tradizione manoscritta rinviamo a O. Faller (Pro-
legomena IX-XI).
E dizioni.‘ PL 16, 853-884. O. Faller, CSEL 79, 9 (1964) 223-281.
——

T r a d a zio ni - I n g l e s e: R. J. Deferrari, Saint Ambrose. Theological and dogma-


rical ‘works: FC 44, Washington 1963. 219-262.
I I a l i a n a: E. Bellini, Il mistero della incarnazione del Signore, Milano 1974.
Studi: A. Campana, Il codice ravennate di S. Ambrogio: Italia Medioevale e Uma-
nistica I (1958) 15-68. E. Bellini, Ambrogio di Milano: il mistero della incarnazione del
-

Signore, Milano 1974 (testo latino di O. Faller, introduzione, traduzione e note). Idem,

Per una lettura globale del « De Incarnatiorais Dominicae sacramento»: SC 102, 4


(1974) 389-402.

4. Explanatio Symboli ad initiandos.


L'omelia, sulla cui paternità ambrosiana si è lungamente discusso,
è stata di recente confermata come opera autentica del vescovo di
Milano dal Connolly, dal Faller e da Dom Botte.

Edizioni.‘ PL 17, 1193-1196. R. H. Connolly, The Explanatio Syrnboli ad initiandos,


a work o)‘ SI. Ambrose. A provisionally constructed text edited with introd., notes 8: a
translation: TSt X (1952). O. Faller, CSEL 73, 7 (1955) 1-12. Cfr. Clavìs Patrum Lat.,
— —

ed. altera, 32 n. 153. B. Botte, SCh 25 bis (1961) 46-59.


-

Traduzioni Inglese: R.H. Conno11y,0.c.


Francese: B. Botte, o. c., 47-59.
Studi: G. Morin, Pour Pauzhenricite da De sacramenris » et de l’« Explanatio sym-
«

boli» de saint Ambroise: JL 8 (1928) 86-106. R. H. Connolly, St. Ambrose and the

Explanatio Syrnboli: IThSt 1946, 185-196. F. R. M. Hitchcock, The Explanatio Symboli


ad initiandos compared with Rufinus and Maximus of Turin: JThSt 1946, 58-69.

5. Expositio fidei.
Nell'Eraniste di Teodoreto di Ciro (PG 83, 181-188) è conservato un
inno cristologico sulla cui paternità ambrosiana si discute ancora
(PL 16, 847-850).
LE OPERE 161
Studi: A. Pertusi, Le antiche traduzioni greche delle opere di santbfilmbrogio e l'Expo-
silio Fidei a lui falsamente attribuita: Aevum (1944) 184-207. G. Bardy, L’Expositio fidei

attribaee à S. Anzbroise: Misc. Mercati I (1947) 199-218. M. Richard, Notes sur les
florilèges dogmatiqiles da Ve et V18 siècle: Actes VI Congrès International Et. Byr. I
(1950) 314-316. A. Lumpe, Moderamen Zar Enlstehilng von Ps. Ambr. Epist. de fide.‘
Museum Helveticum 1956, 1765s.

6. De Mysteriis.
L'opera, accurata scelta e rielaborazione di omelie precedenti (Dom
Botte ritiene che sia un trattato che dell'omelia ha solo l'apparenza
letteraria), viene collocata verso il 390. Rivolgendosi ai neofiti, Am-
brogio parla dei riti del Battesimo e dell'Eucaristia spiegandone il
simbolismo mediante la Scrittura. La paternità ambrosiana dell'opera
è riconfermata dal Faller e da Dom Botte. Per la tradizione manoscritta
rinviamo al Faller (Prolegomena 6+-125+; 51+—59+) tenendo presenti
alcune varianti dovute alla edizione curata da Dom Botte.

Edizioni: PL 16, 405-426. G. Rauschen, FP 9, 73-91. O. Faller, CSEL 73, 7 (1955)


— —

13-116. B. Botte, Ambroise de Milan, Des Sacraments, Des myslères, SCh 25 bis (1961)

156-192.
Traduzioni -Francesi: B. Botte, 0. c., 157-193. A. Hamman, Trairé des
Mystères. Lînitiatiort chrériertne 0a explicalions de la liturgie: Lettres chrét., Paris 1963,
61-85.
I n g l e si: H. De Romestin, Some o)‘ the principal works o)‘ St. Ambrose: LNPF 2nd 10,
Oxford New York 1896 (rist. 1969), 317-325. T. Thompson, SI. Ambrose, On the myste-
- —

ries..., London 1919, v. ristampa a cura di I. H. Srawley, 19502. R. I. Deferrari, Saint


Ambrose, Theological and dogmatical works, FC 44, Washington 1963, 5-28.


Tedesca: J. Niederhuber, Pflichtenlehre und aasgewahlte kleinere Schriften, BKV
32, Kernpten 1917.
Oland es e: F. Vromen, Twee verhandelingen over geheimen, Bruges 1964.
S t u di: G. Quasten, Baptismal creed and baptismal act in St. Ambroseîs De mysreriis
and De sacramenris: Mélanges I. de Ghellinck (Museum Lessianum, sect. histor. XIII
8: XIV), Gembloux Duculot 1951, I, 223-234. E. I. Yarnold, The Ceremorties of Iniliatiort

in the « De Sacramentis » and «De Mysleriis» of St. Ambrose: SP 10 (1970) 453-463. —

G. Coppa, S. Ambrosius, De Mysteriis. Civitas Vaticana, 1974. C. Mohrmann, Observa-


tions sur « De Sacramentis» et «De Mysleriis» de Saint Ambroise: Studia Patristica


Mediolanensia 6 (1976) 103-123. Per la tradizione del testo: G. Pozzi, Riflessioni intorno

allo stemma dei codici del De mysteriis e del De Sacramentis di S. Ambrogio: Italia
Medioevale e Umanistica 2 (1959); 57-72.

7. De Sacramentis.
L'opera, ritenuta contemporanea del De Mysteriis, tratta in sei ome-
lie dell'iniziazione cristiana attraverso il battesimo, la confermazione
e l'eucaristia. La mancanza di coesione dell'opera, le frequenti ripeti-
zioni, lo stile poco curato, caratteristiche così diverse da quelle degli
altri scritti di Ambrogio, hanno fatto sorgere dei dubbi sulla paternità
ambrosiana, fugati dalla più recente critica ad opera del Faller, Dom
Botte e Chadwick: il De Sacramentis sarebbe una redazione steno-
grafica delle omelie pronunciate per i neofiti. Se il tema di fondo è
uguale nel De Mysteriis e nel De Sacramentis, non mancano le diffe-
renze come la presenza, nella seconda opera, di istruzioni sulla pre-
162 AMBROGIO DI MILANO, AMBROSIASTER E NICETA

ghiera, il commento alle petizioni del Pater, lunghe citazioni tratte dal
Canone della messa. All’edizione critica del Faller rinviamo per la
conoscenza della tradizione manoscritta.
E d i z i 0 n i: PL 16, 435-482. G. Rauschen, FP 9, 92-131. B. Botte, Ambroise de Milan,
— —

Des Sacraments, Des Mystères, Nouvelle édition revue et augmentéé de l’Exp1icatìon du


symbole: SCh 25 bis (1961) 60-136. O. Faller, CSEL 73, 7 (1955) 13-116. H. Chadwick,
-— —

On the sacraments, London 1960.


Traduzioni Francese: B. Botte, o. c., 61-137.
Inglesi: Th. Thompson, St. Ambrose... On the Sacraments, London 1919, 19502.
R. J. Deferrari, Saint Ambrose. Theological and dogmatica! ‘works: FC 44, Washington
1963, 269-328.
I ta lian a: G. Coppa, Opere di S. Ambrogio, Torino 1969, 709-767.
Olan d es e: F. Vromen, Twee verhatidclingen over de geheimen, Bruges 1964.
R u m e n a: E. Braniste: Studii teol. (Bucarest) XIX, 9-10 (1967) 565-569.
Studi: Th. Schermann, Die pseudoambrosianische Schrift «r De Sacramentis». Ihre
iiberlieferttng una Quellen: RQ 17 (1903) 237-255. C. Atchley, The Date of De Sacra-
-

mentis: JThSt 30 (1929) 281-286. G. Morin, Pour Fauthetiticite da De Sacramentis » et


— «r

de l’« Explanatio symboli n de Saint Ambroise: JL 8 (1928) 86-106. O. Faller, Was sagen —

die Handschriften zar Echtheit der sechs Predigteti s. Ambrosii de Sacrarnentisì‘:


ZkTh 53 (1929) 41-65. Idem, Ambrosius, der Verfasser von De sacrarnentis. Die inneren

Echtheitsgrtîitide. Leipzig 1940. R. H. Connolly, The De Sacramentis a ‘work of St. Am-


brose. Downside Abbey near Bath 1943. J. Quasten, Sobria ebrietas in Ambrosius De
-—

sacrarnentis. Ein Beitrag zar Echtheitsfrage: Miscellanea Liturgica L. C. Mohlberg, Roma


1948-49, I, 117-125. O. Perler, [Kinscription da baptistère de sainte-Thècle à Milan et le

De sacramentis de saint-Arnbroise: RAC 27 (1951) 145-166. J. Quasten, Baptismal creed


and baptismal act in St. Ambrose’s De mysteriis and De sacrarnentis: Mélanges J. de


Ghellinck (Museum Lessianum, Sect. histor. XIII-XIV), Gembloux Duculot 1951, I, 223-234.
— C. Mohrmann, Le style oral da De Sacrarnentis de Saint Arnbroise: VC 6 (1952) 168-177.
— G. Lazzati, [flautenticità del «De sacramentis» e la valutazione letteraria delle opere
di s. Ambrogio.‘ Aevum 29 (1955) I, 17-48. B. Botte, recensione a O. Faller: RTAM 23

(1956) 341-343. F. Petit, Sur les catéchèses postbaptismales de saint Arnbroise, A pro-

pos de De Sacramentis IV, 29, RB 68 (1958) 256-265. K. Gamber, Die Aittorschaft von

a De Sacrarnentis »: R0 61 (1966) 94-104. Idem, Nochmals zar Frage der Aatorschaft von

De Sacramentis: ZkTh 91 (1969) 586-589. J. Schmitz, Zmn Atitor de Schrift De Sacra-


rnentis: ZkTh 91 (1969) 59-69. —


Idem, Nachwort: ivi, 589. E.I. Yarnold, The Ceremo-

nies of Initiation in the « De Sacrarnentis and De Mysteriis of St. Ambrose: SP 10


» a »

(1970) 453-463— Idem, Ideo et Romae fideles dicuntitr qui baptizati sani. A note on
De Sacramentis I, I: JThSt 24 (1973) 202-205. H. M. Rìley, Christian initiation. A com-

parative stady of the interpretation of the baptismal liturgy in... A. of Milan, Washington
Studies in Christian Antiquity 17 (1974). C. Mohrmann, Observations sur De sacra- «e

mentis n et (t De mysteriis » de saint Ambroise: Studia Patristica Mediolanensia 6 (1976)


103-123. D. Ramos-Lisson, La tipologia de Jn. 9, 6-7 en el De Sacramentis: Studia Pa-

tristica Mediolanensia 7 (1976) 336-344.

8. De Paenitentia.
L'opera, collocata inun arco di tempo compreso tra il 384 e il 394,
è nata opera
come scritta. Si compone di due libri nei quali Ambrogio
combatte le affermazioni dei novaziani circa il potere della chiesa di
rimettere i peccati, mentre fa conoscere alcuni elementi di particolare
interesse per la disciplina penitenziale a Milano nel Iv secolo.
Per le fonti dell'opera rinviarno al Faller (Prolegomena 61+-65+) che
ha riscontrato la presenza particolarmente di Tertulliano e di Cipriano.
Anche per la tradizione manoscritta si veda Faller (Prolegomena
66+-80+).
LE OPERE 163
Edizioni.‘ PL 16, 485-546. O.Fa11er, CSEL 73,7 (1955) 117-206 (cfr. recensione

I. H. Waszink, VC 14, 1960, 57). R. Gryson, La Pénitence. Texte latin, introduction,


traduction et notes.‘ SCh 179 (1971).


Trad u zio ni — I n gle s e: H. De Romestin, Some o)‘ the principal works of St.
Ambrose: LNPF 2nd 10, Oxford-New York 1896 (rist. 1969), 329-359.
Italiane: G. Coppa, Opere di Sant'Ambrogio, Torino 1969, 623-706. E. Marotta,
Ambrogio. La Penitenza, Roma 1976.
Polacca: P. Szoldrski, Wybor Pism: Ak. Teol. KatoL, Warszawa 1970.
Studi: H. Frank, Ambrosius und die Biisseraussohztng in Mailand, Miinster 1938. —

G. Odoardi, La dottrina della penitenza in Sant'Ambrogio, Roma 1941. J. Busse, Die


Theologie der Siinde and der Basse beim hl. Ambrosius, St. Gallen. R. Marchioro,
La prassi penitenziaie nel IV secolo a Milano secondo s. Ambrogio, Roma 1975.

9. De Sacramento regenerationis sive de phiiosophia.


L'opera non è giunta a noi. I frammenti presenti in Agostino e Clau-
diano Mamerto sono segnalati in CSEL 11, 131 a cura di A. Engel-
brecht. L'edizione più antica è quella di P.A. Ballerini, S. Ambrosii
opera omnia, IV, Milano, 1879, 905-908. Si veda anche M. Ihm, Studia
Ambrosiana: Jahrbuch f. Klass. Philol. Supp. 17, 1 (1889) 76.

4. SCRITTI VARI: DISCORSI, LETTERE, INNI

Nella biografia di Ambrogio sono già stati in parte citati questi


scritti perché costituiscono una parte integrante di quel tessuto politico
e storico in cui la figura del vescovo di Milano acquista tutto il suo
risalto. Le indicazioni che seguono vogliono sottolineare alcuni aspetti
di queste opere, in una visione unitaria del genere letterario a cui
appartengono.
1. Discorsi.
a) De excessu fratris.
L'opera, del 378, è composta di due libri, redazioni di due omelie
pronunciate rispettivamente durante il funerale di Satiro e nella com-
memorazione in die septimo. Lo scritto, frutto di una accurata riela-
borazione, manifesta nel genere consolatorio la cultura retorica e clas-
sica di Ambrogio, la ricchezza della sua calda umanità, la realtà
cristiana della morte vissuta e presentata nella dimensione pastorale.
Per la tradizione manoscritta rinviamo all'edizione critica del Faller
(Prolegomena 80+-101+) che ha emendato quella precedente dell’Albers.
Edizioni.‘ PL 16, 1345-1414. P. B. Albers, S. Ambrosii Med. Ep. de obitu Satyri

fratris Iaudatio funebris, FP 15 (1921). O. Faller, CSEL 73,7 (1955) 207-325.


Traduzioni Inglese.‘ H. De Romestin. Some o)‘ the principal works o)‘ St.
Ambrose: LNPF 2nd scr. 10, Oxford-New York 1896 (rist. 1969) 161-197. 1.]. Sullivan-

M. Mc Guìre, On his brother Satyrus, Funeral orations by saint Gregory Nazianzen and
saint Ambrose: FC 22, Washington 1953, 19682, 161-259.
Italia na: G. Coppa, Opere di Sant'Ambrogio, Torino 1969, 771-810.
Tedesca: R. Loebe,, in: Mancherlei Gaben and ein Geist 50 (1910) Heft 1-4 (solo il
libro primo).
LE OPERE 165

giudizio su questo punto e per la tradizione manoscritta si rinvia a


Faller (Prolegomena 114+—125+).
Edizioni.‘ PL 16, 1447-1488. M. D. Mannix, Sancti Ambrosii Orario de obitu Theo-

dosii. Text, translation, introduction and commentary: FC 9 (1925). — O. ‘Faller, CSEL


73, 7 (1955) 369-401. Cfr. recensione di J. H. Waszink, VC 14 (1960), 57.

T r a d u zio n i — I n g l e s i .' M. D. Mannix, o. c.


— R. .I. Deferrari, On Theodosius
Funeral orations by saint Gregory Nazianzen and saint Ambrose: FC 22, Washington
1953, 19683, 307-332.
Italia n a : G. Coppa, Opere di Sant'Ambrogio, Torino 1969, 853-883.
Tedesca: J. Niederhuber, Pflichtenlehre und ausgewiîhlte kleinere Schriften: BKV
32, Kempten 1917.

d) Sermo contra Auxentium de Basilicis tradendis.


Il discorso, pronunciato la domenica delle palme del 386, è uno dei
testi della polemica antiariana presente nell'episcopato ambrosiano.
Il rifiuto di Ambrogio alla richiesta di Valentiniano II di consegnare
agli ariani una chiesa perché vi celebrassero la loro liturgia pasquale,
viene esposto, nelle sue motivazioni di fondo, dal vescovo ai fedeli riu-
niti nella basilica.
E d i Z i o n i : PL 16, 1049-1053.
T ra d u Z i o n e— I n g Z e s e : H. De Romestin, Some of the principali works o)‘ St.
Ambrose: LNPF 2nd ser. 10, Oxford-New York 1896 (rist. 1969), 430-436.

2. Lettere.
L'epistolario ambrosiano costituisce una delle documentazioni più
importanti per la conoscenza dell'autore e della situazione politica e
religiosa del suo tempo. Sono novantuno le lettere giunte a noi, con-
siderando non autentica l'Ep. 23. Alcune di esse sono state già citate
nella parte dedicata alla vita di Ambrogio: così l'Ep. 59 a Severo di
Napoli, utilizzata per far luce sulla data di nascita; l'Ep. 21 a Valenti-
niano II, dove Ambrogio, ricordando il suo rapporto con Valenti-
niano I, mostra una più tenace presa di posizione contro l'ariano Aus-
senzio e riafîerma l'autonomia della chiesa. Affrontano ugualmente il
problema dei rapporti chiesa-impero, l'Ep. 1 rivolta a Graziano; l'Ep. 57
a Eugenio; l'Ep. 51 a Teodosio in occasione dell'eccidio a Tessalonica.
Attinenti al problema ariano sono, fra altre, l'Ep. 2 al vescovo Co-
stanzo di Clotema; le Ep. 10, 11, 12 inviate agli imperatori Graziano,
Valentiniano II e Teodosio dal concilio di Aquileia; le Ep. 13 e 14 in-
viate a Teodosio a nome dei vescovi d'Italia; l'Ep. 20 alla sorella Mar-
cellina, per metterla al corrente degli scontri continui avuti con gli
ariani; l'Ep. 21 a Valentiniano II, sempre a proposito dello stesso
problema.
Documenti storici sull'atteggiamento anti-pagano di Ambrogio sono
le Ep. 17 e 18, con il testo dell'Expositio di Simmaco, indirizzate a
Valentiniano II a proposito dell'ara della Vittoria.
Sulla politica anti-giudaica di Ambrogio fanno luce l'E p. 40 a Teodo-
sio perché non venga ricostruita la Sinagoga di Callinico; l'Ep. 41 a
166 AMBROGIO DI MILANO, AMBROSIASTER E NICETA

Marcellina, dove Ambrogio riporta l'omelia pronunciata alla presenza


dell'imperatore sulla differenza tra la chiesa e la Sinagoga.
E sempre e ovunque la vita della chiesa che preoccupa il vescovo di
Milano; dalle Ep. 15 e 16 ai vescovi della Macedonia per la morte del
vescovo di Tessalonica; all'Ep. 19 a Vigilio di Tranto sul pericolo di
matrimoni misti con pagani o eretici» di origine gotica; all'Ep. 22,
<<

seconda lettera a Marcellina, in cui le parla del ritrovamento dei corpi


dei martiri Gervasio e Protasio e le invia, trascritte, le omelie pro-
nunciate in quell'evento; all'Ep. 23 ai vescovi dell'Emilia per stabilire
il giorno della Pasqua; alle Ep. 37 e 38 a Simpliciano; alle Ep. 42 e 46
bis contro Gioviniano la prima e contro Bonoso la seconda; alle Ep. 54
e 55 a Eusebio di Bologna; all'Ep. 58 a Paolino di Nola; all'Ep. 63
alla chiesa di Vercelli; all'Ep. 81 al clero di Milano.
Sulla origine ambrosiana della raccolta dell'epistolario in 10 libri
si è recentemente pronunciato il Klein; la pubblicazione del l. X sa-
rebbe avvenuta dopo la morte di Ambrogio. Per quanto concerne la
tradizione manoscritta rinviamo al Faller. L'edizione critica da lui
iniziata si è arrestata, con la sua morte, alla pubblicazione del I tomo.
L'edizione delle altre lettere è stata affidata a Michaela Zelzer che ha
collazionato altri manoscritti ritenuti più importanti.
Edizioni.‘ PL 16, 913-1342. M. Lavarenne, Prudence, Psychomachie, Contre Sym-

maqtte, Paris 1948 (contiene l'edizione de11'Ep. 17 e 18 e della Relatio Symmachi).


O. Faller. CSEL 82, 10 (1968) (Epistularum libri I-VI).
Traduzioni —-I n g l e s e: H. De Romestin, Some of the principal works of St.
Ambrose: LNPF 2nd ser. 10, Oxford-New York 1896 (rist. 1969): lettere 17, 18, 20, 21, 22,
40, 41, 51, 57, 61, 62, 63. M.M. Beyenka, Saint Ambrose. Letters: FC 26, Washington

1954, 19683 (lettere 1-91). S. Greenslade, Early latin theology. Selections from Tertullian,

Cyprian, Ambrose and Jerome (lettere: 10, 17, 18, 20, 21, 22, 40, 41, 51, 57, 63 e 1-3, 41-76).
I t alia n a: G. Coppa, Opere di S. Ambrogio, Torino 1969 (lettere: 17, 1B, 20, 21, 22, 40,
41, 51, Relatio)._

Olandese: J. Wytzes, Brieven, Klassieken der Kerk, Reeks I, deel 2. Amsterdam


1950 (lettere: 17, 18, 20, 21, 22, 40, 41, 51, 57).
Studi: W. Wilbrand, S. Ambrosius quos auctores quaeque exemplaria in epistolis
componendis secutus sit. Commentatio philologica, Mtìnster 1909. G. Mamone, Le epi-

stole di sant'Ambrogio: Did. N.8. I, 2 (1924) 3-143. —


Idem, La forma delle lettere di
sant'Ambrogio, ivi, 145-164. M.A. Adams, The latinity of the letters of St. Ambrose:

PSt 12 (1927). — G. Lazzati, Il valore letterario della esegesi ambrosiana, Milano 1960
(lo studio si sofferma su 18 lettere, nelle quali Ambrogio risponde a problemi sorti da
passi scritturalì; 13 lettere sono relative a quesiti sull'Antico Testamento e 5 sul Nuovo
Testamento. L'allegorismo ambrosiano giunge in alcuni punti al di là del pensabile)
(Recensione di J. Biffi, Divus Thomas Placentinus 1962, 405-408). R. Klein, Die Kai-

serbriefe des Ambrosius. Zur Problematik ihrer Veriîfientlichung: Athenaeum 48 (1970)


335-371. B. Semplicio, Mistero pasquale e spiritualità del sacerdote nelle lettere di S.

Ambrogio, Piacenza 1972. R. Klein, Der Streit um den Victoria altar, die dritte Relatio

des Symmachus und die Briefe 17, I8 und 57 des Mailiinder Bischofs Ambrosius,
Darmstadt 1972. G. L. Rapisarda, La personalità di Ambrogio nelle Epistole XVII

e XVIII: Orph 20 (1973) 5-143. J. P. Mazieres, Les lettres d'Ambroise de Milan


à Orontien. Remarques sur leur chronologie et leur destinataire: Palles 20 (1973) 49-57.
— M. Zelzer, Die Briefbiicher des hl. Ambrosius und die Briefe extra collectionem.
Anzeiger der phil. hist. Klasse der Oesterreichischen Akademie der Wissenschaften
(Wien) 112 (1975). M. Forlin Patrucco-R. Roda, Le lettere di Simmaco ad Ambrogio.

Vent'anni di rapporti amichevoli: Studia Patristica Mediolanensia 7 (1976) 284-297.


LE OPERE 167

3. Inni.
È in contesto storico ben preciso che si colloca la nascita della
un
innologia ambrosiana: è il contrasto sorto a Milano tra il 385-386 a
proposito della basilica richiesta dagli ariani. Alla recita di un salmo
si alterna il canto di un inno che trae il suo contenuto non diretta-
mente dalla Scrittura ma dalla festività religiosa che si commemora,
dalla esaltazione degli apostoli e dei martiri, dalla lode del Signore
nelle ore della giornata, dalle verità dottrinali. Nel 396 il canto degli
inni, alternato al canto antifonale dei salmi, è già patrimonio della
chiesa milanese, da dove si diffonde. Si riconosce in Ambrogio il fon-
datore della innologia liturgica della chiesa occidentale. I suoi modelli
sono nella poesia religiosa pagana e nel canto religioso cristiano di
carattere popolare. I contenuti proposti da Ambrogio sono di facile
comprensione: parlano più al cuore che all'intelletto, servendosi di
immagini vivaci che rimangono facilmente impresse, mentre la melo-
dia di cui Ambrogio stesso è compositore, applicata ai dimetri giambici
raggruppati in quartine, rende più facile l'apprendimento e il ricordo.
Nel Sermo contra Auxentium 34 Ambrogio ricorda la facilità con cui
i fedeli componevano inni secondo il modello da lui ideato. Ciò può
spiegare la quantità di questo genere di composizioni attribuite ad
Ambrogio.
In realtà solo sulla paternità ambrosiana di quattro inni concordano
gli studiosi, forti della testimonianza di sant'Agostino. Essi sono:
Aeterne rerum conditor (cfr. Aug. Retractationes I 21); Deus creator
omnium (cfr. Aug. Con)‘. IX 12); Iarn surgit nora tertia (cfr. Aug. De
natura et gratin 63); Intende qui regis Israel (cfr. Aug. Sermo 372).
Come precedentemente il Biraghi, così il Dreves ritiene autentici
altri quattordici inni: Illuminans Altissimus; Hic est dies vems Dei;
Agnes beatae virginis; Victor Nabor Feiix pii; Grates tibi Iesu novas;
Apostoiorum passio; Apostolorum supparem; Amore Christi nobilis;
Aeterna Christi munera; Splendor paternae gloriae; Nunc Sanctae nobis
Spiritus; Rector potens verax Deus; Rerum Deus tenax vigor; Iesu
corona virginum.
La migliore edizione critica degli inni menzionati è quella dello Steier.
Non tutti gli studiosi condividono il parere di Biraghi, Dreves e Steier.
Il Walpole propende per l'autenticità di diciotto inni, mentre Simo-
netti ritiene di poter aggiungere, ai quattro sicuramente autentici, altri
quattro: Grates tibi Iesu novas; Splendor paternae gioriae; Aeterna
Christi munera; Hic est dies verus Dei. Egli è propenso inoltre a ricono-
scere la paternità ambrosiana anche di altri due inni: Victor Nabor
Felix pii e Agnes beatae virginis. L'inno V, la cui autenticità è negata
da Simonetti, è stato oggetto di studio da parte della Mohrmann che
lo ritiene ambrosiano.
168 AMBROGIO DI MILANO, AMBROSIASTER E NICETA

Fanno parte della produzione poetica ambrosiana anche tre epigrafi


in distici: per la tomba del fratello Satiro; per il battistero di s. Tecla;
per s. Nazario. È ancora aperto il problema della autenticità dei ven-
tuno tituli, posti come didascalie a raffigurazioni dell'Antico e del
Nuovo Testamento.

Edizioni L. Biraghi, Inni sinceri e carmi di sant'Ambrogio, Milano 1862. A. —

Steier. Untersuchungen iiber die Echtheit der Hymnen des Ambrosius-Jahrbiicher


fiir kl. Philologie, Supp1., Miinchen 28 (1903) 549-662 (testo: 651-660). K1. Blume-G.M. —

Dreves, Analecta hymnica medii aevi, Leipzig 1907, vol. 50, 10-21. A. S. Walpole, Early —

Latin hymns, Cambridge 1922 (rist. Hildesheim 1966), 16-114. G. Del Ton, Gli inni di—

S. Ambrogio, Corno 1940. W. Bulst, Hymni Latini antiquissimi LXXV, psalmi III,
Heidelberg 1956. M. Simonetti, Innologia ambrosiana, Alba 1956. E. Bolisani, L'inno-
— —

logia cristiana antica. Sant'Ambrogio e i suoi imitatori, Padova 1963. L. Sollazzo, —

Inni di Sant'Ambrogio, Parma 1964.


Epigra mmi: F. Biicheler-A. Riese, Anthologia latina, II, 2, nn. 906-907, p. 419 s.;
n. 1421, p. 676. — E. Diehl, Inscriptiones latinae christianae veteres, I, Berlin 1925, 352
n. 1800, n. 1801; 362 n. 1841; 424 n. 2165. PLS I, 585-587.

Tituli: S. Merkle, Die ambrosianische Tituli: R0 10 (1896) 185-222. PLS I, 587-589. —

T ra d u z i o n i: molti componimenti poetici sono inseriti tradotti in antologie o nelle


traduzioni del breviario in varie lingue.
I ta lia n e: G. Del Ton, o. c. M. Simonetti, o. c. E. Bolisani, o. c.
— — L. Sollazzo, o. c. —

S t u di: G. M. Dreves, Der Hymnus des hl. Ambrosius « Agnes beatae virginis a»: ZkTh
25 (1901) 356-365. A. Steir, Untersuchtingen iiber die Echtheit der Hymnen des Ambro-

sius: Jahrb. fiir klass. Philol. suppl., Miinchen 28 (1903) 553-562. G. Mercati, Paralipo-

mena Ambrosiana: Studi e Testi, 1904, vol. 12, 177-36. H. Vogels, Hymnus et splendor

paternae gloriae»: Festschr. A. Knijpfler, Seminars Miinchen III, 1, Miinchen 1907.


J.B. van Bebbern, Der Brevierhymnus: en clara vox redarguit, eine hyrnnologische
Studie: ThO 89 (1907) 373-384. A. S. Walpole, Notes on the text of the hymns of St.
Ambrose: JThSt 9 (1908) 428-436. K1. Blume, Ursprung des ambrosianischen Lobgesanges:

Stimmer aus Maria Lach 1911, 274-287; 401-414; 487-503. P. P. Trompeo, Intorno alla com-
—-

posizione degli inni di Ambrogio: Atene e Roma 16 (1903) 35-40. H. Fuchs, Latina III —

Hermes 58 (1933) 348-349. Fr. I. Dòlger, Die Inschrift des hl. Ambrosius im Baptisterium

der Theklakirche von Mailand: AC 4 (1934) 155-156. A. Silvagni, Studio critico sulle due

sillogi medievali di iscrizioni cristiane milanesi: RAC 15 (1938) 107-122. G. Ghedini, —

L'opera di Biraghi e (‘innologia ambrosiana: SC 68 (1940) 160-170; 275-285. G. P. Pighi, —

Commentariolus electorum: Aevum 1944, 14-51 (su due epigrammi ambrosiani). P. Cour- -

celle, Quelques symboles funéraires du néoplatonisme latin et le vol de Dédale. Ulysse


et les Sirènes: REAN 46 (1944) 66. Ch. Mohrmann, La langue et le style de la poesie

chrétienne: RELA 25 (1947) 280-297 (ora anche in Etudes sur le Lat. des chrétiens, I,
Roma 1958, 151-168). O. Perler, Uinscription du baptistère de Sainte-Thècle à Milan et le
-

De Sacramentis de saint Ambroise: RAC 27 (1951) 145-166. M. Simonetti, Studi sull'in-


nologia popolare cristiana dei primi secoli: Atti Acc. Naz. Lincei Roma, Memorie Sez. 8,
vol. 4, 1952, 339-485 (376-430). D. Norberg, Ehymne ambrosien: Humanistika Vetenskaps-

Samfundir i Uppsala 1953, 5-20 (ora anche in Au seuil du moyen cîge. Etudes ling..., Padova
1974, 135-149). P. M. Cunningham, The piace of the hyrnns of St. Ambrose in the Latin
-

poetic tradition: Studies in Philology 52 (1955) 509-514. M. Simonetti, Osservazioni


critiche sul testo di alcuni inni ambrosiani: ND 1953-1955, 45-58. M.M. Beyenka, St. —

Augustine and the Hymns o)‘ St. Ambrose: Amer. Bened. Rev. 8 (1957) 121-132. N. Cor- -

neanu, Aspecte din lirica arnbroziand: Studi teol. (Bucarest) XI, 7-8 (1959) 443-452.
D. Norberg, Le début de Fhymnologie latine en Phonneur des saints: Arctos 5 (1967) 115-
125 (ora anche in Au seuil du moyen dge. Études linguistiques, métriques et litt., Padova
1974, 150-162). F. De11’Or0, Testi liturgici per la festa dei martiri Nabore e Felice:
-

Archivio Ambrosiano 27 (1974) 235-245. G. Angeloni, S. Ambrogio maestro e caposcuola


della innografia cristiana: Ambrosius 50 (1974) 401-434. J. Fontaine, L’app0rt de la


tradition poétique romaine à la formation de Phymnodie latine chrétienne: RELA


52 (1974) 318-355.
AMBROSIASTER 169

Sono state falsamente attribuite ad Ambrogio le seguenti opere:


1. Hegesippus sive de bello judaico, opera pubblicata verso la finedel
Iv sec. che presenta traduzione latina della storia di Giuseppe
una
Flavio sulla guerra giudaica. Nel prologo dell'opera sono nominate le
Res gestae Machabaeorum di cui si è occupato il Morin (cfr. RB 31
(1914) 83); PLS I 576; CPL 169.
2. Lex Dei sive mosaicarum et romanamm Zegum coliatio, opera col-
locata alla fine del Iv sec., di grande interesse per la storia del diritto:
PLS I 589; CPL 168; J. Baviera, Fontes Juris Romani antejustiniani 2,
Florentiae 1968’, 544; C. Hohenlohe, Ursprung und Zweck der « Coi-
iatio legum », Wien 1935.
3. De iapsu virginis, attribuito a Niceta di Remesiana. Cfr. v. Niceta.
4. Te Deum, da alcuni studiosi attribuito a Niceta di Remesiana. Cfr.
Niceta (p. 180).

AMBROSIASTER

È noto con il nome di Ambrosiaster (= Pseudo-Ambrogio) l'autore


dei Commenti alle lettere paolina scritti, presumibilmente a Roma,
nella seconda metà del Iv secolo. L'opera, attribuita dalla maggior
parte dei manoscritti ad Ambrogio, da alcuni codici ad un certo Ilario,
anonima in altri, in origine doveva appunto essere anonima, fatto a
cui il Mundle, il Souter e lo Stuiber danno diverse possibili inter-
pretazioni.
Sull'identità dell'autore si è molto discusso, senza giungere fino ad
oggi a risultati attendibili e definitivi. Le ipotesi avanzate sono state
numerose: il diacono luciferiano di nome Ilario, il donatista Ticonio,
il prete romano Faustino, l'ebreo convertito Isacco avversario di papa
Damaso e poi tornato al giudaismo, il prefetto romano Decimio Ila-
riano Ilario, Ilario vescovo di Pavia, Evagrio vescovo di Antiochia, il
funzionario imperiale Claudio Callisto Ilario, il figlio di Paciano di
Barcellona di nome Emiliano Destro, infine Niceta di Remesiana sono
stati successivamente proposti come autori dei Commenti anonimi, in
base agli elementi più svariati (linguistici in primo luogo, epigrafici,
biografici, ecc.). Soprattutto il Morin si è interessato alla questione,
proponendo successivamente, dal 1899 al 1928, ben cinque ipotesi
diverse.
Una delle questioni controverse circa l'identità dell'Ambrosiaster
riguarda la sua origine, giudaica o pagana: sono notevoli infatti la
sua conoscenza ed il suo interesse per le istituzioni giudaiche, pur
essendo d'altra parte presenti nelle sue opere alcune affermazioni che
sembrano fare di lui un convertito dal paganesimo.
170 AMBROGIO DI MILANO, AMBROSIASTER E NICETA

Ci si può chiedere ancora se l’Ambrosiaster sia greco o latino d


nascita, se si debba dar peso alle difficoltà linguistiche presenti nei suo
scritti ed attribuirle ad una origine non latina dell'autore o se piutto
sto si debba prestare attenzione alla sua dichiarata avversione verso
codici greci e alla sua adesione alla tradizione latina.
Viene ormai comunemente accettata la datazione delle opere del-
l'Ambrosiaster in un arco di tempo compreso fra il 363 e il 384, cioè
dopo la morte dell'imperatore Giuliano e nel periodo del pontificato
di papa Damaso (366-384). Come luogo di composizione è oggi gene-
ralmente indicata Roma, pur rilevandosi i rapporti che l'autore deve
aver avuto con l'Italia settentrionale e con la Spagna.
Al medesimo autore sono state definitivamente attribuite dal Souter
le Quaestiones Veteris et Novi Testamenti, tramandate sotto il nome di
Agostino, ed un Commento anonimo al c. 24 del vangelo di Matteo.
Circa l'attribuzione all'Ambrosiaster di altri scritti (i frammenti De
Petro apostolo e Incipit de tribus mensuris, la Lex Dei sive Mosaicarum
et Romanarum Zegum collatio, il De bello judaico) i pareri non sono
concordi.
I problemi che rimangono aperti sono dunque molti. Oltre alla non
risolta questione dell'identità del cosiddetto Ambrosiaster, occorre
esaminare a fondo il significato di certe sue espressioni di contenuto
teologico; ciò porterebbe ad approfondire il problema delle fonti,
ancora non ampiamente affrontato. Si è infatti parlato e polemizzato
molto sugli influssi esercitati dal nostro autore su Pelagio e su Ago-
stino, ma non si è giunti a individuare chiaramente la genesi del suo
pensiero: è strettamente legato alla tradizione teologica latina o ha
subito in qualche modo l'influsso dei Padri greci, pur non conoscen-
done probabilmente la lingua? Ha avuto contatti con il mondo orien-
tale e siriaco? I suoi viaggi, che si suppongono piuttosto numerosi,
come afferma il Bardy, gli hanno fruttato soltanto una conoscenza degli
usi e costumi dei popoli visitati, o gli hanno favorito la penetrazione di
tradizioni teologiche diverse dalla sua?
Oltre a ciò sarebbe da approfondire fino a che punto abbia influito
sul suo pensiero e sulla sua interpretazione della fede una certa men-
talità giuridica e fino a che punto all'autore possa essere realmente
addebitato di tendere alla moralizzazione e al razionalismo.

Studi: R. Simon, Hisroire Critique des principaux Commentateurs du Nouveau Te-


stament, Rotterdam 1693, 133-147. J. B. More], Dissertation sur le vérfrable Auteur des

commentaires sur les épîtres de S. Paul faussement attribués à S. Ambroise et sur


FAureur de deux autres Ouvrages qui son! dans PAppendice du rroisième tome de
S. Augustin, Paris 1762. I. Langen, De commemariorum in epistolas patdinas, qui Am-
-—

brosia’, et questionum biblicarum, quae Augustim’ nomine jeruntur scriptore disserlario,


Bonnae 1880. — Idem, Geschichre der ròmischen Kirche bis zum Ponrificare Le0’s I,
Bonn 1881, 599-610. C. Marold, Der Ambrosiaster nach {nhalt und Ursprung: ZWTh 27
-

(1884) 415-470. A. Jijlicher, Ambrosiaster: PWK I, 1894, 1811-1812. A. von Harnack, Der
— —

pseudoaugustinische Traktat contra Novatianunz, in Abhandiungen Alexander von


Oettingen gewidmet, Mijnchen 1898, 54,93. G. Morin, Lflélmbrosiaster et le iuif converti

Isaac, contemporain du pape Damase: RHL 4 (1899) 97-121. Th. Zahn, Der «Ambro-

AMBROSIASTER 171
siaster n und der Proselyt Isaak: ThLB 20 (1899), 313-317. A. E. Burn, The Ambrosiaster

end Isaac the converted Jew: Exp5 (1899) 368-375. H. Zimmer, Pelagius in Irland,

Berlin 1901, 117-121. J. Wittig, Papst Damasus I, Roma 1902.


— J. Mercati, Il com-

mentario latino di un ignoto chiliasta su s. Matteo.‘ ST 11 (1903) 3-49. G. Morin, —

Le fragment «Contra Arrianos» de l’Hilaire papyrus de Vienne: SAW 146 (1903)


II, 18-21. Idem, Hilarius lbfilmbrosiaster: RB 20 (1903) 113-121. Appendice: Deux

fragments d'un Traité contre les Ariens attribue’ parfois à saint Hilaire, 125-131. —

A. Souter, A new view about «Ambrosiaster »: Expò 7 (1903) 442-455. F. Cumont, —

La polémique de lvlmbrosiaster contre les paîens: RHL 8 (1903) 417-436. Appendice:


L’Ambrosiaster et le droit romain, 437-440. C. H. Turner, An exegetical fragment of

the third century: JThSt 5 (1903-1904) 218-241. A. Souter, Reasons for regarding Hilarius

(Ambrosiaster) a5 the author of the Mercati-Turner anecdoton: JThSt 5 (1903-1904)


fragments d'un Traité contre les Ariens attribué parfois à saint Hilaire, 125-131. —

608-621. Idem, A Study o)‘ Ambrostaster: TSt 7, 4, Cambridge 1905 (recensione di


A. Jiilicher: Theologische Literaturzeitung 30 (1905) 674-676). Th. Zahn, Ein alter


Kommentar zu Matthiius: NKt 16 (1905) 419-427. C.H. Turner, Ambrosiaster end


Dantasus, JThSt 7 (1905-1906) 281-284. Idem, Niceta and Ambrosiaster, II JThSt 7

(1906) 355-372. J. Wittig, Der Ambrosiaster-Hilarius. Ein Beitrag zur Geschichte des

Papstes Damasus I: KGA 4 (1906) 4-66 (recensione di A. Jiilicher: ThLZ 31 (1906) 550-551).
- A. Souter, Pseudo-Augustini Quaestiones Veteris et Novi Testamenti CXXVII: CSEL 50
(1908) VII-XXXV (recensione di E. W. Watson: CR 23 (1909) 236-237). J. Wittig, Fila- —

strius, Gaudentius und Ambrosiaster. Eine literarhistorische Studie: KGA 8 (1909) 1-56
(recensione di G. Morin: RB 27 (1910) 417-418). W. Schwierholz, Hilarii in epistola ad

Romanos librum I (Katalog der Bibliothek von Bobbio, n. 94). Ein Beitrag zur Ambro-
siasterfrage: KGA 8 (1909) 57-96 (recensione di G. Morin, RB 27 (1910) 417-418). —

H. Zeuschner, Studien zur Fides Isaatis. Ein Beitrag zur Ambrosiasterfrage: KGA 8 (1909)
97-148 (recensione di G. Morin, RB 27 (1910) 417-418). O. Bardenhewer, Geschichte

der altkirchlichen Literatur, t. III, Freiburg 1912, 520-525 (recensione di J. Wittig: ThR 12
(1913) 165). H. Brewer, War der Ambrosiaster der bekehrte Jude ISaakP, ZKTh 37

(1913) 214-216. G. Morin, Anonyme du IV‘? siècle: le Contra Arrianos du Papyrus de


Vienne: Etudes, textes, decouvertes, Anecdota Maredsolana 2, 1 (1913) 7. Idem, La —

question de lbtlmbrosiaster: Etudes, textes, découvertes, Anecdota Maredsolana 2, 1 (1913)


8-9. Idem, Qui est lfltlmbrosiaster? Solution nouvelle.‘ RB 31 (1914) 1-34.
— M. Schanz, —

Geschichte der romischen Literatur, IV, I, Mijnchen 19143, 354-362. A. Souter, The ——

iderttity of the «Ambrosiaster»: a fresh suggestion: Exp3 7 (1914), 224-232. G. Morin, Una —

nuova possibilità a proposito dell'Ambrosiastro: Athenaeum 6 (1918) 62-71. W. Mundle, —

Die Exegese der paulinisclten Briefe in Kommentar des Ambrosiaster, Marburg


1919. J. H. Baxter, Ambrosiaster cited as « Ambrose » in 405: JThSt 24 (1922-1923) 187.
— —

G. Bareille et E. Mangenot, Isaac: DTC 8 (1924) 1-8. H. Koch, Cyprian in dem Quee-
stiones Veteris et Novi Testamenti und beim Ambrosiaster. Ein Beitrag zur Ambro-
siasterfrage: ZKG 45 (1926) 516-551. A. Souter, The earliest latin Commentaries on the

Epistles of St. Paul, Oxford 1927, 39-95. G. Bardy, Ambrosiaster: DBS 1 (1928) 225-241.
— —

H. Koch, Der Ambrosiaster und zeitgeniîssische Schriftsteller: ZKG 47 (1928) 1-10. —

G. Morin, La critique dans une impasse: à propos du cas de PAmbrOsiaster: RB 40


(1928) 251-255. A. D’Alès, L'Ambrosiaster et Zenon de Vérone: Greg 10 (1929) 404-409.
— -

A. Pincherle, Ambrosiastro: Enc. It. 2 (1929) 806-807. C. Martini, Quattuor fragmenta


Pelagio restituendo.‘ Ant 13 (1938) 293-334. Idem, Ambrosiaster. De auctore, operibus,


theologia, Roma 1944 (recensioni di: A. Vaccari: Bibl 28 (1947) 162-164. E. Dekkers,
VC 3 (1949) 62-63. B. Botte, BTAM 5 (1949) 436). M. Michalski, Problem autorstwa tak
— —

swartego «Ambroziastra » w swietle jego nauki christologicznej, Krakow 1950.


P. Schepens, L’Ambrosiastre et saint Eusèbe de Verceil: RSR 37 (1950) 295-299.
H.J. Vogels, Ambrosiaster und Hieronimus, RB 66 (1956) 14-19. P. Photiadès, Les dia-—

tribes cyniques du Papyrus de Genève 271, leurs traductions et élaborations successives:


Museum,Helveticum 16 (1959) 116-139. H. J. Vogels, Die Ueberlieferungdes Ambrosiaster-

kommentars zu den Paulinischen Briefen: NGWG Philologisch-Historische Klasse, 1959,


107-142 (recensione di K.H. Schelkle: ThQ 139 (1959) 374). Idem, Ambrosiastri qui

dicitur Commentarius in epistulas paulinas, CSEL 81, 1 (1966) VII-LVI (recensioni di:
J. Fontaine: RELA 45 (1967) 535-536. K. H. Schelkle: ThQ 147 (1967) 92.
— P. Courcelle: —

Gno 40 (1968) 84. R. Heine: DLZ 89 (1968) 976-979.


— Ch. Martin: NRTh 91, 2 (1969)

725-726. P. Langlois: Latomus 29 (1970) 507-509). K. Gamber, Fragen zu Person und


— —

Werk des Bischofs Niceta von Remesiana: RQ 62 (1967) 222-231. R. Hoven, Notes sur —

Erasme et les auteurs anciens: ACL.38 (1969) 169-174. A. Stuiber, Ambrosiaster, in


Nachtràge zum Reallexikon fiir Antike und Christcntunî (RAC), JAC 13 (1970) 119-123. —
AMBROSIASTER 173
W. Mundle, Die Herkunft der cc marcionitischen » Prologe zu den paulinischen Briefen:
ZNW 24 (1925) 56-77. A. von Harnack, Der marcionitische Ursprung der iiltesten vulgata-

Prologe zu den Paulusbrieferz: ZNW 24 (1925) 204-218. M. J. Lagrange, Les prologues


prétendus Marcionites: RBibl 35 (1926) 161-173. A. Souter, The earliest latin Commenta-

ries on the Epistles of St. Paul, Oxford 1927, 39-95. G. Bardy, Ambrosiaster: DBS 1,

1928, 238-240. C. Martini, Ambrosiaster. De auctore, operibus, theologia, Roma 1944


(recensioni citate). B. Leeming, The mysterious Ambrosiasrer.‘ The Downside Review


-

73 (1955) 263-275. H. J. Vogels, Untersuchungen zum Text paulinischer Briefe bei Rufin

und Ambrosiaster: Bonner biblische Beitràge 9 (1955). Idem, Ambrosiaster und


Hieronimus: RB 66 (1956) 14-19. Idem, « Librarii dormitantes n. Aus der Ueberlieferimg


des Antbrosiaster-Kommentars zu den paulinischen Briefen: SE 8 (1956) 5-13. Idem,


Das Corpus Pattlinunt des Ambrosiasrer: Bonner biblische Beitràge 13 (1957) (recensioni
di: H. Lausberg: ThR 53 (1957) 165-166. K. H. Schelkle: ThQ 137 (1957) 90-91. P. Verbra-
— -

ken: RB 69 (1959) 378-379). Idem, Die Ueberlieferttng des Ambrosiasrer-Konzmentars zu


den Patilinischen Briefen: NGWG, Philologisch-Historische Klasse, 1959, 107-142 (recensio-


ne cit.). F. H. Tinnefeld, Unrersuchungen zur alrlateinischen Ueberlieferung des I Timo-

theusbriefes. Der lateinische Paulustexr in den Handschrifîen DEFG zmd in den


Kommentaren des Ambrosiaster urzd des Pelagius, Wiesbaden 1963, 63-70. H.J. Frede,
-

Altlateinische Paulus-Handschriften, Freiburg 1964. H.J. Vogels, Antbrosiastri qui


-

dicimr commentarius in episrulas pazilinas: CSEL 81, 1 (1966) VII-LVI (recensioni ci-
tate). H.J. Frede, Ein neuer Paulustext und Kommentar, Freiburg 1973-1974, 2 voll.
- —

A. Pollastri, o. c.

2. Quaestiones Veteris et Novi Testamenti.


Tramandate sotto il
di Agostino, le Quaestiones Veteris et
nome
Novi Testamenti ci giunte in tre collezioni che contengono un
sono
numero variabiledi trattati: centoventisette la collezione che il Souter
considera di recensione posteriore, centocinquanta un'altra collezione;
a queste se ne aggiunge inoltre una terza di centoquindici trattati che
è però tardiva (composta fra l’vIII e il x11 secolo). Il Souter ritiene che
entrambe le prime due collezioni siano state curate dal nostro autore,
il quale avrebbe prima composto la raccolta di 150 Quaestiones, in
seguito l'avrebbe riveduta e corretta sopprimendo alcuni trattati più
brevi e di poca importanza e costituendo in tal modo la collezione
di 127 Quaestiones. Il Martini, più recentemente, ha invece affermato
che nell'una e nell’altra collezione, non raccolte e ordinate ad opera
dellfiàmbrosiaster, sono contenute insieme Quaestiones sia della prima
che della seconda recensione, stese entrambe dal nostro autore.
I trattati sono di varia lunghezza e affrontano diversi argomenti:
i più numerosi sono a carattere esegetico, altri sono di tipo dogmatico
e hanno uno scopo speculativo; altri ancora sono di tono polemico o
apologetico (cfr. Quaestiones XLIV, XCI, XCVII, CII, CXIV, CXXV),
altri, infine, criticano abusi e testimoniano usanze contemporanee al-
l'autore, riuscendo di particolare interesse storico (cfr. Quaestiones
CI, CIX, CXV).
Edizioni.‘ PL 35, 2215-2422. A. Souter, Pseudo-Augusrini Quaestiones Veteris et

Novi Testamenti CXXVII: CSEL 50 (1908) (recensione citata). Per emendamenti all'edi-

zione del Souter cfr. E. Lofstedt, Vermischte Beitriige zur Zateinischen Sprachkunde:
Eranos 8 (1908) 112-113.
S t u di: A. Souter, An interpolarion in Anzbrosiaster: ExpT 13 (1901-1902) 380. Idem, —

De codicibus manuscriptis Augustirzi quae feruntur quaestionttm Veteris et Novi Tesra-


menti CXXVII: SAW Phil.-Hist. K1. 149 (1904), I, 1-25. Idem, An unknown Fiugmenr

174 AMBROGIO DI MILANO, AMBROSIASTER E NICETA

on the pseudo-augustinian « Quaestiones Veteris et Novi Testamenti »: JThSt 6 (1904-1905)


61-66. Idem, A Study of Ambrosiaster: TSt 7, 4, Cambridge 1905. Idem, Pseudo-
- —

Augustini Quaestiones Veteris et Novi Testamenti CXXVH: CSEL 50 (1908) VII-XXXV


(recensione citata). G. Bardy, Ambrosiaster: DBS 1 (1928) 240-241. Idem, La littera-

ture patristique des a Quaestiones et Responsiones n sur l’Ecriture sainte. L'Ambrosiaster:


RBibl 41 (1932) 343-356. C. Martini, Ambrosiaster. De auctore, operibus, theologia, Ro-

ma 1944 (recensioni citate). Idem, De ordinatione duarum Collectionum, quibus


Ambrosiastrt‘ «Quaestiones» traduntur: Ant 21 (1947) 2348. — P. Schepens, a. c.
G.C. Martini, Le recensioni delle «Quaestiones Veteris et Novi Testamenti» dell'Am-
brosiaster: RStR 1 (1954) 40-62.

2. OPERE DI DUBBIA ATTRIBUZIONE

1. Commento a Matteo 24.


Dal Mercati e dal Turner sono stati pubblicati tre frammenti com-
prendenti un commento anonimo ad alcuni versetti del capitolo esca-
tologico del vangelo di Matteo (Mt. 24,20-24.27-30. 32-35), contenuti
nel codice Ambrosiano I 101 sup. (secolo VIII). Tali frammenti, che
mostrano l'adesione dell'autore ad un moderato millenarismo e testi-
moniano un tempo di persecuzione della chiesa, furono attribuiti dal
Mercati ad un anonimo chiliasta e dal Turner a Vittorino di Pettau
che egli riteneva in parte autore originale di essi, in parte traduttore
di una fonte greca (forse Ippolito). Il Souter ha invece sostenuto la
possibile paternità ambrosiastra ed è stato seguito dal Martini che ha
dimostrato la validità di tale tesi sia dal punto di vista filologico che
da quello teologico.
Edizioni: I. Mercati, Il commentario latino di un ignoto chiliasta su s. Matteo:
ST 11 (1903) 2345. C. H. Turner, An exegetical fragment of the third century: JThSt

5 (1903-1904) 227-241. PLS I, 655-668.


Studi: I. Mercati, o. c., 3-22. C.H. Turner, An exgetical fragmentm, 218-227.


— —

A. Souter, Reasons for regarding Hilariits (Ambrosiaster) as the aiithor of the Mercati-
Turner anecdoton: JThSt 5 (1903-1904) 608-621. Th. Zahn, Ein alter Komrnentar zu
Matthiius: NKZ 16 (1905) 419-427. C. Martini, Ainbrosiaster. De auctore, operibus, theo-

logia, Roma 1944 (recensioni citate). H.J. Vogels, Ambrosiaster und Hieroitimus: RB

66 (1956) 15.— P. Langlois: Latomus 29 (1970) 509 (recensione di CSEL 81, 1).

2. De tribus mensuris e De Petro apostolo.


I frammenti Incipit de tribus mensuris e De Petro apostolo sono
anch'essi contenuti nel codice Ambrosiano I 101 sup. (secolo V111) in
cui si trova il commento anonimo a Matteo 24 e insieme a questo sono
stati pubblicati dal Mercati.
Il secondo, De Petro apostolo (nel quale viene spiegato come mai
il Signore, che aveva comandato ai discepoli di preparare e di portare
con sé le spade (Lc. 22, 36-38), abbia poi proibito a Pietro di servirsene
al Getsemani (Lc. 22, 49-51; Mt. 26, 52); in esso viene anche trattato il
rinnegamento di Pietro) è stato attribuito all'Ambrosiaster da Zahn che
AMBROSIASTER 175

ne ha notato il parallelismo con la Quaestio CIV; il Martini ha fatto


propria tale attribuzione mostrando Paffinità del frammento con altri
passi delle opere dellfiàmbrosiaster.
Il frammento Incipit de tribus mensuris, che si propone di spiegare
il significato delle tre misure di farina in cui la donna della parabola
(Mt. 13, 33 e Lc. 13, 21) ha posto il lievito, è stato confrontato con le
opere dell'Ambrosiaster dal Martini, il quale ne ha dedotto l'assegna-
zione a tale autore in base ad elementi sia linguistici che dottrinali.

Ed i zio ni: J. Mercati, o. c., 46-49.


— PLS I, 668-670.
Studi J. Mercati, 0. c., 3-22. A. Souter, Reasons for regarding Hilarius (Ambro-
siaster) as the author of the Mercati-Titrner anecdoton: JThSt 5 (1903-1904) 608-621.
Th. Zahn, Ein alter Kommentar zu Matthéius: NKZ 16 (1905) 419-427. —C. Martini,
Ambrosiasrer, De auctore, operibus, theologia, Roma 1944.

3. Lex Dei sive Mosaicarum et Romanarum legum collatio,


De bello judaico ed altri frammenti.
Un gruppo di altri scritti è stato attribuito all'Ambrosiaster, so-
prattutto in base alla sua identificazione con Isacco. Cosi, per la Lex
Dei sive Mosaicarum et Romanarum Zegum collatio opera in cui ven-

gono raccolte e confrontate leggi romane e leggi mosaiche su determi-


nate questioni giuridiche allo scopo di mostrare la priorità della tradi-
zione veterotestamentaria rispetto alla scienza giuridica romana è —

stata proposta l'attribuzione all'Ambrosiaster dal Wittig, seguito dallo


Schanz. Nel 1935 Hohenlohe ha sostenuto l'assegnazione di tale scritto
ad Ambrogio o ad uno dei suoi seguaci. La questione rimane aperta.
Il De bello judaico (o De excidio urbis Hierosolymitanae) libera -—

traduzione dell'opera omonima di Flavio Giuseppe composta verso la


fine del Iv secolo, giunta a noi sotto il nome di Egesippo è stato —

anch'esso proposto come opera dell'Ambrosiaster dal Wittig, ma tale


attribuzione non ha avuto il consenso degli studiosi.
Allfiàmbrosiaster erano stati infine assegnati due frammenti (lo
pseudo-ilariano Contra arrianos e il Sermo 246 pseudo-agostiniano)
che il Martini ha rivendicato a Pelagio, oltre alle numerose opere che
il Wittig gli attribuì in base all'identificazione dellfiàmbrosiaster con
Isacco.

Edizioni: Per la Lex Dei...: Th. Mommsen, Collectio librorw-r-i juris antejustiniani,
t.III, Berolini 1890, 136-198. J. Baviera, Fontes Juris Romani antejusrii-iiani, 2, Flo-
rentiae, 19683, 544-589.
Per il De bello judaico: PL 15, 2061-2310.— V. Ussani, Hegesippi qui dicitur Historiae
Libri V: CSEL 66, 1 (1932).
Per il Contra Arrianos e il Serino 246: PL 39, 2198-2200. H. S. Seldmayer, Der Traktatus

contra Arriai-ios inder Wiener HilariLts-Handschrifr: SAW 146 (1903) II, 11-16.
C. Martini, Quattuor fragmenta Pelagio restiruenda: Ant 13 (1938) 293-334. Idem,
Ambrosiaster. De auctore, operibus, theologia, Roma 1944, 189-197.
Studi: J. Mercati, Un foglio delfllario papiraceo di Vienna: ST 5 (1901) 102. —

J. Wittig, Papst Damasus I, Roma 1902. H. S. Seldmayer, a. 0., 1-18.—G. Morin, Le


176 AMBROGIO DI MILANO, AMBROSIASTER E NICETA

fragment Contra Arianos a: de PHilaire papyrus de Vienne: SAW 146 (1903) II, 18-21.
« —

Idem, Hilaritts lflélrnbrosiaster: RB 20 (1903) 113-121. Appendice: Deux fragments d'un


rrairé contre Zes Ariens attribue parfois à saint Hilaire, 125-131. J. Wittig, Der
Ambrosiaster-Hilaritzs. Ein Beitrag zur Geschichte des Papstes Damasus I: KGA 4
(1906) 4-66 (recensione citata). O. Scholz, Die Hegesippzts-Ambrosizts-Frage. Eine lire-

rarhistorische Besprechung: KGA 8 (1909) 149-165 (recensione di G. Morin: RB 27 (1910)


417-418). O. Bardenhewer, Geschichte der altchristlichen Lireratur, t. III, Freiburg,

1912, 520-525 (recensione citata). G. Morin, Anonyme du IVe siècle: le Contra Arrianos

da: papyrtts de Vienne: Etudes, textes, découvertes, Anecdota Maredsolana 2,1 (1913) 7. —

Idem, La question de Zvlmbrosiaster: Etudes, textes, découvertes, Anecdota Mareds0la-


na 2, 1 (1913) 8-9.

Idem, Lbpuscule perda du soi-disant Hégesippe sur les Machabees:
RB 31 (1914) 83-91. M. Schanz, Geschichte der romischen Literatur IV, I, Miìnchen 19142,
—-

354-362.— C. Hohenlohe, Ursprung und Zwech der «Collatio legurn», Wien 1935.
C. Martini, Quartuor fragrnenta Pelagio restituenda: Ant. 13 (1938) 293-334. Idem, Am-

brosiasrer. De aztctore, operibus, rheologîa, Roma 1944, 161-197 (recensioni citate).


C. Mras-V. Ussani, Hegesippi qui dicirur Hisroriae libri V: CSEL 66, 2 (1960). P. Langlois,

recensione citata, 509.

3. PENSIERO

1. Dottrina trinitaria:.
Uno dei temi fondamentali presenti negli scritti dell'Ambrosiaster
è l'affermazione della fede trinitaria: tale fede costituisce il centro
della professione cristiana. L'autore afferma esplicitamente, contro
l'arianesimo, la consustanzialità fra il Padre ingenerato, il Figlio gene-
rato in vista della creazione e lo Spirito santo, pur distinguendo i
compiti specifici di ciascuna delle tre Persone, soprattutto del Padre,
creatore da cui derivano tutte le cose, e del Figlio redentore. Contro
Sabellio, d'altra parte, l'Ambrosiaster insiste sulla distinzione delle tre
Persone divine, affermando che Dio è uno, ma non « singularis >> cioè
non una Persona unica.

2. Cristoîogia.
L'Ambrosiaster sostiene e difende frequentemente la piena divinità
e umanità di Cristo, contrapponendosi sia a Fotino che a Marcione. La
persona e l'opera del Cristo, indicato generalmente dal nostro autore
con i titoli di « Salvatore » e « Signore » e identificato con la << poten-
za >> e << sapienza » di Dio, sono infatti al centro della sua costruzione
teologica. In sintesi, dal suo pensiero possono essere ricavate le se-
guenti affermazioni fondamentali: Cristo è Dio ed ha le stesse preroga-
tive del Padre; è anche vero uomo, composto di carne ed anima, essen-
dosi incarnato per distruggere l'opera del diavolo e manifestarsi
pienamente alla creatura; ha in tal modo realizzato le profezie che
annunciavano la sua incarnazione e la sua opera redentiva; ha svolto
e continua a svolgere un'azione mediatrice fra il Padre e gli uomini; la
sua divinità non è stata affatto ridotta dalla sua incarnazione e nep-
AMBROSIASTER 177

pure dalla sua morte; morendo e risorgendo ha liberato gli uomini


dal potere del demonio e con la sua risurrezione ha ofierto ad essi
anche la suprema manifestazione del Figlio di Dio.

3. Il mondo, l'uomo, il peccato e la redenzione.


Dio ha creato la materia e con essa, per mezzo di Cristo, ha fatto
il mondo e dalla terra ha formato l'uomo, per distruggere l'orgoglio
del diavolo che aveva preteso di diventare dio: infatti l'uomo, posto
nel mondo, doveva mostrare la sovranità di un solo Dio avendo in sé
l'immagine divina, immagine che viene spiegata dall'Ambrosiaster nel
senso che << un unico uomo è stato creato da un unico Dio » (Quaestio
II 3).
Ma Adamo ha preferito il diavolo a Dio, ha commesso un peccato
simile all'idolatria ed ha perduto il dono dell'immortalità che Dio gli
aveva concesso facendogli mangiare il frutto dell'albero della vita.
Il peccato del primo uomo si riflette su tutto il genere umano come
un'eredità.
Conseguenze pratiche della solidarietà degli uomini con Adamo pec-
catore sono: 1) la morte, sia fisica (valida per tutti) che spirituale
(legata ai peccati personali), e la permanenza di tutte le anime agli
inferi fino alla redenzione; 2) la corruzione della carne, attraverso la
quale il peccato di Adamo si trasmette dai genitori ai figli; 3) l'ingresso
del peccato (che l'Ambrosiaster identifica spesso con il diavolo) nel
mondo e il suo dominio sugli uomini, nelle cui membra instaura la
«legge del peccato » approfittando della debolezza della loro carne
decaduta e, di conseguenza, della loro incapacità di resistere alle sug-
gestioni del demonio. L'uomo si è venduto al peccato-diavolo e questi,
a buon diritto, domina su di lui.
Il diritto che Satana ha acquistato sugli uomini peccatori viene an-
nullato dalla redenzione di Cristo. La redenzione è spiegata dall'Am-
brosiaster nel modo seguente: Cristo è mandato dal Padre a predicare
agli uomini la vera conoscenza di Dio e la remissione dei peccati.
Il demonio, temendo di perdere il proprio dominio sulle anime, manda
a morte Cristo; ma poiché Cristo è senza peccati e quindi non merite-
vole di morte, il diavolo si rende colpevole di un peccato di omicidio
e per ciò stesso perde il dominio sulle anime trattenute agli inferi.
L'uomo, che apparteneva a Satana, appartiene ormai a Cristo risorto
che ha vinto il peccato e la morte. L'uomo redento ha ricevuto la giu-
stificazione e la figliolanza divina con il dono dello Spirito santo; ha
ricevuto inoltre la vita e la gloria con la promessa della risurrezione
escatologica.
Con la redenzione Cristo ha abolito, o superato tramite nuovi doni,
le conseguenze negative del peccato di Adamo. L'uomo però non è
semplicemente ritornato allo stato in cui si trovava il suo progenitore,
178 AMBROGIO DI MILANO, AMBROSIASTER E NICETA

ma ha acquistato una condizione notevolmente migliore ricevendo, ad


esempio, lo Spirito santo che non era stato donato ad Adamo; così
l'uomo, possedendo ora corpo, anima e Spirito Santo, ha accresciuto
la propria somiglianza alla Trinità creatrice, il cui mistero è stato mani-
festato con la venuta di Cristo ed è oggetto della fede del redento.

4. Giustificazione e salvezza.
Per l'Ambrosiaster il problema della giustificazione è fondamentale:
la giustificazione si ottiene a prescindere dalla Legge, unicamente per
opera della fede in Cristo: sola fide », sine operibus legis ». Con tale
<< a

espressione l'Ambrosiaster intende riferirsi alle opere rituali della Leg-


ge mosaica (sabato, circoncisione, noviluni, distinzione di cibi, ecc.):
solo l'aspetto rituale è decaduto con l'avvento di Cristo. Infatti un'altra
parte della Legge, che riguarda Dio e la morale, conserva tutto il suo
valore anche nel cristianesimo. Il concetto paolino di giustificazione
per fede, a prescindere dalla Legge, viene dunque spiegato dall'Ambro-
siaster attraverso la distinzione di diverse parti o aspetti della Legge
mosaica.
Per il nostro autore, inoltre, la fede, non la Legge, costituisce un
merito di fronte a Dio e crea un titolo per la ricompensa eterna. L'Am-
brosiaster dà un notevole valore alla volontà dell'uomo e al suo libero
arbitrio che lo rende artefice della propria sorte. Dio aiuta gli sforzi
dell'uomo e chiama alla salvezza coloro che egli sa, mediante la sua
prescienza, che ubbidiranno e si salveranno.

5. Paganesimo e giudaismo.
Interessante nelle opere dellfiàmbrosiaster è anche la posizione che
egli prende nei riguardi del paganesimo e del giudaismo.
Ai pagani, come ad ogni creatura, l'Ambrosiaster attribuisce la pos-
sibilità di riconoscere e onorare, in base ad un giudizio naturale, un
solo Dio creatore. Alla discussione con la religione pagana sono dedi-
cate in particolare le Quaestiones CXIV e CXV, intitolate rispettiva-
mente Adversus paganos e De fato ». La prima, di carattere pole-
« » «

mico-apologetico, mira soprattutto a criticare i culti orientali fiorenti


a Roma nel Iv secolo; la seconda è volta principalmente contro l'astro-
logia. Per la discussione con il paganesimo lfiàmbrosiaster deve essersi
servito di alcuni scritti che contenevano obiezioni filosofiche contro il
cristianesimo: potrebbe trattarsi della polemica anti-cristiana dell'im-
peratore Giuliano, secondo la supposizione del Cumont, o dell'opera di
Porfirio Contro i cristiani, come sostiene il Courcelle.
Alla religione, i riti e le usanze giudaiche l'Ambrosiaster mostra di
essere particolarmente interessato e ne rivela notevole conoscenza.
Egli si interessa del nome di « Giudei » e riconosce le loro prerogative,
pur affermando chiaramente la necessità della fede per la loro giusti-
AMBROSIASTER 179

ficazione; evidenzia l'atteggiamento dei Giudei nei riguardi del Cristo


e dei suoi apostoli (fra cui Paolo, del quale l'Ambrosiaster mette par-
ticolarmente in luce la lotta con i cristiani giudaizzanti) e vede nella
mancanza di fede nel Cristo promesso nella Legge il motivo dell'allen-
tanamento giudaico dalla Legge e dalla promessa; ricerca il motivo per
cui la Legge mosaica è stata donata da Dio (per rendere l'uomo consa-
pevole che i peccati sono puniti anche dal giudizio di Dio e per guidarlo
moralmente); spiega come da Legge apportatrice di vita essa sia potuta
diventare legge di morte ». L’Ambrosiaster distingue la Legge mosaica
«

in tre parti principali: divina, naturale o morale, rituale o legge delle


opere, a cui aggiunge la legge della giustizia vendicativa promulgata
nel Levitico 24,17-22; egli sostiene che, di tali parti, solo la legge mo-
rale o naturale continua a conservare la propria validità con la venuta
di Cristo: mentre la prima e la quarta vengono da Cristo completate,
la legge delle opere viene abolita. La nuova Legge promulgata da Cristo
rappresenta un compendio e nello stesso tempo un perfezionamento
dell'antica.
Studi: F. Cumont, a. c. E. Buonaiuti, La genesi della dottrina agostiniana intorno
-

al peccato originale, Roma 1916. A. J. Smith, The latin sources of the Commentary of

Pelagius on the epistle of St. Paul to the Romans: JThSt 19 (1917) 162-230. A. Casa- —

massa, Il pensiero di s. Agostino nel 396-397, i tractatores divinorum eloquiorum di


c: »

Retract. l, 23, 1 e l'Ambrosiastro, Roma 1919. W. Mundle, Die Exegese der paulinischen

Briefe in Kommentar des Ambrosiaster, Marburg 1919, 71-94. A. Souter, Pelagius’s -

Expositions o)‘ thirteen Epistles of St. Paul: Introduction: TSt 9, 1, Cambridge 1922,
176-183. M. Zappalà, A proposito delFAmbrosiastro: RTr 3 (1922) 460-467.
- G. Arendt,—

La tradizione cattolica in favore del privilegio paolino nel coniuge infedele battezzato
in una setta acattolica: Greg 4 (1923) 329-332. E. Buonaiuti, Agostino e la colpa ere-

ditaria: RR 2 (1926) 401-427. A. Souter, The earliest latin Commentaries on the Epistles

of St. Paul, Oxford 1927, 78-84. G. Bardy, Ambrosiaster: DBS 1 (1928) 225-241. E. Buo-
— —

naiuti, Pelagio e lvlmbrosiastro: RR 4 (1928) 1-17. B. Leeming, Augustine, Ambrosiaster,


and the «massa perditionis»: Greg 11 (1930) 58-91. J. Rivière, Le dogme de la Re‘-

demption après saint Augustin, Paris 1930, appendice II (Mort et démon che: Ies Pères
latins), 194-196. Idem, Le droit » du démon sur le pécheurs: RTAM 3 (1931) 126-130.
- «r —

Idem, La justice» envers le démon avant saint Augustin: RTAM 4 (1932) 308-316.
a

A. Gaudel, Péché originel: DTC 12 (1933) 367-371. J. Jàntsch, Fiihrt der Ambrosiaster zu

Augustin oder PeIagiusP: Scholastìk 15 (1934) 92-99. G. Bardy, Formules liturgiques


grecques à Rome au [Ve siècle.‘ RSR 30 (1940) 109-112. M. L.W. Laistner, The western
-

Church and astrology during the early middle ages: HThR 34 (1941) 251-275. C. Mar- —

tini, Ambrosiaster. De auctore, operibus, theologia, Roma 1944, 75-146 (recensioni


citate). Th. Klauser, Der Uebergang der ròmischen Kirche von der griechischen zur
-

lateinischen Liturgiesprache: Miscellanea Giovanni Mercati 1 ST 121 (1946) 467-482. —

M. Michalski. Diss. cit. R. Balducelli, Il concetto teologico di carità attraverso le


maggiori interpretazioni patristiche e medioevali di I Cor. 13. L’esegesi dellvlmbro-


siastro, Roma 1951, 55-72. M. Maccarone, Vicarius Christi. Storia del titolo papale,

Lateranum. N.8. 18 (1952) 36-40. K. H. Schelkle, Paulus, Lehrer der Viiter, Dijsseldorf

1956. O. Heggelbacher, Vorn Rechtsdenken der nachkonstantinischen Zeit. Eine Studie


-

Zum sog. Ambrosiaster, Festschrift Ehrhard, Mììnchen 1957. W. Diìrig, Der theologische

Ausgangspunkt der mittelalterlichen liturgischen Aufiassung des Herrschers als Vicarius


Dei: H] 77 (1958) 174-187. 0. Heggelbacher, a Vom rifimischen zum christlichen Recht n,

Juristische Elemente in den Schriften des sog. Ambrosiaster (Arbeiten aus dem Jnristi-
schen Seminar der Universitiit, Freiburg/S. 19), Freiburg (Schweiz) 1959 (recensioni di:
G. Heinzel: ZKTh 82 (1960) 362-363. B. Biondi: Iura 12 (1961) 270-271. H. Chadwick:
— —

JThSt 12 (1961) 101). —P. Courcelle, Critiques exégétiques et arguments antichrétiens


rapportés par Ambrosiaster: VC 13 (1959) 133-169. K. Meyer zu Uptrup, Die anthropolo-

gischen Begrifie in exegetischen Werlc des Antbrosiaster, Diss. Heidelberg 1960 ThLZ 87
(1962) 777-778. R. Araud, Quid non est ex fide peccatum est. Quelques interprétations

180 AMBROGIO DI MILANO, AMBROSIASTER E NICETA

patristiques: L’Hornrne devant Dieu. Mélanges P. H. De Lubac, I, Paris 1964, 127-145. —

A. Valsecchi, Lettera e spirito nella legge nuova: linee di teologia patristica. L’Ambro—
siaster: SC 92 (1964) 497-500. — A. Da Ripabottini, La dottrina deIFArnbrosiaster sul
privilegio paolino: Laurentianum 5 (1964) 429-447. L. Voelkl, Von riirnischen zum
christlichen Recht. Stellungnahme zu Heggelbacliers gleichnarnigern Werk in Sinn eines
Beitrages zur Arnbrosiaster-Forschurtg: RO 60 (1965) 120-130. H. Crouzel, Séparation ou

rernariage selon les Peres anciens, Greg 47 (1966) 488-489. R. Cantalamessa, «Ratio

paschae». La controversia sul significato della pasqua nelPAmbrosiaster, in Girolamo


e in Agostino: Aevum 44 (1970) 219-241. — A. Stuiber, o. c.
— P. Grelot, La traduction et
Pinterprétation de Ph. 2, 6-7. Quelques éléments d'enquéte patristique: NRTh 93 (1971)
1009-1026. E. Stanula, Nauka Arnbroziastera o stanie pieri-votnym czlowieka. Studium z

zakresu antropologii teologicznej (Uinsegnamento delFArnbrosiaster sullo stato primario


dell'uomo. Studi di antropologia e di teologia), Diss. Akademii Theol. Kat., Warszawa,
1972 (cfr. Bulletin d’Information de lflàcadémìe de Théologie Catholique. Warszawa 1973,
1° fasc., 25-26). A. Pollastri, o. c.

NICETA DI REMESIANA

Poche sono le notizie sicure che abbiamo della vita e dell'attività


di questo personaggio, la cui identità, fino alla fine del secolo scorso, è
rimasta avvolta nell'incertezza per la confusione che veniva fatta con
Niceta di Aquileia (454-485) e Nicezio di Treviri (527-566). In seguito
agli studi del Morin e del Burn, è stata definitivamente distinta la
figura del vescovo di Remesiana (l'attuale Bela Palanka in Serbia),
località della Dacia mediterranea, politicamente riunita da Teodosio
all'0riente nel 379, ma ecclesiasticamente dipendente dal patriarcato
di Roma. Sappiamo con certezza che Niceta venne due volte in Italia,
nel 398 e nel 402, ospite a Nola di Paolino che gli dedicòoil Pro-
pempticon (carm. 17: PL 61, 483 ss.), scritto in occasione del suo “ri-
torno in Dacia; Paolino nomina l'amico Niceta in altri luoghi delle sue
opere (carm. 27, 150 ss.: ibid. 651; ep. 29, 14: ibicl. 321), e da come ne
parla sembra dedursi che egli esercitasse il suo ministero pastorale
anche al di là dei confini della circoscrizione episcopale di Remesiana.
Si tenga presente che in quel periodo le invasioni avevano condotto
numerosi pagani nella regione danubiana; non c'è però alcuna testi-
monianza sicura che Niceta abbia predicato il Vangelo a nord del Da-
nubio nell'attuale Romania.
Niceta è poi nominato in una lettera (circa del 409) di Inno°cenzo I
(ep. 16: PL 20, 520), ed è uno dei destinatari di un'altra lettera, data-
bile con certezza al 414, dello stesso papa (ep. 17: ibid. 527).°Sembra
invece da escludere l'identificazione di Niceta con un tal Nicha, che
è tra i destinatari di una lettera inviata da Germinio di Sirmium (Mi-
trovitza) ai vescovi della regione (PL 13, 573; cfr. anche Ilario, F ragm.
hist. 15: PL 10, 719). L'ultimo punto di riferimento cronologico, rela-
tivo alla biografia di Niceta, rimane la data del 414, dopo la quale va
collocata la morte del vescovo di Remesiana.
E dizio ni: PL 52, 837-876; PLS III, 189-202. A. E. Burn, ‘Aliceta of Remesiana, his

life and works, Cambridge 1905 (ampio studio introduttivo ed edizione delle opere). —
NICETA DI REMESIANA 181
K. Gamber (Textus patrìstìci et liturgici 1,2, 5, 7: Regensburg 1964, 1965, 1966, 1969).
Cfr. anche Clavis Patrum Latinorum, n. 646652.
T ra du zio ni - I n g l e s e: Writings of Niceta of Remesiana, translated by
G. C. Walsh, coll. FC vol. 7, New York 1949 (De diversis appellationibus, De ratiorie fidei,
De Spiritus Sancti potentia, De symbolo, De vigiliis servorum Dei, De utilitate hym-
noritm).
Studi: Oltre al lavoro del Burn si segnalano: W. A. Patin, Niceta, Bischof vori Re-
mesiana als Schriftsteller und Theologe, Miinchen 1909. O. Bardenhewer, Geschichte

der altkirchlichen Literatur, III band, Freiburg im Breisgau 1923, 598-605. É. Amann,

DTC 11, 1 (1930) 477-479, s. v. « Nicétas de Rérnésiana ». I. Zeiller, Un ancien évéque


(Plllyricum, peut-étre auteur da «Te Deum l), Sairzt Niceta de Remesiarza: CRI 1942,
356-369. D. M. Pippidì, Niceta di Remesiarza e le origini del cristianesimo daco-romarto:
-

Revue historique du Sud-Est Européen 23 (1946) 99-117. I. Coman, Il campo missionario


di s. Niceta di Remesiana (in romeno): Biserica Ortodoxa Romîna 66 (1948) 337-356. —

S. C. Alexe, L'utilità del canto ecclesiastico nella comunità secondo s. Niceta di Reme-
siana (in romeno): Biserica Ortodoxa Romîna 75 (1957) 153-182. —I. Coman, L'opera
letteraria di s. Niceta di Remesiana (in romeno): Studiì teologìce 9 (1957) 200-232.
K. Gamber, Ist Niceta von Remesiana der Verfasser vorz De SaCramerztisP: Ostkirchliche
Studien 7 (1958) 153-172; Idem 11 (1962), 204-206: Ist Niceta von Remesiana der Verfasser
des pseudoambrosianischen Sermo De Spiritu Sancto? Idem, Fragerz zu Person und

Werk des Bischof Niceta von Remesiana: RQ 62 (1967) 222-81. — S. C. Alexe, S. Niceta
di Renzesiarta e Peucumenisnzo patristica dal IV al V sec. (in romeno): Studiì teologice
21 (1969) 453-587. D. B. Saddington, The educational efiect of catechetical instruction in
-

the fourth century A. D. : Euphrosyne 5 (1972) 249-271 (rapporto fra teologia cristiana e
filosofia pagana al tempo di Niceta).

OPERE

1. Instructio ad competentes.
Si tratta della sua opera principale, in 6 libri, dedicata ai candidati
al battesimo e pervenutaci in modo assai frammentario; di essa Gen-
nadio (De vir. ili. 22 ; PL 58, 1073-74) ci informa che era scritta << simpli-
ci et nitido sermone », ed espone il contenuto dei singoli Zibelli. Del
1. I (qualiter se debeant habere competentes) e II (de Gentilitatis
erroribus) abbiamo alcuni frammenti, mentre del l. III (De F ide unicae
maiestatis) farebbero parte due trattati che ci sono pervenuti, il De
ratione fidei, in cui si afferma la divinità e consustanzialità del Figlio
contro gli ariani, e il De Spiritus Sancti potentia sulla divinità dello
Spirito santo contro i macedoniani. Il l. IV (Adversus genealogiam 0
genethlologiam)contro la pratica dellbroscopo è andato perduto, men-
tre è giunto integralmente il 1. V (Explanatio symboli), una delle più
antiche e interessanti esposizioni del simbolo di fede, in cui appare una
notevole affinità con le Catechesi di Cirillo di Gerusalemme; si tenga
presente che Niceta, anche se occidentale e latino di mentalità e cul-
tura, conosceva il greco. È importante rilevare che in questo commento
del simbolo appare, per la prima volta in ambito occidentale, la for-
mula comunione dei santi. Del l. VI infine (De Agni paschalis victima)
è assai discussa e incerta l'identificazione con il De ratione Paschae,
variamente attribuito sia ad Atanasìo (PG 28, 1605) che a Martino di
Braga (PL 72, 49). Di queste catechesi battesimali abbiamo un interes-
182 AMBROGIO DI MILANO, AMBROSIASTER E NICETA

sante giudizio di Cassiodoro (De instit. divin. Zitter. 16: PL 70, 1132),
il quale invita, a leggere il libro di Niceta sulla fede, coloro che desi-
derano avere una conoscenza sintetica della Trinità, senza affaticarsi
in una lunga lettura. Effettivamente questa, come le altre opere di
Niceta, denota un intento di tipo più pastorale che teorico, secondo la
sua figura di vescovo missionario.

Ed iz io ni: PL 52, 847- 876. A. E. Burn, o. c. 6-54. K. Gamber, Instructio ad compe-


— —

tentes. Friîhchristliche Katechesen aus Dacien: Textus patristici et liturgici 1, Re-


gensburg 1964; Idem, Weitere Sermones ad competentes, Textus cit. 2 e 5, ibid. 1965-1966.

Idem, Der Sermo Homo ille. Probleme des Textes und Frage der Autorschaft: RB 80
(1970) 293-300 (ed. critica di questo sermone conservato in tre mss. liturgici; sarebbe
un estratto dell'lnstructio ad competentes).

Studi: M. Simonetti, Sul «De Spiriti: Sancti potentia» di Niceta di Remesiana e


sulle fonti del « De Spiritu Sancto » di S. Ambrogio.‘ Maia 4 (1951) 239-248. K. Gamber, —

Die sechs Biicher «t Ad competentes » des Niceta von Remesiana: Ostkirchliche Studien
9 (1960) 123-173; Idem, Nochmals zur Schrift Ad competentes des Niceta von Remesiana:
ibid. 13 (1964) 192-202. G. A. Nicolae, Uinsegnamento sulla Spirito Santo nel trattato « De

Spiritus Sancti potentia » di s. Niceta di Remesiana (in romeno): Ortodoxia 16 (1964) 240-
248. J. Muehlsteiger, Sanctorum communio: ZkTh 92 (1970) 113-132 (sulla presenza di

questa formula neIPExpZanatiO symboii di Niceta). Inoltre su un importante frammento


dellînstructio ad competentes, presente nel cod. Vindobonensis 515, cfr. Scriptorium
26 (1972) 243-244.

2. De diversis appellationibus.
Questo breve scritto, forse del periodo giovanile, illustra i vari titoli
attribuiti al Cristo, quali Verbo, Sapienza, luce, via, verità, vita ecc.;
Niceta conduce la sua esposizione con la preoccupazione pastorale di
giovare alla vita spirituale dei fedeli.
E d i z i o n i: PL 52, 863-866. A. E. Burn,
— o. c., 1-5. — K. Gamber, Textus patristica’... cit.,
vol. 1, 37-39 (l'opuscolo viene presentato come sermo II del lib. II dell’lnstructio ad
competentes).

3. De vigiliis servorum Dei.


E composto a difesa della consuetudine delle veglie not-
un sermone
turne dedicate alla preghiera e alla meditazione. Si dimostra l'antichità
e l'utilità di questa pratica religiosa con esempi tratti dall'Antico e dal
Nuovo Testamento.
E d i z i o n i: PL 30, 240-246 (tra le lettere apocrife di Girolamo); PL 68, 365-372 (sotto il
nome di Nicezio di Treviri). A. E. Burn, o. c., 55-67.
— C. H. Turner: JThSt 22 (1920-1921)

305-320. K. Gamber, Textus patristici... cit., vol. I, 55-91 (sermo III del lib. IV de1l’In-

structio ad competentes).

4. De psalmodiae bono (De utilitate hymnorum).


Si tratta di un altro sermone che propugna il canto di inni e salmi,
sempre sulla base della Scrittura. Da notare che Niceta attribuisce
l'inno Magnificat (Lc. 1, 46) a Elisabetta anziché a Maria, conforme-
mente ad alcuni mss. latini.
NICETA DI REMESIANA 183
Edizioni: PL 68, 371-376 (sotto il nome di Nicezìo di Treviri); PLS III, 191-198. —

A. E. Burn, o. c., 67-82. C. H. Turner: JThSt 24 (1922-1923) 225-252. K. Gamber, Textus


— —

patristici... cit., vol. 1, 93-100 (sermo IV del lib. IV dellTnstructio ad competerztes).

5. De lapsu virginis.
Gennadio (l. c.) attribuisce a Niceta un libellum ad lapsam virginem
che si e cercato di identificare con il De lapsu virginis (o De lapsu
S

Susannae) pseudoambrosiano; questo opuscolo, giunto in due recen-


sioni, una più breve e l'altra più lunga che risulta un ampliamento di
quella più breve, si rivolge ad una vergine consacrata, di nome Su-
sanna, esortandola a ravvedersi della colpa di cui si era macchiata e a
fare penitenza. Recentemente il Gamber, nella sua edizione, ha difeso
l'attribuzione a Niceta della recensione più breve del De lapsu virginis.
Edizio rzi: PL 16, 383-400 (fra le opere di Ambrogio). A. E. Burn, o. c., 112-131.
— —

G. Morin propose di ritrovare l’Ad lapsam virgirzem in una Epistula ad virgirzem lapsam:
RB 14 (1897) 198-202 (A. E. Burn, o. c., 131-136; PLS III, 199-202), ma in seguito cambiò
opinione (Etudes, textes, décoavertes. Corztributiorzs à la littérature et à l'histoire des
douze premiers siècles: Anecdota Maredsolana, Seconde Série, t. I, p. 16). Altre edi-

zioni del De lapsu virgirzis: Irzcerti auctoris. De lapsu Susarzrzae (De lapsu virginis corz-
secratae), a cura di I. Cazzaniga, Corpus scriptorum Latinorum Paraviarzum, Torino
1948; Idem, La tradizione manoscritta del «De lapsu Susarznae» (con nuovo apparato
critico), Torino 1950. K. Gamber, Niceta von Remesiana. Le lapsu Susarzrzae: Textus

patristici... cit., vol. 7, 1969.

6. Il « Te Deum >>.

Un discorso a parte merita questo inno di ringraziamento e di lode


della Trinità, inserito già fin dal VI sec. nel mattutino e pervenutoci
in tre versioni lievemente differenti. La sua attribuzione a Niceta ri-
mane tuttora assai incerta e discussa; essa forse è stata dovuta anche
alla notizia di Paolino di Nola, secondo il quale Niceta avrebbe com-
posto inni e canti liturgici (Carm. 17, 90 ss.; PL 61, 485; carm. 27, 500:
ibid. 659), ed al fatto che, come abbiamo visto, egli è autore di un
serrnone sul canto liturgico (De psalmodiae bono). Si noti che il Te
Deum e composto in prosa ritmica, il che è alquanto insolito nella
S

innologia latina; forse il suo schema originario è di derivazione greca.


Edizio rzi: PL 86, 944. A. E. Burn, o. c., 83-91. M. Frost: JThSt 34 (1933) 250-257;
— —

39 (1938) 388-391; 42 (1941) 195-198; 43 (1942), 59-68; 192-194.


Studi: G. Morin, Uauteur da Te Deum: RB 7 (1890) 151-159; Nouvelles recherches sur
Fauteur da Te Deum, ibid. 11 (1894) 49-77 e 337-339; Le Te Deum, type arzorzyme d’arza-
phore latine prehistorique? ibid. 24 (1907) 180-223. P. Cagin, Te Deum ou Illatio?: Scrip-

torium Solesmense I, 1, 1906. A. E. Burn, The Hymrz Te Dettm arzd its Author, London

1926. — J. A. Jungmann, Quos pretioso sanguine redemisti: ZkTh 61 (1937) 105-107. —

A. Baumstark, a Te Deum » und eirze Grappe griechischen Abendhymrzerz: OC 34 (1937)


1-26. J. Brinktrine, Eine aufallerzde Lesart irz der mozarabischen Rezerzsion des Te
-

Deum: EL 64 (1950) 349-351. M. Simonetti, Studi sulfirzrzologia popolare cristiana dei


primi secoli. Appendice: Il cc Te Deam »: Atti Accademia Nazionale Lincei, Memorie,


Ser. 8, vol. 4 (1952), 478-481. E. Kaehler, Studierz zum Te Deum, Gòttingen 1958.

K. Gamber, Das e: Te Deum » urzd sein Autor: RB 74 (1964) 318-321.


IV
LE TRADUZIONI.
GIROLAMO E RUFINO
a cura di JEAN GRIBOMONT

trad. ital. dal francese di Sever Voicu


e Angelo di Berardino
LE TRADUZIONI

Dagli albori della storia nel Latium e nell'Etruria, l'urbanesimo nasce


ad imitazione della civiltà orientale; armi, monili, vasi nascosti nelle
tombe sono importati o copiano (traducono) i modelli d'importazione.
Nel vII sec. prima di Cristo l'apparizione della scrittura ne è un segno
pieno di promesse. Con il crescere delle città e l'espandersi delle con-
quiste, l'arte e la letteratura classica si basano sullo stesso principio:
il greco è la lingua non solo della mano d'opera servile e del mondo del
commercio ma è studiato prioritariamente dai figli dell'aristocrazia
rispetto al latino.
Dalla fine del I secolo dell'era volgare c'è un regresso del greco e, in
Occidente, nel secolo Iv muore addirittura, anche se fino a Carlo Magno
ed anche dopo Roma continua a ricevere dal patrimonio greco, in decre-
scendo. Si tratta dell'arresto del flusso degli schiavi orientali, dell'orien-
tamento del commercio verso centri più fiorenti come Costantinopoli,
dell'evoluzione dell'occidente verso un'economia chiusa? Ad ogni modo
la divisione politica ed amministrativa è al medesimo tempo effetto
come causa.
Nel tempo del periodo classico gli spiriti ben ellenizzati hanno una
preoccupazione gelosa del latine Ioqui, perché si tratta di un vero
umanesimo, che libera la cultura romana. Man mano che il greco si
ritira, soprattutto nell'ambiente cristiano, vediamo invece moltiplicarsi
delle traduzioni alla lettera, persino servili. Si prende coscienza della
distanza che si sta creando, c'è fretta di accumulare il capitale sul quale
deve vivere il Medioevo. Non si è più in grado di trasporre, adattare,
assimilare in profondità. Non è più il tempo dei retori e filosofi orien-
tali, che si precipitavano alla corte di Roma per esibizioni e panegirici.
Alla fine del secolo rimaneva intorno al Senato, nel cerchio neoplato-
nico di un Macrobio, una piccola élite capace di commentare Virgilio e
il Somnium Scipionis, con l'aiuto della letteratura platonica greca;
P. Courcelle l'ha ben dimostrato.
Negli ambienti della chiesa è diverso; si notano degli scambi perso-
nali: Atanasio a Roma a Treviri ad Aquileia; Ilario in Asia Minore.
D'altra parte vediamo anche Ambrogio o Mario Vittorino, centri di
cultura a Milano e a Roma, capaci di utilizzare superbamente le lettere
greche.
188 LE TRADUZIONI. GIROLAMO E RUFINO

Per esporre le traduzioni e adattamenti nel IV secolo siamo obbligati


a risalire alle origini della letteratura cristiana latina. All'infuori della
tradizione religiosa cristiana non conosciamo nessuno che abbia dato
tanta importanza ad una trasmissione scrupolosamente fedele, al di là
delle barriere linguistiche, di un libro sacro; questo fenomeno è legato
a dei gruppi di cultura umile, incapaci di accedere direttamente ai testi
canonici usciti da un ambiente così lontano nel tempo e nello spazio,
e ardenti di comunicarne il contenuto al mondo occidentale.
Non si conosce bene la cronologia e la geografia di queste traduzioni
antiche. La lista più completa è stata ordinata da A. Siegmund, la cui
esposizione è sistematica, basata sui manoscritti antichi, punto di arrivo
e di diffusione; il punto di partenza invece, la mano del traduttore
è abitualmente inaccessibile sicché Siegmund non ha fatto alcuna
classificazione basata su una storia delle versioni. Si ha una impres-
sione globale che il secolo Iv dovrebbe essere stato più favorevole a un
tale lavoro dell'epoca precedente, la cui produzione non è ben conser-
vata, o anche posteriore, quando si stava dimenticando il greco. Bisogna
presumere tuttavia l'esistenza di molte eccezioni.
A Roma gli ultimi papi dei quali si conservi un epitaifio in greco
sono Eutichio e Gaio (283, 296), mentre il primo epitaffio in latino è
quello dei Cornelii (253). K. Wessel raccoglie 178 iscrizioni greche
cristiane dell'Occidente, delle quali molte non datate o visibilmente
posteriori alla nostra epoca; 107 indicano l'origine del defunto: si tratta
quasi sempre di gente nativa di Asia Minore, Fenicia, Egitto o dell'Italia
meridionale. La metà sono romane (spesso appartenenti al cimitero di
S. Paolo, si tratta di commercianti); ma 27 sono di Siracusa, 10 di
Salonio, 7 di Aquileia, 5 di Treviri, 3 di Cartagine, 3 di Costanza (Ro-
mania), 2 di Rimini, 2 di Verona, 2 di Reggio Calabria, 2 di Vienna
(Delfinato)... e ciò apre gli occhi sulle località geografiche cui guardare,
anche per le nostre versioni. Verso il 360 Mario Vittorino (Adv. Ar. II
8, 35 ; SCh 68, 416; cfr. SCh 69, 915), che scriveva in latino, cita in greco
l'orario oblationis (di una « parrocchia» orientale a Roma?), ma è
probabile che molte comunità usavano già allora la liturgia in latino,
la quale in ogni caso non è posteriore ad Ambrogio e a Damaso.
G. Bardy (o. c., 157-160) esamina le lettere inviate dai papi in Oriente,
e tenta di vedere se il greco rappresenti ivi un originale romano o una
traduzione posteriore.
Bardy, basandosi sull'argomento del silenzio, ha potuto esagerare
sulla decadenza del greco; resta tuttavia il fatto che i due migliori spe-
cialisti in traduzione, Girolamo e Rufino, ignoravano la lingua e la
letteratura greca sino alla loro conversione monastica: « Ante enim
quam converteretur, mecum pariter et Iitteras graecas et Iinguam
penitus ignorabat » (Ruf., Apol. contra Jer. II 9 20-22; CC 20, 91). L'uno
e l'altro rimarranno difatti estranei alla cultura greca profana, malgrado
il loro soggiorno in Oriente e nonostante il desiderio da parte di Giro-
LE TRADUZIONI 189

lamo di far mostra di una erudizione che stordisce. Nondimeno, i loro


meriti letterari attestano la qualità delle scuole romane verso il 350,
benché d'altra parte la carriera letteraria, milanese e non romana, del
giovane Agostino, e l'eccezionale maturità di Ambrogio attestino che
lo spostamento della capitale avesse rivalutato Milano, tanto sul piano
culturale che su quello politico. Di anno in anno tali rapporti culturali
potevano ovviamente evolversi. Le alternative dell'arianesimo, ad es.,
ci fanno constatare che l'Occidente occupava una diversa posizione
ecclesiastica ed intellettuale, a seconda che l'Impero fosse diviso tra
due fratelli (con opposti interessi) o si unisse sotto Costanzo e Valente.
Il piccolo mondo dei traduttori abbonda in animosità e in conflitti.
Persino tra quelli di fede nicena si nota l'aggressività abituale della gente
colta, il genio polemico di Girolamo che graffia Ambrogio o schiaccia
Rufino. Nello scrigno della cultura greca i pubblicisti ariani scelgono
evidentemente opere diverse dagli amici di Atanasio, e certamente non
sarebbe stato Damaso a sognare la diffusione delle Constitutiones Apo-
stolicae. L'Origene filosofo vicino a Filone e a Plotino, che interessa
Ambrogio, non è l'Origene erudito mediato da Eusebio di Cesarea, che
interessa Girolamo, e quello letto da Rufino è ancora diverso, essendo
l'Origene spirituale caro a Giovanni di Gerusalemme, a Melania ed a
Evagrio. Ambrogio ama Basilio, Rufino lo imita aggiungendo anche
Gregorio di Nazianzo; i pelagiani dal loro canto si rivolgeranno a Teo-
doro di Mopsuestia e a Giovanni Crisostomo. Poi il monachesimo ispira
altre scelte, altre opposizioni. Come le nostre case editrici traducono
la teologia tedesca e s'interessano l'una dell'edizione critica, l'altra
della riflessione luterana, l'altra delle prospettive marxiste, freudiane
o esistenzialiste, così i traduttori latini seguivano politiche diverse,
particolarmente da quando Damaso riuscì a riprendere in mano
l'iniziativa.
Studi: K. Wessel, Inscriptiones graecae chrisrianae treteres Occidentis, Diss., Halle
1936. F. Blatt, Remarques sur l'histoire des traducrions larines: Classica et Mediaevalia

1 (1938) 217-242. P. Courcelle, Les lettres grecques en Occident. De Macrobe à Cassio-


dore, Paris 19432 1948 (trad. ingl. Cambridge, Mass. 1969). G. Bardy La question des

langues dans PEgIise ancienne, I, Paris 1948. A. Siegmund, Die Uberlieferung der grie-

chischen christlichen Literatur in der Iat. Kirche bis zum XII. Jahria, Miinchen-Pasing
1949. P. Boyancé, La connaissance da grec à Rome: RELA 34 (1956) 111-131. B. Altaner,

Kleine patrisriche Schriften: TU 83, Berlin 1967 (il quale, a proposito delle fonti di Ago-
stino, fa una rassegna di tutte le traduzioni disponibili). F. Winkelmann, Spiîtantike

lat. Uebersetzungen der chrisrlichen griechischen Literatur: ThLZ 95 (1967) 229-240. —

Per le traduzioni in senso inverso: E. Dekkers, Les rraductions grecques des écrits pa-
tristiques latins: SE 5 (1953) 193-233.

1. LE VERSIONI BIBLICHE

La Bibbia è quella che fornisce il modello delle traduzioni cristiane


e la sua storia è senz'altro la più documentata e complessa. Innume-
revoli sono i mss. della volgata, con tracce delle traduzioni precedenti;
190 LE TRADUZIONI. GIROLAMO E RUFINO

sono numerosi anche imss. dei libri biblici della Vetus Latina; infinito
è il numero delle citazioni, a volte lunghe, come nei Florilegia o nei
lezionari liturgici, con elementi preziosi per localizzare le recensioni
nel tempo e nello spazio. Si è creata una scienza particolare che non è
più una semplice sezione della critica testuale della Bibbia greca; con
l'edizione della Vetus Latina di Beuron, essa ha raggiunto un tale grado
di perfezione che serve da modello a lavori di critica testuale, in tutte
le lingue. Coloro che dovrebbero servirsene tuttavia esitano troppo
spesso a prendere in mano gli strumenti necessari per paura di non
riuscire a beneficiarne.
La documentazione di cui disponiamo in campo biblico rende testi-
monianza di un lavoro prolungato e oscuro che probabilmente ha inte-
ressato anche altri tipi di traduzioni; il risultato è stata una trasforma-
zione dell'universo mentale del popolo cristiano, nel suo vocabolario,
nella sintassi (semitismi), nelle immagini, nelle speranze. Tutte le altre
traduzioni e l'intera letteratura latina cristiana si sono organizzate
intorno alla Bibbia latina, in primo luogo per opere esegetiche, su cui
dovremo tornare (III, infra).
Le prime citazioni, quelle di Tertulliano (verso il 200), hanno ancora
un carattere moltopersonale e rientrano con difficoltà nel quadro della
evoluzione successiva. Le citazioni numerosissime invece dei Testimonia
e dell'opera intera di Cipriano (verso il 250) rappresentano una Bibbia
relativamente uniforme, sia pure opera di più traduttori, che in genere
chiamiamo << africana », poiché è attestata in primo luogo a Cartagine.
Questa designazione non implica affatto che la sua latinità la colloca
in una provincia determinata, né deve essere intesa come una indica-
zione di origine, e nemmeno racchiude l'area in cui si diffonde. Questa
Bibbia << africana » è anteriore a Cipriano, che già attesta alcune corre-
zioni; lo stesso testo si ritrova sotto una forma leggermente più evoluta
nelle mani dei donatisti del sec. Iv, ma anche in Lattanzio e nelle oper
di Zenone di Verona, poi in alcuni manoscritti dei Vangeli dei secoli
Iv e v, e persino nella Sapienza e nel Siracide della Volgata. Il modello
greco della Bibbia africana è « occidentale », cioè una forma popolare.
arricchita di glosse e sottoposta ad influssi armonizzanti, la quale
sopravvive anche nella antica versione siriaca (Vetus Syra), ma sarà poi
destinata a scomparire quasi totalmente in greco sotto la spinta delle
recensioni più accurate prodotte da centri come Alessandria o Antiochia.
La maggior parte dei testimoni latini che troviamo nel periodo succes-
sivo sono già evidentemente « europei ». Il termine ricopre una grande
varietà di fenomeni, ma suppone fondamentalmente il riferimento a un
modello greco meno volgare e una latinità più aggiornata, che rispec-
chia un nuovo ambiente sociale, più elevato di quello delle origini.
Questa evoluzione linguistica non è priva di coerenza, purché non si
tenti di violentarne lo spirito esigendo che ad ogni parola greca debba
corrispondere in maniera uniforme sempre lo stesso equivalente latino.
LE TRADUZIONI 191

Un uso ponderato delle statistiche spiega spesso come sono andate le


cose. Agli occhi di Agostino e di altri testimoni coevi, le recensioni bi-
bliche « europee » appaiono talmente diverse l'una dall'altra da poter

venire giudicate opera di traduttori differenti; e sulla base della loro


testimonianza alcuni storici ammettono ancora oggi la pluralità delle
traduzioni latine. Lo studioso attualmente più competente in materia,
Bonifacio Fischer, il creatore del Vetus-Larina Institut di Beuron, vede
invece in tutti i testi europei, fino alla fine della loro evoluzione, le
tracce del primitivo fondo africano. L'evoluzione del testo avviene più
rapidamente nei libri o nei capitoli esposti ad un maggiore logorio, in
quanto vengono utilizzati intensamente dalla liturgia. O se si vuole, è
lecito esprimere lo stesso fenomeno parlando di versioni nuove, purché
si riconosca che esse sono state influenzate profondamente, in maniera
consapevole o meno, dalle traduzioni anteriori. Questa concezione si
applica egregiamente alle traduzioni di Girolamo.
Possiamo apprezzare chiaramente il rigore con cui venivano compa-
rati greco e latino dando una occhiata ai manoscritti bilingui,attestati
fin dal sec. Iv: il Codex Bezae (D) dei Vangeli, il Laudianus degli Atti
(E), il Claromontanus di Paolo (D), il Veronensis del Salterio (R), e altri
più recenti. Il latino riprende una versione precedente e la corregge per
conformarla perfettamente al greco, che è ancora, in questi casi, di
tipo « occidentale ». Anche se questi testi bilingui sono ai margini della
corrente principale della evoluzione della Bibbia latina, la pignoleria
con cui sono state fatte queste correzioni non è affatto un fenomeno
aberrante; la si osserva anche in un buon numero di revisioni per le
quali il testo greco non è stato ricopiato insieme al latino.
Ogni manoscritto giunto fino a noi merita uno studio individuale.
Ciononostante, le relazioni che collegano le mille ondate successive in
cui si è svolto il lavoro di recensione richiedono anche una ricerca
comparativa, in cui venga alla luce ciò che è distintivo e ciò che è co-
mune in ogni testimonianza. La presentazione abituale delle edizioni
critiche, in cui domina un testo normativo da cui dipendono le varianti,
non è più sufficiente, fuorché nel caso della Volgata, dove esiste una
recensione ben individuata al di sopra delle varianti. Sull'esempio di
A. Jiilicher, B. Fischer ha immaginato una edizione multilineare, in cui
le varianti vengono introdotte fra le righe e l'apparato consiste nel pro-
durre, parola per parola, la documentazione necessaria. Invece di un
testo fisso abbiamo dunque un movimento, in cui possiamo distingue-
re, sulle righe maggiori, le tendenze più significative di una evoluzione
dominata da un certo numero di tipi: centri ecclesiastici, personalità
letterarie, ambienti linguistici. Nemmeno i centri meglio noti consen-
tono l'elaborazione di uno stemma codicum rigido, in quanto i dettagli
del testo appaiono troppo complessi e le contaminazioni troppo diver-
sificate; possiamo raggiungere solo certezze statistiche aperte alle ecce-
zioni. Molte teorie ingegnose, proposte da scienziati illustri, sono crol-
192 LE TRADUZIONI. GIROLAMO E RUFINO

late all'esame attento del problema nella sua interezza; è dunque ne-
cessario badare a non affidarsi a luoghi comuni ormai sorpassatì.
Nell'ambito di un quadro molto generale, ogni libro della Bibbia,
dalla Genesi all'Apocalisse, ha una sua propria storia. La prima rac-
colta di materiali è stata quella di P. Sabatier, tre volumi in folio che
non sono stati ancora sostituiti, nonostante i loro limiti, e la cautela
che richiede il loro uso. Della Volgata parleremo a proposito di Giro-
lamo, anche per i libri che sono stati tradotti da altri. Dopo una serie
di studi dispersi dedicati ai singoli libri biblici della Vems Latina, l'Isti-
tuto di Beuron ha cominciato a pubblicare una monumentale Vetus
Latina, i cui volumi già apparsi sono provvisti di Prolegomeni che rin-
novano completamente l'argomento.
Edizioni: P. Sabatier, Bibliorum sacrorum latinae versiones antiquae seu Vetus
Latina, Reims 1743 =Turnhout 1976. Vetus Latina. Die Reste der altlat. Bibel nach
Petrus Sabalier neu gesammelt und herausg. von der Erzabtei Beuron, Freiburg: I. Ver-
zeichnis der Sigel fiir Handschriften und Kirchenschriftsteller, di B. Fischer, 1949; I/l.
Verzeichnis der Sigel fiir Kirchenschriftsteller, 19631’ (con 5 supplementi fino al 1970);
II. Genesis, di B. Fischer, 1951-1954; XI, 1 Sapienria Salornonis, di W. Thiele, 1977 ss.
(in corso); XXIV. Epist. ad Ephesios, ad Philippenses et ad Colossenses, di H. J. Frede,
1962-1971; XXV. Epist. ad Thessalonicenses ad Hebraeos, di H.J. Frede, 1975 ss. (in
-

corso); XXVI/l. Epist. Catholicae, di W. Thiele, 1956-1969; il volume VII/l, Judith, è


annunziato. Itala. Das Neue Testarnent in altlateinischer Ueberlieferung nach den
Handschriflen hsg. con A. Jiìlichcr, W. Matzkow, K. Aland, I-IV (Vangeli), Berlin
1938-1963 (Mt.-Lc.)2 1970-1976. —T. Ayuso Marazuela, La Vetus Latina Hispana (Sal-
terio; non sembra che continui dopo la morte dell'editore), Madrid 1953-1962. -

Parecchie collezioni di testi, di cui non indichiamo dettagliatamente i volumi: Old


Latin Biblica! Texts, 7 vol., Oxford 1883-1923. Sacred Latin Texts, ed. E. S. Buchanan,

4 vol., London 1912-1916. Collectanea Biblica Latina, 14 vol., Roma 1912-1972. Ans der
— —

Geschichte der lat. Bibel, 8 vol., Freiburg 1957-1974. Texte und Arbeiten (soprattutto pub-

blicazioni di palinsesti), hsg. A. Dold, 54 + 4 vol., Beuron 1917-1964. Principali edizioni


parziali: U. Robert, Pentateuchi versio latina antiquissirna e cod. Lugdunensi, Paris


1881; Idem, Heptateuchi partis posterioris versio latina antiquissima e codice Lugdu-

nensi, Lyon 1900. M. Haupt, Veteris antehieronymianae versionis libri H Regum... frag-

rnenra Vindobonensia, Wien 1877. R. Weber, Les anciennes versions latines da denxièrne

livre des Paralipomènes, Roma 1945. F. Vattioni, Tobia nello Speculurn e nella prima

Bibbia di Alcalà: Aug 15 (1975), 169-200. P.M. Bogaert, La version latine du livre de

Judith dans la prernière Bible d'Alcalà: RB 78 (1968), 7-32, 181-212; Idem, Recensions de
la vieille version Zar. de Indirh: RB 85 (1975) 7-37; 241-265; 86 (1976) 7-37; 181-217. R. Weber,

Le Psautier romain et les autres anciens psautiers latins, Roma 1953. P. Capelle, Le

texte du psautier latin en Afrique, Roma 1913. A. Nohe, Der Mailiinder Psalter, Grei-

burg 1936. T. Ayuso Marazuela, Psalteriurn visigotico-mozarabicum, Madrid 1957.


— —

G. Hoberg, Die iiltesre lat. Uebersetzung des Bnches Baruch, Freiburg 1902. L. Mattei- —

Cerasoli, Liber Baruch, Cava 1935. D. de Bruyne, Les anciennes traductions latines des
-

Machabees, Maredsous 1932. Ogni manoscritto dei Vangeli era stato editato separata-

mente nelle collezioni citate sopra, ma tutte le vecchie testimonianze latine sono riprese
in: Julicher, Itala, già citato. I. Belsheim, Die Apostelgeschichre und die Ofienbarung

Iohannis in einer alten lat. Uebersetzung, Christiania 1879; Idem, Acta Apostolorurn ante
Hieronyrnum latine translata, ivi, 1893. D. de Bruyne, Les Fragrnents de Freising, Roma

1921. C. Tischendorf, Codex Clarornontanus, Leipzig 1852.


— H. J. Frede, Pelagius, der
irische Paulustext, Sedulius Scottus, Freiburg 1961; Idem, Ein neuer Panlnstext und
Kornmentar, Freiburg 1973-1974.
Studi: Un Bollettino sulla Bibbia latina aggiunta alla RB viene pubblicato dal 1964
da P. M. Bogaert, continuazione del Bollettino dell'antica letteratura cristiana latina, che
dal 1921 — anch'esso unito alla RB prestava già una notevole attenzione alle versioni

bibliche. Vi si esprime un giudizio breve e critico su migliaia di titoli.


Parte generale: F. Stummer, Einfiihrung in die lat. Bibel, Paderborn 1928. B. Botte,

Latines (versions): DB Suppl., fasc. 25 (1952) 334-347. The Cambridge History of the

LE TRADUZIONI 193

Bible, I, ed. P.R. Ackroyd-OF. Evans; II, ed. G. W. Lampe, Cambridge 1970 e 1969. —

L’ltala: H. Rònsch, Itala und vulgata: Das Sprachidìom, Marburg 1875. - E. Vìneìs,
Studio sulla lingua dell'italia, Pisa 1974. Altri libri deZPAT e NT: U. Rapallo, Per una
definizione diacronica e tipologica dei calchi ebraici nelle antiche versioni dei Levitico:
RIL 103 (1969) 369-437. A. V. Billen. The Old Latin Texrs of the Heptateuch, Cambridge

1927. Richesses et déficiences des anciens psautiers larins, Roma 1959. J. Schildenber-
— —

ger, Die altlat. Proverbien, Beuron 1941. — H. von Soden, Das Zar. Neue Testament in
Afrika, Leipzig 1909. H. J. Vogels, Evangelium Colbertinum, Bonn 1952-1953; Idem, Unter-
-

suchungen zum Text paulinischer Briefe bei Rufin und Ambrosiaster, Bonn 1955; Idem,
Das Corpus panlinum des Ambrosiaster, Bonn 1957. — H. Zimmerman, Untersuchnngen
Zur Geschichte dei‘ amar. Ueberlieferung des II Korintherbriefes, Bonn 1960. — E. NeIles—
sen, Untersuchnngen znr altlar. Ueberlieferung des I Thessalonicherbriefes, Bonn 1965. —

W. Thiele, Worrschatznntersnchungen zu den lat. Texten der Johannesbriefe, Freiburg


1958. — H.J. Vogels, Untersuchungen zur Geschichre der lat. Apokalypse-Uebersetznng,
Diisseldorf 1920. Notare specialmente gli indices verbornm di Billen (Exateuco). Capelle

e Weber (Salterio), Schildenberger (Proverbi), von Soden (NT), Thiele (Giovanni).

2. I TESTI PARABIBLICI

non possiamo classificare sotto il profilo cronologico o quel-


Siccome
lo geografico le traduzioni, tenteremo di ordinarle secondo una strut-
tura che risponda alle realtà culturali, e che va dai testi più 0 meno
popolari, relativamente vicini alle versioni bibliche, fino agli adatta-
menti della speculazione neoplatonica, che ritroviamo in Ambrogio
o in Mario Vittorino, e che avranno il loro coronamento nell'opera
originale di Agostino.
Ovviamente, gli apocrifi biblici non provengono tutti dallo stesso
ambiente popolare; mentre alcuni sono stati accettati a lungo dalla
chiesa, altri sono impregnati di encratismo o di priscillianismo. Ma nel
sec. vI il Decreto gelasiano (c. 5), un documento non ufficiale scritto
forse nella Gallia meridionale, contiene senza ordine una lista di 60
titoli apocrifi », cioè di libri condannati. Non tutti sono stati tradotti
«

dal greco; infatti la lista si apre con gli Atti del sinodo ariano di Ri-
mini e contiene opere di Tertulliano, di Ticonio e anche di Lattanzio,
di Commodiano e di Cassiano. Si tratta però soprattutto di Vangeli,
di Atti e di Apocalissi non canonici, o anche di apocrifi dell'Antico
Testamento. Qual è stato il rigore della censura nei confronti di cia-
scuna di queste opere? J. Daniélou non aveva esitazioni nel collocare
prima di Tertulliano e in ambienti non sospetti la traduzione di alcune
di Le condizioni in cui è avvenuta la loro trasmissione sono
esse.
spesso pessime, e rendono difficile il compito di rintracciare gli even-
tuali adattamenti introdotti nelle traduzioni primitive nel sec. Iv,
quando si ritoccavano le nuove traduzioni bibliche.
La lista completa delle edizioni e degli studi su ognuno di questi
Apocrifi sarebbe lunga; qui ci accontentiamo di rinviare alle migliori
bibliografie, aggiungendo i lavori recenti.
E dizio n i : H. Dòrrie, Passio S3. Machabaeorum (IV Mac.) Gòttingen 1938. A. Sieg-

mund. Die Ueberlieferimg der griechischen christl. Literatur in dei‘ Zar. Kirche
bis zum XII. Jahn, Miinchen-Pasing 1959, 33-48. W. Schneemelcher, Nentestamentliche
-
194 LE TRADUZIONI. GIROLAMO E RUFINO

Apocryphen, Tiibingen 1959-1964 (passim). B. Bischoff, Mittelalterliche Studien, I, Stutt-


gart 1966, 150-171. H. Kim, The Gospel o)‘ Nicodemus, Toronto 1973. Orario Manasse,
— —

III-IV Esdras, Ps. 151, Epist. ad Laodicenses, in R. Weber, Biblia Sacra, II, Stuttgartî
1975, 1907-1976. Ps. Philon, Les antiquités bibliques, ed. D. J. Harrington: SCh 229-230,

Paris 1976.
S t u d i: F. Stegmiiller, Repertorium Biblicum Medii Aevi. I. Initia biblica, Apocrypha,
Prologi, Madrid 1949. A. Kurfess, Alte lat. Sibyllenverse: ThO 133 (1953) 80-96. —

A. Wenger, Dassomption de la T. S. Vierge, Paris 1955. E. De Strycker, La forme la


plus ancienne da Protevangile de Jacques, Bruxelles 1961; Idem, Une ancienne version
latine da Protévangile de Jacques: AB 83 (1965) 365-410. O. Mazal, Die Ueberlieferung
des Evangelium Ps. Matthaei in der Admonter Riesenbibel: Novum Testamentum 9

(1967) 61-68. M. Meslin, Les Ariens d’Occident, Paris 1967, 235-244 (sugli Apocrifi).
— —

J. Daniélou, La litterature latine avant Tertullien: RELA 48 (1970) 357-375. — M. Zelzer,


Zu den lat. Fassung der Thomas-Akten: WSt 84 (1971) 161-179. A. M. Denys, Concordance
-

latine da Liber Jubilaeorum sive Parva Genesis, Louvain 1973.

3. - UESEGESI

Prima di lasciare la Bibbia, diamo un'occhiata ai lavori esegetici


che accompagnarono necessariamente l'introduzione dell'Antico e del
Nuovo Testamento nell'ambiente latino. Questi lavori si distribuiscono
lungo un intero arco culturale. Una prima forma è costituita dalle leg-
gende apocrife; la predicazione pastorale, moraleggiante, ne è un'altra;
le traduzioni di Origene o di Teodoro di Mopsuestia, gli adattamenti
dei lavori rabbinici, ne sono altre ancora, su cui ritorneremo a propo-
sito di Girolamo e dei pelagiani.
Accanto alle Antichità bibliche, menzionate nel paragrafo prece-
dente, notiamo le traduzioni e gli adattamenti di Flavio Giuseppe, fra
cui annoveriamo le Storie di Egesippo (fine del sec. Iv), che vennero
attribuite a torto, ma in maniera significativa, ad Ambrogio, e per le
quali è stato avanzato il nome di Isaac 1'Ebreo. Vi ritroviamo una
tendenza a cominciare la storia biblica in una prospettiva di tipo
giudaico.
L'esegesi latina inizia con le omelie, commentari biblici a scopo di
edificazione, di cui sono piene le notizie che abbiamo dedicato a
vari autori, da Ilario a Fortunaziano, a Cromazio, a Zenone, a Gau-
denzio, a Massimo e a Pietro Crisologo, da Gregorio di Elvira agli
Africani,da Niceta agli anonimi. Salvo forse in Africa, possiamo riscon-
trare con il passare del tempo, e persino nell'opera di un medesimo
predicatore, un accresciuto influsso greco, soprattutto di tendenza ori-
genista. Così avviene in Ilario e in Ambrogio.
La produzione esegetico-omiletica si è conservata in condizioni poco
favorevoli. Il livello culturale raggiunto alla fine del sec. Iv ha contri-
buito alla perdita della produzione precedente, a meno che Jfiop sia la
nuova ortodossia trinitaria che abbia consigliato di lasciarla perdere
definitivamente. La metà del sec. Iv ha perciò un po’ l'aspetto di un
deserto letterario, in cui è difficile seguire le tracce dell'influsso del
LE TRADUZIONI 195

greco. Ormai alla fine di questo periodo qualora P. Nautin abbia


ragione nell'identificare l'autore dell'Opus imperfectum in Matthaeam


con il prete ariano Timoteo di Costantinopoli —, un ariano latino, che
occasionalmente ha tratto ispirazione da Girolamo, ha tradotto questa
opera insieme al commento di Origene su Matteo (Vetus interpretano
come Commentariorum series: GCS 10 e 11); forse anche i frammenti
su Luca (PLS 1, 327-344) hanno la stessa provenienza.
Altri lavori hanno un carattere più tecnico. Le Bibbie latine poste-
riori sono provviste di Capitula, riassunti che aiutano a ritrovarsi nel
testo, a cui si aggiungono talvolta prefazioni; tali strumenti risalgono
in parte a quest'epoca e rappresentano un serio tentativo di intro-
durre ai libri sacri. Gli Onomastica, in cui sono contenute le interpre-
tazioni dei nomi propri ebraici, sono numerosi; non pochi sono stati
tradotti prima dell'epoca di Ambrogio. Le Quaestiones sull'Antico e sul
Nuovo Testamento dell'Ambrosiaster, e i commenti paolini dello stesso
autore e quelli di Mario Vittorino, di cui si parlerà assieme alle opere
di questi due, hanno un contenuto scientifico reale e sono al corrente
della esegesi greca coeva, a cui non esitano ad opporsi se è il caso. Di
recente H. J. Frede ha scoperto un altro commento alle epistole paoline
anteriore ‘a quello di Pelagio, e che presenta punti di contatto con que-
sto, almeno per quanto riguarda la sua tendenza antiochena, a prescin-
dere dalla sua teologia della grazia. Menzioniamo infine il commento
a Giobbe (PG 17, 371-522), forse tradotto dal greco (Nautin, contro
Meslin).
Edizioni.‘ V. Ussani, Hegesippi qui dicitur Historiae libri V: CSEL 66 e 66,2 (1932-
l960). C. Boysen, Flavii Iosephi Opera ex versione latina antiqua: CSEL 37 (1898).
— —

F. Blatt, The Latin Josephus, I, Copenhagen 1958. — I Capitula sono editati con i diffe-
renti libri della Vulgata, nelle grandi edizioni critiche. — F. Wutz, Onomastica sacra,
Leipzig 1914-1915. P. Salmon, Les Tituli Psalmorum des manuscrits latins, Roma 1959.
— -

J. Regul, Die antimarcionitischen Evangelienprologe, Freiburg 1969. H.J. Frede, Ein


——

neuer Paulustext und Jcommentar, Freiburg 1973-1974.

Studi: B. Altaner, Kleine patristiche Schriften: TU 83, Berlin 1967, 437-447. —

M. Meslin, Les Ariens d'Occident, Paris 1967. The Cambridge History o)‘ the Bible, I-II,

Cambridge 1970 e 1969. P. Nautin, recensione a Meslin: RHR 177 (1970) 70-89. Idem,
— —

Ijopus imperfectum in Matthaeum et Zes Ariens de Constantinople: RHE 67 (1972)


381-408; 745-766. R. Girod, La traduction latine anonyme da Commentaire sur S.

Matthieu: Origeniana, Bari 1975, 125-138.

4. UAGIOGRAFIA

leggende agiografiche sono in genere destinate allo stesso pub-


Le
blico degli apocrifi biblici; infatti alcune di esse sono inserite nel
Decreto gelasiano. Gli Atti di Pietro, quelli di Paolo e Tecla combinano
i due generi letterari e, proprio come le versioni bibliche, vennero
rimaneggiati a più riprese durante il sec. Iv. Vorremmo dare un pano-
rama d'insieme della evoluzione di questa letteratura, e del ruolo che
196 LE TRADUZIONI. GIROLAMO E RUFINO

vi hanno svolto le traduzioni; ma attualmente siamo ancora lontani dal


potere scrivere una sintesi e di distinguere, per regioni e periodi, le
sfumature secondo cui si organizza il culto dei martiri dai greci ai
latini. In questo paragrafo" ci limiteremo a questo culto, mentre la
letteratura monastica verrà trattata separatamente al n. 5.
Nelle regioni bilingui forse dobbiamo considerare gemelle, e non
madre e figlia, le due edizioni (greca e latina) di uno stesso testo. Il
problema si pone già agli inizi del sec. III con la passione di Perpetua
e Felicita (BHL 6633/4) e quella dei martiri scillitani (BHL 7527/8);
la letteratura latina cristiana sta nascendo, il che può contribuire a
spiegare il ruolo della recensione greca. Vedremo porsi un problema
analogo anche per alcuni trattati di Tertulliano. Due martiri diocle-
zianei, Euplo di Catania (BHL 2728/31) e Ireneo di Sirmio (BHL 4466)
appartengono a regioni bilingui,e se i testi latini sono veramente an-
tichi, la loro comparsa può essere contemporanea a quelli greci. Pos-
siamo considerare bilingue, in qualche maniera, anche l'Egitto, con le
passioni di Dioscoro (BHL 2203ef) e di Filea di Tmuis (BHL 6799)?
Quest'ultima in latino è nota già a Rufino. Entrambe costituiscono
documenti di valore, di cui si capisce perché sono stati tradotti in'una
data alta; si tratta purtroppo però di tentativi che non hanno avuto
seguito. Forse dobbiamo considerare bilingue a questa epoca anche la
regione di Andrianopoli, dove fu martirizzato, sotto Diocleziano, Filippo
vescovo di Eraclea (BHL 6834). Ci sono motivi di supporre che questo
testo latino è un libero rimaneggiamento di un originale greco andato
perduto.
Altri testi provengono dall'Asia Minore: una versione antica del mar-
tirio di Policarpo (BHL 6870), la passione di Pionio, morto sotto Decio
(BHL 6852), e quella di Carpo, Papilo e Agatonice, di Pergamo. Siccome
Eusebio collega Pionio e Carpo alla memoria di Policarpo, nonostante
le differenze cronologiche e geografiche, esiste forse un legame fra
tutti questi testi, che potrebbero venire da Smirne. Le forme latine
sono rimaneggiamenti liberi. Possiamo aggiungere a questa lista gli
Acta disputationis Acacii (BHL 25) dalla localizzazione incerta; un docu-
mento greco perso, ma che potrebbe essere stato di buona qualità,
sembra essere stato il modello del rifacimento latino.
Si noti che nessuna di queste versioni proviene da Roma: la loro
diversità geografica suggerisce che si tratta di versioni di origine
periferica.
L'invenzione di Santo Stefano (BHL 7850) costituisce un caso molto
singolare. Composta da Avito di Braga verso il 415, essa si presenta
come la traduzione di originale greco perso; ma possiamo chiederci se
non si tratta qui di un espediente destinato ad avallare il testo.

Edizioni e Studi: vedere i lavori dei Bollandisti o la_ Bibliotheca Sanctorum,


Roma 1961-1970, nei differenti articoli. A. Siegmund, Die Ueberlzefentiig der griechischen

christlichen Literatur in der Zar. Kirche bis zum XII. Jahn, Munchen-Pasmg 1949,
LE TRADUZIONI 197
214-225 (sintesi molto provvisoria). B. Fischer, Vetus Latina, I/1, Freiburg 19632, 23-57:
—-

dà una lista di vite di antichi santi con le indicazioni sull'epo_ca del testo latino e
l'eventuale esistenza di modelli greci.

5 .
LA LETTERATURA ‘MONASTICA

Per forza di cose, nessuno scritto monastico è stato tradotto prima


della seconda metà del sec. Iv, e nella maggior parte dei casi si tratta
di traduzioni posteriori al periodo che ci interessa. In‘ un certo senso, la
letteratura monastica rappresenta un fenomeno popolare, come gli
scritti biblici, gli apocrifi e l'agiografia, poiché il monachesimo nasce
in un ambiente umile che non avrebbe mai scritto alcunché, se non
fosse intervenuta quella straordinaria rivoluzione spirituale che lo col-
locò in primo piano. Nondimeno, spesso una rivoluzione produce capi
di grande capacità: un Atanasio, un Basilio, un Evagrio, le cui opere
ascetiche si diffusero molto presto in Occidente, non appartengono
certo agli .strati inferiori del mondo culturale. Non avviene forse ogni
tanto che degli intellettuali, avendo tagliato i ponti con la loro classe,
trasmettono con piena iniziativa il microbo sovversivo che li ha conta-
giati dall'altra parte della barriera? Spesso i traduttori latini che si
sono applicati alla letteratura monastica hanno avuto essi stessi una
formazione superiore, il che non impedì loro di predicare la contro-
cultura dei copti, con grande scandalo dei pagani tradizionalisti, rac-
chiusi nella sterile imitazione dei classici.
Atanasio, nella sua lunga lotta contro la politica imperiale arianeg-
gìante, cercò e ottenne l'appoggio della forza monastica. La Vita Antonii,
elogio dell'eroe di questo movimento popolare, gli offrì una occasione
insperata di suggellare questa alleanza, tratteggiando un profilo di
taumaturgo legato fedelmente alla sua causa episcopale e alla disci-
plina cattolica. Scritta in greco (3572), la Vita era destinata anzitutto
agli occidentali (Prologo: PG 26, 837 a); essa fu tradotta molto presto
in latino, e addirittura due volte. Evagrio di Antiochia, un orientale
di nobile nascita, niceno convinto, che aveva dimorato lunghi anni in
Italia (si tratta dello stesso personaggio che porterà Girolamo in Orien-
te e che diventerà vescovo della << piccola chiesa » di Antiochia), ne dà
verso il 370 una versione elegante, che ebbe una fortuna enorme e la
cui lingua ebbe un influsso decisivo sulla formazione del latino mona—
stico. Un'altra traduzione, anonima, è stata conservata da un solo
codice; dà l'impressione di essere un tentativo incompiuto, pieno di
tentativi conservati sotto forma di doppioni. H.W. Oppenbrouwers
pensa perfino ad una traduzione iniziata in Egitto, nel « Monte esterno »,
foresteria del monastero di Antonio, per i pellegrini di passaggio e vi
nota un curioso origenismo. Qualunque sia la portata di questo testo,
sarebbe sbagliato cercarvi- l'eco di una lingua. monastica latina, che
non esisteva ancora. Esso costituisce al di più un aiuto prezioso per
198 LE TRADUZIONI. GIROLAMO E RUFINO

mostrare come un latino poteva cercare di interpretare il fenomeno


monastico, ancora del tutto estraneo alla sua tradizione.
Le versioni monastiche, se escludiamo quel che si deve a Girolamo e
a Rufino, sono probabilmente posteriori alla nostra epoca. Di Evagrio
abbiamo conservato due versioni delle Sentenze ai monaci e alle vergini,
una di Rufino, l'altra anonima (di Gennadioî’). Anche della Historia
Iausiaca abbiamo due versioni, di cui una è incompleta; le loro edizioni
lasciano a desiderare. Due discorsi ascetici pseudobasiliani sono stati
pubblicati in una antica versione; l'uno tra le opere del Crisostomo,
l'altro da Wilmart. Chi sa a quando risale l'Efrem latino? È certo che
dopo la morte di Agostino e di Cassiano, il mondo occidentale si è inte-
ressato di più a questo genere di opere che alle speculazioni della
teologia greca.
Alcune tradizioni monastiche sono arrivate in Occidente anche a
viva voce. Sulpicio è testimone; Martino stesso evidente-
Severo ne
mente ne sapeva qualcosa. Cassiano è l'esempio tipico, nel suo dialo-
gare con personaggi famosi, infarcito di reminiscenze di Evagrio o di
Origene.
Le narrazioni orientali di questo mondo monastico hanno stimolato
la narrativa medievale fino al Boccaccio!
Edizioni.‘ Vita Antonii, versione di Evagrio: PG 26, 837-976 (in fondo alle pagine);
versione anonima: G. Garitte, Bruxelles-Roma 1939; H. Oppenbrouwers, Nijmegen 1960:
G.J.M. Bartelink, s.l., 1974. Evagrio, Sententiae: PL 20, 1181-1188
— = PG 40, 1277-1286;
altra versione A. Wilmart: RB 28 (1911) 143-153 e J. Leclercq: Scriptorium 5 (1951)
195-213 (cfr. CPG 2888 e 2890).
S t u d i : T. T. Lorie, Spiritual Terminology in the Latin Translation o)‘ the Vita Antonii,
Utrecht-Nijmegen 1955. H. W. Oppenbrouwers, La technique de la traduction dans

Fantiquité cfaprès 1a première version latine de la Vita Antonii: Mélanges Ch. Mohnnann.
Nouveau Recueil, Utrecht-Anvers 1973, 80-95.

6. I DOCUMENTI CANONICI ED ECCLESIASTICI

Ci sono traduzioni facilmente databili,almeno per quel che riguarda


il terminus post quem‘ le dichiarazioni ufficiali e gli Atti dei sinodi.
Dopo il 430 il loro numero si va moltiplicando; ma già dal 256, nella
collezione delle lettere di Cipriano è conservata (E p. 75) una lettera di
Firmiliano di Cesarea di Cappadocia, probabilmente tradotta a Carta-
gine. La traduzione del Simbolo e dei canoni di Nicea è probabil-
mente successiva al sinodo doppio di Serdica (343), e precede di poco
quello di Rimini-Seleucia (359): due incontri che costrinsero gli episco-
pati di Oriente e di Occidente a confrontare le loro posizioni. A Roma,
per « migliorarli » in favore della Sede apostolica, i canoni di Nicea
vengono aggiunti, senza distinzioni, ai canoni occidentali di Serdica,
il che provocherà nel 419 le più vivaci proteste della chiesa d'Africa
e nuove versioni, rigorose, richieste ad Alessandria, ad Antiochia e a
Costantinopoli: fenomeno molto significativo. Per quel che riguarda
LE TRADUZIONI 199

il Credo niceno, il suo primo testo latino compare a Rimini. Ilario,


nel suo De synodis, tradusse altre formule di fede orientali. Da parte
loro, gli ariani fecero circolare una versione latina di altre autorità
canoniche: i Canoni degli Apostoli, la Didascalia, la Tradizione apo-
stolica.
Edizioni.‘ C. H. Turner, Ecclesiae Occidentalis Monumenta Iuris Antiquissima,
Oxford 1899-1939. E. Tidner, Didascaliae Apostolorum, Canonum ecclesiasticorum, Tra-

ditionis apostolicae versiones latinae, Berlin 1963.


Studi: E. Schwartz, Die Kanonessammlungen der alten Reichskirche: Gesammelte
Schriften IV, Berlin 1960, 203-270 e passim. - G. L. Dossetti, Il Simbolo di Nicea e di
Costantinopoli, Roma 1967. Y. M. Duval, Une traduction latine inedite du symbole de
-

Nicée et une condamnation d'Aria: à Rimini: RB 82 (1972) 7-25.

7.- PASTORALE

Seguendo uno schema un po’ artificiale, tenteremo di dividere in


due categorie le traduzioni delle opere propriamente patristiche,
prendendo in considerazione il livello culturale a cui si riferiscono:
pastorale, in un caso, di filosofia religiosa, nell'altro.
Le più antiche traduzioni, che risalgono forse al sec. II, erano colle-
gate ai libri della Bibbia; successivamente furono oggetto di revisioni.
Si tratta della Didaché (o, meglio, di una delle sue fonti, le Duae viae),
dell'epistola di Clemente, di Barnaba, di Erma. (La traduzione di
Ignazio risale soltanto al Medioevo).
Ireneo rappresenta una mole considerevole, tradotta probabilmente
solo nel sec. Iv, con scopi antieretici. La tecnica di traduzione è parti-
colarmente importante, soprattutto quando si è alle prese con un passo
il cui originale greco è andato perso.
La supposta origine romana di Ippolito non e bastata per farlo
tradurre in latino, salvo per quel che riguarda la Cronaca (Liber Gene-
rationis) e, nell'ambito della letteratura canonica, la Tradizione apo-
stolica (vedi sopra, 6). Ciononostante, Gregorio d'Elvira, Ambrogio e
Gaudenzio di Brescia si ispireranno alla sua esegesi. Forse al carattere
relativamente aristocratico della sua cultura va imputata la sua scarsa
diffusione, come era già avvenuto per gli apologisti; a meno che un
qualche tipo di censura non abbia operato a loro sfavore.
Nel caso di Tertulliano, ci troviamo forse di fronte ad una tradu-
zione dovuta all'autore stesso, se il testo greco (perso) del De specta—
culis, del De baptismo e de De virginibus velandis è anteriore all'edi-
zione latina. Con questi testi, come con le Passioni dei martiri africani
(vedi sopra 4), saremmo alle origini della letteratura cristiana latina.
Di un semi-ariano, Eusebio di Emesa, abbiamo una bella collezione
di omelie in latino, forse già note all'Ambrosiaster. Le omelie cateche-
tiche di Cirillo di Gerusalemme non sono state tradotte, benché ab-
biano ispirato Ambrogio e Niceta di Remesiana; i riti descritti da
Cirillo erano forse troppo diversi da quelli occidentali.
200 LE TRADUZIONI. GIROLAMO E RUFINO

E strano che, salvo la Vita Anronii, le opere di Atanasio non siano


state tradotte nel sec. Iv, malgrado l'autorità che gli veniva ricono-
sciuta in Occidente. In realtà, la sua opera polemica era in ritardo
sugli avvenimenti reali, a causa del suo esilio e delle diflìcoltà che
aveva nel capire esattamente i suoi avversari. Ci si sarà forse resi
conto di questa mancanza di attualità?
Un estratto di un'opera sconosciuta di Didimo ci è stato tramandato
da un omeliario, ma è difficile sapere se la traduzione risale a questo
stesso periodo. Di questo autore, un solo libro è stato tradotto: il
Trattato sullo Spirito santo; ne parleremo nuovamente a proposito di
Girolamo.
Del dialogo contro i Giudei di Aristone di Pella, Disputario Iasonis
cum Papisco, abbiamo conservato l'epistola dedicatoria del tradut-
tore. Gli Acta Archelai di Egemonio, un'opera antimanichea, furono
tradotti verso il 400, forse in Africa. Infine, lfiélnacephalaiosis attri-
buita ad Epifanio di Salamina, e il De mensuris et ponderibus dello
stesso autore, sono noti ad Agostino verso il 423, in greco oppure in
latino.
Edi z i Per dettagli di opere e di autori, ved.: A. Siegmund, Die Ueberlieferungm,‘
o ni
e meglio in M. Geerard: CPG, vol. II (il solo pubblicato finora). E. Buytaert,
ancora —

Eusèbe d'Emèse. Discours conservés en latin, Louvain 1953-1957. - P. M. Bogaert,


Fragmem inédit de Didyme PAveugIe en traduction latine ancienne: RB 73 (1963) 9-16.
S t u di: S. Lundstròm, Neue Srudien zur lat. Irenfiiusiiberserzung, Lund 1948. Idem,

Uebersetzungstechnische Untersuchungen auf dem Gebiete der christlichen Latinitèît,


Lund 1955.

8. PLATONISMO ED ALTA CULTURA

È soprattutto l'aspetto pastorale e omiletico dell'opera di Origene


che sembra aver trovato un'eco nel mondo latino. L'abbiamo detto a
proposito dell'esegesi: numerosi sono i predicatori che vi cercano un
saporito nutrimento, fino al giorno in cui Girolamo, e poi Rufino, ne
intraprendono lo sfruttamento sistematico. Nondimeno, P. Courcelle
e P. Hadot hanno dimostrato di recente che in Ambrogio l'origenismo
è legato ad un neoplatonismo molto consapevole, che comprende an-
che l'utilizzazionedi Filone e di Basilio, e di cui Mario Vittorino, prima
della sua conversione, è stato lo strumento.
Vorremmo poter conoscere l'ambiente in cui si è formato l'arcidia-
cono Calcidio, che tradusse e commentò il Timeo di Platone, utiliz-
zando Porfirio, ma mantenendosi più vicino a Numenio che a Plotino.
Dobbiamo ovviamente ricordare anche l'opera degli ambienti plato-
nizzanti che accolsero la conversione di Agostino.
In effetti, Basilio e Gregorio Nazianzeno superano Porigenismo.
Rufino ne parla a lungo, maBasilio conosce anche altre strade,
soprattutto nelle sue omelie sull'Esamerone, utilizzate da Ambrogio,
LE TRADUZIONI 201

poi tradotte integralmente da Eustazio, verso il 400, certamente in


Italia. Possiamo, in certo senso, avvicinarvi
un la traduzione del
Physiologus, più o meno della stessa epoca.
Perché l'opera dei Cappadoci, ein particolare quella di Gregorio di
Nissa, è rimasta fuori dalla portata degli Occidentali per quel che
riguarda le sue manifestazioni più significative? La sua importanza
eccezionale è stata compresa subito, ma sembra che ci siano stati fat-
tori frenanti. Sarà forse stata l'antipatia romana verso la politica
ecclesiastica di Basilio, o verso il concilio di Costantinopoli del 381?
Forse si tratta dell'opposizione antiorigenista, nata da un complesso
d'inferiorità? Oppure la semplice incapacità di accedere a quel livello
culturale, almeno altrettanto esigente quanto le opere più importanti
di Origene, o le opere apologetiche di Eusebio? Rufino percepì l'inte-
resse di questo lavoro, ma è stato paralizzato dai suoi nemici.
Per quel che riguarda la scuola di Antiochia, è forse solo per effetto
delle peripezie storiche che il gruppo pelagiano vi si è collegato? Le
omelie del Crisostomo su Paolo, su Matteo, ad Neophytos vengono
tradotte da Anniano di Celeda (415-419) per ragioni sia teologiche che
esegetiche; successivamente Giuliano di Eclano tradurrà o adatterà
Teodoro di Mopsuestia. Malgrado il suo carattere un po’ marginale,
questa corrente non mancherà di avere influssi sull'esegesi medievale.
Lo stesso Agostino, nel suo Contra Iulianum, cita a più riprese alcu-
ni passi del Crisostomo. Tre di questi (e due passi citati più tardi da
Leone Magno) ricompaiono in una collezione di 38 omelie, alcune tra-
dotte dal greco, altre autenticamente latine, poste sotto il nome del
Crisostomo. La traduzione delle parti greche è stata attribuita ad
Anniano di Celeda, e sembra confermata dall'intenzione di trovare
autorità per il partito pelagiano, che può aver guidato la scelta di
alcuni testi. Ma l'unità stessa della porzione greca è problematica.
In almeno un caso è stata dimostrata l'esistenza di una revisione del
testo latino primitivo. Comunque, dei testi che Agostino attribuisce
al Crisostomo, uno è di Potamio di Lisbona, un altro, non apparte-
nente alla collezione, proviene dalla Homilia exhortatoria ad sanctum
baptisma di Basilio di Cesarea (di cui non si conosce una versione
latina).
Edizioni.‘ Come al n. 7. E. Amand de Mendieta-S. Y. Rudberg, Eusralhins, An-
cienne version latine des homélies sur FHexaémérOn de Basile de Césarée, Berlin 1958.

J. H. Waszink, Timaeus a Calcidio transiarus (Plato latinus 4), London-Leiden 1962.


Idem, Calcidius: JAC 15 (1972) 236-244. L. De Coninck, Iuliani Aecianensis. Opera:

CCL 88. Idem, Theodori Mopsuesteni Expositio in Psalmos: CCL 88 A. H. B. Swete,



Theodori episcopi Mopsuesteni in epistoias B. Pauli Commenrarii, Cambridge 1880-1882.


Studi: M. Huglo, Les anciennes versions Iarines des homélies de s. Basile: RB 64
(1954) 129-132. A. Wilmart, La coilection des 38 homélies de saint Jean Chrysostome:

JTS 19 (1918) 305-327 (cfr. J. A. de Aldama, Repertorium pseudochrysostomicum, Paris


1965, 222-223). J.P. Bouhot, Version inedite da sermon ccAd neophytos» de S. Jean
-

Chrysostome, utilisée par S. Augustin: REAug 17 (1971) 27-41. B. Altaner, Augusrinus



GIROLAMO 203

vamento della lingua scritta,


fenomeno la cui importanza storica è
immensa. Letterati raffinati, come Girolamo, riconosceranno il diritto
di questa letteratura nuova.
S t u d i : C. Mohrmann, Etudes sur le latin des chrétiens l-IV. Roma 1958-1977. E. Lòf-

stedt, Late Latin, Oslo 1959. O. Hiltbrunner, Latina Graeca Semasiologische Studien

iiber lat. Wèirter im Hinblick aut ihre Verhliltnis zu griech. Vorbildern, Bern 1958. —

S. Eklund, The Periphrastic, Completive and Finite Use of the Present Partieiple in Latin
with Special Regard to Translations of Christian Texts in Greek up lo 600 A. D., Uppsala
1970. F. Abel, Dadjectif démonstratîf dans la langue de la Bible latine, Tiibingen 1971.

GIROLAMO

Il principe dei traduttori, Eusebius Hieronymus, è nato ai confini


della latinità, nella piccola città fortificata di Stridonia, ai confini
fra la Dalmazia e la Pannonia. Il paesino, distrutto dai Goti durante
la vita del santo (verso il 376), sembra essere stato fortemente colle-
gato alla cultura latina. Nelle città vicine Aquileia, Altinum, Concor-
dia, Haemona (Lubiana), Girolamo si fece amici e nemici per la vita.
La data della sua nascita è controversa, poiché più tardi Girolamo
fece sentire tanto fortemente il peso della sua età che Agostino, che
non l'aveva mai visto, afferma che è morto cc vecchio decrepito », il
che la cronaca di Prospero raccolse attribuendo al vegliardo 91 anni,
e facendolo nascere nel 331. F. Cavallera raccolse invece una molte-
plicità di indizi che suggeriscono il 347 come terminus post quem;
sembra meglio accettare questa data, anche se non mancano coloro
che sacrificherebbe_ro volentieri qualcosa alla tradizione.
Suo fratello Paoliniano, e sua sorella, più giovani, lo seguirono nella
vita monastica; sembrerebbe dunque che suo padre Eusebio sia stato
un cristiano pio. Possedeva dei beni, villulas (Ep. 66, 14), la cui ven-
dita richiese nel 398 un viaggio di Pauliniano, a quell'epoca stabilitosi
a Betlemme. Girolamo ebbe una educazione accurata da suo padre.
Rimaneva però un provinciale senza grande lustro, obbligato a cer-
care continuamente benefattori e benefattrici, il che avrebbe influito
sul suo carattere, alternativamente adulatore e suscettibile in sommo
grado.
Verso il 360-367, egli ancora molto giovane fece a Roma eccellenti
studi di grammatica, poi di retorica. Elio Donato è il maestro verso
il quale mostrerà più riconoscenza, ma tutta la sua opera porta il
segno della familiarità con i classici, anzitutto con Cicerone e Virgi-
lio, e di un vigore stilistico eccezionale, reso più acuto dalla polemica.
Anche se ricevette i rudimenti del greco, solo in Oriente acquisì la
pratica di questa lingua di cui ignorò comunque sempre la letteratura
classica, nonostante i suoi sforzi per far credere il contrario. In gio-
ventù copiò di suo pugno una biblioteca profana, che poi doveva
204 LE TRADUZIONI. GIROLAMO E RUFINO

essere molto utile. Forse proprio mentre avrebbe dovuto acquisire i


rudimenti della filosofia, che non fu mai la sua specialità, si permise
qualche esperienza di dolce vita; non era ancora battezzato. Ma non
ruppe i legami con alcuni suoi compatrioti, Bonoso, Rufino, Eliodoro,
con i quali aveva l'abitudine << di fare la domenica il giro delle tombe
degli apostoli e dei martiri. Renetravamo nelle cripte sotterranee che
conservavano, a destra e a sinistra, i corpi dei defunti; tutto era tal-
mente buio che, per così dire, vi si compiva il versetto del salmo: che
scendano vivi agli inferi. Qua e là un raggio di luce attenua l'orrore
delle tenebre ». Un verso dell'Eneide (2, 755) viene poi a bilanciare la
citazione del Salmo 54,16 e a mettere in luce la sensibilità delicata
dell'autore (In Hiez. 12, 244-254).
Fiero dell'essere stato battezzato a Roma, Girolamo non ci dice in
quali condizioni compì questo passo. Lasciò poi Roma per cercare
fortuna a Treviri, la città imperiale, e lì si lasciò sedurre dall'ideale
monastico orientale, allora in auge. Sappiamo anche che vi occupò
i suoi ritagli di tempo a copiare le opere di Ilario. Certamente verso
il 370, assieme a Bonoso, fece ritorno in patria, e durante alcuni
anni, assieme a Rufino, Cromazio, Eliodoro, attorno al Vescovo Vale-
riano di Aquileia, visse « un coro di beati (dalla Cronaca di Girolamo,
»

ann. 374).
Questa beatitudine finì in liti, dovute tra l'altro alla lingua acumi-
nata del giovane asceta (Ep. 7, 11 e 12). Per lui e per Rufino questi
dissidi divennero l'occasione di un pio pellegrinaggio nell’Oriente mo-
nastico. Evagrio di Antiochia, questo nobile amico e traduttore di
Atanasio, ritornava in patria (373); Girolamo lo segui, o forse fece il
viaggio assieme a lui, poiché come lui passò per la Cappadocia. Le
prime lettere conservate effetto felice dell'allontanamento risal—
— —

gono a questo periodo. Sono ancora condite di Virgilio, ma l'autore


ha cominciato ormai ad affrontare il greco. Durante un periodo di
ascesi nel cosiddetto deserto di Calcide (a sud di Aleppo), approfittò
della presenza di un ebreo convertito per compiere un esercizio asce-
tico intelligente, l'iniziazione all’ebraico.
Malgrado gli elogi ardenti che invitano gli amici a venire al deserto,
questo noviziato eremitico dura meno di due anni (375-377), movi-
mentati da controversie con i monaci del luogo, di cui Girolamo, forte
della sua fede romana, non tenta nemmeno di capire l'ortodossia.
Antiochia essendo in pieno scisma, Evagrio si era unito alla piccola
minoranza ultranicena guidata da Paolino; in questo ambiente, dopo
l'esperienza di Calcide, Girolamo accettò l'ordinazione sacerdotale,
senza alcun impegno pastorale, poiché Paolino cercava aderenti e non
aveva una comunità da servire. L'esperienza del deserto ebbe nondi-
meno una fecondità eccezionale, sia per la specializzazione lingui-
stica di Girolamo che per la sua attività spirituale; vi trovò un titolo
d'onore, ai suoi propri occhi e a quelli dell'Occidente. Nel frattempo,
GI ROLAMO 205

Rufino stava in Egitto e Bonoso faceva l'erernita in un isola dell'Il-


liria.
A Calcide ebbe luogo una famosa «visione», in cui Girolamo si
fece fustigare, davanti al tribunale di Cristo, per essere rimasto più
ciceroniano che cristiano. Raccontando ‘poi con vivacità questo incubo
alla giovane Eustochio (Ep. 22, 30) per" incoraggiarla allo studio della
Bibbia, metteva a nudo una crisi psicologica non simulata, che però
non lo aveva mai spinto a prendere
sul tragico i giuramenti letterari
espressi in quell'occasione.
Non si nota comunque nessuna interru-
zione nella sua abitudine di citare i classici, e Rufino avrà più tardi
buon gioco nel ricordarglielo’ durante le loro controversie.
Le divisioni della chiesa antiochena nbn erano di ostacolo al pro-
gresso dell'esegesi in entrambi i partiti. Un coadiutore del vescovo
Melezio, Diodoro, "il futuro vescovo di Tarso, fondava con un certo
razionalismo quel che oggi chiamiamo la Scuola antiochena. Ma ap-
parteneva al partito opposto, e Girolamo, in quel momento, mostrava
gusto per tutt'altra cosa. Conosceva un esegeta, Apollinare di Lao-
dicea, amico di lunga data di Paolino, e quantunque la sua dottrina
sull'Incarnazione stesse diventando più che‘ sospetta, i ponti non si
erano rotti ancora in maniera definitiva. Girolamo seguì le sue lezioni,
almeno per quel che riguarda l’esegesi.
Verso il 380, Paolino dovette andare a Costantinopoli per cercarvi,
presso il nuovo imperatore, Teodosio, un riconoscimento della sua
autorità episcopale. Il suo rivale Melezio cominciava a invecchiare, e
alcuni spiriti pacifici, come Gregorio Nazianzeno, in quel momento
vescovo della capitale, avrebbero voluto approfittare della morte di
uno dei due concorrenti per raggiungere un accomodamento. Il con-
cilio di Costantinopoli prese invece decisioni di altro genere; Gregorio
rassegnò le dimissioni, tomò ai suoi poemi, e Paolino, con il suo pro-
tettore Epifanio di Cipro e il suo segretario Girolamo, partì verso
Roma per chiedere l'aiuto del papa Damaso. L'incontro con Gregorio
aveva confermato Girolamo nel suo entusiasmo nascente verso Ori-
gene, che cominciò a tradurre (secondo P. Nautin però, la versione
delle omelie di Origene sarebbe stata iniziata già ad Antiochia).
A Roma, l'autorità dei suoi protettori orientali e il prestigio della
sua scienza e della sua ascesi furono una chiave che gli aprì molte
porte. Ormai quasi ottuagenario e pacificatore, Damaso lo prese come
segretario e confidente << (Ep. 123, 9). Que-
in chartis ecclesiasricis »
sto lavoro non gli impedì di allargare il suo apostolato nei salotti
della aristocrazia femminile, in casa delle vedove Marcella e Paola
(la madre della giovane, Eustochio). Le esigenze di questi gruppi bi-
blici lo costrinsero a migliorare il suo ebraico presso un rabbino che
gli diede libri e lezioni, e persino a insegnare i rudimenti della lingua
sacra alle sue nobili benefattrici, che avevano già probabilmente una
formazione greca. La città era allora invasa da una propaganda asce-
206 LE TRADUZIONI. GIROLAMO E RUFINO

tica le cui correnti erano talvolta cotraddittorie, con inevitabili cri-


tiche mutue. Corrispondenze devote ed erudite, dispute brillanti, sa-
tire del clero, tutto concorre in questo debutto che preannuncia una
carriera eccezionale; Girolamo si crede ormai successore designato di
Damaso.
Nel dicembre del 384, viene eletto papa Siricio; l'atmosfera muta,
e l'estate successiva, Girolamo scuote la polvere dei suoi sandali sulla
città ostile e sul << senato dei farisei», che osano calunniare le sue
amicizie femminili. Come nota perspicacemente Nautin (Eexcommu-
nication, p. 8), Paola ed Eustochio partono ostensibilmente dopo di
lui, ma lo raggiungono a Reggio Calabria, e proseguono insieme verso
Cipro, dall'amico Epifanio, poi fino ad Antiochia, presso Evagrio.
In Oriente, questi alleati di Damaso defunto erano un tantino compro-
mettenti. Una spedizione organizzata da Paolino intraprese sistemati-
camente un pellegrinaggio ai luoghi santi, forse con una pietà meno
ingenua di quella che mostrerà qualche anno più tardi Egeria, ma
con preoccupazioni scientifiche che segneranno ormai il pensiero di
Girolamo, a cui le allegorie non bastano più e che, senza esitazioni, fa
ricorso a ebrei eruditi (prologo
alla traduzione esaplare dei Parali-
pomeni). Paola porta le elemosine in Egitto, perché era necessa-
sue
rio fare la conoscenza del paradiso dei monaci; Girolamo approfitta
di questa occasione per formarsi alla gnosi origenista di Didimo
il Cieco.
Poi, l'estate del 386, la doppia comunità ascetica si stabilì a Betlem-
me, a distanza dal rumore di Gerusalemme, e anche di Rufino e della
sua benefattrice Melania, che, installati al Monte Oliveto, si mostra-
vano più legati all'origenismo egiziano, senza quelle
riserve che na-
scevano tra il vescovo Giovanni e Girolamo, prete di Paolino di Antio-
chia. Il monastero di Betlemme annoverava tre classi di religiose, a se-
conda del loro rango sociale, e una foresteria; la comunità rimaneva
latina. La biblioteca eccezionale di Cesarea, fondata da Origene e arric-
chita da Eusebio, si trovava a portata di mano. Quali condizioni per
una scuola biblica! Mancavano solo gli scavi, ma che bisogno se ne
poteva avere in un momento in cui l'antichità era ancora viva e il
giudaismo fioriva davanti alla porta di questo poliglotta, cappellano
di una miliardaria?
La fondazione a Betlemme si accompagna dunque ad una intensa
attività letteraria: traduzioni bibliche scrupolose, adattamenti di te-
sori esegetici e, per svago, qualche romanzo di agiografia monastica.
Lo stile è meno ricercato che negli anni anteriori e i nostri gusti vi
si ritrovano meglio. L'Antico Test-amento predomina sul Nuovo, e
l'ebraico sul greco. La storia ecclesiastica per un certo tempo aveva
attirato Girolamo, ma poi questi si limita a scrivere il De viris inlu-
stribus. L'attualità però non viene persa di mira, poiché non rinuncia
mai a una frecciata polemica.
GIROLAMO 207

Difatti, la disputa origenista avvelenò presto le relazioni con Geru-


salemme. L'occasione fu data dallo zelo di Epifanio di Salamina,
preoccupato di imporre la sua ortodossia. Originario della Palestina,
questo santo lasciava controvoglia a Giovanni di Gerusalemme la re-
sponsabilità morale del paese, mentre il metropolita Gelasio di Ce-
sarea non sembra avere nessun ruolo in quei giorni. Nel 393, un mi-
sterioso Atarbio fece il giro dei monasteri esigendo firme contro Ori-
gene; Girolamo sottoscrisse, Rufino no. La diversità di scelta si spie-
ga con la presenza di Epifanio dietro le quinte. Quando venne la festa
della Dedìcazione del S. Sepolcro, nel settembre del 393, Epifanio
intavolò un duello di omelie con Giovanni a proposito degli antropo-
morfismi. La tensione raggiunse il suo culmine quando il vescovo
cipriota giunse ad ordinare Paoliniano, fratello di Girolamo, in dispre-
gio dei diritti dell'ordinario (primavera del 394); la rottura prese
la forma di una scomunica contro Girolamo. Teofilo di Alessandria
si intromise; agli inizi scrisse apparentemente in favore del vescovo
del luogo; ma i nemici di questi riuscirono a spostare il conflitto sul
terreno dell'origenismo. Il prefetto del pretorio, Rufino di Costanti-
nopoli, minacciava Girolamo dì espulsione, quando il suo assassinio,
il 27 novembre 395, modificò la situazione. Alla Pasqua del 397, Giro-
lamo, dopo aver dato segni di penitenza e scambiato la pace con
Rufino, fu riconciliato; quei riti non gli impedirono di condurre a
Roma una intensa propaganda letteraria, per assicurarsi la vittoria
davanti all'opinione, forse proprio per prevenire il ritorno di Rufino a
Roma in quello stesso periodo.
Rufino pensava di continuare il lavoro, ben avviato da Girolamo,
ma ora abbandonato in favore della esegesi ebraizzante, di tradurre
Origene, purgandolo dagli errori che potevano venirgli rimproverati e
che, secondo lui, erano il frutto di interpolazioni eretiche. Avremo
modo di ritornare sulle opere prodotte dalla polemica relativa, la
quale durò fino alla morte di Rufino (410). Girolamo si associò cosi
alle campagne di Teofilo di Alessandria: Evagrio, i « Lunghi Fratelli »
scacciati brutalmente da Scito, poi Giovanni Crisostomo, tutti i ne-
mici del Faraone divennero vittime della sua penna, come già Rufino
e Melania.
Nella corrispondenza di Girolamo durante quello stesso anno 397,
fa la sua comparsa un africano: un giovane vescovo, Agostino, ren-
deva omaggio all'autorità del traduttore e dell’esegeta di Betlemme, sia
pure con qualche riserva dovuta a uno spirito che seguiva ben altre
linee. Girolamo non comprese subito Yimportanza di cui avrebbe
goduto questo suo corrispondente, e attese di venire invocato ancora
un'altra volta nel 402, rispondendo con sicumera là dove poteva indo-
vinare una critica. L’umìltà di Agostino ebbe però la meglio, e i due
finirono per unire il loro ingegno, alleandosi contro un comune ne-
mico: Pelagio.
208 LE TRADUZIONI. GIROLAMO E RUFINO

Girolamo, Pelagio e Rufino erano tutti e tre in rapporti molto


stretti con un piccolo ambiente ascetico di famiglie nobili romane.
La morte di papa Siricio e l'elezione di Anastasio (dicembre 399) re-
sero Girolamo accetto un'altra volta. Uno dei suoi discepoli, di nome
Rufino anch'egli, ma detto il Siro, forse a causa del suo lungo sog-
giorno in Palestina, tornò a Roma nella primavera del 399 e divenne
uno dei più attivi amici di Pelagio. Si tende ad attribuirgli il compi-
mento della revisione del Nuovo Testamento secondo i principi gero-
nimiani, in quanto Girolamo, durante il suo soggiorno romano, non
andò al di là della sua revisione dei Vangeli.
Nel 404, la morte di Paola costituì un duro colpo per Girolamo.
Trovò un sollievo nella traduzione di opere monastiche poco letterarie
ma di grande interesse per la vita cenobitica, le regole di Pacomio, le
sue lettere e altri tesori dell'ambiente pacomiano copto. Nel 405 finì la
sua traduzione della Bibbia ebraica e cominciò una serie di lunghi
Commenti ai profeti.
I barbari devastavano l'Impero, come una minaccia apocalittica,
la quale spingeva a darsi all'ascesi e a rinunciare alle cose mondane.
La caduta di Roma, il 24 agosto del 410, fu un duro colpo per un uomo
che cominciava a perdere le forze e i cui amici lo precedevano verso la
morte.
Altrove siparlerà della nascita del pelagianesimo (vedi cap. VII).
Dopo lasciato l'Africa, Pelagio si rifugiò a Gerusalemme, ben
aver
accolto dal vescovo Giovanni. Nel 414, Girolamo si pronunciò contro
di lui, nella convinzione di ritrovare in questo pericolo quel che aveva
già combattuto in passato. Nel 416, una banda di terroristi pelagiani si
vendicò incendiando i monasteri gsrronimiani. Ma il concilio riunito
ad Antiochia (417) finì con l'espellere l'eretico.
Dopo la morte di Giovanni di Gerusalemme, e di quella di Eusto-
chio, Girolamo venne meno il 30 settembre 419, senza aver potuto
finire il Commento a Geremia, che chiudeva il ciclo dei profeti.

Studi: Nel 1959, all'inizio dell'edizione di Girolamo nel CCL 72, P. Antin ha redatto
una bibliografia di 741 numeri, intelligentemente classificati e provvisti di un indice.
Salvo qualche eccezione, non citeremo che i titoli posteriori.
Per la biografia.‘ l'opera fondamentale è quella di F. Cavallera, S. Jéròme. Sa vie et son
(Buvre, I, 1-2, Louvain 19_22 (il vol. II che avrebbe dovuto studiare l'opera non è mai
apparso). J.N.D. Kelly, Jerome, His Life, Writings, and Controversies, London 1975.

- Ch. Piétri. Roma christiana, 2 vol., Roma 1976 (passim).


Per l'opera: G. Griitzmacher, Hieronymus, I-III, Leipzig 1901-1908. — J. Steinmann,
S. Jéròme, Paris 1958 = Hieronymus, Ausleger der Bibel, Kòln 1961 = S. Jeronze and his
Times, Notre Dame 1960. C. Favez, S. Jeròme peint par Iui-méme, Bruxelles 1958.

Y. Chaffin, S. Jéròme, Paris 1961. C. C. Mierow, St. Jerome, the Sage of Berhlehenz,
Milwaukee 1959. — R. et M. Pernoud, S. Jeròme, Paris 1961: St. Jerome, New York
1962. — P. Antin, Recueil sur s. Jéròme, Bruxelles 1968. —
Idem, Jéròme, antique et
chrétien: REAug 16 (1970) 35-46 (apparirà in tedesco in RACh). M. Testard, S. Jéròme,

(‘Apòtre savant et pauvre du patriciat romain, Paris 1969. D. Gorce, S. Jeròme et son

environnement artistique et liturgique: Coll. Cisterc. 36 (1974) 150-178.


Data di nascita: P. Hamblenne, La Zongévite’ de Jeròme. Prosper avait-il rais0n?: Latomus
28 (1969) 1081-1119. P. Jay, Sur la date de naissance de s. Jéròme: RELA 51 (1973)
GIROLAMO 209

262-280. P. Antin, La vieillesse chez s. Jéròme.‘ REAug 17 (1971) 43-54. C. Gnilka,


Altersklage und Jenseitssehnsuch.‘ JAC 14 (1971) 5-23.
Luogo di nascita.‘ G. Del Ton, S. Girolamo di Stridone, Trieste 1962.
Cronologia.‘ P. Nautin, Etudes de chronologie hiéronynzienne.‘ REAug 18 (1972) 209-218; 19
(1973) 69-86; 20 (1974) 251-284. Idem, La date du De Viris inlustribus de Jéròme, de la

mort de Cyrille de Jérusalem et de celle de Gregoire de Nazianze: RHE 56 (1961) 33-35. —

J..T. Thierry, The Date of the Dream of Jerome: VC 17 (1963) 28-40.


Relazioni con i suoi contemporanei: J. Matthews, Western Aristocraties and Imperial
Court A. D. 364-425, Oxford 1976. —P. Brown, The Patrons of Pelagius. The Roman
Aristocracy between East and West.‘ JThSt 21 (1970) 56-72. P. Jay Jéròme auditeur
—-

d’Apollinaire de Laodicée a Antioche: REAug 20 (1974) 36-41. M. Turcan, S. Jérònze


et les femmes.‘ BAGB 1968, 259-272. — S. Jannacone, Roma 384. Struttutra sociale e spiri-
tuale del gruppo geronimiano: GIF 19 (1966) 32-48. A. Lippold, Paula.‘ RE Suppl. X
(1965) 508-509. A. Paredi, S. Girolamo e S. Ambrogio.‘ Melanges E. Tisserant 5 (ST 235),
-

Città del Vaticano 1964, 183-198. P. Nautin, La lettre de Théophile d’Alexandrie a Jean

de Jérusalem et la re'ponse de l’Eglise de Jérusalent.‘ RHE 69 (1974) 365-394. Y. M. Duval,


Sur le insinuations de Jéròme contre Jean de Jérusalenz: de Farianisme à Forigé-


nisme: Rl-IE 67 (1970) 353-374. — E. Bihain, Les sources d'un texte de Socrate relatif
à Cyrille de Jérusalem.‘ Byzantion 32 (1962) 81-91. O. Tescari, De beato Hieronynzo quem

Rufinus adversarius pro viro mendaci habuit: Studi Romani 9 (1961) 19 ss. K. Romaniuk,

Une controverse entre s. Jeròme et Rufin dùfilqitilée à propos de l’e'p. aux Ephésiens.‘
Aegyptus 43 (1963) 84-106. P. Nautin, Uexcontntunication de s. Jeròme.‘ Annuaire de
l’Ecole pralique des I-Iautes Etudes, Ve Section, 80/81 (1971/3) 7-37. E. D. I-lunt, St. Sil-

via of Aquitania.‘ JThSt 23 (1972) 351-373. — G. Sanders, Egérie, S. Jéròme et la Bible.‘


Corona Gratiarum, Miscellanea E. Dekkers, Bruges 1975, I, 181-199. H. Crouzel,

S. Jéròme et ses amis toulousains.‘ BLE 73 (1972) 125-146. Y. M. Duval, S. Augustin et


le commentaire sur Jonas de s. Jéròme.‘ REAug 12 (1966) 9-40. A.M.La Bonnardière,


Jéròme informateur dbtlugustin au sujet d’Origène, REAug 20 (1974) 42-54. R. F. Evans,


Pelagius.‘ Inquiries and Reappraisals, New York 1968. I. Coleiro, The Decay of the

Empire and the Fall of Rome in St. Jerome’s Letters and Lives of the Hermits.‘ Journal
of the Fac. of Arts of the Univ. of Malta 1 (1957) 49-57. F. Paschoud, Roma aeterna.

Etudes sur le patriotisnze romain dans l’Occident latin a l’e'poque des invasions, Roma
1967. M. Pavan, I cristiani e il mondo ebraico nell’età di Teodosio il Grande.‘ Ann.

Fac. Lettere e Fil. Univ. di Perugia 3 (1965-1966) 367-530.

I SUOI SCRITTI

Girolamo ha un ruolo importante nella trasmissione in Occidente


dei testi biblici e patristici; le sue stesse opere denotano il contatto
con una documentazione greca, esegetica, storica e spirituale di ecce-
zionale ricchezza. Aveva ricevuto d’altronde una eccellente forma-
zione latina, che fa la sua comparsa sia nel vivo delle polemiche che
nelle lettere piene di affetto e di umanità.
Girolamo si interessava molto alla diffusione delle sue stesse opere.
Dopo aver ricopiato tanti libri in gioventù allo scopo di formarsi una
biblioteca, riuscì ad ottenere, grazie alla generosità di Paola, una
equipe di copisti e ad organizzare una catena di diffusione tramite i
suoi amici romani e i loro corrispondenti. Gli strascichi provocati dai
suoi trattati polemici possono venire considerati manovre pubblici-
tarie librarie, e chissà che non siano state gonfiate ad arte. La sua
corrispondenza fu pubblicata sotto la sua supervisione; A. Chastagnol
pensa che già nel 392 le prime 45 lettere siano state utilizzatedal redat-
tore della Historia Augusta. Spesso la Bibbia geronimiana è stata con-
siderata una edizione ufficiale, promulgata da Damaso e adottata
210 LE TRADUZIONI. GIROLAMO E RUFINO

dalla chiesa di Roma, o addirittura dall'intero Occidente cattolico; si


tratta però di un anacronismo, poiché la Volgata e nata libro dopo \

libro, dedicati di volta in volta ad amici diversi. Il nome di Damaso


figura effettivamente all'inizio della revisione dei Vangeli, di cui gli è
stata attribuita generosamente l'iniziativa; in realtà tutt'al più si sarà
limitato ad approvare i progetti del suo giovane amico, o forse avrà
espresso qualche desiderio di veder produrre una versione migliore:
fare professione di umiltà di fronte agli ordini venuti da un perso-
naggio di rango non è altro, infatti, che un luogo comune.
B. Lambert ha dedicato quasi 300 pagine all’inventario dei mano-
scritti, condotto sui cataloghi, ma la storia della tradizione mano-
scritta di Girolamo è ancora tutta da scrivere. Persino le edizioni cri-
tiche sono, per forza di cose, molto discrete sulla storia del testo.

Ed iziO ni: Le edizioni di insieme sono quelle di Roma, Sweynheyn e Pannarz, 1468;
di Erasmo I-IX, Bàle 1516-1520; M. Victorius, I-IX, Roma 1565-1572; I. Martianay—A. Pouget,
I-V, Paris 1693-1706; D. Vallarsi, I-IX, Verona 1734-1742, 1766-17722 (meno corretta). Non
parlo delle riedizioni eccetto che per la PL 22-30, Paris 1845-1846, 1864-18652 (modifica la
paginazione), che riprende la seconda edizione del Vallarsi. Una nuova edizione è in
corso nel CCL; quasi tutte le opere a carattere biblico sono già uscite. Ecco la lista:
72 (1959) P. Antin, Bibliographia selecta (già ricordata e alla quale rinviamo per la
bibliografia anteriore); Hebraicae Quaestiones in libro Geneseos, secondo l’ed. P. De
Lagarde, Leipzig 1868; Liber interpretationis hebraicoruzn Iiominum, secondo lo stesso
editore, Onomastica sacra, Gòttingen 18872; Conzmentarioli in Psalnzos, secondo l'edi-
zione di G. Morin, Anecdota Maredsolana III, 1, Maredsous 1895; Commenrarius in
Ecclesiasten, ed. M. Adriaen (sulla base dell'eccellente manoscritto di Wiirzburg Mp.
(h. q. 2, del V sec., e tenendo conto del Paris lai. 13349 dell'VIII sec.). 73 e 73A (1963):

In Isaiam, ed M. Adriaen; il testo riprodotto è quello di Vallarsi, giacché a causa del


numero dei manoscritti è molto difficile stabilire un testo critico; l'editore tuttavia
dà in apparato le lezioni, generalmente eccellenti, dei più antichi manoscritti. Se il
lettore utilizza questo apparato in modo intelligente si trova su un terreno solido.
In appendice: In Isaia parvula Adbreviatio, ed. G. Morin, secondo Anecdota Maredsolana
III, 3, Maredsous 1903. 74 (1960) In Hieremiam, ed. S. Reiter, edizione critica molto

soddisfacente, riprendendo il testo ma non il prezioso indice del CSEL 59 (1913). 75


(1974), In Hiezechielem, ed. F. Glorie: il testo è sostanzialmente quello del Vallarsi, con
il confronto con qualche antico manoscritto: l'editore non ha seguito le riserve del-
l'Adriaen al vol. 73 e a volte ha corretto Vallarsi, di modo che il lettore è in difficoltà
a riconoscere le lezioni buone dei manoscritti. — 75A (1964) In Danielem, ed F. Glorie,
come il vol. 75.— 76 e 76A (1969-1970), In Prophetas minores, ed. M. Adriaen, come il
vol. 73. 77 (1969), In Mattheum, ed. D. Hurst-M. A riaen, secondo gli antichi mano-
scritti.
— 78 (1958), Opera homiletica= Trattati sui Sa i, su Marco e omelie diverse,
riedizione migliorata di G. Morin, Anecdota MaredsOIana III, 2-3, Maredsous 1897-1903. —

Per le traduzioni della Bibbia e dei Padri greci, le lettere (CSEL) o le edizioni di testi
isolati vedere oltre nelle rispettive trattazioni.
Stadi E. Arns, La technique da Zivre d’après s. Jérònze, Paris 1953. —G. Kloeters,
Bach und Schrift bei Hieronymus, Diss., Miinster 1957. B. Lambert, Bibliotheca
Hieronymi Manuscripta, I-IV (in sette volumi), Steenbrugge 1969-1972 (con un attento
esame degli Spuria, con tavole di titoli, di incipit e di explicir). — H. Hagendahl, Die
Bedeutung der Stenographie fiir die spiitlat. christliclten Literatzir: JAC 14 (1971) 24-38.

A. Chastagnol, Le supplice inventé par Avidius Cassius. Remarqites Stt?‘ l’His1‘Oire Augu-
ste et la Zettre 1 de s. Jeròme: Bonner Historia-Augusta-Colloquium 1970, Bonn 1970,
95-107.
Traduzi0ni - F r a n c e si: A. Dumas, Jéròme. Textes chOisis et présenrés, Namur
1960. C. Olivier, Jeròme. Textes chOisis et introduits, Paris 1963 =Hieronymus,
Stuttgart 1965.
Inglese ].H. Hritzen, St. JerOme. Dogmaric and Polemica! WOrks, Washington
1965.
GIROLAMO 211
Italiane: E. Casimasi, Girolamo, opere scelte (Uomini illustri,’ Vita di s. Paolo,-
Contro Elvidio; Lettere e Omelie), Torino 1971. L. F. Pizzolato, L'amicizia cristiana.

Testi di s. Girolamo ecc., Torino 1973.

l. LE VERSIONI BIBLICHE

Agli occhi della cultura occidentale e della vita della chiesa, Giro-
lamo ha avuto prevalentemente fama di traduttore biblico. Ma non
si dovrebbe immaginare che abbia tradotto per intero le Scritture, né
che nei suoi lavori di traduzione abbia seguito un piano e un metodo
uniformi. La realtà rimane molto sfumata, persino nell’ambito dello
stesso libro.
Edizioni: L’editio princeps è quella di Gutenberg «in quarantadue linee », Mainz
1452 (ut videtur), che è essa stessa un monumento capitale nella storia dell'umanità.
Essa riproduce il testo, tardivo, diffuso dall'Università di Parigi. Ristampa in Facsimile
in corso: Johann Gutenberg, Die zsveiundvierzigzeilige Bibel, Ziirich 1978.— R. Estienne,
Paris 1528, 15323, 15404. L'edizione sistina (Roma 1590) fu distrutta subito dopo la morte

di Sisto V. La Clementina (stampata per ordine di Clemente VIII), Roma 1592, 15932,

15983, per lungo tempo è stata il testo ufficiale, ne varietur, dei cattolici. Biblia Sacra

secundilm latinam vulgatam versionem ad codicum fidem, I-XV, Città del Vaticano
1926-1978 (in corso; Genesi-Ezechiele), grande edizione critica. H. de Sainte-Marie,
S. Hieronymi Psalterium iuxta Hebraeos, Roma 1954. — Biblia sacra iuxta vulgatam
versionem... recensuit R. Weber, Stuttgart 1969, 19753: edizione manuale dal testo scru-
polosamente rivisto, normalmente migliore che le grandi edizioni critiche anteriori.
S t r u m e n t i di la v o r o Già dal Medioevo si sono moltiplicate le Concordanze.
Le più utili, che si completano per criteri differenti di classificazione, erano F.P. Du-
tripon, Vulgatae editionis... Concordantiae, Paris 18803. Peultier, Concordantiarum...

Thesaurus, Paris 1897. G. De Zamora, Sacroriim Bibliorum Concordantiae, Roma 1627. —

B. Fischer, Novae Concordantiae Bibliortim Sacrorum iuxta vulgatam versionem critice


editam, 5 vol., Stuttgart 1976 (secondo la recensione Weber, e tenendo conto delle
varianti principali). W. E. Plater-H. I. White, A Grammar of the Vulgate, Oxford 1926.
— —

Sulfautorità della Volgata: I. Gribomont, L'Eglise et les versions bibliques: La Maison-


Dieu 62 (1960) 41-68.

1. I vangeli.
La prefazione Novum Opus attribuisce a Damaso (T 384) l'inizia-
tiva di questa revisione; abbiamo visto già come la si doveva inten-
dere. Girolamo vi si lamenta di essere stato costretto a rispettare i
gusti linguistici del pubblico, e promette di non correggere là dove
il greco non lo esige. Si tratta però di un lavoro da principiante, che,
se nell'insieme è di buona qualità, si dimostra abbastanza irregolare
e manifesta scarsa considerazione verso i princìpi suesposti. Per giudi-
carlo, si deve ricorrere alla edizione di Stuttgart (Weber), che ha
potuto adoperare tra l'altro i frammenti di San Gallo, coevi di Giro-
lamo e in cui troviamo già, in margine, letture alternative. Weber

corregge nel suo Nuovo Testamento 772 volte l’edizione di Oxford


(Wordsworth-White), rifiutando l'ipotesi secondo cui il testo di base
prescelto da Girolamo avrebbe coinciso praticamente con il codice f
(Brixianus), che si avvicina alla Volgata esclusivamente per ragioni
212 LE TRADUZIONI. GIROLAMO E RUFINO

di contaminazione. Girolamo rifiuta sistematicamente le lezioni conta-


minate dai passi paralleli e dal testo greco « occidentale», ma non
si è in diritto di affermare che segua un modello greco strettamente
imparentato al Vaticanus; Fischer pensa piuttosto ad un testo proto-
antiocheno, e dimostra che Vogels ha esagerato considerevolmente la
novità della recensione geronimiana.

2. Il resto del Nuovo Testamento.


Per gli Atti, le Epistole e l’Apocalisse, non abbiamo conservato
prefazioni geronimiane che dedichino l'opera ad un qualche amico.
La tecnica del revisore è analoga a quella di Girolamo, ma presenta
un carattere marcatamente più sistematico, e il testo risultante è del
tutto diverso da quello che troviamo nelle sue citazioni. Il primo
autore che fa uso della Volgata è Pelagio, soprattutto nel suo com-
mento a Paolo; dobbiamo però notare, qua e là, una sua marcata pre-
ferenza verso qualche lezione della Vetus Latina. D. De Bruyne non
aveva avuto esitazioni nel proporre il nome dell'eresiarca come revi-
sore della Volgata; B. Fischer presenta buone ragioni per preferire
quello di Rufino il Siro, che era discepolo di Girolamo e amico di
Pelagio.
Edizioni.‘ I. Wordsworth-H. I. White-H.F. D. Sparks, Novum Testamentum... secun-
dum editionem s. Hieronymi, I-III, Oxford 1889-1954. H. I. White, Novum Testamentum
-—

latine. Editio minor, Oxford 1911. Biblici Sacra, ed. R. Weber (già citato), Stuttgart 1975.

S t u di: J. Vogels, Vulgatasrudien. Die Evangelien der Vulgata, Miinster 1928. —


Idem,
Handbuch der Textkritik des Neuen Testamenres, Bon 19551 — B. Fischer, Das Neue
Testamenr in lateinischer Sprache =K. Aland, Die alteri Uebersetzungen des Neuen Te-
stamenrs, Berlin 1972, 1-92 (eccellente).

3. La prima revisione del Salterio.


Nella sua prefazione al Salterio Gallicano », Girolamo menziona
<<

una rapida revisione del salterio condotta a Roma, insieme alla revi-
sione dei Vangeli di cui abbiamo parlato. Il testo greco seguito allora
non aveva il valore né dell—a recensione esaplare di Origene (vedi sotto)
né dell'originale ebraico. E la congettura che il salterio
stata avanzata
romano, utilizzatofino ai nostri giorni nella basilica di s. Pietro, e che,
durante il Medioevo, è stato il testo liturgico normale in Italia, fosse
identico a questa prima revisione di Girolamo, ma non vi sono prove
al riguardo. Questo salterio romano, privo di prefazione e che non
porta le tracce di una revisione, sembrerebbe da identificarsi piuttosto
col testo che Girolamo voleva correggere. Questa prima revisione di
s. Girolamo, opera di gioventù, ripudiata dal suo stesso autore, non
ha avuto modo di propagarsi, stretta fra il vecchio testo.tradizionale
e le ulteriori revisioni, di migliore qualità, ed è sparita. Probabil-
GIROLAMO 213

mente lo stesso fenomeno sarebbe avvenuto anche con i Vangeli se


Girolamo ne avesse intrapreso, in Oriente, una seconda revisione sulla
base di un modello greco migliore.
Dobbiamo però notare che queste revisioni romane dei Vangeli e
del Salterio, il cui livello è ancora modesto e in cui Girolamo si va
allenando, riguardano i libri più letti di tutta la Scrittura, di cui
appariva urgente dare una edizione migliore. Se realmente l'iniziativa
di questa va ricondotta a Damaso, dobbiamo allora riconoscere che
questo papa aveva un'autentica preoccupazione pastorale.
Studi: D. De Bruyne, Le problème da psautier romain: RB 41 (1929) 297-324.

4. Il Salterio gallicano e la revisioneesaplare.


Nella biblioteca di Cesarea Girolamo ebbe opportunità di consul-
tare il monumentale lavoro critico portato a termine per il greco da
Origene, le Esaple. In colonne parallele vi si potevano trovare diverse
versioni, e il testo della Settanta vi era stato conformato a quello
dell'ebraico aggiungendo, contrassegnati da asterisco, gli elementi che,
presenti in Teodozione e nell'ebraico, mancavano nel testo greco
tradizionale, e indicando con obeli che alcuni passi del greco manca-
vano. nel1'ebraico. Durante alcuni anni, dal 387 al 392, Girolamo pen-
serà acomunicare al mondo latino questa opera, come farà più tardi,
verso il 615, Paolo di Tella nel tradurla fedelmente in siriaco. Fino a
noi sono giunte porzioni importanti dei libri sapienziali esaplari:
Giobbe, i tre libri di Salomone, il Salterio. Dei Paralipomeni posse-
diamo la sola prefazione che, nelle Bibbie teodolfiane, è aggiunta alla
prefazione della versione di questo stesso libro condotta sull'ebraico.
Questa versione esaplare dei libri sapienziali gode di un gran successo
nel sec. v; per poco non divenne essa stessa la Volgata. S. Agostino
l'apprezzava moltissimo, e avrebbe voluto che Girolamo finisse lo
stesso lavoro per l'intera Bibbia (Girolamo Ep. 56, 2 e 104, 3 Ago- =

stino Epp. 28 e 71). Ma l'erudito di Betlemme aveva cambiato obiettivi


e non raccolse l'invito, affermando di aver condotto a termine in pas-
sato questo compito, ma di aver perso il testo << per la disonestà di
uno sconosciuto» (Ep. 134, 2). Il Salterio esaplare è relativamente
vicino al vecchio testo tradizionale, fu adottato nella liturgia irlandese
e poi, verso la fine del sec. VIII, nella Gallia carolingia; in quelle circo-
stanze ricevette il nome di Salterio Gallicano, e consolidò ed estese il
suo influsso fino a penetrare nelle Bibbie dell'Università, nella Volgata
Clementina e quasi dappertutto nella liturgia latina. Si deve solo a
Pio XII il permesso di sostituirlo con una nuova versione.

E d i zio n i .' Job: C. P. Caspari, Das Bach Job, Christiania 1893.


sapienziali.‘ A. Vaccari, L'uso liturgico di un lavoro critico di
214 LE TRADUZIONI. GIROLAMO E RUFINO

zione e di filologia II, Roma 1958, B3-146. -


Idem, Cantici Canticorum Vetus latina
translatio a S. Hieronymo ad graecum textum hexaplarem emendata, Roma 1959.
Salterio Gailicano: Biblia sacra... ad codicum fidem X, Città del Vaticano, 1953. Biblia

Sacra, Stuttgart 1975.


Studio: A. Thibaut, La revision hexaplaire de s. Jéròme: Richesses et déficiences
des anciens psautiers latins, Roma 1959, 107-149.

5. La nuova versione sulfebraico.


Da molto tempo ormai Girolamo aveva una certa familiarità con
l'ebraico; ma senza l'aiuto delle versioni di Aquila e di Simmaco,
certamente non sarebbe stato in grado di affrontare da solo le sue
difficoltà. A misura che rileggeva la Settanta esaplare fu spinto a esa-
minare da vicino l'originale. I suoi viaggi gli avevano procurato una
conoscenza della topografia palestinese e le traduzioni dell'Onoma-
sticon di Eusebio e del Liber locorum gli ponevano problemi precisi.
Prima di metter mano alla sua Genesi esaplare, volle chiarirsi le idee,
e abbordò la redazione di un'opera di carattere nettamente tecnico, le
Questioni ebraiche, in cui confrontava le versioni antiche e tentava di
chiarire il senso del testo. Malgrado l'intenzione originaria, queste
Quaestiones non oltrepassarono la Genesi, e Girolamo cambiò il suo
primitivo piano: bisognava tradurre direttamente dall'ebraico (o, se
si vuole, su Aquila e Simmaco, che si completano l'un l'altro). Ciò
coincide nel 392, con l'abbandono dei suoi progetti di traduzione di
Origene, come pure con la rinunzia a continuare i Commenti a s. Paolo.
Non sappiamo da quale libro abbia cominciato: dai Re, relativamente
facili,e in un certo senso, vicini ai Paralipomeni, che erano stati ap-
pena riveduti? Oppure i Profeti che non erano stati ancora abbordati
nella revisione esaplare? Giobbe e i Salmi, già riveduti, ma forse in
modo non soddisfacente? Una data emerge con la recente edizione
critica di Ezechiele e della sua prefazione: questa, che segna la con-
clusione di questo libro particolare, è di poco posteriore alla lettura
dell'Apologia di Panfilo in favore di Origene, tradotta da Rufino; si
colloca pertanto all'inizio del 398. Esdra può datarsi al 394, i Parali-
pomeni al 396, i libri di Salomone all'estate del 398; l'Ottateuco non
fu iniziato che posteriormente e fu terminato nel 404, dopo la morte
di Paola. Ester viene nel 405. E un ordine che non è facile spiegare.
L'iniziativa fu più criticata che ammirata, a quanto si deduce dalle
apologie che costituiscono le prefazioni ai singoli libri (se ciò non è
una forma di propaganda letteraria). Gli amici dell'autore lo incorag-
giavano, ma Rufino e il suo gruppo, Agostino ed altri temevano di
perdere la Bibbia della chiesa e di cadere in una prospettiva giudaica.
Girolamo rispondeva allegando l'esempio del Nuovo Testamento, che
non cita esattamente la Settanta; argomento debole, poiché non si
trattava quasi mai di un ricorso all'ebraico, e in ogni caso la grande
maggioranza delle citazioni apostoliche erano fatte precisamente sulla
GIROLAMO 215
Settanta. La qualità le.tteraria della nuova traduzione e le divisioni
tra i difensori delle antiche traduzioni latine hanno svolto un ruolo
a favore di Girolamo. Le sue traduzioni dei profeti si sono imposte
senza contestazione; quelle dei libri sapienziali hanno finito per sop-
piantare la versione esaplare; anche le vecchie traduzioni dei libri sto-
rici hanno ceduto il loro posto, ma ne conosciamo ancora un buon
numero di manoscritti. Per il Salterio la versione dall'ebraico è stata
accolta in molte Bibbie dotte, ma non ha mai conquistato il campo
liturgico.
Lo scarto che separa il greco dall'ebraico variava molto da un libro
ad un altro, e la distanza tra la Volgata e la vecchia latina cambia in
conseguenza. I sapienziali, nell'insieme, si avvicinano più dei profeti,
Ezechiele però resta vicino al vecchio testo, mentre Geremia è del
tutto differente. In un libro come la Genesi Girolamo rispetta di più
gli oracoli, le preghiere e le formule maggiormente ancorati nella devo-
zione della chiesa del suo tempo, mentre nei racconti dà sfogo alla sua
ispirazione. I paradossi dell'Ecclesiaste lo stimolano; Tobia lo invita a
favoleggiare. Sono libri la cui ispirazione non sembra impressionarlo
allo stesso modo del Pentateuco. In cambio i profeti, oscuri, sono
trattati con un rispetto del testo, che farebbe arrossire i moderni tra-
duttori, molto meno scrupolosi.
Girolamo disponeva di un testo ebraico estremamente vicino al no-
stro testo massoretico; ma per interpretarlo si serviva di versioni
esaplari, di tradizione antica, che noi conosciamo male; fa anche un
ricorso diretto ai rabbini, ma non si deve esagerarne la frequenza,
dopo i contatti dei primi anni. Le preoccupazioni apologetiche ven-
gono alla luce di tanto in tanto. Egli è certamente molto fiero quando
la sua scienza rende tali servigi, e lo sottolinea nei suoi commenti.
«Noi abbiamo la gioia di possedere nella Volgata una traduzione
dei libri santi che è un monumento poetico, che io non esiterei perso-
nalmente a considerare un capolavoro della lingua latina. Se non è
ispirata nel senso teologico, certamente è ispirata nel senso letterario>>

(P. Claudel, Waime la Bible, p. 55, citato da I. Steinmann, S. Iéròme,


p. 212). Vincolato dalla tr-adizione popolare delle antiche versioni,
Girolamo vi manifesta un gusto ben più sicuro che non nella ricerca-
tezza delle sue lettere o nel brio delle sue polemiche. Da una parte la
grandezza dell'autore ispirato si lascia sentire attraverso di lui; dal-
l'altra quindici secoli di uso e di preghiera conferiscono al testo latino
una patina, come ad una venerabile basilica paleocristiana; gode di
autorità sulle lingue e le arti di tutto l'Occidente. Una tale sopravvi-
venza secolare non è uno dei più piccoli elementi della sua bellezza.
La scioltezza della penna fa che la maestà dell'oggetto, pur attenen-
dosi all'obbligo non nuoccia alla vita
della fedeltà ad oracoli oscuri,
né a ciò che è naturale; e se il traduttore è stato costretto a ricorrere
ad arditi ebraismi, il Medioevo li ha resi espressioni sacre e familiari.
216 LE TRADUZIONI. GIROLAMO E RUFINO

Per restare insensibili a questa lingua bisognerebbe essere imbevuti di


un rigido classicismo, ed è il caso talvolta del Rinascimento, ma non
certamente presso gli uomini di gusto, come Erasmo.

6. I Deuterocanonici.
« Il Libro di Gesù figlio di Sirach, la Sapienza di Salomone, Giuditta,
Ester, Tobia e i Maccabei si leggono per l'edificazione, ma senza essere
rivestiti di una (Prefazione ai Proverbi); III e IV
autorità canonica » «

Esdra non sono che fantasticherie (Prefazione a Esdra). Come si


»

vede, Girolamo disdegna di interessarsi ai deuterocanonici, ma ha


tradotto Tobia e Giuditta, con libertà: magis sensum e sensu quam
<<

ex verbo verbum rransferens (Prefazione a Giuditta). Ma non giunse


»

alla decisione di tagliare i capitoli aggiunti al testo greco di Daniele


e di Ester.
Iprimi che riunirono in una collezione, senza dubbio una biblio-
teca piuttosto che un grosso volume, le buone versioni bibliche che
dovevano costituire la Volgata, sembra che vi abbiano incluso la
maggior parte di questi libri, dei quali la Chiesa non voleva fare a
meno. In ogni caso è a partire da una recensione ben determinata che
compaiono più tardi nei nostri manoscritti. La Sapienza e Sirach
figurano con un testo interpolato e tardivo, indegno veramente di es-
sere associato all'opera di Girolamo. I Maccabei rappresentano una
revisione sul greco. Baruch è assente in quasi tutti i manoscritti; la
recensione che è finita nel testo dell'Università di Parigi e nella Vol-
gata stampata è stata inserita in seguito, cioè verso 1'800, da Teodolfo
di Orléans.
Studio: J. Gribomont, Eédition vaticane de la vutgare et la Sagesse de Salomon
dans sa recension italienne: RSLR 4 (1968) 472-476.

2. TRADUZIONE DI STRUMENTI DI LAVORO

All'inizio della carriera Girolamo mostra un senso acuto delle


sua
priorità, rivolgendosi ad opere austere, indispensabili per un lavoro
scientifico.

1. Cronaca di Eusebio.
Prima di mettere mano alla sua Storia Ecclesiastica, molto prima
forse della data convenzionale del 303, Eusebio aveva redatto una
tavola comparativa delle differenti cronologie esistenti. Una tale cro-
naca appartiene certamente ad un genere letterario minore, ma solo
essa introduce nello svolgimento dei fatti una scala matematica, forse
approssimativa, che può servire di ossatura indispensabile alle osser-
GIROLAMO 217

vazioni psicologiche, sociologiche, filosofiche o teologiche, delle quali


la storia pretende offrire la comprensione. Troppo erudita e difficile a
trascrivere, l'opera è oggi perduta in greco. Girolamo l'ha scoperta a
Costantinopoli nel 380; ancor molto giovane, ne comprese l'interesse
e la tradusse con cura, continuandola fino al 378.

Edizioni e studi: Vedere, Quasten, Patrologia, Torino 1969, vol. II, 315-317. —

R. Helm, Eusebius’ Werke VII. Die Chronik des Hieronymus, GCS 23, Berlin 1956. —

D.S. Wallace-Hadrill, The Eusebian Chronicle: the Extant and Date of Composition of
its Early Editions: JThSt 6 (1955) 248-253 (le concordanze tra Girolamo e la Storia
Ecclesiastica contro la versione armena della Cronaca sarebbero frutto di una revi-
sione di Eusebio; ma chi impedisce di attribuire tali revisioni a Girolamo?) A. Grisart,

La Chronique de s. Jéròme. Le lieu e la date de sa composition: Hélikon 2 (1962) 248-258


(a Treviri nel 368-371?).

2. Gli Onomastica: Liber locorum, Liber nominum.


Verso il 390, proprio quando lavorava alle Questioni ebraiche, Gi-
rolamo elaborò due liste di nomi ebraici, che la Settanta aveva tra-
scritto senza tradurli (sulle relazioni tra queste tre opere, Klostermann
p. XXVI, n. 4). Eusebio aveva redatto una lista di nomi geografici,
suddivisa secondo le iniziali, poi sotto ogni lettera, secondo l'ordine
dello svolgimento della Bibbia: aggiungeva all'occorrenza le tradu-
zioni esaplari, poi una identificazione con la terminologia del Iv sec.,
e dei dati sul territorio (le distanze, secondo le indicazioni militari
romane). Girolamo completa la lista, in base alle sue conoscenze, a
volte cambia l'ordine (notare che Klostermann, editando Girolamo di
fronte ad Eusebio, ha dovuto rettificare qui le modificazioni introdotte
da quegli, per l'ordine primitivo bisogna consultare le antiche edi-
zioni, Lagarde o PL 25), ma a volte resta piuttosto fedele al modello,
aggiungendo che non è d'accordo.
Il significato etimologico di quei nomi misteriosi era un problema
di filologia, sul quale si innestava una interpretazione spirituale. Delle
liste di traduzione greche circolavano sotto il nome di Filone e di
Origene. Girolamo, che si considerava capace di discernere il valore
di un buon numero di etimologie, compilò un lavoro d'insieme, classi-
ficato per libri biblici e suddiviso in funzione delle lettere iniziali, se-
condo l'alfabeto greco: ciò basta a provare che egli traduce più che
compone.

Edizioni e studi: Vedere Quasten, Patrologia, Torino 1969, vol. II, 339-340. —

E. Klostermann, Eusebins’ Werke III, I, Das Onomastikon der biblischen Orrsnamen, GCS
11, 1, Leipzig 1904 (impone a Girolamo l'ordine di Eusebio). P. De Lagarde, Onomastica

Sacra, Gottingen 1870, 18872: testo greco e versione latina di Girolamo dei due Onoma-
srica; CCL 72, 57-161, riprende soltanto l'edizione del Liber nominum. T.D. Barnes,
The Composition of Eusebius’ Onomasticon. JThSt 26 (1975) 412-415. — J. Wilkinson,
Eapport de s. Jéròme a la topographie: RBibl 81 (1974) 245-251. F. Wutz, Onomastica

sacra. Untersuchungen zum Liber interpretationis nominum hebraicorum des hl. Hiero-
nyrnus, Leipzig 1914-1915.
218 LE TRADUZIONI. GIROLAMO E RUFINO

3. De viris inlustribus.
Questo catalogo di scrittori cristiani, che data al 393, e comporta
una lista di pubblicazioni di Girolamo anteriori a tale anno, potrebbe
passare per un'opera personale. In realtà, sebbene il piano sia nuovo,
ispirato a Svetonio, la sostanza è improntata alla Storia Ecclesiastico
di Eusebio, con qualche addizione riguardante il mondo latino. Giro-
lamo vorrebbe fare credere che egli ha dimestichezza con la letteratura
che descrive; si è avuto buon gioco a sottolineare i suoi errori di
interpretazione, che tradiscono la sua ignoranza. Ma l'idea stessa di
compilare un manuale di patrologia testimonia la sua curiosità, che
intendeva porre le basi di una storia dell'esegesi.
Edizioni: E.C. Richardson, Hieronymus, Liber de viris inlustribus, Leipzig 1896.
Traduzione Italia n a: G. Gottardi, S. Girolamo. Uomini illustri, Siena 1969.
Studi: G. Brugnoli, Il titolo de viris inlustribus: Annali fac. Lettere e Filos. Bari
28 (1960) 363-380. P. Nautin, La date du De viris inlustribus: RHE 56 (1961) 33-35.

3. TRADUZIONE DI ORIGENE E DI DIDIMO

1. Omelie di Origene Profeti e sul Cantico.


sui
Dal 381, sotto l'influenza di Gregorio di Nazianzo (o già ad Antiochia,
secondo P. Nautin), Girolamo si infiamma per l'opera di Origene; non
ancora però per i trattati eruditi, ma piuttosto per le omelie, dove
si comunica l'ammirabile vita interiore del dotto (vedere la prefa-
zione di Girolamo alle omelie sul Cantico). A Costantinopoli, un amico,
il prete Vincenzo, assume le spese di segreteria richieste per una
grande impresa di traduzione.
La sorte cadde dapprincipio su 14 omelie su Geremia (12 sono con-
servate nell'originale), poi su Ezechiele. L'ordine dato dall'edizione di
Girolamo (PL 25) non è lo stesso di quello di Origene (GCS), il cui
testo è migliore, ma non riprende i prologhi propri di Girolamo. Due
anni dopo, a Roma, Girolamo offre a Damaso ciò che egli considera
come il capolavoro dell'Alessandrino, le due omelie sul Cantico. Dopo
il 392 traduce ancora 9 omelie su Isaia (secondo Baehrens, l'omelia 9
sarebbe inautentica perché in contraddizione con l'omelia 6); benché
queste omelie non contengano la prefazione che ci si aspetterebbe da
Girolamo, Rufino ne attesta l'autenticità, poiché egli le cita per mo-
strare come Girolamo aveva allora corretto Origene con le stesse
glosse ortodosse denunciate nella traduzione rufiniana dei Principi.
Edizioni: Cfr. Quasten, Patrologia, Torino 1967, vol. I, 322-324; 326-327. W.A.

Baehrens, Origines’ Werke VIII, GCS 33, Leipzig 1925. P. Husson-P. Nautin, Origene.

Homélies sur Jérémie I: SCh 232 e 238, Paris 1976-1977.


Traduzioni Frances e: O. Rousseau, Origene. Homélies sur le Cantique des
-

Cantiques, SCh 37, Paris 1953.


GIROLAMO 219
In gle s e : R. P. Lawson, Origen. The Song of Songs. Commentary and Homilies, ACW
26, London-Westminster 1957.
Studi: V. Peri, Salomon oppure Solon? Su una lezione dell'Om. Ez. V 3 di Origene
in latino: Aevum 33 (1959) 526-528. Idem, I passi sulla Trinità nelle omelie origeniane

tradotte in latino da s. Girolamo: SP VI, Berlin 1962, 155-180. G. Lomiento, Note sulla

traduzione geronimiana delle Omelie su Geremia di Origene: VetChr 10 (1973) 243-262.

2. Omelie di Origene su Luca.


Vincenzo, Rufino e Agostino apprezzavano molto le traduzioni che
Girolamo dava di Origene e lo invitavano a continuare. Ma mano a
mano che egli ci si abituava, preferiva firmare lui stesso i commen-
tari, salvo poi a utilizzare gli esegeti orientali. Se in seguito farà
delle traduzioni di Origene e di Didìmo sarà con la cattiva intenzione
di denunciare i furtarelli e le debolezze degli altri traduttori. Così è
per le 39 omelie di Origene su Luca, tradotte nel 390: queste miravano
a fare a pezzi il Commentario di Ambrogio sullo stesso Vangelo,
« ghiandaia adornata con le penne del pavone » (Prefazione di Giro-

lamo alla sua traduzione). Le Questioni ebraiche vengono sospese per


un momento per mostrare a Paola e ad Eustochio qual era il modo
di lavorare del vescovo di Milano.
E d i z io n i: Cfr. Quasten, Patrologia, Torino 1967, vol. I, 323-324. M. Rauer, Origenes’

Werke IX: GCS 35, Leipzig 1941.


Traduzione F r a n c e s e: H. Crouzel, Origene. Homélies sur s. Luc: SCh 87,
Paris 1962.

3. 1 Principi.
Nel 398 Rufino tradusse i quattro libri dei Principi, presentandosi
come il continuatore di Girolamo e adattandone il testo alla sensibilità
del suo tempo. Da Betlemme Girolamo, nel 399, rispose con una tra-
duzione volta a sottolineare le eresie. L'ironia della sorte, rimpianta
dagli eruditi moderni, ha fatto che i copisti, mettendo all'indice l'edi-
zione geronimiana, abbiano conservato il rimaneggiamento edificante
di Rufino.

4. Il Trattato sullo Spirito santo di Didìmo.


Seguendo la linea delle traduzioni origeniane, abbiamo tralasciato
quella del trattato di Didìmo sullo Spirito santo, risalente agli anni
387-390. Girolamo fu spinto a questa nuova impresa dal bisogno di
ridimensionare il trattato di Ambrogio sul medesimo soggetto, mo-
strando come il vescovo di Milano saccheggiava la teologia greca.
La versione è preziosa soprattutto perché l'originale greco e scom-
parso.
Edizio ni e s t u di: Cfr. Quasten, Patrologia, Torino 1969, vol. II, 89. L. Doutre-

leau, Etade d'une tradition manuscrite: le De Spiriti: Sancto de Didyme: Kyriakon,


Festschrift J. Ouasten, Miinster‘ 1970, I, 352-389.
220 LE TRADUZIONI. GIROLAMO E RUFINO

4. TRADUZIONI DI COMPILAZIONI POLEJNIICHE

Tra le lettere di Girolamo figurano documenti di Teofilo di Ales-


sandria, di un sinodo di Gerusalemme e di altri testi orientali, tra-
dotti e diffusi in Occidente con uno spirito di polemica. Citiamo le
Epp. 51, di Epifanio a Giovanni di Gerusalemme (394); l'87 e l'89,
di Teofilo a Girolamo (399—400); la 90, di Teofilo ad Epifanio, e la 91,
di Epifanio a Girolamo (400); 92-93, sinodale di Teofilo e risposta del
sinodo di Gerusalemme, con la 94, risposta personale di Dionigi di
Lidda (400); 96, 98 e 100, lettere festali di Teofilo (tradotte nel 403 e
404); la 113, di Teofilo a Girolamo (405). Il traduttore per l'occasione
rendeva stuzzicante il suo modello, per avvantaggiarsene, e non esita
a far l'apologia di un tale procedimento nell'Ep. 57: De optimo genere
interpretandi, dove fa tesoro della sua ampia esperienza del mestiere,
giustificando le libertà prese a spese di Giovanni di Gerusalemme.
Sì può aggiungere a questo dossier la traduzione di un piccolo trat-
tato su Isaia, composto contro Origene (sotto l'ispirazione di Teofilo?)
Che la traduzione sia proprio di Girolamo non ci si può giurare. Il
pezzo è pubblicato da G. Morin, Anecdora Maredsoiana III, 3, Ma-
redsous 1903, 103-122. Cfr. L. Chavoutier, Quereile origénisres er

controverses rrinitaires à propos du traité Contra Origenem de visione


Isaiae.‘ VC 14 (1960) 9-14.

5. PACHOMIANA

Una compilazione di documenti copti pacomiani (nel senso ampio


dellaparola) era stata tradotta in greco; ne fu richiesta una versione
a Girolamo, dopo la morte di Paola (404). La traduzione latina con-
serva il loro carattere semplice. Ampi frammenti copti e greci sono
stati ritrovati; questi permettono di farsi un'idea della difficoltà che
incontrava Girolamo a capire un ambiente diverso dal suo.

Ediz i o n i: A. Boon, Pachomiana latina, Louvain 1932 (= Praecepta, Praecepta et In-


stirztta, Praecepra atque Iudicia, Praecepta ac leges; Epismlae S. Pachomii, Epistula
Theodori, Liber Orsiesii. (I Monita Pacîzomii non sono di Girolamo, e costituiscono
un'altra recensione de1l’Ep. 3). Frammenti copti in appendice a Boon; anche in L. T. Le-
fort, Oeuvres de s. Pachòme et de ses disciples, CSCO 159-160, Louvain 1964. H. Quecke,

Die Briefe Pachoms, Regensburg 1975. E. Krischker, Zur Sprache der Regala Pacho-
mix’ in der Zateinischen version des Hieronymus, Diss., Wien 1966.

6. COMMENTARI BIBLICI

Dopo lo studio delle traduzioni, non cambiamo argomento trattando


dei commentari di Girolamo, giacché essi sono in gran parte adatta-
menti delle ricchezze letterarie della biblioteca di Cesarea.
GIROLAMO 221

Bisognerebbe iniziare enumerando le lettere che costituiscono pic-


coli trattati esegetici, 0 quelle nelle quali sono incastonate delle dis-
sertazioni erudite 0 mistiche: 18A e l8B, su Is. 6, a Damaso; 28 anche
per lui, su l'Hosanna; la 21 pure a Damaso, sul figlio] prodigo; e così
tante altre. Questa corrispondenza manifesta la medesima evoluzione
dei trattati: all'inizio l'ispirazione è origeniana, e poi si passa pian
piano alla critica letteraria e testuale (per es. Ep. 106 del 404).
Il primo saggio si colloca ad Antiochia nel 374, e, solo Dio sa il per-
ché, riguarda Abdia. Girolamo ebbe cura, in seguito, di farlo scom-
parire. A Roma i lavori esegetici furono orali e si limitavano alla
dimensione di una lettera; il metodo di Girolamo si forgia poco a
poco.

1. Su s. Paolo.
All'inizio del soggiorno a Betlemme, nel 386 o poco più tardi, uditi
forse i commenti orali, le sue figlie spirituali gli chiesero un com-
mentario dell'epistola a Fìlemone: era difficile per lui rifiutarsi a
metter mano ad un lavoro così breve. Si attenne ad una spiegazione
storica e concreta. Poi passò ai Galati, guardando dall'alto il commen-
tario di_ Mario Vittorino, ed enumerando le sue fonti, Origene anzi-
tutto, poi Didimo, Apollinare, Eusebio di Emesa. Segue l'epistola
agli Efesini: Girolamo non nasconde (PL 26,442C) di seguire Origene
(parzialmente conservato) e prendendo qualche cosa di nuovo da Di-
dimo e da Apollinare. A proposito della preesistenza delle anime, egli
combatte Origene, senza nominarlo. Con un libro sull'epistola a Tito
si chiude il ciclo paolino, che non è durato che qualche mese. L'espe-
rienza della Palestina e l'interesse crescente per le Esaple spiegano
questo abbandono. È stato notato sopra che Girolamo neanche si è
preoccupato di correggere la versione latina di s. Paolo.
Edizione: PL 26.
Studi: M.A. Schatkin, The Influence of Origen upon S1‘. Jeromeîs Commentary on
Galatians: VC 24 (1970) 49-58. V Bulhart, Textkritisches VII: RB 72 (1962) 131-132 (su

EphJ. F. Derriau, Le Commentaire de Jéréme sur Ephésiens nous permet-il de con-


-

naîrre celui d’Origène?: Origeniana, Bari 1975, 163-179.

2. Su I'Ecclesiaste.
Già a Roma Girolamo aveva percorso, oralmente, l'Ecclesiaste con
Blesilla. Cinque anni dopo la morte di questa (389?), redasse, in ri-
cordo della sua alunna, le sue note su questo libro, dedicato alla vanità
del mondo. Queste seguono la Settanta (cioè la Vetus Latina), tenendo
conto anche dell'ebraico e delle versioni esaplari; e oltre ai commen-
tatori greci, tiene in gran conto le spiegazioni date da un rabbino.
Come le spiegazioni su s. Paolo, questo testo scritto, tipico di un
momento nella sua evoluzione esegetica, sembra riprodurre sovente
222 LE TRADUZIONI. GIROLAMO E RUFINO

un dialogo vivo e animato, dove le annotazioni dell'ebraizzante si


alternano con osservazioni d'ordine spirituale.
Edi z i0 n e : M. Adriaen, CCL 72 (1959) 247-361.

3. Commentarioli in Psalmos.
Eccellenti manoscritti conservano delle note isolate, sotto il titolo
di Excerpta, che furono a lungo trascurate dagli editori; in effetti
non sono estratti di un'opera più sistematica, ma imitano gli Scholia
di Origene, complemento non indegno di quelle che egli aveva con-
sacrato al Salterio. Nel 1895 soltanto, G. Morin le ha stampate nella
loro condizione autentica. Esse sono anteriori alla traduzione del Sal-
terio sull’ebraico ed anche, sembra, a quella fatta sulle Esaple, e ne
costituiscono una preparazione; da datarsi intorno al 390.
Edizio n e: o. Morin, CCL 72 (1959) 163-245.

4. Questioni ebraiche sulla Genesi.


Il genere letterario delle Questioni, Znrìfiuarzrat, era consacrato alla
discussione filologica e filosofica dei classici, come Omero o Platone.
Fu praticato da Aristotele, Plutarco e Porfirio. Fu applicato all'esegesi
biblica da Filone, Eusebio, Acacio di Cesarea, e, in Occidente, dal-
l’Ambrosiaster. Diverse monografie, nella corrispondenza di Girolamo,
si rifanno a questo genere. Verso il 392, Girolamo passò alla ricerca
audace e personale, cosa ben diversa che un commentario dove l'esper-
to tende la mano al novizio. Adottò il titolo di Quaestiones hebraicae,
a partire da versioni esaplari, da tradizioni rabbiniche, dai lavori di
Origene e di Eusebio (cfr. sopra gli Onomastico). Siamo ancora nella
problematica degli Scholia, ma il metodo si afferma con maggior vi-
gore. Le Quaestiones dovevano abbracciare tutta la Bibbia. Ma, una
volta terminata la Genesi, Girolamo si era reso conto che bisognava
mettere alla base del lavoro una nuova versione dall'ebraico.

E dizio n e: De Lagarde, CCL 72 (1959) 1—56.

5. Sui Profeti.
L’unico commentario sistematico realizzato da Girolamo riguarda
il corpus profetico. Dal 374 il giovane biblista si era lanciato su Abdia.
Nel 393, al momento in cui iniziava a tradurre dall’ebraico, si applicò
a commentare cinque profeti minori, prima Naum, poi Michea (qui la
tradizione messianica si urta alle esigenze della scienza giudaica),
Abacuc, e con più fretta Sofonia e Aggeo. Nello stesso lasso di tempo
senza dubbio si accosta ad Isaia, in ciò che è stato chiamato l'Adbre—
viario, riguardante i primi cinque versetti del cap. I.
GIROLAMO 223

Nell'autunno del 396 egli commenta Giona e di nuovo Abdia, poi le


Dieci visioni di Isaia, volume isolato, divenuto posteriormente il
libro V del grande commentario a questo profeta. L'immensa erudi-
zione di Y. M. Duval ha collocato il lavoro di Girolamo su Giona
nell'insieme della storia dell'esegesi; non v'è di meglio per suggerire
quali letture erano necessarie, prima di intraprendere l'esame diretto
del testo, per una iniziazione allo stato delle questioni. Gli autori occi-
dentali, privi delle biblioteche dell'Oriente, non potevano far concor-
renza a Girolamo, senza tener conto della loro conoscenza dell'ebraico.
Soltanto più tardi Girolamo passa ad un commentario globale dei
profeti. Nel 406 vengono i cinque profeti minori ancora mancanti:
Zaccaria, Malachia, Osea, Gioele e Amos. Quelli che a noi sembrano
storicamente più significativi sono stati lasciati per ultimi. Quindi
Daniele (407), Isaia (408—409), Ezechiele (411-414), infine Geremia, in-
terrotto a causa della morte dell'esegeta (415-419). Il tempo di reda-
zione si prolunga, Girolamo lotta contro l'età.
Il metodo era perfettamente a posto. Prima un doppio lemma, tra-
duzione dall'ebraico (in altri termini, citazione della Volgata, a volte
ritoccata), poi dalla Settanta; la lunghezza del lemma dipende dalla
necessità interna del testo commentato; esso può comprendere fino ad
una ventina di versetti. Viene quindi un commento letterale, consa-
crato soprattutto alla discussione delle varianti delle versioni esa-
plari; poi una esposizione spirituale in riferimento a Cristo o alla
Chiesa, e basata sulla Settanta, perché tradotta o adattata da Origene
o da un altro autore greco. Per un libro come quello di Zaccaria, dove
mancava il testo di Origene, Girolamo aveva pregato Didimo di fare
un commentario, che fu ritrovato su un papiro a Tura; egli si limitò
a fare di esso una << copia conforme », come l'ha dimostrato L. Dou-
treleau. I prestiti presi dalla tradizione rabbinica non sono consi-
derevoli.
E d i z i o n e: M. Adriaen e F. Glorie, CCL 73-76 (1963-1970).
Traduzioni F r a n c e s e: P. Antin, S. Jéròme, Sur Jonas: SCh 43, Paris 1956.
Italia n a : S. Cola, S. Girolamo. Commento a Daniele, Roma 1966.
Studi: S. Gozzo, De s. Hieronymi Commentario in Isaiae librum: Antonianum 35
(1960) 49-80; 169-214. L. Doutreleau, Dfdyme FAveugZe. Sur Zacharie, I: SCh 83, Paris

1962, 129-137. J. Braverman, Rabbinic and Patrfstic Tradition in Jerome’s Commentary


on Daniel: Diss. Yeshiva Unìv., New York 1970. — Y. M. Duva], Le Zivre de Jonas dans
la littérature chrétienne grecque et latine. Sources et influences da Commentaire sur
Jonas de s. Jéròme, 2 v0l1., Paris 1973. Idem, S. Cyprien et le roi de Ninive dans Z'In

Ionam de Jéròme: Epektasis, Mélanges J. Daniélou, Paris 1972, 551-570.

6. Su s. Matteo.
Eusebio di Cremona, uno dei compagni di Betlemme, rientrando in
Italia nel 398, richiese un Commentario a s. Matteo, breve e letterale.
Girolamo, colto di sorpresa, cita una vasta bibliografia, cominciando
da Origene, ma gli manca il tempo per rileggere i suoi predecessori.
224 LE TRADUZIONI. GIROLAMO E RUFINO

Di quelli che egli menziona, gli unici che ci restano sono Ilario e
parzialmente Origene. A volte critica il primo e dipende molto dal
secondo; dà prova anche di una conoscenza personale delle fonti bi-
bliche, dei luoghi palestinesi, e dei metodi d’analisi letteraria. Da
Origene attinge quanto dice di conoscere dalla viva voce dei giudei,
ma le preziose citazioni del Vangelo secondo gli ebrei sembrano
essere di prima mano. Sulle questioni dommatiche è ormai ben co-
sciente degli errori di Origene e lo critica.
E d i zio n e: D. Hurst-M. Adriaen, CCL 77 (1969).
T r a d u zio n e —Italia na : S. Aliquo, S. Girolamo. Commento al Vangelo di
s. Matteo, Roma 1969.

7. SuIFApocaIisse.
Questo libro non era Oriente; Girolamo non aveva bi-
accettato in
bliografia greca. Ad data che non possiamo precisare, ma che
una
non può essere quella della sua maturità né della vecchiaia, egli rima-
neggiò il commentario latino di Vittorino di Petovio (T 304), correg-
gendone qualche errore, migliorandone lo stile e ricevendo qualche
beneficio dal commentario di Ticonio.
E dizio n i: .Î. Haussleiter, CSEL 49 (1916), Vittorino di Petovio, recensione Y. — Cfr.
Quasten, Patrologia, Torino 1967, vol. I, 635-636, per Vittorino di Petovio.

7. - OMELIE

I suoi primi commentari presuppongono relazioni spirituali con


persone erudite. Si è pure conservato materiale, ripreso stenografi-
camente e non riveduto, di omelie che secondo l'uso pronunziava a
Betlemme, soprattutto la domenica, non senza una certa proporzione
di errori di memoria e di imprecisioni dommatiche. Questi testi mona-
stici, infarciti di rinvii al testo ebraico, non sono entrati a far parte
degli omiliari medievali e neanche delle antiche edizioni; nuovamente
è G. Morin che le ha dissotterrate, fornendo una solida dimostrazione
della loro autenticità. Dopo di lui è stato ritrovato ancora qualche
altro testo. La maggior parte di esse si basa sui salmi, altre sulle
pericope evangeliche (particolarmente Marco: fatto molto eccezionale),
altre ancora riguardano più specificamente delle feste o la prepara—
zione di monaci-catecumeni. Molte possono avere un legame con il
cicloliturgico. Forse Girolamo conciò preparava un commentario
completo sul Salterio, a cui sognò tutta la vita (cfr. In Isaiam 63, 3-6,
e In Hieremiam 2,12-13: CCL 73A, 723, 32-35; 74, 18, 20-21). Un me-
diocre successore medievale compì questo lavoro, servendosi del ma-
teriale anteriore nel Breviarium in Psalmos (PL 26, 821-1270).
Il mio confratello R. Grégoire mi segnala che, nell'orniliario di Farfa,
l'unica omelia vera è quella sulla Pasqua, CCL 78,545; gli altri testi
GIROLAMO 225

sono presi dal Commentario di Girolamo su Matteo o dall'Ep. 27.


L'omiliario di Agimondo anche ne dà un estratto e attribuisce a Giro-
lamo un trattato su s. Giovanni di Agostino, mentre un'omelia di
Girolamo, CCL 78, 520, figura sotto il nome di Crisostomo. Del resto ‘e
sotto l'attribuzione al Crisostomo che Morin ha identificato diverse
omelie di Girolamo.
Molte omelie fanno allusione alla controversia origenista; nes-
suna sembra conoscere il pelagianesimo; si incontrano difatti formule
poco prudenti riguardanti il problema della grazia. Morin inclina a
datare tutto questo materiale intorno agli anni 400.
Edizioni: G. Morin, CCL 78 (1958). —I.P. Bouhot, Uhomélie In Joannem Evange-
listam de s. Jéròme: REAug 16 (1970) 227-231 (con un finale inedito). A. Vaccari, Fram-

mento di un perduto Tractatus di S. Girolamo: Scritti di erudizione e filologia, II,


Roma 1958, 75-80.
Traduzioni Inglese: M.L. Ewald, S. Ierome. The Homilies I-Il,‘ FC 54 e 55,
-

Washington 1964-1966.
Italiana: R. Minuti, S. Girolamo, Commento al Vangelo di s. Marco, Roma 1965.

8. I SANTI EREMITI

Nei suoi commentari e nelle sue omelie Girolamo può passare dalla
copia pura e semplice
del modello greco alla redazione di ricordi
filtrati e rimaneggiati. In tre biografie romanzate, egli traccia anche
l'ideale monastico con colori e motivi tipicamente orientali, partico-
larmente la famosa vita di Antonio; nello stesso tempo la sua fantasia
personale si dà libero sfogo, tenendo pur conto di qualche informa-
zione reale riguardante gli eroi trattati, e, in ogni caso, delle sue espe-
rienze personali vissute nella Siria e in Egitto.

1. Vira di Paolo.
Già dal tempo del suo primo contatto con il « deserto » di Calcide,
nel 375-379, Girolamo fece concorrenza con la vita di Antonio evocando
un predecessore di questo santo, che sarebbe vissuto e sarebbe morto
ignorato, nella più profonda solitudine. Facendo astrazione dai cen-
tauri e dai satiri, si scorgerà in filigrana il modello un po’ fantastico
che il giovane convertito avrebbe voluto realizzare nel deserto, e che
le lettere contemporanee cantano.

Edizione.‘ PL23, 17-28.


St u di: J. B. Bauer, Novellistisches bei Hieronymus: WSt 74 (1961) 130-137.- P. C. Hoel-
le, Commenrary on the Vita Pauli of St. Jerorne, Diss. Ohio State Univ., 1953.

2. Vita di Ilarione.
Ilarione di Gaza, padre spirituale di Epifanio di Cipro, dovrebbe
essere una figura storica, anche se è cosa leggendaria che abbia cono-
226 LE TRADUZIONI. GIROLAMO E RUFINO

sciuto Antonio. Le tentazioni e i miracoli che gli vengono attribuiti


dal nostro testo portano l’impronta del genio di Girolamo, che adesso
vuol presentare, in contrasto con la Vita Pauli, un monaco tauma-
turgo, che vive a contatto con gli uomini. La biografia fu scritta
proprio all'inizio della permanenza betlemita, dopo i viaggi in Siria
e in Egitto (386-390).
Edizione.‘ V. De Buck, Acta Sanctorum Octobris IX, Bruxelles 1869, 43-69.
Studio: I. Rouge, Teznpéte e: Zittérarttre dans quelques textes chrétiens, ND 12
(1962) 55-69.

3. Vira di Malco.
Nel 390 Girolamo si concesse di nuovo un po’ di distrazione dai
lavori eruditi, raccontando le confidenze di un santo vegliardo, che
egli avrebbe conosciuto in precedenza a Maronia, nelle vicinanze del
deserto di Calcide. Questo siro, originario di Nisibi, praticava la per-
fetta castità in compagnia di una donna, che dei beduini, dopo averla
fatta prigioniera, l'avevano costretta a sposarsi. Qualche anno prima,
Girolamo non risparmiava i sarcasmi contro le virgines subintro-
ducrae; ma adesso, legato a Paola, aveva forse bisogno di un santo
modello.
Edizione: C. C. Mierow, Classica! Essays presented to J. A. Kleist, Saint-Louis
1946, 31-60.

9. - OPERE POLEMICHE

Mancano buone edizioni delle opere di controversia nate occasio-


nalmente nei momenti successivi della vita di Girolamo. Queste opere
sono state però recentemente analizzate criticamente da I. Opelt, usu-
fruendo di una approfondita conoscenza del genere letterario e di
una rara simpatia per il polemista. Secondo questa studiosa, una
forte «stilizzazione affettiva» non impedisce a Girolamo di ricon-
durre praticamente tutti i dibattiti sul terreno esegetico, dove egli si
sente a suo agio. Altri studi eccellenti, dovuti a Y. M. Duval, hanno
avuto il merito di mostrare come egli rispolveri le armi forgiate da
altri controversisti latini, per es. Tertulliano o Ilario, per utilizzarle
con brio contro i suoi nemici, anche a prezzo di una presentazione
caricaturale delle tesi rigettate.
S tu d i0: I. Opelt, Hieronymus Streitschriften, Heidelberg 1973.

1. Dialogo Luciferiani.
contro z‘

Questa Altercario Luciferianz‘ et Orrhodoxi risale al 382, o con mag-


gior esattezza ad un po’ prima. Lucifero era l'estremista niceno che
aveva consacrato ad Antiochia il vescovo Paolino, alla cui causa Gi-
GIROLAMO 227

rolamo si trovava legato; la sua intransigenza però a non voler rico-


noscere le ordinazioni dei neo—niceni l'aveva condotto finalmente allo
scisma, e suoi fautori erano in cattivi rapporti con Damaso. Al di-
i
fensore di Paolino pertanto importava soprattutto scrollarsi dirdosso
ogni sospetto di collusione, pur manifestando simpatia per lavver-
sario. Girolamo utilizza l'argomento della validità del battesimo con-
ferito dagli ariani, cosa ammessa da Lucifero; l'atteggiamento generale
della chiesa e i precedenti storici riguardanti la controversia tra Ci-
priano e Stefano vengono anche utilizzati. Il tono è eccezionalmente
cortese.

Edizione: PL 23, 155-182.


Studi: Y. M. Duval, S. Jéròtne devant le bdptéme des hérétiques. Dautres sources
de lflltercatio Lttciferiani et Orrhodoxi: REAug 14 (1968) 145-180. Idem, La « manceuvre

frauduleuse » de Rimini: Hilaire et son Teznps, Paris 1969, 51-103.

2. Contro Elvidio.
Elvidio, laico romano, legato all’ariano Aussenzio di Milano, aveva
preteso attaccar brighe con il monaco Carterio, e intendeva dimo-
strare, contro le pretese dell'ascetismo, che Maria era vissuta nel
matrimonio dopo la nascita di Gesù e aveva avuto da Giuseppe diversi
figli. Il De perpetua virginitate beatae Marine gli chiude la bocca,
spiegando con parole di fuoco i testi contestati e tessendo l'elogio
della virginità.
Edizione.‘ PL 23, 183-206.

3. Contro Gioviniano.
Il monaco Gioviniano, venuto a Roma da Milano, aveva messo sotto
accusa la verginità e l'ascesi, affermando che la salvezza, acquisita
dalla redenzione di Cristo, era uguale per tutti. Le sue tesi erano
condannate nel 390 e nel 391 da papa Siricìo (Ep. 7) e da s. Ambrogio
(Epp. 41 e 42). La brillante refutazione di Girolamo oltrepassò lo
scopo: l'esegesi proposta di 1 Cor. 7 e le espressioni pittoresche prese
dalla letteratura antifemminista pagana provocarono dei risentimenti,
che Girolamo cercò di placare con le Epp. 40-50.
Edizioni.‘ PL 23, 211-338. Estratti in E. Bickel, Diatribe in Senecae philosophi

fragrnenta I, Leipzig 1915, 382-420.


S r u dio: F. I-Ieirnann, The polemica! Application o)‘ Scripture in St. Jerome: SP XII,
Berlin 1975, 309-316.

4. Contro Giovanni di Gerusalemme.


Dopo l'ordinazione di Paoliniano, Giovanni aveva inviato nel giugno
del 396 un'apologia a Teofilo di Alessandria, per esporgli le sue rimo-
stranze contro Girolamo ed Epifanio. Nella primavera dell'anno se-
228 LE TRADUZIONI. GIROLAMO a RUFINO

guente Girolamo stende una mordace risposta, e, non ostante un suo


gesto di penitenza a Pasqua e l'abolizione della scomunica, si affretta
a far pervenire a Roma informazioni sull'avvenimento, prima che
Rufino, rientrando in Italia, non P ro P a asse una versione differente
di esso. Con ironia e malafede il libro discute gli errori di Origene.
Edizione.‘ PL 23, 355-398.
Studi: S. Iannaccone, La genesi del cliché antiorigenista e il platonismo origeniano
nel Contra Iohannem Hierosolymitanuzn di S. Girolamo.‘ Giornale Ital. Filologia 17 (1964)
14-28. — Y. M. Duval, Sur les insinuations de Jérozne contre Jean de Jérusalem: de
(‘arianiszne à Porigéniszne: RHE 65 (1970) 353-374. Idem, Tertullien contre Origène sur

la résurrection de la chair dans le Contra Iohannezn Hierosolymiranum: REAug 17 (1971)


227-278. P. Nautin, Une citation méconnue des Strorrxates d’Origène (Contra Iohannem

25): Epektasis, Mélanges Daniélou, Paris 1972, 373-374.

5. Contro Rufino.
Nelle sue dell’Ap0l0gia per Origene di Panfilo e dei Prin-
traduzioni
cipi dell'Alessandrino (397 e 398), Rufino aveva risposto con qualche
parola al Contro Giovanni di Gerusalemme; inoltre si era presentato
come continuatore di Girolamo, in precedenza traduttore di oltre 70
omelie origeniane e di un certo numero di tomi sull'Apostolo (ciò
designa i Commentari di Girolamo), ed ora autore di Commentari
più originali. In risposta Girolamo fece un'altra traduzione dei Prin-
cipi, accompagnata dall'Ep. 84, offensiva per Rufino, contro cui di-
versi discepoli di Girolamo andavano ‘sparlando. Nel 400 in un'Ap0l0gia
al papa Anastasio e nel 401 in uri/tipologia contro Girolamo, Rufino si
difese. I tre libri del Contro Rufino, 401 e 402, sono una aspra risposta,
di carattere personale più che dogmatico.
E di zi o ni : PL 23, 397-492. — P. Lardet (Washington) annunzia una edizione critica in
preparazione.

6. Contro Vigilanzio.
Il prete aquitano Vigilanzio era stato ospite a Betlemme nel 395,
lasciando un ricordo poco simpatico. Fu denunziato a Girolamo nel
406 come nemico del culto dei martiri, di usi liturgici giudicati super-
stiziosi, della pretesa povertà monastica e del celibato del clero.
Girolamo pretende di aver dettato in una notte il violento pamphlet,
che stigmatizza gli errori.
Ediz io n e: PL 23, 339-352.
Studio: Lucassen, De polemicus Hieronymus adversus de priester Vigilantius:
Hermeneus 32 (1960) 53-61.

7. Dialogo contro i pelagiani.


Già nel 414 la lunga lettera 133 è diretta contro Pelagio. L'anno
seguente Girolamo adotta la forma di un dialogo per discutere, senza
GIROLAMO 229

invettive, sui limiti della libertà umana e, di conseguenza, sull'impassi—


bilità alla quale essa può aspirare. E curioso il fatto che il pelagiano,
alla fine del III libro, si ritira senza consegnare le armi, dopo la discus-
sione di numerosi testi biblici. Siamo tra il sinodo di Gerusalemme
(luglio) e quello di Diospoli (dicembre), molto tempo prima del con-
cilio di Antiochia del 417.
E dizio n e: PL 23, 495-590. Vedere: Pelagio cap. VII.

10. LA CORRISPONDENZA

La parte più curata dell'opera di Girolamo, la più letta dopo la sua


traduzione della Bibbia, è senza dubbio la sua corrispondenza. Questa
non proviene da una collezione trasmessa in maniera coerente dai
manoscritti, ma da tradizioni sparse (cfr. sopra p. 210). Martianay ha
contato 154 lettere << autentiche », tra le quali si trovano lettere indiriz-
zate a Girolamo e traduzioni, fatte da lui, di documenti greci riguar-
danti il conflitto origenista. Le lettere 148-150 sono apocrife. Bisogne-
rebbe aggiungere qualche altra lettera, come quelle pubblicate da
D. De Bruyne e accettate da Hilberg,la cosiddetta E p. 18 dello pseudo-
Girolamo (G. Morin, BALAC 3 (1913) 51-60) e tutte le prefazioni alle
traduzioni bibliche e patristiche, trasmesse ed edite con queste.
Le lettere più celebri sono quelle riguardanti la verginità (22 e 130),
la vedovanza (46 e 79), la vita monastica (14, 58 e 122) e il chiericato
(52), l'educazione delle fanciulle (107 e 128). Parecchie sono elogi
funebri: su Nepoziano o Lucino (60, 75), o sulle discepole (23, 24, 33,
39, 66, 77, 108, 127). Altre sono piccoli trattati di carattere esegetico.
Tutto l'insieme è segnato dalla personalità e dal brio dell'autore.
L'edizione di Hilberg, priva di prefazione e di indice, non sempre ha
utilizzato i manoscritti più antichi, verso i quali ormai orienta la
Bibliotheca di B. Lambert.
Edizione: I. Hilberg, CSEL 54 (1910-1918).
T r ad uz i o n e F ra n c es e: J. Labourt, I-VIII, Les Belles Lettres, Paris 1949-1963.

Italiana: S. Cola, I-IV, Roma 1960-1964. P. G. Cirillo, S. Girolamo. Le tre lettere


del santo Dottore a s. Paolino di Nola, s. l. 1958. S. Aliotta, Lettera a Leta, Sira-

cusa 1959.
Inglese: C. C. Mierow-T. C. Lawler, Westminster 1963 ss.
P o r t o g h e s e : Cartas spirituais, Lisboa 1960.
S pag no l a : D. Ruiz Bueno, Madrid 1962 (2 voll. con testo latino).
S t u di: M. Marcocchi, Motivi umani e cristiani nelfepistolario di s. Girolamo, Milano
1947. — R. Griindel, Des Hieronymus Briefe. Ihre literarische Bestimmung und ihre
Zusammengehorigkeit, Diss., Leipzìg 1958. P. Antin, Authenticité de Jéròme ep. 53, 1, 4:

SE 10 (1958) 359-362. V. Recchia, Verginità e martirio nei cc colores » di s. Girolamo (ep.


24): VetChr 3 (1966) 45-68. J. J. Thierry, Some Notes on Ep. 22 o)‘ St. Jerome: VC 21
-

(1967) 120-127. E. Hendrikx, S. Jéròzne en tant qtfihagiographe (ep. 108): CD 181 (1968)

661-667. P. Devos, Une fausse lecture de la lettre 108 de s. Jéròme: AB 87 (1969) 213.
— —

T. C. Lawler, Jero1ne’s First Letter to Daznasus (ep. 15): Kyriakon, Festschrift J. Quasten,
II, Miìnster 1970, 548-552. C. Vitelli, Hieronymi praef. ep. 65: VetChr 9 (1972) 77-92.
— —
230 LE TRADUZIONI. GIROLAMO E nurmo

C. Schàublin, Textkritisches zu den Briefen des Hieronymus: Museum Helveticum 30


(1973) 55-62. P. Nautin, Les lettres romaines de S. Jéròme, in: Origene I, Parìs 1977,

284-288 (ep. 20-37, ispirate da Origene). —


L'ep. 33, 4 De viris inlustribus, ibid.
214-219; 227-240.— H. Donner, St. Sophrorzius Eusebius Hieronyznus. Die Pilgerfahrt
der ròmischen Parrizierin Paula und ihrer Tochter Eustochium nach Bethlehem, in
Zeugnis urzd Dienst. Festabe G. Besch, Bremen (1974) 20-47. G. Bartelink, Quelques

observations sur la lettre 57' de S. Jéròme, RB 86 (1976) 296-306.

11. CULTURA E TEOLOGIA

Nel caso di Girolamo è la biografia che spiega l'opera, più che la


sintesi dottrinale, che non è né personale né coerente, poiché egli fa
professione di attingere alle fonti greche e di citarle abbondantemente
a tutto vantaggio del lettore, a cui tocca scegliere. Anche dopo aver
preso duramente posizione su punti particolari, come il canone degli
ebrei o l'autorità esclusiva della veritas hebraica, non si fa alcuno
scrupolo del commentare le varianti della Settanta o nel citare qualche
deuterocanonico, seguendo Origene o altro autore greco. Scoppiate le
controversie intorno ad Origene o a Pelagio, si mostra più vigilante,
ma i suoi scritti precedenti offrono il fianco, anche su quelle dottrine
sospette, alle critiche di Rufino.
Numerosi studi, ricchi di interesse, riguardano la sua cultura clas-
sica o cristiana. Con essa egli ha esercitato un potente influsso sul
Medioevo e sul Rinascimento. Individuare le fonti da dove egli attinge
la sua dottrina spirituale e la sua polemica significa aprirsi la strada
ad una profonda comprensione della sua vera originalità, che si mani-
festa nel campo esegetico e in quello ascetico.

1. Gli autori classici greci.


Girolamo vorrebbe far credere che egli ha letto poeti e filosofi
greci, ma getta solo polvere negli occhi. Eccetto per qualche opera di
Porfirio, incontrata nella biblioteca di Cesarea, cita di seconda mano,
attraverso i classici latini o i Padri greci. Questo difetto è molto più
notabile in confronto di Eusebio di Cesarea, uomo di vastissime
letture.
St udi: P. Courcelle, Les lettres grecques en Occident, Parìs 19482. — M. V. Anastos,
Porphyryîs Attack on the Bible: Studies in honor of H. Caplan (ed. L. Wallach), Ithaca
1966, 421-450. B. R. Ross, Vernachliissigte Zeugnisse klassischen Literatur bei Atigusrin

und Hieronyznus: RhM 112 (1969) 154-166. Idem, Noch eimnal Hieronymus und Platani:

Protagoras: RhM 115 (1972) 290-291.

2. I classici latini. La lingua di Girolamo.


Il famoso sogno di Calcide minacciava di dannare Girolamo per le
sue letture ciceroniane (Cicerone era nominato senza dubbio in seguito
ad una censura inconscia e potrebbe simbolizzare autori più scabrosi).
GIROLAMO 231

una padronanza eccezionale di Virgilio, Cicerone e tanti altri,


In effetti
senza dimenticare i satirici, è una delle qualità maggiori di Girolamo;
essa a volte compromette l'equilibrio della sua dottrina ascetica
(Contro Gioviniano) o della sua polemica (Contro Rufino), ma senza
dubbio ha favorito i suoi doni esegetici.
Studi: G. Puccioni, Il problema delle fonti storiche di s. Girolamo: Annali Scuola
Norm. Sup. Pisa 25 (1956) 191-212. H. Hagendhal, Latin Fathers and the Classics,
——

Gòteborg 1958 (fondamentale). P. Courcelle, La postérité chrétienne du Songe de Sci-


_

pion: RELA 36 (1958) 205-234. F. M. Brignoli, L'oscurità del Tizneo platonico secondo

Cicerone e Girolamo.‘ Giornale Ital. Filologia 12 (1959) 59-63. H. T. Rowell, A Ouotation


—-

from Marcus Caelius Rufus in St. Jeròzne (= Quintiliano): Eranos 1959. L. Alfonsi, La —

traduzione Ciceroniana dell’Econoznia di Senofonte: Ciceroniana 3 (1961) 7-17. I. Opelt, —

Ein Senecazitat bei Hieronyznus: JAC 6 (1963) 175-176. S. Jannaccone, S. Girolamo


e Seneca: Giornale Ital. Filologia 16 (1963) 326-338. Idem, Sull’uso degli scritti filosofici

di Cicerone da parte di s. Girolamo: ivi, 17 (1964) 329-341. R. Godel, Rézniniscences de


poètes profanes dans les Lettres de s. Jéròme: Museum Helveticum 21 (1964) 65-70. —

G. Brugnoli, Donato e Girolamo: VetChr 2 (1965) 139-149. W. Trillitzsch, Hieronymus


und Seneca: Mittelat. Iahr. 2 (1965) 42-54. A. Cameron, St Jerotne and Claudian: VC 19
—-

(1965) 111-113. A. M. Ficke, Hieronymus Ciceronianus: TP 96 (1965) 119-138. F. Glorie,


- —

Sources de s. Jéròme et de s. Augustin: SE 18 (1967-68) 451-477. C. P. Jones, The Younger —

Pliny and Jerome: Phoenix 21 (1967) 301. A. Cameron, Echoes o)‘ Vergil in St. Jerome’s

Life of St. Hilarion: CPh 63 (1968) 55-56. J. Préaux, Les quatre vertus paiennes et

chrétiennes: Hommag. M. Renard I, Bruxelles 1969, 639-657. I. Opelt, Lukrez bei Hiero-

nymus: Hermes 100 (1972) 76-81. F. Trisoglio, S. Girolamo e Plinio il Giovane: Rivista

Ital. Studi Classici 21 (1973) 343-383. H. Hagendhal, Jerome and the Latins Classics: VC
—-

28 (1974) 216-227.
Lingua di Girolamo: J. G. Préaux, Procédés dînvention d'un sobriquet par s. Jéròme:
Latomus 17 (1958) 659-664. G. Del Ton, De latino scribendi genere s. Hieronymi: Lati-

nitas 9 (1961) 167-174. P. Nautin, Unius esse: VC 15 (1961) 40-45. W. Clausen, Concava
— —

verba: CPh 59 (1964) 38. D. S. Wiesen, St. Jerome as a Satirist, Ithaca 1964. G. Q. A.
- -

Meershoek, Le latin biblique d'après s. Jéròme, Nijmegen 1966. D. F. Heimann, Latin —

Word Order in the Writings o)‘ St. Jerome, Vita Pauli, Vita Malchi, Vita Hilarionis, Diss.
Uni Columbus 1966. P. Antin, A la source de « singularitas », vie znonastique: ALMA 36

(1967-1968) 111-112. Idem, Mots cc vulgaires » che: s. Jéròme: Latomus 30 (1971) 708-709.
- —

A. F. Memoli, Diversità di posizioni e apparenti incoerenze degli scrittori latini cristiani


di fronte alfeloquenza classica: Aevum 43 (1969) 114-143.

3. La letteratura cristiana precedente.


Sono alquanto rare le ricerche dedicate a rintracciare le fonti patri-
stiche di Girolamo, che raggiungano risultati di notevole interesse,
se eccettuiamo quelle di Y. M. Duval per le opere polemiche e quelle
riguardanti Origene, già ricordate quasi tutte in precedenza a propo-
sito delle traduzioni e dei commentari.
Studi: per Origene,‘ H. Crouzel, Bibliographie critique d'0rigène (Instr. Patr. 8),
Steenbrugge 1971 (indice: Origene, Ouerelle origéniste). P. Nautin, Une citation me-

connue des Stromates d’Origène: Epektasis, Mélanges Daniélou, Paris 1972, 373-374. —

Atanasio, Vita di Antonio: G. F. M. Bartelink, Les Oxymores «Desertum civitas» et


«r Desertum floribus vernans » (ep. 14, 10): Studia Monastica 15 (1973) 7-15. C. Tibiletti, —

Un Opuscolo perduto di Tertulliano « Ad amicum philosophum »: Acta Acc. Se. Torino 95


(1960-1961) 122-126. Y. M. Duval, La lecture de POctavius de Minucius a la fin du IVB
-

s.: REAug 19 (1973) 56-68 (silenzio relativo a Girolamo, che non si interessa all’aristo-
crazia pagana).
S u l l e t r a d u z i o n i d al g r e c o: P. Serra-Zanetti, Sul criterio e il valore della
traduzione per Cicerone e s. Girolamo: Atti I Congr. Studi Ciceroniani II, Roma 1961,
355-405. A. Ronconi, Note a s. Girolamo revisore del testo latino dei Vangeli: RCCM 7

232 LE 1111190210141. GIROLAMO E RUFINO

(1965) 962-971. B. Studer, A propos des traductions d’Origène par Jéròme et Rufin:

VetChr 4 (1968) 137-155. F. Winkelmann, Einige Bemerkungen zu den Aussagen des


Rufinus von Aquileia und des Hieronymus iiber ihre Uebersetzuizgstkeorie und -methode:
Kyriakon, Miscel. J Quasten, Miinster 1970, II, 532-542.
.

4. Il filologo orientalista.
Le curiosità, gli interessi e la competenza di Girolamo son cambiati
durante la sua vita, e forse non secondo una linea continua. I contatti
con i rabbini sono meglio attestati a Roma e per Finizio del suo sog-
giorno a Gerusalemme; egli d'altronde doveva essere portato ad esage-
rarne l'importanza, attribuendo a sé ciò che attingeva dai libri. Ma le
Esaple, per noi perdute, gli offrivano una documentazione eccezionale,
sia per le sue traduzioni che per i suoi commentari.
S tudi .' J. H. Marks, Der textkritische Wert des Psalteriums Hieronymi iuxta
Hebraeos, Winterthur 1956. W. H. Semple, St. Jerome as a Biblica! Translator: BJL 48

(1965) 227-243. F. Vattioni, Saggio sulla Volgata dei Proverbi: VetChr 2 (1966) 143-160.

Idem, S. Girolamo e l'Ecclesiastico: ivi 3 (1967) 131-149. J. Barr, St. Jerome’s Appre-

ciation of Hebrew: BJC 49 (1967) 281-302. Y. Lefèvre, La competence en hébreu de


s. Jéròme, Diss., Paris 1971. J. T. Cummings, St. Jerome as Translator and Exegete,

SP XII, Berlin 1975, 279-282.

5. Principi di ermeneutica e di esegesi.


Girolamo era tradizione esegetica latina, che
alla confluenza di una
egli non parecchie
stima, di greche e della scienza giudaica.
correnti
Alla lunga acquista una esperienza eccezionale. Commenta poco il
Nuovo Testamento, ma la sua fede nel Cristo resta un criterio prefe-
renziale nell'interpretazione dell'Antico. E molto interessato a vedere
combinarsi questi fattori diversi.
S t u di: in generale: A. Penna, I titoli del Salterio siriaco e s. Girolamo: Bibl 40 (1959)
177-187. P. Benoit, Iflinspiration de la LXX d'après les Pères: Exégèse et Théologie 3,

Paris 1968, 69-89. P. Jay, Le vocabulaire exégétique de s. Jerome dans le Commentaire


sur Zacharie: REAug 14 (1968) 3-16. J. F. Hernandez Martin, San Jerònimo y los déutero-

canonicos del Antiguo Testamento: CD 182 (1969) 373-384. W. Hagemann, Wort als
Begegnung mit Christus. Die christozentrische Schriftauslegung des Kirchenvaters Hie-
ronymus, Trier 1970. P. Jay, Remarques sur le vocabulaire exégétique de s. Jeròme,
-

SP X, Berlin 1970, 187-189. Idem, Allegoriarum nubilum chez s. Jeròme: REAug 22


(1976) 82-89.
Su punti particolari.‘ R. Arbesmann, The Daemonium meridianum and Greek and Latin
Patristic Exegesis: Traditìo 14 (1958) 17-31. S. Lyonnet, Expiation et intercession. A

propos d’une traduction de s. Jéròme: Bibl 40 (1959) 885-901. A. Penna, The Vow o)‘

Jephtah in the Interpretation of St. Jerome: SP IV, Berlin 19661, 162-170. R. Cantala-

messa, Ratio Pasclzae. La controversia sul significato della Pasqua nelPAmbrosiaster,


in Girolamo e in Agostino: Aevum 44 (1970) 219-241. J.J. Arce, La epistola 37 de s.

Jerònimo y el problema di Tartessos igual a Tarshish biblica: Latomus 33 (1974) 943-947.

6. Ecclesiologia e antropologia.
S t u d i .' J. Lecuyer, Le problème des consécrations épiscopales dans l’Eglise d’Alexan-
drie: BLE 65 (1964) 242-257. J M. Da Cruz Pontes, Le problème de l'origine de Fame de

.

la Patristique a la solution thomiste: RTAM 31 (1964) 175-229. Y. Bodin, S. Jéròme et


FEglise, Paris 1966. Idem, S. Jéròme et les laîcs: REAug 15 (1969) 133-147. J. du Q.
- -
RUFINO IL SIRO 233

Adams, The Populus o)‘ Auguszine and Jerome. A Study in the Patristic Sense o)‘
Communiry, New Haven 1971. Le opere di Y. M. Duval sullfltlltercario Luciferiani e sul

Contra Giovanni di Gerusalemme sono importanti per i nostri due soggetti.

7. Morale e ascetica.
S di: E. Dekkers, Profession, Second Bapréme. Qu’a voulu dire s. Jéròme: HJB 77
t u
(1958) 91-97. D. Dumm, The Theological Basis of Virginity according to SI. Jerome,

Latrobe 1961. S. Visintainer, La dottrina del peccato in s. Girolamo, Diss., Roma 1962.
-

A. Dihle, Buddha und Hieronymus: Mittellat. Jahrb. 2 (1965) 38-41. I.S. Nozik, The

Ascetical Doclrine of St. Jerozne, Diss. Fordham Univ. 1966. I. Dittburner, A. Theology

of Temporal Realities. Explanalion of St. Jerome, Diss., Roma 1966. L. Laurita, Inse-

gnamenti ascetici nelle lettere di s. Girolamo, Diss., Roma 1967. P. Antin, S. Jéròme

direcreur mystique: Rev. d’I-Iist. de la spiritualité 48 (1972) 25-29. P. Nautin, Divorce


ez remariage dans la tradition de FEgIise latine: RSR 62 (1974) 7-54.

12. AUTORITÀ POSTUMA

L'importanza di Girolamo si misura anche dalla quantità dei mano-


scritti delle sue opere e dal numero degli apocrifi fatti circolare sotto
il suo nome (cfr. la Bibliotlzeca di B. Lambert, sopra, p. 210); essa viene
manifestata dalla frequenza delle menzioni nei florilegi, come il Liber
Scintillarum, dalle citazioni, imitazioni e il culto liturgico.
Sr u di B. Thorsberg, Une hymne en Phonneur de s. Jéròme: Etudes sur Phymnologie
mozarabe, Stoccolma 1962, 107-136. I. Opelt, Ouellenstudien zu Eucherius: Hermes 91

(1963) 476-433. S. Pricoco, Sidonio Apollinare, Girolamo e Rufino: Acta Philologica 3


(Miscellanea N. I. Herescu), Roma 1964, 299-306. J. Schwartz, Arguments philologiques


-

pour darer FI-lisloire Auguste: Historia 15 (1966) 454-465. A. de Vogiié, L'origine d'une

interpolation de la Règle bénédictine: Scriptorium 21 (1967) 72. R. Grégoire, Prières


liturgiques médiévales en Phonneur de s. Jéròme: Studi Medievali III 9 (1968) 580-588. —

K.S. Frank, Isidor von Sevilla. Das «Monchskapitel» und seine Quellen: RQ 67 (1972)
29-48. R. Etaix, Un ancien florilège hiéronymien: SE 21 (1972-1973) 5-34. A. de Vogiié,
— —

Deux enzprunts de la Regie columbanienne: Rev. d’hist. de la Spiritualità 49 (1973) 129-134.

RUFINO IL SIRO

Già si è visto che oggi si attribuisce a questo discepolo di Girolamo


la recensione volgata del testo paolino, delle lettere cattoliche e proba-
bilmente degli Atti degli Apostoli e dell'Apocalisse. Non si conosce
nulla delle origini di questo Rufino; è detto il « Siro » senza dubbio per
il suo soggiorno a Betlemme, da dove portò a Roma nella primavera
del 399 le lettere 81 e 84 di Girolamo e la sua tradizione dei Principi
di Origene. Queste lettere gli danno il qualificativo di « santo prete ».
Presso Pammachio strinse ben presto amicizia con il gruppo di Pelagio.
Scrisse prima del 411 un Liber de fide e forse anche un Libellus de fide.
Non si sa nulla della sua fine.
Edizioni: E. Schwartz, Acta Conciliorum Oecunzenicorum I, 5, Berlin 1924, 4-5
(Libellus de fide). M. W. Miller, Rufini presbyteri Liber de fide, Washington 1964 (op-

pure PL 21, 1123-1154).


234 LE TRADUZIONI. GIROLAMO E RUFINO

S r u di: A. Vaccari, Rufini presbyteri Liber de fide: Greg 42 (1961) 733-736. F. Refoulé,

Le Libellus fidei de Rufin: REAug 9 (1963) 41-49. H. I. Marrou, Les attaches orientales
-

da pélagianiszne: CRI 1968, 459-472. G. Bonner, Rufinus of Syria and African Pelagia-
-

nism: August. Studies 1 (1970) 31-47. H. Rondet, Rufin le Syrien et le Liber de fide:

AugL 22 (1972) 531-539. E. TeSeIIe, Rufinus the Syrian, Caelestius, Pelagius: August.

Studies 3 (1972) 61-95.

RUFINO DI AQUILEIA

La vita di Tirannio Rufino, incrociandosi in parte con quella di


Girolamo, può essere qui in breve. Nato a Concordia verso il
trattata
345, studente a Roma verso il 359-368, membro del gruppo ascetico di
Aquileia (368-373), egli partì per l'Oriente nello stesso tempo di Giro-
lamo, ma trascorse gli anni 373-380 in Egitto, in compagnia dei
monaci e nella scuola di Didimo il cieco. Legato a Melania la maggiore,
si stabilì a Gerusalemme, sul Monte Oliveto, fino al 397, e si staccò
lentamente da Girolamo, rifiutando di seguirlo nello studio dell'ebraico
e prendendo le parti del vescovo di Gerusalemme nella controversia
origenista. Durante tutto questo tempo non pubblicò nulla né tradu- —

zioni né opere personali. Ciò spiega in parte il disprezzo con il quale


lo investe Girolamo al momento dei primi litigi: un pigro che non
riesce a scrivere. In verità il suo latino è molto corretto, ma più pio
che malizioso. Il suo senso critico è debole: prende le Pseudo-clemen-
tine come l'opera del papa discepolo degli Apostoli, le sentenze di
Sesto Pitagorico per l'opera di un papa martire, s. Sisto. Dei monaci
dell'Egitto narra storie strabilianti,in confronto delle quali la Vita di
Paolo è un monumento di storia critica. Le sue tesi sulle eresie inter-
polate da una maligna mano nell'opera origeniana son troppo comode.
Tutto ciò non gli impedisce di essere più onesto di Girolamo e di aver
svolto un ruolo essenziale nella trasmissione dell'opera di Origene,
di cui una gran parte non sopravvive che per lui.
Rufino rientra a Roma nel 397, ad Aquileia nel 399. Al suo ritorno
in Occidente si dedica al lavoro di traduzione, nella stessa linea nella
quale aveva incoraggiato Girolamo a continuare i suoi primi sforzi.
Ad un certo punto si trova costretto a giustificare questo suo impegno
con delle apologie; ha però il buon gusto di non continuare, per parte
sua, ad alimentare la controversia origenista. Nel 407 l'invasione dei
Goti lo costringe a rifuggiarsi a Roma, poi nel monastero di Pinetum
(sulla costa tirrenica, nei pressi di Terracina), infine in Sicilia, dove
muore nel 410. I suo amici, Paolino di Nola, Cromazio di Aquileia,
Gaudenzio di Brescia, non si credevano obbligati a rompere i rapporti
con lui per compiacere Girolamo. In seguito le calunnie di questi
gettarono tanto discredito sulla sua reputazione, che nessuno ha ten-
tato di canonizzarlo; ma gli storici moderni non si lasciano più influen-
zare dalle campagne di stampe provenienti da Betlemme.
RUFINO DI AQUILEIA 235
S tud i: Le opere ricordate per la controversia origenista a proposito di Girolamo:
inoltre la bibliografia riportata dall'edizione di M. Simonetti nel CCL 20, XII-XX, Turn-
hout 1961. M. Villain, Rufin d’Aquilée: NRTh 64 (1937) 5-33; 139-161; Idem, Rufin d'Aqui-

lée. La querelle autour d'Origène: RSR 27 (1937) 5-37; 165-195. F. X. Murphy, Rufinus 01‘

Aquileia, Washington 1945; Idem, Rufinus of Aquileia and Paulinus o)‘ Nola: REAug 2
(1956) 79-91; Idem, Sources of the Moral Teaching of Rufinus of Aquileia, SP VI, Berlin
1962, 147-154. C. P. Hammond, The Last Ten Years of Rufinus’ Life and the Date o)‘
-

his Move South front Aquileia.‘ JThSt 28 (1977) 372-429.

SCRITTI

La quasi totalità dell'opera rufiniana è dedicata alle traduzioni; non


è necessario ritornare sopra il suo contenuto, presentato già nei vo-
lumi I e II della Patrologia del Quasten, parlando di Origene, Basilio,
Eusebio... Queste traduzioni sono state quasi tutte criticamente edite.
Le prefazioni di Rufino (ed è quanto purtroppo resta della sua corri-
spondenza) e i lavori originali sono stati editi molto bene da M. Simo-
netti nel CCL vol. 20. Uno sguardo d'insieme sulla tradizione mano-
scritta si può leggere nella prefazione a Il Salterio di Rufino (F. Merlo-
J. Gribomont, Roma 1972), dove vengono riunite ed analizzate le
numerose citazioni del salterio presenti nei diversi scritti.
Il valore delle traduzioni di Rufino è stato ampiamente discusso,
giacché esse spesso rappresentano le uniche testimonianze di un origi-
nale scomparso. Rufino invero si preoccupava di edificare il pubblico
latino e non di rendere un servizio ai filologi nellbffrir loro la sosti-
tuzione precisa dellbpera greca di cui non poteva prevedere la distru-
zione. Non si può giudicarlo che in questa prospettiva. Nel caso speci-
fico di Origene, egli non nasconde di aver eliminato o addolcito i passi
eretici (cioè nella dottrina trinitaria), giacché li considerava interpo-
lati. Confessa pure di aver spiegato a volte i testi difficili ricorrendo
a passi paralleli. Pur con questi limiti la sua traduzione è intelligente
e preziosa: la scoperta di frammenti greci paralleli l'ha piuttosto riva-
lorizzata. Un indizio interessante del suo metodo di tradurre: in ge-
nerale traduce le citazioni bibliche utilizzando un testo latino preesi-
stente, e tiene presente la particolarità del suo modello greco solo
quando il contesto lo esige. Ciò senza dubbio per aiutare il lettore a
riconoscere le allusioni e a trarne profitto.

Studi: sulla traduzione: H. Chadwick, Rufinus and the Tura Papyrus of Origenîs
Commentary on Romans: JThSt 10 (1955) 10-42. B. Studer, A propos des traductions

d'0rigène par Jéròme et Rufin: VetChr 4 (1968) 137-155 Idem, Zur Frage der dogma-

tischen Terminologia in der lat. Uebersetzung von Origines’ De Principiis: Epektasis,


Mélang. Daniélou, Paris 1972, 403-414. A. M. Memoli, Fedeltà di interpretazione e libertà

espressiva nella traduzione rufiniana dell’Or. XVII di Gregorio Nazianzeno: Aevum 43


(1969) 459-484. F. Winkelmann, Einiee Bemerkungen zu den Aussagen des Rufinus von

Aquileia und des Hieronymus iîber ihre Uebersetzungstheorie und anethode: Kyriakon,
Festschrift .T. Quasten, Miinster 1970, II 532-542. F. Merlo-J. Gribomont, Il Salrerio di
-

Rufino, Roma 1972.


Sulla lingua e i simboli letterari: M. Martinez Pastor, Algunas particularidades del latin
cfistiano di Rufino de Aquileia: Durius 1 (1973) 63-75. Idem, El simbolismo de umbra
-
236 LE TRADUZIONI. GIROLAMO E RUFINO

en Z05 escritos origenianos de Rufino: ivi, 335-344. Idem, La simboîogia de la Zazen


Origenes-Rufino: Emerita 441 (1973) 183-208. Idem, Latinidad del vocabulario de Rufino

de Aquileia.‘ Helmantica 25 (1974) 181-194.

1. Le Apologie.
La controversia origenista obbligò Rufino a uscire dal suo ruolo di
traduttore, essendo divenuto indispensabile giustificarsi. Il primo
passo, nel 397-398, fu pure una traduzione: Hlpologia scritta dal
martire Panfilo e da Eusebio in favore di Origene (traduzione del li-
bro I, riassunto dei libri IV e V). Rufino unì a questa Apologia un
supplemento, De adulteratione Zibrorum Origenis, adattato dalla let-
tera di Origene ai suoi amici di Alessandria, citata nel libro IV della
Apologia. E ben vero che i discepoli ariani di Origene avevano inter-
pretato in un senso molto preciso i passi ambigui del maestro; ma le
generalizzazioni di Rufino sanno di ingenuità.
Nel 400 Rufino, accusato di origenismo, scrisse quattro pagine

una lettera! —
per gìustificarsi davanti al vescovo di Roma, Anastasio:
Apologia ad Anastasium: professione di fede nella Trinità, la risurre-
zione e il giudizio, l'origine dell'anima, spiegazione del perché delle
traduzioni di Origene.
Nel 401, scrisse i due libri dellfifilpologia contra Hieronymttm, con
l'intento di rispondere alle accuse lanciategli dal suo antico amico e
di passare all'offensiva su questioni personali. Fu l'ultima sua parola
nel dibattito.
Edizioni: Apologia di Panfilo PG 17, 539-616. —De adulreratione: M. Simonetti,
CCL 20 (1961) 1-17. —
Apologia ad Anastasium: ivi, 19-28. Contra Hieronymum: ivi,

29-123. Cfr. vol. II della Patrologia del Quasten, Torino 1969 (Eusebio, Difesa di Origene)
p. 343; sopra p. 214 e p. 228.
Studi: P. Nautin, [J/lpologie pour Origene et ses opinions... [Jadaptation latine
de Rufin, in Origène I, Paris 1977, 150-153.

2. Le traduzioni di Origene.
Rufino iniziò nel 398 con l'opera più compatta e più discutibile di
Origene, il trattato Dei Principi (Peri Archòn); ne eliminò deliberata-
mente le formule sospette; nonostante la sua esplicita confessione, i
lavori recenti del Simonetti e della Harl danno sempre più fiducia
alla sua versione. In seguito, forse per rispondere ai sospetti di eresia,
tradusse verso il 400 sotto il nome di Origene il Dialogo sttlla fede 0r-
todossa di Adamanzio. Rufino identifica Adamanzio con Origene; lo
fa dietro Basilio e Gregorio di Nazianzo (Filocalia, c. 24). Nel 400
Rufino dà al mondo latino le omelie su Giosuè, nel 401 quelle sui Giu-
dici, e le nove omelie sui Salmi 36-38. Negli anni 403-404 è la volta
di una magnifica serie di omelie sulla Genesi, sull'Esodo, sul Levitico:
oggi è, delle sue traduzioni, il lavoro più apprezzato. Abbiamo anche
una omelia di Origene su Elcana (1 Re), ma nulla prova che sia stata
RUFINO DI AQUILEIA 237

veramente prefazione al grande Commen-


tradotta da Rufino. Nella
tario di Origene all'epistola egli paragona le sue tradu-
ai Romani,
zioni ad una pesca di piccoli pesci, priva di rischi, e l'oppone alla
partenza per l'alto mare che gli impone Eraclio, nel 405-406, impe-
gnandolo nei quindici libri sul commentario ai Romani, contributo
fondamentale invero all'esegesi latina. L'epilogo alla stessa opera,
CCL 20, 276-277, mostra quanto siano vivi i problemi di traduzione in
quest'opera più ambiziosa: sed delectavit indulsisse laboribus! Rufino
fa osservare che tali traduzione circolavano facilmente sotto il nome
del redattore latino, in Ilario, Ambrogio e Girolamo; egli rifiuta un
tale onore ed ha a cuore di mettere il nome del suo modello greco.
Infine, nell'ultimo anno della sua vita, nel 410, Rufino tradusse il
Commentario al Cantico, ed ebbe ancora il tempo di offrire le belle
omelie sui Numeri, mentre da Messina vedeva di fronte bruciare
Reggio. Non ebbe più il tempo di aggiungervi le omelie sul Deute-
ronomio.
Edizione: De Principiis: P. Koetschau, Origenes’ Werke 5, CGS 22, Leipzig 1913. —

Saimi 36-38: PL 12, 1319-1410. Adamanzio: W. H. van de Sande Bakhuyzen, GCS 4,


Leipzig 1901. V. Buchheit, Tyranni Rufini libromm Adamantii Origenis adversus haere-

ticos inrerpretatio, Studia et Testimonia antiqua I, Miinchen 1966.


Sull'Ottateuco e il Cantico: W. A. Baehrens, Origenes’ Werke 6-8, GCS, Leipzig 1920-1925.

Sui Romani: PG 14, 831-1294 (= Delarue).


Tradu zioni F ra n cese: M. Harl, G. Dorival, A. Boulluec, Origène. Traite’ des
Principes, Paris 1976. L. Doutreleau-H. De Lubac, Origène. Honzélies sur la Genèse:
-

SCh 7, Paris 1943. P Fortier-H. De Lubac, Origène. Homélies sur l’Exode: SCh 16,

Paris 1947.— A. Jaubert, Origène. Hontélies sur Jostté: SCh 71, Paris 1960. A. Méhat,
-

Origène. Homélies 3m les Nombres: SCh 29, Paris 1951.


Italiana M. Simonetti, I Principi di Origene, Torino 1968. — G. Gentili, Origene.
Omelie sulla Genesi e sulfEsodo, Roma 1976. Idem, Origene, Commento al Cantico
dei Cantici, Roma 1976.
Tedesca.‘ H. Gòrgemanns-H. Karpp, Origenes, Vier Biicher von den Prinzipien,
Darmstadt 1976.
S t u di: Cfr. Origene nel vol. I della Patrologia del Quasten, Torino 1967, e il Dialogo
sulla fede ortodossa. C. P. Hammond, Notes 0nd the Manuscripts and Editions of

Origenîc Commenrary on the Epistle to the Romans in the Latin Translation by Rufinus:
JThSt 16 (1965) 338-357. G. Sanders, Un écrit oublié, le Dialogue dfldanzantius: ACL
-

37 (1968) 644-651. I. Fransen, Un nouveau témoin latin de Phomélie d'Origène sur le


livre des Rois: RB 78 (1968) 108-117. 1B. Bauer, Benedikt und Origenes: WSt NF 8

(1974) 182-187. G. Schroeder, Eusèbe de Césarée, Preparation évangélique, VII: SCh 215,
-

Paris 1975, 111-119.

3. Le Sentenze di Evagrio e di Sesto.


Si può collegare all'origenismo di Rufino una traduzione di Eva-
grio, il corifeo degli origenisti del deserto, l'amico di Melania. C'è da
meravigliarsi che ha tradotto soltanto due serie di sentenze, Ai Monaci
e Ad una vergine. Esistono due traduzioni latine di ogni serie; per
la prima, una traduzione è certamente antica, ritoccata in seguito
da un altro traduttore; e giacché noi sappiamo che Rufino fece una
traduzione e che Gennadio successivamente ne rivide una già invec-
chiata, si suole attribuire a Rufino la versione Leclercq e a Gennadio
238 LE TRADUZIONI. GIROLAMO E RUFINO

la versione Holste. Per quanto riguarda la seconda serie, qualora


Leclercq abbia ragione (p. 201, n. 42), è il testo edito da Holste quello
di Rufino, mentre quello di Wilmart sarebbe posteriore. È un fatto
curioso che ambedue queste versioni non abbiano un prologo del
traduttore. Sembrano essere del 403-404.
Prima del 401 Rufino tradusse altre sentenze ascetiche, che egli
attribuiva al papa Sisto, ed invece giustamente furono identificate
da Girolamo come l'opera del filosofo pagano, pitagorico, Sesto. Già
Origene cita questa collezione; Evagrio ne ha tratto ispirazione, senza
nominarla. Rufino della serie conosce solo le prime 451 sentenze
(su 610).
Edizioni.‘ I. Leclercq, Eancienne version latine des Sentences dfvagre pour Zes
nzoines: Scriptorium 5 (1951) 204-213. A. Wilmart, Les versions Zatines des Sentences

dfvagre pour les vierges: RB 28 (1911) 143-153. PL 40, 1277-1286. H. Chadwick, The

Sentences of Sextus: TSt NS 5, Cambridge 1959. H. Silvestre, Trois nouveaux ténzoins


Zatins des Sentences de Sexrus: Scriptorium 17 (1963) 128-129. P. M. Bogaert, La préface


de Rufin aux Sentences de Sexte et à une ceuvre inconnue: RB 82 (1972) 26-46.

4. Historia monachorttm in Aegypto.


Collezione di racconti pittoreschi e fantasiosi, riuniti da viaggiatori
di Gerusalemme che andavano per turismo dai santi monaci. Ne esiste
una recensione latina, di Rufino, e un'altra greca. Si era ritenuta
quest'ultima come una traduzione, oggi essa viene riconosciuta come
l'originale, redatta da un amico di Rufino. Sfortunatamente manca
una buona edizione latina: in un genere letterario dove i copisti si
sentivano alquanto liberi, abbiamo solo l'edizione di H. Rosweyde,
senza apparato critico. La traduzione può essere del 403.

E dizio n e PL 21, 387-452. Cfr. Palladio e la sua Storia lausiaca nel vol. II della
Patrologia del Ouasten, Torino 1969, 178-182.

5. Basilio e Gregorio di Nazianzo.


Prima di dedicarsi ad Origene, il primo testo spirituale che Rufino
fece conoscere in Occidente, nel monastero di Pinetum, dove si era
fermato nel suo viaggio verso Roma, fu ciò che egli chiama la Regola
di s. Basilio. Si trattava di una recensione breve, in 203 sentenze,
dellbélscéticon che i manoscritti greci trasmettono in una edizione più
ampia. Rufino la tradusse fedelmente. Ci si può chiedere se il testo
non avesse una certa autorità presso i monaci del monastero di Monte
Oliveto.
Nel 399, al momento di lasciare Roma, Rufino aveva iniziato a tra-
durre 8 omelie basiliane, che terminò ad Aquileia. L’ Ep. 46 vi è anno-
verata, non senza ragione, come omelia. Nonostante l'opinione di
Altaner, la traduzione riassuntiva (inedita) delle omelie sul digiuno
non ha alcun titolo per essere di Rufino.
RUFINO DI AQUILEIA 239

Dopo aver terminato questa serie, il traduttore si rivolse verso le 9


omelie di Gregorio di Nazianzo, all'inizio del 400.
Queste opere dei Cappadoci si ricollegano con l'origenismo, ma. in
un senso ben differente di quello rappresentato da Evagrio.

E d i z i 0 ni Regala: PL 103, 487-554. Omelie di Basilio.‘ PG 31, 1723-1794. Gregorio:


— —

A. Engelbrecht, Tyranni Rufini orationum Gregorii Nazianzeni novem interpreratio:


CSEL 46, (1910).
Traduzione Italia n a : G. Turbessi, Regole monastiche, Roma 1974.
S I adi: M. Huglo, Les anciennes versions larines des homelies de s. Basile: RB 64
(1954) 129-132. B. Altaner, Kleine Patrisrische Schrifren, Berlin 1967, 409-415 (Omelie di

Basilio).

6. Eusebio. La storia ecclesiastica.


Per motivo della intelligente richiesta di Crornazio di Aquileia
Rufino tradusse nel 402-403 i dieci libri della Storia ecclesiastica di
Eusebio di Cesarea, senza rinunciare a riassumere ed anche a com-
pletare. Aggiunse due libri, che spingono la narrazione fino alla morte
di Teodosio (395), ispirandosi o traducendo la storia, scomparsa, di
Gelasio di Cesarea.
E d i z i 0 n e: T. Mommsen, in E. Schwartz, Eusebias’ Werke 2: GCS, Leipzig 1903-09 (su
più di 100 manoscritti, l'editore ne ritiene quattro, a caso). Cfr. Eusebio e Gelasio di

Cesarea sul vol. III della Patrologia del Quasten, Torino 1969.
S t u di: M. Villain, Rufin dflquilée et l'histoire ecclesiastique: RSR 33 (1946) 164-210.

A. Cameron, A Disguised Manuscript o)‘ Rufinus, Translarion o)‘ Eusebius’, Ecclesiastical


History.‘ Scriptorium 18 (1964) 270-271. Y. M. Duval, L’eloge de Theodose dans la Cire’ de

Dieu. Sa place, son sens et ses sources: Recherches Aug 4 (1966) 135-179. Idem, S. Augu-

stin et les persecutions de la deuxième moitie da [V6 s.: MSR 23 (1966) 175-191. Idem,

Un nouveau lecreur de l'Histoire ecclésiasrique de Rufin dbtlquilée, Fauteur da Liber


Promissionum et praedictorum Dei: Latomus 26 (1967) 762-777. F. Thelamon, l/empe-
—-

reur ideal cfaprès l'Histoire ecclesiastique de Rufin dvlquilee: SP X, Berlino 1970,


310-314.

7. Clemente. I Riconoscimenti.
Forse in rapporto con la sua traduzione di Eusebio, Rufino aveva
promesso a Gaudenzio di Brescia i Riconoscimenti, che attribuiva al
papa s. Clemente. Portò a compimento la sua promessa nel 406, ma
già in precedenza aveva tradotto la breve Epistula Clementis ad
Iacobum.
Edizione: B. Rehm-F. Paschke, Die Pseudoklementinen. Il. Rekognitionen: GCS,
Berlin 1965.
Studi: F. Paschke, Zar Pseudoklementinen Ausgabe der Berliner Akademie: Institut
de Recherche et d'Histoire des Textes, Bulletin 15 (1969) 57-67.

8. Opuscoli personali.
Due volte soltanto, se escludiamo le Apologie e, se si vuole, la parte
finale della Storia ecclesiastica, Rufino si è impegnato in un lavoro
240 LE TRADUZIONI. GIROLAMO E RUFINO

personale. Dapprima, nel 400, per un commento al simbolo degli Apo-


stoli, imparentato -con le catechesi che egli aveva conosciuto a Geru-
salemme e il cui modello si imponeva dovunque in quell'epoca. Poi,
nel 408, dopo essere stato costretto a fuggire da Aquileia, per una
breve esposizione delle Benedizioni dei Patriarchi (Gennadio, 49). In
essa egli si ispira al testo di Ippolito (quello delle catene esegetiche,
non il trattato conservato in greco e da cui Ambrogio e Gregorio di
Elvira hanno tratto profitto).
E d i z i o n e: CCL 20, 125-182 e 183-228.
T r a d u zio n i F r a n c e s e: M. Simonetti, Rufin dflquilée. Les Bénédictions des
Patriarches: SCh 140, Paris 1968.
I n g I e s e.- J. N. D. Kelly. Rufinus. A Commentary 0nd the Apostles’ Creed, London 1955.
S t u di: M. Villain, Rufin dfl-îlquilee, Commentateur da Synzbole des Apòtres: RSR 31
(1944) 129-156. M. Simonetti, Osservazioni sul De Bettedictfonibzts Patriarcharum di Ru-

fino di Aquileia.‘ RCCM 4 (1962) 3-44.


V
LA POESIA CRISTIANA
a cura di ANGELO DI BERARDINO

il testo di Paolino di Nola e di Prudenzio


è di Nello Cipriani;
la bibliografia è di Angelo di Berardìno
LE ORIGINI DELLA POESIA CRISTIANA

Le prime comunità cristiane, sorte in ambiente giudaico palesti-


nese, strutturarono la loro liturgia su quella sinagogale (letture, ome-
lia, canti, preghiere) inserendovi la celebrazione dell'ultima cena. Il
salterio davidico, parte integrante della liturgia, era considerato anche
opera di alta poesia. Girolamo dirà più tardi: « Davide che è per noi
Simonide, Pindaro, Alceo e anche Orazio, Catullo e Sereno » (Ep. 53,
8; PL 22, 547). L’uso del canto di salmi, inni e Cantici ispirati è racco-
mandato da s. Paolo (C01. 3,16; Ef. 5,18 s.). Plinio (Ep. 10,96) attesta
che i cristiani cantavano alternativamente un canto a Cristo come
a un dio. La primitiva poesia cristiana si manifesta con inni, più o
meno lunghi, legati al canto e alla preghiera, sia pubblica che privata,
senza pretese letterarie (Cosi. Aposz‘. 7,47; Tertulliano De specr. 39;
Clemente Al. Paedag. 2, 4; Stromata 7, 5). Delle composizioni dei primi
tre secoli ci resta ben poco e solo in greco. Anche sette eretiche si
servivano di canti e poesie per diffondere e far meglio assimilare le
loro dottrine (Ireneo Adv. haer. 1, 15, 6; Tertulliano De carne Ch. 17 e
20; Origene In Job 21, 11ss.; Atanasio Oratio c. arian. 2, 2-10; De
syrzodis 15): uso adottato successivamente oltre che dagli ariani anche
dai donatisti.
La più antica poesia cristiana non è di carattere dotto, ma popo-
lare, sovente con contenuto dottrinale, spesso legata alla liturgia
(forme eucologiche, litaniche, eucaristiche) di ispirazione biblica. Il
genere più usato è la salmodia; v’erano numerose composizioni salmo-
diche non di origine biblica (nluaìxuoi î3tortxoi ): tra le più famose le
odi di Salomone. Clemente Alessandrino è il primo scrittore ortodosso
conosciuto come autore di inni. Di composizioni latine dei primi tre
secoli non abbiamo nulla; però dovevano esserci, stante la testimo-
nianza di Tertulliano (Adv. Marcionem 3, 22; De spect. 19 e 39; Ad
uxorem 2. 8. 8). Tuttavia questi inni erano un elemento della preghiera,
senza altre pretese. In genere dovevano essere una prosa speciale, che
veniva cantata, caratterizzata da assenza metrica, parallelismo e in-
flusso biblico.
Come forma poetica era tradizione in ambiente romano (cfr. G. B. Pi-
ghi, Poesia religiosa romana. Testi e frammenti, Bologna 1958). Una
244 LA POESIA CRISTIANA

vera poesia è in netto ritardo rispetto alla prosa. La Mohrmann pensa


che ciò sia dovuto non ad un disprezzo di un genere letterario clas-
sico, ma dal fatto che la poesia pagana latina era diventata un esercizio
letterario di scuola, avendo rotti i contatti con la vita; pertanto essa
era incapace di esprimere la vita e i sentimenti dei cristiani. In
realtà da parte di questi doveva esserci una certa sfiducia verso la
poesia per ragioni morali e religiose, come si può dedurre da Ago-
stino (Confes. I 13,14 e 17). Molto più tardi Isidoro di Siviglia scri-
verà: Al cristiano è proibito leggere le invenzioni dei poeti, poiché
<<

esse con il diletto di menzognere favole eccitano la mente a stimoli di


libidine» (Sententiae 3,13,3). Perciò era il contenuto poetico che
suscitava in ambiente cristiano delle forti preoccupazioni (cfr. H. I.
Marrou, Histoire de Péduc. dans Fanriqziité, Parisé 1965, 460-462).
Quando i cristiani cominciarono a servirsi della poesia si attennero
il più possibile alle regole classiche, senza innovare, se non nel con-
tenuto. Tradizionalismo,oltre che nelle forme anche nelle fonti: Ora-
zio, Terenzio, Ovidio..., ma soprattutto Virgilio, espressione del sommo
sapere per un latino e base fondamentale per ogni formazione cul-
turale. I centoni pagani e cristiani sono il frutto di una certa edu-
cazione e sensibilità. Nel Basso Impero l'istruzione e l'educazione
letterarie erano fondate quasi esclusivamente sui poeti: Ars gramma-
tica la scuola secondaria praecipzte consistit in intelîectu poetamm
— —

(Sergio Expl. in art. Donati 4, Keil, p. 486). Virgilio era il libro di


testo, studiato nei minimi particolari, conosciuto alla perfezione,
spesso a memoria: l'essenza della cultura latina, la bibbia di ogni stu-
dente e di ogni professore. Per questo la cultura di base era straordi-
nariamente uniforme in tutta la pars occidenralis dell'Impero. I pro-
fessori e gli studenti si esercitavano a comporre versi, soprattutto esa-
metri (il verso eroico), su ogni argomento, anche a scopo didattico.
Agostino non si ricorderà che dei poeti studiati (Confes. I 13, 14 e 17;
De ordine 2,14; De musica 2,1). Comporre carmi era una Téxvn, un
mestiere, non una TtOÎnOLQI nei poeti si ammiravano la bravura tecni-
ca, la virtuosità metrica, la conoscenza dei modelli, non il contenuto,
non il sentimento. La poesia era tenuta in grande considerazione e
si poetava molto, ma con scarsi risultati veramente poetici. I cristiani
nel Iv secolo si inseriscono in questa tradizione culturale.
La prosa cristiana è più creatrice, più innovatrice ed assume anche
elementi popolari; la poesia è più conservatrice, più legata al passato:
vuol conservare l'impronta classica, anche nelle parole rifiuta ter-

mini popolari —
con evidenti forzature. Il genere letterario iniziale
è l'epopea. Solo con Paolino di Nola e soprattutto con Prudenzio arri-
viamo ad una poesia autenticamente religiosa, pur nel suo tradiziona-
lismo. La poesia ha quasi sempre un sapore didattico e pedagogico

come quella pagana —, oltre che a volte anche apologetico —
aspetto
tipicamente cristiano.
LE ORIGINI DELLA POESIA CRISTIANA 245

Il genereinnologico invece, da Ilario e Ambrogio in poi, avrà mag-


gior fortuna, maggior originalità, maggior creatività: e quello che \

esprime meglio la nuova sensibilità religiosa. L'iniziale poesia latina


cristiana è dìmpronta dotta: è poesia quantitativa. Accanto ad essa
nasce ben presto e avrà il sopravvento quella ritmica, basata non sulla
quantità delle sillabe, ma sull'accento. Ciò avviene col perdersi il
senso della quantità. Qual è l'origine della poesia ritmica? Secondo
alcuni essa è la continuazione di un’antica tradizione romana (es.
verso saturnio), per altri è di origine semitica, per altri ancora è la
deformazione di quella quantitativa.

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246 LA POESIA CRISTIANA

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taine, lfiapport de la tradition poetique romaine a la formation de Fhytnnodie latine


chrétienne: RELA 52 (1974) 318-354. L. Alfonsi, Tityrus christianus: una piccola ag-

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paraphrase von Juvencus bis Otfrid von Weissenburg, Miìnchen 1975. B. K. Braswell,

Kleine Bemerkungen ZLl friihchristlichen Hyrnnen: VC 29 (1975) 222-226

COMMODIANO

L'enigma Commodiano, poeta cristiano senza data e senza patria,


ancora affascina gli studiosi, che a tutt'oggi non sono riusciti a dare
una risposta definitiva alle numerose domande sulla sua persona e
sulla sua opera. Sono stati esaminati dettagliatamente e con erudi-
zione indizi storici, teologici, linguistici e metrici, sono state ricercate
le possibili ascendenze letterarie della sua opera, ma senza trovare
una soluzione che non dia luogo a numerose obiezioni. Dopo una tra-
dizione alquanto pacifica nel collocarlo nella metà del III secolo in
Africa (il Dodwell nel 1698 aveva pensato che fosse contemporaneo
e conterraneo di Cìpriano), il Brewer nel 1906, con un documentato
studio di elementi linguistici e allusioni storiche (particolarmente del
Carmen, vv. 805-822), sostenne che Commodìano era un laico vissuto
ad Arles nella metà del v secolo, scrivendo negli anni 458-466. Tale
COMMODIANO 247

opinione da alcuni fu considerata definitiva (Dràseke), da altri e più


numerosi fu rifiutata (Lejay, Weyman, Zeller, Révay, D'Alès, Martin,
De Labriolle). A queste critiche il Brewer rispose con diversi altri
scritti. La polemica fu molto intensa nei primi due decenni di questo
secolo. Il Courcelle nel 1946 dava una diversa impostazione soste-
nendo che i famosi versi (Carmen 805-822) sono stati scritti nel V
secolo e dipendono da Orosio e da Salviano, oltre che dall'Apocalisse.
Nello stesso periodo il Brisson affermava che Commodiano, di pro-
babile origine africana, era un donatista dell'inizio del v secolo.
Tutte le possibili vie sono state battute: raffronti storici, sottili
analisi linguistiche, elementi lessicali, aspetti teologici e possibili
fonti, senza raggiungere una certezza; anche le metodologie sono state
criticate da altre sponde. Commodiano sarebbe vissuto tra il 238
(Ullrich) e il 466 (Brewer). Comunque se si dovesse fare una votazione
oggi sono in netta maggioranza quelli che pensano al III secolo: opi-
nione che sembra da preferirsi per diverse ragioni. Troppi passi sia
delle Instructiones come del Carmen Apologeticum trovano una mag-
giore comprensione solo negli avvenimenti del III secolo. Portare
l'opera commodianea oltre il 312 può risolvere alcune difficoltà, ma
lascia la maggioranza di esse senza soluzione, che suppongono un
tempo di netta persecuzione: pace ingannevole, persecuzioni sempre
in vista, editti imperiali, l'atteggiamento dei confessori e degli apo-
stati, i Zapsz‘ esortati alla penitenza, il senato e pagano e persecutore,
i goti e terribili e pagani... Il Salvatore, analizzando gli acrostici 2,
4,5,6,21,25 (ed. Martin) del II libro delle Instructiones, arriva alla
conclusione che Commodiano si riferisca alle stesse situazioni createsi
a Cartagine sulla questione dei lapsi, lo scisma di Felicissimo e in
genere la situazione della Chiesa africana. Commodiano, ed è ammesso
da tutti, riecheggia in diversi luoghi l'insegnamento di Cipriano.
Il primo autore a nominarlo è Gennadio di Marsiglia (De viris ilL,
15; PL 58, 1068; Czapla, p. 37), che scrisse tra il 477 e il 494, dedican-
dogli un breve cenno ed esprimendo un severo giudizio sulla sua opera.
Le sue informazioni sono sommarie e sembrano riferirsi solo al I libro
delle Insrructiones. Infatti egli dice che scrisse adversus paganos e
aveva poca conoscenza delle lettere cristiane. Ora mentre il I libro
riguarda i pagani vi si tratta poco del cristianesimo —, il II riguarda

solo l'identità dei cristiani, la loro vita e la loro condotta; neppure


il Carmen è adversus paganos, ma tratta a lungo dei giudei e dei
loro simpatizzanti. Inoltre nel II libro delle I nstructiones e nel Carmen
Commodiano attinge abbondantemente dalla sacra Scrittura, che co-
nosceva bene, e da Cipriano: del resto lo stesso Gennadio scrive che
si era convertito attraverso la lettura della Bibbia. Il decreto gelasiano
considera apocrifi gli scritti di Commodiano (PL 59,163; Dobschiitz,
p. S6, n. 317). Tutte le altre notizie ci sono fornite dall'autore stesso,
che pur parlando spesso di sé, del suo ambiente, dei cristiani, della
248 LA POESIA CRISTIANA

comunità in cui vive, resta nel vago, non dà riferimenti pricisi di


tempo e di luogo.
L'ultimo acrostico delle Instructiones, che nei manoscritti porta
come titolo nomen Gasei, corretto avventatamente dagli antichi edi-
tori con nomen Gazei, ha fatto nascere la leggenda che fosse originario
di Gaza (Palestina). Se tale interpretazione va senz'altro rifiutata, non
si ha ancora una che soddisfi completamente. Alcuni hanno proposto
che gazeus sia custos aerarii della comunità (greco yoiCa, latino gazunz,
Instit. Martin 2,10,12; 27,14 : tesoro); altri che esso, di origine se-
mitica, equivalga a poeta (Sigwalt, Salvatore): infatti lì ci aspette-
remmo nomen poetae; altri ancora all’h0m0 casae — l'uomo della ca-
panna, per il suo stile di vita povero—
(Hermann); si è pensato anche
che Gazeus fosse un nome proprio: in realtà nelle iscrizioni si trova
come nome proprio (cfr. E. Diehl-J. Moreau, Inscr. lat. christianae
vereres, Berlin 1925, I, 1210 = CIL 5,645; CIL 5, 1587); altri propon-
gono varie altre spiegazioni ed interpretazioni (es. originario di qualche
Casa africana).
Inoltre lo stesso acrostico, leggendo le lettere iniziali dei versi dal
basso in altro, dà: Commodianus mendicus Christi. Il poeta rivela il
suo nome alla chiusura della raccolta. Il mendicus più che indicare
uno stile di vita povero o il servus dei o un mendicante per amore
di Cristo a favore degli altri vuole intendere una persona che dipende
in tutto da Cristo (cfr. s. Agostino: mendicus est ille, nihil sibi tri-
buens, rotum de misericordia Dei expectans, Enar. in 5p. 106, 14, 88;
CCh 40, 1582). Anche quelli che ammettono un'origine siriaca di Com-
modiano, sostengono che sia vissuto in Occidente: Illiria (Heer),
Gallia Narbonense (Brewer), probabilmente Roma (Martin), Africa (la
maggioranza degli studiosi). Troppi elementi consigliano di collocarlo
in Africa: fonti, lingua, stile, problemi trattati..
Commodiano era pagano e politeista (Instr. 1,1); per la sua note-
vole conoscenza dei Giudei, che critica aspramente, alcuni pensano
che attraverso il giudaismo sia passato al cristianesimo, che abbracciò
perché insoddisfatto della sua vita e della sua religione: si convertì
per la lettura della Bibbia. Ad un certo punto della sua vita ha dovuto
sottomettersi alla penitenza pubblica: del fatto non dà spiegazioni
(Instrz, Martin 2,8,8-9). Il manoscritto del Carmen termina con le
parole explicit tractatus sancti episcopi... (manca il nome). Era ve-
scovo, occupava un alto rango nel seno della comunità? Certamente
conosceva bene le strutture delle comunità cristiane con i doveri e i
diritti di ciascuno; tuttavia critica con indipendenza abusi, dà consigli
a tutti, esorta ad una carità generosa e disinteressata; rimprovera i
ricchi e gli oppressori, responsabili della loro condotta di fronte a Dio.
Il suo carattere ardente e inflessibile, nemico di compromessi e delle
mezze misure ricorda Tertulliano. Non sembra però che occupasse
un ruolo gerarchico; anzi contrappone il suo insegnamento << privato »
COMMODIANO 249

a quello dei doctores ufficialmente riconosciuto (Instr. Martin 2, 12, 1-3 ;


18,15; Carmen 61 s.).
Anche i giudizi sulla sua arte e sul suo stile sono divergenti. Il suo
primo editore, il Rigault, scriveva: srylus (Commodiani) Africanae
ferociae rusricitarem sapit, quae {amen ad acumina Tertulliani, Cy-
priani, Minucii, non infrequenrer alludit (PL 5,191).
Il giudizio comune è che Commodiano, uomo poco colto, che cono-
sceva poco la cultura classica, ma bene la Scrittura e alcuni autori
cristiani, è un poeta popolare, che usa la lingua comune del popolo,
pittoresca ma non molto ricca e terribilmente sgrammaticata rispetto
al latino classico: neologismi, barbarismi, confusione nelle declina-
zioni e nelle coniugazioni, sovvertimento nelle regole della sintassi.
La sua metrica è poco comprensibile e sembra approssimativa. L'arte,
eccetto in qualche spunto felice, è assente. Alcuni (es. Boissier, La fin
du paganisme, II, Paris 1891, 41) ha pensato che tutto ciò sia voluto
per adattarsi al popolo. L'Amatucci crede che Commodiano, volendo
essere il poeta nuovo e cristiano, abbandonata la lingua classica come
sterile ed utile solo all'erudizione, ha tentato di creare una poesia
nuova, per la vita, seguendo l'esempio di Tertulliano, che ha cercato di
creare una prosa nuova (Storia della Lett. Zar. cristiana, Torino‘? 1955,
91-92). Recentemente altri studiosi come Perret (1957) e Hoppenbrou-
wers (1964), vedono in lui un grande poeta, profondamente credente,
che, ben consapevole del valore proprio delle parole cristiane, ha sa-
puto infondere nella poesia tradizionale il genio della lingua cristiana.
Ma per chiunque legga le opere di Commodiano, il giudizio sembra
eccessivo.

1. lnstructiones.
Pubblicate per la prima volta da N. Rigault nel 1649 a Toul (Francia)
si compongono di 80 poesie (ed. Dombart 41 +39; ed. Martin 45—|—35)
di lunghezza variabile ed acrostiche, cioè le lettere iniziali dei versi
formano un nome o un motto, eccetto due abbecedari (Martin 1,35;
2,15), le cui lettere iniziali corrispondono alla serie delle lettere
dell'alfabeto. La divisione attuale proposta dagli editori è inesatta;
forse era 404.40. L'autore stesso le ha disposte nell'ordine in cui le
leggiamo: in più luoghi parla del suo libro (Martin 1, 22, 13; 1, 25, 19;
2, 35,25) e annunzia anche il tema della risurrezione e la vita futura
(Martin 1, 25, 19; cfr. 1,41-45). Il primo libro ricalca, più o meno, la
tradizione apologetica: le severe e sarcastiche critiche alla religione
politeista e ai vari dei, al giudaismo e ai giudaizzanti, sono intercalate
da cenni sulla religione cristiana. Il secondo libro invece riguarda
i membri della comunità cristiana. Dopo aver esposte le sue idee
escatologiche (Martin 1, 42-45), delinea i doveri di tutti: catecumeni (1),
tutti i fedeli (2 e 3), penitenti (4), apostati, scismatici o altri operatori
250 LA POESIA CRISTIANA

del male; matrone (14 e 15); tutto il popolo; gli aspiranti al martirio,
lettori, ministri, vescovi. L'ultima dà il nome dell'autore.

2. Carmen Apologeticum.
Scoperto e pubblicato da Pitra nel 1852 (Spicilegium Solesmense,
vol. I, 21-49), che per le strettissime somiglianze con le Instrucriones
l'attribuì a Commodiano con il titolo Carmen apol. adv. Judaeos et
gentes. L'unico codice esistente, proveniente dalla biblioteca di Bobbio,
al tempo di Pitra era a Middle Hill (codex mediomontanus) ed ora al
British Museum con l'indicazione Additional 43460. Non ha titolo e
termina con le parole: explicit tractatus sancti episcopi... senza altre
indicazioni. L'attribuzione del Pitra è stata confermata da nuovi argo-
menti dell'Ebert nel 1870. Di ciò oggi non ci sono più dubbi. Il Pitra
ricavò il titolo da Gennadio, che non sem.bra l'abbia conosciuto. Il
Révay preferiva chiamarlo Carmen de Antechristo (Berl. phil. Wochen.
31, 1911, 1430). Nella recente edizione del Martin (CCh 1960) viene
intitolato Carmen de daobus populis, cioè il popolo ebraico prima
eletto e poi rifiutato e il nuovo popolo, i cristiani. Comunemente però
viene detto Carmen apologeticum. Esso si compone di 1060 esametri,
che sono raggruppati a due a due. L'operetta non è un'apologia, ma
piuttosto una breve esposizione del cristianesimo, con esplicito scopo
didattico. I vv. 1—88 presentano l'autore, un pagano convertito, che
vuole che anche gli altri pagani possano partecipare alla sua stessa
fede in Dio, facilmente conoscibile attraverso i profeti e Cristo. Quindi
(vv. 89-578) traccia uno schizzo della storia della salvezza dalla
creazione fino alla morte e alla risurrezione di Cristo; la terza parte
(579-790) pretende confutare le argomentazioni dei pagani e dei giudei
sulla divinità di Cristo ed esorta alla fede che sola può dare la
salvezza. Infine (791-1060) Commodiano, imbevuto di millenarismo,
espone le sue idee escatologiche. Con vivacità descrive gli ultimi
tempi, come se egli fosse un testimone oculare: la risurrezione dei
morti, i segni precursori della fine del mondo, la persecuzione dei
cristiani, l'invasione dei goti con il loro re Apollyon, la presa e la
distruzione di Roma; in questo contesto escatologico Roma soffrirà
in modo particolare, non solo per la persecuzione contro i « santi»,
ma anche per l'oppressione esercitata sul mondo intero: « Mentre
essa godeva, tutta la terra gemeva... piange in eterno, essa che si
vantava di essere eterna » (Martin 921 e 923); alla fine la comparsa
dell'anticristo, il trionfo dei cristiani e il giudizio finale. I Giudei
vengono aspramente criticati per non aver riconosciuto Cristo —
per
cui vengono da Dio rigettati —
e per la loro opposizione ai cristiani:
essi allontanano gli altri dalla salvezza facendoli entrare nella sina-
goga; risorgeranno con gli altri, ma per la loro condanna. I cristiani
hanno preso il loro posto nel piano di Dio.
commonmno 251

Queste idee, più 0 meno, si ritrovano anche nelle Instructiones.


L'esposizione della fede cristiana è alquanto sommaria; la teologia
trinitaria è chiaramente insufliciente: è monarchiana: eresia del III
secolo. Bastano due versi in proposito: Qui pater et filius dicitur et
spiritus sanctus (Carmen 94); Nec pater esset dicrus, nisi factus filius
esset (0. c., 278). Però il suo scopo e sì di istruire, ma soprattutto
\

scuotere tutti ad un interesse e ad un impegno maggiore per le pro—


prie sorti ultraterrene. La satira, l'esortazione morale, le fantasticherie
apocalittiche di un uomo di fede, il linguaggio franco e caustico ten-
dono tutti a questo unico scopo.
Sia nelle lnstrucriones come nel Carmen un tema caro a Commo-
diano è la spietata critica ai ricchi: versi di fuoco esortano questi a
non riporre la loro speranza nella ricchezza, che sarà invece un motivo
di una spaventosa condanna senza rimedio, e prospettano la condi-
zione di una società celeste dove tutti quelli che in qualche modo
hanno dominato sugli altri sulla terra diverranno schiavi dei << santi»
(Carmen, 994-998; Instr. 1,43,6-19).
Gli studi commodianei hanno avuto una grande fioritura prima
negli inizi di questo secolo e poi negli ultimi vent'anni. Si sono fatti
notevoli progressi. Tuttavia Commodiano resta ancora una delizia
per i linguisti, un tormento per gli studiosi di metrica e un rompicapo
per gli storici.
Edizioni: Instructiones: PL 5, 201-262 (Galland). E. Ludwig, Leipzig 1878 (Teub-

ner). D. Dombart, CSEL 15 (1887) 1-112. J. Durel, Les Insrructiones de Commodien,


— —

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-— -

Carmen: J. P. Pitra, Spicilegium Soles. I, Paris 1952, 21-49. E. Ludwig, o. c. R). Dom-
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bart, o. c., 144-188. J. Martin, o. c., 71-113. PLS 1, 74-101 (Dombart). A. Salvatore,
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Torino 1977 (Corona Patrum).


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F r a n c e s e: J. Dure], o. c., con note e commento.
I n g Z e s e : ANL, vol. IV, 203-219 (rist. Grand Rapids, Michigan, 1972).
Italiana: A. Salvatore, 0.0., con note e commento.
Carmen: Italiana: A. Salvatore, 0. c., con note e commento.
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(cfr. E. Klussmann: PhW 35 (1915) 1304). J. Martin: BJ 221 (1929/II) 88-97. P. de La-
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De vita et operibus Commodiani Gazaei, Ternesvar 1902. J. Révay, Commodianus


élete, Miivei és kora, Budapest 1909 (cfr. Phw 31 (1911) 142944311 —


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252 LA POESIA CRISTIANA

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dieval rhythmic verse.‘ Language 2 (1926) 223-237. L. Gasparetti, Quaestiones commo- —

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269-272. L. Schils, Commodien poeta ryrhmiqtieî’, Neophilologus 14/15 (1929-1930)


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leggenda siriaca di Mar Riscia sarebbe una biografia perduta di Commodìano).


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Pinterpres imperitus di cui Agostino biasimo le opere). V. A. Sirago, Gallia Placidia —

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255-257. — A. Salvatore, Su alcuni luoghi delle lnstructiones di C.: ND 12 (1961, 1-20. —

Idem, Note sul testo di C.: ivi 12 (1962 21-37. H. Silvestre, Varia critica, I, Commo-

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GIOVENCO 253

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Madrid 1964, 121-128. P. Courcelle, Histoire litteraire des grandes invasions germani-
ques, Paris3 1964 (importante). —G. Pugliese Carratelli, Un’allusione a Mani nel Carmen
di C..' RCCM 7 (1965) 899-905 (Mise. Schiafiìni). G.M. Lee, Note de lecture. Latinisme

and graecism.' Latomus 24 (1965) 954. A. Salvatore, Un Mercurio con Facryballus in un


acrostico di C.: Vichiana, 2 (1965) 171-175. A.J. Visser, Eén o)‘ twee antichristen bij
Commodianusl‘ NAKG 47 (1965-1966) 131-136. L. Callebat, Tradition et novation dans la

poesie de C., Pallas 13 (1966) 85-94. A. Salvatore, Lex secunda e interpretazione biblica

in C.: VetChr 5 (1968) 111-130. —K.M. Abbott, Commodian and his verse.‘ Mise.
B. E. Perry, Univ. of Illinois 1969, 272-283. I. Opelt, Schimpworter bei Commodian:
VC 24 (1970) 290-299. — A. Salvatore, Commodianea, Napoli 1970. —
Idem, Lettura di
un verso di Commodiano (Carmen 1050): Studi de Falco, Napoli 1971, 486-496. Idem,
Il salmo 110 (109 Vulg.) in un passo di Commodiano: VetChr 10 (1973) 343-350. Idem,

L'enigma di Commociiano. Considerazioni su lo scrittore, il sito ambiente e la sua epoca:


Vichiana 3 (1974) 50-81. — A. Salvatore, Interpretazioni commodianee, Napoli 1974.
G. Alfoldy, The crisis of the third century as seen by contemporaries: Greek, Rorn.
Byz. Studies 15 (1974) 89111 (metà III se.). S. Mazzarino, Il carmen contra paganos

e il problema dell'era costantiniana: Antico, Tardoantico ed era costantiniana, Bari


1974, 398-465.— A. Salvatore, Annotazioni sul Carmen ApoL: Forma Futuri (Miscel.
Pellegrino), Torino 1975, 395-415. J. Daniélou, Les Testimonia de Commodien: l. c.,

59-69. E. Heck, Juppiieî-ÌOVÌS bei Commodian: VC 30 (1976) 72-80. J. Srutwa,La vita


— —

dei primi cristiani secondo gli scritti di C. (in polacco; riassunto in francese): Stud.
theol. Vars. 14 (1976) 233-256. J. Daniélou, The Origins of Latin Christianity, London

1977, 99-125; 273-288.

GIOVENCO

Gaio Vettio Giovenco compose verso gli anni 330 (Girolamo, Chroni-
con ed. Helm nel 329) il primo poema epico cristiano, versificando i
quattro vangeli. Le uniche notizie che abbiamo di lui vengono da
Girolamo o da lui stesso. Quegli nel De viris inl. (84; PL 23, 730) scrive
che « Giovenco, spagnolo di nobile origine, sacerdote, compose quat-
tro libri trascrivendo in esametri quasi alla lettera i quattro evangeli,
e alcune altre cose, con lo stesso metro, appartenenti all’ordine dei

sacramenti’. Visse, al tempo di Costantino imperatore ». Anche altrove


Girolamo nomina Giovenco e ‘loda la sua opera (Ep. 70 ad Magnum:
PL 22, 668 ;. Com._ in Math. 1, 2, 11: PL 7, 14). Lo stesso Giovenco alla
fine del poema -(4, 806 _ss=) afferma di scrivere sotto Costantino, mentre
regna la pace. Queste.sono le uniche notizie sicure e le più antiche.
Le altre, posteriori; sono ampliamenti e non meritano alcuna fede.
Girolamo accenna ad altre opeie, che non ci sono giunte quelle attri- —

buite a lui sono spurie e non sappiamo altro del loro contenuto.

Giovenco, dati la mentalità e i’ gusti dell'epoca e del Medioevo, fu


apprezzato e imitat