REPÚBLICA BOLIVARIANA DE VENEZUELA

UNIVERSIDAD NACIONAL EXPERIMENTAL

SIMÓN RODRÍGUEZ
NÚCLEO REGIONAL DE EDUCACIÓN AVANZADA CARACAS
SUBDIRECCIÓN DE SECRETARIA

LA MIRADA DE JÜNGER HABERMAS ANTE EL MÉTODO

EMPÍRICO ANALÍTICO, CRÍTICO Y HERMENÉUTICO

Participante:
Franklin Darío González CHacón.
C.I. V.- 11.504.452
Profa: Dra. Arleny Carpio Rojas
Doctorado en Ciencias Administrativas
Sección “A”
Cohorte 2019-2

Caracas, Enero de 2020

 Jürgen Habermas es considerado uno de los intelectuales más destacados de
los últimos tiempos, por cuanto se ha dedicado durante su brillante trayectoria
intelectual a abordar temáticas que aquejan a la sociedad moderna, siendo ejemplo
fehaciente el numerosos textos que ha escrito, entre los que se destacan: El espacio
público, Conocimiento e interés, La ciencia y la técnica como ideología, La lógica de
las ciencias sociales, Cultura y política, Problemas de legitimación en el capitalismo
tardío, Teoría de la acción comunicativa, El discurso filosófico de la modernidad, La
herencia de Hegel, Perfiles filosófico-políticos, El pensamiento postmetafísico, El
discurso del Derecho: facticidad y validez, y finalmente, ¿Aprendemos de las
catástrofes?, este último caracterizado por presentar un ensayo de su teoría del
siglo XX, señalando su apreciación acerca de la polémica con la idea de la
globalización y el neoliberalismo, de su imaginación utópica: el proyecto kantiano
de la solidaridad civil universal y la apasionada defensa del Estado social.
En este orden de ideas, Habermas plantea una severa crítica hacia el
objetivismo en su afán de encontrar la verdad a través de técnicas disponibles;
aceptando de igual manera la diferenciación que la tradición hermenéutica
establece entre ciencias del espíritu y ciencias naturales, reconociendo que las
primeras no pueden ser objetivas de la misma forma en la que pueden serlo las
últimas, partiendo de la premisa de que “en las ciencias sociales el hombre sea a la
vez sujeto y objeto de la ciencia” (Habermas, 1988, p. 457).
Lo antes expuesto nos permite interpretar que dentro de las investigaciones
de carácter social, no necesariamente deben estar encasilladas en los métodos
propios del enfoque positivista, para garantizar de esta manera la aceptación plena
de la comunidad científica y que, según sus criterios, cumpla con la credibilidad,
validez y confiabilidad. Es allí donde la implementación de métodos cualitativos
permiten adentrarnos más profundamente del fenómeno estudiado y permite
obtener mucha más información relevante que permita la comprensión del
problema. Se puede decir que la complementariedad de métodos es pertinente en
los estudios sociales, donde el sujeto y objeto en estudio es el hombre, como
principal actor de investigación.

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 Continuando con este hilo discursivo, como parte de la formación continua
como doctorando de ciencias administrativas, se abordó el libro “La lógica de las
ciencias sociales”, cuyo auto es el antes mencionado Jürgen Habermas, plasmando
en su referida obra literaria su postura acerca de tres enfoques fundamentales que
han venido envolviendo el quehacer científico – investigativo desde hace muchos
años y que él sopesa, según sus experiencias y fundamenta con los aportes
significativos de un gran número de autores de diferentes corrientes del
pensamiento filosófico, positivistas y pospositivistas, navegando a través de la
mirada empírico analítica, socio crítica y hermenéutica, la cual trataremos de
clarificar en este ensayo.
En este sentido, Habermas hace mención a que su apropiación de la
hermenéutica y de la filosofía analítica lo condujo a la convicción de que la Teoría
Crítica de la Sociedad tenía que liberarse de la conceptuación de la filosofía de la
conciencia, de las categorías básicas de la tradición filosófica que se remonta a Kant
y Hegel. Este hecho le permitió poner al descubierto la dimensión de un acceso en
términos de comprensión al ámbito objetual simbólicamente estructurado de las
ciencias sociales. De esta manera desmonta algunas teorías, por así decirlo,
relacionadas a la filosofía analítica de sus defensores acérrimos, así como la
preponderancia que se le daba a la hermenéutica impulsada por Gadamer.
Con esta postura de enfrentamiento crítico ante las posturas duras de algunos
filósofos y pensadores, Habermas logró establecer los límites que frenaban de
alguna manera la posibilidad de anclar a las ciencias experimentales nomológicas
como un hito capaz de repeler visiones capaces de acompañar el idealismo
hermenéutico de la sociología comprensiva, así como la tendencia objetivista de un
funcionalismo sistémico autonomizado, en contra de las consecuencias relativistas
que se tienen de una metacrítica a la teoría del conocimiento, que hoy por hoy, con
algunas variaciones, se han convertido en aspectos de actualidad.
Por otra parte, el vuelco en su forma de asumir la teoría del conocimiento a la
teoría de la comunicación, le permitió comprender aún más acerca de la teoría
crítica de la sociedad, la objetividad de la comprensión y de la unidad en el

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pluralismo de las formas de vida y juegos del lenguaje, la posibilidad de un
funcionalismo de orientación histórica y de cómo cabe superar la competencia de
paradigmas entre la teoría de sistemas y la teoría de la acción. Todo esto ha sido
fundamental para robustecer su postura ante una teoría socio crítica y el abordaje
de situaciones sociales, que no tienden a ser tan reduccionistas como se caracteriza
la postura empírico analítica y a su vez es más amplia que la hermenéutica filosófica
planteada por Gadamer y la recursividad de su espiral de comprensión,
interpretación y análisis.
Habermas afirma que ciertamente las ciencias sociales que se desenvuelven
dentro de lo empírico – analítico asumen el concepto de totalidad, relacionándose
con las teorías de sistemas por lo que es necesario precisar una teoría general
capaz de abordar al sistema social en su conjunto. Ahora bien, la diferencia que se
puede apreciar entre sistema y totalidad no puede determinarse directamente
puesto que en el lenguaje de la lógica formal se diluiría, en cambio en el lenguaje
de la dialéctica tendría que ser superada y suprimida.
Otro aspecto considerado por Habermas es el hecho que los preceptos de las
metodologías empírico – analíticas sólo incluyen la exigencia de elegir supuestos
básicos simplificados que permitan la deducción de hipótesis legaliformes que sean
empíricamente comparables. Las ciencias sociales deben primeramente cerciorarse
del acomodamiento de sus categorías al objeto, debido a que los esquemas de
adecuación de ordenación a que se ciñen magnitudes covariantes, deambulan su
interés por la sociedad.
De igual manera los procedimientos empírico – analíticos sólo permiten
experiencias que sólo sus practicantes conciben y que definen de manera particular,
solamente la observación controlada de un comportamiento físico suscitado de
manera aislada circundado de situaciones comprobables, es permitido ser
organizado por sujetos intercambiables discrecionalmente, concibiendo opiniones
de percepción intersubjetivamente aceptados. En este orden de ideas, estos
procedimientos empírico – analíticos buscan comprobar las hipótesis legaliformes
de la misma manera, ya sea un material histórico o de fenómenos de la naturaleza,

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asumiendo para los dos casos en que una ciencia con intenciones de alcanzar este
título en un sentido estricto, debe proceder generalizando de la mano con las
exigencias legales, de esta manera cumple con su propia forma lógica
fundamentalmente similar.
Es pertinente mencionar que Habermas considera que una investigación
sistemática no puede concluirse simplemente con una determinación topológica de
las posiciones sostenidas en teoría de la ciencia, aun cuando se asoma la intención
racionalista de edificar estructuras críticas y autocríticas del conocimiento, no
necesariamente puede aseverarse que la dialéctica transgrede esos extremos que
apropian la reflexión. Asimismo, el sentido de las normas sociales no depende de
las leyes fácticas de la naturaleza ni éstas de aquél, el contenido normativo de los
juicios de valor no puede deducirse en modo alguno del contenido descriptivo de las
constataciones de hecho ni, a la inversa, el contenido descriptivo puede deducirse
del normativo.
Por otra parte, afirma que en la vida social se descubren, al igual que en la
naturaleza, regularidades empíricas que pueden ser formuladas en leyes científicas,
pudiendo actuar racionalmente en la medida en que constituimos normas y
edificamos entidades sociales fundamentadas en el conocimiento de las referidas
leyes naturales y tomamos nuestras medidas según las recomendaciones técnicas
que se siguen de ellas. Complementa expresando que el proceso de investigación
apropia a un equipo de hombres que interactúan y muy especialmente se
comunican entre sí; determinándose la importancia de la comunicación entre ellos
que puede pretender ser teóricamente válido. Es pertinente que se implemente una
controlada observación para posteriormente proceder a tomar decisiones
inherentes a la justeza empírica de hipótesis legaliformes, presumiéndose de esta
manera que existe cierta comprensión de las determinadas normas sociales.
El postulado de neutralidad valorativa, según Habermas, certifica que los
procedimientos empírico – analíticos no pueden darse a sí misma razón de la
referencia práctica en que objetivamente están insertos. Si en el planteamiento de
las ciencias empírico – analíticas se incorporan experiencias que necesariamente

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están involucrada con la situación, los intereses rectores del conocimiento pueden
formalizarse pero no suspenderse, es necesario que estos sean controlados y
además ser criticados o legitimados según los intereses del plexo social. Es
pertinente implementar un pensamiento netamente dialéctico, ya que sino se
procura analizar en cada momento el proceso social estudiado y como su posible
autoconciencia crítica, entonces simplemente se está renunciando a la suposición
de los instrumentos analíticos.
Es interesante leer que Habermas hace un resumen de las interpretaciones
que con respecto a lo empírico analítico varios autores opinan, expresando que
Popper pone entre dicho la postura de que el ente se dé a sí mismo en la evidencia
de la experiencia sensible, esto hace ver que la realidad directamente testificada y
de una verdad manifiesta han sido irresistibles a la reflexión de la crítica del
conocimiento. Sin embargo, la postura de Kant a través de su demostración de los
elementos categoriales de la percepción, rechaza rotundamente la intención de que
la experiencia sensible pueda convertirse en una evidencia útilmente válida.
Con respecto a la crítica hacia la certeza sensible que ofrece Hegel, el análisis
de Peirce de la percepción inserta en sistemas de acción, la explicación de Husserl
de la experiencia predicativa y el ajuste de cuentas de Adorno con la filosofía
primera han demostrado en diferentes perspectivas que no existe un saber no
mediado. El empirismo hace la tentativa de justificar la validez del saber estricto por
recurso a las fuentes del saber. Los orígenes del conocimiento provienen de fuentes
generalmente impuras. Es relevante acotar que la exigencia de observación
controlada como base de la decisión sobre justeza de hipótesis legaliformes
presupone una precomprensión de determinadas reglas, en tal sentido, no se debe
solo conocer la intencionalidad de una investigación y la relevancia que ejerce una
observación sobre la determinación de hipótesis.
En otro orden de ideas, la mirada que Habermas le da a la Hermenéutica
podemos asimilarla comprendiendo que esta es la capacidad que vamos
adquiriendo progresivamente en cuanto nos empoderemos de un lenguaje natural,
capaz de interpretar adecuadamente los significados que a través de la

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comunicación las personas pueden lingüísticamente generar, aun cuando puedan
tornarse complejas en su hacer. De esta manera, se complementan las
interpretaciones que puedan dárseles a los contenidos escritos, caracterizados por
símbolos no lingüísticos.
El simple hecho de recurrir a la comprensión de los símbolos lingüísticos
emitidos por las personas y procurar su correcta interpretación es lo remite a la
hermenéutica a ser considerada un arte, donde su interlocutor debe poseer grandes
capacidades para su entendimiento y especialmente generar hacia los demás el
convencimiento y la persuasión en aquellas situaciones en que se deben realizar
acciones puntuales. En otro orden de ideas, la retórica y la hermenéutica aparecen
como artes orientadas a formar y cultivar metódicamente una capacidad natural.
Ahora bien, la hermenéutica filosófica se direcciona a la crítica, dejando de lado su
inclinación al arte, puesto que su reflexividad contrapone la conciencia ante las
experiencias que solemos tener en el lenguaje mediante las comunicaciones
cotidianas.
No puede negarse que la retórica y la hermenéutica nos permiten introducir y
desarrollar de manera disciplinada la competencia comunicativa, práctica de la
reflexión hermenéutica puedes ser el producto de las experiencias previas de las
antes mencionadas. En este orden de ideas, Habermas nos comenta en sus líneas
que al arte de entender y hacer comprensible debe la hermenéutica filosófica la
particular experiencia de que los medios de un lenguaje natural bastan en principio
a aclarar el sentido de cualesquiera plexos simbólicos. De igual manera, la
experiencia hermenéutica se ve circunscrita entre la intersubjetividad del
entendimiento del lenguaje cotidiano, el cual es ilimitado así como discontinua,
precisando su carácter de ilimitado por su número extenso de repercusiones y a la
vez su discontinuidad, porque nunca puede establecerse por entero.
Asimismo, Habermas expone que la experiencia hermenéutica nos lleva a
distinguir el lugar que adopta el sujeto hablante con relación al lenguaje utilizado,
quien puede valerse de la autorreferencialidad de los múltiples lenguajes naturales
para así explicar, metacomunicativamente, cualquiera de los cambios ocurridos. No

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obstante, el sistema de un lenguaje natural no es cerrado, por lo contrario admite
fijaciones, comentarios o cambios efectuados en las normas consideradas para su
aplicación, o cualquier otro tipo de manifestación. Cabe destacar que los lenguajes
naturales son informales, es por ello que los sujetos hablantes no pueden enfrentar
su propio lenguaje como un sistema cerrado.
Sin embargo, la comprensión hermenéutica difícilmente puede insertarse
aislada de prejuicios según sea el tema tratado, por lo contrario se denota envuelta
dentro del contexto en que el sujeto con la intención de entender lo ocurrido,
comienza asumiendo sus propios esquemas de interpretación. Con respecto al arte
de convencer y persuadir Habermas opina que aportan a la hermenéutica filosófica
una particular experiencia donde además de existir una participación continua de
elementos mediante la comunicación lingüística, también se generan y transforman
algunas actitudes que direccionan a la acción de los mismos interlocutores.
Las decisiones motivadas racionalmente proceden del consenso generado por
el discurso convincente, afirmándose que estas decisiones van a depender de la
adecuación cognitiva así como de la expresión de su exposición realizada en su
propio lenguaje ordinario. El habla capaz, promueve un consentimiento en la
manera de resolver una cuestión práctica, designándose el punto en que
intervenimos en ese proceso cuasinatural, procurando el cambio en los patrones de
interpretación en que hemos crecido, con la firme convicción den aprender y
enseñar. La creatividad de los lenguajes naturales permite a los hablantes nativos
su propio poder particular sobre la conciencia práctica de los hombres que tratan y
dialogan entre sí.
Es importante mencionar que Habermas considera que el discurso capaz debe
su poder sobre la conciencia práctica a la circunstancia de que un lenguaje natural
no puede considerarse como un sistema único que permita la generación de
contenidos simbólicos sistemáticamente ordenados y semánticamente plenos de
sentidos, siendo necesario considerar a su vez otros elementos que participan
activamente en su comprensión como lo representan las acciones y expresiones
corporales, de lo contrario puede considerarse incompleta e imposible dicha

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comunicación lingüística si se separa de su conexión gramaticalmente regulada y
se aísla de las expresiones de vivencias, concomitantes o intermitentes. No
obstante, el lenguaje y la acción son interpretados mutuamente.
Continúo señalando la postura de Habermas, quien afirma que la
hermenéutica filosófica desarrolla las enseñanzas que acerca de la estructura de
los lenguajes naturales se pueden obtener de un uso reflexivo de la competencia
comunicativa: la reflexividad y la objetividad son rasgos fundamentales del lenguaje
al igual que la creatividad y la integración de lenguaje en la práctica de la vida.
Asimismo, la conciencia hermenéutica permite distinguir realmente a habilidad de
hacer un uso disciplinado de la comprensión y del discurso, distinguiéndose así la
hermenéutica de la ciencia del lenguaje.
La lingüística no se refiere a la competencia comunicativa, es decir, a la
capacidad del hablante nativo para participar en las comunicaciones cotidianas
entendiendo y hablando; se limita a la competencia lingüística en sentido estricto.
De aquí la relevancia de la hermenéutica al permitir la reflexión acerca de las
experiencias fundamentales de un hablante comunicativamente competente. A
través de la autorreflexión un sujeto puede ser consciente de los presupuestos
inconscientes de sus operaciones efectuadas, por lo que la conciencia
hermenéutica constituye el resultado de una autorreflexión en que el sujeto hablante
se torna consciente de sus expresiones. La reconstrucción racional de un sistema
de reglas lingüísticas sirve a la explicación de la competencia lingüística.
Habermas se cuestiona ¿en qué estriba el significado de la conciencia
hermenéutica?, conociendo que si la hermenéutica filosófica no tiene que ver ni con
el arte de entender ni con el arte del discurso, ni tampoco con la lingüística, si nada
aporta al uso precientífico de la competencia comunicativa ni tampoco a la ciencia
del lenguaje. En este orden de ideas, se pueden mencionar varias miradas de la
hermenéutica que le dan realce para la ciencia y para la sus resultados, por lo que
la conciencia hermenéutica:
- Destruye la autocomprensión objetivista de las ciencias tradicionales del
espíritu.

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 - Recuerda a las ciencias sociales problemas que se siguen de la
preestructuración simbólica del ámbito objetual de esas ciencias.
- Afecta a la autocomprensión cientificista de las ciencias de la naturaleza,
pero naturalmente no a su metodología. La hermenéutica puede dar razones de por
qué en este plano metateórico es posible llegar a un consenso racional motivado,
pero no a un consenso resultante de argumentos formalmente concluyentes y
decisorios.
- Ha cobrado actualmente un ámbito de interpretación que constituye un
desafío para la conciencia hermenéutica, a saber: el de la traducción de
informaciones científicas decisivas al lenguaje del mundo social de la vida.
Es pertinente mencionar que hoy en día dentro del proceso científico – técnico
en aras de continuar con el mantenimiento sistémico de las sociedades industriales
desarrolladas, se abocan en esclarecer la necesidad objetiva de vincular el saber
técnicamente utilizable y la conciencia práctica del mundo de la vida. Precisa
Habermas que con la pretensión de universalidad que tiene la hermenéutica, esta
trata de satisfacer dicha necesidad y es a través de la conciencia hermenéutica
donde solo se puede abrir un camino para reconectar la experiencia de la ciencia
con nuestra propia experiencia de la vida, con la experiencia humana y general de
la vida, siempre y cuando se entienda que la universalidad de la lingüisticidad
humana como un elemento en sí ilimitado, que sostiene todo y no solamente a la
cultura transmitida mediante del lenguaje.
La conciencia hermenéutica se deriva de la reflexión que hacemos en relación
a nuestras propias experiencias dentro de los lenguajes naturales, por otra parte, la
interpretación de las ciencias para el mundo de la vida conduce a la conciliación
entre el lenguaje natural y los sistemas del lenguaje monológicos. Pero hay que
asumir que la hermenéutica no debe limitarse con conformarse en la conciencia
hermenéutica derivada de la reflexión del arte para aclarar las condiciones que
permiten salir de su estructura dialógica del lenguaje cotidiano y emplear
monológicamente el lenguaje para el desarrollo de teorías en sentido estricto y para
la organización de la acción racional con arreglo a fines.

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 Para lograr una adecuada comprensión hermenéutica es imperativo siempre
proceder para lograrlo, no es pertinente considerarla como un método científico,
ciertamente debe ser disciplinada y llegar a ser un arte, aspecto que debe sopesarse
al dilema de si existe una teoría adecuada a la estructura de los lenguajes naturales
capaz de sustentar hacia una comprensión metódicamente asegurada. Habermas
continua aseverando acerca de si una ciencia crítica como lo constituye el
psicoanálisis puede eludir la relación de la interpretación especializada a la
competencia comunicativa natural a través de un análisis semántico de
fundamentación teorética y declinar así la pretensión de universalidad de la
hermenéutica. Si se descifra permitirá precisar en qué sentido, empero, puede
seguirse defendiendo la tesis hermenéutica fundamental: la tesis de que no
podemos trascender, como rea la formulación romántica planteada por Gadamer,
es decir el diálogo que somos.
Se acentúa la opinión de que la conciencia hermenéutica permanecerá
incompleta aun cuando no recoja en sí la reflexión acerca de las fronteras de la
comprensión hermenéutica, traducidas a las manifestaciones esenciales
específicamente confusas, la cual no puede superarse a través el ejercicio de la
competencia comunicativa adquirida naturalmente. Cabe destacar que el uso
analítico del lenguaje está inmerso en el reflexivo porque la intersubjetividad del
entendimiento en el lenguaje ordinario no puede mantenerse sin una
autorrepresentación recíproca de los sujetos agentes.
Habermas plantea que el conocimiento implícito de las condiciones de la
comunicación sistemáticamente distorsionada que de hecho se presupone al hacer
uso, en términos de hermenéutica profunda, de la competencia comunicativa basta
a poner en cuestión la autocompensión ontológica de la hermenéutica que Gadamer
desarrolla siguiendo a Heidegger. A la dependencia de la comprensión respecto al
contexto, que la hermenéutica trae a la conciencia a que nos obliga a partir en cada
caso de una autocomprensión apoyada en la tradición y a desarrollar nuevas
comprensiones según vamos siendo instruidos por a experiencia, Gadamer le da un
giro ontológico convirtiéndola en un inevitable primado de la tradición lingüística.

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 Se vuelve algo imprescindible reconocer que en la experiencia de la
hermenéutica profunda se aprende que en la dogmática del plexo de tradición no
solamente se impone la objetividad del lenguaje en general sino también la
represividad de las relaciones de poder que deforman la intersubjetividad del
entendimiento como tal y distorsionan sistemáticamente la comunicación lingüística
cotidiana. Una hermenéutica críticamente ilustrada acerca de si misma, que distinga
entre penetración crítica y obcecación, tiene que convertir en parte suya el saber
metahermenéutico acerca de las condiciones de posibilidad de la comunicación
sistemáticamente distorsionada.
Asimismo, la comprensión hermenéutica sólo puede servir de cercioramiento
crítico de la verdad en la medida en que suponga el principio crítico regulativo de
llegar a un entendimiento universal en el marco de una ilimitada comunidad de
interpretación. La verdad es considerada en una peculiar imposición en reconocer
universalmente y sin restricciones, estando este reconocimiento vinculado a una
situación ideal de habla que se traduce a una forma de vida caracterizada por su
entendimiento universal y sin coacciones. En otras palabras la comprensión crítica
ha de atribuirse la anticipación formal de una correcta forma de vida.
Complementando, la experiencia hermenéutica básica permite que asumamos
a la conciencia la circunstancia de que la crítica como parte de la comprensión que
permite introducir las obcecaciones en lugar de rebotar en ellas, se guíe por el
concepto de un cuerdo ideal, ateniéndose al principio regulativo del habla racional.
Bien puede ser que actualmente sea prioritario llamar la atención sobre los límites
de la falsa pretensión de universalidad de la crítica que sobre los de la pretensión
de universalidad de la hermenéutica. Pero en la medida en que se trata de la
clarificación de una casualidad también la pretensión de universalidad de la
hermenéutica precisa de crítica.
Finalmente, con respecto a la postura de Habermas ante su mirada a la teoría
socio crítica, es necesario mencionar la opinión que tiene Luhmann en relación a la
Teoría Sistémica de la Sociedad, la cual es confrontada con la Teoría Crítica de la
Sociedad, planteada por el mismo Habermas, quien expresa que Luhmann ha

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venido desarrollando su teoría en os últimos tiempos de manera muy productiva,
ocupando esta un sitial especial, renovándose las intenciones de poder entender a
la sociedad en conjunto y no de manera parcelada.
Sin embargo, con la Teoría Crítica de la Sociedad que identifica a Marx se
complementa con el interés de Luhmann en analizar a l sociedad de manera global,
obligando de esta manera abordar una teoría de la evolución social, tal como ocurre
en el materialismo histórico, y una teoría de la estructura social, como en la
economía política. En este sentido, la teoría sistémica en su contribución en la
reducción de la complejidad, es tan práctica como los mismos sistemas sociales
que ella investiga. La teoría sistémica de la sociedad y la teoría crítica comparten
entre sí el plano en que ambas tratan de desarrollar la teoría, aun cuando en su
andar aparezcan estrategias que se oponen entre sí.
Dado a la diferencia de criterio de Habermas con respecto a la teoría sistémica
de Luhmann donde asevera que el análisis funcionalista es la única vía permisible
para toma de decisiones racionales, entendiéndose que la intención del primero no
es la crítica ideológica, sino demostrar que dicha teoría sistémica de la sociedad en
ciertas condiciones puede asumir algunas funciones y carece de interés en el
contexto actual. Su crítica se refiere a la cosa y no a una función que se cumpla a
espaldas de la cosa.
Es pertinente recordar que la teoría sistémica tiene su génesis en su aplicación
a las máquinas que procesan información y posteriormente se direcciona su
implementación empírico – analítica en las áreas biológicas, donde los organismos
pueden ser vistos como sistemas autorregulados. Sin embargo, la integración de
los organismos se sustenta en la vida y en los sistemas sociales en el sentido. Al
respecto Habermas responde que va a reconstruir las ideas y demostrar que
Luhmann incurre en un error categorial, cargado de consecuencias sistemáticas,
tales como que no introduce las categorías sistema – entorno y complejidad en
términos formales.
Dentro de este contexto, la conservación del sistema consiste en la propiedad
ordenadora que posee el sistema con respecto a su entorno, el cual solventa de

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manera permanente como enfrentar las contingencias del área donde se encuentra,
a fin de poder subsistir, situación que es contraria a una relativa invariabilidad de
sus límites y su estructura. Al definirse la complejidad se está permitiendo establecer
la relación que hay entre el sistema y el entorno, considerado complejo debido a
que un sistema puede asumir por lo menos dos estados que sean compatibles con
su estructura. Cabe destacar que el entorno es generalmente más complejo que un
sistema, por lo que la complejidad puede considerarse una medida del número de
sucesos y estados del mundo (complejidad del mundo) o del número de estados de
un sistema (complejidad propia). De esta manera, los sistemas forman y mantienen,
al estabilizar sus límites, islas de menor complejidad.
En otro orden de ideas, la biocibernética tiende a satisfacer ciertas condiciones
de los sistemas, ya que junto con el organismo particular le viene dado en casa caso
un macro sistema empíricamente aprehensible. Al respeto Habermas señala que
una delimitación operativamente satisfactoria de los sistemas sociales resulta poco
menos que imposible, no porque al hacerla contrapone con dificultades
pragmáticas, sino porque la determinación de los límites de sentido constituidos
simbólicamente trae consigo dificultades hermenéuticas que son de principio.
Conviene aclarar que un sistema social no es predeterminado como un organismo
según su tipo de manera inicial; en cambio un orden social puede experimentar
cambios profundos en su estructura sin perder su identidad y la continuidad de su
existencia.
Los sistemas sociales tienden a caracterizarse por tener la capacidad de
manipular sus propias condiciones de supervivencia, convirtiéndose en una razón
para no ser consideradas éstas como datos independientes. La formación de
estructuras resulta pues una operación tan selectiva, mediante la que se reduce la
complejidad del mundo, como los procesos que fluyen dentro de un sistema. Las
estructuras sistémicas son reducciones condensadas de la complejidad del mundo.
Con lo antes expresado, Luhmann concluye que puede asumirse la asimetría que
se da para cualquier análisis funcionalista entre las operaciones de un sistema por

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un lado y la consistencia o patrimonio de ese sistema por otro, es decir la inevitable
asimetría entre proceso y estructura.
La sostenibilidad que Luhmann le dé al marco de la teoría de sistemas, le
permitirá insertar la reducción de la complejidad del mundo por referencia al
problema de la conservación del patrimonio de los sistemas autorregulados. En
torno a esto Habermas sostiene que la asimetría entre los rasgos generales del
sistema (estructura) y operaciones tendentes a asegurar la conservación del
sistema (proceso) no puede suprimirse en el plano analítico si no es a costa de las
propias categorías cibernéticas, entre las que también ha de constarse la de
reducción de la complejidad. También afirma que si la reducción de la complejidad
del mundo ha de ser ese último punto de referencia del análisis, independiente de
toda estructura, entonces habría que introducir la complejidad del mundo como un
problema objetivamente planteado antes de toda formación de estructuras.
En el mismo hilo discursivo, Habermas dice que el mundo como conjunto de
todos los sucesos y estados no constituye él mismo un sistema que pudiera estar
amenazado en sus estructuras fundamentales. Representa más ben, motivado por
su supercomplejidad, una amenaza para cualquier estructura que pudiese aparecer
en el mundo, representando este un problema en sí. Desde esta premisa puede
asumirse al mundo problema acompañado por lo menos de un sistema cooriginario,
de manera tal que el mundo ciertamente represente un problema.
Es pertinente mencionar que en la etapa sociocultural de la evolución, con la
nueva forma de selección, se produce una drástica ampliación de la capacidad de
aprehensión de la complejidad del mundo, ya que la complejidad propia de los
sistemas que elaboran sentido viene determinada por las circunstancias. Es
innegable asumir que la complejidad en cierta manera asedia a los sistemas
sociales, no siendo así la complejidad de la realidad sino la del mundo construido
por vía de sentido, que promueven los mismos sistemas sociales que los envuelven
mediante la percepción simbólica que se da a la complejidad del mundo.
Ahora bien, Haberman comenta que los sistemas culturales de interpretación
producen dos cosas a la vez: generan cognitivamente el entorno (informaciones de

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contenido empírico acerca de la realidad externa) e interpretan el potencial de
necesidades provenientes de la historia natural (una fijación de la realidad interna,
que puede tanto atinar con la peculiar estructura de intereses de los individuos
socializados, como errarla, y que por tanto resulta también cognitivamente
relevante). A conexión específica de estas dos operaciones nos permite entender
por qué en la etapa de la evolución sociocultural el problema de la pervivencia se
torna impreciso.
Sin lugar a dudas, tomando las palabras de Habermas puede concluirse que
este ha trascendido desde su obra la teoría de la acción comunitaria al romper el
sitial que tenia la teoría del conocimiento, haciendo uso de las presuposiciones de
la acción orientada al entendimiento con independencia de los presupuestos
trascendentales del conocimiento. Este vuelco dado desde la teoría del
conocimiento a la teoría de la comunicación le permitió a Habermas dar respuestas
sustanciales a cuestiones que desde una perspectiva metateórica sólo podían
iluminarse como cuestiones y aclararse en sus presupuestos: a la cuestión de la
base normativa de una teoría crítica de la sociedad, a la cuestión de la objetividad
de la comprensión y de la unidad en el pluralismo de las formas de vida y juegos de
lenguaje, a la cuestión de la posibilidad de un funcionalismo de orientación histórica
y a la cuestión de cómo cabe superar la competencia de paradigmas entre la teoría
de sistemas y la teoría de la acción.
Esta posición planteada ante la hermenéutica filosófica como la crítica de la
ideología coinciden en la confrontación hacia el enfoque empírico – analítico por
descalificar la actitud de simplicidad que éste le atribuye, la metodología rigurosa
que pretende aplicar y también por poner en tela de juicio la objetividad de la ciencia.
Frente a éste enfoque positivista, tanto Gadamer como Habermas, cuya postura es
la que me correspondió abordar, ofrecieron en su momento la importancia que se le
dio al carácter situado e histórico de la comprensión. De igual manera, Habermas
acepta la discrepancia existente por parte de la tradición hermenéutica entre
ciencias del espíritu y ciencias naturales, reconociendo que las primeras no pueden
ser objetivas de la misma manera en la que pueden serlo éstas últimas.

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 Claro está que esto se debe a que en las ciencias sociales el hombre sea a la
vez sujeto y objeto de la ciencia. No obstante, su objeción en este punto es que,
según Habermas, Gadamer toma estos enfoques en forma peligrosa. Al rehabilitar
el prejuicio y la autoridad, Gadamer elimina no sólo las falsas demandas del
positivismo, sino también la distancia crítica necesaria para la razón misma.
Habermas ha intentado incluir dentro de la teoría crítica tanto a la posición
hermenéutica como a la de orientación nomológica, todo sintetizado y superado en
una tercera posición al establecer que el conocimiento crítico o ciencia social crítica
no es más que una síntesis dialéctica de las dos disciplinas anteriores. Su interés
es el de la emancipación humana, e incorpora el concepto de autorreflexión a fin de
identificar, por un lado, enunciados teóricos con regularidades de la acción social y,
por el otro, comprender elementos cristalizados en la tradición y posibilitar el
consenso necesario para la acción comunicativa.
Esta es una mirada muy atractiva para su adopción durante el desarrollo del
trabajo de investigación como aspirantes del doctorado en Ciencias Administrativas
en la Universidad Nacional Experimental Simón Rodríguez, por cuanto me permitirá
más allá de comprender e interpretar los fenómenos estudiados durante el abordaje
metodológico, asumir una postura crítica capaz de emancipar la realidad suscitada
y propender al cambio social que se desea emerja desde los actores sociales.

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