Tese MARACATU Paola Santana PDF

UNIVERSIDADE DE SÃO PAULO FACULDADE DE FILOSOFIA,
LETRAS E CIÊNCIAS HUMANAS DEPARTAMENTO DE

GEOGRAFIA
PAOLA VERRI DE SANTANA
MARACATU:
a centralidade da periferia
São Paulo 2006

Foto da Capa:
Maracatu Elefante – s.d.
Coleção Particular:
Paola Verri de Santana
Catalogação na Publicação
Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da
Universidade de São Paulo
Santana, Paola Verri de.

Maracatu: a centralidade da periferia / Paola Verri de Santana;
orientador Ana Fani Alessandri Carlos. – São Paulo, 2006.
366 f. : fig.
Tese (Doutorado – Programa de Pós-Graduação em Geografia. Área

de Concentração: Geografia Humana ) – Faculdade de Filosofia, Letras e
Ciências Humanas, Departamento de Geografia, da Universidade de São
Paulo.
1. Maracatu. 2. Dança e Folclore. 3. Espaço urbano. 4. Centro e

periferia. I. Título.
CDD 910.91.732
Folha de Aprovação
Paola Verri de Santana

Maracatu: a centralidade da periferia
Tese apresentada à Faculdade de Filosofia, Letras e

Ciências Humanas, Programa de Pós-Graduação em
Geografia da Universidade de São Paulo para obtenção
do título de Doutor.
Área de Concentração: Geografia Humana
Folha de Aprovação Aprovado

em:
Banca Examinadora
Prof. Dr._________________________________________________________________
Instituição:____________________Assinatura: __________________________________
Prof. Dr._________________________________________________________________
Instituição:____________________Assinatura: _________________________________
Prof. Dr._________________________________________________________________
Prof. Dr._________________________________________________________________
Prof. Dr._________________________________________________________________
PAOLA VERRI DE SANTANA
Maracatu: A Centralidade da Periferia
Tese apresentada ao Departamento de Geografia da Faculdade de

Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universidade de São
Paulo, para obtenção do título de Doutor em Geografia.
Área de concentração: Geografia Humana.

Orientadora Prof. Titular. Ana Fani Alessandri Carlos.
São Paulo
2006
À Nação Leão Coroado
Aos meus pais: Geraldo e Gilda.

AGRADECIMENTOS
Com respeito e amizade, às professoras, aos professores doutores,
Ana Fani A. Carlos, de quem sempre tive apoio durante a minha formação, em todos os
momentos do Mestrado e no Doutorado. Responsável por uma Geografia que me conquistou,
sua orientação amiga proporcionou a visão de universidade e de mundo.
Amélia Luisa Damiani, pela atenção dedicada desde 1995, quando me recebeu nos
colóquios do Labur, participando ativamente nos exames de qualificação e banca de mestrado.
Amiga co-orientadora do meu crescimento intelectual.
José Borzacchiello da Silva, por contribuir para o enriquecimento da tese, ao ler e

analisar o relatório de qualificação em 2005.
O Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico, CNPq, pela

concessão da Bolsa de Formação de Pesquisador de Doutorado permitiu o desenvolvimento do
projeto de pesquisa: Lugares da Cultura Popular Recifense: Turísticos ou Espoliantes?
Viabilizou a permanência em São Paulo durante o curso de Pós-graduação em Geografia.
A aprovação para cursar o Mestrado concluído em 1998, e o Doutorado ora submetido

a exame, pelo Programa de Pós-graduação em Geografia Humana, coordenado pela Dr.a Sandra
Lencioni, do Departamento de Geografia da Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas
da Universidade de São Paulo permitiu desenvolver atividades de pesquisa e dividir com outros
alunos o espaço para publicação de artigos na revista GEOUSP. Foram importantes as
colaborações de Ana, Jurema, Rosangela, Orlando, Cida, pela delicadeza com que me
atenderam, orientando e encaminhando documentos ao longo destes anos. Professores,
funcionários e colegas dos Laboratórios de Climatologia, Agrária e Laboplan, e das bibliotecas,
prestativos em diversas ocasiões, encurtaram as atividades de pesquisa.
O Laboratório de Geografia Urbana – LABUR ampliou os grupos de estudo das Dr.as

Amélia Damiani, Ana Fani Carlos, Odette Seabra, Margarida Andrade, Glória Alvez.
Contávamos sempre com a gentileza de Floripes e família. Nesse ambiente de estudo e pesquisa
cresceram novas amizades: Anselmo Alfredo, Ana Cristina, Genovan Ferreira, Camila Salles,
Sávio Miele, Alexandre Baia, Fabiana, Danilo, Rafael, Murilo, Cesar, André, Síntia, Marco e
José.
Em nome dos intercâmbios com outras universidades, o Departamento de Geografia da

USP trouxe professores como Dr. Angelo Serpa, da Universidade Federal da Bahia,
acrescentando contribuições sobre os espaços públicos e de lazer, além do conhecimento sobre
a cidade de Salvador. A Dr.a Marie France Schapira, da Universidade de Paris, manteve
conversas sobre revitalização dos centros urbanos, graças ao intercâmbio CAPESCOFECUB.
Os diálogos sobre planificação e os discursos sobre a cidade foram trazidos pelas Dr.as Rosa
Tello e Nuria Benach, da Universidade de Barcelona.
No Recife, em Águas Compridas, está a Nação do Maracatu Leão Coroado. Afonso

Gomes de Aguiar Filho, presidente do Leão Coroado, mestre do batuque, babalorixá do Terreiro
São João Batista, a esposa Janete Hora de Aguiar, baiana, Dama do Paço da Calunga Dona
Clara, mantém a tradição herdada de Luiz de França. Manoel Francisco da Silva, filho de santo
do Terreiro São João Batista, protetor do Leão, tesoureiro, Maria da Conceição Viana da Silva,
Mãe de santo, chefe das baianas ricas, reiteram a memorável história do maracatu. Amaral e
Marli de França, Dama do Paço da Calunga Dona Isabel e Morgana Menezes Vidal, Rainha,
perpetuam a tradição da calunga. Nesse ambiente aprendi muito sobre a festa e o espetáculo.
Afonso Henrique Santos de Aguiar, Ana Cecília Santos de Aguiar, Gillene de Aguiar
Neto, Cláudio José Araújo de Souza, Artur Alexandre, José Ednaldo Silva Carvalho, Juliane
Silva Costa, Karina Santos de Aguiar, Kassandra Kely de Aguiar Ramos, Karlla Santos de
Aguiar, Daniela Bastos dos Santos, filhos e filhas de santo ajudam a manter a tradição secular
assistidas pelas catirinas, Joseane Ferreira da Silva, Maria Vera Silva Costa, Cinthia de Aguiar,
Deborah Dornellas.
João Marcello Silva, Cleiton de Aguiar Silva, Cleiton Soares da Silva, Gutemberg
Aguiar de Medeiros, André José Cabral [Azulão], Arnaldo Lopes de Lima Filho, Josemir
Vieira, Eteocles Monteiro, Lucio Monteiro, Maria Monteiro. Alexandre Antão Ramos [Sandro
Leão[, Edivan Claudino da Silva fazem o som dos batuques.
A produção do site do Maracatu Leão Coroado teve o empenho e a colaboração de
Sérgio Angelim Ovídio Silva, Gil Vicente, H. D. Mabuse, Haidée Lima.
O Maracatu Nação do Engenho, com Gregório Macedo Filho e Maristela Melo e o

Afoxé Alafim Oyó, com Cláudio, Fabiano Santos e Tatiana Gouveia, acrescentaram outros
toques ao meu conhecimento.
Os registros de História oral foram preciosos, pelos depoimentos de Leonardo Dantas

Silva, José Fernando e Roberto Benjamin, pela seriedade das conversas. Assim também de
Pedro de Almeida Vasconcelos, da Universidade Católica de Salvador, a da Dra. Historiadora
Isabel Cristina Martins Guillen, da UFPE, do Prof. Dr. Thiago de Oliveira Pinto, que me
recebeu no Departamento de Antropologia da USP e falou de sua convivência com Luiz de
França. Os Dr.s Marcus J. M. de Carvalho e João José Reis somaram esforços em elucidar
aspectos da vida dos escravos.
A experiência didática acumulada como professora substituta do Departamento de

Geografia da Universidade Federal de Pernambuco, entre 2000 e 2001, propiciou uma nova
atividade profissional, interagindo com professores, alunos e funcionários, numa relação entre
ensino e pesquisa iniciada como bolsista do FACEPE e Propesq, sob a orientação de George
Browne Rego e Jarbas Maciel. Daí o interesse em acrescer novos conhecimentos acadêmicos e
filosóficos.
Amigos antigos e recentes de forma sempre afável contribuíram para a melhor

organização dos estudos: Roberto Cavalcanti de Albuquerque ao indicar a leitura de Alberto da
Costa e Silva. Jomard Muniz de Britto, pela orientação no desenvolvimento do projeto. Márcio
Angelim, que me hospedou durante os primeiros seis meses de estada em São Paulo. Maria do
Carmo e Ovídio Silva, pelos cuidados dedicados e consulta à rica biblioteca particular. Janaina
Cordeiro Freire, por ceder entrevista e fotos de Luiz de França. Vanessa Macedo de Melo e
equipe por aceitarem convite para realizar design gráfico com rigor em curto espaço de tempo.
Rachel Whitaker Verri, nos seus lúcidos 95 anos, me fez saber como se fazia carnaval
em 1936, quando chegara ao Recife, vindo de sua terra natal, São Carlos, SP. O conhecimento
impresso localizei em exemplares da biblioteca de Gilda e Geraldo, ele, sempre professor
dedicado ao ensino sobre a evolução urbana do Recife.
SUMÁRIO
Lista de Ilustrações, quadros e tabelas.................................................................................10

Lista de Siglas .........................................................................................................................17
Resumo ....................................................................................................................................18
Abstract ...................................................................................................................................19
Introdução...............................................................................................................................20
Capítulo 1. MARACATU: FESTA SOCIAL......................................................................32
A distância da casa-sede até a igreja ............................................................................50

A religião em relação ao lugar .....................................................................................53
A diplomacia em relação ao lugar................................................................................59
Lugares da relação dos espectadores com as nações de maracatu ..............................64
A música em relação com o lugar ................................................................................65
Capítulo 2. O ESPETÁCULO POLÍTICO.........................................................................71
A Presença da Irmandade do Rosário no Brasil: da segregação no Recife..................93

Igrejas de Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos: distribuição geográfica dos
folguedos, caso do Recife, São Paulo, Minas Gerais.......97
Capítulo 3. A ECONOMIA EM ESPETÁCULO.............................................................103
A autonomização do tambor e a reprodução das coisas no espaço............................116

A diversificação do perfil dos batuqueiros diferencia os maracatus..........................137
A Re-Produção do Maracatu e as Relações de Produção do Espaço Recifense.........159
Reunião dos que Trabalham com a Música e a Dança do Maracatu..........................168
Ordenamento Territorial da Cidade do Carnaval Pernambucano...............................171
O Espaço Produzido para Realização de Festivais.....................................................179
As Relações entre Patrimônio Material e Imaterial....................................................191
Espacialidade e Historicidade do Maracatu Nação ....................................................210
Conclusão ..............................................................................................................................221
Referências Bibliográficas ...................................................................................................236
Entrevistas nos grupos de maracatu e de música..............................................................250
Anexo .....................................................................................................................................253
LISTA DE ILUSTRAÇÕES, QUADROS E TABELAS
Capítulo 1
Tabela: Evolução da população do Recife (1872 – 1996)
Capítulo 2
Quadro: Variantes autônomas dos folguedos de reis negros.
Quadro: Presença de Irmandades dos Homens Pretos em Pernambuco.
Quadro: Cidades brasileiras com Igreja de Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos.
Capítulo 3
Quadro: Projetos aprovados para gravação de CD exclusivo de maracatus.
Quadro: Os Maracatus de Baque Virado nas Páginas da Internet.
Quadro: Lista de candomblés, academias de capoeira e festas de Salvador.
Quadro: Escolas de Artistas Pernambucanos Imigrados em São Paulo.
Quadro: Atividades em São Paulo: 100 anos do Maracatu Estrela Brilhante do Recife.
Quadro: Oficinas oferecidas pela Cia de Artes do Baque Bolado.
Quadro: Calendário do Maracatu Leão Coroado no ano 2005.
Quadro: Programação do Pólo Afro do Núcleo de Cultura Negra do Recife.
10
Lista das ilustrações do Anexo
Mapas:
• Sedes e Percursos dos Maracatus Elefante e Leão Coroado.
• Reconstituição dos Intinerários dos Maracatus Elefante e Leão Coroado
• Subdivisão do Município em Distritos, Recife, 1953.
• Deslocamento do Maracatu Leão Coroado nos últimos 154 anos.
• O entorno do Pátio do Terço no bairro de São José.
• Pátio do Terço: Usos no pavimento térreo.
• Trafico de Escravos nos séculos XVI, XVII, XVIII, XIX.
• Carnaval multicultural do Recife. Pólos do centro da cidade.
• Carnaval multicultural do Recife. Pólos descentralizados.
• Recife: capital cultural
• A Bacia do Rio Beberibe
• Bacia do Beberibe : Recife - Olinda
• Área de intervenção do Prometrópole
• Maracatus de baque virado por bairros do Recife e Olinda, 2006.
• Projeto Capital: mapa síntese
• Pólos de Carnaval no Estado de Pernambuco.
• Orientação das estradas, a região de Garanhuns - PE.
• Garanhuns faz parte do Circuito do Frio, evento cultural de Pernambuco
• Localização dos Pólos e Principais Informações ao Turista na cidade de Garanhuns.
• Plano do Parque de diversão e lazer Futuroscope, em Poitiers, na França.
• Festa da Lavadeira: cultura popular na praia do Paiva, Cabo de Santo Agostinho – PE.
• Como chegar à Festa da Lavadeira Saindo do Recife.
• Interdições no Centro do Recife, região atingida no Galo da Madrugada, 2006.
• Interdições no Centro do Recife demais dias de carnaval, 2006.
• Interdições no Centro e no Bairro do Recife durante o carnaval, 2006.
• Ruas interditadas para trânsito de automóveis Carnaval de Olinda, 2006.
•
11
Itinerário dos maracatus na semana pré-carnavalesca em Olinda.
Periferizacao do Maracatu na implosão e explosão do carnaval de Olinda.
Localização do Pátio do Terço, Pátio de São Pedro.
Itinerário do Arrastão no centro de São Paulo, 2004.
Quadros:
• Maracatus Nação na Noite dos Tambores silenciosos do carnaval do Recife, 2006.
• Licenças dos Maracatus Nação: 1886-1910.
• Relação entre bairros e categorias das agremiações carnavalescas do Recife.
• Bairros da cidade do Recife com Maracatus de Baque Virado.
• Plano de aplicação de recursos despesas de custeio
• Participação dos Maracatus de Baque Virado nos Festivais de Inverno de Garanhuns
• Roteiro da turnê do Maracatu Leão Coroado, Europa, 2002.
• Agenda do Leão Coroado durante o carnaval.
• Nova geração de maracatus no Brasil: bandas e grupos.
• Nova geração de maracatus no exterior: bandas e grupos.
• Caracterização socioeconômica da Região da Bacia do Beberibe.
• Lista de comunidades, no Orkut, com algum tipo de associação a maracatus.
Desenhos:
• Pátio do Terço – Pernambuco, 1885. Recife.
• Traje de soldado do regimento de Fernandes Vieira. Fantasia para clube, troça, etc.
• Traje do século XVII. Fantasia para baile.
• Traje de Nobre Holandês. Fantasia para clubes, troça, etc.
• Traje do batalhão dos nativos de Felipe Camarão. Fantasia para clube, troca e bloco.
• Traje de Henrique Dias. Fantasia para porta estandarte, balisa, diretoria, etc.
• Traje de soldado de Henrique Dias. Fantasia para clubes, troça e blocos inclusive músicos.
• Fête de Ste. Rosalie, patrone des nègres.
• Officier de la se sendant au palais.
•
12
• Quête pour L’entretien de L’église du Rosario.
• Marriage de nègrer d’une maison riche.
• Convoi funèbre de négrillons.
• Enterrement d’une femme nègre.
Convoi funèbre d’un fils de roi nègre.
Vista do Portão do Conde Maurício em Pernambuco, com mercado de escravos.
A wealthy negress.
Venta à Reziffé.
13
•
•
Coroação de um rei nos festejos de Reis.
Coroação de uma rainha negra na Festa de Reis.
Rei e Rainha negra na Festa de Reis.
Cortejo da rainha negra na Festa de Reis.
Fotos:
• No Córrego do Cotó, saída da carroça com o Leão, Recife. 1989.
• O Leão na carroça abrindo o desfile.
• Sala principal da sede do maracatu
• Símbolos da realeza e do poder
• Encouramento de um bombo
• Costureira confeccionando o manto da rainha, Calungas, Rei
• Luís de França puxando as “toadas”
• Mestre Walter no tarol, Batuqueiros encerrando o desfile
• Rua da sede do Leão Coroado, Córrego do Cotó
• Concentração dos desfilantes, frente da casa-sede.
• Sítio de Pai Adão: Capela de Santa Inês, terreiro Oba Ogunté, Seita Africana Oba Omim.
• Rei e Rainha do Leão Coroado na Avenida Guararapes.
• Estandarte do Maracatu Leão Coroado, confeccionado em 1962.
• Coroação dos Reis e Rainhas no Pátio do Terço, 1967.
• Maracatu Leão Coroado no Pólo Descentralizado de Nova Descoberta, Recife, 2006.
• Montagem com bonecos figurando o esquema do cortejo do Maracatu Leão Coroado.
• Casa tombada de Badia onde funciona um espaço cultural.
• Casa de Badia Carnaval – 2004.
•
14
•
•
• Rua da Imperatriz e Praça Conde D’Eu, Boa Vista, Recife, 1875.
• Vista da cidade de Pernambuco do cais do Trapiche. Recife, 1875.
• Missão de Pesquisa Folclórica, no Teatro de Santa Isabel.
• Materiais apreendidos pela polícia em Pernambuco. Missão de Pesquisa Folclórica.
Seu Veludinho, batuqueiro do Maracatu Leão Coroado, 1961.
Dona Santa, rainha do Maracatu Nação Elefante, 1961. Ex-rainha do Leão Coroado.
Homem fazendo o passo. Praça da Independência, Recife, 1957.
Katarina contempla o Recife do Alto de Santa Terezinha, 1963.
Caboclo de Lança em Nazaré da Mata, Pernambuco. 1964.
Porta-estandarte do Maracatu Nação Estrela Brilhante. 1961.
Porta-estandarte do Maracatu Indiano. 1990.
Igreja N. Sra. do Rosário de Olinda, 1858.
• Rua do Imperador vista da praça D. Pedro II.
• Rua do Crespo, vendo-se a da Independência, Sto. Antonio, Recife, 1880.
• Largo do Livramento, Sto. Antônio, Recife. 1880
• Igreja de Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos do Recife. 2005.
• Igreja de Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos de Olinda. 2005.
• Detalhe do encoramento, lavagem, raspagem, do couro.
• Batuqueiros do Leão saindo da Rua da Moeda em direção ao Marco Zero.
• Ensaio na rua da Moeda, alfaias, Maracatu Atômico, CDs.
• Mestre Arlindo, do Cambinda Africano, com o Leão Coroado, em Paulista, 2005.
• Desfile no encontro de maracatus em Nazaré da Mata – PE, 2002.
• Maracatu Leão Coroado no Festival de Inverno de Garanhuns – PE, 2005.
15
•
•
• Maracatu Leão Coroado no Parque Futuroscope, Poitiers, França, 2005.
• Festivais: Maracatu Leão Coroado, Europa, 2002.
• Maracatu Leão Coroado: Europa 2002.
• Ordenamento da Cidade do Carnaval: Bairro do Recife.
• Rua do Bom Jesus e Pátio de São Pedro, Recife, 2006.
• Baianas no Passódromo de Olinda, 2006.
• Noite dos tambores silenciosos, Pátio do Terço, Bairro de São José.
• Tablado frente à Igreja, estreito Pátio do Terço.
• Gradeado, telão, policiamento para o carnaval no Pátio do Terço.
• Darrum de Olinda
• Documentário: Pátio de São Pedro e Igreja do Rosário dos Homens Pretos de Olinda.
• Maracatu Nação do Engenho novo grupo de maracatu.
• Visita de batuqueiros de São Paulo, de Londrina, Rio de Janeiro, Florianópolis.
Escolas com cursos de dança e percussão pernambucana, São Paulo.
Arrastão com Escola Prego Batido, Pompéia, São Paulo.
Grupos em São Paulo, 2005.
Arrastão no centro de São Paulo, 2004.
Reconhecimento do valor do maracatu
Casas-sedes dos maracatu centenários
Luiz de França . Presidente do Maracatu Leão Coroado, Córrego do Cotó, 1990.
Mestres de Nações de maracatu, ex-batuqueiros do Leão Coroado.
• Crianças participam das apresentações
• Crianças com oficinas e trabalhos sociais
• Crianças que brincam com o maracatu
16
•
Fac-símiles:
• Explicação da Federação Carnavalesca Pernambucana, Recife, 1937.
• Bases do concurso de fantasias da Federação Carnavalesca Pernambucana, Recife, 1937.
• Desenhos de Fantasias no concurso da Federação Carnavalesca Pernambucana, 1937.
• Publicidade da Pernambuco Tramways & Power Cia Ltd.; Fabrica Lafayette Moreira &
Cia. Cigarros; Aperitivo Lore; Neon-Brasil Gran Targa D’onore; patrocinadores do
concurso da Federação Carnavalesca Pernambucana, Recife, 1937.
• Documento `a Delegacia de Ordem Política e Social diretoria do Leão Coroado, 1941.
• Maracatu Leão Coroado: 124 anos no carnaval do Recife
• Histórico de Agremiações
• Resposta à carta do Tribunal da Inquisição a respeito das danças e cerimônias dos negros.
• Venda de alfaia para maracatu nação na Internet
• Postal European Tour, folheto Maracatus de Pernambuco: Brasil.
• Zurichexpress, Maracatu Leão Coroado, Zurique, na Suíça, 2002. • Página site do
Maracatu Leão Coroado. www.leaocoroado.org.br
• Folheto da Noite dos Tambores Silenciosos. Recife 2003. 2006.
Figura:
• Fachadas no Pátio do Terço: Quadra A ( lado ímpar)
• Fachadas no Pátio do Terço: Quadra B ( lado ímpar)
• Fachadas no Pátio do Terço: Quadra C (lado par)
17
•
•
• Fachadas no Pátio do Terço: Quadra D (lado par)
18
Esquemas:
• Esquema do cortejo do Maracatu Leão Coroado, Recife, 2006.
• Esquemas de cortejo da Procissão dos Passos, Recife, 2001.
• Como e quando teria aparecido o maracatu.
• Componentes da cadeia produtiva da música.
• Diagrama da cadeia produtiva da música
• Processo de produção de CD
• Cadeia do Sistema de Incentivo à Cultura
• Segmento de apresentações públicas (festivais)
Gráficos:
• Estrutura etária da população do Recife (1996)
• Escolaridade do chefe de família
• Renda do chefe de família
Tabelas:
• População residente e participação relativa: Região Metropolitana do Recife (1980-91-96)
• Caracterização sócio-econômica da Região da Bacia do Beberibe.
19
LISTA DE SIGLAS
AGB - Associação de Geógrafos

CEU - Centro de Educação Unificado
Chesf - Companhia Hidroelétrica do Rio São Francisco
DEIP - Departamento de Informações e Projeções, Prefeitura do Recife
FAU - Faculdade de Arquitetura e Urbanismo - USP
Fidem - Fundação de Desenvolvimento da Região Metropolitana do Recife
FIG - Festival de Inverno de Garanhuns - PE
Fundarj - Fundação Joaquim Nabuco
Fundarpe - Fundação do Patrimônio Histórico de Pernambuco
IBGE - Fundação Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística
IEB - Instituto de Estudos Brasileiros
IEP - Imóveis Especiais de Preservação
KVA - Centro Cultural Elenko, Pinheiros, São Paulo, SP
Minc - Ministério da Cultura
MPB - Música Popular Brasileira
OMPI - Organização Mundial da Propriedade Intelectual
OMT - Organização Mundial do Turismo
PE - Pernambuco
Prometropole - Programa de Infra-Estrutura em Áreas de Baixa Renda da RMR
PUC - Pontifícia Universidade Católica
RMR - Região Metropolitana do Recife
RPV - Registro do Patrimônio Vivo
SESC - Serviço Social do Comércio
SIC - Sistema de Incentivo à Cultura
UFRJ - Universidade Federal do Rio de Janeiro
UFSC - Universidade Federal de Santa Catarina
UNESCO - Organização das Nações Unidas para Educação, a Ciência e a Cultura
USP - Universidade de São Paulo
ZEIS - Zonas Especiais de Interesse Social
20
RESUMO
SANTANA, Paola Verri de. Maracatu: a centralidade da periferia. 2006. 366 f. Tese
(Doutorado) – Departamento de Geografia, Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas,
Universidade de São Paulo, São Paulo, 2006.
O maracatu tem sido reduzido a um estilo musical e de dança proveniente do Estado de

Pernambuco, uma estética do Nordeste do Brasil. Firmado no período da escravidão, tem
importante participação no carnaval do Recife, e sobrevive através de suas bases na
religiosidade do candomblé e na unidade familiar. Nos bairros pobres da cidade onde vive, ele
luta contra a pobreza e a violência ao levar ao centro a presença simbólica de rainhas e reis
negros. Isso representa uma festa social resultante de um espetáculo político oriundo de pacto
entre três reinos no período colonial: o Congo, a Igreja Católica e o poder monárquico
português. A longa história do maracatu mostra como a sociedade e a cidade têm vida
subjugada e policiada. A prática social/espacial do maracatu oferece justificativa suficiente
para uma pesquisa nesta área, no sentido de desenvolver a Geografia Urbana. Este projeto traz
uma análise do espaço em sua totalidade. Aspectos mentais, físicos, sociais, políticos e
econômicos são estudados. A forma espacial dominante, centro de riqueza e de poder, busca
reduzir as resistências espaciais periféricas. Certas áreas são definidas para o turismo, assim o
espetáculo econômico se realiza. O autoritarismo burocrático e político reproduzem as relações
sociais de produção. O maracatu, visto como folclore, é apreendido como produto no espaço
capitalista, mesmo sem ter parado de mover-se entre o passado e o presente. O Maracatu Leão
Coroado está em Águas Compridas, bairro pobre de Olinda. Esta Nação, que dança e canta
desde 1863, tem viajado por cidades na Europa e no Brasil: São Paulo, Rio de
Janeiro, etc. Mesmo disseminado, o maracatu ainda não é bem conhecido nacionalmente.
Entretanto, muitos jovens, habitantes do centro, encontraram na periferia um meio de escapar
aos estranhamentos do cotidiano. Deslocam-se em direção aos lugares pobres, onde outros têm
o crime como meio de vida. Estes movimentos transformam os espaços periféricos e os
indivíduos quando a periferia ganha centralidade. Contraditoriamente, uma nova geração
parece produzir o espaço de modo a manter o sentido de festa do maracatu.
21
Palavras-chave: Periferia. Centralidade. Maracatu. Recife – Pernambuco - Brasil.
ABSTRACT
SANTANA, Paola Verri de. Maracatu: the centrality of the periphery. 2006. 366 f. Thesis
(Doctoral) – Geography Departament, School of Philosophy, Letters and Humanities,
University of São Paulo, São Paulo, 2006.
Maracatu is being reduced to a style of dance and music from the state of Pernambuco, a sort
of esthetics of the Northeast of Brazil. Established during the era of slavery, it plays a special
role in Recife's carnival and survives through its bases in the candomblé religion and in the
family unit. In the poor city neighborhoods where Maracatu lives, it tries to fight poverty and
violence by bringing the symbolic presence of black queens and kings to the center. It represents
a social celebration resulting from a political spectacle derived from a pact between three realms
during the colonial period: the Congo, the Catholic Church and Portuguese monarchic power.
Maracatu, which has a long history, shows us that society and the city have an underground,
repressed life. Its social/spatial practice provides justification for research in this area, and
particularly a greater effort to study its urban geographical aspects. This project includes a full
spatial analysis. Its mental, physical, social, political and economic aspects were studied. The
center of wealth and power — the dominant spatial form — seeks to reduce peripheral space
resistance. Certain areas are well-defined for tourism, so that the economic spectacle may take
place. Bureaucratic and political authoritarianism reproduce social production relationships.
Maracatu, as folklore, is understood as a product located in the capitalist space, even though it
continues to move back and forth between the past and the present. The Maracatu Leão
Coroado, [Crowned Lion] is presently in Águas Compridas, a poor neighborhood of the city of
Olinda. This Nation, which has sung and danced since 1863, has toured through Europe and
others cities in Brazil, São Paulo, Rio de Janeiro, etc. Despite promotion, Maracatu is still not
very popular nationwide, but many inner-city youth have found in the periphery a way to escape
from the trials of their everyday lives. They move to poor areas where others have made their
living through crime. These movements change spaces on the periphery and start changing
people when the periphery becomes influenced by the center. The contradiction: a new
22
generation seems to produce the space so as to maintain the spirit of the celebration of
Maracatu.
Key words: Periphery, Centrality, Maracatu, Recife – Pernambuco - Brazil.

INTRODUÇÃO
Toda a vida das sociedades nas quais reinam as modernas condições de

produção se apresenta como uma imensa acumulação de espetáculos. Tudo o
que era vivido diretamente tornou-se uma representação.1
A sociedade do espetáculo cria um mundo de imagens onde o percebido toma o lugar

do vivido. O percebido é fator central na decisão de compra. Sem uma expectativa positiva
perante um produto o consumidor não finaliza a mercadoria. A impressão que fica após o
consumo, com a qual um turista ou um comprador volta para casa depois de sua viagem ou
compra, revela seu nível de satisfação. A idéia obtida a respeito do produto comprado é
convertida na imagem que o cliente tem da empresa e/ou do produto que o serviu. A capacidade
de manter uma imagem positiva no mercado é a principal chave no processo de reprodução do
capital.
A circulação de imagens implica num enfoque sobre a percepção. O estudo do

comportamento do consumidor, quanto à lógica da produção de expectativas e da impressão
adquirida, tem por objetivo a otimização da demanda frente aos bens e aos serviços ofertados.
Para que haja procura suficiente, à mesma altura do projetado pela oferta, é essencial que
expectativas e impressões sejam mantidas positivas e constantemente elevadas.
A cidade-empresa precisa ser competitiva se quiser inserir-se e manter-se no mercado.

Para tanto, há que entrar nesse jogo de imagens. Conquistar novos mercados é conseguir atrair
turistas e compradores de primeira viagem para mantê-los cativos. Há que se reproduzir o
1
DEBORD, Guy. A sociedade do espetáculo. Rio de Janeiro: Contraponto, 1997. p. 13.
23
desejo-necessidade de voltar ao mesmo destino. Existem mais de um tipo de “turista cativo”
ou “comprador cativo”. A natureza da motivação pode indicar algumas características
relevantes: Relações de parentesco ou amizade carregam afetividades passíveis de serem
transferidas na relação com o lugar, estar ou não enraizado denota o plano da emoção. Relações
profissionais podem estabelecer uma periodicidade de viagens a um mesmo lugar, e podem ser
a razão do retorno.
O carnaval é uma grande convenção. Ocasião de encontro de agremiações, de foliões.

Festejar, porém, nem sempre é uma característica em si. Um artista, percussionista, batuqueiro
e dançarino, residente fora de Olinda-Recife, pode resolver estar presente todos os anos no
mesmo lugar, durante um mesmo período. Ter em mente a necessidade de atualizar-se, ampliar
sua formação, com base na cultura popular, e assegurar seu prestígio no meio em que trabalha.
Estas razões pesam. Somam emoções, como a vontade de realizar um gosto, e confirmar
preferências musicais e festivas. Estímulos que vêm de amigos e familiares.
A primeira visita de um turista a Olinda-Recife, durante o carnaval, pode deixá-lo

encantado e/ou enturmado com batuqueiros. Por que a decisão de retornar tem como sonho a
participação ao invés de somente assistir ou testemunhar as manifestações? Ter uma próxima
vez, neste caso, requer algo ainda não feito, obter o que outros já conseguiram. O mal-estar
frente ao cotidiano produz a necessidade de interagir ou ao menos de sentir-se atuante. Visitar
a sede de um maracatu, ou chegar com antecedência para ensaiar e, junto, desfilar no carnaval,
revela a priori um espírito consumidor dos tempos atuais. Neste sentido, as necessidades se
tornam infinitas. Uma das proposições máximas na Teoria Econômica parece irrefutável.
Considerado em sua totalidade, o espetáculo é ao mesmo tempo o resultado e

o projeto do modo de produção existente. [...] Sob todas as suas formas
particulares – informação ou propaganda, publicidade ou consumo direto de
divertimentos –, o espetáculo constitui o modelo atual da vida dominante na
sociedade.2
2
24
O vivido é o imediato ocultado e separado pelo mundo de imagens e mercadorias. O
distanciamento provocado significa a perda da vizinhança e da comunidade, substituídos por
discursos e simulações. As alienações da vida cotidiana no mundo moderno3 alimentam tanto
o retorno à natureza como ao passado, caracterizado pelo folclórico e por raízes étnicas. O
espaço social adapta-se às práticas e às representações inerentes ao social, ao econômico e ao
político. As manifestações populares e suas implicações dependem tanto de quem pratica
maracatu, como do porque, do como, do para quê e do para quem são realizados.
Para não se alongar a análise sobre o percebido, Maria Isaura Pereira de Queiroz4 sugere
indagar quem é o sujeito espectador. As implicações da promoção da imagem de um carnaval
participante estão ligadas ao projeto do mito que envolve a festa, a liberdade, a democracia, etc.,
segundo a autora.
Seria, então, o caso de definir o perfil dos indivíduos que fazem a mediação no processo
de transformação da festa em espetáculo. Este estudo não parte do turista em geral – o
estrangeiro com potencial para gastar e deixar dólares – mas de um tipo de turista em particular.
Os interessados pelo Recife devido aos seus atributos culturais, precisamente quanto ao
maracatu nação, são jovens universitários de classe média. Assim as velhas expressões culturais
negadas em prol da necessidade de auto-afirmação modernista se reproduzem após o processo
de resgate. Seria engano classificá-los com rótulos de gerações anteriores: hippies, ou militantes
de esquerda, pois que exibem um estilo alternativo. Talvez os “tipos” sejam os de uma tribo
urbana, neste caso, a investigação passaria a ser objeto da Antropologia Urbana. Central aqui
são os conteúdos relacionados à urbanidade recifense que se transformam. As formas da
presença dos maracatus na metrópole e suas áreas de influência precisam ser igualmente
discutidas.
A organização espacial é a condição assumida pelo planejamento urbano e regional para

atender aos requisitos de diferenciação sócio-espacial. Isto explica a especialização de lugares,
fundamentadas em “vocações” concebidas, traduzidas em um espaço normatizado. Por
3
Expressão que dá título ao livro de Henri Lefebvre, publicado pela primeira vez em 1968, na França, e em 1991,
no Brasil.
4
QUEIROZ, Maria Isaura Pereira de. Carnaval brasileiro: O vivido e o mito. São Paulo: Brasiliense, 1992.
25
exemplo, os serviços concebidos para atender consumidores de alta renda, primam pela
qualidade do espaço como meta para superar a concorrência. O preço se eleva para justificar a
exclusividade e o conforto demandados. O jogo de variação de preços serve para segmentar o
mercado por faixa de renda. A popularização da atividade turística, ao contrário, está
correlacionada à mesma região de residência, níveis de preços e renda mais baixos.
Estas considerações servem para entender parte do processo de produção do espaço,

porque ajudam a responder perguntas do tipo: como, por que, por quem e para quem ele é
concebido. As interrogações têm como objetivo último explicar outra mais central – sugestão
despertada durante a leitura de Espaço-Tempo na Metrópole: a fragmentação da vida cotidiana;
escrito por Ana Fani Alessandri Carlos. Qual o lugar na metrópole para a localização de centros
culturais? Uma das respostas indicaria: as sedes dos seculares maracatus nação estão em bairros
da periferia de baixa renda do grande Recife, enquanto os investimentos de revitalização, sejam
eles empreendimentos públicos ou privados, estão concentrados nas áreas centrais da cidade.
Jovens estudantes brasileiros costumam visitar as duas localidades independentemente

de suas origens, embora estejam dispostos a pagar o mínimo em suas viagens. Mesmo assim
formam um novo mercado consumidor para o que era tido como folclore. Mas em que medida
eles respondem por políticas que tentam acompanhar as tendências do mercado dentro de
cenário já conhecido? Até que ponto eles representam indícios para a formatação antecipada
de produtos que venham a liderar o mercado da cultura popular, em especial, durante o
carnaval?
O mito escondido no espetáculo aparece para Maria Isaura Queiroz naquilo que viria do
concebido pelo Estado? A concepção denota um esforço mental feito por antecipação que
projeta uma situação futura prognosticada. A intenção de conduzir o sentido de mudanças, na
passagem de um tempo a outro, dá função ao planejador. Sua existência é justificada quando
concebe um futuro com base em objetivos previamente traçados por grupos de interesses
representados e em um diagnóstico elaborado por meio de estudos de prospecção que visam à
inserção e expansão da cidade-empresa no mercado internacional e nacional. Assim a teoria e
os procedimentos operacionais do processo de planejamento urbano e regional atingem todos
os níveis de governo e são assumidos como uma das funções do Estado.
26
O direito à cidade revela necessidades que superam as do direito à vida? O tempo vivido
tende a ficar ocupado com o espetáculo, preso aos momentos que reproduzem a separação entre
o tempo do trabalho, o dos lazeres e o obrigatório. Uma das formas de diferenciação entre o
que seja festa e espetáculo na sociedade pós-industrial diz respeito às categorias como o uso e
a troca, o usador e o usuário, respectivamente.
O espetáculo aparece como necessidade de uma época e produto postiço. Vem

justificado como meio de elevar a auto-estima cidadã, ao menos foi assim que o Governo do
Estado de Pernambuco, na pessoa de Jarbas Vasconcelos, deixou sua marca, apropriando-se não
somente do Hino e da Bandeira, como das expressões culturais do Estado. Gestão que foi
encerrada com um conjunto de ações do âmbito da Secretaria de Educação e Cultura, em
particular, da competência do Conselho Estadual de Cultura de Pernambuco. A Lei do Registro
do Patrimônio Vivo institucionaliza este processo ao reconhecer as expressões de artistas e
grupos populares como patrimônio pernambucano. Aqui uma questão sobre posse se evidencia.
Isto significa dizer que o espaço tende a ser apresentado como unidade capaz de integrar
o que está separado. A pesquisa parte da premissa de que o Recife tem uma estrutura urbana
segregada, e que o maracatu permaneceu nos núcleos de pobreza e descendência escrava negra.
A realidade desigual do Recife foi caracterizada por Manuel Correia de Andrade 5 , o que
corrobora a idéia da segregação residencial estar presente na vida urbana recifense. Mesmo
assim, os espaços públicos conteriam o subterfúgio ao insinuarem um caráter unitário frente às
questões políticas, sociais e econômicas.
Pernambucanidade6 é expressão proveniente do “espírito de Guararapes”, que simboliza

a insurreição contra o invasor holandês no século XVII. Esta referência histórica implicou no
ser pernambucano, como unidade, que repercutiu no nascimento da Pátria, contribuindo para
justificar a construção de uma nação brasileira. Esta disposição para unir as três raças em prol
da defesa de um território seria exaltada sempre que, em uma disputa, a bandeira se faça erguer?
5
ANDRADE, Manuel Correia de. A geografia e a questão social. Recife: Editora Universitária, UFPE, 1997. p.
118.
6
Ver o uso do termo está no livro de Nilo Pereira. Pernambucanidade: alguns aspectos históricos. Recife: Governo
do Estado de Pernambuco. Secretaria de Turismo, Cultura e Esportes, 1983. v. 3. p. 51.
27
Essas heranças parecem autonomizadas em situações em que as diferenças de classe são
ocultadas.
Atualmente, o “orgulho de ser pernambucano” ultrapassa a escala local, começa a ser

exibido como necessidade de “ser moderno”, como um jovem que investe na última moda para
ser cosmopolita. Os discursos, em princípio contraditórios, confundem os que se consideram
consumidores, cidadãos e usuários. A atitude ufanista exalta o potencial das riquezas
brasileiras, as belezas naturais e a diversidade cultural do país. Legitima os condicionantes
sociais e geográficos positivos para a expansão da atividade turística local. A busca de raízes e
a procura de identidade revelam a crescente necessidade de pertencimento, que surge com as
contradições observadas em discursos bairristas, regionalistas, nacionalistas, etc. Talvez a toada
abaixo seja um indício deste discurso de ligação do sujeito ao lugar:
Meu maracatu é da coroa imperial / É de Pernambuco / Ele é da casa real.
Os conteúdos do que vem a ser vivido, concebido e percebido, precisam ser desvendados
para clarear ambigüidades e contradições. Neste trabalho, nem a festa e nem o espetáculo
podem ser absolutizados. A abordagem geográfica tem a sua fundamentação e,
neste sentido, a utilização de categorias espaço-temporais serve à análise proposta.
Os lugares de festa são para encontro, que não precisam de um lugar destinado
exatamente para isso, porque a prática dá a forma adequada. O uso faz a distinção. As ruas, os
terreiros, os pátios, as igrejas, são espaços apropriados para reunião de pessoas com diversos
propósitos. Em sendo lugar de festa, eles expressam seus valores de uso, inclusive simbólicos
e afetivos. Os lugares de espetáculo, ao contrário, são reproduzidos para a realização do valor
de troca. Palcos, passarelas, pavilhão, arquibancada adaptam-se àqueles lugares para exercerem
funções como a de espaço de consumo. Sem dúvida, a realidade os
coloca de modo distinto e contraditório.
A temática desta pesquisa fornece uma abordagem sobre a vida e a economia urbana do
Recife, com as relações que ultrapassam fronteiras. Trata-se mais precisamente da prática do
maracatu em sua tensão entre o que seja festa carnavalesca e o que se transforma em espetáculo.
O maracatu nação é uma prática sócio-espacial, visto como simples manifestação
28
folclórica presente na vida urbana recifense, capaz de influir na dinâmica da cidade.
A hipótese inicial refere-se à possibilidade da cidade ser pensada enquanto prática sócio-
espacial. As implicações deste raciocínio parecem inverter as questões desenvolvidas neste
trabalho. O modo como o maracatu se apropria dos espaços da cidade depende das condições
existentes em cada localidade. Como o maracatu usa a cidade? Como a cidade transforma o
maracatu? Para investigar, as respostas, a discussão será desenvolvida segundo bases teóricas
avançadas por geógrafas lefebvianas e marxistas, porque refletem sobre a
dialética do espaço fundada nas relações sociais de produção capitalista.
A concepção de Amélia Damiani sobre o terreno da moradia demonstra o parcelamento

da cidade, comercializada, transformada em propriedade privada. O que permite pensar a venda
da cidade do Recife como celeiro turístico e cultural. O maracatu é parte da vida urbana
recifense, oferecido como sendo qualificativo da cidade. Este aspecto apreendido da realidade
confirma a tese de que a cidade não se realiza simplesmente como palco de uma manifestação
folclórica. Há uma relação recíproca, para se realizar como mercadoria. A citação abaixo
inaugura a compreensão de que o espaço não se limita a ser
continente, premissa aqui adotada:
A cidade, objeto de uso herdado do passado, é transformada em objeto de troca

e de consumo, do mesmo modo que as “coisas” negociáveis. Esta construção
lefebvriana desvenda a potência da economia de mercado, que avassaladora
atinge as cidades e determina um outro lugar para a cidade na história humana,
não porque a cidade contenha fenômenos econômicos, na forma de
receptáculo primordial, mas porque ela é determinante para o seu
desenvolvimento; transformada, tragicamente, em limite e centro da potência
da acumulação do capital. O que significa que reina, amplamente, o
econômico. Além de viabilizar as outras produções econômicas, a
urbanização define uma nova produção .7
7
DAMIANI, Amélia Luisa. A crise da cidade: os termos da urbanização. In: DAMIANI, Amélia Luisa;
CARLOS, Ana Fani A.; SEABRA, Odette Carvalho de Lima (Orgs.). O espaço no fim de século: a nova
raridade. São Paulo: Contexto, 1999. p. 119-120.
29
A idéia se completa quando Ana Fani Carlos escreve que: “o espaço produzido enquanto
mercadoria entra no circuito da troca, atrai capitais que migram de um setor da economia para
outro de modo a viabilizar a reprodução”. 8
Outros esclarecimentos são apresentados por Odette Seabra:
A cidade indubitavelmente é diferente do campo; é em si mesma uma força

produtiva, portanto um lugar, mas é também mais do que um lugar na medida
que suporta as relações dos homens entre si e que se define por essas relações.
E é nessa medida que pode vir a ser sujeito da nossa explicação. Por isso a
cidade não é uma força produtiva em si mesma. É uma força produtiva que
se define numa relação histórica como fruto da separação do trabalho social
numa formação social determinada. O urbano é o seu conteúdo. Nessas
condições, é sobretudo o lugar onde se tem produzido a ciência e a tecnologia,
é o lugar através do qual se difunde um modo de vida particular “a
cotidianidade moderna” face subjetiva do industrialismo; processo através do
qual se tem introduzido, incessantemente, inovações em todas as direções e
em todos os sentidos; é o lugar em que se cria o homem novo. 9
Aliado ao debate da geografia desenvolvida na Universidade de São Paulo desde a

década de 1970, este estudo representa um esforço que tenta assegurar confirmar reforçar a
construção do pensamento desenvolvido no Laboratório de Geografia Urbana. A proposta de
trazer a geografia urbana para a temática do maracatu, com suas contradições entre festa e
espetáculo, é considerada necessária. Presentes nas discussões sobre a noção de cotidiano, estes
tópicos serão aprofundados, seja por intermédio da continuidade das leituras feitas pelo Grupo
de Estudos sobre os Situacionistas, em especial, do livro de Guy Debord, A sociedade do
espetáculo, seja pela busca do entendimento da obra de Henri Lefebvre e de Karl Marx.
8
CARLOS, Ana Fani Alessandri. “Novas” contradições do espaço. In: DAMIANI, Amélia Luisa; CARLOS, Ana
Fani A.; SEABRA, Odette Carvalho de Lima (Orgs.). O espaço no fim de século: a nova raridade. São Paulo:
Contexto, 1999. p. 66.
9
SEABRA, Odette. Pensando o processo de valorização e a geografia. Boletim Paulista de Geografia, São Paulo,
n. 65, p. 97, 2. sem., 1987.
30
O esforço teórico denota uma opção metodológica com a qual esta pesquisa está
fundamentada. Como construir uma Geografia Urbana fundada na crítica da Economia Política
e que seja capaz de discutir o maracatu nação? A proposta implica em analisar o modo como a
espacialidade na prática dos maracatus influencia a produção do espaço. O problema visa
aprofundar o conhecimento sobre a lógica da reprodução das relações sociais no modo de
produção capitalista, em particular, como ela invade as manifestações folclóricas, no caso, o
Maracatu Nação. A busca por uma crítica sócio-espacial sobre “cultura popular” tem bases da
Economia Política. Se há uma noção de classe que a define, então, o Maracatu já não se limita
ao popular. Seria indicador desta mudança o fluxo de visitantes do resto do país, e de outras
partes do mundo, vindos em busca desse acontecimento.
A investigação volta-se ao passado no intuito de encontrar alguns fundamentos da

transformação da festa em espetáculo, que se torna folclore quando antigos “gêneros de vida”
são preservados enquanto espetáculo.10 O processo pertence a algo maior, uma vez que no
fenômeno urbano a própria vida cotidiana foi capturada pelo mundo da mercadoria. Importa
investigar quais as permanências e as transformações do Maracatu Nação quanto à forma e ao
conteúdo. O propósito é identificar em que medida a festa é cooptada pela lógica da reprodução
capitalista. Por esta razão, a pesquisa transita pelo vivido, o percebido e o concebido que
relacionam a festa com o possível e o impossível, isto é, como resistência e rendição à
mercantilização e como estratégia de ação. O trabalho lida com os conceitos de festa e
espetáculo encontrados no pensamento de Henri Lefebvre e Guy Debord.
Os fundamentos existentes nos maracatus nação estão ligados às formas de organização

social, inventada, espontânea ou profissionalizada. Suas relações com o fenômeno urbano,
conforme estudado por Henri Lefebvre, ajudam a compreender os atuais movimentos com
tendências à “globalização e redefinições regionais, seus reflexos nos novos conteúdos, formas
e processos no urbano”11. O objetivo é mostrar como uma prática local vem se transformando,
nas últimas décadas. Com traços regionais e influências indígena, africana e portuguesa, desde
10
Lefebvre, Henry. Le droit à la ville, suivi de espace et politique. Paris: Anthropos, 1972, p. 19.
11
Este momento da pesquisa está focado numa análise baseada no pensamento encontrado na obra deste autor, que
tem sido referência teórica e metodológica para a formação de vários geógrafos brasileiros preocupados com os
estudos sobre a cidade e o urbano. Por outro lado, concentrar-se neste autor não significa ignorar outras
abordagens.
31
suas origens − regressão antropológica feita parcialmente aqui para visualizar sua singularidade
− o Maracatu Nação era encontrado apenas em Pernambuco, concentrado no Recife. Hoje,

alcança nova espacialidade. A escala regional está ultrapassada, daí a redefinição de suas
fronteiras em nível, local, nacional e internacional.
Quer dizer, esta forma de expressão popular, antes observada somente naquele território,
passou, a partir da década de 1990, através de sua espetacularização, a constituir uma “onda
pernambucana”. O maracatu está presente de forma fragmentada em metrópoles de outros
estados brasileiros [São Paulo, Rio de Janeiro, etc.] e de outros países [Inglaterra, Alemanha,
etc.]. Mesmo assim, o estudo lida com uma dupla determinação dos maracatus: se ainda é
considerado folclore pernambucano, é porque mantém conteúdos reais da vida cotidiana entre
os mais antigos maracatuzeiros locais; mas se está inserido nos mercados de entretenimento,
turísticos e culturais, é porque são induzidos pelo cotidiano. Além de buscar este movimento
mais amplo, o recorte empírico limitado à existência do Maracatu Nação Nagô Leão Coroado,
nos últimos anos, tenta viabilizar a análise de implicações e ações desta agremiação, fundada
em 1863, no Recife.
A pesquisa não se restringe a apresentar as festas vindas do Brasil Colonial, nem

somente a descrevê-las em suas características sagradas e profanas, nem enumerar a freqüência
com que ocorrem no tempo e no espaço, tampouco se limita às semelhanças entre as variantes
dos folguedos de coroação dos Reis do Congo. Estes procedimentos, embora necessários,
seriam insuficientes para a análise sobre o espaço, por tomá-lo apenas como palco da sociedade.
A relação espaço e tempo, com seu caráter indissociável e simultâneo é analisada para
explicar o fenômeno urbano, um estudo a respeito de movimentos entre o local e o global. Neste
processo, quais implicações fazem um evento local tornar-se global? Ou o que faz o caráter
cíclico passar a ser regido pelo tempo linear? Em que medida o Maracatu Nação Leão Coroado
resiste ou é cooptado frente às tendências atuais?
As respostas estão estruturadas em três capítulos:
32
O primeiro Maracatu: festa social pretende mostrar em que momento a festa conquista
espaço no carnaval pernambucano mesmo sob condições adversas, seja pelas antigas
perseguições policiais, seja pelas dificuldades financeiras das agremiações que a sustenta.
Assim, tenta compreender o que seja vivido no presente, tendo em vista os movimentos de
transformação, resultantes de condicionantes passadas, ou como pressupostos para futuras
mudanças. Os “insignificantes”, “subalternos”, “invisíveis” são os sujeitos donos da história,
posto que, através do maracatu são evidenciados socialmente. O aspecto social é definidor no
vivido, na medida em que há uma apropriação do espaço público, ruas, largos, praças, usados
para festividades apresentadas por toques, danças, cantorias corpóreas dos cortejos de maracatu
e seus participantes. Paulo Dias12 perguntaria se o maracatu nação, vivido no carnaval, seria
diversão ou devoção.
O capítulo 2, O espetáculo político, apresenta o intuito de examinar o maracatu. A

implicação lógica tem como premissa o maracatu ser um folguedo variante das celebrações da
Instituição dos Reis do Congo, portanto, um espetáculo. Sua dramaticidade está nas
representações extraordinárias da vida cotidiana de negros durante a formação da sociedade
escravista brasileira. O aspecto político é central, neste caso. O concebido refere-se ao controle
da sociedade colonial escravista, enquanto o vivido aparece nos momentos de socialização de
negros em dias de folga. Por um período, a ocasião da festa permitiu a inversão de papéis na
sociedade colonial e serviu à organização política e social da cidade, mas depois se limitou a
uma percepção.
O capítulo 3, A economia em espetáculo, visa demonstrar que a festa tende a virar

mercadoria e implica no maracatu voltar a ser espetáculo. No entanto, esta transformação tem
o econômico como conteúdo definidor. Desta vez, o maracatu passa a ser concebido ou
apropriado para o mercado, mas de um jeito ou de outro, vai entrar no processo de reprodução
ampliada do capital. Para apreender esse movimento realizado no mundo moderno faz-se
necessária a abordagem geográfica do cotidiano através de discussões sobre o Vivido, o
Percebido e o Concebido.
12
DIAS, Paulo. A outra festa negra. In: JANCSÓ, István; KANTOR, Íris. (Orgs.). Festa: cultura e sociabilidade
na América Portuguesa. São Paulo: Edusp; Fapesp; Imprensa Oficial, 2001. v. 2. p. 859-888.
33
A defesa da tese tem como assertiva a transformação do maracatu nação, o que implica
num deslocamento de seu eixo estrutural. O Recife, no centro regional do maracatu nação
tradicional, mantém-se como base de referenciação e São Paulo, como centro da região da “nova
geração de maracatus”. A premissa adotada é a de que São Paulo tende a centralizar o processo
de mundialização do maracatu nação. São Paulo aparece como uma nova centralidade do
maracatu e da cultura pernambucana. Num momento em que tudo vira mercadoria, o maracatu
é visto como obra e como produto. A cultura popular é estudada como fonte de matéria-prima
neste processo em que as relações sociais de produção parece se reproduzir, como algo dentro
de um movimento global, assim como a procissão, o Padre Marcelo, a Missa do Papa, se
espetacularizam no mundo midiático. Os meios de comunicação se definem como produto,
transformando a celebração da vida num espetáculo.
A festa ao virar mercadoria e não espetáculo sugere quais as mediações que dão à cultura
popular, atribuída como subalterna um espaço-tempo na mídia para explicar o que é um
“maracatu-nação” ao mundo que ouve o ritmo, mas desconhece suas raízes. As relações sociais
de produção tornam-se centrais nesta investigação onde as questões exigem análise e descoberta
de mediações. Afinal, o processo não ocorre sem conflito. A propriedade privada, a divisão do
trabalho, a circulação de mercadorias, a subjugação do valor de uso pelo valor de troca, são
conceitos que ajudam a entender este processo.
A discussão sobre movimentos sociais desvenda alguns aspectos. A nova geração de

maracatus, em parte consideradas modernas bandas, mantém o ritmo musical conhecido como
baque virado. Os tradicionais, centenários, por sua vez, têm na permanência de suas bases
religiosas a condição para se definirem como autênticos. Outros tendem a se estabelecerem
como meio-termo. Ao mesmo tempo, jovens universitários envolvidos no processo parecem
seguir dois caminhos: o discurso regionalista e a busca por condições sociais urbanas similares
aos grandes centros em que vivem. Resta saber com quais forças as práticas sócioespaciais se
realizam, portanto, se o sentido do direito à cidade é possível. De todo modo, o que aparece a
priori é a transformação da festa em espetáculo, o uso da festa para reprodução do mito, que
esteve a serviço do político e hoje está regido pelo econômico.
34
O maracatu representa um meio para a liberdade de expressão da cultura nagô em
Pernambuco. O lugar de festa existia no carnaval quando os populares expressavam sátiras e
irreverências. A festividade aparecia como espaço-tempo da permissão e da liberdade. Mas
vira mercadoria tão logo o Estado dela se apropria para sua reprodução espetacular. Ora
autônomo, ora coagido, o maracatu vive um impasse entre ser independente e dependente.
Capítulo 1. MARACATU: FESTA SOCIAL
No momento em que o maracatu nação é vivido durante o carnaval, o profano e o

sagrado se misturam num mesmo espaço-tempo. A festa de “insignificantes”, “subalternos”,
“invisíveis”, assim considerados os negros e pobres em meio ao mundo das elites, se realiza
quando conquistam o espaço público, ruas, largos, praças, que os regulam. No carnaval
pernambucano as perseguições policiais e as dificuldades financeiras das agremiações não
impediram que danças, toques, cantorias corpóreas, dos cortejos e de seus participantes, fossem
vividas. A festividade é uma apropriação que os “de fora” apenas assistem a passagem: ora
como “coisa de negro” ou “coisa dos pobres”, ora como algo monótono e triste.
35
O maracatu de “baque virado” é, como o frevo, uma das pedras fundamentais
do carnaval recifense. Importantes compositores da região, como Capiba e
Nelson Ferreira, produziram músicas de maracatu; e, em 1966, no concurso
de músicas carnavalescas promovido pela Prefeitura Municipal do Recife,
mais de dez composições foram inscritas na categoria “maracatu.13
O Maracatu Nação Leão Coroado fundado em 1863, maracatu de baque virado,

inaugurou14 o carnaval pernambucano, uma festa apropriada pelo povo: uma ocasião para
sátiras, que tendiam a romper com as normas e censuras estabelecidas na sociedade. Era
presença no carnaval de Pernambuco porque a cidade vivia a ocasião da festa. Mário Sette, em
seu livro Maxambombas e maracatus, conta memórias de quando era menino. Nascido em
1886, aos dez anos de idade, portanto, por volta de 1896, ele via o maracatu passar e lhe causar
medo:
À tardinha, em menino, eu ia com meus pais, para a residência de uma tia,

Sinhá Pequena, na rua do Hospício. Levava um saquinho de papel e umas
bisnaguinhas. Dali, via o desfilar da mascarada, dos clubes pedestres; O
Caiadores, o Vassourinhas, o Parteiras da Boa Vista, o Lenhadores, as Pás,
dezenas de outros. Havia anos de se licenciarem para mais de cem. E assistia
também ao desfilar do povo que vinha dos arrabaldes, descendo das
maxambombas na estação das Oficinas e tomando o caminho da rua da
Imperatriz.
Uma delicia incomparável para meus olhos de dez anos esse espectaculo. Só
uma cousa me fazia esfriar o encanto: o maracatu. Ouvindo ao longe o
batuque, aproximava-me de meu pai ou subia ao colo de minha mãe. Aquele
Bum... bum... bum... bum..

Bum... bum... bum... bum...
Apavorava-me. Não sei mesmo porque. Sons vagarosos, monótonos,

soturnos... Associava-os logo aos rostos melados de tinta, de zarcão, de suor,
do rei, da rainha, dos nobres, dos tocadores de zabumbas. Gente horrível,
13
REAL, Katarina. O folclore no carnaval do Recife. 2. ed. Recife: FUNDAJ, Ed. Massangana, 1990. p. 69. 14
Entrevista com Luiz de França realizada por Janaina Cordeiro Freire, para disciplina do curso de Antropologia,
da UFPE, em 19-?_ _.
36
sinistra, mal encarada. Mistura de trajos luxuosos, de cabeções de rendas, de
chales vistosos, de turbantes garridos, de fetiches africanos, de umbelas de
seda, de bonecas agitadas por cima das cabeças de todos... E o batuque
inalterável, e a toada arrepiadora:
Arruenda que tenda que tenda...
Arruenda de totoróró...
Essa impressão da infância gravou-me de tal maneira no cérebro que ainda

hoje ao ouvir um ensaio de maracatu, num arrabalde, há no meu sistema
nervoso como que um leve frêmito do pavor antigo.14
A visão das relações sociais durante o carnaval no Recife é muito influenciada pelo
modo como a população vive, expressa e percebe as manifestações na festa. A longa descrição
feita por José Lins do Rego em O moleque Ricardo também mostra um momento em que um
cortejo de maracatu atravessa um foco de animação do carnaval recifense no meio da alegria
contagiante do frevo.
Semelhante percepção, mostrando o lado triste e o alegre do carnaval é descrita por

Newton Freitas, no livro Maracatu: motivos típicos y carnavalescos,16 em exemplar, com
autógrafo dedicado a Mário de Andrade.
Como aparece em O moleque Ricardo, o maracatu que passava em meio ao frevo, era
um grupo pequeno e sombrio, atravessando a multidão dançando animada. O livro tem um
olhar de quem veio “de fora”, de quem vivia no campo e tinha ali a sua primeira experiência de
carnaval na cidade. O olhar distanciado se repete quando proveniente de aproximação
temporária de pesquisadores. Alguns vivenciaram a preparação de apresentações, ou
observaram o dia-a-dia daqueles que tinham o maracatu como parte da vida cotidiana, outros
fizeram poucas entrevistas. Antropólogos, músicos, historiadores, chegaram com objetivos pré-
definidos, mesmo quando o trabalho de campo teve caráter etnográfico. A observação e o
14
SETTE, Mário. Maxambombas e maracatus. Prefácio: Mauro Mota. Ilustrações: Percy Lau e Lailson. 4. ed.
Recife: FCCR, 1981. p. 49-50.
37
convívio contínuo dos “de fora” com os “de dentro” é uma exceção, procedimento adotado
como método de investigação neste estudo.
A delimitação das manifestações folclóricas do carnaval recifense exige uma breve

caracterização do que seja maracatu nação. Antes de buscar entender o sentido que fez esta
expressão ser própria do carnaval pernambucano, importa mostrar como eles se apresentam e
representam algo que difere de escolas de samba, porque não possuem enredo, e sim uma força
histórica acumulada, mesmo que de forma transformada. Reúnem representações de vários
papéis sociais e invertem o convencional na divisão social do trabalho no Brasil. O argumento
ressalta o caráter de festa.
Autores clássicos, como Câmara Cascudo, mostram quais objetos são utilizados na
música e dança executadas e, em parte, explicam o costume oriundo da relação histórica com a
Instituição dos Reis do Congo e, por conseguinte, com a Irmandade do Rosário e os cultos afro-
brasileiros.
Grupo carnavalesco pernambucano, com pequena orquestra de percussão,

tambores, chocalhos, gonguê [agogô dos candomblés baianos e das macumbas
cariocas], que percorre as ruas cantando e dançando sem coreografia especial.
Respondem em coro ao tirador de loas, solistas. Sempre foi composto de
negros em sua maioria. É visível o vestígio dos séqüitos negros que
acompanhavam os reis de congo, eleitos pelos escravos, para a coroação nas
igrejas e posterior batuque no adro, homenageando a padroeira ou Nossa
Senhora do Rosário. Perdida a tradição sagrada, o grupo
16
FREITAS, Newton. Maracatu: motivos típicos y carnavalescos. Buenos Aires: Pigmalion, 1943.
convergiu para o Carnaval, conservando elementos distintos de qualquer outro
cordão na espécie. Diz-se sempre nação, sinônimo popular de grupo
homogêneo, e os títulos têm sabor primitivo: Nação de Porto Rico, Nação de
Cambinda Velha, Nação do Elefante, Nação do Leão Coroado. À frente vão
rei e rainha, príncipes, damas, embaixadores, dançadoras [vestidas de baianas]
e indígenas com enduapes e cocares emplumados. Não há enredo. Trata-se
de um desfile no ritmo de tambores reboantes. Abrem o préstito duas negras
trazendo os calungas, um homem, o Príncipe Dom Henrique, e uma mulher,
38
a Princesa Dona Clara, ou apenas esta, dançando e saudando com a boneca,
pedindo, mudamente, dinheiro. A intenção da boneca fetiche ou atributo
majestático foi tema discutido. O cortejo é o mais luxuoso, relativamente, de
todos os conjuntos pobres, com lantejoulas, espelhos, aljôfares, colares,
turbantes, mantos, abundância de adornos, de fazendas brilhantes. Uma
característica nos velhos Maracatus do Recife [...] é o grande chapéu-de-sol,
vermelho, rodando sempre. Ascenso Ferreira registrou que: “esse chapéu-de-
sol tinha no mínimo três cores e era adornado com franjas ou rendas, bem
como todo circulado de espelhos, que luziam ao sol”. O chapéu-de-sol
acompanhando inseparavelmente o rei é elemento árabe, ainda típico na
África setentrional. Quer dizer “Sol protetor”. [...] Às vezes reaparecem
animais de palha ou de madeira, reminiscências totêmicas das tribos,
desfilando, como diante do rei de congo, eleito e aclamado na escravidão e no
exílio dos engenhos de açúcar. [...]15
O folclorista, com a preocupação de entender as funções inerentes ao maracatu, usa

critérios descritivos próprios. De acordo com as suas observações, a religiosidade traz uma
abordagem cultural que em si não explica as transformações dos maracatus nação, mas mostram
conteúdos não vistos, não explorados nos léxicos da língua portuguesa.
Para entender como os maracatus são vividos, alguns posicionamentos sob a ótica de
quem está dentro dele são elevados ao primeiro plano. Para isto, a pesquisadora estreitou o
convívio, iniciado antes do projeto de doutorado ora concluído, de modo a acompanhar mais de
perto o dia-a-dia daqueles que fazem as nações. Um trabalho de campo compromissado com o
Maracatu Leão Coroado, suas dificuldades e suas vitórias, na tentativa de construir uma relação
militante, embora tenha se posicionado, em alguns momentos, como observadora recuada de
seu objeto.
Em princípio, havia o intuito de questionar como o jogo de imagens folclóricas mostrava

apenas um conteúdo visual formal da manifestação enquanto brinquedo. Isso porque, para o
olhar “de fora”, de um turista, por exemplo, é o que convém mostrar. Talvez não por acaso,
15
CASCUDO, Câmara. Dicionário do folclore brasileiro. 10. ed. São Paulo: Global, 2001. p. 361-362.
39
esta seja a acepção da palavra [maracatu] trazida em dicionários da língua portuguesa como
Houiass16:
Verbete: maracatu
Datação: 1890. [cf. AGC – Antônio Geraldo da Cunha. Dicionário
etimológico Nova Fronteira da língua portuguesa. Rio de Janeiro, edições de
1982 a 1998].
Acepções: substantivo masculino
Regionalismo: Brasil. 1
Rubrica: dança,
etnografia.
dança em que um bloco fantasiado, bailando ao som de tambores, chocalhos e
gonguê, segue uma mulher, que leva na mão um bastão em cuja extremidade
tem uma boneca ricamente enfeitada (a calunga) e executa evoluções
coreográficas.
2 Rubrica: música. música
popular inspirada nessa dança.
Etimologia: origem africana, proveniência banta.
A percepção de quem está de fora talvez seja tão caricata como a que aparece novamente
nestes verbetes, no Aurélio19:
Verbete: maracatu
[Talvez de origem africana] S.
m. bras., PE.
1. Cortejo carnavalesco que baila ao som de instrumentos de percussão,
acompanhando uma mulher que na extremidade de um bastão conduz uma
bonequinha ricamente enfeitada, a calunga.
2. Mús. Música popular inspirada nessa dança.
Se os objetos e personagens acima mencionados parecem essenciais para identificar um

maracatu nação, então, na ausência de um deles não existe maracatu? Uma advertência se faz
necessária e diz respeito ao fato das coisas não terem valor cultural em si, mas o adquire por
estarem no jogo concreto das relações sociais. Esta assertiva é defendida por Ulpiano
Meneses:
Dissemos que o universo da cultura é o universo da escolha, da opção e,

portanto, do sentido, do valor. Mas conviria observar que os valores que
qualificam os objetos, práticas e idéias não são imanentes, não surgem a partir
16 19
DICIONÁRIO eletrônico Houaiss da língua portuguesa. Rio de Janeiro: Objetiva, 2001.
DICIONÁRIO eletrônico Aurélio da língua portuguesa. São Paulo, 1996.
40
desses mesmos objetos, práticas e idéias. Aquilo, por exemplo, que
chamamos de bens culturais não tem em si sua própria identidade, mas a
identidade que os grupos sociais lhe impõem.17
Um turista, apesar das expectativas, pode não se impressionar nem reconhecer as

imagens publicitárias do carnaval recifense caso o maracatu apareça sem figurino, sem adereços
singulares como a calunga e o pálio. Os valores estéticos são cruciais nas relações que se
estabelecem através do olhar do turista18. O que é por ele percebido depende de uma imagem
que se relaciona com os objetivos turísticos, em geral, produzida com estereótipos e categorias
como o “típico”.19
Para os membros de um maracatu, sair sem o pálio ou sem a calunga implica deixar sua
nação desprotegida. Quando, porém, conseguem colocar o maracatu na rua com toda a riqueza,
o luxo, a beleza, e o brilho desejados cantam com orgulho: “Resplendor corou / Leão Coroado
na rua!” É a exibição de uma conquista, fruto de muito esforço e sacrifício visto que não vivem
cotidianamente numa corte real. As condições de pobreza que os cerca dão àquele momento
um caráter extraordinário. Se o rei, a rainha e as baianas não vestirem roupas luxuosas, crescem
a vergonha e a revolta junto aos organizadores do carnaval, que não pagam a subvenção com
antecipação suficiente. Em razão disso, alguns maracatus lutam por patrocínios privados e
programas governamentais que lhes garantam condições dignas e não dádivas para continuarem
a desfilar.
Por outro lado, em que medida um estranho à seita obedeceria às regras religiosas dos
maracatus nação? As obrigações religiosas e a autorização para carregar a calunga e com ela
dançar são creditadas a Dama do Paço. Na rua, a boneca ou calunga é guardada por uma mulher
“de dentro” da seita, que respeita os preceitos e preparativos exigidos pelo ritual. A mulher
deve estar em “retiro espiritual”, “estar limpa”, porque suja é estar no período menstrual, ter
relações sexuais, beber. Semelhantes preceitos se estendem aos homens, em especial, aos
17
MENESES, Ulpiano T. Bezerra de. Os “usos culturais” da cultura: contribuição para uma abordagem crítica
das práticas e políticas culturais. In: YÁZIGI, Eduardo; CARLOS, Ana Fani A.; CRUZ, Rita de Cássia Ariza da.
(Org.) Turismo: Espaço, paisagem e cultura. 2. ed. São Paulo: Hucitec, 1999. p. 93.
18
URRY, John. O olhar do turista. São Paulo: Nobel, Sesc,
1996.
19
Canclini, 1983; Meneses, 1999.
41
batuqueiros por carregarem o tambor, instrumento considerado sagrado. No entanto, a forma
como o carnaval evoluiu no Brasil se opõe a estes costumes e os exageros fazem com que os
integrantes não obedeçam aos antigos requisitos. A isto, soma-se o fato de nem todos
pertencerem à seita, como no passado. Para ter certeza do compromisso exigido durante o
carnaval, o Mestre Afonso, do Leão Coroado, prefere entregar a calunga a uma mulher de sua
casa de candomblé, mesmo que esteja na menopausa.
O tambor de maracatu é chamado também de “bombo” ou “alfaia”, como nomenclatura

especializada no meio de instrumentos musicais. A alfaia é resultado de trabalho manual e
técnico acumulado, portanto, dotado de valor agregado. Incorpora o conhecimento simbólico
dos artesãos, e dos seus portadores. No entanto, o tambor vem sendo dessacralizado, assim
como, a música que dele ecoa, perdendo a autoria. O Mestre Luiz de França era quem fazia os
instrumentos de seu maracatu:
Eu faço o bombo, coro o bombo, armo o bombo, tiro toada. Quer dizer, que
eu posso dizer que essa parte aí, eu sou um maestro, como um maestro
qualquer.20
As afirmações acima revelam que o maracatu nação possui usos e funções culturais mais
elevados que as visões segmentadas de cultura. Ou como entende Ulpiano Meneses, são
“conceitos restritivos e deformantes de cultura, de valores culturais, de bens culturais, que se
projetam também num certo tipo específico de ‘uso’ 21 .” A dança e a música, entretanto,
constituem a referência mais comum quando a linguagem e a imagem são mediação para usos
políticos e econômicos.
O estudo de Tiago de Oliveira Pinto sobre a importância da corporeidade na cultura

brasileira herdada dos negros africanos mostra a potência de uma forma de linguagem expressa
através dos signos da performance. A manifestação pode ser percebida de maneira diferente
daquela vivida. Mesmo assim, há uma comunicação corporal na dança e na música que resiste
20
Coleção Paulo Dias. Maracatu Leão Coroado. Ensaio e entrevista. Trabalhos de Campo. Recife e Olinda - PE.
Data do registro: 25 a 31/01/1992. Associação Cultural Cachoeira!
21
das práticas e políticas culturais. YÁZIGI, Eduardo; CARLOS, Ana Fani A.; CRUZ, Rita de Cássia Ariza da.
42
sob as condições adversas, como proibição oficial recomendada pelo Tribunal da Inquisição,
em 178022. Conforme recomendações, o Governador da Capitania de Pernambuco ordenou aos
missionários que desterrassem pouco a pouco os divertimentos dos Negros, mesmo sob os
argumentos que as danças e batuques eram permitidas até então por uma Razão de Estado.
Quando os portugueses chegaram à África Meridional assustaram-se não

somente com o corpo desnudo dos africanos - reação semelhante àquela de
Pero Vaz de Caminha quando deparou com os nativos no Brasil - mas ficaram
especialmente indignados com o movimento desses corpos quando
estimulados pela música. Do seu ponto de vista a mímica dançada era
excessivamente insinuante e lasciva, os movimentos imorais e
condenáveis.2324
Outros conteúdos são elucidados pela vivência em um maracatu. Por esta razão, muitos
jovens universitários, começam a batucar ou dançar maracatu, movidos pela “onda musical
pernambucana”, mas só irão entender o mundo em que se envolveram quando as diferenças
surgirem, no decorrer do tempo e da aproximação com as nações seculares.
O maracatu tem conteúdos que só os mais velhos, ou os antigos, conhecem e muito do

que era conhecido se foi com quem já faleceu. Luiz de França dizia: “para falar pouco, maracatu
é coisa da seita africana.” Um indício da religião ser fundamento nos maracatus seculares é o
fato de Afonso Gomes de Aguiar Filho ter sido recomendado por Manuel Papai – do Sítio de
Pai Adão, considerada a matriz do candomblé pernambucano – a Luiz de França com o intuito
de garantir um sucessor capaz de manter vivo o Leão Coroado. Afonso nasceu e viveu no
terreiro de candomblé, mas não convivera com maracatu antes dessa ocasião. Na casa nagô de
seu pai foram adquiridos os conhecimentos da seita. Afonso explica, dizendo que poucos
pertenciam a esta linhagem nagô, além de ser reduzido o número daqueles que se mantiveram
fiéis aos preceitos da cultura ioruba. Ele discorda daqueles que querem ser
22
Cartas obtidas através do Projeto Resgate comprovam correspondência do Secretário de Estado da Marinha e
Ultramar, Tribunal da Inquisição e o Governador da Capitania de Pernambuco.
23
Estudo do Diretor do Instituto Cultural Brasileiro na Alemanha [ICBRA] e professor da USP: PINTO, Tiago de
Oliveira. Som e música. Questões de uma Antropologia Sonora. Revista de Antropologia, São Paulo, v. 44, n.
24
, 2001. Disponível em: <www.scielo.br>
43
“mestre babalorixá”, mas não têm condições de transmitir conhecimentos aos jovens por lhes
ter faltado convivência com os mais velhos. É preciso conviver, submeter-se ao aprendizado,
o que não ocorre por meio de aulas nem livros. Dedicar-se simplesmente aos estudos não dá
patente dentro da seita. A conquista do título é resultante de práticas de toda uma vida, testes
avaliados pelos mais velhos, e recados dos orixás. Obter e transmitir informações
corresponderia a seguir um manual, sem a sabedoria adquirida pelo conhecimento praticado.
A cultura aparece como critério demarcador de fronteira étnica25, o que justifica uma
territorialidade própria. O Maracatu é um “compromisso de deixa”, de herança, dizia Luiz de
França: morre o pai, o filho assume o comando, sucessão em respeito a uma linhagem de seita
ou de sangue. Com seus 140 anos de fundação, passando de mão em mão, desde 1863, a Nação
Leão Coroado era, para Luiz de França, um objeto de deixa. Porque, além dos laços de
parentesco consangüíneo, a exigência maior seria dar seguimento à linhagem étnico-religiosa.
Estes aspectos reforçam a idéia de nação expressa na autodenominação dos maracatus,
explicada por Quintão26 como uma forma de agrupamento ligado por laços históricos, culturais,
econômicos e lingüísticos. A resultante seria “meu parente”, que identifica e remete à África
como terra natal.
Sem sucessor que o satisfizesse, Luiz de França, prevendo sua morte, pensou em
queimar os apetrechos porque se recusava a deixar o Maracatu Nação Leão Coroado nas mãos
da diretoria de um museu. Supõe-se que, para ele, os objetos do maracatu, sendo sagrados,
deveriam permanecer com alguém que, devido ao comportamento religioso, merecesse sua
confiança. Afinal, os objetos: tambores, bonecas, coroas, espadas, pálio, etc., tinham
significações históricas, culturais, ligadas e mantidas por um grupo organizado em respeito a
laços religiosos, familiares, comunitários. No mundo moderno, porém, o tempo havia
esfacelado muito destes fios.
25
das práticas e políticas culturais. In: YÁZIGI, Eduardo, CARLOS, Ana Fani A.; CRUZ, Rita de Cássia Ariza da.
26
QUINTÃO, Antonia Aparecida. Lá vem o meu parente: as irmandades de pretos e pardos no Rio de Janeiro e
em Pernambuco (século XVIII). São Paulo: Annablume: Fapesp, 2002.
44
O sentido dado a este estudo, portanto, refere-se a uma identidade escondida, a uma
prática secreta que se define na vida cotidiana. Daí a afirmação: o folclore continua ativo ao
contrário do que pesquisadores imaginavam entre as décadas de 1960 e 1980, inclusive como
negação do processo de modernização. A sociabilidade construída pelo grupo que vive dentro
da seita se fixa como um modo de vida, com suas crenças, costumes, simbologias.
Os tambores e a boneca são significantes perceptíveis que justificam, por meio da

música e da dança, a presença africana na formação cultural brasileira. Na realidade, o maracatu
é enfocado como invenção dos negros e subterfúgio para seus cultos. Qual superação pode estar
a caminho se o maracatu era visto como “coisa de negro” no Recife, tido como folclore
condenado à extinção no mundo moderno? O núcleo afro-brasileiro ligado à Prefeitura da
Cidade do Recife, junto ao Movimento Negro, afirma que ainda há preconceito, embora seja
necessária a continuidade do maracatu para haver o reconhecimento da vitória do negro.
A marca da cultura africana está, sem dúvida, na música e na dança, como

também na organização dos grupos e sua ligação com os cultos afrobrasileiros.
Essa ligação é tão forte que o maracatu tem sido tomado como uma expressão
religiosa. Na verdade, o maracatu é manifestação lúdica dos grupos religiosos
de culto gegê-nagô do Recife. Como a religião é vivenciada plenamente por
seus praticantes, é sempre possível encontrar aspectos religiosos nas
manifestações profanas. Nos maracatus são realizadas cerimônias
propiciatórias para a obtenção da proteção dos Orixás, visando o sucesso das
apresentações e a realização dos desfiles sem incidentes. Também a boneca
recebe reverências de natureza religiosa.27
Os maracatus são ricos em particularidades, resistências, resíduos, de modo que sua

presença nas ruas do Recife incomoda uns e fascinam outros. Os desfiles durante o carnaval
nas vias centrais eram vistos por um público que os assistia apenas naquele momento. Assim,
o olhar “de fora” se transforma e depende daquilo que se está acostumado a ver e a ouvir e de
27
BENJAMIN, Roberto. Folguedos e danças de Pernambuco. Recife: Fundação de Cultura Cidade do Recife,
1989. p. 81. Ver também texto elaborado para a Exposição Comemorativa dos 140 anos do Maracatu Leão
Coroado, em 2003, no Museu do Homem do Nordeste, Fundação Joaquim Nabuco. Revisado, em 2004, para o
encarte do CD-Rom Maracatu Leão Coroado 140 Anos, lançado em março de 2005.
45
seus objetivos. Mário de Andrade, que viajou pelo Brasil em 1938 a serviço da Missão
Folclórica, traduz sua sensação diante do maracatu:
Tive ocasião de assistir, no Carnaval do Recife, ao Maracatu da Nação do

Leão Coroado. Era a coisa mais violenta que se pode imaginar. Um tirador
das toadas e poucos respondedores coristas estavam com a voz completamente
anulada pelas batidas, fortíssimo, de doze bombos, nove gonguês e quatro
ganzás. Tão violento ritmo que eu não o podia suportar. Era obrigado a me
afastar de quando em quando para... pôr em ordem o movimento do sangue e
do respiro.28
O testemunho de Mário de Andrade deixa evidente que os padrões estéticos de

experiências anteriores eram diferentes do que vivenciou no Recife com o batuque do Leão
Coroado. Semelhante nota deve ser feita a Maxambombas e Maracatus, escrito por Mário
Sette29, que viveu entre os anos 1886-1950 ao revelar o medo que sentia quando menino diante
dos maracatus. Estes dois exemplos servem para lembrar como o olhar “de fora” fez do
maracatu uma “cultura popular”, um “folclore”, no sentido da separação entre o mundo letrado
(erudito) e o do povo.
Antes de prosseguir com as relações entre o vivido e o percebido vale citar alguns
trabalhos a fim de situar o desenvolvimento conceitual realizado, no Brasil, a respeito do
folclore. A inclusão do maracatu entre as danças dramáticas foi discutida por estudiosos, como
Oneyda Avarenga 30 , ao defender o cortejo, enquanto Mário de Andrade opta pela “dança-
cortejo”:
Esse cortejo, escreveu com exatidão, quer pela sua organização quer pelas
danças e cantorias que são exclusivas dele, já constitui um elemento
especificamente espetacular. “Já é teatro”. E por isso, não devemos classificá-
los em grupo separado daquele que abrange a bailados representados. Tudo é
28
ANDRADE, Mário de. Pequena história da música. Belo Horizonte: Itatiaia, 1987. p. 177.
29
SETTE, Mário. Maxambombas e maracatus. Prefácio: Mauro Mota. Ilustrações: Percy Lau e Lailson. 4. ed.
Recife: FCCR, 1981. p.
30
AVARENGA, Oneyda apud LIMA, Rossini Tavares de. Folguedos populares do Brasil. São Paulo: Ricordi,
1962. p. 10. 33 LIMA, Rossini Tavares de. Folguedos populares do Brasil. São Paulo: Ricordi, 1962. p. 10.
46
uma coisa só; o elemento dramático caracterizador se encontra tanto no
espetáculo da danças-cortejo como nas representações de outros bailados. 33
Este debate fez-se mais acirrado em Curitiba durante o II Congresso Brasileiro de

Folclore, em 1953, como proposta da Comissão Nacional de Folclore, constituída em 1947, sob
a direção de Renato Almeida. A preocupação foi relatada por Lima31 ao justificar a preferência
pelo uso de expressões como “folguedos populares” e “autos populares”, da parte de
folcloristas. O autor afirma que o termo aceito, ou oficializado, foi “folguedo popular”,
entendido como todo fato folclórico, dramático, coletivo e com estruturação. Para melhor
compreender este conjunto de elementos definidores:
Dramático não só no sentido de ser uma representação teatral, mas também

por apresentar um elemento especificamente espetacular, constituído pelo
cortejo, sua organização, danças e cantorias. Coletivo por ser de aceitação
integral e espontânea de uma determinada coletividade; e com estruturação,
porque através da reunião de seus participantes, dos ensaios periódicos,
adquire uma certa estratificação. Seu cenário são as ruas e praças públicas
de nossas cidades, especialmente nos dias de festas locais, em louvor dos
santos padroeiros ou do calendário. [grifo meu]
O entendimento contribui para aclarar o objeto de estudo não obstante as

reconsiderações a serem feitas, no que concerne à concepção espacial como palco de ações e
representações da sociedade. De todo modo, o espaço foi salientado, o que permite afirmar que
estes folguedos ocupam espaços-tempo de caráter público: praças, ruas e festas da cidade. A
adjetivação “popular”, pode ser retirada ou evidenciada, uma vez admitido o conteúdo já
criticado por autores como Florestan Fernandes.32
Roberto Benjamim diferencia o metafolclórico, que tem a visão de dentro, de quem faz,
do etnofolclórico, marcado pela observação de fora. A diferença entre os portadores de tradição
e os jovens universitários batuqueiros apenas com alfaias na mão, seria de pontos de vista entre
31
Ibid, 1962. p. 11
32
FERNANDES, Florestan. O folclore em questão. São Paulo: Hucitec, 1978.
47
uma comunidade religiosa e os grupos externos culturalmente distantes. A extensão a separar
estas culturas é relativa tanto do ponto de vista geográfico como econômico e social.
O processo histórico mais recente precisa ser questionado e compreendido. Como os

maracatus, antes esquecidos, abandonados pelos pernambucanos, desaparecidos, na visão de
estudiosos, parecem ter sido valorizados a partir da década de 1990? Mais precisamente, como
teriam ganhado uma audiência nunca antes vista? Teria havido uma mudança de gosto dos
consumidores pós-modernos, da época pós-industrial, de uma sociedade urbana? Por que
batucar aparece como nova necessidade quando se proclama a restauração de um carnaval
participativo?
Alguns “jovens universitários de classe média” freqüentam os ensaios da batucada de

alguns maracatus seculares da cidade e, em paralelo, formam grupos artísticos com base em
releituras inspiradas naquela manifestação. A sazonalidade turística marca o ápice do ciclo em
que o Recife desponta como centro. Os mestres e integrantes dos maracatus sazonais ficam
dispersos ao longo do ano, cada um com sua agenda, porque são batuqueiros “de fora”33, que
desenvolvem, cada qual na sua área, trabalhos artísticos em suas bandas ou em grupos de
maracatu. Mas somente no carnaval todos se programam para estar no Recife. Os residentes
fora, os “estrangeiros”, dependem da obtenção de dinheiro para as despesas com a viagem, em
geral, período de férias, para se fazerem presentes e assistirem de perto os maracatus seculares,
ou para integrarem uma das nações.
O problema é entender a simultaneidade que se estabelece quando os “de dentro” se

encontram com os “de fora” de modo a aparecerem juntos num trabalho coletivo de sair com o
maracatu pelas ruas da cidade. Para uns, o Recife é ocupado por paulistanos, cariocas,
estrangeiros, quando aterrissam no aeroporto ou vêm por estradas com seus instrumentos, ou
33
Para entender o significado de batuqueiros de fora: Através da linguagem escrita das matérias de jornal tem sido
observada uma dicotomia: jovens de classe média reproduzem as expressões folclóricas da cultura popular
recifense. Os textos do momento não dão realce à geração criada na década de 1980 pelo Balé Popular do Recife
e pelo Brasílica, que desenvolviam coreografias nascidas a partir de observações registradas na rua, na passarela,
durante os festejos carnavalescos. Informação Verbal Pessoal, André Madureira, 2004. Poucas visitas eram feitas
às sedes das agremiações para observações ou registros. Os jornalistas atuais ressaltam o fato de profissionais
recém-formados, incluindo advogados, engenheiros e outros, estarem integrando nações de maracatus, no meio do
povo, ou ensaiando nos bairros pobres onde estão as sedes das agremiações. Assim sendo, “os de fora” voltam-se
para o folclórico, em uma atitude de fuga à captura total da vida. – Há quem fale sobre a música que invade o
cotidiano, porque preencheria o vazio dos sujeitos no mundo moderno.
48
decididos a comprá-los, com o objetivo de agruparem-se para tocar pelas ruas. Para outros, os
maracatus nação foram invadidos por brancos e ricos, sejam eles de bairros nobres do Recife
ou de qualquer outro lugar. O essencial a ser explicitado é o conflito entre o real e a aparência.
O vivido a partir do contexto de interação entre sujeitos com percepções diferentes quanto ao
sentido do fazer maracatu.
Estar junto num momento não é condição para ser do mesmo grupo nem para ter os
mesmos laços. A prova está no carnaval, quando o local de encontro para apresentação reúne
aqueles que saíram ou vieram de diversos lugares, por meios de diferentes transportes. Naquele
ponto, o ônibus alugado pelo maracatu acolhe os “de fora” que chegam em carros, carregando
as alfaias particulares. O fato é que a vida não se mistura por inteiro com a daqueles que
conduzem o maracatu. Por outro lado, o turismo e o lazer alternativo crescem com os adeptos
da idéia de fugir da postura passiva e espectadora.
Atualmente, se o ônibus está popularizado entre as agremiações carnavalescas, na

década de 1970, elas ainda estavam a pé, realizando percursos cada vez mais longos uma vez
que suas casas-sedes acompanharam o processo de periferização no decorrer do crescimento e
urbanização de Olinda-Recife. O livro Maracatus do Recife, resultado da pesquisa de Guerra
Peixe realizada entre 1949 e 1952, descreve ricamente como a Nação Elefante, saía do Ponto
de Parada, mais ao norte, e a Nação Leão Coroado, saía de Afogados, mais ao sul, e caminhavam
vários quilômetros até chegarem aos mesmos lugares. Ambas as nações de maracatu tinham o
mesmo destino e lugar de origem: os bairros de Santo Antônio, São José e Boa Vista. Ali os
laços eram profundos, a Igreja do Rosário dos Homens Pretos, o Pátio do Terço, e a relação
formal com a Federação Carnavalesca Pernambucana, que mediava permanência junto a
Secretaria de Segurança Social.
Guerra Peixe descreve esta prática, no caso do Elefante:
“No carnaval, o maracatu elefante cumpre um itinerário mais ou menos

circunstancial e observa uma cronologia ao cantar as toadas. Algumas são
essencialmente religiosas e destinam-se aos momentos sagrados. Outras, estão
adaptadas a objetivos evidentemente convencionais, cujos motivos serão
compreendido no recorrer das explicações. E as restantes, intercalam a
seriação segundo as oportunidades. As últimas poderão ser encontradas na
49
parte que, nesta obra, reuni o documento melódico. Vejamos as principais
toadas das duas primeiras qualificações.
1. Reunidos os membros do Maracatu Elefante – os <<sócios>> como são
chamados os que brincam no folguedo – há momento de música
exclusivamente de percussão. Tais instantes interrompidos e voltam a ser
repetidos numerosas vezes, permanecendo os batuques e as interrupções Até
que seja iniciada a cantoria.
2. Ao deixar a sede, o Maracatu entoa a primeira toada. A Rainha canta o
solo e as baianas respondem o coro:
<<Resplandô coroou
Cambinda Elefante na rua>>.
O cortejo vai cantando resplandô desde a sede [Rua do Couto de Magalhães]
até o lugar conhecido como ponto de parada.
3. No ponto de parada calam-se as vozes e apenas o tarol executa o já
mencionado ritmo para o pessoal andar mais depressa. Cada qual caminha
como quer, sem, porém, se afastar do cortejo, observando, quanto possível, a
respectiva disposição do conjunto.
4. Ao chegar ao bairro da Encruzilhada o Maracatu recomeça a cantoria.
Serve aqui qualquer toada, com tanto que, as autoridades policias notem a sua
passagem pelo comissário da localidade...
5. Superando o incômodo momento, o grupo continua cantando outras
toadas, ou é retomado toque de tarol. Dirige-se agora para, onde está
localizada a Federação Carnavalesca Pernambucana. Diante dos membros
dessa entidade, os populares saúdam a sua diretoria: Rainha - <<A
nossa bandêra Nosso pavião
Chego cambinda Elefante
Dando viva à Federação.
Baianas – Arrepara a nossa rainha
Coroada com seus anjim
Cerculada com os caboclos
Triunfante pegando as flores>>.
No mesmo local, canta outras toadas; para depois entoa <<despedidas>>:
Rainha - <<Aqui dentro desta sede
Onde Elefante brinco
Baianas – Palavra de rei
É casa de governado>>.
50
Terminada a formal visita, segue para a igreja de Nossa Senhora do Rosário,
cantando outras toadas no trajeto.
6. A porta da igreja de N.S. do Rosário dos Homens Pretos, localiza-se na rua
Estreita do Rosário, bairro de Santo Antônio, em pleno coração do Recife, são
ouvidos os cânticos sagrados dos eguns, isto é, aos <<mortos>>, divindades
ou pessoas falecidas. Não importa a cor, raça ou posição social que os últimos
tinham em vida. É quando os populares cantam:
Rainha – <<Lancêro novo
Somos de Minas Gerá
Baianas – A licença foi tirada
Pelo Barão de Caxangá>>
Prosseguindo, o Maracatu executa outras toadas, entre as quais uma a São
Benedito, santo negro tido <<ligação>> espiritual <<entre os pretos da África
e do Brasil>>. Finalizando a <<obrigação>> religiosa, segue a consagrada a
Dona Emília, a principal calunga do cortejo. A expressão <<Princesa Dona
Emília>>, como se lê no documento, pode ser substituída por <<Princesa
Diamante>>:
<<Princesa Dona Emília [ou Princesa Diamante]
Pra onde vai? Vou passeá.
Eu vou para Luanda
Vou quebrar saramuná
Eu vou, eu vou,
Eu vou para machá.
Eu vou para Luanda
Vou quebrá saramuná.
A rainha canta a toada inteira e as baianas respondem, a dialogação
permanecendo por algum tempo.
7. Deixando a igreja, encaminha-se o séqüito para a praça da
Independência – a <<Pracinha>>, como dizem os populares – onde se exibe
para ser apreciado pelo povo, pelos membros da Federação Carnavalesca
Pernambucana e autoridades policiais. Várias toadas são cantadas aqui, Até
que a Federação ordene a retirada do grupo.
8. Ao partir da <<pracinha>>, o cortejo volta para sua sede cantando
Resplendô, a mesma toada do início. Em lugar do cântico, porém, pode ser
executado o toque de tarol – o que comumente acontece; pois o prédio, onde
está sediado o grupo, dista da <<pracinha>> cerca de seis quilômetros e, por
51
essa altura, já é madrugada de quarta-feira de cinzas. Aproximando-se do
local, é reiniciada a cantoria de Resplandô.
9. Na sede do Maracatu Elefante são executadas tantas toadas quantas a
rainha ache que se deve fazê-lo. A música para a dança com a calunga pode
ser dispensada, uma vez que, fora cantada à saída do séqüito, entretanto, como
esse momento importa pela cerimônia da guarda da boneca Dona Emília,
quase nunca deixa de ser executada, A BONECA É DE SEDA. À maneira de
parlato, meio rezado, os populares pronunciam:
Rainha - <<A boneca é de seda
Baianas – seda baleia>>.
O tempo que essa toada é repetida depende do prazo para completar a
cerimônia.
10. Encerrando a festa, o Maracatu canta obrigatoriamente a ultima toada: ÔU
COSTA VEIA. Se algumas cantigas possuem virtudes propiciatórias à
possessão, esta é a que mais favorece a queda dos santos, ou melhor, dos
orixás. A rainha canta-a inteiramente o solo e as baianas respondem:
<<Ôu Costa Véia
Nagô Infam
Cambinda Elefante
É nação germam>>.
<<Depois de Costa Véia os instrumentos são guardados e não se canta mais>>.
Pereira da Costa assinala que após os maracatus voltarem para os bairros,
dançavam até o amanhecer – o que sucede ainda hoje, pelo menos no Maracatu
Elefante.
No momento em que o séqüito está para sair da sua sede – os populares,
então, agrupados no lado de fora da associação – tanto pode ser chamada
RESPLANDÔ como PRINCESA DONA EMÍLIA. E pode se o quiser a
rainha, cantar ÔLÊ-LÊ-ÔU, toada de salvar os terreiros. Diante de qualquer
culto afro-recifense constitui <<obrigação>> cantá-la em execução
excepcionalmente realizada por todos participantes:
<<Ôlê-lê-ôu
Olê-ru-á
Olê-lê-ôu
Olé-ru-á
Ôu beramá
Princesa Dona Emília
Foi passeá
52
Foi passeá
Na bêramá>>.
No momento de execução desse cântico é habitual a possessão. [grifo meu]
Guerra Peixe descreve esta prática, no caso do Maracatu Nação Leão Coroado:
No Leão Coroado quem canta o solo não é a rainha [que, aliás, pouco nos disse
sobre coisa de Maracatu.], mas um participante masculino.
E, como se observa no elefante, também é tradicional no Coroado seguir
uma ordem fixa que, nas atuais circunstâncias, obedece a seguinte seqüência
– intercalando-se aos cânticos, algumas outras toadas:
1o . Quando o Maracatu Leão Coroado sai da sede, no bairro dos
Afogados, o pessoal canta: BAIANA VAMOS EMBORA.
2o . No Comissário do largo da Paz [...] DONA IZABEL.
À partida desse ponto, SENHÔ COMISSARO.
3o . Diante da sede da Federação Carnavalesca Pernambucana, DOTÔ
AMARO MELO [isto é << Dr. Mário Melo>>, homenagem ao referido
membro da entidade]. Quando parte do local, NUM TENH’ DISGOSTOSO
DE SER PRETO.
4o . No Serviço de Censura e Divisões Públicas da Secretaria de
Segurança [...], DEIXEI PAI ÔU. À saída, BAIANA VAMO EMBORA [a
mesma do início].
5o . À porta da igreja N. S. do Rosário, Ô REI VEM DA CHINA; e,
como <<despedida>>, a mencionada toada ÔU COSTA VEIA.
6O . Na sede do folguedo, já de volta, o cântico de <<recolhê
bandêra>>, QUANDO EU CANTO ESSA TOADA.
Os instrumentos musicais são iguais aos do Maracatu Elefante. [grifo meu]
Esta extensa citação merece varias considerações, pontuadas abaixo:
• A distância da casa-sede até a igreja

• A religião em relação ao lugar
• A diplomacia em relação ao lugar
• Lugares da relação dos espectadores com as nações de maracatu
• A música na relação com o lugar
53
A distância da casa-sede até a igreja
Se o percurso histórico de alguns maracatus for acompanhado de deslocamento dos seus

integrantes, com amigos e familiares, vê-se a necessidade de sair das periferias em direção aos
lugares centrais do Recife. O bairro da Boa Vista, iniciado no século, XVIII, com o Palácio do
Bispo, foi o nascedouro de várias agremiações, mas o crescimento urbano foi afastando seus
dirigentes que, em busca de moradias mais baratas, mudaram-se para a região dos morros, em
particular, para a Bomba do Hemetério.
O Maracatu Leão Coroado atualmente em Águas Compridas, Olinda, morro repleto de

habitações populares, vive na casa de Afonso Gomes de Aguiar Filho, a quem foi confiado o
compromisso de cuidar do maracatu. Neste, como em outros casos, a localização dos bairros
em que as nações nasceram e sobrevivem permite identificar as origens e permanências no
contexto do desenvolvimento desigual. Quer dizer, as agremiações são partes da estratificação
sócio-espacial quanto às condições precárias de moradia, de infra-estrutura, de equipamentos
urbanos.
Em Água Fria, subúrbio ocupado por habitações populares construídas nas encostas e
nos córregos, o Leão Coroado permaneceu junto ao mestre Luiz de França por mais de 40 anos,
até o final de sua vida. Nesse tempo, o Leão ficava na casa de Seu Luiz, no Córrego do Cotó,
que fora para lá após ter passado pelo bairro de Afogados. Antes, ainda, o maracatu ficava no
bairro da Boa Vista, onde teria sido fundado. Na realidade, o maracatu sofre um deslocamento
nos últimos 154 anos que acompanha a evolução urbana da cidade. Luiz nasceu em 1900, na
Rua da Guia, paralela a Rua do Apolo, no Bairro do Recife.
Há tempos indicamos um maracatu que costumava reunir-se quase no extremo

norte do cais de Apolo, na freguesia de S. Frei Pedro Gonçalves do Recife;
Hoje temos notícia exata de dois outros, dos quais os vizinhos têm as mais
cruéis recordações. Juntam-se estes na freguesia da Boa Vista, um na rua do
Giriquiti, outro na rua do Atalho. Neste último, anteontem houve uma grande
54
assuada e barulho, chegando a aparecer diversas facas de ponta. Felizmente
não se deram ferimentos, mas não se teve longe de assim acontecer.34
O itinerário do Leão variara em função da “instabilidade locacional de sua casa-sede”.
O percurso, associado às mudanças dos lugares de moradia da diretoria do maracatu, como as
de Luiz de França, e com quem a nação esteve durante décadas, é de difícil reconstituição. De
todo modo, a caracterização de cada localidade em função do processo de urbanização do Recife
revela os indícios de que o maracatu se mantém subordinado a uma divisão social e territorial
do trabalho.
Em 1953, as regiões de expansão da cidade estavam definidas em cinco distritos: 10.

faixa litorânea, mais os bairros do Recife, São José, Santo Antônio, Boa Vista, Santo Amaro e
outros. 20. interligava bairros como Encruzilhada, Ponto de Parada, Campo Grande, Água Fria
e Beberibe. 30. margem esquerda do rio Capibaribe, incluía Graças, Casa Forte, Casa Amarela,
Poço da Panela, Dois Irmãos, entre outros. 40. margem direita, com a Madalena, Torre,
Cordeiro, Caxangá, Várzea e outros. 50. formado por Afogados, Areias, Barro Tejipió, Estância,
etc. Isso mostra como o Estado concebia o território na época.35
O Maracatu Nação Leão Coroado, agremiação nascida no bairro da Boa Vista, pode ter
sido obrigado a mudar-se por causa da expansão e das novas ocupações urbanas. A história
registra que o antigo lugar abrigava quem vivia das atividades portuárias, e ligava os
estivadores, a profissão do presidente do Leão Coroado, Luiz de França, às irmandades
religiosas. Se o custo da moradia parece ser um condicionante para sua localização, outro fator
geográfico parece ter sido agregado à mudança para a região de Água Fria, desta vez, não no
sentido da segregação compulsória, mas da auto-segregação. Ali se encontrava a matriz do
candomblé pernambucano, o Sítio de Pai Adão, ativo e ainda com forte centralidade. Os
arrabaldes podiam representar isolamento necessário a realização de batuques e danças de
negros, bem como a proximidade com os elementos da natureza, tão importantes nas práticas
afro-religiosas.
34
REVISTA DIÁRIA de 18 de maio de 1880. In: MELLO, José Antonio Gonsalves de. Diário de Pernambuco:
economia e sociedade no 2o Reinado. Recife: Edufpe, 1996. p.103
35
VASCONCELOS, Ronald Fernando Albuquerque; BEZERRA, Onilda Gomes (Org.). Atlas ambiental do
Recife. Recife: Prefeitura da Cidade do Recife, Secretaria de Planejamento, Urbanismo e Meio Ambiente, 2000.
55
Em 1941, Luiz de França morava no Fundão, era carregador das Docas, embora não se
comente, tudo indica que era também o Diretor da Nação Elefante, quando em mesmo
documento36, consta que sua presidenta era Maria Julia do Nascimento, a Dona Santa. Seus
familiares, como constam na lista anexa de nomes da diretoria do Leão Coroado daquele ano,
moravam em Afogados. De acordo com informações de Flavio Guerra (1978), a paróquia de
N. S.a da Paz, criada em 1897, antes anexada a da Várzea, localizava-se em espaço enxuto junto
a um dique do tempo dos holandeses. A Rua Imperial foi por muito tempo o único caminho
possível para o maracatu passar em direção ao bairro de São José. Ela constituía o chamado
“Aterro dos Afogados”, teria sido feito pelo governador Henrique Luis Pereira Freire em 1737.
Assim, em direção à Água Fria e mais ao noroeste, em Águas Compridas, está formado
um conjunto de bairros na bacia do Rio Beberibe, caracterizado por um povoamento
predominante de descendentes de escravos e negros. A pobreza deste eixo contrasta com a
qualidade da urbanização que segue o leito do Rio Capibaribe. Ali a pobreza está espremida
entre palafitas, porém, sofrendo um processo de expulsão decorrente do aumento de
empreendimentos imobiliários ativados pela indústria da construção civil.
Evolução da população do Recife (1872 – 1996)40
Taxa Média Geométrica de Crescimento Anual

Ano População Residente
(%)
1872 116.671 ...
1890 111.556 -0,24
1900 113.106 0,14
1920 238.843 5,56
1940 348.424 2,29
1950 524.682 5,06
1960 788.336 5,03
1970 1.060.701 3,45
1980 1.203.899 1,35
1991 1.298.229 0,71
1996 1.346.045 0,74
36
Documento entregue à Delegacia de Ordem Política e Social constando nome dos integrantes da diretoria do
Maracatu Elefante, 1941. Fonte: Pernambuco. Arquivo Publico Estadual. Historia do carnaval: Arquivo Público
56
O crescimento urbano e o processo de urbanização têm grande influência na
reconfiguração dos lugares e das territorialidades ligadas às culturas populares. Talvez seja esta
a razão dos maracatus terem se recolhido nas redondezas da cidade, ou permanecido na periferia
pobre. Seus guardiões são herdeiros de uma estrutura social que os coloca como
Estadual de Pernambuco, Séculos XIX - XX. Recife: Cepe; Fundarpe; Arquivo Público Estadual de Pernambuco,
2004
40
Fonte: [Dados brutos] :IBGE, Censo Demográfico –1970, 1980 e 1991 e Contagem da População –1996. Obs.
[...] O dado é desconhecido, podendo o fenômeno existir ou não.
afro-descendentes e não euro-descendentes, para questionar o mito da democracia racial. Quer
dizer, carregam suas ascendências escravas, parcialmente irredutíveis pela cor negra na pele,
demonstradas pela histórica condição social.
A trajetória do Leão Coroado permite compreender essas observações. No antigo bairro

de São José, ordenado no século XVIII, centro histórico e comercial, desde 1863, o folguedo
passava entre pátios e ruas em festa de carnaval. Ainda hoje, quando todos os maracatus se
encontram na Noite dos Tambores Silenciosos, no Pátio do Terço e na apresentação na avenida,
eles voltam a se apropriar do espaço, mesmo vindos de ônibus da região de morros e colinas,
onde suas casas e sedes se concentram. Descem em frente à Igreja e locomovem-se a pé em
pequenos trechos. Não fazem mais os longos cortejos da sede ao centro e de volta à sede, como
faziam no passado. As distâncias dificultam. Talvez seja o processo de periferização do
maracatu, mesmo que seja difícil mensurar quanto ao seu possível empobrecimento.
A religião em relação ao lugar
A vida no Recife de ontem é descrita por Mário Sette em Maxambombas e maracatus:
Os maracatus paravam em frente ás casas dos protetôres e ali dansavam

durante alguns minutos. Antigamente licenciavam-se dezenas deles e
apresentavam-se com verdadeiro luxo. Nas sédes havia demoradas festas,
com dansas e batuque, a que assistiam os “soberanos” sob um docél de veludo.
Todos os negros da costa, tão comuns no Recife de ontem, – aqueles mesmo
que se reuniam, também, religiosamente, na igreja do Rosário, – lá se
57
achavam para tomar parte nos “tóques”. 37
De fato, o falecido presidente do Maracatu Leão Coroado, Luis de França, descendente

de escravos africanos, afirmou ter sido juiz38 em quatro irmandades no Recife, dentre elas: a do
Rosário, a de São Benedito e a dos Martírios. Seria resquício da antiga relação com a Irmandade
de Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos? O Mestre Luiz, na seita africana, afilhado
de Dona Santa, Rainha do Maracatu Nação Elefante, fundado em 1800, disse em entrevista à
pesquisadora Carmem Lélis39, não ter alcançado a história dos Reis do Congo:
Luiz de França: Não tenho muito fundamento dessa história não. Né? Porque,
rei de Congo só pode ser de Congo. Rei de Congo só pode ser um rei dessa
Nação, do Congo... Porque a... a... a... África é muito dividida. A África tem:
Nagô, tem muçurmano, cada uma pessoa dessa trabalha de uma forma.
Pesquisadora: Carmem Lélis: Diferente?
Luiz de França: É. Tem uma Nação do... do queto que eram a Nação daquelas
pretas do Pátio do Terço, Sinhá Lá Lá. Que Morreu.
Pesquisadora: Carmem Lélis: Certo. Badia também?
Luiz de França: Badia já foi criada por Sinhá Lá Lá. Eu conheci Badia
menina.
Qual seria o sentido das transformações do maracatu de Luis de França? No

depoimento, ele negou as relações do maracatu com a antiga festa colonial a que os estudiosos
o vinculam. Não reconheceu o Congo como identidade, porque a “África é muito dividida”. A
religiosidade nagô em seu maracatu chegou ao Brasil por meio dos negros da África, portanto,
suas referências culturais teriam sido deixadas de geração a geração. Em outras declarações40,
ele disse ser da seita africana e do maracatu de Pernambuco.
37
SETTE, Mário. Maxambombas e maracatus. Pref. Mauro Mota. Ilustrações de Percy Lau e Lailson. 4. ed.
Recife: FCCR, 1981. p. 252.
38
Indivíduo que preside a realização das festas religiosas.
39
Transcrição de entrevista feita a Luiz de França. Carmem Lélis. Casa do Carnaval. Recife.
40
Transcrição de fita: Entrevista com Luiz de França realizada por Janaina Cordeiro Freire, para disciplina do curso
de Antropologia na UFPE, em 19_ _.
58
Na verdade, pouco se conhece sobre os sentidos das transformações das antigas festas
da Irmandade do Rosário em folguedo carnavalesco chamado maracatu nação. Mas há
afirmações de que as vestimentas européias no cortejo real predominantemente formado por
negros adquiriram tom irônico explícito. Ser negra seria condição necessária para a escolha da
rainha. Ademais, segundo Roberto Benjamin, membro da Comissão Nacional do Folclore, Luiz
de França dessacralizou as figuras do Rei e da Rainha: para ele, a figura central seria a boneca.
A calunga, assim conhecida, era o elemento mais sagrado do maracatu, a expressão material
com fundamento étnico e religioso capaz de anunciar que nagô, da cultura ioruba, era o povo
representado: voz e presença que se impunham pelas ruas da cidade em festa.
As condições em que o maracatu adquire significado, para quem o faz ou dele participa,
destacam a importância para quem o assiste. A princípio, há concordância de que o maracatu
nação tem uma boneca, com poderes e funções para a prática do culto afro-religioso. Este objeto
sagrado revela que o maracatu não é um brinquedo qualquer. O “folguedo de carnaval” se
apropria de um fetiche religioso, uma divindade dos antepassados, atribui símbolo aos negros
mortos nos navios negreiros. Não é qualquer pessoa, em qualquer lugar, que pode brincar com
a boneca, embora o maracatu tornado entretenimento possa banalizá-la. As pessoas “de fora”
podem pensar que a posse daquele conjunto de objetos permite fazer maracatu.
A explicação é dada em duas declarações de Luis de França, antigo maracatuzeiro da

Nação Leão Coroado, por décadas, “professor-chave” para a reconstituição de outros maracatus
do Recife:
Eu queria ter em cima de mim o que a calunga tem, eu queria ter o preparo do
africano.41
Para dizer em uma palavra, maracatu é coisa da seita africana.42
41
Citação encontrada em folheto da exposição “Tumaracatumaracatumaraca: Exposição Maracatu Movimento
Negro”. Prefeitura da Cidade do Recife, gestão João Paulo (2001-200-) [PT]: “Ação por uma vida melhor”.
Recife: Fundação de Cultura Cidade do Recife, Casa do Carnaval, Pátio de São Pedro, 52.
42
Transcrição de fita: Entrevista com Luiz de França realizada por Janaina Cordeiro Freire, para disciplina do
curso de Antropologia, da UFPE, em 19_ _.
59
Ele completaria as frases, dizendo que a dona do Leão Coroado é a calunga [boneca]
Dona Isabel, em homenagem à Princesa Isabel, por ter assinado a Abolição da Escravatura no
Brasil, em 13 de maio de 1888. No entanto, Leonardo Dantas43 pôs em dúvida:
Diziam que a calunga era uma homenagem [à família real]. Eu desconfiei

dessa coisa quando em 75 houve uma grande cheia aqui e Luiz [de França] me
levou [as calungas do Leão Coroado]. Luiz tinha dormido enrolado com as
calungas num abrigo e no dia seguinte ele foi à minha sala e me entregou as
calungas pra que eu tomasse conta, fazendo mil recomendações. Aquilo me
fez perceber que a calunga tinha ligação com a religião e uma importância
enorme, e me motivou a me aprofundar no tema, o que resultou no artigo “A
Calunga de Angola nos Maracatus do Recife.
Ainda, no Dicionário Kimbundo-Português, de A. de Assis Júnior, o adjetivo kalúnga
tem o sentido de:
Eminente; Insigne; tratamento equivalente a Excelência; Eminência; Senhor;

Fidalgo, que tem honras de grandeza; pessoa de alta hierarquia. Grande.
Incomensurável. Infinito". Como substantivo, kalúnga: "massa líquida que
circunda os continentes, o Oceano. Na Mitologia, kalúnga seria "Deus"; na
sua acepção ‘a-ngombe, seria o "Deus da Morte; a própria Morte; o Além; a
Eternidade; uma das três deusas que fiavam e cortavam o fio da vida"; na
acepção de Samba, seria o "Deus da família, da vida, o maior dos Deuses44.
O termo Kalunga45, dos quibundos da Angola, significa morte, residência dos mortos,
terra dos mortos. Na cultura ioruba, o corpo se vai, mas o espírito fica após a morte. Este seria
o sentido da calunga, uma boneca de madeira esculpida, representando os eguns, quer dizer, os
ancestrais africanos. A imagem dos antepassados parece fortalecer um sentimento arraigado na
43
Depoimento de Leonardo Dantas Silva em entrevista feita por Paola Verri de Santana e Sérgio Angelim O.
Silva. Realizada na sede da Editora Massangana, Apipucos, Recife, em 17 de agosto de 2001, especialmente para
a elaboração do site do Leão Coroado. Disponível em: <www.leaocoroado.org.br>.
44
Assis Júnior, A. de. Dicionário Kimbundo-Português. Apud MOUTINHO, Viale. Contos populares de Angola:
folclore Quibundo. Porto: Nova Crítica, 1978.
45
Informação dada em notas por MOUTINHO, Viale. Contos populares de Angola: folclore Quibundo. Porto:
Nova Crítica, 1978. 50 FREITAS, Newton. Maracatu: motivos típicos y carnavalescos. Buenos Aires:
Pigmalion, 1943.
60
África que dá base à seita nagô. Restrito a um pequeno grupo de descendentes africanos, ligado
a esta religiosidade no Recife, o maracatu era interpretado como uma expressão externa
apresentada no momento em que o candomblé, como é mais conhecido no Brasil, saía à rua,
ficava no pátio, nas imediações do terreiro e da igreja.
Os maracatus seculares carregam a seriedade representada na calunga: o cortejo a tem

na frente como um amuleto, talismã ou fetiche protetor. Não é por acaso que o aspecto triste
do carnaval recifense é atribuído ao maracatu50. O ritmo marcado pelo “Baque de Luanda”
explicaria a antiga funcionalidade apropriada para o culto aos mortos, durante o
acompanhamento do enterro. O compositor Guerra Peixe (1980)46 fala de dois toques: um de
“baque virado”, outro “de Luanda”. Este último, diz o músico, é mais lento e com menores
variações rítmicas, um toque próprio de culto aos mortos. Ritmado em uma música triste, um
lamento, o Baque de Luanda soa como um dos mais tocados entre os antigos maracatus ainda
existentes no Recife.
Os animais também representariam símbolos sagrados, presença associada há pelo

menos dois dos maracatus em atividade desde o século XIX. São animais existentes na África,
que dão nome às nações: Leão e Elefante. Seriam totens? Ambos usaram as denominações
para simbolizar poder. No entanto, os depoimentos de Luiz de França sobre a escolha do nome
não remetem à procedência africana no que se refere à significação atribuída ao termo leão.
“Leão do Norte”, como Pernambuco veio a ser chamado após a guerra contra os holandeses, e
coroado porque estava ligado ao rei português. A representação do leão na Bíblia estava muito
difundida na Europa desde antes do Império Romano. A abstração feita reduziu-o à expressão
de poder, aos inúmeros Papas Leão [por exemplo, ao signatário do Tratado de Tordesilhas].
Ainda poderiam ser citados: a posição do Papa Leão XIII em favor da Abolição da Escravatura,
como alude Pereira da Costa, ou o Reino de Lion, cidade na França.
Leão Coroado / com seu braço forte / que nasceu no Norte / bate em quem
quer. Quando encontra com outra Nação / no seu Pavilhão mostra Dona
46
GUERRA-PEIXE. Maracatus do Recife. Recife: Irmãos Vitale, FCCR,1980.
61
Isabé47
No tempo baseado na liturgia católica há as mediações da Igreja e do Estado, mas a vida

ainda era mantida por relações sociais imediatas que podiam caracterizar o sentido de pertencer
a um lugar. Agora é diferente, os maracatus chegam aos bairros do Recife, de São José e de
Santo Antônio, após saírem de ônibus de suas periferias pobres e distantes, apenas para se
apresentarem nos espaços antes vividos. Os jovens pouco entendem da relação com aqueles
antigos lugares do maracatu. A prática, mantida por laços familiares de vizinhança, trabalho,
moradia, é percebida como folclore por quem vive em outro lugar. Inúmeras mediações entram
no processo de sobrevivência e o transformam em espetáculo através do ordenamento territorial
para a realização do carnaval da cidade.
A vida religiosa de quem é “de dentro” da nação Leão Coroado está vinculada ao terreiro
de Afonso, na região onde se concentram vários outros salões de culto afro-brasileiro, inclusive
mais três deles pertencentes aos participantes do maracatu. A relação do culto nagô com a
Igreja Católica, abalada no meio dos movimentos negros, faz parte do cumprimento das
obrigações religiosas, na opinião de Afonso, considerado ortodoxo pelos que fazem o sítio de
Pai Adão. Assistir a missa católica, após um toque para Xangô, por exemplo, é freqüentar dois
templos de religiões diferentes, mas é o recomendado para dar por completa a obrigação.
O valor simbólico de alguns lugares tem significado no culto das nações e permanece
na história dos maracatus, como o Pátio do Terço e a frente da Igreja de Nossa Senhora do
Rosário dos Homens Pretos. A discussão sobre o sincretismo está ligada à idéia de que as
igrejas constituíram os primeiros terreiros de culto africano no Brasil. As irmandades de pretos
exerciam uma centralidade que ultrapassava as práticas católicas e a sociabilidade. Motivada
para a busca de identidades, assim construiu a africanidade na colônia portuguesa. A igreja
onde tais irmandades eram acolhidas foi o local possível da reprodução das influências africanas
no Brasil. Na interpretação de alguns estudiosos, elas representavam os primeiros terreiros de
candomblé.
47
MARACATU Leão coroado - 140 anos. Recife: Funcultura, 2005.
62
O candomble da Irmandade do Rosário de Jatobá, Belo Horizonte, 1993, João Lopes
canta o “Samba de senzala”, que define e delimita o território onde o negro festeja:
Semba criola / que o branco não vem cá / se ele vier / pau vai levá.
Em festa de preto / branco lá num vai / se ele chega não entra / se ele entra
ele num sai.48
Desse modo, é possível entender que as calungas, Dona Isabel e Dona Clara, bonecas
do Leão Coroado, são levadas para passear, saem de suas casas-sede, na periferia, para encontrar
a Igreja, onde se costumava enterrar os mortos, cultuados pelos maracatus, e materializados nas
calungas.
Há outras possíveis motivações para o fato das casas-sedes dos maracatus terem se
afastado do centro em direção aos arrabaldes, pontos menos urbanizados, num tempo anterior
ao processo de intensificação da periferização e adensamento destes lugares. A ruralidade do
maracatu está contida na religião nagô, sua prática depende de relação imediata com a natureza.
Os maracatus nasceram na cidade, no centro religioso, ainda assim, a concepção normativa no
Recife quis domesticá-los, adestrá-los, ordená-los, pasteurizá-los. Talvez o uso de imagens e
nomes de animais como símbolos de poder e procedência africana estejam presentes em alguns
maracatus, como em dois dos mais antigos, o Leão e o Elefante, resíduos de uma hierarquia
social com referenciais rurais.
As nações de maracatu diferem do processo vivido pelos maracatus rurais. Os de

orquestra ou de caboclo seriam divididos, segundo Katarina Real, porque eram abundantes na
Zona da Mata Norte, região canavieira. No entanto, após os anos 1940, com o fluxo dos
trabalhadores da cana para o centro urbano, em busca de emprego, eles teriam se transferido
para a região das matas e morros do Recite e Olinda. Ela argumenta que os caboclos de lança
tinham laços religiosos indígenas, e teriam domínio sobre a mata do Catucá, onde o quilombo
de mesmo nome se estendia, ou seja, de Goiânia até as portas da cidade, chegando próximo do
centro de Beberibe, que fica na divisa em meio a conurbação daquelas duas cidades.
48
DIAS, Paulo. A outra festa negra. In: JANCSÓ, István; KANTOR, Íris. (Orgs.). Festa: cultura e sociabilidade
na América Portuguesa. São Paulo: Edusp: Fapesp: Imprensa Oficial, 2001. v. 2, p. 859-888.
63
A diplomacia em relação ao lugar
O carnaval tem seus Direitos / Quem não pode com ele não se meta49
A Liga Carnavalesca do Recife50, criada em 1935, surge para ordenar o carnaval. Um

dos argumentos era manter o controle de brigas entre os valentões que rivalizavam entre uma
nação e outra de maracatu. Passou a se chamar Federação Carnavalesca Pernambucana, após
ser reconhecida de utilidade pública por Lei n. 212 de 3 de dezembro de 1996. O espírito de
competição dos foliões nas brincadeiras e manifestações de carnaval foi regulado com a
promoção de concursos, como o de fantasias51.
A fama dos maracatus era de que sempre acabavam em briga, um dos nomes que ficaram
registrados na história foi o de Adama52:
ADAMA, Paulino José dos Santos. Temível valentão do Recife, na transição

do século XIX para o atual. “Exímio” no manejo da faca de ponta.
Louco pelos pastoris. No da então Campina do Bode, hoje Praça Sérgio
Loreto, apaixonado pela mestra, subiu ao tablado para arrebatá-la, entrando
em charivari com a polícia. Fundador do Maracatu Pequeno Oriente, que fez
sucesso, inclusive brigando com os rivais, em vários carnavais. Esse maracatu
apareceu pela última vez em 1908. (Ver Oscar Melo, Recife sangrento, 3. ed.
[s. ed.] 1953, p.139-142.)
As medidas de controle sempre foram cobradas por uns em detrimento de outros. O

editorial do Diário de Pernambuco, de 18 de maio de 1880, trouxe reclamações das classes
dominantes contra o maracatu:
49
50
NICÉA, Alcides Barbosa. Verbetes para um dicionário do carnaval brasileiro. Sorocaba: Fundação Ubaldino
do Amaral, 1991. 176 p.
51
Federação Carnavalesca Pernambucana. Fantasias para o carnaval de 1937. Recife, 1937.
52
MOTA, Mauro. Barão de chocolate & companhia: apelidos pernambucanos. Recife: Pool Editorial, 1983. 164
p.
64
Esses pretensos divertimentos, em que se vêem cenas supinamente imorais,
deponentes dos bons costumes, são outros tantos motivos de lutas, dos quais
não raro saem os festejos feridos por cacete ou faca.
Demais, como já o temos dito, e repetimos, são eles extremamente
incomodativos para os vizinhos dos pontos em que se dão as reuniões, não só
porque o batuque dos barbarescos instrumentos e das desafinadas vozes dos
cantores é de ensurdecer e dura longas horas, mas também porque de quando
em vez, do seio dos freqüentadores, saem vos, em grita, palavras obscenas e
ditos picantes pelo sal atiço dos bordéis, em que são apanhados para serem
lançados a todos os ventos.
Nestas condições, é intuitivo que tais divertimentos não podem, não devem
ser mais tolerados, urgido que a polícia use dos meios ao seu alcance para
coibi-los na cidade e nos arrabaldes, contribuindo destarte para diminuir o
número de tantas causas motoras da criminalidade entre nós.
Neste último, anteontem, houve grande assuada e barulho, chegando a
aparecer diversas facas de ponta. Felizmente não se deram ferimentos mas
não esteve longe de assim acontecer.
Urge, repetimos, providenciar em ordem a que cessem, desapareçam tão
selvagens instrumentos, e o Sr. Dr. Chefe de Polícia que volveu as vistas
contra as casas de tavolagem, deve também dirigir sua atenção para os
maracatus.53
Diante desta idéia argumentada por Pereira da Costa o plano de estabelecer uma
disciplina na festa dos anos 30, em meio ao Estado Novo, implicou numa aliança com o Estado
como meio de sobrevivência das práticas cotidianas do povo brasileiro. Daí a solicitação de
licença para desfiles durante os festejos, a ser endereçada, por estas instituições, ao Delegado
de Segurança Política e Social de Pernambuco. A lista dos membros, com nome endereço e
ocupação, da Nação Leão Coroado, em 1941, Feita pela Federação a pedido da Delegacia, serve
para mostra o perfil sócioeconômico, os locais de residência na periferia e os parentescos
inerentes aos maracatus.
53
DIÁRIO de Pernambuco. Revista Diária: Editorial. Ed. 18/05/1880. Apud SILVA, Leonardo Dantas. Estudo
introdutório. In: MAIOR, Mário Souto; SILVA, Leonardo Dantas. O carnaval do Recife. Recife: Fundaj,
Massangana, 1991. p. xxxii-xxxiii.
65
A Federação Carnavalesca Pernambucana, sociedade de utilidade pública, de acordo
com a lei no 212, de 3 de dezembro de 1936, ficava à Rua da Aurora, 371, 1o andar, parece ser
um marco no processo de institucionalização dos maracatus como agremiações. Informações
em papel timbrado, encontrados no Arquivo Carnavalesco do Arquivo Público Estadual de
Pernambuco, mostram as condições de fundação de maracatus assim constituídos. A Federação
escreve em ofício:
Tendo a Delegacia de Ordem Política e Social, solicitado o comparecimento

dos Presidentes de todos os Clubes filiados, solicito de V.S. o obsequio de
comparecer com a máxima urgência á aquela Delegacia no horário de 9 ás
12 e das 14 ás 17 horas, a fim [...]
O processo de reformulação normativa institui os maracatus como agremiações

carnavalescas. O cumprimento de normas jurídicas prometia garantir a sobrevivência do
maracatu, que enfrentou, por séculos, perseguições policiais. As dificuldades para pagar sua
licença no registro policial a fim de obter autorização da municipalidade para sair na rua durante
o carnaval foram enfrentadas com sacrifício.
Esse costume teria sido motivo de composição de toada, quando diz: “A licença foi
tirada pelo Barão de Caxangá”, o coronel da Guarda Imperial Lourenço Bezerra Alves da
Silva54. Os maracatus vão se transformando e tendo que se mostrar diante das autoridades, indo
até seus estabelecimentos a fim de permanecerem ativos.
A necessidade de pedir aos comerciantes alguma doação é antiga, mas as esmolas que
as Irmandades religiosas recolhiam para suas festas eram insuficientes. O registro no Livro de
Ouro assinala a participação de capitalistas com o “patrocínio55” da festa. A confecção das
roupas do Rei, Rainha, baianas e o pagamento da permissão da policia eram despesas correntes.
54
O Pernambucano teria recebido o título pelo decreto Imperial de 20 de julho de 1889, segundo GUERRAPEIXE.
Maracatus do Recife. Recife: Irmãos Vitale, FCCR, 1980. p. 54.
55
A Pernambuco Tramways & Power Cia Ltd.; Fábrica Lafayette Moreira & Cia. Cigarros; Aperitivo Lore
(comerciante: Dr. Luis de Barros Barreto); Neon-Brasil Gran Targa D’onore (comerciante: José Angelo de
Amorim Silva); teriam patrocinado o concurso da Federação Carnavalesca Pernambucana, Recife, 1937. Esta
seria uma das atribuições da Federação, servir de mediadora para arrecadar fundos em nome do carnaval e
transferir para as agremiações. Federação Carnavalesca Pernambucana. Fantasias para o carnaval de 1937.
Recife, 1937. Nos últimos anos, a Prefeitura paga subvenção diretamente às agremiações.
66
Atualmente, a Prefeitura paga uma subvenção, dinheiro destinado a pagar despesas para fazer
o carnaval. Quando o maracatu teve que se tornar agremiação formal, com números de CGC,
CNPJ, nenhum direito adquirido os isentou do imposto a ser pago para se manterem como
pessoa jurídica.
Em outros casos, foi pressuposto a adequação das agremiações à caracterização

tipológica, o que definiria os personagens e os elementos que entraram na classificação do que
se convencionou ser maracatu nação. Será que este “folclore” recorreu a pinturas, livros,
fotografias para atender aos critérios de avaliação de uma mesa julgadora, ou reproduziu
algumas formas estéticas do que teria sido aceito e registrado no passado? Por isso, alguns
estudos se preocupam com o que seja “descaracterização do maracatu tradicional.”
Um exemplo das exigências da Federação implicou na padronização de dois tipos de

maracatu: A palavra maracatu isolada nada dirá sobre o outro tipo existente: o maracatu dos
caboclos de lança, da Zona da Mata, em Pernambuco. Isto porque a cultura indígena local lhe
deu outra particularidade. A letra da música “Cambinda Nova”56 brinca com as sílabas e as
palavras, fazendo jogo com “maracatu” que separa o maracá, instrumento indígena: no tupi,
chocalho, som, barulho. Aqui estaria a origem da palavra maracatu, visto que este termo não
foi proveniente de autodenominações de negros, nem de expressões usadas por índios.
O universo religioso do outro maracatu talvez possa distinguir-se da seita e fé africana.

Para esclarecer a confusão existente entre os tipos de maracatu em Pernambuco há uma
explicação57: a Jurema, seita com feitiços e influências indígenas fundamenta o maracatu dos
caboclos de lança; já a seita nagô vem do africano e é praticada entre os maracatus nação. No
entanto, algumas exceções contradizem esta idéia: o Maracatu Cambinda Estrela 58 cultua a
jurema sagrada e é um maracatu rural transformado em nação, por influência da Federação. O
56
Um “baque virado instrumental” de Bernardino José, do CD-Rom “Maracatu Nação Pernambuco”, da Velas,
produzido por J. C. Botezelli – Pelão e Toinho Alves. Recife: Sonopress. [tu maracatu maraca; tu maracatu
maraca; tumaraca tumara; ca tu; tu (maraca) tumaraca tumaracatu.]
57
REAL, Katarina. O folclore no carnaval do Recife. 2. ed. Recife: Fundaj, Massangana, 1990.
58
LIMA, Ivaldo Marciano de França. Maracatus-nação: ressignificando velhas histórias. Recife: UFPE, CFCH,
Dept. de História 2003. [Monografia. Orientador: Prof.a Dr.a Isabel Cristina Martins Guillen]
67
Estrela Brilhante de Igarassu59 tem uma toada que fala da Semente de Jurema, cantada por Dona
Olga.
Meu apito tem/ A cabocla Iracema / A senhora tem / Araçá e jurema /

Pedro Álvares Cabral / É o Rei verdadeiro.60
A falta de liberdade de culto religioso que perpetuou no Brasil fez o proibido permanecer
escondido. Quem não entrou na clandestinidade religiosa se adaptou para ser aceito ou fez
julgamentos preconceituosos. Assim, se a imagem do maracatu está difundida no carnaval,
graças à beleza, colorido e sons espetaculares, raros são aqueles de formação católica ou de
origem européia que sabem exatamente do que se trata.
O maracatu perde o sentido da festa quando tende a se separar do culto religioso. Poucas
pessoas buscam envolvimento religioso atualmente, as razões deste distanciamento podem estar
ligadas às percepções contra um passado folclórico contido nos cultos afrobrasileiros.
Quanto ao sentido, manter ou deixar de apresentar vínculo religioso significa não

pertencer às nações de origem. No senso comum, este entendimento refere-se a uma distinção
entre “quem nasceu dentro” e “quem é de fora” da seita. O que não impedirá ter, para “quem
está fora” uma iniciação, uma inserção, via processo de aprendizado intensivo, sistemático, com
oficinas, leituras, visitas, entrevistas, fotografias, filmagens e gravações. Um dos trunfos,
entretanto, que os mestres nagôs carregam são os conhecimentos vividos no dia-a-dia dentro
dos terreiros e guardados como segredo por uma seleta linhagem nagô. A existência do segredo
é o fundamento para se estabelecer uma hierarquia dentro do grupo, o poder está nas mãos de
quem detém o segredo.
Oi arreda do caminho que o Leão já quer passar / o mundo é largo dá pra

todos vadiá61
59
Possível reminiscência da Coroação de Reis Negros de Itamaracá, citada por Henry
Koster.
60
MARACATU Estrela Brilhante de Igarassu. Funcultura, 2005.
61
68
Lugares da relação dos espectadores com as nações de maracatu
Quem ia ver a festa e acompanhar a folia procurava estar onde tivesse a maior animação. As
agremiações, que precisavam marcar presença diante das autoridades que lhes deram a licença
para estar na rua durante o carnaval, passavam pela Pracinha do Diário, um entroncamento no
meio das pontes da cidade. Ali se estabeleceu um lugar propício para agremiações exibirem
suas belezas e os foliões a sua diversão.
Uma antiga moradora do bairro de São José, Maria dos Prazeres 62 , que morou no
sobrado número 156, no Pátio do Terço, conta:
A federação era na pracinha; Rua Nova, Imperador e Concórdia eram para o

folião pular pra valer, você tinha o que ver, confetes, serpentinas, eram tantas
que fazia tapete no chão... (Frevo)
O lugar onde Prazeres morou, no Pátio do Terço, era referência para a população da
cidade, ela conta:
Eu gostava de ver da varanda do sobrado ali no Pátio do Terço, tinha a casa

das badias, eram umas crioulas que brincavam muito carnaval, e quase todos
os clubes e maracatús saiam de lá, o maracatu Elefante e o Leão Coroado, era
um batuque medonho, eu que sempre estava na varanda, olhando tudo,
aprendia as músicas de frevo, de maracatu, de blocos.63
Os maracatus costumavam passar lá em frente da casa de Badia, antes, casa das Tias da
Costa, para reverenciá-las, onde geralmente se encontravam. Badia representa uma das grandes
personalidades negras da história do Recife:
Maria de Lourdes Silva nasceu em 1915 e morreu em 1991, neta de africanos,

nasceu na Rua Augusta, no bairro de São José e mudou-se ainda criança para
a casa do Pátio do Terço, de onde fez seu quartel general das folias
carnavalescas, e da sua religiosidade. Em sua casa foi fundada a agremiação
62
NASCIMENTO, Maria Prazeres do. Recife antigo ou sombras do passado. Recife: Outras Palavras, 1997. p.
96.
63
Ibid. 1997. p. 97.
69
Clube Carnavalesco as Coroas de São José, em 1977, que sai na quinta-feira
da semana pré-carnavalesca, continuando a tradição. Foi homenageada por
inúmeras agremiações: Vassourinhas/1986;
Lenhadores/1990; Bloco Saberé/1986, entre outros.64
A presença religiosa dos maracatus no centro histórico da cidade parece maior no Pátio
do Terço. Conhecido pela antiga relação entre os “negros da costa”, mantém-se como o mais
importante ponto de encontro das nações. A noite da segunda-feira de carnaval é marcada por
uma cerimônia religiosa, um evento fundado pelo jornalista e africanista Paulo Viana na década
de 1960, que veio a se chamar “A noite dos tambores silenciosos”. Apesar de sua permanência,
a comemoração passou por dificuldades, devido à falta de apoio da Prefeitura, sendo esta a
maior queixa.
Atualmente, o lugar é de convergência das nações de maracatus que mantém

fundamento nas religiões afro-brasileiras, em especial, a seita nagô recifense, chamada por
alguns antropólogos de Xangô pernambucano, como equivalente ao Candomblé, da Bahia.
A música em relação com o lugar
A dissonância entre as idades dos tambores tem uma história que se confunde com a do
próprio Leão Coroado. Os velhos objetos, do tempo de Luiz de França, são artesanais. Uns,
com o bojo feito da casca do tronco da macaíba, outros de barrica, circularam pelas casas por
onde ele morou. Há quem65 pense que esses tambores foram mandados para algum museu
depois da morte de Luiz de França, do mesmo modo que os do Maracatu Nação Elefante, para
o Museu do Homem do Nordeste, após a morte da sua rainha, em 1962.
A musicalidade dos maracatus tem forte influência africana. José Ramos Tinhorão
escreve sobre os sons que vêm da rua66. Não se trata da musica tocada em rádio, nem mesmo
64
Dados sobre Badia foram encontrados no site do Jornal do Commercio. Disponível em:
<http://www2.uol.com.br/JC/servicos/carnaval99/memoria.htm> Acesso em: 20/6/2006.
65
O etnomusicólogo Thiago de Oliveira Pinto, conheceu os tambores no tempo em que Seu Luiz era vivo e morava
no Córrego do Cotó, na Bomba do Hemetério, bairro de periferia pobre do Recife.
66
TINHORÃO, José Ramos. Os sons que vêm da rua. São Paulo: Editora 34, 2005.
70
dos trabalhos com base em ritmos e melodias. Alguns artistas, porém, como Alceu Valença,
popularizado há mais tempo.
Um compositor no Recife, sob influência do jazz norte-americano e das manifestações

populares locais começou a introduzir o ritmo dos maracatus nos salões onde sua orquestra67
tocava na década de 1930. Mais conhecido através de seus frevos, Capiba explicou:
Eu sempre acompanhei de perto os festejos dos maracatus pelas ruas do

Recife. E passei a fazer música dentro das características do maracatu.
Acreditei que fosse possível lançar o maracatu nos salões, mas não pegou.
De início, até que teve aceitação, depois foi caindo. Creio que tenho alguma
culpa, porque eu usava mais o lamento do que a parte do batuque. E como as
coisas foram se modificando, acredito que o povo foi fugindo desse
sentimentalismo negro, e o maracatu terminou expulso dos salões, embora eu
tenha composto alguns mais ritmados. Foi uma pena, porque é um ritmo muito
bonito e muito nosso .73 [grifo meu]
A passagem pelos salões dos clubes elegantes transmitia mensagens e permitia releituras
de informações transmitidas pelos maracatus das ruas carnavalescas do Recife, ampliando suas
fronteiras. Capiba musicou o poema de Ascenso Ferreira, embora sem os elementos
característicos, quer dizer, sem a presença dos tambores, hoje exaltados com força.
Juntos, os dois artistas contribuíram para divulgar o maracatu:68
É de tororó foi um dos poucos maracatus que correu mundo. Composto em

1932, a música tornou-se mais conhecida a partir de 1935, quando venceu um
concurso promovido pelo Diário de Pernambuco, naquele ano. A seguir, a
companhia teatral do carioca Jardel Jércolis aproveitou É de tororó em um dos
67
As influências do Jazz na música brasileira foi motivo de crítica, contra a americanização de uma identidade
cultural, questão combatida com as teses de miscigenação de Gilberto Freyre. O frevo, por sua vez, tinha herança
nas bandinhas. Diante de colocações ideológicas ligadas à afirmação da cultura negra, outros estilos musicais
tiveram destaque, embora, antes do maracatu a vitória parece ter sido do samba e, depois, da música baiana. 73
CÂMARA, Renato Phaelante da; BARRETO, Aldo Paes. Capiba é frevo meu bem. Rio de Janeiro: Funarte,
Instituto Nacional de Música, Divisão de Música Popular, 1986. p. 65.
68
Ibid, 1986. p. 65.
71
quadros da revista musical com que excursionou pelo Brasil e pela Europa,
apresentando-se na Espanha e em Portugal.
Em outro momento, o “maracatu nação” foi a manifestação folclórica escolhida para

servir de base empírica para a análise da transformação da festa em espetáculo mercadoria. É
que, reduzido ao seu ritmo, entrou na composição musical da produção de artistas recifenses.
Nos anos 1990, o “novo movimento”, o Mangue Beat, trouxe tendências consideradas típicas
da pós-modernidade: a colagem de elementos regionais e locais aos já reconhecidos como
universalizados, provenientes de modelos norte-americanos e europeus. A junção da guitarra
elétrica com os tambores do maracatu sinalizou esta “fusão”. Esta bricolagem despertou o
interesse de produtores e promotores culturais, em especial, a Sony Music e a MTV. Uma vez
impulsionada, sua música alcançou um público jovem universitário e de classe média, que
assimila o caráter efêmero próprio de um regime de acumulação capitalista centrado na
aceleração da circulação de mercadorias.
No caso de Chico Science, endeusado, divinizado após sua morte 69 , virou mito, no
sentido de realidade passada, tendo sua recriação musical através do maracatu sido mantida e
alimentada no imaginário e nas práticas contemporâneas. Em seguida, desencadeia-se um
processo de atração pelas nações de maracatus que, na década de 1980, vivia no abandono. O
interesse pela cultura popular estivera restrito aos membros dos grupos, aos núcleos familiares,
folcloristas e antropólogos. Em meados dos anos 1990, grupos que antes negavam o passado,
como meio para se afirmar moderno, encontram no maracatu a sua “atualização”. Gente que
apreciava apenas o rock, a MPB, o samba, o axé, admitia ignorar as manifestações folclóricas
locais. Depois de Chico Science seria uma vergonha, uma anti-pernambucanidade, um não
pertencimento ao lugar, justo numa época em que o local ganha status diante do global.
As mudanças mais recentes nos maracatus estão associadas ao mundo das

representações. O tambor, ou alfaia, assumiu significação diferenciada. Em alguns casos,
tornou-se objeto central ao invés do conjunto que cultuava a calunga. Após a descrição da
69
A morte de Chico Science em acidente de carro, quando dirigia sozinho no Complexo de Salgadinho, entre
Olinda e Recife, o fez virar um mito. Depois daquele ano (1997) aumentou o número de jovens adeptos ao
maracatu.
72
complexidade sobre o que seja maracatu nação, é possível salientar que os grupos de jovens
universitários de classe média reduziram o significado do maracatu. O ritmo ou estilo musical,
por meio da posse ou uso de um só instrumento, seria o resíduo do que restou da unidade entre
as diversas manifestações associadas ao maracatu.
Teria o tambor apenas interesse comercial a ser escolhido por uma elite? A passagem
do grupo chamado Corpus Percussivos mostra a um leigo que maracatu é um conjunto de
batuqueiros. Assim sendo, a batucada pode ser executada por aprendizes, muitos deles turistas
recém-chegados ao Recife para vivenciar o carnaval da cidade e ter participação efetiva na
escola de percussão de Jorge Martins.
Se o maracatu está reduzido ao ritmo, então, parece razoável intuir que exista uma
unidade: a presença do som tocado, da batucada e dos instrumentos usados. A primeira vista, a
única coisa em comum parece ser o tambor, enquanto significante. Isso porque os significados
são extremamente diferentes. Há as variações formais que denunciam diferenças quanto ao
conteúdo sócio-econômico daqueles tambores. Por que a diferença entre classes sociais não
permite aos antigos comprarem tambores de preços elevados? A questão vai além da fabricação
e da comercialização do instrumento.
Alfaia é signo de originalidade? Assim sendo, o público perceberia a qualidade estética

e sonora dos tambores? Talvez a primeira comparação fosse feita com a simples oposição:
rústicos ou estilizados. Como a modernidade não está no folclórico, mas em seus pedaços,
poucos usam o “tambor de barrica” feito com o bojo dos barris de madeira outrora
confeccionados para acondicionar bacalhau. O fim do transporte do peixe seco nesses barris
levou os batuqueiros de antigas nações de maracatu a buscarem alternativas em palmeiras da
região, a macaibeira. Atualmente, apenas o Leão Coroado possui tambores de barrica, que são
usados durante o carnaval.
Contraditoriamente, os olhares se voltam para a “fonte”, para encontrar as “raízes”. A

tendência parece contradizer a necessidade de afirmar a modernidade, revelando uma mudança
de gosto. Elevar o moderno como sentido de vida urbana implicaria em negar os elementos
considerados atrasados. A idéia de folclore surge com o antigo, um passado que resiste fora de
73
seu tempo. O projeto de modernização negava tudo que representasse oposição ao que se
convencionou ser moderno. O avanço tecnológico, portanto, ilustra a máxima do que
abrangeria o moderno. Não somente o folclore, mas a natureza, a vida rural, o primitivo, eram
ocultados para que o moderno se distinguisse. Assim o modo de vida e diversas linguagens
urbanas, como a arte, elevada ao produto cultural, por exemplo, enfrentariam a necessidade de
modernização, desmascarando contradições quanto à sobreposição de tempos desiguais.
Todos, em busca das raízes e referências documentais dos maracatus, partem para dois
caminhos: as fontes orais dos mais velhos e ainda vivos participantes de qualquer nação, e as
fontes escritas, gravadas, fotografadas, etc. Os documentos primários ou secundários são
raridades valiosas. Há quem diga haver preciosidades desaparecidas, como um dos antigos
estandartes do Leão, dentro teria outro com símbolo da Inglaterra70. Um dos exemplares mais
citados e procurados é o livro de Guerra Peixe, mas seu interesse principal foi a obra musical.
Ele colocou em partitura as toadas cantadas pelo Maracatu Elefante. A citação mais acima
mostrou haver uma forte relação dos maracatus com a música, como parte orgânica de uma
prática sócio-espacial.
O mestre Walter de França, da Nação Estrela Brilhante, que tem viajado para São Paulo,
Rio de Janeiro, Florianópolis, a convite de jovens universitários para dar oficina de maracatu,
ensinando a tocar o baque virado, chama a atenção: "Olha lá o que vocês estão fazendo.
Entraram no maracatu, agora deixem o maracatu entrar em vocês".71
Isso pode ser interpretado como um alerta para que o maracatu possa permanecer sendo
festa, conquistada com a força cultural africana. Suas resistências precisam ser reconhecidas e
assimiladas pelos “de fora”, querendo entrar. Incorporar o sentido do que seja nação de
maracatu é sentir o som, a dança e as toadas, é tocar, dançar e cantar em conjunto. Estas
condições somente são alcançadas com o tempo e a compreensão de seus significados históricos
e religiosos.
70
Informação verbal. Entrevista com Roberto Benjamin. Recife, 23 de janeiro de 2006.
71
Informação verbal também na revista Caros Amigos. Mylton Severiano. Retratos do Brasil. Não basta entrar no
maracatu. O maracatu tem que entrar em você. Disponível em:
<http://carosamigos.terra.com.br/da_revista/edicoes/ed72/enfermaria.asp > Acesso em: 20/6/2006.
74
Para aqueles que desejam ser protagonistas nesses eventos, o final do ano marca o início
das preparações para o carnaval do ano seguinte. Os maracatus mantêm um calendário
vinculado com os dias de carnaval, por esta razão, em setembro os ensaios recomeçam. O
costume ainda é seguido pelos mais antigos que, mesmo tendo apresentações o ano inteiro,
guarda o período que antecede o carnaval para acertar o batuque.
Em resumo
Qualquer entendimento que se faça a respeito do maracatu vai depender dos “pontos de
demarcação de sua história”. Isso pode parecer uma tentativa de periodização, no entanto, Fani
Carlos explica que esta se faz mediante as memórias de cada geração e suas relações com cada
lugar de sua cidade. A divisão do tempo da vida em determinado lugar do espaço, por exemplo,
o bairro, delimita um “antes” e um “depois”:
Qualquer critério de periodização esbarra no fato de que as narrativas não são

marcadas pelo tempo linear; o tempo da vida é o tempo cíclico, em que os
momentos se entrecruzam, aparecem de modo comparativo, envolvendo uma
simultaneidade de tempos diferenciais sintetizados pela memória. São
momentos, lapsos de tempo que não existem sem os lugares, porque a
consciência de um momento existe na relação e pela mediação do outro.
Nesse processo se revelam os significados dos espaços da vida, aquele da casa,
da rua, que apelam para a relação com o outro. As tramas das relações
socioespaciais se constroem e se tecem na vida cotidiana, naquilo que se refere
ao plano da vida, do imediato; pessoas, ruas, caminhos. 72
Capítulo 2. O ESPETÁCULO POLÍTICO
72
CARLOS, Ana Fani A., Espaço-tempo na metrópole. São Paulo: Contexto, 2001. p. 227.
75
Para entender a relação do maracatu com um espetáculo político cumpre perceber seus
laços com o passado de práticas ligadas ao escravismo colonial. Um processo que vai das festas
até a construção de igrejas. A permissão para a inversão de papéis na sociedade colonial teria
sido concebida em conjunto com a Igreja Católica, a Coroa Portuguesa e o chefe do Estado
Congolês. O propósito era facilitar o tráfico, a escravização e a conversão ao catolicismo. A
travessia do Atlântico era argumentada com os preceitos católicos de salvação. Nossa Senhora
do Rosário, adorada pelos negros, havia sido canonizada por ter permitido o milagre da salvação
durante a viagem pelo Atlântico73. A saída da África era creditada sem que percebessem o que
lhes esperava do outro lado.
Oh senhora do Rosário / a sua casa cheira / cheira cravo / cheira rosa

/ cheira flor de laranjeira.
Oh senhora do Rosário já está chegando a hora / que o Leão Coroado
já está indo embora.
O maracatu poderia ser entendido como lugar de sociabilidade dos negros, onde seus
cultos eram acompanhados de batuques e danças, tal como o historiador Leonardo Dantas
interpretou:
“Na realidade o que existia era o cortejo do rei, o cortejo do Rei do Congo, o
cortejo do Rei de Angola, o cortejo do Rei de Cabinda. O maracatu na
realidade era o ponto onde se realizavam os batuques. É como aquela história
de forró: forró não é um gênero musical, mas o local onde as coisas acontecem.
Gafieira não é um gênero musical, é o local onde as coisas acontecem, um
baile popular. O forró é um baile popular e no baile tem xaxado, tem baião,
tem xote. Então o maracatu era o local onde aconteciam os batuques dos
negros, as reuniões de negros eram chamadas “maracatu”.
Tanto é que a primeira notícia em que se fala [de maracatu] é sobre o
73
ALENCASTRO, Luiz Felipe de. O trato dos viventes: formação do Brasil no Atlântico Sul. São Paulo:
Companhia das Letras, 2000. p. 53.
76
Maracatu dos Coqueiros, não é uma agremiação, é o local onde se reuniam os
negros. [exemplifica] A escrava [foragida] Catarina foi vista no Maracatu dos
Coqueiros, freqüenta o Maracatu dos Coqueiros”. 74
O termo começou a ser empregado com a difusão das matérias policiais de jornalistas,
como mostra o depoimento de Veludinho ao dizer que, antes, apenas se falava em nação. 75 O
uso pejorativo do termo referia-se a “fazer um maracatu”, que associava o batuque a barulho,
macumba, bagunça e briga. A idéia de desordem nas ruas da cidade durante o carnaval foi
incorporada ao antigo significado. A imagem produzida pela imprensa seria resultante de uma
idéia concebida pela elite local.
A abordagem sobre a palavra veio com um propósito claro: mostrar como uma estrutura
de linguagem, uma das bases da sociedade, está de posse das ações diárias de cada sujeito na
História. Se a linguagem é mediação para a realização da prática social, ela não é neutra.
Importa saber no que ela implica, as interpretações que dela resultam, o sentido e a direção que
ela conduz e induz. Algumas vezes está compromissada com outrem que não o seu locutor ou
interlocutor. Dela podem se formar estruturas ideológicas. Mas ainda é cedo para continuar
com este assunto.
Marcelo Maccord76 lembra o quanto é enigmático querer descobrir o real significado e

origem de palavras [como calunga e maracatu], em especial, quanto às heranças africanas,
indígenas e transformações do vernáculo no Brasil. Os registros se perderam em meio à história
oral. A história escrita trata certos temas como “insignificantes”, comentou Martins, 77 ao
explicar o que são os homens simples. Há também a tentativa de generalizar histórias como se
houvesse unanimidade entre os sujeitos em evidência.
74
Leonardo Dantas Silva, em entrevista feita por Paola Verri de Santana e Sérgio Angelim O. Silva. Depoimento
realizado na sede da Editora Massangana, Apipucos, Recife, 17 de agosto de 2001, especialmente para a elaboração
do site do Leão Coroado: <www.leaocoroado.org.br>
75
REAL, Katarina. Eudes: o rei do maracatu. Recife: Fundaj, Ed. Massangana,
2001.
76
MACCORD, Marcelo. O Rosário dos Homens Pretos de Santo Antônio: alianças e conflitos na história social
do Recife, 1848-1872. Campinas, SP: Unicamp, IFCH, Depto. de História. 2001.
77
MARTINS, José de Souza. A sociabilidade do homem simples. São Paulo: HUCITEC, 2000.
77
O problema não é o de fazer regressões infinitas em busca da gênese do que seja o
maracatu nação. A questão precisa contribuir para o entendimento de suas transformações
recentes: a reprodução dos maracatus. Do contrário, a produção do conhecimento estaria
repetindo sem investigação, a historiografia oficial.
Mesmo concisos, os dicionários oferecem sentidos às definições [maracatu]. As

descrições simplificadas poucas vezes recorrem à História, daí as dificuldades para o
entendimento das palavras. Ao contrário do entendimento apresentado por Pereira da Costa, no
Vocabulário Pernambucano78 que relaciona a prática do maracatu aos tempos do tráfico, da
escravidão e do carnaval.
A temática do estudo aqui remete à história da economia escravocrata brasileira. O

Vocabulário Pernambucano aponta relações que ligam os maracatus a um espaço-tempo do
tráfico negreiro e da escravidão quando a religião justificava o político e o econômico. Assim
o maracatu é definido por Pereira da Costa:
“Maracatú – Folguedo de africanos com danças e cânticos próprios, muito vulgar nos
tempos do trafico e da escravidão em que elles abundavam entre nós, e hoje, mais ou menos
guardando as suas feições originarias exhibidos somente pelo carnaval, No nosso Folk-lore
pernambucano particularmente estudamos o maracatu”. 7
O Brasil Colonial e o Recife, em particular, tiveram a mão-de-obra escrava vinda da

África como uma das peças principais para o processo de ocupação e posse das terras e de
dinamização do comércio, uma vez que os africanos escravizados estavam entre as mais
valiosas mercadorias daquela época. Os africanos foram úteis para a formação dos domínios
portugueses. Serviram de diversas formas: moeda e mercadoria no comércio ultramarino,
população para povoar as terras que Portugal queria manter sob seu domínio, força de
trabalho para produzir especiarias como o açúcar, base cultural, etc.
78
COSTA, F. A. Pereira da. Vocabulário pernambucano. 2. ed. Recife: Secretaria de Educação e Cultura de
Pernambuco, 1976. 7 Ibid. 1976. p. 485.
78
Antes da colonização do Brasil, os portugueses haviam estabelecido um pacto social
com o Reino Congolês com fins diplomáticos, para que as relações comerciais pudessem se
realizar, diz Souza:
As relações entre Portugal e o Congo foram bastante documentadas por

diários, cartas, documentos administrativos, relatos de enviados do rei
português, de clérigos que difundiam a fé cristã e aconselhavam os negócios
e a diplomacia tanto de Portugal quanto do Congo, de comerciantes que
deitavam sólidas e lucrativas raízes, e mesmo de reis congoleses, que
convertidos e alfabetizados mantinham correspondência com a corte
portuguesa.79
De todo modo, apesar da diversidade de universos culturais, segundo os registros

investigados por Souza, há que se considerar a oficialização da conversão e as relações
comerciais e políticas estabelecidas a partir disso:
A região de São Salvador, nome atribuído a mbanza Congo após a

conversão dos reis congoleses ao cristianismo em 1491, tinha no século XVII
cerca de 60.000 habitantes, [...]. Até meados do século XVII, a capital era um
imã que unia as diferentes linhagens nobres, conferindo solidez política ao
Congo.80
A Igreja não condenava a escravidão dos negros, apenas defendia condições para a sua
socialização por meio da catequização. Os cânones das Constituições Primeiras do Arcebispado
da Bahia revelam o tratamento para com os escravos:
Não denunciam a escravatura e nem questionam sua legitimidade como

instituição. Limitam-se a condenar os abusos, que impediam os escravos de
cumprirem seus deveres religiosos, particularmente o repouso, as missas
dominicais, o trabalhar aos domingos e dias santos, não darem aos escravos o
necessário para o sustento e vestimenta, impedirem o casamento de seus
79
SOUZA, Marina de Mello e. Reis negros no Brasil escravista: história da festa de coroação de Rei Congo.
Belo Horizonte: EDUFMG, 2002. p. 62.
80
Ibid, 2002. p.
48.
79
escravos, ou de vender um dos cônjuges para lugares remotos. Refere-se
também ao dever dos senhores mandarem celebrar missas por seus escravos
defuntos, pelo menos missa de corpo presente para os escravos ou escravas
maiores de 14 anos, com pena de excomunhão e multa de 50 cruzados (2.000
réis) para os senhores que, em lugar de dar sepultura eclesiástica aos escravos
falecidos, os enterrassem no campo ou no mato como se fossem animais
brutos. 81
No Brasil, as missões jesuíticas tinham como responsabilidade a difusão do

Catolicismo nas novas terras e a tarefa de evitar a propagação das idéias contidas na Reforma.
Para tanto, usavam, para transmitir a moral, os costumes da Santa Fé. Após a chegada, em
1549, dos Jesuítas, da sociedade missionária fundada em 1534, por Santo Inácio de Loyola, eles
constroem igrejas no Brasil. Fundam colégios com o objetivo de defender o Catolicismo da
Reforma Protestante na Europa e difundi-lo nas novas terras do Ocidente também no Oriente.
Embora tivesse prestígio e poder, em especial, em Portugal e nas colônias, a influente instituição
religiosa foi afastada dos territórios portugueses, em 1759, pelo Marquês de Pombal.
A teoria jesuítica que defendia o binômio controle e folga se opôs à escravidão indígena,
ao contrário da africana, que sequer era questionada11. Talvez a teoria jesuítica explique o
crescimento de Irmandades como do Rosário, mantidas por leigos, que formaram espaços de
sociabilidade de negros e escravos. Nesse período as Irmandades que até então não tinha igrejas
próprias tiveram autorização e terras para sua construção. Em muitas cidades brasileiras os
devotos da Nossa Senhora do Rosário se distinguiam entre brancos e pretos, Ouro Preto, Recife
e Goiana, Pernambuco, de modo a se segregarem em duas
paróquias.
81
Citação feita por Antonia Aparecida Quintão, em seu Lá vem o meu parente, 2002, p. 58, referente ao artigo de
TITTON, Gentil Avelino. O sínodo do Bahia e a escravatura. In: SIMPÓSIO NACIONAL DOS PROFESSORES
UNIVERSITÁRIOS E HISTÓRIA, 6, São Paulo, 1973. Anais: Trabalho livre e trabalho escravo. São Paulo, v. 1,
p. 286, 1973. 11
HOORNAERT, Eduardo; AZZI, Riolando; GRIJP, Klaus Van Der; BROD, Benno. Historia da Igreja no
Brasil: ensaio de interpretação a partir do povo. Primeira época. 4. ed. Petrópolis: Vozes; Edições Paulinas, 1992.
80
As finalidades econômicas dessas missões ficam claras em “Cultura e Opulência”, de
André Antonil, onde justificou o tratamento para com os escravos negros. No livro, endereçado
aos senhores, o missionário aconselhava:
Negar-lhes totalmente os seus folguedos, que são o único alívio do seu

cativeiro, é querê-los desconsolados e melancólicos, de pouca vida e saúde.
Portanto, não lhes estranhem os senhores o criarem seus reis, cantar e bailar
por algumas horas honestamente em alguns dias do ano, e o alegrarem-se
inocentemente à tarde depois de terem feito pela manhã suas festas de Nossa
Senhora do Rosário, de São Benedito e do orago da capela do engenho, sem
gasto dos escravos, acudindo o senhor com sua liberalidade aos juízes e dando-
lhes algum prêmio do seu continuado trabalho. Porque se os juízes e juízes da
festa houverem de gastar do seu, será causa de muitos inconvenientes e
ofensas a Deus, por serem poucos os que o podem licitamente ajuntar.82
No século XVIII, o governo iluminista de Pombal justificou a expulsão dos Jesuítas em

razão deles se oporem ao ensino laico. Com a instituição fechada, os estatutos dos colégios e
das missões são reestruturados, obrigados a conduzirem apenas as associações leigas. Os
Jesuítas ficaram conhecidos por terem introduzido o artifício das representações teatrais para
catequizar e controlar a organização social colonialista e escravista. Em que medida as “danças
dramáticas” classificadas durante a missão folclórica realizada por Mário de Andrade são
reminiscências de peças jesuíticas? Aqui, a resposta não poderá ser dada.
Aquelas irmandades funcionavam como “instrumento de domesticação do espírito

africano”, porém, servindo como “meio de afirmação cultural, de construção de identidades e
alteridades”13 da herança africana, uma relação contraditória.
No tempo do Brasil Colonial, desde a Contra-Reforma da Igreja (1545), e o Concílio de

Trento (1563), havia a autorização para a constituição de Irmandades de Leigos. A Corte
Portuguesa deveria aprovar e contribuir para que novas paróquias atuassem e construíssem
82
ANTONIL, André João. Cultura e opulência do Brasil. 3. ed. Belo Horizonte: Itatiaia; São Paulo: Edusp, 1982.
p. 92. 13
REIS, João José Apud. SOUZA, Marina de Mello e. Reis negros no Brasil escravista: história da festa de coroação
de Rei Congo. Belo Horizonte: EDUFMG, 2002. p. 187.
81
sedes para as Irmandades nos centros povoados do território. Na realidade, o número de igrejas
eretas em nome dos devotos africanos era muito maior do que as amostras aqui enumeradas. O
trabalho de Quintão destaca os espaços de convivência para os homens pretos, escravos ou
homens livres de descendência da África negra.
A religião era o núcleo de convivência da sociedade. Festas, procissões e manifestações

religiosas constituíam uma forma de reunião social e quebravam a monotonia da vida diária,
sendo muitas vezes uma das poucas oportunidades para o povo se distrair e divertir.83
Sobre “A burocracia colonial e o catolicismo luso-brasileiro”, Aparecida Quintão

escreve que o Catolicismo instaurado durante a colonização funcionava como forma de gerência
na organização da vida cotidiana. No tempo da escravidão no Brasil, a Igreja Católica mantinha
a sociedade envolvida nas práticas litúrgicas durante todo o ano. Cumpriase um ciclo anual de
comemorações bíblicas. A liturgia católica referia-se, portanto, ao culto cristão em seqüência à
saga de Cristo. Além dessas datas, as Irmandades organizavam missas, batismos, casamentos,
enterros e a coroação de reis e rainhas.
As festas ligadas à Igreja do Rosário se difundiram no Brasil, não obstante terem

influências variadas. Sem aprofundar sobre a qualidade e as razões desta diversidade de
manifestações culturais brasileiras, interessa certo aspecto espacial, aquele do uso e formação
de um lugar da cultura popular. As procissões e a manifestação originária da coroação dos Reis
do Congo, de Angola, da Irmandade de Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos,
realizadas dentro e no entorno de sua igreja, passando entre ruas, pátios e outras construções da
cidade.
As irmandades de negros organizavam festas que, após a chegada da Coroa Portuguesa,

em 1808, foram transformadas. As restrições contra práticas que manifestassem elementos
ofensivos aos “bons costumes da Santa Fé” aumentaram. As peculiaridades de africanos eram
83
em Pernambuco (século XVIII). São Paulo: Annablume: Fapesp, 2002. p. 52. 15 SOUZA, 2002; Quintão, 2002;
Mac Cord, 2001
82
consideradas incivilizadas. Os espaços ligados à Igreja se fecharam contra aqueles que deles se
apropriavam para conservar suas diferenças.
A relação religiosa entre a Igreja Católica e o candomblé, ou xangô, foi se

desenvolvendo de modo diferenciado em cada região brasileira. Embora a Irmandade do
Rosário estivesse ramificada por toda a colônia, nas Minas Gerais e no Recife ela teve bastante
força. As relações sociais de produção entre senhores e escravos não se reduziam a um único
sentido: dominadores e dominados, exploradores e explorados. Alguns estudos recentes15
mostram como africanos e seus descendentes, no seio da sociedade escravista brasileira
puderam impor-se como sujeitos com suas próprias historicidades. Isso porque a vida religiosa
com aspectos africanos aparece protegida sob o caráter ambíguo, porque deslocada de seu
território. A instituição que a acolhia, em especial, a Irmandade do Rosário dos Homens Pretos,
embora com autonomia, representava a Igreja Católica como aliada ao processo de organização
e controle da sociedade colonial.
O cristianismo africano era proveniente de um diálogo de surdos. Souza84 questionou

se as missões de conversão religiosa na África teriam sido bem sucedidas. Em Lisboa, a
Irmandade de Nossa Senhora do Rosário fez acordo, quando assumiu a função de intermediar
relações entre portugueses e africanos. O principal interesse estava no comércio de escravos,
que era levado para Portugal, assim como para o Brasil.
Uma investigação sobre os processos de negociação durante a formação sócio-espacial

pode focar as trocas culturais através do movimento migratório compulsório que foi o tráfico
negreiro e a escravização da mão-de-obra no Brasil. Uma história sobre a negociação, dentro
das características ideológicas aqui assumidas, está vinculada à tolerância e à dissimulação
relativas às estratégias de controle e dominação. O momento, entretanto, exige alguns
esclarecimentos no âmbito da visão política e econômica quanto à prática religiosa no Brasil
Colonial.
Vários autores, como Leonardo Dantas Silva, Guerra Peixe, vêm repetindo, há tempos,
que o maracatu nação surgiu como recriação da antiga festa de coroação dos Reis do Congo
84
SOUZA, Marina de Mello e. Reis negros no Brasil escravista: história da festa de coroação de Rei Congo. Belo
Horizonte: EDUFMG, 2002.
83
organizada no Brasil Colonial, pela Irmandade de Nossa Senhora do Rosário dos Homens
Pretos. Hoje, o maracatu pertence ao carnaval pernambucano, mas teria heranças nos tempos
coloniais. A coroação dos reis do congo era prática comum da Irmandade do Rosário, que
mantinha laços com a Igreja Católica e o Candomblé. O maracatu liga-se às festas do Brasil
Colonial porque traduz o processo de negociação e conflito próprio da formação social
brasileira. Embora a seita africana tenha dado o tom da dança e da música, era o espaço urbano
produzido na lógica do europeu que definia por onde o cortejo devia passar.
O maracatu aparece como manifestação do carnaval, assim como Cascudo escreve:

“Perdida a tradição sagrada, o grupo convergiu para o Carnaval, conservando elementos
distintos de qualquer outro cordão na espécie”. As festas resultam do modo como o povo se
apropriava do espetáculo, definidor da organização da sociedade escravocrata da época. Suas
variantes só podem ser compreendidas se forem analisadas as condicionantes históricas de cada
lugar, posto que o uso do espaço apropriado pelos negros, na hierarquia escravista, exigiu
negociação e conflito. Assim a historiografia da Igreja Católica e do Governo Português ajuda
a entender as bases das relações sociais de produção do espaço social recifense.
Em cada lugar, a festa foi, ao longo do tempo, tomando formas próprias, por isso, seria
possível dizer que o maracatu nação é uma criação nascida em Pernambuco. Todavia, não
convém investigar sobre as hipóteses explicativas e associadas à gênese do maracatu nação estar
localizado em Pernambuco ou em qualquer outro lugar. Os elementos dos rituais africanos que
resistiram, sobrevivendo ao processo de homogeneização cultural é que têm sido apresentados
como particularidades regionais.
Mário de Andrade 85 , em missão folclórica pelo Recife, comparou os congos e as

congadas do Sudeste, com o maracatu nação, todos de uma mesma origem: os Reis do Congo.
As coroações dos Reis, tendo manifestações com variantes regionais descritas em livro, foram
classificadas como danças dramáticas do Brasil. A Irmandade de Nossa Senhora do Rosário
85
ANDRADE, Mário de. Danças dramáticas no Brasil. 2. ed. Belo Horizonte: Itatiaia; Brasília: INL. 1982. 3 v.
18
Segundo do encarte do CD-Rom da Coleção Itaú Cultural “Documentos Sonoros Brasileiros”. O volume 2, com
título “Batuques do Sudeste”, é parte do acervo resultante de pesquisa feita pela Associação Cultural Cachoera!,
São Paulo. Em 1998, por exemplo, a romaria à Aparecida, cidade-santuário, em São Paulo, recebeu o Congo de
Santa Ifigênia de Brás Cubas, de Mogi das Cruzes, em São Paulo.
84
dos Homens Pretos atuou durante os séculos XVII até o XIX, daí as comparações quanto às
variantes brasileiras do que foram as festas de coroação dos Reis do Congo nas cidades
brasileiras. O quadro elaborado por Roberto Benjamim é demonstrativo:
Em Minas Gerais, a Congada é a expressão folclórica local, com passado comum: a

história da coroação dos reis negros. Outros folguedos no Brasil possuem as mesmas
influências iniciais. É o caso das Congadas paulistas, que se reúnem durante a Festa de São
Benedito, em Aparecida do Norte18 e em Cotia. Aceitar tal hipótese parece contradizer a
interpretação recorrente de que os maracatus nação derivaram da instituição dos Reis Negros,
conhecida “dos Reis do Congo”, no Recife, podendo ser denominada também de “Angola”.
Seria um indício da ambigüidade religiosa inerente às festas e às outras atividades realizadas
pela Irmandade.
Os historiadores explicam que o “Maracatu de baque virado” é uma forma regionalizada

proveniente da instituição dos reis negros, vinculada à Irmandade da Igreja do Rosário dos
Homens Pretos, organizadora das festas de coroação.
Variantes autônomas dos folguedos de reis negros Re-elaborado

com base nos estudos de Roberto Benjamin86.
UF Cidade – Região Folguedo

Alagoas Zona da Mata-Norte Samba-de-matuto
- Taieiras
Bahia - Congos
Ceará Fortaleza Maracatu-Nação-Africana
Região do Cariri Reis-de-congo
Espírito Santo - Alardos
- Congos
São Mateus; Conceição da Barra Ticumbi
Goiás - Congadas
Minas Gerais - Congadas
- Moçambique
Pará - Taieiras
86
Fonte: BENJAMIN, Roberto. A África está em nós: historia e cultura afro-brasileira. João Pessoa, PB: Grafser,
2003. v.1. 168 p.
85
Paraíba Lucena; Taperoá Cambiadas
Pombal Congos
Zona da Mata-Sul Maracatus-Rurais
Pombal; Santa Luzia Pontões
Paraná Lapa Congadas
Pernambuco Pesqueira; Riberão Cambiadas
Do Pontal; Lagoa Grande Congos
Igarassu; Olinda; Recife Maracatu-Nação-Africana
Zona da Mata-Norte Maracatus-Rurais
Goiana Pretinhas-do-congo
Floresta Reis-negros
Zona da Mata-Sul Samba-de-matuto
Rio Grande do Norte - Congos Pontões
Currais Novos
Rio Grande do Sul Osório Moçambique
Santa Catarina - Moçambique
São Paulo - Moçambique
Sergipe Japaratuba; Largato; Laranjeiras Taieiras
Tocantins - Taieiras
Vários questionamentos são válidos quando se entende as razões que teriam inspirado a
toada: “Lanceiro Novo / somos de Minas Gerais”. A hipótese de Guerra Peixe, faz referência
à Costa da Mina, África. Os fluxos migratórios durante os períodos do tráfico negreiro variaram
muito ao longo dos séculos, o comércio interno também foi responsável pela complexidade
cultural que veio a se estruturar em cada cidade brasileira.
Na realidade, as toadas cantadas pelas nações de maracatu mostram isso: De um lado,

Nação de África / Nação de Mina / Vamos pra nossa terra / Catirina. Ou ainda: Nagô, Nagô /
Nossa rainha já se coroou / A boneca é de seda / Seda e madeira. Do outro: Samba lê lê tamutá
ô / Viemos de Luanda / Minha gente vem ver / o Leão onde anda. A toada fala de
Luanda, na Angola, uma das cidades portuárias mais importantes na época.
Contemporaneamente ocupada pelos holandeses, Maurício de Nassau comercializava
escravos87. Outras falam de Mina, de Nagô, são povos ao norte, mas que podem ter saído da
África pelo porto de Luanda.
87
Companhia das Letras, 2000.
86
Outra conjectura seria possível: O Clube do Cupim, organização secreta de
abolicionistas, liderado por José Mariano, funcionara nos oitocentos. O Leão Coroado, por
exemplo, tem sua fundação indicada em 1863, mas alguns populares acreditam ter sido em
1852, na Rua da Glória, bairro da Boa Vista, período de intensas manifestações abolicionistas88.
Os membros desse clube usavam pseudônimos, com nomes das capitanias brasileiras, um deles
era “Minas Gerais”. Sabendo que seus objetivos eram libertar por todos os meios os escravos
e que os membros dos maracatus eram negros livres, numa época onde a escravidão ainda
vigorava, a dúvida parece ter sentido. Não obstante as cidades terem relativa concentração de
negros livres naquela época, como mostra o estudo de Marcus Carvalho89.
Haveria, ainda, indícios de trânsito de indivíduos das regiões do Congado Mineiro com
os de Pernambuco e São Paulo. Registros antigos indicam ter havido mobilidade: fuga ou venda
de escravos, fluxo de mercadorias feito por tropeiros, deslocamentos em busca de trabalho e
sobrevivência após a abolição. Os caminhos do povoamento, estudados por autores como
Capistrano de Abreu 90 , a expansão da pecuária, por Manuel Correa de Andrade24, e o
depoimento de Geraldo Santana9192, que narra como o ouro nas igrejas de Olinda veio das Minas
Gerais, representam o início de um campo fértil para analisar esta hipótese.
As origens africanas, o antigo caráter regional, as histórias individuais de cada maracatu,

as particularidades étnicas, os simbolismos políticos e religiosos expressam a complexidade das
práticas espaciais de homens simples. O pressuposto que concebe o maracatu nação está no
imaginário como algo homogêneo. Neste sentido, Lefebvre escreve: trata-se de viver a
diferença e de ser diferente, estando no plano do vivido e não do pensamento, porque o
homogêneo vem com a planificação. 93
A antiga festa vem sendo reproduzida desde os tempos coloniais. A época, a forma
espetácular tinha fins ideológicos, invertia representações de poder, planejava o controle da
88
GUERRA-PEIXE. Maracatus do Recife. Recife: Irmãos Vitale, FCCR, 1980. p. 81.
89
CARVALHO, Marcus J. M. de. Liberdade: rotinas e rupturas do escravismo, Recife, 1822-1850. Recife:
Edufpe, 1998.
90
ABREU, João Capistrano de. Caminhos antigos e o povoamento do Brasil. 2. ed. Brasília: Unb,
1998.
91
ANDRADE, Manuel Correa de. Pernambuco imortal. Recife: CEPE, 1997.
92
Informação verbal em entrevista, Recife, maio de 2006.
93
LEFEBVRE, Henri. Le manifeste différentialiste. Paris: Gallimard, 1970.
87
sociedade. As transformações recentes denunciam a insuficiência de estudos pretéritos para a
reprodução do que ainda se define como maracatu. O processo parece ambíguo, no entanto,
quando traz novos conteúdos.
Um simulacro antigo, talvez responsável pelo olhar de quem vê o maracatu como

manifestação folclórica, refere-se ao fato dele ter saído da coroação dos reis do Congo, e já não
ter a função que teve durante período escravista. O espetáculo cívico e da realeza, o religioso
da Igreja Católica, apelaram para uma beleza estética como meio de legitimação do poder. Há
tempos as formas visuais de convencimento da presença de poder e de riqueza são exploradas.
Em Pernambuco, antigos senhores de engenho comparavam prestígio, poder e riqueza, com a
grandeza e fartura das festas que organizavam.
A presença africana que o maracatu expressa em Pernambuco não é uma simples

reprodução de suas danças e músicas. A condição predominante da emigração dos africanos de
suas terras e tribos é a de um movimento compulsório explicado pelo escravismo colonial que
acompanhou o desenvolvimento do capitalismo mercantil. O livro de Alencastro94 mostra como
o tráfico de escravos era o maior negócio, isso implica dizer que a produção agrícola podia ser
condição para a realização do comércio de africanos. Este fluxo faria mais estreito o oceano,
do que as extensas terras brasileiras, com este argumento, Alberto da Costa e Silva95 escreve:
Um rio chamado Atlântico. Assim os escravos mantinham diálogo com perdendo e ganhando,
levando e trazendo africanidades, brasilidades, pernambucanidades. Este autor, afirma haver
na Nigéria, um bairro brasileiro na cidade de Lagos. Um pouco distante está a cidade que foi
sede do reino de Oyó, o reino dos nagôs.
A Igreja Católica teve papel mediador essencial. Ela foi uma das primeiras instituições
internacionais a ultrapassar as fronteiras nacionais em prol de uma diplomacia realizada pela
religião, isto é, com o álibi da expansão do território cristão pela Europa e por terras d’além-
mar do Reino de Portugal. Com esta estratégia, o comércio de escravos capturados por
94
95
SILVA, Alberto da Costa e. Um rio chamado Atlântico: A África no Brasil e o Brasil na África. 2 e. Rio de
Janeiro: Nova Fronteira: UFRJ, 2003.
88
negreiros se expandiu na África. Analisado por Souza96, o processo demonstrou a viabilização
do tráfico com base na legitimação dos Reis do Congo dada pelos Reis católicos portugueses.
A presença ou ausência de determinadas irmandades e respectivas igrejas construídas

pode não justificar estas variantes. Há evidências de que os maracatus sejam desdobramentos
das coroações do reis negros? O estudo de Maccord97 mostra um momento na história em que
teria havido uma dissidência, após morte do Rei D. Antônio. A irmandade estaria tomada por
influencias africanas. Sessão Extraordinária de 28 de abril de 1851, Câmara Municipal do
Recife explica o conflito:
A Câmara mandou transmitir ao desembargador chefe de polícia uma petição

do preto Antônio de Oliveira intitulado rei de Congo, queixando-se de outro
que, sem lhe prestar obediência, tem reunido os de sua nação para folguedos
públicos, afim de que o mesmo desembargador providenciasse em sentido de
desaparecerem semelhantes reuniões, chamadas vulgarmente de Maracatus,
pelas conseqüências desagradáveis que delas podem resultar.98
De todo modo, ao invés de fazer regressões infinitas na história em busca da gênese dos
maracatus nação, convém ressaltar os fundamentos de sua constituição. Isso implica investigar,
pelo método regressivo-progressivo, as permanências e transformações na relação entre negros
e brancos, escravos e senhores, e como, neste processo, a Igreja Católica, a Embaixada
Congolesa, a Coroa portuguesa, demais representantes oficiais da sociedade
colonial monárquica puderam influir na conformação do que é considerado maracatu nação.
Se os maracatus surgiram como expressão cultural das nações africanas, então, as

características católicas e portuguesas seriam dissimulações, formas de ocultação das
verdadeiras intenções e sentimentos em respeito às seitas africanas. Isto significa a
transformação da ordem estabelecida resultante da insubordinação contra a autoridade, as
instituições, as leis. Uma forma de demonstração seria o aspecto satírico que negros vestidos
96
97
do Recife, 1848-1872. Campinas, SP: UNICAMP, IFCH, 2001.
98
o
MELLO, José Antonio Gonsalves de. Diário de Pernambuco: economia e sociedade no 2 Reinado. Recife:
Edufpe, 1996. p. 67.
89
de reis assumiam diante da Corte portuguesa durante o carnaval. Outras seriam as homenagens
iniciadas após a década de 1860, quando o Recife recebeu a visita dos Imperadores e a rua entre
a Faculdade de Direito e o Parque 13 de Maio passou a se chamar Princesa Isabel99. A assinatura
da Lei Áurea teria sido uma das motivações para a Calunga do Leão Coroado ganhar o nome
de Dona Isabel. Em matéria sobre o carnaval, a Revista Diária,
de 9 de fevereiro, relata
Tem corrido este ano com a animação que há muito tempo não apresentava;
observou-se desta vez mais gosto, mais espírito e mais luxo, os maracatus vão
cedendo o campo à crítica que diverte e mais ou menos corrige ou pune
moralmente.
O entrudo d’água quase que não apareceu este ano, salvo um ou outro caso de
imprudência que não teve nenhuma conseqüência séria, não conta por ora
nenhuma ocorrência desagradável.100
A reorganização cultural induzida com a mediação da Igreja não foi absoluta e sim
fragmentada. Tal assertiva foi analisada por sociólogos e antropólogos, tendo Darcy Ribeiro
buscado uma nova unidade: a de um “povo brasileiro”. O debate continua a crescer. A tese de
Antonia A. Quintão101, concluída em 1997, procurou mostrar que o processo de miscigenação
não extinguiu manifestações racistas, o estudo focalizou aquelas “que predominaram nas
relações entre os segmentos sociais em Pernambuco e no Rio de Janeiro setecentista”.
Maracatu era o termo usado pelos policiais a todo e qualquer batuque de negros, termo
nação, portanto, diferenciava-se de samba. O candomblé e as brigas, nas ruas, eram tidos como
irregularidades a ser evitadas, combatidas. Quando “O folguedo do maracatu, semelhante aos
bailes e batuques organizados pelos pretos de Angola ao O governador José César de Menezes
enfrentou a denúncia de frades capuchinhos do Convento de Nossa Senhora da Penha do Recife,
tendo que responder à Inquisição de Lisboa, na segunda metade do século XVIII. A censura
99
Rua de intenso movimento, onde está localizada a Câmara dos Vereadores do Recife.
100
o
MELLO, José Antonio Gonsalves de. Diário de Pernambuco: economia e sociedade no 2 Reinado. Recife:
Edufpe, 1996. p. 89-90.
101
em Pernambuco (século XVIII). São Paulo: Annablume; Fapesp, 2002. p. 36.
90
foi formalizada e a perseguição perpetuada, a recomendação era que se fizesse de forma
gradativa. Talvez por isso, cem anos depois, o controle permanecia, e continua de outras
formas.102 Denuncia o jornal “Diário de Pernambuco”, em sua edição de 11
de novembro de 1856, ao tratar do maracatu na praça da Boa Vista103.
Ao contrário do que os jesuítas defendiam e divulgavam o uso que os negros faziam do

tempo do folgar, com danças, músicas e cultos, foi objeto de desconfiança e medo. Para os
senhores, aquelas manifestações não eram “inocentes” à medida que poderiam servir à
desestabilização social, abalando o pacto social responsável pelo fundamento da economia
escravista. O argumento
Para combater a capacidade de organização social, a perseguição aos cultos africanos

era legitimada com freqüentes discursos morais. Em estudo sobre a feitiçaria no Brasil colonial,
Laura de Mello e Souza esclarece:
O estabelecimento da Inquisição medieval acusa um corte profundo, marcando

o início de um percurso irreversível e dominante até a Época
Moderna: a intolerância da Igreja ocidental, furacão mortífero que
desencadearia as duas Reformas e deixaria tombados em solo europeu
milhares de vítimas. 104
Alguns registros 105 demonstraram o poder de opressão e repressão exercido pelas

autoridades coloniais. Chamaram a atenção para algumas práticas dos negros que coexistiram
entre oposições políticas e religiosas. Por isso, os questionamentos e as interpretações sobre as
contradições de conteúdo subversivo. Mas se foram capazes de provocar mudanças sociais,
então, além de serem apenas particularidades, elas devem ser pensadas enquanto
102
Cartas obtidas através do Projeto Resgate comprovam correspondência do Secretário de Estado da Marinha e
Ultramar, Tribunal da Inquisição e o Governador da Capitania de Pernambuco.
103
Informações de DANTAS FILHO, Leonardo. Ensaios de carnaval. Suplemento Cultural, Diário Oficial do
Estado de Pernambuco, Recife, a. 10, fev. 1997.
104
SOUZA, Laura de Mello e. O diabo e a terra de Santa Cruz: feitiçaria e religiosidade popular no Brasil
colonial. São Paulo: Companhia das Letras, 1986. p. 280
105
BRASIL. MINC. Projeto Resgate de documentação histórica Barão do Rio Branco. Documentos manuscritos
avulsos da Capitania de Pernambuco. AHU.
91
diferenças, lembra Lefebvre.106
A análise de Roger Bastide, em Les religions africaines au Brésil, fez Laura de Mello
e Souza enfatizar que as Câmaras Municipais assumiram o papel inquisidor:
Em 1780, o conde de Povolide informava Martinho de Mello e Castro

acerca de cerimônias ao ar livre promovidas por negros da Costa da Mina, nas
quais tinham papel importante um altar com ídolos, bodes vivos, sangue de
galo, bolos de milho ofertados aos participantes: em suma, precursoras das
sessões de candomblé. Afinado com a tendência européia de demonizar as
manifestações da cultura popular, Povolide via o evento como um sabbat,
procurando enquadrá-lo conforme se fazia com a feitiçaria em Portugal. 107
Como escreveu a autora de Igreja e Estado, Justiça e Religião debruçaram-se assim

sobre a feitiçaria na Época Moderna108, isso não se restringiu à Europa. Portugal estendeu esta
postura às colônias portuguesas. No caso brasileiro, a Inquisição atingiu a educação, o controle
de entrada de livros, a censura aos cultos africanos. Mediados ora pela Igreja, ora pelo Estado,
os julgamentos de incivilidade ajustaram-se às influências africanas em favor das bem-educadas
e urbanizadas culturas européias.
As relações entre africanos, seus descendentes e a Igreja Católica são descontínuas,

envolvem bispos, governantes, senhores proprietários e a metrópole portuguesa. De acordo
com Marina de Mello e Souza, as fontes primárias, documentos da Igreja de Nossa Senhora do
Rosário, no Recife, teriam registros de uma primeira festa, em 1674, enquanto a de Olinda seria
mais antiga, em 1666.
A historiadora diz que, em 1780, a Coroa portuguesa teria consultado o Governador de

Pernambuco, o Conde de Povolide, a fim de distinguir entre as práticas da comunidade africana
aquelas que deveriam ser perseguidas e as que poderiam ser toleradas. Com o passar do tempo,
106
LEFEBVRE, Henri. Le manifeste différentialiste. Paris: Gallimard,
1970.
107
colonial. São Paulo: Companhia das Letras, 1986. p. 291.
108
SOUZA, 1986. p. 281.
92
as restrições foram aumentando, embora os negros estivessem mais participativos em mesas
decisórias das irmandades, fato que passa a ser visto como problema entre as autoridades que
proíbem, em 1804, as eleições de reis negros nas corporações de ofícios do Recife109. O clima
tenso às rebeliões se eleva, mas há registro110 de reis até meados do século XIX. A autora
afirma ainda que, desde a chegada da família real, em 1808, as preocupações políticas acabaram
proibindo as danças, tambores, peditório, ajuntamentos de negros, a fim de manter a ordem ou,
pelo menos, evitar desordens.111
Qual conteúdo histórico fez desvincular os maracatus das antigas festas da Irmandade
do Rosário? Ivaldo Lima lembra a observação feita por Marcelo Maccord, em sua dissertação,
O Rosário dos Homens Pretos de Santo Antônio: alianças e conflitos na história social do
Recife, 1848 -1872:
A relação linear entre os maracatus nação e os Reis Congo enquanto origem

cai por terra quando observamos que ambos foram contemporâneos durante
muitos anos no século XIX. Percebemos que há uma significativa quantidade
de indícios que nos mostram a contemporaneidade dos maracatus aos reinados
de Congo principalmente na segunda metade do século XIX. Leonardo
Dantas, folclorista recifense, ao escrever um artigo sobre a instituição dos reis
de Congo, nos possibilita perceber que os maracatus não só foram
contemporâneos, como também viveram disputas entre si. 45
A presença de práticas culturais africanas sob as forças do sistema escravista indica um
posicionamento político que exigiu processo de negociação. Não obstante sua aparente
ausência, em se tratando de política da tolerância e da intolerância, da dissimulação e do
ocultamento, os pactos sociais já se fazia na África. Este argumento é defendido no livro Reis
Negros no Brasil escravista: história da festa de coroação de Rei Congo112. Ali a negociação
entre portugueses e bantos foi entendida como fundamento do pacto social entre aqueles
poderes. A historiadora argumenta que o escravismo formador da sociedade brasileira se
109
Ibid. 2002, p. 232-
244.
110
Id., 2002. p.
268.
111
Idem, 2002. p. 316. 45 LIMA, Ivaldo Marciano de França. Maracatus-nação: ressignificando velhas histórias.
Recife: UFPE, CFCH, 2003. p. 20.
112
93
desenvolve por meio da instituição dos reis do Congo, trazida para exercer papel de liderança
entre os “negros”. Essa seria uma identidade construída após a abstração da diversidade étnica
e territorial que, no Brasil, absorve a condições de “homens de cor” e de “dominados”, para
dizer que todos são igualmente “africanos”. Trata-se de uma invenção de um continente
africano que exclui o mundo árabe existente no Norte da África para se referir a “África Negra”,
como também apaga a história que antecedeu e sucedeu à chegada dos europeus.
A “coroação de reis do Congo”, para Souza significava uma ruptura da condição social
e política de negros, uma vez que um subalterno poderia virar rei e adquirir poderes dentro da
sociedade escravista brasileira 113 . Por outro lado, as figuras principais, o Rei e a Rainha,
precisavam ter posses, deveriam ter recursos próprios. Há indícios de que acordos mantidos
por “embaixadas” de linhagens com patente real africana tenham propiciado uma geração de
futuros reis e rainhas. As heranças da cultura africana chegaram escravizadas ao Brasil e
resistiram enquanto riquezas para si e para outrem, com o duplo sentido da troca colonialista.
Uma troca irreversível marcada com a voz e a presença dos negros que se afirmam brasileiros
no momento de formação da República, após a Independência, quando a carta da abolição da
escravatura havia sido assinada. Há uma toada que canta a frase “a bandeira é brasileira / nosso
rei veio de Luanda / Oi, viva Dona Isabé / princesa pernambucana. ”
A primeira República foi o tempo de construção da identidade nacional brasileira. Após

a abolição, quando, no primeiro momento, o negro pareceu ter ficado sem lugar, a festa de
coroação dos reis negros pode ter representado a luta por continuar integrado à sociedade
brasileira. Naquele momento político, a afirmação de particularidades regionais ganhava
significações ideológicas. Emanoel Araújo114 escreve sobre Negras memórias para reconhecer
a contribuição do negro na formação social brasileira. Ele cita Dona Santa, a rainha, falecida
em 1962, entre as mulheres que a memória teria permitido à sabedoria e aos deuses africanos
sobrevivessem no Brasil. Ela foi a matriarca do Maracatu Elefante do Recife, com data de
fundação em 1800.
113
Ibid., 2002.
114
ARAÚJO, Emanoel. Negras memórias: o imaginário luso-afro-brasileiro e a herança da escravidão. Estudos
Avançados, São Paulo: USP, 2004. p. 249.
94
Quando os estudiosos estabelecem uma busca pelas origens de uma
manifestação cultural, muitas vezes simplificada como “folguedo” ou
“brincadeira”, esquecem ou não conseguem enxergar que o surgimento dessas
expressões pode estar associado a outras variantes, e que a origem não é o
resultado de um processo linear; ao contrário, precisamos estar atentos para as
múltiplas confluências de práticas culturais que vão ressignificando essas
manifestações ao longo de sua história.115
Parece contraditória a assertiva de que o maracatu surge associado à história da

Instituição dos Reis Negros na Irmandade de Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos do
Recife. O concebido como festa de Celebração dos Reis Negros ganha outro significado com
a prática dos africanos. Supõe-se que o maracatu seja a significativa manifestação de resistência
dos negros, uma vez que se apropriam de uma representação para firmar presença na cidade e
na república que se constituía. A apropriação se deu à medida que as heranças africanas
começaram a prevalecer contra a política de aculturação do negro na Igreja Católica,
junto ao Estado Português.
A tese do controle, a fim de evitar revoltas, rebeliões na sociedade escravista ou para

satisfazer algumas vontades dos escravos, visando que trabalhassem mais produtivamente pode
ter feito dos maracatus algo inofensivo, somente lúdico. Insistir na ligação dos maracatus com
a instituição dos reis do Congo pode implicar em vê-los como folclore e não como ativo na vida
cotidiana dos descendentes negros recifenses.
Em 1848, foi publicado no Diário de Pernambuco, a pedido do Dr. Antônio Henrique

de Miranda, juiz de direito chefe de polícia do Recife, a seguinte nota:
Faço saber que, tendo-me requerido o preto liberto Antônio de Oliveira a

confirmação da nomeação que tivera para rei de Congo dos pretos desta
cidade, e havendo provado com o termo da dita nomeação ser verdade o
expendido em sua petição; depois de haver obtido as informações necessárias
a respeito de sua conduta, hei por bem confirmar a indicada nomeação,
115
LIMA, Ivaldo Marciano de França. Maracatus-nação: ressignificando velhas histórias. Recife: UFPE,
CFCH, 2003. p. 20
95
segundo o antigo costume desta cidade, ficando o referido rei de Congo
obrigado a inspecionar e manter a ordem e subordinação entre os pretos que
lhe forem sujeitos, pelo que lhe mandei passar o presente título, para poder
exercer o lugar para que foi nomeado.116 [grifo meu]
O processo de abolição da escravatura põe em cheque o sentido deste pacto social. A

hipótese de que o maracatu fica sendo a versão folclorizada das antigas festas de coroação de
reis negros talvez tenha alienado sua força de resistência. Inocentaria ou torna inofensivo às
críticas vividas a época e apresentadas como sátiras durante o carnaval. A idéia de folclore,
conforme o filósofo Henri Lefebvre (1976), corresponde aos antigos modos de vida que se
mantém presente nos tempos modernos, quando as pressões aliadas à força do progresso técnico
tendem a reduzir as formas de expressão pretéritas.
Na realidade, não se sabe ao certo em qual momento aquela antiga festa colonial, passou
a fazer parte do período carnavalesco. A antropóloga americana Catharina Real, no entanto,
alerta: “Quando a Abolição da Escravatura em 1888 permitiu que surgissem agremiações
carnavalescas formadas de operários urbanos nesses antigos bairros comerciais é fácil imaginar
que elas viessem a inspirar-se em tradições como essa que Pereira da Costa notou, tradições
antigamente ligadas à Festa de Reis”117. Talvez isso seja mais um indício do sentido político do
maracatu, a resistência diante da negação da Igreja coroar os reis negros. A prática que antes
era permitida foi continuada como manifestação profana no carnaval, e a expressão era
defendida como brincadeira. Ainda assim, cada agremiação tinha que apresentar registro e
pagamento de licença para sair às ruas, ou seja, o uso do espaço público estava limitado.
Anúncios nos jornais da época do decreto Imperial de 20 de julho de 1889, que deu título ao
Barão de Caxangá, mostram lista de maracatus informando à população que a licença para sai
no carnaval havia sido paga.118
116
MELLO, José Antônio Gonsalves de. Diário de Pernambuco: economia e sociedade no 2º Reinado. Recife:
Edufpe, 1996. p. 67-68.
117
REAL, Katarina. O folclore no carnaval do Recife. 2. ed. Recife: Fundaj, Massangana, 1990, p.
10.
118
Conforme mostra o quadro de maracatus nação que obtiveram licença para saírem às ruas do Recife durante os
carnavais de 1886 a 1910. LIMA, Ivaldo Marciano de França. Maracatus-nação: ressignificando velhas histórias.
Recife: UFPE, CFCH, 2003.
96
As manifestações de apropriação dos espaços ao longo do processo de abolição da
escravatura revelam a possibilidade do maracatu elevá-los à condição de sujeito. Este seria um
exemplo de negação ao uso dos escravos como máquinas, moeda e mercadorias, o que não anula
a condição de explorados. O fato dos saberes africanos terem sido preservados na periferia, no
terreiro, ou em salões disfarçados dentro de suas próprias casas, mostra que estiveram restritos
a um “gueto” ou “quilombo urbano”. Estes termos ainda estão em investigação, inclusive
quanto ao sentido contraditório que possam adquirir, o de compulsório ou de intencional, como
esclarece o argumento abaixo:
A escravidão é um tema constante na historiografia brasileira. Apesar da

acusação de Jacob Gorender de que a ênfase nos escravos como agentes
históricos seja proveniente de um desejo de alguns acadêmicos de amenizar a
imagem da escravidão, sua tentativa de desacreditar tal linha de investigação
não teve êxito. Os historiadores continuaram à procura do agente escravo e
da voz escrava.119
Talvez a opinião seja uma dissonância, que assumiria um formato de crítica e deboche
à corte portuguesa. Há muito tempo, o maracatu foi deslocado para o carnaval, a festa profana
para os cristãos, parecendo ter sido adotada como espaço-tempo sagrado para a seita nagô. Este
seria o aspecto contraditório da relação entre negros e escravos frente ao que os senhores vão
entender como sendo o maracatu, folclorizado.
As datas festivas ao longo do ano, calendário e horários de missas, dia de festa à santa
padroeira, culto aos mortos, significavam como analisa Souza120 dias em que escravos eram
liberados do trabalho e homens comuns ganhavam status de rei. Isso era entendido como quebra
da rotina, uma ruptura temporária do tempo de trabalho, ou mesmo, marco de uma quebra de
condição social. Os relatos das Viagens ao Nordeste do Brasil, de Henry Koster dizem:
Aos negros do Congo permitiram a eleição do Rei e da Rainha entre os

indivíduos dessa nação. Os escolhidos para esses cargos podem ser escravos
119
SCHWARTZ, Stuart B. Escravos, roceiros e rebeldes. Bauru, SP: Edusc, 2001. p. 48-
9.
120
SOUZA, Marina de Mello e. Reis negros no Brasil escravista: história da festa de coroação de Rei Congo.
Belo Horizonte: EDUFMG, 2002.
97
ou negros livres. Esses soberanos exercem uma espécie de jurisdição sobre
seus vassalos, da qual muito zombam os brancos, mas é nos dias de festa em
que exibem sua superioridade e poder sobre seus companheiros.121
As mudanças históricas, ao longo do século XIX, reduzem reis, rainhas e juízes,

associados às Irmandades de Pretos, a uma representação simbólica. À Instituição dos Reis do
Congo resta uma simulação, embora ganhe outro significado na sociedade escravista. Os
“Estatutos do Adjunto”122 revelavam uma função das festas: instrumento para conter revoltas
diante do fortalecimento das associações internas às Irmandades, tornada insustentável.
O caso de D. Antônio, estudado por Maccord 123 , diz respeito aos conflitos entre o
crescente número de oficiais negros com função na mesa administrativa da Irmandade do
Rosário de Recife e na burocracia colonial e eclesiástica entre os anos de 1848 e 1872. Segundo
o autor, os maracatus são resistências às proibições da Igreja. Apesar da Igreja fechar as portas
para as cerimônias de coroação, os cortejos continuaram a passar nos pátios das igrejas e parar
em frente às casas dos integrantes e dos admiradores mais próximos, para reverências.
Estudos124 demonstraram os indícios esse processo.
Algumas questões merecem considerações mais precisas neste trabalho:
• A Presença da Irmandade do Rosário no Brasil: Da segregação no Recife.

• Igrejas de Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos: Distribuição geográfica dos
folguedos, caso do Recife, São Paulo, Minas Gerais.
A Presença da Irmandade do Rosário no Brasil: segregação no Recife.
O Recife se fez presente no circuito da moderna expansão capitalista desde os

primórdios da colonização européia. O espaço urbano recifense, outrora centro de uma
121
KOSTER, Henry. Viagens ao Nordeste do Brasil. 11. ed. Recife: Fundaj, Massangana, 2002. 2
v.
122
QUINTÃO, Antônia Aparecida. Lá vem o meu parente: as irmandades de pretos e pardos no Rio de Janeiro e
em Pernambuco (século XVIII). São Paulo: Annablume; Fapesp, 2002. p. 45.
123
do Recife, 1848-1872. Campinas, SP: IFCH/UNICAMP, 2001.
124
Ibid., 2001. Ver tb.: REAL, Katarina. Eudes: o rei do maracatu. Recife: Fundaj, Massangana,
2001.
98
economia agrícola exportadora e escravista, junto a Salvador e São Vicente, constituía um dos
três maiores entrepostos coloniais da América portuguesa.
A festa colonial esteve sob a tutela de uma confraria subordinada a um bispado local que,
por sua vez, atendia às determinações de instâncias superiores da Igreja no Estado português.
Quando o maracatu se apropria do carnaval como tempo do permitido, do possível, a mediação
entre a Igreja, o Estado e os Senhores, parece se romper. Primeiro, há que se reconhecer o
maracatu enquanto obra, uma resultante histórica, segundo definição dada por Lefebvre, uma
criação única endógena à vida cotidiana, tendo à frente o valor de uso. Isso se opõe ao produto,
que toma o valor de troca em detrimento daquele. É o caso da vida inserida no mundo da
mercadoria. De fato, o espaço-tempo do carnaval do Recife e Olinda pode ter constituído o
ambiente propício para o maracatu sair à rua em meio à vigília, ou às proibições de cada época.
Os resíduos ficam no vivido, eles colocam em questão o pacto social, base da formação
da sociedade brasileira fundada no escravismo. Sob esta condição, as práticas consideradas de
negros foram vigiadas e perseguidas, mesmo assim, o maracatu sobreviveu inclusive aos
preconceitos de raça e religião. Como conseguiu resistir? Em que medida a polícia continua
sua tarefa de controlar a festa dos antigos maracatus? Para explicar a presença de forças
diferenciadoras, a Antropologia argumenta que a afirmação de laços de parentesco, de amizade
e vizinhança, forma relações de cooperação e referências ao sentimento de pertencimento, que
acompanham a noção de comunidade.
Supõe-se que a efervescência dos movimentos sociais e políticos durante o século XIX
seja o momento histórico que marca esta inflexão. Período de transformações políticas,
revoltas, envolvendo negros, escravos, a Praieira em 1848, a Abolição em 1888, a República
em 1889. Os cortejos dos maracatus se apropriavam das ruas em festa dispostos a enfrentar a
oposição da Igreja, que os recusava acolher ou já não os reconhecia como defensores dos
preceitos católicos. Mas em 1888 e de 1894 a 1896, não há registro de licença publicada em
jornais. 125 A reação da Igreja ao retirá-los ou fechar-lhes as portas talvez tenha sido em
125
As listas de licenças correspondentes a estes anos não foram encontradas segundo pesquisa no Jornal do Recife
e no Jornal Pequeno, do período 1886-1910, realizada por LIMA, Ivaldo Marciano de França. Maracatus-nação:
ressignificando velhas histórias. Recife: CFCH/UFPE, 2003.
99
conseqüência dos negros já estarem assumindo funções administrativas nas mesas regedoras de
Irmandades, como a de Nossa Senhora do Rosário.
A identificação da presença de irmandades de pretos, em Pernambuco, por Aparecida

Quintão 126 , ao comparar com o Rio de Janeiro, mostrou haver uma preferência, ou
predominância, pelo culto a Nossa Senhora do Rosário. Embora com dados incompletos, a
Igreja dos Martírios, derrubada na década de 1970, não consta, a autora apresenta uma amostra
significativa destas congregações no Estado, outras parecem não haver registro.
Presença de Irmandades dos Homens Pretos em Pernambuco.
IRMANDADE PERNAMBUCO
Menino Jesus -
N. S.a das Mercês Redenção dos Cativos -
N. S.a da Boa Morte e Assunção dos Pardos -
N. S.a da Conceição dos Pardos -
N. S.a da Lampadoza -
N. S.a de Guadalupe 1
N. S.a do Amparo dos Pardos Livres 1
N. S.a do Remédio dos Pretos, Minas -
N. S.a do Rosário 9
N. S.a do Rosário e São Benedito 1
N. S.a do Terço 1
N. S.a Senhora da Assunção dos Pardos -
N. S.a Senhora do Livramento dos Homens Pardos 3
S. Domingos 1
S.ta Efigênia e S.to Elesbão -
TOTAL 17
126
100
O sentido da festa colonial, conforme Quintão, poderia ser de um “antiquilombo” a
medida que propiciaria a reprodução da força de trabalho, por responder uma razão de Estado,
mas significou possibilidade para seu oposto:
No quadro do sistema colonial escravista, no qual os africanos eram lançados

a partir do apresamento em suas aldeias e do comércio atlântico, ao chegar ao
Novo Mundo as irmandades foram logo percebidas como uma das únicas
formas de construção de laços de solidariedade e afirmação cultural,
permitidas e mesmo estimuladas pelos senhores e pela administração colonial.
A sua enorme disseminação entre a população negra da América portuguesa,
onde se pode estimar que na virada do século XVIII para o XIX cerca de 80%
dela pertenciam a pelo menos uma irmandade, deveu-se fundamentalmente ao
fato de que cumpria funções que eram tanto de interesse da classe senhorial
como dos escravos, forros e negros livres.127 [grifo meu].
Os limites da tolerância e da intolerância foram redefinidos continuamente, tendo em

vista o caráter das relações de dominação que a sociedade brasileira viveu, onde tudo pode
[pôde] ter um duplo sentido.
O Mestre Afonso interpreta que os Reis do Congo teriam dois senhores, espécie de
capitão-do-mato e governador dos negros. Assim foi Henrique Dias, no século XVII, símbolo
da participação negra na união de forças locais para a expulsão dos holandeses no Recife, que
contribuiu para formar a noção de pernambucanidade. Como Felipe Camarão, entre os índios.
Figuras que a Federação Carnavalesca Pernambucana toma como elementos inspiradores para
embelezar e elevar o patriotismo da cidade. Se a idéia de fugitivos e líderes de quilombo for
abstraída, uma nova reflexão sobre os conceitos de quilombo e antiquilombo pode ser feita.
Opostos em princípio, porque a lógica agrária na cidade dava à vida um outro sentido. Muitas
fugas, no entanto, eram de um dia, apenas para visitar um parente128. O processo de negociação
de um “pacto social” manteve-se sob constante vigília, punição, opressão, próprio da afirmação
de relações hierárquicas. A vontade dos senhores de distinguir “nós os brancos, eles os negros”
127
Horizonte: EDUFMG, 2002. p. 189.
128
CARVALHO, Marcus J. M. de. Liberdade: rotinas e rupturas do escravismo, Recife, 1822-1850. Recife:
Universitária, UFPE, 1998.
101
justificava a tolerância. Acreditavam que, permitindo as heranças africanas serem afloradas
estariam garantindo a estratificação social.
Talvez por isso alguns quilombos permaneceram em contato com a cidade, o do Catucá
estaria ao norte de Beberibe, mas teria sido referenciado em Afogados:
Os Afogados, propriamente, hoje um dos bairros da cidade, é uma grande e

bela povoação de vida animadíssima e recursos próprios, como duas estações
de caminhos de ferro e uma linha de bondes elétricos, e com uma grande
população, que além do perímetro central da população, se estende, sem
solução de continuidade, a outros centros em paragens diversas, com as
denominações de Escobar, Mira-mar, Sertãozinho, Piranga, Remédios, Catucá
e Malunguinhos. A denominação dêstes dois últimos lugares, são,
naturalmente, reminiscências do célebre quilombo do Catucá, e de
Malunguinhos, o seu valente chefe, e sem dúvida importa por alguns
quilombolas refugiados em tais paragens, dada a extinção do referido
quilombo em 1837, depois de renhidas lutas entre os seus habitantes e as
fôrças expedidas pelo governo.129
As pressões modernizantes não deixam de ser ameaçadoras. Na realidade, as

transformações no mundo moderno, industrialização, urbanização impõem mudanças nos
modos de vida. Representam forças homogeneizantes, para além da hierarquia cultural e
identitária entre brancos e negros. Se o maracatu nação conservou-se como folclore, pouco se
transformou, foi porque se manteve em uma espécie de gueto formado por um grupo de negros
provenientes das linhagens africanas, que mantiveram relações diretas com a coroação de reis
negros instituída pela Irmandade do Rosário dos Homens Pretos. Entretanto, as religiosidades
e as historicidades que fundamentam esta manifestação talvez tenham ganhado nova noção de
liberdade. Algo do que era proibido, talvez parte dos segredos oralmente transmitidos em sigilo
entre as gerações, pôde ser revelado, não obstante preconceitos e persistente vigilância.
A tradição oral transmitiu uma história reconstruída dentro do mundo dos negros, bem
como das delimitações das Irmandades de Homens Pretos, nascidas possivelmente para marcar
129
COSTA, F. A. Pereira da. Anais Pernambucanos 1591-1634. 2. ed. Recife: Fundarpe, 1983. v. 2, p. 598.
102
a separação do mundo dos brancos. A discussão iniciada com A. Quintão sobre as Irmandades
serem ou não uma espécie de quilombo ou de antiquilombo dentro da cidade, deixa entrever
que ainda faltavam maiores reflexões sobre os termos. A autora, porém, procura concluir,
dizendo:
Rediscutir o papel das irmandades classificadas e rotuladas como

“instrumento de alienação dos negros”. Acredito que as Irmandades tenham
representado, para seus confrades, a possibilidade de garantir a sua
sobrevivência numa sociedade profundamente hierarquizada, injusta e
desigual. As irmandades não eram o “quilombo urbano”, mas me parece
injusto considerá-las o “antiquilombo”. Tratava-se de uma forma de
resistência das classes subalternas, na qual se imbricavam elementos da classe
dominante. Por isso, muitas vezes os próprios confrades tinham
procedimentos marcados pela contradição e ambigüidades130
É neste sentido que os segredos que ligam a seita nagô aos maracatus nação estiveram
abrigados na vida privada daqueles que pertenciam àquelas linhagens. Aceitar esta assertiva
implica em pensá-la como indício para a segregação social dos escravos. Um estímulo para a
auto-segregação, quer dizer, para a articulação de uma organização ou associação a ser
composta com a população descendente de africanos, para garantir momentos do cotidiano e do
modo de vida que seus ancestrais tiveram na África.
Igrejas de Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos: a Geografia dos

Folguedos, casos do Recife, São Paulo, Minas Gerais.
A Igreja de Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos, situada no Largo do

Paissandu, no centro de São Paulo, desde 1904, deixou pouca visibilidade para as suas festas de
coroação, não obstante tenha sido um lugar de culto e de encontro dos negros paulistanos.
130
103
O folclore foi difundido como uma presença característica do Nordeste, como se uma
região subdesenvolvida implicasse em permanência de resíduos na vida cotidiana. Este discurso
defenderia a imagem de sociedade industrializada, urbanizada e moderna aliada à presença dos
imigrantes europeus que chegaram a São Paulo no século XIX. O progresso, ou o
desenvolvimento desigual dentro do território nacional, justificaria o deslocamento do eixo
central para o Sudeste do país. Octavio Ianni 131 explica como a realidade paulista oculta a
presença negra ou cria a imagem de que em São Paulo não haveria negros. Isso induz a pensar
o cosmopolitismo como um aspecto contraditório à urbanização que se organiza, concentrando
referências culturais enraizadas desde os primórdios. Ao mesmo tempo, o Nordeste passa a
constituir o eixo da chamada região problema.
Mas é comum ouvir que em São Paulo não se encontra a riqueza destas tradições, no
entanto, recentes pesquisas estão descobrindo a variedade de manifestações preservadas pelo
isolamento de quilombos na região, ou pelos laços familiares e comunitários estabelecidos na
vida cotidiana periférica.
Direta ou indiretamente, nos certificamos de que a Congada já foi ou é

observada nas seguintes cidades: Aparecida do Norte, Atibaia, Campinas
[Arraial dos Sousas], Cajuru, Caraguatatuba, Franca, Iguape, Itapetininga,
Itapira, Itatiba, Jarinú, Jaú, Joanópolis, Lindóia, Lorena, Mogiguaçu, Monte
Alegre, Nazaré Paulista, Pedreira, Perdões, Redenção da Serra, Salto Grande,
Santa Isabel, Santana de Parnaíba, Santo Antonio da Alegria, São Sebastião,
São Roque, Serra Negra, Socorro e Sorocaba.132
Em Goiás e Minas Gerais as congadas mantiveram-se vinculadas ao calendário festivo

da paróquia a que pertenceram. No caso das congadas paulistas, a pesquisa de Rossini Lima133
constata a estreita relação deste “folguedo popular” vindo de África com as igrejas matrizes do
catolicismo nas cidades do interior do Estado:
131
IANNI, Octavio. Dialética das relações raciais. Estudos Avançados, São Paulo. v. 18, n. 50, p. 21-30,
abr. 2004.
132
LIMA, Rossini Tavares de. Folguedos populares do Brasil. São Paulo: Ricordi, 1962. p.
41.
133
Ibid., 1962. p.
41.
104
A época depende da festa. Já assistimos Congadas nos meses de janeiro [festa
de São Sabastiao – Piracaia], maio [festa de São Benedito – Aparecida], junho
[festa de São João – Joanópolis], julho [festa de São Benedito –
Caraguatatuba], agosto [festa de Nossa Senhora – Serra Negra], setembro
[festa de Nossa do Belém – Itatiba], outubro [festa de Nossa Senhora do
Rosário – Serra Negra], dezembro [festa do Divino – Atibaia]. Seus santos
padroeiros são Nossa Senhora do Rosário e São Benedito.
As congadas fazem parte das atividades profanas das confrarias desenvolvidas junto ao
comércio. Todavia, uma realidade própria do Recife foi construída nesse processo. Roberto
Benjamim134 afirmou que o festejo religioso desvinculou-se da veneração aos santos negros
para integrar-se às sátiras carnavalescas ao mesmo tempo, que o maracatu nação assumiu a
religiosidade nagô 135 e encontrou no espaço-tempo do carnaval a permissão para torná-la
pública.
Cidades brasileiras com igreja de Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos136
Cidades UF Fundação Observações

séc. XVIII
"... dos Pretos", reformada em 1916. Pça. Guilherme
Atibaia SP
Gonçalves. Eventos: congada – 25 dez.
Belém PA 1725 “... dos Homens Pretos”, rua Pe. Prudêncio/ r. Aristides Lobo
1728 “... dos Pretos”. Pça. do Rosário.
Eventos: – Festa do Divino 50 dias após a Páscoa e Festa do
Diamantina MG
Rosário – 1ª quinz. out.
Chafariz do Rosário (1728) - Pça. do Rosário.
Séc. XVII Matriz ... dos Brancos. Rua Direita.
Final do séc. XVI “... dos Pretos”. Rua do Rosário.
Goiana PE
Evento: Festa do Rosário – procissão, retreta, danças
folclóricas – 7 out.
MG 1752/1775 “... dos Pretos” – forro da camela-mor pintado por Athayde – r.
Mariana
do Rosário.
1655, reformada “... dos Pretos” – Lg. Do Bonsucesso, 45 (Cid. Antiga).
Olinda PE em 1874 Bica do rosário – lg. do Bonsucesso.
1626 Eventos: Carnaval – fev. Iemanjá – 8 dez.
134
BENJAMIN, Roberto. A África está em nós: história e cultura afro-brasileira. São Pessoa: Grafset, 2003. p.
68.
135
Roberto Benjamin coloca a questão em entrevista após mesa redonda de Lançamento do CD-Rom “Maracatu
Leão Coroado – 140 anos”, dia 13 de abril de 2005, na Livraria Cultura do Paço Alfândega, Recife, PE.
136
Fonte: GUIA QUATRO RODAS BRASIL. São Paulo: Abril, 1994.
105
1701/1704 “do Pe. Faria ou N. S. do Rosário dos Brancos – origem da
Ouro Preto MG cidade, capela mor, em talha dourada – r. Pe. Faria.
1785 “... dos Pretos” – lg. do Rosário.
Paracatu MG 1744 “... dos Pretos” – pça. Getúlio Vargas.
1775/1816 “... dos Pretos” – construída por escravos (inacabada) – pça.
Penedo AL
Mal. Deodoro.
1662/1667 “... dos Homens Pretos” – imagens sacras do séc. XVIII – r.
Estreita do Rosário (St. Antônio)
Recife PE Eventos: Carnaval – desfiles de blocos, maracatus, troças e
xangôs – fev.
1713 “... dos Pretos da Barra” – capela (1713), paredes inacabadas
desde 1767 – pça. Melo Viana.
N. S. do Rosário – capela rural – distrito de Ravena, 39 km.
Sabará MG
Museu: de Arte Sacra (Igreja do Rosário dos Pretos da Barra)
– obras de Aleijadinho.
Eventos: N. S. do Rosário – congadas, marujadas – 2º dom./out.
Salvador BA Séc. XVIII N. S do Rosário dos pretos, séc XVIII – igreja do Pelourinho.
Tiradentes MG 1727 N. S. do Rosário dos Pretos – r. direita/pça. Pe. Lourival.
Se as coroações de reis do Congo e de Angola foram registradas nos manuscritos da
Irmandade do Rosário dos Homens Pretos no Recife, então, por que os maracatus se definem
como Nação Nagô? Como a África central e meridional teria perdido representatividade frente
à setentrional? Talvez esta indagação não tenha importância neste estudo, considerando que,
na diáspora e circunstâncias do comércio de africanos, ocorreu uma reestruturação social entre
os negros. Isto indicia a prática secreta dos cultos africanos em meio à cerimônia católica de
Coroação dos Reis Negros, aceita pela Coroa portuguesa desde a colonização da África, por
meio de um acordo político, que teve como fundamento a cristianização do Estado Congolês.
Assim, a religiosidade africana só pode sobreviver às escondidas.
Algumas hipóteses se apresentam diante desta questão. Primeira, os malês foram

perseguidos em Salvador, segundo estudo sobre a Revolta feito por J. J. Reis, mas podem ter se
refugiado no Recife, assim como foram para Sergipe. Segunda, o que os crioulos e negros
estabelecidos no Brasil mais admiravam era o conhecimento renovado trazido pelos africanos
recém-chegados, o que acontecia com freqüência, tendo em vista que o tráfico perdurou
oficialmente até 1850, mas prolongou-se além dessa data, de forma clandestina. Terceira, as
lideranças e rivalidades podem ter posto os nagôs em evidência. Estudos de Pierre Verger
identificam os nagôs com o grupo de língua ioruba, correspondente à região da Nigéria, Benin
106
e Togo que, no Brasil, se encontravam com outras etnias: os bantos vindos do Congo e Angola.
Quando chegavam no solo brasileiro, um grande grupo era chamado de negros mina.
Incluía os nagôs, jeje, queto, haussas, malês.
Talvez as composições étnicas, formadoras de africanidades no Brasil, possam explicar

a heterogeneidade de manifestações folclóricas supostamente derivadas de uma mesma prática.
Ao chegarem à América Portuguesa os africanos foram reagrupados, os bantos, jejes e nagôs
sejam os ancestrais, com culturas, relações políticas e comerciais próprias. De fato, algumas
diferenças entre formas de expressão encontradas no Recife, e nas demais cidades, poderiam
ser investigadas através da etnografia. As características africanas ficariam em evidência como
enraizadas de Norte a Sul do país. Mas isso seria insuficiente neste trabalho.137
Se estas possibilidades foram reduzidas com o avanço capitalista, enfraquecendo as

forças diferenciadoras, persistiram, porém como contradição. No mínimo, o maracatu
representava um passado, registrado pela coroação dos reis negros, que se mostrava deslocado
do presente. Ou ainda, que as seitas africanas influenciaram os maracatus de modo a
constituírem o fundamento das atividades, sendo uma religiosidade que continuou fazendo parte
da própria vida do homem. Resíduos? Resistências? Não desapareceram na História, ao
contrário, perseguiram em movimento dialético o que quer que tenha sido posto como
equivalente a uma totalidade. Baudrillard138 anotou que para nada no mundo há um equivalente.
A que Lefebvre se refere quando redigiu “A vida cotidiana no mundo moderno”? Ele
fala do cotidiano como resíduo, onde particularidades e diferenças estariam contidas. O resíduo
é o conteúdo capaz de evidenciar o conflito, podendo elevar contradições ao primeiro plano,
portanto, representa forças gestoras das tensões capazes de transformar o que parece impossível
em possível. De acordo com esta idéia, os maracatus não estariam fadados a virarem espetáculo,
poderia ser dito que essa é uma tendência, mas não uma fatalidade, porque há resistências que
permanecem. Pensar nos maracatus na qualidade de particularidade pressupõe aceitá-los como
negação do antigo pacto social que sua forma, posta em cortejo real, teria representado no tempo
137
Para seguir a proposta de análise desta pesquisa, convém observar como os olhares se voltavam para o Nordeste
como celeiro da riqueza cultural. A região seria a fonte inspiradora da africanidade brasileira, quer dizer, a matéria-
prima para a produção da brasilidade musical e artística.
138
BAUDRILLARD, Jean. Troca impossível. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2002.
107
do escravismo colonial. A presença de conteúdos políticos existentes no passado dos maracatus,
quando estavam ligados à Igreja Católica e ao Estado Português davam fundamento à antiga
Festa de Coroação dos Reis Negros. O domínio e o interesse que tinham como concessões de
brancos a negros vai se invertendo como se aquelas festas fossem invenções de negros.
A festa colonial tinha importância como momento de socialização em dias de folga. As

festas, entretanto, guardavam sentidos para a formação social então constituída. A forma
espetacular revelava as celebrações de coroação dos Reis do Congo à imagem de uma
Instituição pactuada com o sistema da época. A dramaticidade integrava o campo das
representações extraordinárias da vida cotidiana de negros na formação da sociedade escravista
brasileira. A força teatral parecia tão forte que, na década de 1960, depois que a
Igreja há muito não realizava as cerimônias, a antropóloga Katarina Real quis reproduzir aquele
espetáculo colonial de coroação, mais de século após a igreja ter fechado suas portas para tal
prática. Para isso, insistiu com bispos e padres e conseguiu realizar o sonho de coroar o Rei
Eudes. Um ato de transformação da “Troça o Rei dos Ciganos” em Maracatu Porto Rico do
Oriente. A cerimônia foi conduzida pela representante da Comissão Pernambucana do Folclore,
com a colaboração de Luiz de França e Veludinho, que faziam a Nação Leão Coroado. Na
ocasião, os reis do Leão também foram coroados.
A separação entre os espaços da Igreja e os reapropriados pelos maracatus definiu e

revelou o uso e a ocupação de outros lugares da cidade, provocou uma tendência à ruptura entre
os tempos do sagrado e os da festa profana. Ao contrário do que ocorreu em outras cidades
brasileiras, no Recife, a Irmandade do Rosário foi proibida de receber ou acolher aquelas
manifestações.
108
Capítulo 3. A ECONOMIA EM ESPETÁCULO
O problema a ser discutido refere-se ao momento em que a festa é transformada em

mercadoria, precisamente quando os maracatus nação passam a conter valor de troca na
economia capitalista. Os estudos de Henri Lefebvre mostram como todos os momentos da vida
estão sujeitos a reproduzir o processo de acumulação capitalista. A proposta admite que essa
manifestação folclórica seja tratada como atividade espetacular.
A tendência da festa a se tornar mercadoria implica em dizer que o maracatu se presta

ao espetáculo do mundo capitalista. Nesse contexto, o econômico orienta e concebe o maracatu
de modo a dele apropriar-se, a fazê-lo entrar no processo de reprodução ampliada do capital
através do mercado. Por outro lado, as transformações realizam-se de modo contraditório,
significando que o maracatu se apropria da situação, encontra os caminhos a serem traçados, e
toma para si o que não estava previsto.
O maracatu nação chega aos dias atuais transformado em razão de oposições de classe.
A vida cotidiana muda: o porquê do centro precisar da festa e o porquê da periferia precisar do
espetáculo. Questões a serem compreendidas mediante uma abordagem do cotidiano. Jovens
universitários, por exemplo, parecem perceber o maracatu de modo idealizado: em nome de
releituras de danças e batuques, provenientes de nações centenárias, criam “bandas de
109
maracatu”. Assim, buscam viver no presente o maracatu antes ausente do contexto de seus
modos de vida, de suas classes sociais, de onde moram, etc.
Os antigos maracatus, que sobrevivem com a força gerada por suas histórias, deixamse
cooptar como meio de auto-afirmação, auto-reprodução. Por isso, permitem que os espaços
espetaculares sejam concebidos para segmentos turísticos e culturais. O ponto principal é
entender o sentido, o alcance, das transformações. Passaria o maracatu por um movimento de
seleção do que é preservado e do que se perde de sua história?
O modo como a festa serve ao espetáculo refere-se às formas de consumir a cidade. A

festa tem servido como objeto de memória, para releituras artísticas. Formado o discurso
integrador sob uma sociedade desigual a ser posta como um elemento típico do Recife, de
Pernambuco, do território nacional. Ao caracterizar a cultura popular, no sentido da construção
de uma identidade nacional, Benjamin traz o problema de um valor apropriado por outros e não
por aqueles a quem chamou de portadores da cultura popular.
Quando se buscam os signos da identidade nacional e das identidades

regionais, é para o folclore que todos se dirigem, tanto os órgãos de governo
como as empresas comerciais e industriais, os meios de comunicação de
massa, especificamente os voltados para a promoção do turismo. Todavia, a
preocupação pela preservação e incentivo destas manifestações não
corresponde a este interesse. Os lucros auferidos com a utilização dos signos
da cultura popular nunca são revertidos em benefícios dos seus autores.139
[grifo meu]
O maracatu secular tende a se profissionalizar porque passa a ser visto como produto
espetacular talvez porque suas nações são formadas por pobres subcontratados no mercado de
trabalho. O problema é saber em que medida o significado e a função de crenças e práticas do
maracatu são reorganizados por meio do reordenamento da produção da cidade.
139
BENJAMIN, Roberto. Folkcomunicação na sociedade contemporânea. Porto Alegre: Comissão Gaúcha de
Folclore, 2004. p. 31-32.
110
A força de trabalho é passível de ser vendida. Cada um que ofereça aulas de percussão
voltadas para maracatu ou fabrique tambores para vender converte os conhecimentos e técnicas
usados em equivalentes gerais, como horas de serviço e preço. Aprender a batucar numa alfaia
com um jovem recém-ingresso nesse universo não se iguala a ter lições passadas por mestres
“de dentro” dos maracatus centenários. A experiência vivida em cada caso tem seu valor. O
comprador nem sempre percebe essas diferenças.
O que distingue o indivíduo do grupo depende de uma concepção 140 mais ampla de
cultura. O “fazer cultura” é diferente de quem fabrica um produto, portanto, danças e músicas
populares são aceitas como formas estéticas. Mas isoladamente são recebidas como
mercadorias. Os maracatus se transformaram em mercadoria, sejam eles estilizados ou não,
tenham eles roupas novas ou rasgadas, brilhosas ou desbotadas, venham eles com 30 excelentes
batuqueiros ou apenas seis desanimados. Quando as imagens dos maracatus são usadas para
fins publicitários quaisquer – eleitoreiros, turísticos, por exemplo – é um pedaço deles que se
vende. Uma troca não computada, posto que conjugada entre duas partes concebidas em uma
única favorecida. O fato de o maracatu ser uma expressão de rua, em um espaço aberto a todos,
o faz refém da idéia de pertencer ao domínio público, por critérios de antiguidade e oralidade.
Isso difere de um show da Broadway, onde quem entra paga, embora, proibido de fotografar,
gravar e filmar. Pode apenas comprar imagens produzidas para fins comerciais. Numa
sociedade do espetáculo, a riqueza, a pobreza, a beleza, a feiúra, tudo e todos se espetaculariza.
A história do maracatu traz a potência da estética141.
Mas existe rivalidade entre as nações centenárias. Competem entre si, brigam como se
não fossem irmãs, como se estivessem entre estranhos. Atitudes que reproduzem mitos e lendas
do passado, histórias desde os tempos de África, entre as nações africanas. A variável “não
haver mercado suficiente” para todas precisa ser considerada. Não se trata da simples relação
dentro do mercado de trabalho, como se estivessem em busca de salário, renda, porque algo
parece valer mais: o “prestígio entre os meus” e o “reconhecimento dos outros”. Quer dizer,
importa ser percebido de forma positiva por alguém, para tanto, o caminho comum será elevar
140
DEBORD, Guy. A sociedade do espetáculo. Rio de Janeiro: Contraponto,
1997.
141
As motivações foram tratadas no primeiro capítulo.
111
a auto-estima e desqualificar o outro. É o que dará forma a uma unidade coletiva, a uma
identidade social.
No entanto, no contexto social recifense, as particularidades que vem sendo definidas

não constituem diferenças entre nações: juntas participam em pé de igualdade, colocando seus
batuqueiros descalços no mesmo chão do Marco Zero, no Bairro do Recife. Uma nação chega
ao Pólo Recife Multicultural com 20 batuqueiros, outra com 60 ou 80. Uma toca com
instrumentos que as demais não têm. Cada uma tem suas cores: vermelho, branco, azul, verde,
amarelo. O som também muda, tem quem faça arranjos musicais! Tudo importa para a
Prefeitura da Cidade anunciar a programação de 2006 para Abertura do Carnaval: “Naná
Vasconcelos e 400 batuqueiros de 11 nações de maracatu com a participação do Maestro Nenéu
Liberauquino e Orquestra de Sopros, Virgínia Rodrigues, Claudionor Germano e Jorge du
Peixe”.
Quais são as 11 nações? Quem são esses batuqueiros? Como se chegou a estes
números? Vale mais a proporção de 11 nações para um total de 400 batuqueiros, ou os
mesmos 400 com mais uma nação excluída ou esquecida, sem convite para a festa? Quantas
“nações” estão infiltradas e abrigadas dentro dos 11 nomes escolhidos? As questões
transbordam das negociações da organização do evento. Quando “a obra é cuidar das pessoas”
142
, cada batuqueiro e nação importa. Quando “a obra é cuidar da cidade do carnaval
multicultural”, cada um soma-se ao outro, juntos constituem trabalho socialmente necessário
para a produção que agrega valor com trabalho abstrato. Esse processo acaba quando a base é
saturada, não é o caso de responder àquelas interrogações, mas entender qual o fim, a
finalidade do que foi concebido.
A Abertura Oficial com batuqueiros tem sido produzida como marca do governo de João
Paulo, prefeito eleito pelo Partido dos Trabalhadores desde 2000, que adotou o slogan “Carnaval
Multicultural” a partir de 2001, quando tomou posse. O intuito é projetar a cidade como centro
de “várias marcas” além da já reconhecida referência ao frevo. Na realidade, os discursos em
pauta representam o Núcleo de Cultura Afro, da Secretaria de Direitos Humanos, da Prefeitura
142
Slogan utilizado na gestão da Prefeitura, de 2001/2006-
112
da Cidade do Recife, o Movimento Negro Unificado e a gestão do PT com o slogan “A grande
obra é cuidar das pessoas”.
O problema inclui indagações relativas à quantidade e à qualidade das transformações.

A abertura oficial do carnaval do Recife, que reúne 11 das nações seculares de maracatu, tem
contribuído com o crescimento das nações. A habilidade musical do percussionista regente,
Naná Vasconcelos, cria a cada ano um arranjo para a mesma base de variação de toques de
maracatu. A proposta foi inaugurada introduzindo peças como o “Trenzinho Caipira” de Villa-
Lobos, com Luanda e repique. A ausência do cortejo real, do estandarte, da dama-dopaço,
mulher que carrega a calunga, refere-se à tendência de substituição dos antigos conteúdos dos
próprios maracatus nação.
Se maracatu for um cortejo composto de rei, rainha, dama-do-paço, baianas, catirinas,

pálio, estandarte, entre tantas outras “figuras”, então, na falta deles, os batuqueiros sozinhos não
fazem maracatu. Talvez o maracatu seja representado apenas em alusão ao imaginário que os
liga ao baque virado, não propriamente à nação. Os batuqueiros se distinguem entre iniciados
e seguidores da seita africana e os “de fora”. Independentemente disso, um cortejo formado só
de batuqueiros, que sai da Rua da Moeda, lugar símbolo do Mangue Beat, com destino ao Pólo
Recife Multicultural, no Marco Zero, representa nação apenas para quem desconhece o que seja
maracatu ou se deixa enganar.
Os elementos culturais parecem diluídos, alterados, quase reduzidos a ritmos e estilos.

A tendência irreversível é o maracatu ser traduzido em alfaia, num tambor com características
típicas, forma de amarração única, e num tipo de batida percussiva: o baque virado. Este olhar
míope é recorrente: o Brasil é samba, Pelé, Amazônia; o Samba é mulata, cuíca, surdo. O
instrumento musical do maracatu tende a se separar do seu batuqueiro, é fabricado para o outro
usar e para outro uso. Assim o conjunto batuqueiro-alfaia-baque também se distancia do que
parecia inseparável: dança lenta, compassada, de baianas, de terreiros de candomblé.
Guy Debord tem muito a dizer quanto ao sentido das transformações:
O homem separado de seu produto produz, cada vez mais e com mais força,
todos os detalhes de seu mundo. Assim, vê-se cada vez mais separado de seu
113
mundo. Quanto mais sua vida se torna seu produto, tanto mais ele se separa
da vida. 143
Neste sentido, a observação trata do aumento do número de batuqueiros, sujeitos que

seriam iniciados na seita e comporiam apenas uma das funções dentro da nação, mas que
tenderiam a separar-se do todo considerado maracatu. Em 2002, anunciaram a reunião de 220
batuqueiros de 11 nações. No ano seguinte, o total de batuqueiros e de tambores presentes
representou uma soma de quase 300 novos integrantes agregados à Orquestra Sinfônica do
Recife. Os maracatus se sujeitam a esta tendência quando aceitam fazer o show apoteótico de
Abertura do Carnaval do Recife ao cederem seus batuqueiros para que somem 400, segundo
dados divulgados em 2006. Talvez fosse o caso, propor um índice de inserção no mundo da
mercadoria através de critério quantitativo de quem mais disponibiliza batuqueiros para um
espaço desacralizado.
O sagrado e o profano pareciam indissociáveis dos maracatus nação. As manifestações

folclóricas estarem relacionadas ao brinquedo vêm, em parte, da necessidade do povo ter
permissão para usar os espaços públicos urbanos, em especial, a rua, os pátios e largos nos dias
de carnaval em contrapartida a perseguição à religiosidade africana. Muitos dentre “os de fora”
tendem a dissociar a música e a dança da religiosidade do maracatu. Afirmar não haver
nenhuma relação religiosa significa dizer ao público que se trata de um espetáculo musical, um
balé, uma coreografia, não de uma “macumba”.
A presença de Ialorixas e Babalorixas de algumas nações, não faz do Marco Zero um

lugar sagrado. Mas um simulacro, deste modo, no evento, o palco aparece preenchido por
figurantes. Não obstante cumprirem ritual religioso antes de sair de casa. O maracatu perde seu
lugar em troca de maior visibilidade. A recomendação dos organizadores, em 2005, para que
os batuqueiros das 11 nações chegassem ao Marco Zero dentro do horário predefinido, era para
que o espetáculo fosse noticiado ao vivo no Jornal Nacional da Rede Globo, o que denota uma
subordinação à imagem a ser vendida.
143
114
Os traços materiais expressos visualmente pelo maracatu são enfatizados por formas e
funções. O tambor ou alfaia tende a ser percebido como objeto central, de modo a excluir a
calunga, que antes detinha o papel principal. A boneca deixou de ser a figura essencial para a
“nova geração de maracatus”, que a substitui pela alfaia.
O que se reproduz são imagens formadas pela linguagem da dança ou da música, mais
comercializáveis que a religião. Mais elucidativas para um espectador leigo, essas imagens são
tomadas como utilidade turística. Segundo o estudo de Canclini144, o étnico reduz-se ao típico
por meio de um processo às vezes instaurado por políticas estatais indutoras ao turismo. As
formas folclóricas também são capturadas como matérias-primas para a produção cultural. Em
suma, as culturas populares no capitalismo não são necessariamente eliminadas, de acordo com
a tese de Canclini (1983)157, são apropriadas e reestruturadas.
O maracatu nação entra no mundo da mercadoria pelo processo da espetacularização.

Na realidade, se espetaculariza aos pedaços, uma imagem é produzida para cada aspecto: a
dança, a música, o colorido, a religião. Na vida cotidiana, sua prática religiosa e familiar estava
resguardada no tempo da vida privada, na residência e na vizinhança. Quando entra no tempo
do trabalho se aliena. A racionalidade econômica, como lógica capitalista de maximização de
lucro e minimização de custos, invade a condição humana. No limite, há um processo de
autonomização das coisas que o homem produz: o tambor se desacraliza e vira signo. Em se
considerando a produção como categoria fundamental do processo, resta entender o mundo da
mercadoria através do estudo das relações de trabalho. O maracatu é
fruto de trabalho movido pelo uso, seu fim não era se transformar em mercadoria.
As agremiações acabam reproduzindo as ações porque vêem necessidades básicas serem

atendidas. O depoimento de Ivaldo145, mestre do Cambinda Estrela, demonstra não gostar do
modelo concebido para a Abertura do Carnaval, com os 400 batuqueiros descalços no chão e a
Orquestra lá em cima do palco. Mas esteve presente porque a nação precisava do dinheiro.
144 157
CANCLINI, Néstor García. As culturas populares no capitalismo. São Paulo: Brasiliense, 1983.
Ibid., 1983.
145
Informação verbal em entrevista durante ensaio geral, carnaval de 2004.
115
Haveria uma reprodução da distinção entre o popular e o erudito representada pela diferença de
“classe e cor” no espaço ocupado pelo mesmo evento? Os discursos de
esquerda, que inauguram a gestão do Partido dos Trabalhadores no poder municipal, aliado ao
Movimento Negro Unificado, caem por terra, quando se compreende o pensamento de Guy
Debord: “O espetáculo reúne o separado, mas o reúne como separado”. 146
Isso denota a contradição contemporânea, aquela que abalou os projetos dos

movimentos sociais urbanos das décadas de 1960 e 70, e converteu suas críticas estruturais em
demandas de consumidores, tendo antes enfraquecido as formas de organização e
reivindicação coletiva. A identificação com aqueles movimentos não garante a reprodução da
postura política às vezes reduzida a imagem, apenas os fazem pertencer a uma determinada
tribo urbana147. Porque o excesso de oferta do idêntico esgotou a satisfação geral e deixou
particularidades expostas: a cultura de massa implode e começa a alimentar o processo de
fragmentação com o lema da diversidade cultural. Como bem explicaram Harvey 148 e
Baudrillard149, a diversificação de mercados foi forçada.
Outras questões interessam às mediações. O Recife ganha centralidade quando o

pensamento é negar uma cultura de massa no Brasil. A música baiana, a marca da cidade de
Salvador, tanto quanto, o samba no Rio de Janeiro, teve tamanha inserção na mídia que carrega
o peso da massificação. É assim que o carnaval do Recife entra no imaginário como lugar
alternativo, interessante para jovens. Os moços da virada deste século sequer viveram ou
atuaram em grandes momentos históricos. Mas do ponto de vista da flexibilidade ao efêmero,
da disposição ao novo, ao exótico, os jovens são os que melhor respondem a necessidade do
capital “renovar” para se reproduzir.
Os caminhos tomados em direção à superação das crises capitalistas indicam algumas

regras gerais seguidas em prol da sustentabilidade econômica. No capitalismo recente, a
146
147
LEITE, Rogério Proença. Contra-usos e espaço público: notas sobre a construção social dos lugares na
manguetown. Revista Brasileira de Ciências Sociais, São Paulo. v. 17, n. 49, jun. 2002. p. 115-134.
148
HARVEY, David. Condição pós-moderna. 6. ed. São Paulo: Loyola, 1996.
149
BAUDRILLARD, Jean. Selected writings. Stanford: Stanford University Press, 1988. Ver tb.
BAUDRILLARD, Jean. Simulacros e simulação. Lisboa: Relógio D’Água, Antropos, 1991.
116
aceleração da circulação de mercadorias, a ampliação e a multiplicação de mercados são
condições necessárias à sua reprodução150. Mas nada disso tem promovido a “democratização
da riqueza”. Isso ocorre porque os fundamentos das relações sociais de produção permanecem
reproduzindo o regime de acumulação capitalista, como diria Alain Lipietz151. Vários autores
nortearam suas pesquisas nesta questão, Harvey (1996, 1990), Lefebvre (1999, 1991), Lipietz
(1988, 1984), Baudrillard (1991, 1988), Jameson (1996), etc.
As forças em busca de estados de equilíbrio do modo de produção capitalista, variam

muito em função da situação de cada país, do grau de industrialização e de urbanização de cada
lugar. As contradições da reprodução desse sistema são características do processo de
negociação inerente às relações sociais. As crises são causas e conseqüências de
transformações, manifestam-se em decorrência de alienações da vida em prol da coisa, isto é,
do capital autonomizado, alienado da base histórica e da força de trabalho materializada.
A globalização implica em certa obediência a esses imperativos. Os planos de atração

de recursos para a cidade-empresa durante o carnaval, se fazem viáveis por meio de um
ordenamento territorial das atividades de lazer. A relação do espaço urbano com a esfera
política versa sobre a gestão das cidades, em particular, as políticas públicas territoriais com o
que se denomina planejamento estratégico e intervenção urbana. A cidade concebida para
usuários tende a responder às demandas de segmentos culturais e turísticos. O sentido da
sociedade urbana projetada é privilegiar o consumo em vez do morar.
O Recife vive esse processo. O fenômeno urbano, tal como é entendido por Lefebvre
(1972, 1999), vai muito além do que Josué de Castro (1959) entende: que a presença dos
holandeses no Recife, em meados do século XVII, teria deixado precoce espírito urbano, assim,
um modo de vida urbano já existiria desde a sua gênese. Sérgio Buarque de Holanda, em Raízes
150
MARX, Karl. O processo de produção do capital: a mercadoria. In: ______. O Capital: crítica da Economia
Política. São Paulo: Abril Cultural, 1983. v 1. Liv. 1., t. 1, p. 45-78. Ver tb. HARVEY, David. Los limites del
capitalismo y la teoria marxista. México: Fondo de Cultura Económica, 1990.
151
LIPIETZ, Alain; LEBERGNE, Danièle. O pós-fordismo e seu espaço. [reestruturação: economia e território]
Revista de Estudos Regionais e Urbanos, São Paulo: Parma, NERU - Núcleo de Estudos Regionais e Urbanos, a.
8, n. 25, p. 12-29, 1988.
LIPIETZ, Alain; LEBERGNE, Danièle. As transformações na divisão internacional do trabalho: considerações
metodológicas e esboço de teorização. Espaço e Debates, Revista de Estudos Regionais e Urbanos, São Paulo,
a. 4, n. 12, p. 66-94, 1984.
117
do Brasil, escreve que o Recife nasce como cidade portuária e como centro comercial, portanto,
com uma história diferente comparada com a de São Paulo, que nasce e cresce no seio de uma
sociedade caipira.
A cidade transforma-se em centro cultural e o “planejamento estratégico” a projeta como

ponto turístico. Em 2002, a Prefeitura do Recife estava com dois estudos terceirizados prontos:
um sobre a cadeia produtiva da música, o outro, um plano diretor do turismo. Resta saber quais
as condições para situar o Recife na divisão social e territorial do trabalho. Se São Paulo é
centro cultural nacional, nada impede a periferia de ter sua centralidade, em especial, quando a
estrutura hierárquica152 da cidade foi transformada, relativizada. A reprodução do maracatu
nação ocorre no Recife, mas tem a cidade de São Paulo como mediação, porque a urbanização
passa a ser indutora desta transformação. Uma forma da reprodução se realizar espacialmente,
vez que o processo acompanha o desenvolvimento do consumo do espaço e dos espaços de
consumo.
Pensar somente na reprodução significaria cair num determinismo inspirado no

dogmatismo. Assim, é urgente lembrar as sociabilidades possíveis, que contradizem a tendência
da reprodução das relações sociais de produção. Considerá-las, implica em aceitar uma análise
inacabada, do contrário, o próprio pensamento se absolutiza, imerso em um sistema fechado. O
trabalho científico deve ter a pretensão de ser capaz de traçar o fim da história. Esta pesquisa
intenta revelar possíveis forças diferenciadoras que justifiquem transformações históricas.
Afinal, o recorrente não impossibilita a mudança.
As necessidades sociais e políticas diferem da produção econômica voltada para o lucro,
uma prática regida pela racionalidade em busca de algo rentável. Esta evidência permite dar à
festa um conteúdo independente dos interesses mercadológicos. Diferente do espetáculo, que
explicita seus fins lucrativos, a produção requer práticas sociais de natureza contraditória. A
investigação que se segue acredita achar no vivido algumas contradições quanto à constituição
das territorialidades inerentes aos espaços da cidade. Persegui-la, sob o pressuposto da divisão
do trabalho, da oposição entre trabalhadores e capitalistas, implica em confrontar a propriedade
com os processos de apropriação. Por fim, ressalta-se o uso e sua
152
CORRÊA, Roberto Lobato. O espaço urbano. 4. ed. São Paulo: Ática, 2000.
118
subjugação pelo valor de troca.
O compromisso de manter o maracatu indissociável aos fundamentos religiosos parece

ser requisito para manter sua condição de festa. Os rituais religiosos daqueles que se fazem
“guardiões do segredo de seu maracatu” ainda não estão subjugados. Assim, com o “segredo”,
estabelecem uma forma de poder. De um lado, conseguem manter o sentido da festa dos antigos
maracatus, de outro, a religião aparece como diferencial diante da quantidade de maracatus que
vem surgindo. Deste modo, os maracatus tradicionais são
aqueles indicados no Dicionário do Folclore Brasileiro.
As particularidades, contidas na linguagem, na religiosidade, nos lugares, na cultura, na

natureza, permanecem na sociedade urbana como resíduos. Não surpreende a assertiva de que
a historiografia recifense possa ser confundida com a dos maracatus seculares, mesmo se postos
à margem e ocultados entre os grandes e poderosos, quando se trata de uma história oficial. Do
ponto de vista metodológico, a proposição não trata de generalização do particular, mas sim de
considerar as ações existentes. Portanto, a busca em prol de uma totalidade teria os maracatus
como mediação no processo de investigação científica, talvez
como elemento na análise do urbano.
Suas histórias fazem parte da formação brasileira, em diversos aspectos: espacial, social,
político e econômico. Não é porque sejam particularidades que seriam inativas ou
insignificantes. Ao contrário, a História confirma sua irredutibilidade. O que se deseja
evidenciar, com uma investigação delineada no percurso histórico dos maracatus, é a força
atuante que possuem no processo de transformação urbana, bem como os rebatimentos sofridos
em razão da produção do espaço. – Outras resistências, como o Fundo de Quintal, o Partido
Alto também passaram por processo semelhante ao serem mercantilizados.
Até o final da década de 1980, os maracatus estavam restritos aos moradores de bairros
pobres da cidade do Recife. Descendentes de escravos, negros, vizinhos, pessoas ligadas à seita
africana, que formavam uma comunidade africana eram os integrantes das nações desses
maracatus. O público novo que passa a se interessar pelo maracatu nação vem de outro
universo. São jovens brancos, universitários, de classe média, de bandas de rock, grupos
119
artísticos de teatro, dança e música. São paulistas, cariocas, ingleses, americanos, estrangeiros
de modo geral. Talvez haja resquícios do preconceito contra as religiões “afrobrasileiras”. À
medida que outras motivações surgem conduzidas por interesses de mercado, concebendo o
maracatu como artigo de consumo para o turismo e o lazer, como parece claro para a nova
geração em expansão, o processo se completa.
Estão em jogo os interesses, os objetivos, de quem se relaciona com o maracatu, e os

propósitos de quem visa a preservação. O que parece meta para os maracatus modernos,
dinheiro, divulgação, diversão, pode ser meio de sobrevivência para os centenários. De um
lado, o maracatu estaria sendo consumido como mercadoria, do outro, sua função seria manter
o caráter lúdico da vida cotidiana. Os antigos não se mantêm isolados do processo, mas
discordam das finalidades comerciais. A experiência do Balé Popular do Recife trouxe crise de
consciência aos seus criadores, porque o projeto original de conservação da cultura, para
sobreviver, teve que aceitar vários tipos de apresentação.
A hipótese central mantém-se referente à dupla determinação. A festa traria

particularidade com poder de diferenciação. O espetáculo da competição entre cidades
exploraria produtos típicos e exóticos, que se converteriam facilmente ao capital, opondo-se às
relações de produção, reproduzindo o modo de acumulação do capital. Esse caráter não se
restringe à experiência vivida pelo maracatu. Outros que sejam capturados pelo cotidiano
estarão imersos neste processo.
A mudança de percepção é parte do momento vivido na sociedade de consumo, a

variação de ponto de vista, em razão dos ideais de progresso e modernidade atingem os modos
de vida. O folclore, antigo “gênero de vida”, representava o passado atrasado diante dos valores
ligados ao período em que a industrialização era concebida como indutora da urbanização.153 O
universo cultural depende das situações e contextos da ação humana 154 . Assim, a classe
dominante atribui valor ao maracatu quando lhe define uma função. A cultura popular do
Recife, guardada pelos portadores que se mantiveram na estrutura segregada da cidade, vem
153
LEFEBVRE, Henri. Le droit à la ville suivi de espace et politique. Paris: Anthropos, 1972. p. 19.
154
das práticas e políticas culturais. In: YÁZIGI, Eduardo; CARLOS, Ana Fani A.; CRUZ, Rita de Cássia Ariza da.
(Org.) 2. ed. Turismo: espaço, paisagem e cultura. São Paulo: Hucitec, 1999. p. 99.
120
sendo reproduzida por uma classe média intelectualizada, que intenta fazer recriações artísticas
ou simplesmente se divertir. Apenas alguns fragmentos das particularidades musicais e das
danças têm sido usados nesta reprodução, em prol de uma fusão de elementos preexistentes. O
intuito artístico seria inovar, seguindo a tendência “pós-modernista”: fazer uma “bricolagem
pop e rock”.
A inserção no mercado cultural parece se opor ao fato do maracatu ter sido segregado
ao longo de sua história. O movimento de interligação às raízes, entretanto, o coloca como
insumo para a produção de trabalhos artísticos modernos. Ou seja, o trabalho coletivo
ultrapassa as antigas fronteiras e se dissipa para apropriação da sociedade como um todo. A
dimensão urbana do maracatu se desenvolve com a sua espetacularização.
Como bem escreveu Canclini, “a reprodução de um capital cultural que se imagina como
propriedade comum”155, as novas raridades, a natureza intocada, o folclore, em oposição aos
processos de industrialização e urbanização, ganharam valor após terem sido negadas. Depois
de recusadas, são valorizadas como patrimônio coletivo. Reavaliado, agora como um bem
comum, mesmo quando o saber ainda está restrito a poucos, o capital requer a visita às fontes.
O fato das fontes serem tomadas como “raiz” restante, não garante o pertencimento. Ao
serem encontradas nas periferias pobres do Recife, induz a dúvida quanto à possibilidade de
seus lugares adquirem centralidade, considerando a “divisão social e funcional” da cidade.
Talvez disso dependa a imagem que os consumidores têm do maracatu nação e do seu mundo.
A percepção que a mídia oferece em relação à periferia pobre do Recife a associa à violência e
à criminalidade. Ao mesmo tempo, a imagem da pujança cultural é localizada sempre que uma
reportagem mostra o maracatu como riqueza e beleza de indumentária. Estas duas
representações são forças influentes nos níveis de sociabilidade entre os “de dentro” e os “de
fora”. O questionamento quanto à possibilidade da periferia ganhar centralidade surge de
contradições entre as forças de repulsão e de atração. Acreditar na reunião de classes postas na
sociedade como separados é romper com o sistema ou entrar na ilusão espetacular do mundo
moderno. Conforme Debord:
155
CANCLINI, Néstor García. As culturas populares no capitalismo. São Paulo: Brasiliense, 1983. p. 38.
121
A integração no sistema deve recuperar os indivíduos isolados como
indivíduos isolados em conjunto: as fábricas e os centros culturais, os clubes
de férias e os “condomínios residenciais” são organizados de propósito para
os fins dessa pseudocoletividade que acompanha também o indivíduo isolado
na célula familiar: o emprego generalizado de aparelhos receptores da
mensagem espetacular faz com que esse isolamento seja povoado pelas
imagens dominantes, imagens que adquirem sua plena força por causa desse
isolamento.156
O Pólo Multicultural foi concebido para fazer o Recife ser reconhecido como cidade
brasileira da multiculturalidade. O percebido é a síntese das festas populares e de um carnaval
democrático porque leva ao mesmo palco blocos de frevo, caboclinhos e nações de maracatu.
A apoteose da falsa ágora, da simulação de terem aberto um fórum da democracia é terça-feira
de carnaval, quando o Rei Momo deve devolver a chave das portas da cidade ao Prefeito, chefe
do poder político oficial. Na quarta-feira de cinzas o sonho acaba, todos percebem que o vivido
era uma brincadeira ou uma mentira. Diante do exposto, convém argumentar e discutir a
necessidade do centro “ter a festa” e ir até a periferia, e a necessidade da periferia ter o
espetáculo e ir ao centro. A análise seguirá alguns tópicos abaixo citados:
• A autonomização do tambor e a reprodução das coisas no espaço.

• A diversificação do perfil dos batuqueiros diferencia os maracatus.
• A re-produção do maracatu e as relações de produção do espaço recifense.
• Reunião dos que trabalham com a música e a dança do maracatu.
• Ordenamento territorial da cidade do carnaval pernambucano
• O espaço produzido para realização de festivais
• As relações entre patrimônio material e imaterial.
• Espacialidade e historicidade do maracatu nação.
A autonomização do tambor e a reprodução das coisas no espaço.
156
DEBORD, Guy. A sociedade do espetáculo. Rio de Janeiro: Contraponto, 1997. p.
114.
122
Nos grupos de maracatu formados basicamente por batuqueiros, a boneca deixa de ser
figura central, desaparece para ser substituída pela polirritmia dos tambores. O maracatu tende
a perder a linhagem herdada quando passa das mãos descendentes da África para as de outrem,
porque não tem os mesmos ancestrais. Nos maracatus seculares tem sido preservada a sucessão
que passa de pai para filho de sangue ou na seita. O que se quer salientar aqui são outras pessoas
se apropriarem do maracatu por meio do poder aquisitivo, que lhes permitiu comprar as alfaias.
Os do centro necessitam ter a festa, mas ir até a periferia não é o primeiro passo dado.
Há quem pense que comprar uma alfaia de macaíba é ter um tambor igual ao de um “Maracatu
Autêntico”. Esta tendência vem sendo copiada entre os jovens batuqueiros após verem que
alguns maracatus padronizaram os tambores com o bojo da macaibeira157. Após participação
em algumas oficinas de percussão, com monitores “novos mestres”, logo pensam em montar
seus grupos de maracatu. Ter o objeto e participar de oficinas não basta.
A inserção social do tambor. A ascensão social do instrumento e, em parte, da música,

foram pontos tratados por Tinhorão158. O escritor Jomard Muniz de Britto172 lembra o caso do
berimbau. Na Bahia, o berimbau transformou-se em souvenir, impreterível para qualquer
turista, que logo o transformava em objeto de decoração em sua casa. Este seria um destino
semelhante ao da alfaia. No Recife, este souvenir de grandes proporções é destinado a um tipo
particular de turista, que chega com o intuito de aprender a tocar o instrumento, de preferência,
querendo conhecer os “maracatus tradicionais”. O caráter restritivo talvez ocorra porque o
preço de uma alfaia é aproximadamente seis vezes maior que o do berimbau.
O enfoque sobre o que seja “cultura negra” entra no cotidiano e no modo de vida, ainda
presente entre muitos que fazem maracatu, trazendo heranças católicas negadas ou ocultadas.
Processo que se semelha ao da Bahia, onde a africanização ali produzida é objeto de estudo e
interesse de movimentos negros organizados. A exaltação da negritude é comercializada como
imagem bem definida para turistas. Salvador se vende como centro da cultura negra brasileira,
157
Uma palmeira da região, que começa a ser questão ambientalista dada a crescente procura para a confecção de
alfaias.
158
TINHORÃO, José Ramos. Cultura popular: temas e questões. São Paulo: Ed. 34, 2001.
172
BRITTO, Jomard Muniz de. Entrevista concedida a P. V. de Santana. Março 2005.
123
enquanto no Rio de Janeiro a imagem vendida é a da mulata. Como diria Jan Bitoun159, trata-
se de processos antropofágicos.
Lefebvre escreve que as classes médias são disseminadoras de desejos de consumo, elas
imitam os ricos e é imitada pelos pobres. No entanto, estes movimentos de produção cultural
no Recife são exemplos de uma classe média que copia as riquezas dos pobres: os maracatus
nação, os maracatus de orquestra, os caboclinhos, o bumba-meu-boi, o candomblé, suas músicas
e danças. Restrito aos pesquisadores, antropólogos, músicos, historiadores, etc.,
antes, o folclore tinha público e adeptos somente nas datas festivas de suas manifestações.
Frente ao ocorrido no passado, entre as décadas de 60, 70, 80, os maracatus, após 1990,
estariam voltando com força total. Importa precisar datas de ascensão e decadência ou
mostrar que os maracatus estão subjugados às imagens daqueles dicionários: a dos instrumentos
e adereços utilizados, num processo de absolutização da coisa. As políticas públicas são
responsabilizadas por uma valorização na forma de incentivos dados e retirados
conforme suas conveniências, de modo a oscilar entre altos e baixos ao longo do tempo.
O passado é visto como memória passível de se metamorfosear em mercadoria, o

histórico ganhou valor devido à sua singularidade e raridade. O folclore e a natureza são
apreendidos como máximas do que se tornou raro no mundo moderno, permanecendo onde tudo
vira mercadoria a ser consumido. A vida na cidade exibe o folclore e a natureza como opostos
à
sociedade urbana que se universaliza, sob estas circunstâncias é que eles se tornam necessidade.
A noção de sociedade de consumo torna-se central. A relativa ausência de

manifestações folclóricas é justificada pela distância entre o gênero de vida e o modo de viver
o moderno. Ademais, a sociedade urbana caracterizada pelo período trans-histórico, segundo
Lefebvre, aponta novas necessidades e novas raridades, que implicam em um retorno à natureza
e às tradições. A necessidade de fuga do cotidiano justifica o carnaval ser uma das datas mais
159
Informação verbal durante debate na palestra de Ana Fani Carlos, Recife, março 2006.
124
esperadas entre os brasileiros. A cidade moderna se alimenta do passado, assim sendo, a difusão
das manifestações folclóricas pernambucanas passa a marcar a promoção turística do Recife.
Simultaneidade é uma noção fundamental para Lefebvre . Quer dizer que a presença do
novo e do antigo estabelece uma relação contraditória no espaço, impulsionando o processo
histórico. A permanência do maracatu é justificada como passado folclórico e por um devir
resultante de transformações. A introdução de novos elementos induz às mudanças. Hegel
trouxe a noção do que está posto e Marx dela recorreu quando foi buscar formas précapitalistas
existentes no passado, por exemplo, quando regressa à História para explicar o dinheiro como
forma de mercadoria.160
Como diz Roncayolo 161, a cultura urbana é um dos elementos definidores da cidade
porque influenciadas por relações espaciais. Difícil imaginar uma cidade plenamente fechada
e isolada. Nem as muralhas das cidades medievais na Europa eram para isso, ao contrário,
significavam proteção contra invasão. Economia aberta implica em interação cultural de
diversos lugares.
De algum modo ele deixa de ser “coisa de negro” e passa a ser “coisa de branco”, de
paulista. A contradição está na aproximação e distância do que seja folclórico. A percepção
mudou o que era festa e a transformou em espetáculo. O cotidiano oferece um nível de análise
capaz de desvendar o fenômeno urbano, e identificar o que permanece como resíduo e o que
tende a se mundializar.
O maracatu tende a ser absolutizado com a transformação da festa em espetáculo. Seus

significados se perdem, o maracatu é esvaziado de seus conteúdos. A imagem por fica por ela
mesma, como sinais de uma moda que elegeu um ritmo, um tipo de tambor. Os objetos se
reduzem em coisas sem relação com seus sujeitos, por isso, fala-se do embranquecimento do
brinquedo, quando deixa de ser “coisa de negros”, “coisa de pobres”.
160
Debate apresentado por HARVEY, David. Los limites del capitalismo y la teoria marxista. México: Fondo de
Cultura Económica, 1990.
161
RONCAYOLO, Marcel. La ville et ses térritoires. Paris: Gallimard, 2001.
125
A indústria cultural e o turismo estariam entre as mediações. A reprodução formal e
cotidiana dos maracatus entre jovens paulistanos se dá através de meios de entretenimento e
ocupação das oficinas de dança e percussão, dos festivais, dos CDs. Também o uso de tambores
para tocar o ritmo, baques como o de Luanda. Vestimentas com modelos de banda de música
completam-se com os instrumentos profissionalizados: as alfaias de macaíba ou as de
compensado com desenhos estilizados. Muitos formam conjuntos artísticos, repetindo frações
visuais e sonoras dos maracatus.
O comportamento dos jovens batuqueiros de classe média às vezes indica que o tambor
virou passaporte de entrada. As comunidades onde os maracatus tradicionais recebem “os de
fora” suscitam a opinião como a de Afonso de Aguiar: “não sou eu quem vai dizer se a pessoa
se deve tocar aqui ou não, nem é a pessoa quem escolhe em qual maracatu quer tocar, é o
maracatu quem decide se ela fica ou não”. Então, não basta ter um instrumento, nem ir ao
encontro de batuques para pertencer a um grupo. A vivência mostrará se aquela pessoa
pertencerá ou não ao grupo, tanto é que muitos entram e saem, poucos permanecem. Isso ocorre
tanto nos batuques de rua, como durante o carnaval.
No Brasil, o carnaval distanciou-se da liturgia católica. Como festa profana, foi tomado
pelo divertimento e recreação sem limites morais ou éticos. Esta poderia ser mais uma razão
para que a maioria dos jovens interessados pelo maracatu se vincule apenas ao caráter profano,
sem obedecer às tradições sagradas. A consciência da base religiosa do maracatu está entre os
brincantes e tem sido transmitida aos “de fora”.
Um integrante do Batuntã, André, durante show 162 em casa noturna de São Paulo,
afirmou amar o maracatu e não ter qualquer vínculo religioso. Sua banda de música reproduz
o ritmo, os instrumentos do maracatu. Não seguir preceitos religiosos do maracatu é não se
definir “xangozeiro”. Ser apenas um músico ou um jovem que toca o baque virado seja como
entretenimento seja como grupo artístico, é valorizar apenas um elemento estético do que
folcloristas e antropólogos diriam ser maracatu, isto é: o colorido, a música, o uso dos
instrumentos, o ritmo. O que se reproduz é um maracatu dissociado de sua religiosidade. Não
se iniciar no candomblé, fundamento das nações de maracatu pode ser uma forma de ocultar
162
Informação verbal durante pesquisa de campo no KVA, Pinheiros, São Paulo, 2004.
126
velhos preconceitos. Esta é uma permanência na sociedade brasileira diante da cultura africana
que imigrou com a escravidão. Esse pode ser indício para achar que o batucar seja um modismo,
com efemeridade aliada ao consumismo pós-moderno.
A fabricação do instrumento não mais se destina à apropriação do artesão, objetiva sua

comercialização. A alfaia torna-se signo quando perde o caráter sagrado. As feições dos objetos
são indissociáveis ao uso, neste sentido, os tambores rústicos tendem a se estilizar. Por isso,
explicar o que seja maracatu através dos significados da palavra maracatu, encontrados em
verbetes são insuficientes para esclarecer os sentidos das primeiras proposições desta narrativa.
Uma analogia é permitida: se os sem terra invadem ou ocupam propriedades privadas,

estas pessoas entram na vida privada do maracatu secular. Alguns as percebem como se
estivessem invadindo ou ocupando. Se o folclore for visto como aquela cultura que entrou em
processo de extinção, então, diriam que estava improdutivo. Assim concebido, implicaria em
legitimar sua reutilização para novos fins, por quem estivesse interessado em trabalhar para
atribuir valor de troca.
A multiplicação de maracatus justifica-se porque o espetáculo não tem outra razão senão
produzir um evento, divulgar um disco novo, atrair freqüentadores para um dado espaço, como
fazem a Prefeitura da Cidade do Recife e a associação de bares e restaurantes da Rua do Bom
Jesus, definir o público alternativo da Rua da Moeda, divulgar um “feito político”, etc. Trata-se
da hipótese de que a reprodução de signos e imagens induz e produz simulacros para que a
cidade seja consumida.
Junto ao tambor o que resta é o ritmo como unidade entre os maracatus que se
multiplicam. A coisa, a música como mercadoria, autonomiza-se e torna-se produto, deixa de
ser obra completa, porque separa a execução de todo o ritual, da festa, da cerimônia. Os
instrumentos deixam de ser objetos sagrados. A música parece permanecer apesar de alienada
de sua história. A ruptura se revela neste momento, quando a música é usada para reproduzir o
modo de produção capitalista. No entender de Marx, o capitalismo se caracteriza pela maisvalia
relativa, então, o que se extrai do tempo de trabalho das máquinas significa trabalho objetivado.
Logo, o objeto é trabalho morto. O tambor, sendo objeto, não parece exemplo de mais-valia
relativa, porque não trabalha sozinho, a menos que realize valor de troca apenas com sua própria
127
imagem, quando se torna signo. O tambor em si não impõe o ritmo de trabalho do músico.
Todavia, é resultante de técnicas de trabalho, mesmo que distantes dos padrões de
desenvolvimento tecnológico inaugurado no fim do século XIX através de pungente
mecanização. De qualquer modo, seria o caso de aprofundar esta discussão, uma vez que o
tambor virou mercadoria.
A Rua Teodoro Sampaio, na cidade de São Paulo, além de ser uma das artérias do
sistema viário, é um eixo comercial com setores especializados em variados artigos, um deles
está associado à música. Dentre as lojas de instrumentos, algumas oferecem diversidade para a
percussão, mas surpreendente é encontrar tambores usados no maracatu nação com marcas de
grife, saídos de fábricas de artesãos. Em um desses estabelecimentos vende-se tudo o que for
preciso para montar um maracatu: alfaias, tarol, gonguês, maracas, baquetas. Um levantamento
nesses edifícios quanto aos usos dos imóveis nos andares acima do térreo, talvez pudesse
oferecer informações quanto à presença de outros espaços de difusão da
cultura recifense, por exemplo: estúdios e escolas de percussão.
O tambor teve valor de uso, mas não se realizava enquanto valor de troca. Hoje, ele
pode ser encontrado em ruas especializadas, em lojas de instrumentos musicais: na Rua da
Concórdia, no Recife, PE, na Rua Teodoro Sampaio, bairro de Pinheiros em São Paulo, SP,
assim como em anúncios na Internet. Há ainda tambores de marca: grife Barravento.
Neste sentido, a cultura lida com uma dupla determinação: de um lado, o modelo
burguês enfatiza a base material para traduzir a riqueza. De outro lado, observada enquanto
trabalho morto, ou mesmo como patrimônio vivo, o aspecto imaterial passa a ser considerado.
O tambor não estaria sujeito a entrar neste processo. A reprodução para se realizar, deve tornar-
se concreta, ter como requisito a reprodução do valor de uso. Contudo, a alfaia, sem incorporar
o conhecimento do fazer maracatu nação, perde significação própria, particular, de
sua existência, fica fadada à morte, a um mero objeto.
Entendido como folclore, o maracatu estava presente na vida cotidiana e entra na lógica
do cotidiano quando adquire valor de troca. O movimento de realização deste processo se dá
por meio da produção de inúmeras coisas no espaço, de um lado, e da produção de um espaço
homogêneo, do outro. Vários artistas mediaram a relação entre o local e o global
128
através do aproveitamento de fragmentos do folclore pernambucano.
As linguagens adotadas foram as mais diversas: literatura, pintura, teatro, dança, música.
Dentre estas formas, algumas expressões da cultura urbana na vida moderna se sobressaem:
cinema, fotografia, música. A banda Chico Science Nação Zumbi usou a imagem do black
power aliada a do “homem caranguejo”163. Os ritmos regionais, maracatus, ciranda, fundiram-
se ao rock, mantendo o uso de instrumentos, como guitarra e tambores de baque virado. Ao
mesmo tempo, o vocalista se fantasiava de caboclo de lança e, com esta
roupagem, ganhou os palcos do Recife, São Paulo, Nova York.
Aliado a estes estilos musicais, vários grupos surgem de modo a acompanhar o processo
inaugurado e mediado pela produção de artistas da modernidade. O Rio Maracatu é um destes
exemplos, que se constitui da identidade urbana moderna onde se forma:
Desde 1998, o grupo realiza desfiles, cortejos e shows de reconhecida

qualidade musical, já tendo se apresentado em companhia de grandes artistas
como Djavan, Lenine, Manu Chao, Lia de Itamaracá, Alceu Valença, Mestre
Ambrósio, entre outros. Além de apresentações em eventos o grupo também
realiza os já tradicionais desfiles do Bloco Rio Maracatu em Santa Teresa e na
orla de Ipanema, que atraem cariocas e turistas em uma grande
confraternização musical. O Grupo também já fez apresentações nas lonas
culturais para comunidades de baixa renda e participou de vários eventos
sociais em comunidades da Zona Oeste e Baixada Fluminense. Hoje, o Rio
Maracatu é um grupo bem conhecido dos cariocas, respeitado em todo o Brasil
e que tem um intenso intercâmbio com os mais importantes mestres de
Maracatu do Recife. Nascido no Rio de Janeiro, o grupo não aspira a tentar
igualar-se às grandes nações de Maracatu do Recife, mas ativar e estimular
intercâmbios entre essas duas culturas, a pernambucana e a
carioca. 164
163
Em alusão ao homem que vive do mangue, no estuário dos rios Capibaribe e Beberibe, segundo interpretação de
Josué de Castro, ver Geografia da fome.
164
Rio Maracatu. Disponível em: < http://www.riomaracatu.com/oficinas.htm>. Acesso em: 24/01/2005
129
Sobre a produção de um espaço mental, ligado à chamada “Cena Pernambucana”, esta
entrou em pauta no momento em que a produção recifense ganhou maior visibilidade e
repercussão na mídia nacional. Quando a gravadora Sony Music, e a Folha de São Paulo, entre
outros, começaram a apostar na “Cena Mangue”, proporcionou a formação de um mercado
consumidor, sinalizando que poderia haver investimento na produção, vez que haveria uma
demanda em escala comercial rentável. O Beat, movimento liderado por duas bandas Chico
Science e Nação Zumbi e Mundo Livre S. A., ocorrido nos anos 1990, no Recife, seguiu esta
tendência. Por isso, os fragmentos extraídos das manifestações folclóricas, as personagens de
folguedos, os usos de instrumentos rústicos, trazidos para fora de seu conjunto tendem a perder
significados anteriores. A interação entre o regional e o universal, mediada pela troca, foi usado
como meio de reprodução. A alfaia, o tambor de baque virado, foi talvez a forma mais difundida
dentre as singularidades.
A década de 1990 é tomada como marco do lançamento dos CDs de bandas recifenses
no mercado fonográfico, resultante direto de um movimento influenciado por tendências
internacionais. É um momento em que a world music e a ethnic music constituem um setor da
indústria fonográfica, assim como se criam para os serviços de turismo e eventos culturais.
Os prêmios do Grammy, por exemplo, são definidos em categorias, a fim de contemplar

estilos considerados fora do mainstream, mas que entraram no mercado, estando fora do eixo
norte americano e europeu. Um termo genérico seria étnico que, neste caso, aparece como:
world, folk, etnic. A Academia tem como referência instituída pela indústria fonográfica, uma
tipologia musical que exalta segmentos delimitadores de estilos e gostos.
Mas esta tipologia representa apenas o que se pode chamar de latino, africano, asiático.
Os artistas são os primeiros a seguir os caminhos, como os da banda Chico Science e

Nação Zumbi, de juntar-se e aprender outros tipos de música e dança, interessar-se por
manifestações folclóricas como maracatu, coco, ciranda, chorinho, samba. Em conseqüência,
uma rede de artesãos tende a se estruturar com a transformação do tambor em mercadoria. Aos
recifenses e olindenses cabe apenas uma fatia do mercado na tarefa de fabricação e
comercialização de quantidades crescentes de alfaias, baquetas, etc. Lojas especializadas em
instrumentos de percussão, característicos de manifestações folclóricas, surgem como
130
intermediadoras para atender uma demanda cada vez mais distante, desconectada, de quem
produz.
As alfaias passam a ter preço de mercado e a circular por moedas estrangeiras. Vale
dizer que, durante a turnê do Maracatu Leão Coroado, pela Europa, Abílio teve viagem
garantida, chegando a participar da bateria, como forma de justificar o número de componentes
do maracatu. O êxito da viagem e da participação pôde ser explicado pela apresentação do
grupo e pelas vendas daqueles objetos. Em entrevista ele conta a venda de 30 alfaias, ao preço
unitário de 300 Euros, enquanto no Recife o valor médio é de 200 reais, para cada peça uma
vendida.
O caso de Abílio, que divide espaço na Cooperativa situada na Avenida Norte, Recife,
mostra como ele pensa em evitar atravessadores para as peles. O couro de bode usado nos
tambores é um dos materiais que mais os encarece, visando aumentar o ganho, Abílio pensa em
negociar diretamente com produtores de bodes e curtumes no sertão de Pernambuco. Até pouco
tempo, parte dos instrumentos vendidos nessa loja era confeccionada por Sebastião
[Bacha], que dispõe de oficina em casa, no bairro de Águas Compridas, subúrbio do Recife.
Deixou de fornecer alfaias para Abílio por causa de baixos preços pagos, e por aceitar pedidos
vinculados a projetos sociais a preços intermediários.
A fabricação e a comercialização dos tambores de maracatu, alfaias estão se

generalizando. As técnicas para confecção estão sendo copiadas. Os portadores da cultura dos
maracatus seculares não têm direitos autorais, mas alguém pode vir a patentear o design da
alfaia e o baque virado. A produção caiu no que se convencionou chamar de domínio público.
Por isso, as nações de maracatu se acham roubadas, ao saberem que outros atribuem valores
pela reprodução de tais conhecimentos e sentem-se espoliados.
A quantidade de objetos produzidos em série, fabricados em velocidade crescente

surpreende a demanda. Não é só a pouca idade desses outros tambores, que não têm história,
mas sim por causa dos novos conteúdos que adotaram. Por exemplo, se alguém compra um
exemplar feito de macaíba, de melhor qualidade, conforme os padrões atuais, e depois resolve
revendê-lo para recuperar o dinheiro ou porque não usa o instrumento, basta anunciar o repasse
131
na Internet. Na rede mundial de computadores, os grupos de discussão sobre maracatu
funcionam para serem marcadas batucadas nos quatro cantos das cidades e facilitar transações
comerciais como a troca de instrumentos e materiais para confecção.
O tambor e o maracatu são introduzidos ao mundo da mercadoria como produtos

comercializáveis. Considerados resultantes de trabalho coletivo, são valorizados como
propriedade comum, não obstante os saberes ligados ao uso restrito, durante séculos, a linhagens
herdeiras.
As escolas de música, as oficinas de percussão iniciam muita gente no batuque sem que
precisem freqüentar a periferia. Em parte, a necessidade de fugir da diversão passiva com
colegas induz a ocupação das calçadas em frente aos bares do entorno da Rua da Moeda para
batucadas. Os equipamentos urbanos oferecidos nas áreas nobres e centrais da cidade também
contribuem para que as apresentações cheguem aos usuários sem que precisem se deslocar até
a região de concentração dos maracatus. As turnês de grupos e nações cumprem este papel de
levar apresentações aos não residentes, a outras cidades, a outras localidades.
Ter a própria alfaia, tambor dentro dos padrões do baque virado, pode facilitar o
ingresso num grupo antigo, como o Leão Coroado, até o momento em que participará dos
desfiles na Avenida Dantas Barreto. A concorrência dos maracatus na passarela, centro do
Recife está enquadrada numa categoria baque virado de acordo com regulamento da Federação
Carnavalesca Pernambucana. O número de tambores disponíveis, a pintura nas cores e motivos
da nação, as características da amarração, o material usado constituem algumas das
características dos tambores e passam a ser condição para desfilar com um maracatu tido como
tradicional. Permitir a entrada de tambores estilizados na avenida seria tachado de maracatu
estilizado. Aqueles que buscam a premiação querem se distinguir neste sentido como meio de
reafirmar sua história.
O uso de “tambores autênticos”, no entanto, não garante autenticidade nem imunidade

frente à estilização porque passam os maracatus de um modo geral. O status de chegar ao
autêntico, ao tradicional, e ser reconhecido como batuqueiro de uma nação é item curricular
para artistas fora do Recife. Independente da origem, ser da periferia pobre ou de bairro nobre,
do Recife, do Sudeste, do Sul do Brasil, ou do exterior, descendente ou não dos negros africanos,
132
a presença de artistas por profissão, de músicos e bailarinos, constitui uma estilização. As
nações dos maracatus centenários do Recife passam por este processo.
Talvez a bateria do Estrela Brilhante do Recife seja o exemplo mais imerso e a mais
tempo, dele fazem parte: Eder Rocha, ex-Mestre Ambrósio, autor do livro Zabumba Moderno,
professor e diretor da Escola Prego Batido em São Paulo. Jorge Martins, do Cascabulho,
professor e diretor do Corpos Percussivos. Neide Alves Pilger, diretora musical do Rainhas do
Norte, em Berlim, na Alemanha. Valéria e Virgínia Barbosa etnomusicólogas, percussionistas.
Chico Rojo, 26 anos, percussionista, violinista e compositor, faz parte do Grupo Batuntã, Cia
Caracaxá, desde 2003, na Cia. de Arte do Baque Bolado. Os nomes não param cada um a seu
modo tem seus grupos ou trabalhos como mestres fora do Recife, as viagens passam a estar na
rotina anual.
Outras nações de maracatu também vivem o mesmo processo. Gustavo Silviano, 26

anos, integrante dos grupos Viralatisse, Cia Caracaxá e Baque Bolado, professor e artesão,
confecciona instrumentos de percussão. No carnaval de 2004 fez parte da percussão da Nação
Estrela Brilhante de Igarassu, PE. Henrique Caldeira, também do Caracaxá, e do Batuntã,
ambos em São Paulo, integram a Nação Porto Rico. Na Nação Leão Coroado, Lúcio Monteiro,
na percussão do Forró Rabecado, e Eteocles Monteiro, ambos instrutores no Corpos
Percussivos, Daniela Bastos, vocalista do Na Calçada e etnomusicóloga. Esses são alguns
exemplos para ilustrar a tendência dos integrantes dos maracatus terem carreiras artísticas
ligadas à dança e à música.
Os novos grupos que se formam se respaldam com as experiências adquiridas em

oficinas com mestres das nações que ora viajam para este fim ora os recebem nos ensaios
durante os meses e semanas que antecedem o carnaval. O Rio Maracatu se apresenta:
Como fruto do trabalho de pesquisa, do aprendizado com grandes mestres de

Maracatu do Recife - como o mestre Afonso Aguiar do Maracatu Nação Leão
Coroado, mestre Shacon Viana do Maracatu Nação Porto Rico, e mestre
Walter França do Maracatu Nação Estrela Brilhante - e da experiência de
palcos e desfiles, o Rio Maracatu passou a ministrar oficinas no Rio de Janeiro,
133
onde jovens e adultos aprendem as origens, ritmos, danças e cantos do
Maracatu de Baque Virado e noções de Samba, Coco e Ciranda.165
É o resultado de uma geração sintonizada nas mensagens “ser jovem” e “ser moderno”,
tais como as veiculadas pela MTV. As informações de clips, entrevistas, CDs, shows, de
recifenses são aceitos pela indústria fonográfica. Mistura e fusão de ritmos eram os termos
agregados à mundialização. O público, que se formou com brasileiros e estrangeiros, de início,
jovens universitários de classe média, passou a querer fazer o que supõe ter feito seus ídolos:
“ir lá beber na fonte”, “conhecer o que é maracatu de raiz” e “vivenciar o autêntico, o
tradicional”, porque foi o “pigmento” ou o “tempero” que deu forma ao funk, rock, soul, que
tocavam. Em 1994, a MTV do Brasil mantinha programas específicos para propostas
alternativas brasileiras, sendo um espaço aberto para as bandas recifenses tornaremse
conhecidas no país.
A MTV seria peça-chave na formação de uma audiência segmentada por ideologias,

valores, gostos e estilos de vida modernos. Pode-se analisar ainda que essa prática tende à
homogeneização e globalização da cultura, fazendo o local e o regional se passarem por
universal. A reflexão feita por Castells complementa a análise:
Assim, devido à diversidade da mídia e à possibilidade de visar o públicoalvo,

podemos afirmar que no novo sistema de mídia, a mensagem é o meio.
Ou seja, as características da mensagem moldarão as características do meio.
Por exemplo, se a manutenção de um ambiente musical de adolescentes for a
mensagem [uma mensagem muito explícita], a MTV será programada sob
medida para os ritos e linguagem dessa audiência não apenas no conteúdo,
mas em toda a organização da estação, bem como na tecnologia e no projeto
de produção/transmissão de imagens. 166
Debord contrapõe:
165
Rio Maracatu. Disponível em: <http://www.riomaracatu.com/oficinas.htm> Acesso em: 24/01/2005.
166
CASTELLS, Manuel. A sociedade em rede, a era da informação: economia, sociedade e cultura. 3. ed. São
Paulo: Paz e Terra, 2000. p. 364.
134
O espetáculo não pode ser compreendido como o abuso de um mundo da
visão, o produto das técnicas de difusão maciça das imagens. [...] É uma visão
de mundo que se objetivou. 167
A indústria fonográfica reproduziu versões pop, contudo, uma reação aparentemente

contrária é observada. Ao invés de analisar a inserção dessas versões no mercado, a proposta é
lidar com as mediações, em particular, a dos “portadores da cultura popular regional”. A
produção musical vai se prestar à exportação de artistas, como Alceu Valença e os da geração
posterior a Chico Science e Nação Zumbi. A peculiaridade daqueles artistas dentro do mercado
pasteurizado a que concorrem está na reprodução de fragmentos do que consideram típico ou
folclórico no Recife, em Pernambuco ou no Nordeste brasileiro.
Talvez a idéia esteja no Manifesto “Caranguejos com Cérebro” escrito por Chico
Science, líder da banda Chico Science e Nação Zumbi, Fred Zero Quatro, líder da banda
“Mundo Livre S/A”, e o jornalista Renato Lins. A banda eletrônica, com seus tambores para
maracatu, ganhou voz no mercado nacional e internacional. Todos pareciam fazer o mesmo
que já havia sido feito: “mistura criativa de elementos tribais e high-tech”. Na realidade, esta é
uma tendência mundial que muito tem a ver com o chamado multiculturalismo. Este se
apresenta como nova ideologia integracionista junto a uma época de fundamentalismo, e
conflitos inter-raciais, inter-culturais, também em uma época em que os meios de comunicação,
o turismo, as migrações são fortes componentes das relações sociais atuais. As relações
provenientes destas dinâmicas parecem mais intensas e conflituosas no modo de produção
capitalista.
A demanda pela “cultura de raiz” parece encontrar uma nova propulsão neste processo.
Sem o contrato de gravadora, como teve a banda Chico Science e Nação Zumbi com a Sony
Music, os maracatus estão gravando seus CDs via “Lei do Incentivo à Cultura”. É o caso dos
Maracatus Estrela Brilhante, Porto Rico, Cambinda Estrela, e do Leão Coroado. É o esforço
independente de promotores autônomos e amadores que estão participando do grupo, que leva
à produção de discos para serem comercializados, para divulgação ou documentação das
práticas, sem visarem absorção do mercado. Afinal, o som puro dos maracatus nação
167
135
permanece restrito ao gosto “alternativo” sem mesclar-se ao “de massa”. Enquanto isso, jovens
artistas fizeram de outra forma: junto às gravadoras, lançaram o produto “beneficiado”,
“manufaturado”, transformado em mercadoria pasteurizada, sendo retirados os resíduos e
impurezas. Para isso, adotaram tambores estilizados, além de variações da música e da dança
comercializáveis.
Embora não estejam no circuito das grandes gravadoras, os maracatus ingressaram na

indústria fonográfica, em geral, por intermédio da Lei de Incentivo à Cultura e por meio de
produtores pré-cadastrados na FUNDARPE. Abaixo, os projetos selecionados pelos próprios
maracatus que, embora tivessem participações registradas em outros trabalhos, representam os
seus primeiros CDs lançados:
Projetos aprovados para gravação de CD exclusivo de maracatus

Ano Maracatu Produtor Valor ?
2001 Maracatu Estrela Brilhante Antônio Carlos Monteiro
2002 Maracatu Nação Porto Rico Jailson Viana Chacon
2004 Maracatu Leão coroado: 140 Maria Vasconcelos, 25.000,00 80,25

anos Cecília Chaves,
Dani Bastos
2004 Maracatu Estrelha Brilhante de Publikimagem Comunicação; 28.017,91 78,50
Igarassu Roberta Jansen e Márcia Sena
Além dos mencionados, o Maracatu Cambinda Estrela não teve o projeto aprovado, por
isso, foi gravado como iniciativa independente, bem como o Encanto da Alegria. Há ainda o
projeto pré-selecionado do Maracatu Nação Elefante, de Climério de Oliveira Santos, mas que
não conseguiu alcançar a etapa final, em 22 de maio de 2005.
O CD Maracatu Leão Coroado: 140 anos, gravado nos dias 01 de julho e 13 de

novembro de 2004, teve Incentivo do Funcultura e do Governo do Estado de Pernambuco e
patrocínio da CHESF, apoio das lojas Vivace e Oficina da Música. Embora o CD tenha caráter
documental, a circulação do maracatu, por meio da divulgação de sua música, ganha outra
dimensão Constitui e fixa um dos marcos da transição entre o local e o global, permitindo um
136
movimento próprio de constituição da vida urbana no mundo moderno. Esta potencialidade
coexiste com o objetivo de registrar a sonoridade do Maracatu Leão Coroado, ao mesmo tempo,
de preservar as características herdadas das gerações passadas através da oralidade: uma forma
de transmitir a cultura nagô, como assegura Daniela Bastos, responsável pela produção 168
executiva do projeto. Ainda permite intercalar, às toadas, trechos encontrados nos acervos da
Comissão Pernambucana de Folclore e da Casa do Carnaval, de entrevistas feitas com o Mestre
Luiz de França na década de 1970 e 80. A necessidade de reproduzir a sonoridade de uma
manifestação de rua, no entanto, demandou que o projeto fosse realizado ao vivo, no local onde
são realizados os ensaios, em Águas Compridas, Olinda, em frente à casa do Mestre Afonso,
que assinou a direção musical. Houve a intenção, quando se concebeu gravar a céu aberto e
não dentro de studio, de chamar a atenção quanto às formas de percepção do que seja o
maracatu.
O patrocínio, o apoio, o incentivo, realizaram-se mediante contrapartida. Uma parte do

valor aprovado para o projeto previa a divulgação do produto, bem como a difusão da marca e
imagem de empresas, fundações e governos. Daí acreditarem no cumprimento da
responsabilidade social, conforme discurso atual das políticas públicas, que constroem a
imagem que serve de propaganda de si mesmos. Por isso, o orçamento do projeto de produção
do CD previu gastos com o lançamento, mais uma série de ações e produtos de
publicidade169.
Outros meios digitais contribuem para o consumo cultural se tornar global. A nova
espacialidade é potencializada pela circulação do CD, pela página na Internet e matérias
168
Ficha técnica: Direção musical de Mestre Afonso; técnico de gravação, Janjão; produção executiva, Dani
Bastos; fotografia de Flávio Lamenha; design de Bruno Ferreira; editor da capa, Gil Vicente; projeto gráfico de
Robson Lemos; coordenação administrativa do projeto.
169
Por exemplo: confecção de sacolas e camisas com emblemas do maracatu. Postais ou Mídia Cards, com
imagem de capa do CD. Distribuição, para divulgação, de kits com CD, sacola, camisa e postais com emblemas
do Leão Coroado junto aos jornais locais e nacionais, emissoras de rádio e televisão, além de bibliotecas públicas,
museus. Nos cadernos de cultura dos principais jornais de Recife e no site do Leão, www.leaocoroado.com.br, na
Internet, foi anunciado o evento de lançamento no Mercado Eufrásio Barbosa, no dia 13 de março de 2005,
Olinda. O programa “Sopa Diário”, na TV Universitária, da Universidade Federal de Pernambuco, apresentou o
trabalho com entrevista e convidado, o historiador Leonardo Dantas. Por fim, o plano para divulgação ampla do
maracatu incluía a realização de uma turnê nacional, nas cidades de São Paulo, Rio de Janeiro, Brasília e
Salvador, o que não pôde acontecer por falta de aprovação de projeto de financiamento.
137
jornalísticas. A Internet, as novas tecnologias de comunicação e transportes representam um
espaço produzido por meio eletrônico que, para Harvey170 fazem repensar a relação concebida
como espaço-tempo. Para Canclini171, isto recai sobre as formas de apropriação da cultura
popular, quando a iniciativa parece partir dos próprios grupos, vez que esta produção não se
restringe às redes de rádio e televisão na difusão de imagens, músicas, história.
Antes de lançar o CD, o Leão Coroado tinha posto um extenso site na Internet. A
iniciativa foi seguida por outros maracatus seculares. Os antigos maracatus estão sendo
modernizados porque possuem endereços virtuais, mesmo que os integrantes não tenham acesso
ao mundo digital. Pelo menos quatro deles estão com sites próprios, além de disso, vários outros
estão citados em sites sobre maracatu. Fotos, histórico, agenda, informações, são encontrados
na rede mundial de computadores, o que faz ampliar os interessados e elevar a demanda.
Os Maracatus de Baque Virado nas Páginas da Internet

Nação Site
Leão Coroado http://www.leaocoroado.org.br/

http://www.recife.pe.gov.br/pr/seccultura/fccr/cadastro/
www.orkut.com.br [Comunidade no Orkut, criada por Dani
Bastos] Cadastro Cultural da Prefeitura de Olinda dicionário no
site da fundaj
Estrela Brilhante, Recife http://geocities.yahoo.com.br/maracatu_estrela_brilhante/

www.orkut.com.br [Comunidade no Orkut criada por Tiago Lins]
Porto Rico http://blog.uol.com.br/ [ http://maracatuportorico.zip.net/]

http://www.fotolog.net/portorico
www.orkut.com.br [Comunidade criada no Orkut por Juliana Barros]
Encanto da Alegria http://www.recife.pe.gov.br/pr/seccultura/fccr/cadastro/

www.maracatu_net [Página mantida por Garret Cashman]
Cambinda Estrela www.maracatu.de/ce/
Cambinda Africano http://www.recife.pe.gov.br/pr/seccultura/fccr/cadastro/
170
171
CANCLINI, Néstor García. As culturas populares no capitalismo. São Paulo: Brasiliense, 1983
138
Sem indagar se o Movimento Mangue Beat se apropriou do universalizado, impondo
suas identidades locais ou se expropriaram criações locais para seus créditos, posto que é
contraditório, convém dizer que se atribui à banda Chico Science Nação Zumbi a
responsabilidade de ter declarado ao mundo as particularidades de origem africana que fazem
do Recife uma singularidade.
Estas mensagens são transmitidas através dos veículos de comunicação do circuito da

produção musical. Vale lembrar que ao traçar este percurso, a mensagem não fica imune a
outros conteúdos, é Castells quem adverte:
Afirmo que por meio da poderosa influência do novo sistema de comunicação,

mediado por interesses sociais, políticas governamentais e estratégias de
negócios, está surgindo uma nova cultura: a cultura da
virtualidade real. 172
Seria o caso de buscar qual o sentido desta cultura que se globaliza, bem como o conteúdo
e a dinâmica deste movimento? Castells 173 cita Youichi Ito para explicar a idéia de uma
“sociedade segmentada”, subentendendo uma produção especializada para um consumo
personalizado. À semelhança ao que Baudrillard174 analisou como forma de sobrevivência do
capital frente ao excedente produtivo e às restrições no consumo. A ênfase na imagem tende a
transformar os conteúdos em raridades, ao mesmo tempo em que tende a alienar os portadores
da cultura popular. Esta é uma reflexão possível a partir das idéias de Debord: “O espetáculo
não é um conjunto de imagens, mas uma relação social entre pessoas, mediada por imagens.”
175
O maracatu continua vivo e com voz, o problema é descobrir em quais direções as

transformações estão seguindo. O leque de variedades de maracatus que sai da “tradição
cultural” vivida no espaço-tempo do Recife assume destinos não planejados. A multiplicação
172
Paulo: Paz e Terra, 2000. p. 355.
173
Paulo: Paz e Terra, 2000.
174
BAUDRILLARD, Jean. Selected writings. Stanford: Stanford University Press, 1988.
175
139
é produto do momento, resultante da reprodução das relações sociais que apreende a festa
tornando-a espetáculo. O movimento está além percepção das experiências prévias, porque
estão nas superestruturas.
A carta de Vinicios Pereira, abaixo transcrita, uma informação pessoal, mostra um

aspecto da busca por raízes após a percepção de que o maracatu não se reduz a alfaia, instrumento
que a banda Chico Science e Nação Zumbi ajudaram a difundir. Aqui o jovem universitário
mostra-se ciente de que o secular maracatu se distingue da releitura, ao dizer que o que faz não
é autêntico nem o tradicional:
Olá Afonso. Sou músico de São Paulo, faço parte de um grupo de percussão
chamado Batuntã. Dentre os diversos ritmos que tocamos, está o Maracatu.
Na verdade, ultimamente mais temos tocado maracatu que qualquer outro
ritmo. O que acontece é que o nosso maracatu não é um maracatu de nação,
não é tradicional. É claro, nem poderia ser. Eu lhe escrevo este e-mail para
agradecer ao Maracatu Leão Coroado, por todas as informações sobre o
maracatu e sua história, que obtivemos através de seu site e pelo prazer de tê-
los presenciado no carnaval passado, a festa foi linda demais. Acontece aqui
em São Paulo, de o povo achar que maracatú é Chico Science, que maracatú
é Batuntã, Baque Bolado e outros grupos, que na verdade não são maracatus,
mas são inspirados e influenciados assumidamente pela cultura
pernambucana. Gostamos de frisar em nossos shows que o que tocamos não
é tradicional, e por isso pesquisamos para conhecer o melhor possível a
tradição, e poder mostrar ao público de onde é que vem nossa fonte de
inspiração. Passamos vídeos nos nossos shows, pequenos documentários
produzidos por nós, mostrando como é a festa original (coisa rápida, 5, 10
minutos), e discursamos sobre os valores culturais da atualidade e da
importância da valorização tradição do nosso país... Gostaríamos de mostrar
trechos dos vídeos do Leão Coroado, gostaríamos também de ler seu livro para
140
contar sua história e poder tocar em nossas festas algumas faixas do seu disco.
Como faço para conseguir este material, vídeos, livro e cd? 176
Este testemunho mostra o interesse a posteriori pelos saberes do maracatu. A forma

viável para chegar ao conhecimento seria proveniente de meios materiais e não da vivência.
Embora sem propósito comercial quando concebido, os CDs de maracatu estão nas prateleiras
de estabelecimentos como a Livraria Cultura, no Paço Alfândega, Recife. Informação verbal
de funcionário revelou que após um ano do lançamento do CD do Leão Coroado, 140 anos, 76
cópias tinham sido vendidas naquela loja. Este é um indício da formação de um segmento de
consumidores que demandam o baque virado dos maracatus como estilo musical. Na realidade,
a maior parte das vendas foi feita diretamente nos locais e momentos das apresentações do
maracatu.
A aproximação oferecida por veículos tecnológicos tais como os CDs e a Internet,

carrega a contradição de não garantirem sociabilidade exceto a mediada pelo computador. A
visita de Vinicios Pereira a Águas Compridas, durante um dos ensaios do Leão Coroado para o
carnaval de 2004, constitui um acontecimento, em meio a tantos semelhantes, que não muda a
percepção quanto ao dia-a-dia da nação. Estar consciente disso é um passo de poucos, portanto,
falharia ao tomar o exemplo parâmetro para avaliar um fluxo turístico agregado aos
quantitativos abstratos.
Os consumidores buscam, no carnaval do Recife, um estilo alternativo e não de massa.

Não obstante, as políticas recentes visam a ampliar o espetáculo turístico cultural, concebido
com a finalidade de alimentar o mercado. Dentre o conjunto de ações, a Prefeitura da Cidade
do Recife encomendou um estudo sobre a cadeia produtiva da música177. Forma de justificar a
política de incentivo ao que foi considerado como produção local, seus efeitos na dinâmica dos
insumos, derivados e produtos finais. Os movimentos musicais ressaltados revelam que o
176
Informação pessoal obtida via e-mail do Maracatu Leão Coroado, por correspondência: Mensagem enviada a
Afonso, Vinicius Pereira, Batuntã, Original Message From: "Vinicius Souza" To <leaocoroado@ig.com.br> Sent:
Sunday, July 07, 2002 5:24 PM; Subject: Material sobre o Maracatu.
177
RECIFE. Secretaria de Cultura da PCR. Estudo sobre a cadeia produtiva da música.
141
Recife está abaianado, isto é, vivendo processo semelhante ao estabelecido na Bahia, que se
convencionou chamar de africanização.
O Guia Quatro Rodas, em 1994, por exemplo, não enfoca qualquer africanidade ao
destacar as atrações turísticas do Recife. Apenas o carnaval é festa que reúne diversidade
cultural, ainda assim, sem explicações, enumera: frevo, caboclinhos, maracatu. Tratamento
contrário foi adotado para a cidade de Salvador. Não se trata de qual cidade teve maior ou
menor influência e força de resistência de elementos da cultura africana no Brasil. No caso
destas duas, o diferente são as formas como esta presença se manifesta. O modo como a
religiosidade nagô é reproduzida no Recife parece ter um tom mais discreto, reservado, menos
folclorizado. Salvador, por sua vez, oferece típicos atrativos turísticos, da “cidade afro”. Visitar
o Pelourinho é ser abordado para ser fotografado junto a um capoeirista, um negro alto e bonito,
pagar por isso, assim como fazem os vendedores de água nas feiras do Marrocos.
O Guia instrui os desavisados a não usar calção ou bermuda, nem fotografar, filmar ou
gravar, mas oferece todas as indicações para que o turista dê preferência em visitar um terreiro
de candomblé, a uma academia de capoeira, ou chegue em data festiva, caso queira conhecer
Salvador. O Guia adverte aos não iniciados no candomblé, que os terreiros não fazem rituais
públicos durante a quaresma – quarenta dias após a quarta-feira de cinzas. Esta é uma prática
comum da religião, avisar isso, portanto, é assumir que qualquer turista poderá entrar, ampara-
se na Federação Nacional do Culto Afro Brasileiro ao mencioná-la.
Lista de candomblés, academias de capoeira e festas de Salvador:

Relação do Guia Quatro Rodas de 1994.
Atrativos Pontos Turísticos
Candomblés • Axé Opô Afonjá – estr. de S. Gonçalo do retiro, 246 (Cabula);

(terreiros) • Bate-Folha - tr São Jorge, 65-E (mata escura do retiro);
• Bogum – Id. Manoel Bonfim, 35 (Engenho Velho da Federação);
• Casa Branca o mais antigo da Bahia. Av. Vasco da Gama, 463 (Vasco da Gama);
• Casa de Oxumaré, - av Vasco da Gama, 342 (Vasco da Gama);
• Menininha do Gantois – Alto do Gantois, 23 (Federação);
142
• Neiva Branca – r. Campinas de Brotas , 100 (Brotas);
• Olga de Alaketu – av. Alaketu, 69 Matacu;
• Pilão de Prata, r. Tomáz Gonzaga, 298(Boca do Rio);
• Terreiro de Oxossi – r. Queira Deus, 78;
• Terreiro de Oxum Apará – r. H, 62 (estr. do aeroporto)
Capoeira • Acal (mestre Aristides) – r. Macapá, 474 (Pituba);

(academias) • Angola da Bahia (mestre Boca Rica) – Ig. Santo Antonio;
• Mestre Bimba – r. Francisco Muniz Barreto, 1, primeiro (Terreiro de Jesus)
(mestre Vermelho 27);
• Grupo de Capoeira Pelourinho (mestre Morais, João Grande e Cobrinha) – Ig. de
santo Antonio (Forte de santo Antonio além do Carmo);
• Navio Negreiro (mestre Nenê – Melo Morais Filho, 189 (Retiro); Orixás da
Bahia (mestre Nilton Machado – r. Carlos Lopes, 51 (Maçaranduba);
• Tradição de Angola (mestre Bola Sete), r. José Duarte, 219 (Tororó).
Eventos • Lavagem do Bonfim – segunda quinta-feira de janeiro;
• Festa da Ribeira, primeira segunda-feira após a festa do Bonfim;
• S. Lázaro – último domingo de janeiro;
• Regata de Saveiros João das Botas - jan. /fev;
• Iemanjá - dois de fev;
• Lavagem da Igreja de Itapoã – 15 dias antas do carnaval;
• Lavagem da Igreja de nossa da luz – fev.;
• S. Cosme e Damião – 27 de set.; N. S. da Conceição 29 de nov.
• Sta Bárbara – 4 de dez.;
• Sta Luzia - 10/13 de dez.
O Guia Quatro Rodas, 2005, Brasil, seleciona informações indicando apenas quatro terreiros:
Opô Afonjá, Bate-Folha, Casa Branca, Gantois. Afirma haver mais de 500 terreiros espalhados por
bairros periféricos de Salvador, de onde nasceu culinária rica e exótica. Dentre as atrações
festivas, o Guia Viajar Bem e Barato, 2004, recomenda ir ao Pelourinho onde é possível comprar
berimbau e assistir ensaios do Olodum, e ainda:
143
A festa de Santa Bárbara (Iansã no Candomblé) é uma das manifestações mais
originais no sincretismo religioso: o padre reza a missa ao som de atabaques,
na Igreja de Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos, e inicia a procissão
com banhos de folhas na multidão.
Equiparada aos sons dos atabaques dentro da igreja do Rosário, em Salvador, e sem
entender a história que diferencia a relação dos tambores com a Igreja no caso recifense, o Guia
Quatro Rodas, Brasil, 2005: fala da “Noite dos Tambores Silenciosos”, no Pátio do Terço,
Recife, quando maracatus homenageiam os escravos mortos no cativeiro. Erra ao orientar ser
realizada na segunda-feira meia-noite do domingo, quando é da segunda para a terça-feira. O
Guia Viajar Bem e Barato, 2004, também se reduz às atrações do carnaval, ruas dos bairros
antigos do Recife, a Noite dos Tambores. Acrescenta o Pólo Mangue Beat e programa grátis
no Pátio de São Pedro que reúne bandas duas vezes na semana: na Terça Negra e no Sábado
Mangue. Destaques merecidos porque procura atender o perfil de turista jovem estudante e com
pouco dinheiro, os “muchileiros” com estilo alternativo que, de certa maneira, caracteriza este
novo público do maracatu.
Os lazeres, o folclore, a natureza, são, segundo Lefebvre178, elementos que compõem a

lista das novas necessidades, justificadas por serem as novas raridades da vida na cidade
moderna. O mundo restrito ao visível atrofia a vida. Esta observação mostra que há algo de
irreversível, quando o enfoque passa a estar nos trabalhos artísticos que fazem uso de releituras
da cultura popular. Nesta produção, há uma ambigüidade entre modernidade e passado, que se
liga à fuga para o antigo, o autêntico, a natureza, o local. Transparece aqui a necessidade do
centro fazer a festa, mesmo não deixando claro se real ou produzida. Negar o cotidiano sem se
desvencilhar do mundo da mercadoria é reproduzir a ideologia que se desejava contestar. A
música comercial tocada nas rádios dá o sentido de um cotidiano aprisionado, no entanto, estes
artistas têm como meta colocarem seus trabalhos nos meios de comunicação de massa.
A diversificação do perfil dos batuqueiros diferencia os maracatus.
178
LEFEBVRE, Henri. Le droit à la ville, suivi de espace et politique. Paris: Anthropos, 1972.
144
A manifestação que era tida como local, da periferia do Recife, de Pernambuco, vai aos
poucos adquirindo a escala nacional expandindo-se pelo território e rompendo fronteiras. O
local tende a se tornar global na medida em que o maracatu nação passa a representar a
pernambucanidade, que ganha uma africanidade, assim como na Bahia. Estes elementos entram
nas principais cidades do Sudeste brasileiro e em metrópoles mundiais de forma peculiar: como
produto cultural, meio de diversão, enfim, como estilo.
O controle do gosto e do comportamento, o poder de comandar o diferente, realiza-se

através de opressões e coações ocultadas no cotidiano, como disse Lefebvre 179 . Daí a
apropriação, pelas classes médias, do que antes era visto como subalterno, segundo Canclini180.
De alguma maneira, o uso dos espaços da cidade, quanto à escolha dos lugares a freqüentar,
revela o problema a ser explicitado aqui.
Os moradores das áreas nobres da cidade vão aos bairros da periferia pobre recifense em
suas horas livres atraídos por um estilo de vida. De um lado, é possível aceitar que as
transformações recentes no maracatu estejam intensificando as relações sociais entre sujeitos
economicamente distintos. A dualidade que parece haver na sociedade estaria construindo
novas formas de sociabilidade. Mas enquanto “os de dentro”, parecem viver a contradição entre
a vida cotidiana e o cotidiano, “os de fora” percebem esta simultaneidade, com um olhar
distanciado, idealizado. O fato de não morarem nos bairros pobres da cidade, mas irem lá buscar
um entretenimento de “fim de semana”, estabelece o caráter frágil e efêmero ao invés de uma
integração duradoura.
A motivação dos jovens de classe média, que vão para a periferia, não se restringe aos
interesses artísticos como profissão, isso inclui por diversão. Na periferia, a festa e o maracatu
são resistências à morte, ao tráfico, ao desemprego. Neste espaço, marcado pela luta de vida e
morte de quem não tem inserção econômica, um lugar se forma através do encontro, nos ensaios,
de batuqueiros que vivem universos diferentes.
179
LEFEBVRE, Henri. A vida cotidiana no mundo moderno. São Paulo: Ática, 1991.
180
145
As possibilidades da reprodução dos maracatus afetam as estruturas de sociabilidade da
vida urbana, mediante suposta valorização da cultura popular. Quer dizer, há uma integração e
uma espécie de segregação. Em certa medida os “portadores da cultura tradicional” 181 local
estão sujeitos e, ao mesmo tempo, negam a reprodução das relações sociais de produção
capitalista. Marcel Roncayolo182 escreve sobre as relações variáveis entre os grupos sociais e
os grupos centrais de uma cidade, e mostra como a vida urbana está presa à vida política. O
capitalismo sobrevive em razão de estratégias de articulação entre os três aspectos da vida
coletiva: econômico, social e político.
A tomada de consciência estimula a crítica e a crise da relação estabelecida pelo ingresso

de usuários na vida dos “de dentro”. Cumpre investigar que sair pelas ruas da cidade implica
em espetacularização. Realização: como o maracatu é apresentado para os “de fora”. Os
integrantes do maracatu, que vivem nas áreas mais pobres, onde predomina uma “população
negra e mestiça”, carregam “rótulos” advindos da marginalidade e da criminalidade. Nessa
condição, muitas vezes, alguns preceitos religiosos são vistos como dificuldade para a
realização da mercadoria. A consciência disso aparece quando o bom comportamento passa a
ser condição para ser requisito numa turnê.
A maioria dos integrantes dos maracatus, que mora na periferia pobre da cidade, não
costuma freqüentar os lugares centrais como alternativa de lazer nem turismo. A razão não está
simplesmente no gosto como definidor das preferências de consumo, mas no poder aquisitivo e
nas formas de sociabilidade que possui. Parecer acuado em ambientes de rico é a percepção da
diferença de classe na sociedade moderna. A indeterminação socioeconômica pode enfraquecer
o sentido de classe, pelo fato da noção de identidade não ter clara divisão entre operários e
capitalistas, como pensava Marx, na crítica da economia política.
No atual estágio de complexidade da sociedade capitalista, as classes sociais não se

apresentam, nem são claramente percebidas, porém, as relações antagônicas e de competição
são noções universais e se aplicam à análise. Por isso, importa ressaltar a multiplicidade de
papéis sociais que os indivíduos exercem. Na realidade, o que se fragmenta na vida cotidiana
181
Termo usado pela Comissão Nacional do Folclore.
182
146
faz separar a vida em tempos e funções, resultando em contradição: no trabalho, nos lazeres, na
vida privada.
O movimento enfatizado é o da busca de informações e a afirmação de uma aproximação

com a cultura popular, de modo a transformar ou não os fundamentos das relações sociais
existentes. A Internet, as oficinas de percussão, os batuques em locais centrais da cidade e
abertos para quem tenha instrumento, são exemplos de espaços que desviam o contato direto
com a realidade das comunidades das periferias pobres do Recife, onde e com quem estão
guardados os segredos dos maracatus nação. Isto porque a “democratização da informática”
ou, como outros chamam, a “inserção digital” está sendo posta como uma questão de políticas
públicas, em razão das carências e desigualdades socioeconômicas. Isso permite “conhecer”
um maracatu sem nunca ter ido até ele, por exemplo: Percussionista no Baque Bolado desde
2003, Santhiago Villela183, com 22 anos, estudante de Geografia na USP, há pelo menos três
anos trabalhando com a arte influenciada pelo maracatu que aprendeu em São Paulo, esteve pela
primeira vez no Recife no carnaval de 2006.
O maracatu chega em São Paulo como algo externo, de forma fragmentada através dos
produtos culturais, os shows da banda Chico Science e Nação Zumbi. A partir da segunda
metade da década de 1990, uma crescente demanda forma um movimento em busca da fonte
inspiradora daquele que virava mito após morte184. Um conflito de gerações parece indicar uma
diferença de perfil entre os que estão na faixa nos 30 anos e defendiam as idéias do mangue
beat, na linha do rock, funk e das misturas musicais desenvolvidas com o uso das novas
tecnologias, e os que possuem em torno de 20 anos, idade predominante entre os que se voltaram
para o “autêntico”, as raízes.
A tarefa de caracterizar este grupo de pessoas que passa a se interessar por maracatu se
realizou por várias vias. Uma delas foi à leitura de matérias publicadas em jornais e revistas,
onde freqüentemente se descrevia aspectos socioeconômicos destes novos maracatuzeiros.
Outro universo considerado fértil foi o ingresso e a busca por comunidades relacionadas ao
183
Informação pessoal, trabalho de campo na Praça do Relógio, USP, novembro de 2005 e Marco Zero, Recife,
carnaval 2006, show do Baque Bolado no KVA, Pinheiros – São Paulo, 2004.
184
Chico Science morreu de acidente de carro no Complexo de Salgadinho, Olinda, PE, no carnaval de 1997.
147
maracatu no Orkut, para delas chegar a um referencial quanto à dimensão e o perfil dos
membros.
O Orkut é um espaço virtual ou um campo para a verificação do perfil individual e

coletivo deste grupo. É também o espaço para o fútil, porque parece estimular fofocas e ser
uma espécie de reality show na Internet; porque é espaço da ausência de discussão e reflexão.
Lugar de encontro ou somente de possibilidades de achar e descobrir pessoas, coisas dentro da
rede de relações interpessoais que se formam. O número de comunidades de maracatus lá
presentes dá indícios como tocar o baque virado virou moda para os “de fora”. A quantidade
de membros da comunidade chamada “maracatu” do Orkut vem crescendo com rapidez: no dia
29 de março de 2005 reunia 3.226 pessoas, no dia 30 de maio do mesmo ano, o número de
participantes havia subido para 4.427, e no dia 9 de setembro já somava 6.704. O número de
comunidades está aumentando apesar da falta de debates. Em setembro de 2005, as buscas
mostravam um total de 63, contando inclusive com as que manifestavam oposições ao maracatu
e sua moda atual. Essa é apenas uma amostra da dimensão do processo em estudo.
Como reportagens, entrevistas e notas de jornais e revistas somaram menor número,

apesar da impossibilidade de mensuração de universo de amostragem, vale iniciar com alguns
desses exemplos como meio de introdução geral à questão. Informação da revista Caros
Amigos. Mylton Severiano. Retratos do Brasil. Não basta entrar no maracatu. O maracatu tem que
entrar em você.199
“Giuliano mora ao pé dum guapuruvu centenário, numa casa enfiada no meio

da mata, junto com o curitibano Fábio Cadore e o ilhéu Rodrigo Poeta. Têm
28 anos. Giuliano, catarinense do interior, descende de poloneses, açorianos,
alemães. Cursou geografia na UFSC (Universidade Federal de
Santa Catarina); Fábio, psicologia; Rodrigo, arquitetura. Faz um ano,
199
Disponível em: <http://carosamigos.terra.com.br/da_revista/edicoes/ed71/mylton_s.asp> Acesso em:
20/6/2006
participaram de oficina de maracatu, ministrada por um mineiro, e deu-lhes o
estalo. Fundaram o Grupo Cultural Siri Goiá, em alusão ao siri de garra tenaz
– como deve ser a garra do percussionista.”
148
Outro caminho foi através dos sites das bandas e grupos de maracatu. Um dos primeiros
no Sudeste foi o Rio Maracatu que se enquadra no “retorno do carnaval de rua do Rio de
Janeiro”:
O Rio Maracatu é um eixo ativo do amplo movimento atual no Rio de Janeiro

de retomada e renovação da música tradicional brasileira, tendo como
parceiros naturais de trabalho grupos como Jongo da Serrinha, Cordão do
Boitatá, Céu na Terra, Afroreggae, Forróçacana, Monobloco, entre outros.
Hoje graças a este movimento o Rio de janeiro tem eventos dedicados à
música tradicional que atraem visitantes do mundo inteiro e geram
desenvolvimento e renda para a cidade. 185
Os exemplos de comunicação da cultura popular tomariam a questão histórica em prol

da desalienação. Lefebvre, em O Fim da História, discute o feitiço da modernidade: a
culturalidade das classes médias esconde a História, bem como uma suposta criatividade do
proletariado, que acaba sendo utilizada para o consumo do “cultural”. Para o autor, a cultura
das classes médias tenta negar a produção cultural em massa, porquanto, ao almejar
personalizar-se, deseja negar uma mercadoria que ao povo seria satisfatória e, em fazendo isso,
vai buscar raridades. Neste caso, o folclore ganha status dentro de uma cultura elitizada186. O
folclore aparece como elemento alternativo necessário à tentativa dos “de fora” de fugirem do
cotidiano. O sucesso é questionável, vez que permanecem imersos nas alienações impostas no
cotidiano.
A necessidade de batucar, transformada em vontade de fazer o carnaval e viver o

maracatu e outras manifestações folclóricas, são sintomas de conflitos e estranhamentos
incitados no cotidiano. Somente olhar, consumir as imagens como se fosse telespectador, não
são suficientes quando se pretende usufruir do maracatu. O papel passivo é visto como patético,
ou exacerbação do mal-estar do cotidiano. A alegria viria com a participação, ao batucar e
dançar. A necessidade de tocar tambor revela uma fuga à tendência de massificação cultural
que, produzida para o outro ver, rouba-lhe a espontaneidade. Para Debord:
185
Disponível em: <http://www.riomaracatu.com/oficinas.htm. >Acesso em: 20/6/2006
186
LEFEBVRE, Henri. O fim da história. Lisboa: Dom Quixote, 1971. p. 241
149
A alienação do espectador em favor do objeto contemplado (...) se expressa
assim: quanto mais ele contempla, menos vive; quanto mais aceita reconhecer-
se nas imagens dominantes da necessidade, menos compreende sua própria
existência e seu próprio desejo. 187
Ainda, dentro do universo eletrônico, o Orkut cresce o ambiente voltado para

relacionamentos na Internet e indica o aumento do número e o perfil das pessoas e das
comunidades interessadas no maracatu nação. O Orkut foi um espaço fértil para o trabalho de
campo, porque revelou a associação de “jovens, universitários de classe média” designada aos
“de fora”. Não obstante as limitações informacionais do Orkut, foi possível obter uma amostra
do universo daqueles “inseridos no mundo digital”. As comunidades conectadas em busca de
características, que variam desde a apresentação dos mestres, marcação de ensaios, divulgação
de apresentações até notícias adversas, demonstram quem são adeptos e antipatizantes do
maracatu.
Quando analisadas, estas informações revelam o perfil das comunidades e dos

representantes, sugerindo pertencerem ao que os antropólogos188 chamam de tribo urbana, para
designar formas de sociabilidade e cultura de grupos de jovens. Associados a um perfil
delimitado pelo gosto musical, o tipo de música que consomem os lugares de lazer que
freqüentam, os jovens têm um estilo de entretenimento particular que lhes são comuns. Reúnem-
se em casas de amigos, aproveitam os espaços semi-abertos da cidade, a calçada em frente aos
bares, as escolas e universidades onde estudam, para ensaiar e tocar maracatu.
Esta tendência adquiriu tamanha magnitude que se poderia falar como uma “nova tribo
urbana”, uma vez que apenas laços de parentesco e de amizade são suficientes para estes jovens
ingressarem neste modo de vida. Alguns deles começam a participar dos grupos de maracatu
que se formam sem nunca terem visto um maracatu nação tradicional, como diriam:
187
188
MAGNANI, José Guilherme Cantor. Quando o campo é a cidade: fazendo Antropologia na metrópole. In:
MAGNANI, José Guilherme Cantor; TORRES, Lílian de Lucca. (Orgs.) Na metrópole: textos de antropologia
urbana. São Paulo: Edusp; Fapesp, 2000. p. 18.
150
sem ter “bebido na fonte”, sem ter “ido às raízes”, muito menos “vivido dentro”, sem nunca ter
estado no Recife. Por isso, formam grupos parafolclóricos 189 , ou procuram releitura dos
elementos folclóricos.
O carnaval do Recife surpreende o observador com a profusão de grupos tocando

maracatu. Há uma crescente necessidade de ser reconhecido como batuqueiro: o que importa é
a bateria. As mulheres também querem este prestígio. Portanto, o que procuram na fonte reduz,
com freqüência, a cultura ao ritmo. Para tanto, alguns deles chegam a desembarcar de avião
durante a alta temporada carnavalesca, talvez interessados em “algo mais”, não identificado.
Não se sabe por quanto tempo, nem como esta apropriação se fará, frente à multiplicação de
maracatus fundados e formados por estes jovens. Esta tendência transparece como moda, uma
componente que mereceria conjecturas em razão de valores e mentalidades no contexto da
sociedade de consumo.
Mestre Afonso diz ter sido criticado por mestres e diretores de outros maracatus por
aceitar o ingresso dos “de fora”, mas explica: “não vou deixar o Leão se acabar só porque o
pessoal daqui não quer assumir o compromisso”. O Cambinda Estrela, segundo Mestre Ivaldo,
deliberou em assembléia que 80% dos integrantes desse maracatu devem ser da comunidade,
entendida como moradores dos bairros: Campina do Barreto, Chão de Estrelas. Mas integrantes
do Encanto da Alegria afirmam não aceitarem gente de fora da comunidade.
As atividades dos maracatus estão regidas pelo calendário que distingue os dias de
trabalho, as férias e os feriados. Para as apresentações fora do período carnavalesco e durante
os primeiros ensaios da temporada, o Leão Coroado tem um número reduzido de batuqueiros.
Mas em setembro, alguns aprendizes, iniciados em oficinas de percussão espalhadas pela
cidade, começam a procurar os ensaios. Ao longo do mês de fevereiro, nas vésperas do
carnaval, várias pessoas chegam de carro com seus instrumentos, as alfaias, em maior número,
pedindo para participar. Quando chegam atrasados nos ensaios, outros batuqueiros só vão
conhecê-los nos intervalos ou ao final da noite.
189
Termo usado pela Comissão Nacional do Folclore.
151
Apesar do olhar apreensivo dos “de dentro”, Mestre Afonso acha a presença deste
pessoal importante porque vai mudando a mentalidade dos participantes e dos espectadores.
Afinal, o maracatu e seu candomblé são discriminados por moradores do próprio bairro. O
lugar também passa a ser conhecido por sua riqueza cultural e não somente pelas notícias
policiais. Para ele o maracatu é quem decide se estes novos batuqueiros farão parte do grupo,
dessa forma deixa de usar a prerrogativa de ser o presidente para dizer quem deverá ou não
permanecer, porque sabe que uns vêm hoje e amanhã se vão.
O Maracatu do Engenho tenta seguir a linha “nação”, que aprendeu no Leão Coroado,
assim como, em São Paulo, o grupo Ilê África inspirou-se no Porto Rico, Ambos montaram
corte além do batuque, mas não possuem fundamento no candomblé. A preservação do baque
virado nestes casos funciona como extração de “matéria-prima” para produzir um maracatu. As
motivações que fizeram o Engenho se aproximar do Leão estão associadas ao orgulho das raízes
culturais recifenses.
A inspiração no local, regional, nacional, também tem sido prática comum entre jovens
e entre músicos que buscam novas linguagens. A criação contemporânea é uma “mistura de
ritmos e instrumentos”, que vão do universal ao regional. O maracatu nação, antigo folclore
pernambucano, considerado “cultura de raiz”, se difunde em escala e maneira antes inexistentes.
O que estava restrito ao Recife, entra em São Paulo, Brasília, Rio de Janeiro, Belo Horizonte,
Salvador através de uma rede de produtores culturais. A dimensão geográfica atinge
repercussões internacionais e absorve fatia na economia da cultura. A formação desta demanda
justifica a inserção da prática do maracatu no processo de globalização da cultura.
A vida no Recife transforma-se com o processo de globalização, que é tomado como

promessa de inserção na economia mundial. O mercado mundial dos bens culturais lida com
uma mercadoria peculiar. A venda dos produtos culturais é testemunha do processo cotidiano
de reprodução capitalista. Jean-Pierre Warnier escreve sobre isso:
A globalização da cultura é uma das conseqüências do desenvolvimento

industrial. A ambição normal de toda indústria cultural é a conquista de fatias
do mercado mundial, pela difusão de seus produtos, tanto ao Sri Lanka quanto
aos Estados Unidos. No entanto, a cultura dos Inuits ou dos bairros operários
152
franceses está estreitamente localizada e não tem a ambição ou os meios de se
difundir mundialmente. A indústria se intromete nas culturas-
153
tradições, transformando-as e, às vezes, destruindo-as. Esta intrusão é
momento de conflitos. Ela se presta à controvérsia e deve ser colocada no
centro da análise da globalização cultural. Na realidade, as culturas antigas
são transmitidas pela tradição, ao passo que a cultura industrial se destina à
inovação. 190
O embate a que Warnier se refere atinge diretamente a vida daqueles que são
vislumbrados como riqueza potencial pela indústria cultural e turística. A mundialização da
cultura pode redefinir posição dos seculares maracatus no mundo, mas não há garantia de que
supere a condição de festa-espetacular uma vez que contém o germe da transformação em
produto da sociedade do espetáculo resultante do capitalismo pós-guerra. A tendência em se
tornar um produto espetacular é em detrimento dos conteúdos políticos que fazem a festa.
Os produtores, incluindo o Estado, assumem o papel de criar novos mercados. A riqueza

do folclore insere-se na realidade de um show business. Aqui, não se intenta encontrar
potencialidades ou entraves econômicos, sociais e políticos, senão observar a história do que se
poderia chamar de implosão e explosão de seu espaço. A relação entre artistas, mídia,
produtores, ainda parece estar estruturada de modo assistencialista.
O “folião” que circula em certas ruas nos pólos dos carnavais de Olinda e do Recife não
brinca, nem é irreverente como as matérias televisivas insistem. O folião tem um olhar vago,
apenas tenta ver o que passa a sua volta, procura alguém conhecido, busca encontrar em outros
sua diversão. Diante de uma multidão igualmente alienada, este folião deve sentir enorme
vazio. Diante de um falso carnaval, o espetáculo que se imagina participar é o do consumo.
Este aspecto do carnaval está relacionado com as palavras de Debord: “O espetáculo na
sociedade corresponde a uma fabricação concreta da alienação.” 191
Fragmentos da cultura popular local são apropriados para compor o que foi definido
como estilo, isto porque o conteúdo total da “raiz cultural” não é reproduzido. A menção à
190
WARNIER, Jean-Pierre. A mundialização da cultura. 2. ed. Bauru, SP: Edusc, 2003. p. 13.
191
DEBORD, Guy. A sociedade do espetáculo
. Rio de Janeiro: Contraponto, 1997. p. 24.
154
“Nação Zumbi” demonstra como o fragmento étnico, referência genérica ao africano, trazia o
maracatu e os tambores para sinalizar a vontade de se distinguir dentre os demais sons sem
192
nacionalidade ou identidade. Jean Baudrillard escreveu sobre a necessidade de
personalização do consumo para fugir do massificado, para ser identificado como sujeito único.
Jameson193, Harvey194, entre outros autores, mostram como os movimentos da década de 60, as
reivindicações de negros, mulheres, ambientalistas, serão atendidas pela via do mercado. Em
certa medida, o movimento negro norte-americano influencia a formação, na década de 1970,
da concepção de luta do negro brasileiro. Estes projetos induziram a formação de necessidades
através da reformulação de discursos: a produção para atender esta demanda.
A pós-modernidade, tal como a entende David Harvey195, inclui o aspecto híbrido na

arte produzida na cidade. O híbrido está presente nos centros urbanos latino-americanos, como
Martins211 demonstrou ao analisar que objetos modernos coabitam com os arcaicos. Para
Lefebvre 196 , o folclore é considerado antigos modos de vida, deslocados do tempo
modernizado, porque passados. Assim, estes autores mostram como os conteúdos da vida
cotidiana vão sendo substituídos por outros. Representar nova linguagem serve para que
elementos do passado, mantidos no presente, deixem de ser vistos como residuais e ganhem
outro valor.
O híbrido se confirma nos pedaços colhidos nas manifestações folclóricas regionais.

Resta saber se os instrumentos musicais e os ritmos tocados foram aproveitados de modo a
erguer o regional contra forças hegemônicas, ou se seria uma apropriação do universal pelo
particular. O produto seria uma colagem musical do regional com o mundial, na acepção da
expressão: “pensar globalmente e agir localmente”, ou talvez: “o local no global e o global no
192
BAUDRILLARD, Jean. Simulacros e simulacro. Lisboa: Relógio D’Água, Antropos, 1991
193
JAMESON, Fredric. Pós-modernismo: a lógica cultural do capitalismo tardio. São Paulo: Ática 1996.
194
195
Ibid.,
1996. 211
MARTINS, José de Souza. A sociabilidade do homem simples. São Paulo: Hucitec, 2000.
196
LEFEBVRE, Henri. O fim da história. Lisboa: Dom Quixote,
1971.
155
local”. Talvez esta articulação é que tenha induzido a periferia a ganhar centralidade, o
folclórico inserir-se no mercado e o popular ascender na sociedade.
Isso implica em mostrar que este movimento não se restringe a uma inocente
simultaneidade quanto às formas de expressão musical, visto haver uma hierarquia inerente a
este processo. A reprodução de imagens se desdobra de modo a produzir um espaço mental
que passa a representar e sintetizar lugares e cidades. O modo de produção se completa porque
“a expansão econômica é, sobretudo, a expansão dessa produção industrial específica”.213
O “Maracatu Nação Pernambuco” fez uma colagem regional, apenas com personagens
dos dois tipos de maracatu existentes em Pernambuco, nos primeiros anos com percussão dos
maracatus nação, depois introduziu o naipe de metal. Seguindo esta concepção, o governo do
Estado de Pernambuco através da Empetur e da produtora cultural de nome “África Produções”,
empreendeu uma turnê pelo Brasil a título de divulgação de Pernambuco. Em 2001, o projeto
“Maracatus de Pernambuco” distribuía panfletos com a imagem do caboclo de lança do
maracatu rural para divulgar um maracatu nação.
Diante da existência de dois tipos de maracatu, um, da Zona da Mata canavieira, o outro,
ligado à vida do Recife e aos bairros de São José, Santo Antônio e Boa Vista, o panfleto
desqualifica as manifestações. Cada maracatu tem particularidades, mas ser nação requer uma
sustentação religiosa presa às influências africanas no Brasil. Embora alguns grupos tenham
nação no nome não possuem fundamento religioso. Estes se limitam às atividades e
divertimentos artísticos. Quando o único intuito é mostrar ao turista potencial qual a “cultura”
que encontrará se viajar para Pernambuco, o jogo de imagens parece suficiente.
Este grupo artístico, considerado “para-folclórico”, realizou shows fora do Recife,

viajou para diversas cidades brasileiras e européias. Enquanto atração local, os ensaios eram
muito freqüentados nos primeiros anos da década de 1990, em lugar cedido pela Prefeitura de
Olinda, no Mercado da Ribeira, ponto turístico do centro histórico, antigo mercado de escravos
nos tempos coloniais, onde hoje se abrigam lojas de artesanato. Jovens, durante as tardes de
domingo, tiveram um ponto de encontro. Ali Chico Science, amigos e conhecidos podiam ser
vistos. Naquela época, havia barraquinhas com comidas e bebidas, para atender ao
156
agrupamento crescente de estudantes universitários, com estilos alternativos quanto ao tipo de
lazer escolhido.
A utilização de fragmentos do folclore pernambucano não se restringiu aos produtos

culturais musicais, teatrais, estilísticos. Logo foram associados a uma identidade local passível
de ser visualizada. Isto é, um conjunto de imagens “do folclore local” foi reativado
213
157
para a construção e definição da imagem turística de Recife, Olinda e Pernambuco. O caboclo
de lança, figura típica do maracatu rural, assim como o passista de frevo, ou do caboclinho, são
imagens que sintetizam o carnaval pernambucano para o turista. O uso das imagens dos
maracatus nação é mais recente do que daqueles. A visibilidade da “figura do batuqueiro”
somente veio surgir após o espaço na mídia alçando pela banda Chico Science e Nação Zumbi,
a partir da década de 1990.
Isso ilustra como a produção do espaço urbano passa a ser concebida, de modo a explorar
as singularidades locais. O marketing associado à venda deste “diferencial recifense,
pernambucano” pode chegar a caricaturas extremas ao jogar com “imagens típicas”, que viram
signos. Um pedaço do desenho, feito com lantejoulas coloridas da gola do caboclo de lança
recorta, descontextualiza, ou esvazia a história, seu trabalho, suas qualidades. O restante disso
é a imagem por ela mesma, portanto, equivalente aos retalhos da França, sinônimo de torre
Eiffel, ou do Rio de Janeiro, sinônimo de Cristo Redentor.
Esta abreviação não traduz o Recife, nem seu carnaval, nem Pernambuco, tão pouco
esclarece os tipos de maracatus existentes, muito menos o maracatu rural. Não raro os jornais
da cidade publicam matérias falando de um maracatu de baque virado e ilustram com foto do
caboclo do baque solto. Fato comum, inclusive em cerimônias oficiais, como ocorrido durante
a entrega do prêmio de Patrimônio Vivo à Nação Leão Coroado, foi anunciado como exemplar
de maracatu de baque solto. Estes erros, enganos, gafes, denunciam quão artificiais são os
discursos da identidade pernambucana e do Recife, cidade multicultural. A falta de respeito às
diferenças se reafirma com a ausência de notas de desculpas, tal como ocorreria se o nome do
partido de um político fosse trocado em uma reportagem.
Enfim, este fragmento, transformado em signo, feito para ser confundido com o todo,
representa nada senão um mercado gerado através destas abstrações. Em última análise, isso
implica num mundo oco como indica Debord:
A especialização das imagens do mundo se realiza no mundo da imagem

autonomizada, no qual o mentiroso mentiu para si mesmo. O espetáculo em
geral, como inversão concreta da vida, é o movimento autônomo do não-
DEBORD, Guy. A sociedade do espetáculo
158
vivo. 197
A exaltação de imagens vem reinando no mundo da promoção turística, que adota como
estratégia de marketing a produção de uma imagem atrativa e competitiva bem definida, isto é,
a mais abstrata possível. Quando a festa é vendida junto a um pacote turístico para o carnaval
em Olinda e no Recife, a promessa é satisfazer a uma expectativa criada pela propaganda
baseada na animação e colorido feito pelas agremiações que desfilam nas ruas da cidade. O
turista não vê quem, onde, sob quais condições, os maracatus fazem sua festa. Deste modo, o
turista compra a imagem de estar participando da festa, apenas vendo-a de fora. O que ele leva
ou o que ele consome é um espetáculo comprado como se fosse festa. O vivido não corresponde
ao percebido e nem sempre um turista se dá conta disso. Imerso na ilusão de ter adquirido a
festa, ele volta para casa com a “satisfação”, quer dizer, com o sonho de retornar no ano seguinte
e com o trunfo, entre os amigos de sua cidade, de “brincar o carnaval de Olinda-Recife”.
Este é o objetivo da “reprodução sustentável do espaço turístico”, conseguir manter e

aumentar o fluxo de pessoas na destinação turística programada. Sem analisar, se este fluxo
deixa ou não dinheiro na cidade que se vende, se este fluxo faz ou não gerar empregos, uma
assertiva é concluída: Este fluxo turístico faz circular dinheiro, gera e amplia espaços para o
circuito financeiro, ao invés de satisfação, ou mal-estar, diz Debord:
A exterioridade do espetáculo aparece no fato de seus próprios gestos já não

serem seus, mas de um outro que os representa por ele. É por isso que o
espectador não se sente em casa em lugar algum, pois o espetáculo está em
toda parte. 215
A noção de cotidiano depende de condicionantes históricas associadas ao processo de

industrialização e urbanização. Ela serve para entender o urbano e as novas necessidades, que
representa a busca de raízes culturais e identitárias em uma cidade como São Paulo, que sofre
constantes metamorfoses dos referenciais. Cidade autofágica acontece à medida que vão
destruindo objetos e histórias para servir a outras construções. Uma metrópole como São Paulo
é mestiça, híbrida. Uma cidade lotada de imigrantes e seus descendentes há que se manter
197
. Rio de Janeiro: Contraponto, 1997. p. 13.
159
inquieta diante da presença cultural nordestina. Os jovens de São Paulo estão interessados pelo
maracatu pernambucano não como busca de raízes e identidades. A imigração nordestina,
215
migração forçada em busca de trabalho, não teria promovido o ingresso da cultura

pernambucana no Sudeste brasileiro. A cena pernambucana seria a moda alternativa estimulada
pela necessidade de pertencer a uma tendência urbana, que explicaria estas tendências.
A difusão do maracatu-nação é um processo inverso ao do forró, que chegou em São

Paulo com os imigrantes que povoaram a grande periferia pobre da cidade. A cultura nordestina
invade a vida paulistana quando, por exemplo, o forró universitário torna-se uma apropriação
estudantil e comercial nas casas noturnas de Pinheiros, bairro da zona oeste. O sentido inverso
tem sido observado em respeito ao processo de “paulistanização” do maracatu, porque chega
primeiro às classes médias. Através desta burguesia universitária, ele é repassado aos jovens
da periferia, sob título de trabalhos sociais.
Um exemplo disso é a atuação do Viralatisse198, que trabalha com percussão brasileira,

em particular, a cultura tradicional pernambucana: no Maracatu de Baque Virado. Surgiu
através da convivência de alunos de uma oficina de percussão, realizada em São Paulo. Parceiro
da Ong Associação Projeto Fênix, patrocinado pela Petrobrás, o Viralatisse mantém, todos os
sábados a partir das 10h da manhã, oficinas de percussão e construção de instrumentos na escola
pública Professor Antonio Alves Cruz, zona Oeste de São Paulo, Rua Heitor Penteado, esquina
com a rua Alves Guimarães, próximo ao metrô Sumaré. O curso foi supervisionado por
Vinicius Pereira, de 2001 a 2004, quando começou a transferir as responsabilidades para Luis
Gustavo Silviano.
O trabalho do grupo costuma ser levado para outras escolas, entidades e comunidades.
Dentre as principais destacam-se: 1) Cortejos: Projeto "Domingo no Minhocão", Favela do
Paraisópolis, Favela do Mangue, Favela Horizonte Azul, Cohab Educandário, Comunidade do
Jardim Ângela, em São Paulo, SP, e Comunidade do Jardim Rochdalle, em Osasco, SP. 2)
Centros Culturais e Educacionais: Febem Tatuapé/Unidade 16, Colégio São Domingos, Escola
198
Disponível em: <www.viralatisse.com.br> Acesso em: 04/05/2005.
160
Estadual Professor Antonio Alves Cruz, Centro Cultural do Butantã, Beco Escola Aprendiz –
Evento “Conexão com o Futuro”, em São Paulo, SP.
O Viralatisse, assim outros grupos de maracatu, também atuam em: Festas e Casas de
Show: KVA, Tribe House, Urbano Club. Eventos: Sesc Pompéia – Abertura do show do
161
“Grupo Afro Reggae”, Sesc Itaquera – evento “Danças e Folias”, 50 Anos de Petrobrás – Praça
Charles Muller - Abertura do show do "Titãs", Sabesp – “IV Encontro Técnico Operacional”,
Parque da Água Branca – “Revelando São Paulo 2004”, Calourada Mackenzie 2004, Calourada
PUC/SP 2003, Campanha política de 2004 da candidata à vereadora pelo PT, Tita Dias. A Cia
Caracaxá, com características parecidas, explica como pode se moldar em função do lugar do
show:
De acordo com os locais de apresentação e os tipos de eventos, a Cia Caracaxá

pode ser adaptada para festas, eventos em locais fechados e abertos, arrastões
de maracatu nas ruas, shows de palco, palestras sobre o Maracatu Nação de
Baque Virado e etc. 199
A experiência vivida assemelha-se aos dos outros grupos de maracatu que surgiram no
Sudeste, porque muitos destes jovens são os mesmos, atuam em mais de um grupo, articulando,
assim contatos e agendas correlacionadas. O Caracaxá 200 , por exemplo, que tem como
integrante o atual instrutor201 da escola Alves Cruz, mas ensaia na Praça do Relógio, do campus
universitário da USP. O Caracaxá leva seu trabalho à periferia de São Paulo: no Real Parque e
no Jardim Ângela, isso contrasta quando vai a PUC, lugar mais próximo a realidade de seus
integrantes.
A Companhia Caracaxá foi fundada no ano de 2003 e sua formação é

composta por músicos que foram e são de grupos de percussão e outras
companhias tradicionais de São Paulo, tais como Grupo Batuntã, Cia de Artes
do Baque Bolado, Companhia Cênica Nau de Ícaros e outros trabalhos
musicais. [...] promovem releituras de standards da musica e dança do
Maracatu Nação de Baque Virado, folguedo popular tradicional do Estado de
Pernambuco. [...] o grupo executou trabalhos na comunidade do Real Parque
em parceria com o projeto PUC Nova Escola e do Alto do Rivera no Jardim
199
Cia Caracaxa, São Paulo, Brazil. Disponível em: <http://www.fotolog.com/caracaxa> Acesso em: 20/6/2006.
200
Cia Caracaxa, São Paulo, Brazil. Disponível em: <http://www.fotolog.com/caracaxa> Acesso em: 20/6/2006
201
Gustavo Silviano, que mora no Sumaré, hospedou o Mestre Afonso, presidente do Maracatu Leão Coroado,
quando esteve em São Paulo para dar oficinas em 2005, e não pode comparecer no III Encontro de Pessoas que
Trabalham com a Dança e a Música do Maracatu.
162
Ângela em parceria com o Instituto Sou da Paz. Se apresentou em abril deste
ano no “CarnaPuc”, evento e festa particular promovida pela PUC-SP.
Dizer que o maracatu entrou em São Paulo por meio das classes médias, é explicar o
porquê do centro precisar da festa. A zona oeste de São Paulo tem peculiaridades que explicam
a decisão de delimitar a área onde escolas de dança e percussão mantém seus endereços.
Escolas de Artistas Pernambucanos Imigrados em São Paulo
Escolas Endereço
Instituto Brincante. Rua Purpurina, 428, Vila
(Antonio Carlos Nóbrega) Madalena.
Escola Brasílica Música e Dança. Rua Luis Murat, 400 A, Vila
(Ângelo Madureira) Madalena.
Escola de Percussão Brasileira Prego Batido. (Eder Rua Morro Agudo, 101, Perdizes.
"O" Rocha)
Estar bem localizado é condição para se estabelecer no mercado cultural, a Escola

Brasílica do Recife abriu “filial” em São Paulo, depois que o bailarino e coreógrafo Ângelo
Madureira migrou. Conhecida por formar os bailarinos do Balé Popular do Recife, dirigido por
André Madureira, oferece cursos de dança e percussão ligados à cultura popular pernambucana,
o maracatu nação, e outras manifestações nordestinas. Quando imigrou, para seguir carreira no
centro cultural que a metrópole paulistana representa, deu mobilidade à escola de dança e
música, antes divulgada nos palcos durante as turnês do Balé.
Antes da Escola Brasílica, o Movimento Armorial, concebido e liderado por Ariano

Suassuna entre os anos 60 e 70, em Pernambuco, já estava representado em São Paulo. No
mesmo bairro, Vila Madalena, Antônio Carlos Nóbrega mantém o Teatro Escola Brincante.
Não será casual encontrar oficinas de percussão e batucadas de maracatu nação pelas ruas dos
bairros de Pinheiros e da Vila Madalena, se a região concentra bares e casas noturnas, voltados
especialmente para um público jovem universitário de classe média. O lugar onde concentram
tais atividades é uma região residencial e de lazer de muitos outros imigrantes nordestinos, que
naturalmente se identificam com estas manifestações culturais.
163
Na região de Pinheiros, o maracatu virou balada, o panfleto anuncia uma na casa noturna
de nome KVA202 com as principais “bandas de maracatu” de São Paulo: Batuntã; Viralatisse e
o Baque Bolado221, que produz a “baque balada”. Ali o maracatu serve para a causa, aliada a
candidatura político-partidária, considerando um exemplo observado: “uma balada”. O folheto
de divulgação chama estudantes no Restaurante Universitário da USP: “Para a Quinta-feira,
dia 2 de setembro, a noite vai ser de maracatu: Batutã, Viralatisse e
Baque Bolado. A balada (que vai rolar na Pista KVA) tem o Eder “O” Rocha como DJ.” Nesta
região de São Paulo é possível encontrar também um “carnaval pernambucano” conhecido
como Maracaduros e com o maracatu:
O Macacaduros surgiu em 1997 como uma brincadeira de carnaval. Alguns

integrantes do Baque Bolado, sem dinheiro para viajar organizaram uma
"batucada" pelas ruas da Vila Madalena. O que, a princípio, era uma
brincadeira descompromissada ganhou força nos anos seguintes, sempre
valorizando a temática da inversão de papéis típica do Carnaval de origem
européia, com destaque para as figuras dos "SUJOS" (homens travestidos de
mulher), realizado sempre na segunda-feira de Carnaval o Maracaduros hoje
faz parte do calendário cultural da Vila Madalena. Um detalhe curioso é que
o evento acontece sem programação prévia, ensaio ou encontro, a participação
acontece simplesmente pela presença do folião, tendo como critérios ter seu
instrumento (alfaia, caixa, gonguê, etc) e estar fantasiado ou mascarado. Hoje
o cortejo conta com a participação de diversos artistas e intenso apoio da
comunidade e freqüentadores dos bares do boêmio bairro da Vila Madalena.
222
Se esta festa estivesse ligada ao lugar de origem das formas folclóricas haveria
estranhamento: “coisa de negro” virou “coisa de branco” e “coisa de rico”. Os sentidos de
classe e cor são evidenciados no Recife onde se viveu a história que fez os maracatus nação ser
o que são. Talvez esta questão não seja tão transparente em São Paulo como aparenta ser
202
O KVA é uma casa noturna localizada na Rua Cardeal Arcoverde, 2978, Pinheiros, São Paulo, SP, que se define
sem fins lucrativos porque promove nas noites de quinta-feira, o “Revele-se com causa, uma festa para uma causa”.
O projeto é uma atividade do mandato da vereadora do Partido dos Trabalhadores [PT], Tita Dias,
164
que é também produtora cultural e pequena empresária. Ela foi candidata à vereadora nestas eleições de 2004, e
afirma, em seu histórico, integrar a equipe do Centro Cultural Elenko-KVA, desde 2001, onde produziu atividades
em prol do Fórum Social Mundial, associando-se às idéias de não se render ao neoliberalismo. Na prática, suas
ações ou leis, não são de uma crítica radical. Sem discutir sua presença dentro da própria estrutura partidária, que
fundamenta o sistema de democracia representativa da República Federativa do Estado brasileiro, vale ressaltar a
prática dentro do sistema monetário, lógica tão generalizada que sequer entra em cogitação discuti-la. 221
Os três nomes acima são jogos de palavras para que estas “bandas paulistanas” mostrarem qual o tipo de música
tocam: batucada de baque virado.
222 No site da Cia. de Artes do Baque Bolado. Disponível em: <www.baquebolado.com.br > Acesso em: 6/5/2005
no Recife. Segundo a carta aberta assinada pela Comissão Nacional do Folclore estas novas
práticas são consideradas parafolclóricas. Talvez o intuito seja reafirmar a idéia de que folclore
representa continuidade. Mas se a prática o transformou historicamente, então, sua forma não
se mantém padronizada nem estanque. Quer dizer, as manifestações populares não são estáticas
desde que façam parte do modo de vida.
O maracatu mais antigo de universitários e artistas de classe média é o Maracatu Nação

Pernambuco, fundado em 1989. Seus integrantes descendiam do Balé Popular do Recife. Os
ensaios eram no Mercado da Ribeira, em Olinda, atraindo turistas e estudantes da cidade nas
tardes de domingo. Resultado de trabalho pioneiro, sofreu muita crítica por ser “maracatu de
branco”. Surgiu em outro momento histórico, com propósito diferente dos maracatus
centenários, a nações Elefante, Leão Coroado, Estrela Brilhante, mas foi responsável por atrair
jovens para formarem novos grupos. Sua presença permite afirmar que o crescimento da
participação de jovens universitários de classe média do Recife foi simultâneo ao aparecimento
de grupos de maracatus no Sudeste. Ao contrário da idéia comum que o brasileiro só dá valor
depois que o de fora valorizou e reconheceu e vem aqui buscar, este processo parece ter sido
gerado dentro e fora do Recife ao mesmo tempo.
A matéria “Efeito multiplicador do maracatu nação: Oficinas de percussão espalharam

a manifestação por todo território nacional. É hora de discutir seu futuro” 203, publicada no
Diário de Pernambuco, entrevista dois oficineiros, Jorge Martins, do Corpos Pecussivos, Recife
e Éder “O” Rocha, da Escola de Percussão Brasileira Prego Batido, como grandes responsáveis
pela difusão do baque virado. Ambos são batuqueiros do Maracatu Estrela Brilhante do Recife,
desde 1993. O fato de Éder ter ido morar em São Paulo explica a influência direta do Estrela
203
ASSUMPÇÃO, Michelle de. Efeito multiplicador do maracatu nação: Oficinas de percussão espalharam a
manifestação por todo território nacional. É hora de discutir seu futuro. Diário de Pernambuco, Recife, 9 mar.
2004. Caderno Viver.
165
mais do que qualquer outro maracatu centenário, bem como a motivação para organizar
atividades comemorativas às de aniversário:
Atividades em comemoração aos seus 100 anos do Maracatu Nação Estrela Brilhante do
Recife204. São Paulo: Centro Cultural da Pompéia.
Rua Ministro Ferreira Alves, 305.Vila Pompéia
Exposição Oficinas
Oficinas Oferecidas Observações

História do Aulas de montagem de alfaias, Valor:
Maracatu de Baque abês, caixas e ganzás. Confecção+percussão+tambor: R$300,00.
Virado. Cada aluno ficará com seu Percussão: R$150,00.
instrumento no final da oficina, a Monitores:
Mostra de fotos, matéria-prima já está inclusa no Jonatam (filho da rainha Marivalda).
vídeos, palestras. valor do curso. Percussão e confecção.
Aulas de batuque, todos os toques Pitoco: Percussão (batuqueiro do Estrela)

de maracatu de baque virado. Fabíola: confecção
Toadas do Estrela e domínio *16 aulas 2 horas por aula.
público. *Início dia 16 de Julho de 2006.
Afoxé, côco, ciranda... *Três turnos manhã, tarde, noite e aos

Instrumentos disponibilizados. sábados à tarde.
*Forma de pagamento 50% na inscrição e
cheque para 30 dias.)
Michelle de Assumpção, da equipe do Diário relata:
Éder "O" Rocha (ex-Mestre Ambrósio) descobriu o mercado de oficineiro de

maracatu quando foi pela primeira vez com o grupo a São Paulo, em 1997.
"Sabia que seria um envolvimento irreversível, queria só tocar, mas me
incomodava muito o fato das pessoas não entenderem o que era", conta o
músico, que hoje ganha mais a vida ensinando, que nos palcos, mesmo depois
de todo sucesso que fez com o Mestre Ambrósio. As aulas que começaram em
204
Informação pessoal, mensagem: OFICINA DO ESTRELA BRILHANTE DE RECIFE, enviada dia 28 Jun
2006, por "Eder O Rocha", eggrocha@terra.com.br, para o_encontro@yahoogrupos.com.br, O site do
yahoogrupos [o_encontro] na web: http://br.groups.yahoo.com/group/o_encontro/.
166
São Paulo, reunindo universitários, pesquisadores, músicos, etc, espalharam-
se por outros estados. 205
Na opinião de Eder, que também é formado em percussão erudita pelo CPCMR (Centro
Profissionalizante de Criatividade Musical do Recife) e fez parte das Orquestras Sinfônicas do
Rio Grande do Norte e do Recife, um conflito passa a se estabelecer com relação ao modo como
as pessoas conduzem o uso da música, da dança, dos instrumentos e vestes provenientes do
maracatu:
O importante no encontro é o lançamento de uma idéia que, num futuro breve,

pode começar a preocupar os verdadeiros donos do folguedo: até que ponto
um grupo que usa a música, ou mesmo os adereços da brincadeira, pode
desfilar na avenida como tal? ‘Começa a se falar hoje em duas visões do
maracatu, uma religiosa, a outra profana. O encontro tem essa função de
despertar’, alerta o músico. 206
Na realidade, quem aprendeu ontem com Éder, que aprendeu com Mestre Walter, virou
mestre de grupos de maracatu, é o caso do Rochedo de Ouro, de São Carlos. Enquanto isso,
Éder continua dando oficinas207 de “Tambores do maracatu de baque virado” em São Paulo, em
outras cidades do Brasil, também do Exterior. Em Toronto, formou o grupo Nunca Antes, do
Canadá, por exemplo.
No Rio de Janeiro, um dos grupos mais antigos também está repassando aprendizados
através do que se constitui um mercado promissor: As oficinas permanentes na Fundição
Progresso (Rua dos Arcos, 24 - Lapa). PERCUSSÃO: Terças: 18h às 20h; Quartas: 10h às 12h;
Quintas: 16h às 18h e 18h às 20h; Mensalidade: 1 vez semana: R$ 75,00 por 2 vezes: R$ 130,00;
205
206
207
Informação pessoal (virtual) enviada por Eder "O" Rocha para e-mail e Página de recados de Paola no Orkut.
25/06/2006.
167
Aula avulsa: R$ 25,00. DANÇA: Terças e quintas: 18h às 19h 30. Mensalidade: 1 vez semana:
R$ 50,00 por 2 vezes: R$ 80,00208.
Em Florianópolis, a oficina209 realizada pelo grupo de maracatu Arrasta Ilha, ministrada

por Rogério Santana, Batuqueiro e neto de Dona Olga do Maracatu Estrela Brilhante de
Igarassu, custa R$ 35,00 para os dois dias, ou R$ 20,00 por aula das 15h às 18h, no Colégio de
Aplicação, da Universidade Federal de Santa Catarina [UFSC].
O grupo Rio Maracatu defende a qualidade das oficinas ora apresentando seus mestres
dos maracatus centenários recifenses, ora enumerando quem os contratou:
Desde a criação das primeiras oficinas o Rio Maracatu se identificou com toda
uma geração de jovens que cada vez mais se interessam pela nossa tradição
musical. O Rio Maracatu tem mais de quatro anos de experiência pedagógica,
e conta atualmente com cerca de 150 alunos em suas oficinas, de crianças e
jovens até adultos e idosos. As oficinas são realizadas na Fundição Progresso,
na Lapa - RJ, mas o grupo já realizou oficinas e workshops em locais como a
Sala Sidney Miller - Funarte, o SESC, o espaço Maracatu Brasil, e no
aniversário de 500 anos da cidade de Caravelas - BA, sempre com grande
interesse por parte dos alunos. 210
Além dos grupos mais aproximados às formas do maracatu, têm aqueles mais
metamorfoseados, como o maior atuante do Maracaduros, que faz apresentações montadas com
base na dança e na música do maracatu, circula em diversos locais da cidade. A Cia. de Artes
do Baque Bolado 211 é uma trupe de artistas criada em 1996, que trabalha com uma versão
adaptada para palco e outra na forma de cortejo. Reúne dançarinos, músicos, atores, artistas
208
Dados de informação digital. Disponível em: <http://www.riomaracatu.com/oficinas.htm.> Acesso em:
20/6/2006
209
Informação virtual: Mensagem enviada por Laila no tópico: oficina com Estrela Brilhante de Igarassu. Na
comunidade Grupo de maracatu treme terra, no Orkut. 3/7/2006: Atualizando as informações 16/05/2006 09:00
salve! agora é pra valer.
210
Disponível em: <http://www.riomaracatu.com/oficinas.htm.> Acesso em: 20/6/2006.
211
Trabalho de campo, espetáculo no KVA, 2004, arrastão no centro, arrastão III encontro, no Jabaquara, e
informacao disponível no site da Trama Virtual,. Disponível em: <www.tramavirtual.com.br>; Acesso em:
6/5/2005; site da Cia. de Artes do Baque Bolado. Disponível em: <www.baquebolado.com.br > Acesso em:
6/5/2005
168
plásticos e circenses, que trabalham com malabaristas, dançarinas, percussionistas e pernas-de-
pau, abordando ritmos e danças como do maracatu de baque virado, ijexá, entre outras
manifestações populares. O diretor artístico da Cia de Artes do Baque Bolado, Maurici Brasil,
escreve sobre a concepção de seus “espetáculos e intervenções”:
Uma nota um compasso; Um passo um traço; A brasilidade, o som da pele que

vibra no toque ancestral do Maracatu; O corpo que gira, ascende, transcende;
responde ao som dos Djembês. A cada música uma surpresa, o Brasil de
"cama e mesa". É Funk, Alujá, Afoxé, Ijexá, Ogum, Iansã, Oxalá,Iemanjá.
Sem medo do novo, sem preconceito com o antigo; 100 %
percussivo, ativo e sobretudo, vivo! 212
Este é o panorama exposto no palco e nos cortejos, desfiles acompanhados pelo público,
executado com os ritmos e danças do Maracatu de Baque Virado ou do Afoxé. O grupo já
realizou vários cortejos maracatu, em espaços como: Sesc Ipiranga, Sesc Bertioga, Sesc
Belenzinho e Sesc Itaquera. Com o Show "Cores, Tambores e Crenças" passaram no CEU Três
Lagos, CEU Aricanduva, CEU Navegantes, CEU Pêra Marmelo, CEU Veredas. O curriculum
do grupo é grande, um dos mais antigos grupos que trabalha com a dança e a música do maracatu
em São Paulo, tem enorme lista de atuações na cidade e fora dela. Alguns exemplos disso: em
Paranapiacaba, durante Encerramento do Festival de Cultura e Arte da Juventude do PT, em
São João Del Rey para o Festival de Inverno Show e oficinas, entre outros.
A Cia de Artes do Baque Bolado, com aproximadamente 18 integrantes, monta peças

musicais e coreografias próprias, oferece oficinas destinadas a empresas, clubes e hotéis, cursos
regulares ministrados na cidade de São Paulo, como as abaixo:
Oficinas oferecidas pela Cia de Artes do Baque Bolado.

Oficina Local e Contato
Dança Afro Parque da Água Branca. Av. Francisco
Maurici Brasil (Sábados, 10h.) Matarazzo. Metrô Barra Funda.
Danças Brasileiras Espaço Rasa. Rua Heitor Penteado, 220, 236
Tatiana Tardioli. (Às 2as. Feiras, 20h.) loja 16. Metrô Sumaré.
Oficina De Construção E Vendas De Alfaia Guga 7292 9700
212
No site da Cia. de Artes do Baque Bolado. Disponível em: <www.baquebolado.com.br > Acesso em: 6/5/2005.
169
A imigração de artistas recifenses para São Paulo inclui as trocas culturais, o uso do
folclore pernambucano pela produção artística: musical, plástica, teatral, ou na dança. Neste
caso, a grande metrópole atrai a fixação de residência temporária ou efetiva em função da oferta
de serviços de gravadoras, estúdios, mídia, divulgação, além da demanda por shows, oficinas
de percussão, aulas de dança, etc. O Rio de Janeiro tem sua importância nesse processo, com o
Maracatu da UERJ, o Rio Maracatu, entre outros:
O Rio Maracatu é um grupo fundado em 1997 no Rio de Janeiro, nascido da

união de músicos pernambucanos e cariocas para resgatar e valorizar uma
parte importante da nossa rica cultura musical. A partir do Maracatu de Baque
Virado, tradição da cidade do Recife, o grupo desenvolve um trabalho de
pesquisa e execução de ritmos, cantos e danças tradicionais brasileiras, como
a Ciranda, o Côco, o Samba, além do Maracatu. 213
As centralidades de cada cidade expressam particularidades e diferenças entre as quais
o Recife pode se sobressair, como fonte de riqueza inspiradora, raízes da obra, ou apenas
“matéria-prima”. Salvador com toda a sua força de cultura baiana, tida como expressão
africana, recebe influências pernambucanas, antes com o frevo [baiano] agora com o exemplo
do grupo de Maracatu Bizouro Avoador, estabelecido desde 2004. Neste sentido, a
manifestação da cultura popular tem história singular que não se confunde com a reprodução
em série do produto. A obra é resultante de um longo processo de transformação, não da técnica,
ou das relações sociais, mas da noção de produto que denota a perda de referencial histórico e
geográfico. Isso não impede que músicos e artistas viajem com filmadoras, gravadores,
máquinas fotográficas, no intuito de registrar elementos que possam inspirar recriação ou
releituras das obras originais.
213
Disponível em: <http://www.riomaracatu.com/oficinas.htm.> Acesso em: 20/6/2006
170
A Re-Produção do Maracatu e as Relações de Produção do Espaço Recifense
A reprodução das imagens dos grupos de maracatu que se formam em São Paulo ilustra
a possibilidade do maracatu desta cidade ser tomado como referencial inclusive dentro do
Recife. São Paulo tende a se tornar mediação no processo de reprodução do maracatu. Uma
premissa assumida se refere à hierarquia urbana na qual São Paulo se situa em patamar superior
ao do Recife, o que faz da passagem pela primeira uma condição para a legitimação ampliada
da produção cultural que a segunda oferece ao mercado nacional e internacional. Na reprodução
capitalista, o espaço foi transformado em mercadoria e isso implica em compreendê-lo como
mediação. São Paulo é mediação entre o local e o global.
O referencial de localização é atributo de identificação do maracatu nação como cultura

recifense, mas a tendência é a sua dissolução. Sim, porque a caracterização do regional se dava
através de indicativos: presença localizada de expressões como a do maracatu. Talvez seja o
caso de analisar o processo de “transregionalização” do maracatu. Seu espraiamento e
apropriação tenderão a uma universalização. O maracatu, de local, tende a ser global. O
maracatu, porém, em áreas centrais, na escala nacional e mundial, já não é o mesmo daquele
outro, nascido no centro e vivido na cidade do Recife.
O Recife ganhou centralidade quando se avalia a dimensão de sua área de influência no

mundo, incluindo a montagem de grupos formados por alemães e londrinos, baseados em
maracatus nação, ora em moda. Contam-se no Brasil com algumas espécies de “réplicas” em
São Paulo e no Rio de Janeiro e alguns seguidores em Londrina, no Paraná. Há um conflito a
ser visto neste estudo: a hierarquia urbana entre São Paulo e Recife. O conceito de centralidade
permite aceitar que o Recife seja o centro da prática das nações de maracatu. Ele serve para
planejar a produção da imagem de “cidade centro multicultural do carnaval brasileiro”,
enquanto o Rio de Janeiro assume a condição de centro do carnaval de escolas samba e
Salvador, do axé. Permitida teoricamente, é possível entender tratar-se de uma flexibilidade
temporária e seletiva. Talvez seja possível delimitar um ponto de inflexão capaz de colocar São
Paulo circunscrito à área de influência cultural do Recife.
171
Entre os dias 07 e 26 de janeiro de 2003, o projeto Raízes da Tradição produziu o I
Carnaval Multicultural do Recife em São Paulo. O evento teve como realizador a Prefeitura do
Recife, apoio institucional do Sesc São Paulo, além da Folha de São Paulo e da Rádio Eldorado.
As presenças do Prefeito do Recife, João Paulo, do Diretor do Departamento Regional do Sesc
SP, Professor Danilo Santos de Miranda, secretários municipais, empresários, jornalistas,
autoridades paulistas denotam um teor promocional. O Recife, centro cultural e turístico
nacional, é projetado:
No lançamento oficial do evento, a platéia lotou o teatro e a Choperia do Sesc

Pompéia, vibrando com as apresentações de Alceu Valença, Orquestra de
Frevo do Recife, Claudionor Germano, Mundo Livre S/A, Maracatu
Nação Estrela Brilhante e Maracatu Piaba de Ouro. 214
De um lado, a necessidade de a municipalidade difundir os ritmos do carnaval do Recife

sejam eles: maracatu, coco, frevo, mangue beat, afoxé, samba, caboclinhos, música pop e
eletrônica. De outro, a afirmação que a festa é democrática e multicultural, onde milhares de
foliões locais, do Brasil e do mundo tomam conta dos principais corredores de animação da
capital pernambucana. Por fim, o espaço para pessoas de todas as idades, classes sociais e raças.
Mas o espaço está zoneado, segundo classificação do público, por segmentação do

mercado, de idade, de classe, de gosto do usuário, ou seja, da segregação socioespacial. A festa
tem também patrocinadores exclusivos de acordo com o ordenamento territorial do carnaval.
No Recife, um grupo de alemães vem tocar baque virado. No entanto, para evitar o som
ensurdecedor do maracatu dos descendentes de escravos africanos, os estrangeiros usam
protetores para os ouvidos, e joelheiras, para o peso dos tambores. Dinamarqueses também
desembarcam, mas para tocar frevo pernambucano. Katarina Real justificou o [temporário]
desaparecimento dos maracatus durante sua pesquisa na década de 60 com a idéia de que os
negros viviam o desejo de imitar os brancos. É uma inversão: Berlim, na Alemanha, e outras
214
Raízes da Tradição. Disponível em: <www.raizesdatradicao.com.br> Acesso em: 21/01/2005.
172
cidades estrangeiras, apontam para um movimento no sentido da mundialização do maracatu
nação.
A resistência da arte popular tradicional mantida por uma minoria dentro da periferia
urbana teria a condição de ser local e inserir-se no global. Por uma via, a do atrativo turístico,
ou outra, a da reprodução e venda de sua obra por meio de gravadoras, filmadoras, editoras,
páginas na internet, há o indicativo de uma apropriação global do produto local. A criação local
é resultado de longo processo de fusão de elementos culturais imigrados da África, Europa,
Ásia, além de fatores naturais e históricos nativos, ou seja, de artigos e costumes importados
trazidos com o povoamento e os estrangeiros. Deve ser parcial também a possibilidade do
inverso. Na periferia se usufrui pouco dos chamados produtos globais tais como: os fabricados
por multinacionais, por serem mais caros do que as imitações locais inferiores. Um exemplo
razoável é a ausência das gigantes redes de supermercados dentro das áreas de baixa renda da
cidade.
A nova espacialidade da cultura popular recifense refere-se ao momento em que o

maracatu assume diferentes dimensões espaciais, quando começa a ser consumido como
espetáculo e quando se torna espetáculo de consumo. Quando o maracatu é dissociado do
período carnavalesco e dos lugares desta festa recifense. Observa-se a mudança de escala desta
manifestação folclórica, saindo do estritamente local para atingir o nacional e o internacional.
No Recife, os espaços das apresentações se dispersam para diferentes pontos da cidade,

entram em programações oficiais, dentro do Palácio das Princesas, prédios do Governo do
Estado de Pernambuco; do Museu da Abolição, antigo casarão do abolicionista João Alfredo,
no Bairro da Madalena, no Pátio de São Pedro e no Marco Zero, espaços usados para o consumo
de espetáculos. Pólos de entretenimento para recifenses e turistas, centros de atrações do Recife
Antigo, são idealizados no projeto de revitalização do centro histórico.
No estado, algumas Prefeituras, além do incentivo proveniente do Governo de

Pernambuco e das intermediações dos agentes culturais, se encarregam de contratar grupos
tradicionais, como o prestigiado Maracatu Leão Coroado, para fazer a animação carnavalesca
173
em suas pequenas e médias cidades da Zona da Mata Canavieira, foi o caso de Nazaré da Mata,
em 2001 e 2002 e Goiana, em 2002, Paulista, em 2005, etc.
Na escala nacional, a mesma agremiação começa a fazer viagens para outras cidades e
regiões brasileiras, como referências no meio da produção cultural, por exemplo, São Paulo:
oficinas e apresentações no Sesc Belenzinho, Rio de Janeiro e Salvador; ora centros culturais
temporários, eventos em Londrina. Por exemplo, durante o Festival de Música são feitas
parcerias público-privadas, com o fim de atrair consumidores, dinamizar as economias internas.
Da mesma maneira, a prática alcança escala internacional, os circuitos pela Europa, mediada
por uma produtora do Recife, com agenda definida com vários países: Holanda, Amsterdã,
França, Paris, etc.
Os níveis de integração e separação entre São Paulo e Recife servem de base para a
estrutura teórica e prática em construção. Vários aspectos elucidam a articulação entre estas
duas cidades, quando as características são tomadas como fundamentais para o entendimento
do que se intenta expor, a saber: o fenômeno urbano 215 . Para tanto, o maracatu-nação é
entendido como expressão local, que tende ao global através da espetacularização do que era
tido como folclórico. A investigação procura saber em que medida São Paulo está no Recife
que, por sua vez, está em São Paulo. O fluxo de pessoas marca a presença do Recife em São
Paulo, no Brasil e no Mundo, e vice-versa. Indivíduos que movimentam o capital na forma de
bens e serviços, transformando o espaço em função da demanda.
A multiplicação de espaços para apresentações é um dos processos a ser analisado, visto

ter adquirido forma e materialidade outrora inexistentes. O papel da cidade de São
Paulo na difusão do maracatu apresenta-se nos espaços de consumo: O Sesc SP, em especial,
nas unidades de Belenzinho, Santo Amaro, Vila Mariana e Pompéia. Nesses locais
freqüentemente são oferecidas programações culturais, incluídas apresentações de grupos e
bandas formadas por residentes na cidade ou por artistas provenientes do Recife, ligados direta
ou indiretamente às expressões identificadas com o maracatu nação.
215
LEFEBVRE, Henri. A revolução urbana. Belo Horizonte: Edufmg, 1999.
174
Estas informações implicam em constatar o cotidiano em que os grupos estão
absorvidos: mestres-de-bateria de pelo menos três, dos mais reconhecidos, viajaram para São
Paulo para shows e oficinas workshops, 20 a 30 integrantes de pelo menos dois dos maracatus
já viajaram em turnê pelo Brasil, parando nas principais capitais brasileiras e Europa para
apresentarem uma amostra espetacular do que seria na prática.
O que se inverte é que a festa era para os “de dentro” e, hoje, o espetáculo serve para
quem é “de fora”. No entanto, o estrangeiro não se envolve na festa, no mínimo tem um olhar
adulterado tal como o do turista216. Festa e espetáculo podem ter o mesmo significante, mas o
que as diferencia são os seus significados, é o que há na espetacularização do maracatu. Debord
explica que o espectador não se sente em nenhum lugar, porque quanto mais contempla menos
vive.
Canclini237 diz que se produz um espetáculo no não lugar, para os locais, “nativos”, há
festa, para o público externo, espetáculo. Isso implica na discussão sobre a negritude e a
centralidade do outro, para Wilson Barbosa: “O branqueamento é um mito que só pode levar à
sociedade heterogênea de que partiu, mas isso não é percebido nem pela elite que o veicula,
nem por aquelas maiorias étnicas que parecem adotá-lo como estratégia de sobrevivência.” 217
Para Ferguson: “Um segundo conjunto de problemas levantados pelo mapeamento

implícito de culturas sobre os lugares é conseguir dar conta das diferenças culturais no interior
de uma localidade. O “multiculturalismo” é um débil reconhecimento do fato de que as culturas
perderam suas amarras a lugares definidos, e uma tentativa de subsumir essa pluralidade de
culturas na moldura de uma identidade nacional”.218
O depoimento de Jorge Martins, do Estrela Brilhante do Recife, do Corpos Percussivos

e da Banda Cascabulho, revela movimento mais amplo.
216
Sobre o turista protegido por uma bolha ambiental, ver URRY, John. O olhar do turista. São Paulo: Nobel,
Sesc, 1996. 237 CANCLINI, Néstor García. As culturas populares no capitalismo. São Paulo: Brasiliense, 1983.
p. 116.
217
BARBOSA, Wilson do Nascimento. Cultura negra e dominação. São Leopoldo, RS, 2002.
218
FERGUSON, Akhil Gupta. Mais além da “cultura”: espaço, identidade e política da diferença. In: ARANTES,
Antonio A. O espaço da Diferença. Campinas, SP: Papirus, 2000. pp. 30-49.
175
Jorge, no auge de sua carreira como oficineiro de maracatu, viajou para a fria
Suécia, convidado para transformar a realidade de alguns moradores -
monótona e que leva muitos ao alcoolismo - através da música do maracatu.
Vai trabalhar em universidades e escolas públicas. "É a colonização ao
inverso, estamos levando nossa cultura e trazendo de volta o dinheiro que eles
nos tomaram", brinca o músico. O dinheiro não é tanto assim, mas a chegada
do maracatu a lugares cada vez mais longínquos é irreversível, e esperamos
que seja fortalecedor para a tradição dentro de sua própria comunidade. 240
A proposta de investigar a presença recifense em outras cidades é extensa, apesar do

recorte temático integrado aos fluxos e trocas mediados pelo maracatu nação. Os maracatus do
Recife estão em São Paulo, não só porque grupos artísticos e tradicionais estejam os incluindo
nos roteiros e agendas de turnês, fazendo apresentações, participando de eventos.
Além da ampliação na extensão de atuação dos maracatus seculares, há a formação de uma
“geração de maracatus”, tanto no Brasil como no exterior.
Várias cidades do Estado de São Paulo possuem grupos de maracatu, mas é na capital
paulistana onde se concentra o maior número deles. Outras importantes cidades do Sul e
Sudeste estabelecem estes laços com o Recife: Belo Horizonte, MG; Curitiba e Londrina, PR;
Florianópolis, SC; Rio de Janeiro, RJ. Do mesmo modo, metrópoles globais, por exemplo:
Scott Kettner chegou a véspera do carnaval de 2005, com uns dez integrantes do
Maracatu New York, da cidade de New York, EUA241. O grupo estava pela primeira vez no
Recife apesar de desenvolvem atividades há dois anos com amigos da universidade, que antes
não conheciam maracatu. Apenas Scott morou um ano no Recife, aprendeu a percussão com
Jorge Martins, na escola Corpos Percussivos, quem mais tarde foi levado para dar aulas ao grupo
nos Estados Unidos. Apareceram batucando no Marco Zero, durante o intervalo do
240
241 0
Trabalho de campo durante 2 ensaio geral no Marco Zero, 2 de fevereiro de 2005.
ensaio Geral com Nana Vasconcelos, a Rede Globo foi lhes entrevistar. Entraram em contato
com Roberto Pescoçinho, do Nação de Luanda, e com a intenção de participar, compraram
176
camisa e entraram. Mestres de outras nações, indignados, pediram que se retirassem por não
terem participado de nenhum ensaio anterior. A maioria devolveu a camisa e pediu o dinheiro
de volta. O fato de serem estrangeiros, na realidade, foi o que parece ter revoltado batuqueiros
e mestres dos outros maracatus.
Semelhante episódio foi observado em 2004219, quando o regente Naná Vasconcelos

irritou-se com um gringo opinando no ensaio e disse ao microfone: “Go back to América!”
Garret Cashman (Lego), do Maracatu Estrela do Norte de Londres, achou injusto o preconceito,
por ser em inglês. Ele esteve no Brasil pelo menos por três carnavais consecutivos. No Recife,
disposto a passar mais de um mês, em 2003 e 2004, desfilou como batuqueiro no Leão Coroado.
Em 2005, resolveu participar apenas como espectador. No entanto, quanto questionado sobre
a presença de turistas e artistas estrangeiros apreciarem, aprenderem e reproduzirem a cultura
recifense, Naná Vasconcelos respondeu ser bom e importante.
Ainda quanto aos indícios da necessidade de demarcações de territórios, a visita do

grupo alemão ao ensaio do Estrela do Recife, o Maracatu Nation Stern der Elbe de Hamburgo,
Alemanha, esteve pela primeira vez no Recife em 2001 220221. O grupo chegou descendo a
escadaria que dá para a casa-sede da Rainha Marivalda, no Alto José do Pinho, quando o ensaio
do Maracatu Estrela Brilhante do Recife, já havia começado. Traziam seus tambores pintados
de preto e amarelo com os mesmos motivos geométricos (triângulos) das nações centenárias do
Recife. Este encontro era o segundo, a Expo2000, em Hannover, o antecedeu. Quando os
mestres de apito se cumprimentaram, Walter, do Estrela fez questão de anunciar “lá você
manda, aqui o Mestre sou eu”.
Há ocasiões244 em que ter o instrumento parece bastar, para participar da festa. O

“Traga a Vasilha”, espécie de grupo aberto que batuca nas sextas-feiras à noite na proximidade
da Rua da Moeda, entre bares do bairro do Recife, sai como bloco no carnaval. Mas o status
219
Trabalho de campo durante ensaio geral no Marco Zero, 2004.
220
Trabalho de campo durante ensaio do Maracatu Estrela Brilhante do Recife, na sede, casa da Rainha
Marivalda, no Alto José do Pinho.
221
A Agenda Cultural anunciou programação musical: “Batuque na Praça – Grupo de percussão que se
apresenta e oferece oficinas gratuitas de maracatu, demonstrando seus batuques e suas variações. A
participação é aberta e pede-se para cada um trazer seu próprio instrumento. Dom. 15h às 18h. Praça do Largo
Dom Luiz. Subida do Moro da Conceição, Casa Amarela.”
177
de tocar num maracatu nação centenário virou sonho de muitos jovens batuqueiros. A
preferência é participar de dois eventos da programação oficial, administrada pela Prefeitura de
Recife, considerados impreteríveis talvez em razão do enfoque na mídia: a Abertura do
Carnaval, no Marco Zero, Bairro do Recife, uma versão apoteótica de encontro de batuqueiros
de 11 daquelas nações regidos pelo percussionista de fama internacional, Naná Vasconcelos, e
a Noite dos Tambores Silenciosos, no Pátio do Terço, no bairro antigo de São José.
Os caminhos inversos também são controversos. A apresentação 222 do “Maracatu

Estrela Brilhante”, no centro histórico de São Paulo, foi um simulacro ao longo das ruas da
cidade. Embora estivessem batuqueiros residentes em São Paulo que tocam no Estrela durante
o carnaval no Recife, não havia os de dentro, nem o Mestre Walter, nem a Rainha Marivalda,
nomes que constavam no folheto de divulgação da programação do evento. Esta reconstituição
do Maracatu Estrela Brilhante fez questionar a possibilidade maracatu nação realizar-se fora do
seu lugar. Este exemplo induz a pensar na noção de não-lugar. Quem representava a nação era
Éder Rocha, que foi morar em São Paulo em 1996, e mantém-se no Estrela desde 1993, e outros
batuqueiros de fora, como Chicote, do grupo Rio Maracatu. O rei ali era Moxé, percussionista
que dava aulas no Conservatório de Música de Olinda até 2001, quando foi tentar a vida em São
Paulo. Este, por sua vez, estabeleceu-se em Carapicuíba, onde começou a ensinar o batuque de
maracatu através da Associação Oca.
A apresentação do maracatu nas ruas de São Paulo estaria sem contexto, portanto,
desambientada. A figura dos espectadores fica bem definida, um deles, não sabendo do que se
tratava, perguntou que tipo de samba esquisito era aquele, outro dizia ser coisa do candomblé.
Os lugares são diferentes a ponto de se supor que no Recife a festa se realiza com vigor porque
é mais vivida do que simplesmente assistida. Embora ali a manifestação tenha sido
transformada e utilizada como espetáculo, a festa acontece. Isso não permite abandonar a
questão de onde esteja a festa. Há uma situação, um lugar, um momento, dependendo de seus
sujeitos, de seus modos de vida, de posturas políticas, de valores culturais, em que a festa se
222
Trabalho de campo durante o evento organizado junto ao Centro Cultural Banco do Brasil, Rua Álvares
Penteado, n. 112, esquina com a Rua da Quitanda, Centro de São Paulo, como parte da programação do Raízes da
Tradição – Ponto Art. Br. Setembro de 2002. Ponto Art. Br – Banco do Brasil. Apoio: Universidade Anhembi
Morumbi. Patrocínio: Centro Cultural Banco do Brasil.
178
realiza. Parece ficar fácil encontrá-la no passado, quando a cultura pernambucana era localizada
no Recife. Trata-se da desintegração do sentido de comunidade vinda com a industrialização e
a urbanização, tema discutido por Ferguson223, motivado pelo que chamou de “perda de raízes
territoriais”, identidades desterritorializadas.
O “maracatu pernambucano”, presente no "centrinho" da lagoa da Conceição, em

Florianópolis, coração da ilha de Santa Catarina, conduzido por “duas dúzias de moços e moças”
enfileirados, durante certa noite de sexta-feira, surpreende quem passa, como abaixo relatado:
Interpreto que aquilo mexe tanto com ele, que teme entrar no movimento. O
som é primevo, é forte, assusta e arrebata. Centenas de pessoas em volta
dançam. E estamos em Florianópolis, não em Recife nem Olinda. Há na banda
meia dúzia de morenos e mulatos, mas a maioria tem a cara dos ilhéus mais
comuns, hercílios e hercílias [ou cilocas] de tez e cabelos claros, boa parte de
olhos azuis: "galegos". E o mais incrível: uma bela garota se destaca pelos
malabarismos com o mineiro em cada "breque". Pasmo: é japonesinha, a
sansei Alice, que, dizem, toca um pandeiro legal. Há flores em botão: Maty,
18 anos, filha de catarinense e senegalês; Monique, 17, sílfide morena de
metro e sessenta, que despeja uma fúria de toneladas na alfaia de 6 quilos.
Monique pesa apenas oito tambores: 48 quilos. 224
Em São Paulo, embora pareça delimitada territorialmente, a presença dos maracatus não
se restringe ao centro e à zona oeste de São Paulo, no eixo artístico e intelectualizado da cidade
de São Paulo, demarcado entre os campus universitários da USP e da PUC. A maior
concentração está ali, mas outros pontos na cidade revelam a chegada dos maracatus recifenses
às periferias paulistanas. Esse é um resultado de trabalhos sociais que os grupos de maracatu
formados em São Paulo estão realizando em locais como: o Centro Cultural Chico Science, na
Zona Sul, em Jabaquara, uma unidade da prefeitura.
223
FERGUSON, Akhil Gupta. Mais além da “cultura”: espaço, identidade e política da diferença. In: ARANTES,
Antonio A. O espaço da diferença. Campinas, SP: Papirus, 2000. p. 35.
224
Relato na revista Caros Amigos. Mylton Severiano. Retratos do Brasil. Não basta entrar no maracatu. O
maracatu tem que entrar em você. Disponível em:
<http://carosamigos.terra.com.br/da_revista/edicoes/ed72/enfermaria.asp> Acesso em: 20/6/2006.
179
Reunião dos que Trabalham com a Música e a Dança do Maracatu.
O Encontro de Pessoas que Trabalham com a Arte [Música e Dança] do Maracatu de

Baque Virado foi idealizado por Eder “O” Rocha após perceber que os efeitos da transmissão
do saber tocar o baque virado. Assim, esta reunião foi concebida para quem trabalha no campo
artístico aprender a respeitar os fundamentos das Nações de Maracatu, sua religiosidade, sua
história. A necessidade de lidar com os conflitos que a reprodução do maracatu nação tem
enfrentado, especialmente fora do Recife, mostrou a importância de criar um espaço para
debate. O objetivo é discutir as implicações e o rumo do processo e mostrar que maracatu nação
não é só música e dança, nem balada. A capacidade de organização, com colaboração voluntária
e através de reuniões e-mails com os grupos e pessoas interessadas em coordenar a realização
do Encontro, o fez ser um meio de:
Aproximar todos que de alguma forma entraram em contato com o Maracatu

de Baque Virado [PE] e querem conhecer os que hoje fazem a Manifestação.
Trazendo um pouco do que realmente é esta Manifestação Popular [Que não
é "Pop"!] para as pessoas que tem grupos, blocos, bandas ou de alguma forma
tem contato com o Maracatu e não podem ir pra Pernambuco ver o
Carnaval.225
A metrópole paulistana abrange grande área de influência, talvez por isso nela tambores,
batuqueiros e mestres convidados se multiplicam e se reúnam a fim de discutirem os rumos do
maracatu. Talvez por isso o arrastão do I Encontro226, realizado em 2002, na Vila Madalena,
em São Paulo, tenha conseguido reunir participantes do Rio de Janeiro, Belo Horizonte,
Brasília, Campinas e Recife.
O II Encontro227 foi realizado durante dois dias de intensa programação num sítio em
Itu, SP e representantes de tradicionais nações de maracatu do Recife: Mestre Chacon Viana
[Porto Rico], Mestre Walter França e Maurício Soares, Baiana-Rica do Estrela Brilhante, do
Recife. Estiveram reunidos mais de 300 participantes e grupos do Sul e Sudeste do País.
225
Página do encontro, Disponível em: <http://o_encontro.zip.net/ > Acesso em: 20/6/2006.
226
Ibid.
227
Id.
180
Grupos de Florianópolis, São Carlos, Campo Grande, Rio de Janeiro, Brasília, Campinas,
Carapicuíba.
O III Encontro228 de Pessoas que Trabalham com a Arte das Nações de Maracatu de
Baque Virado se realizou nos dias 1 e 2 de novembro, no estado de SP, precisamente no Acervo
da Memória e Viver Afro-Brasileiro, Rua Arsênio Tavollieri, 45, Jabaquara, São Paulo. Este
encontro foi um indício do poder de decisão e controle de quem trabalha com dança e música
de maracatu fora do Recife, porque reuniu representantes de três nações do Recife e de grupos
como: Olho da Rua, Batuntã, Viralatisse, Baque Bolado, Ilê Aláfia, Caracaxá, 16 Toneladadas
[São Paulo], Oca [Carapicuíba, SP], Rochedo de Ouro [São Carlos, SP]. Trovão das Minas,
Elefante Groove [Belo Horizonte], Calango Alado [DF], Arrasta Ilha [Florianópolis] Bojo Malê
[Campo Grande, MS], entre outros. Na comissão executiva estavam: Éder “O” Rocha229, Thais
Ushirobira, Sylvia Sanchez, Henrique Barros. Dentre as advertências apresentadas para
convocar maior participação no encontro, também organizado em grupo de discussão 230 ,
enfatizavam a necessidade de mobilização de todos os interessados:
Proposta de uma "confraternização" entre as pessoas que gostam e ‘mexem’

com a dança e/ou a música do Maracatu de Baque Virado, que todos nós
estamos fazendo este Encontro acontecer. Então, somos nós que teremos de
tomar as iniciativas para que ele aconteça da maneira que desejamos. 231
Em 2004, o Encontro teve orçamento para pagar passagem para sete representantes de
quatro das nações de maracatu recifense. O papel da vereadora Titã Dias, em campanha para
reeleição pelo PT, foi decisivo. A bilheteria de balada no KVA, casa noturna que participa
como empresária em prol da cultura popular foi destinada para a realização do Encontro. No
dia 13 de agosto de 2004, reuniram uns 40 batuqueiros de diversos grupos de São Paulo para
228
Trabalho de campo com participação no evento durante os dois dias, alem do arrastão no centro de São Paulo
e apresentação no KVA, ambos as iniciativas dos organizadores arrecadarem fundos para pagar as passagens dos
convidados.
229
Éder “O” Rocha mudou-se para São Paulo, em 1997, quando era integrante do “Mestre Ambrósio”, banda
recifense que esteve em longa temporada em casa noturna da Avenida Cardeal Arco Verde, Pinheiros, São Paulo.
Desde então começou a dar oficina de percussão para grande parte dos batuqueiros paulistas, embora a ida dos
mestres de apito dos maracatus de Recife tenha forte influência recentemente. Por pertencer a Nação do Maracatu
Estrela Brilhante do Recife, seu toque e estilo sonoro predomina entre aqueles jovens.
230
Trabalho de campo com participação no Grupo de Discussão: <o_encontro@yahoogrupos.com.br>
231
Página do encontro, Disponível em: < http://o_encontro.zip.net/ > Acesso em: 20/6/2006.
181
realizar um arrastão pelo centro. Trabalhavam para a campanha da vereadora em troca de cachê
que pagaria a viagem dos mestres do Recife. Após concentração na Avenida São João, esquina
com Líbero Badaró, onde passava manifestação de grevistas. Próximo ao prédio do Banespa,
os batuqueiros passaram pela Rua da Quitanda, pelo Viaduto do Chá, Rua Barão de Itapetininga.
Diante do Teatro Municipal um batuqueiro toma o microfone do Movimento dos Sem Terra
para dizer que tomam parte e o apóiam, pedem passagem no meio dos trabalhadores. Dobraram
adiante, na Avenida Ipiranga, no trecho da Praça da República até voltarem ao ponto iniciado,
pela São João, onde param, em frente à Igreja do Rosário dos Homens Pretos, no Largo do
Paissandu. Nada foi dito ali na calçada da Galeria do Rock defronte à igreja, apenas pararam,
descansaram. De volta, uns dispersaram, outros fizeram uma roda no Anhangabaú, Éder fala
dos objetivos do encontro. Depois quando estavam cantando e tocando, sem os estandartes de
campanha de Tita Dias, policiais da Guarda Civil Metropolitana pedem que parem, já passavam
das 15h da tarde, termino do horário autorizado pela prefeita Martha Suplicy.
O III Encontro teve uma programação com temas para debate: "A dimensão da arte das
Nações de Maracatu de Baque Virado", "As Nações de Maracatu de Baque Virado", "Direito
Autoral"; "O encontro das pessoas que trabalham com a arte das Nações de Baque Virado".
Compareceram os seguintes convidados: Mestre Chacon Viana e sua mãe, a Rainha Dona Elda,
da Nação Porto Rico, Mestre Walter França e a Baiana-Rica, Maurício Soares da Nação Estrela
Brilhante de Recife, Dona Olga e seu neto Rogério da Nação Estrela Brilhante de Igarassu.
Na tarde do dia de finados todos participantes, representantes dos grupos de maracatu

do Sudeste, convidados especiais do Recife, fizeram um Arrastão de Encerramento e
Celebração. Passaram em volta de ruas próximas ao centro cultural e à Estação do Metrô
Jabaquara. Dentro da religiosidade, tocar no dia de finados com pessoas que desconhecem ou
são descrentes da seita africana das nações de maracatu seria um desproposito. Em todo caso,
os representantes das nações de maracatu foram ao arrastão realizado no dia 2 de novembro de
2004. Afonso232 tinha que fazer uma obrigação religiosa nesta data por isso não foi ao Encontro.
232
Informação pessoal, telefonema em setembro de 2004.
182
Como sua passagem estava comprada, foi depois do carnaval de 2005. Ao invés dos grupos se
reunirem novamente em São Paulo, Afonso circulou por várias cidades:
Veio ao Rio para promover oficinas e divulgar o CD do Leão Coroado que foi
lançado em Recife (foto ao lado). Além do Rio, o Mestre esteve também em
São Paulo e Minas Gerais. No Rio, Afonso realizou oficinas no espaço do Rio
Maracatu na Fundição Progresso e também participou do desfile que o Bloco
do Rio Maracatu fez em Ipanema no dia 05/06 para divulgar o lançamento do
CD do Leão Coroado. 233
O IV Encontro realizou-se em São Paulo, mas não teve a presença de mestres,

batuqueiros, rainhas, babalorixás, dançarinos, do Recife, como ocorreu no terceiro. A falta de
mobilização do pessoal pode ter sido uma das razões. Em 2004, grande parte do dinheiro
conseguido veio de cachês pagos pela candidata a vereadora Titã Dias, do PT. Os mais
mobilizados conseguiram reunir batuqueiros de vários grupos da cidade para realizar arrastões
e shows em troca de verba para o pagamento da viagem dos mestres.
Ordenamento Territorial da Cidade do Carnaval Pernambucano
Desde o uso do folclore como definidor da pernambucanidade típica, o espetáculo estava

posto, requisitado para cerimônias oficiais, até mesmo como forma de saudar visitantes
estrangeiros. O patriotismo de cidades, segundo Arantes234, induz transformá-la em empresa
de autopromoção. A territorialidade do lugar é ocultada, o que é oferecido aos foliões são as
opções de diversão. As formas de violência são alertadas depois que o turista chega. O
espetáculo, para Debord:
233
Informação digital: do Rio Maracatu. Disponível em:
<http://www.riomaracatu.com/foto_afonso.htm# > Acesso em: 20/6/2006
234
ARANTES, Otília .A cidade do pensamento único: desmanchando consensos. Petrópolis, RJ: Vozes, 2000.
183
A origem do espetáculo é a perda da unidade do mundo, e a expansão
gigantesca do espetáculo moderno revela a totalidade dessa perda: a
abstração de todo trabalho particular e a abstração geral da produção.235
Talvez seja o caso de avaliar o papel do Recife no Brasil frente à divisão internacional
do trabalho, a expansão do mundo da mercadoria, e a instauração do cotidiano. A
comercialização do produto cultural, que faz da produção e do consumo elementos cotidianos,
é a mesma que transforma o espaço urbano em mercadoria. Seria possível dizer que o carnaval
de Olinda implodiu e explodiu nas décadas de 1980 e 1990. Mas o processo que se segue é
mais complicado do que o mapa dos focos de agitação carnavalesca na cidade poderia apontar.
A ação da Prefeitura realiza um ordenamento territorial do carnaval concretizado por
regulamento quanto às áreas permitidas em função da festa. No mínimo, os mapas que mostram
os setores bloqueados para o tráfico de automóveis em Olinda e Recife, serão úteis para tratar
das intervenções urbanísticas temporárias e duradouras.
Sendo a hipótese que acompanha este movimento é a de que o carnaval de Olinda

implodiu e explodiu, a relação entre os focos da festa do Recife e os de Olinda precisa ser vista
em conjunto. A atratividade da festa-espetáculo concentra-se nas regiões centrais da metrópole,
não obstante a simultaneidade ultrapassar seus limites físicos. O fato é que um mesmo espaço-
tempo deixou de comportar o crescente número de pessoas e agremiações. Esse é o argumento
legitimador da intervenção territorial do carnaval, que revela uma concorrência entre os lugares,
uma disputa pelos espaços centrais e uma segmentação fundada na histórica segregação da
cidade.
A distribuição e a organização da programação dos palcos no carnaval de Recife e de

Olinda apontam o que cada folião deve fazer ou ver e para onde ir ao seguir uma opção. Por
exemplo, definem que as famílias com crianças devem freqüentar o Pólo das Fantasias, na Praça
do Arsenal da Marinha, na zona de porto, onde brinquedos, como pula-pula, são instalados. A
Agenda Cultural, editada pela Secretaria de Cultura da PCR, assim como o Jornal do
Commercio e o Diário de Pernambuco, previnem os “foliões” e as diferentes “tribos urbanas”:
235
DEBORD, Guy. A sociedade do espetáculo. Rio de Janeiro: Contraponto, 1997. p.23.
184
sugerem quais lugares da cidade estão abertos para atender o seu gosto e encontrar seus
semelhantes.
Na gestão de João Paulo (PT), prefeito eleito em 2000, o Pátio do Terço, com palco,
iluminação, decoração uniforme da cidade para o carnaval, foi transformado em “Pólo Afro”.
A programação dedica um dia para cada forma de expressão africana: se os maracatus nação
continuam na segunda, os Afoxés, que antes pareciam competir pelo mesmo espaço naquele
dia, foram transferidos para o domingo junto com blocos afros.
A questão posta está ligada a uma ordenação na distribuição do folião supostamente

segmentado pelo gosto, mas que na prática lida com os diferentes grupos socioeconômicos.
Trata-se de uma forma de segregação planificada. A espetacularização do que era festa

apresenta o Bairro do Recife Antigo para turistas e um público de classe média. Ali se
concentram três Pólos: o Multicultural, o das Fantasias, geridos pela municipalidade, e o
Mangue, de início uma proposta privada. Ainda no centro da cidade, com perfil mais popular:
o Pólo de Todos os Frevos, na Avenida Guararapes; o Pólo de Todos os Ritmos, no Pátio de
São Pedro; o Pólo Afro, no Pátio do Terço; sem contar o Pólo Galo, na Praça Sérgio Loreto, no
sábado de Zé Pereira, abrindo os dias consagrados ao carnaval, e a passarela na Avenida Dantas
Barreto, no centro, com desfiles para o Concurso das Agremiações Carnavalescas.
Cada um desses pólos está associado a um lugar com particularidades que o caracteriza.
Quadro: Agremiações Carnavalescas da Região Metropolitana do Recife e

Municípios da Zona da Mata
Modalidade Carnavalesca Localização
Região Metropolitana Zona da Mata Agreste TOTAIS

Recife Olinda Outros Norte Sul
1. Afoxé 4 4 1 - - - 9
2. Bloco Afro 4 2 - - - - 6
3. Bloco de Samba 11 1 - - - - 12
4. Bloco de Pau e Corda 23 1 4 - - - 28
5. Bloco Lírico Infantil 1 - - - - - 1
6. Boi 7 - 3 - - - 10
185
7. Caboclinhos 17 - 5 3 1 - 26
8. Clube de Bonecos 6 4 1 - - - 11
9. Clube de Frevo 21 4 1 - - - 26
10. Escola de Samba 15 - 4 - - - 19
11. Índios 5 2 - - - - 7
12. Maracatu de Baque Solto 8 7 15 63 - 3 96
13. Maracatu de Baque Virado 24 4 2 - - - 30
14. Trocas 42 8 2 - - - 52
15. Ursos 30 1 5 - - - 36
TOTAIS 218 38 43 66 1 3 369
Fonte: Quadro elaborado com base em listagem de agremiacoes fornecida pela Casa do Carnaval, Recife, 2006.
A interpretação de Rogério Leite236 ajuda mostrar que a estratégia pretende acentuar a

delimitação de espaços a fim de garantir a separação e a segmentação de seus usuários. Isso foi
evidenciado quando ele explicou o procedimento diferenciado do policiamento em um lugar em
comparação com o outro. Segundo sua pesquisa, a Rua do Bom Jesus, no centro histórico, teria
seguranças para controlar quem entra, com o propósito de garantir ambiente satisfatório para os
turistas. A Rua da Moeda, no centro histórico, seria vigiada a fim de policiar quem sai.
Este lugar no bairro do Recife forma-se como Pólo Mangue a partir de produção
vinculada à abertura do bar Pina de Copacabana, tentativa de deslocamento do ponto de
encontro dos mangue boys, que teriam se estabelecido no bar chamado Soparia237, no bairro do
Pina. O lugar estava associado a uma classe média que se distinguia socialmente da atitude
“alternativo”, associada a um perfil intelectual de esquerda. A intenção era ser visto num lugar
e não em outro, uma imagem para distinguir o tipo de “tribo” a que pertence. Os adeptos a este
estilo estão presentes no meio universitário, com aparências de hippies, maconheiros, rasta,
negritude embranquecida ou não.
236
manguetown. Revista Brasileira de Ciências Sociais, São Paulo, v. 17, n. 49, jun. 2002.
237
O empresário responsável por ambos os projetos, Roger de Renor, é hoje apresentador do programa da TV
Universitária, UFPE, chamado Sopa Diário, onde exibe a Cena Pernambucana, em particular, o universo musical
recifense.
186
Isso não significa que os maracatus sejam bem vindos na Rua da Moeda e indesejados
na rua do Bom Jesus. Apenas indica que o perfil do público alvo se diferencia pelo lugar onde
se está. Não por acaso o CD Maracatu Atômico foi lançado na Rua da Moeda, conforme
orientação da África Produções. A apresentação concedida para a Rede Globo gravar sua
“cobertura do carnaval do Recife” foi feita na rua do Bom Jesus. Há casos da Associação dos
Donos de Bares e Restaurantes contratar apresentações para atrair clientela. O Leão Coroado,
por exemplo, apresentou-se para produtores culturais europeus enquanto nova-iorquinos
gravavam um filme que simulava dias de carnaval. A situação posta definia o propósito
mediado por relações de trabalho com a África Produções, a fim de fomentar serviços de
animação.
Apesar do teor itinerante das centralidades quanto à “vida noturna” na cidade do Recife,
a rua da Moeda ainda é referência para aqueles que absorveram o maracatu de Chico Science e
Nação Zumbi. Exemplo disso chama-se “Traga a Vasilha”, espécie de oficina aberta gratuita
de maracatu, onde qualquer iniciante, que tenha comprado sua alfaia, pode chegar lá para
batucar em roda liderada por batuqueiros de algumas das seculares nações.
Esta reunião semanal, uma espécie de programa para as sextas-feiras à noite, era realizada nessa
rua até alguns meses após o carnaval de 2005, quando seus freqüentadores resolveram mudar
para alguns poucos quarteirões mais afastado dali, indo para frente do Armazém 14.
O Pólo Rec-Beat reafirma a segmentação do público, durante o carnaval. É constituído

por um palco armado para atrações variadas: bandas de rock, grupos de coco, ciranda, maracatu,
entre outras. A proposta indica uma alternativa idealizada por produtores privados para o
público da Rua da Moeda, onde ocorrem eventos paralelos. A localização e as características
dos pólos tentam corresponder às demandas de segmentos culturais e turísticos existentes, em
obediência aos planos de atração de recursos durante o carnaval. Na realidade, suas
características indicam uma forma de segregação. O processo é mais complicado do que um
mapa dos focos de agitação carnavalesca poderia apontar na cidade. Os critérios imperativos
para o ordenamento territorial têm peso à medida que dão sentido à vida urbana.
187
Contraditoriamente, jovens universitários do “Cabra Alada”238 discutem mudanças de
local e dias de batuque. Explicam e argumentam serem desertas as tardes de domingo, na Rua
do Apolo, no bairro do Recife antigo. Nas vias, nas calçadas, só há mendigos, moradores de
rua, portanto, preferem e querem voltar a Olinda, em frente ao MAC239. Mesmo que os vizinhos
do Museu se queixem do barulho produzido por grupos de batuqueiros.
A Rua do Bom Jesus e o entorno da Praça Arsenal da Marinha, caracterizados pelo Pólo
das Fantasias, estão voltados para o público ligado aos Blocos Líricos associados aos idosos,
crianças e famílias de classe média. A programação produzida os orienta quanto ao horário e o
local mais adequado para famílias com crianças, delimita-se um lugar a ser apropriado. Os
lugares se redefinem sob a concepção do Estado, o plano de revitalização do Bairro do Recife
estrutura o modo de apropriação do espaço. O ordenamento do carnaval reforça territorialidades
urbanas
O ordenamento do território durante o carnaval é função antiga da Prefeitura. A

realização da festa depende da jurisdição que define o uso do espaço público. A historia dos
maracatus é de adequação as normas estabelecidas. Na década de 1970, as agremiações, as
nações, que passavam da Federação Carnavalesca para a Igreja do Rosário, convergiam na
Pracinha do Diário. Depois todas foram transferidas para a passarela da Dantas Barreto. Na
década de 1960, o uso do Pátio do Terço, para a “Noite dos Tambores Silenciosos”, é
oficializado como lugar sagrado do maracatu durante o carnaval. Nos últimos anos, os espaços
delimitados pela Prefeitura se multiplicaram. A territorialidade se apresenta também na
periferia, não somente no centro da cidade, onde a Prefeitura busca constante um carnaval
planejado.
Os Pólos descentralizados, nos bairros da periferia, foram propostos como alternativa

para os que ficam em casa. Carnaval nos bairros sempre existiu, mas a Prefeitura traz isso como
algo inovador. Na realidade, a multiplicação de lugares na cidade, com palcos montados pela
administração municipal, com uma programação preenchida por artistas renomados, como
Alceu Valença, Lenine, Antônio Carlos Nóbrega e bandas como “Nação Zumbi”, foi novidade.
238
Cabra Alada, nome de um grupo de maracatu.
239
MAC, Museu de Arte Contemporânea, em Olinda.
188
Antes estes palcos eram instalados apenas no centro, a partir de 2001 as periferias receberam
artistas locais menos conhecidos pela mídia televisiva. Em 2001,
artistas renomados passaram a se apresentar nos palcos da periferia.
Para as agremiações sediadas nas imediações desses pólos, a ação de armar palco, com
iluminação e equipamentos de som, poderia ser vista como reconhecimento. A diferença está
entre um palco posto como política pública, ação coordenada e integrada, e o clientelismo,
apadrinhamento de um vereador que auxilia uma associação de bairro ou agremiação a fazer a
festa onde moram. O ponto de vista do planejamento estratégico poderia analisar entraves e
oportunidades em descentralizar o carnaval da cidade. Como o objetivo aqui é outro, convém
evitar questionar se as medidas foram sucessos ou fracassos.
As intervenções urbanísticas temporárias ou duradouras consistem em um dos aspectos

úteis nesse estudo. Isso inclui a demanda intensificada como preparativos para fazer a cidade
estar em festa, desde a decoração, ao policiamento, serviço de transporte urbano, etc. Os mapas
que mostram as áreas interditadas para o tráfico de automóveis em Olinda e Recife, orientam
onde estacionar, onde estão os pontos de táxi e de ônibus, banheiros públicos, palcos, postos de
saúde, etc. A mediação governamental aumenta à medida que se quer fazer funcional a cidade
do carnaval.
Quando se supõe avaliar um processo sócio-espacial de implosão e de explosão do

carnaval de Olinda, as dimensões das ruas centrais da cidade aparecem como restrições
espaciais. A fragilidade do patrimônio histórico arquitetônico é protegida com tapumes para
comportar o crescente número de pessoas. A cidade atrai muita gente de fora, de municípios e
estados vizinhos, turistas estrangeiros e do resto do país. O evento cresceu de modo a expulsar
os moradores das casas da cidade alta, a maioria é alugada para a temporada, mas há quem
prefira mantê-la fechada e vigiada para não ser invadida nem destruída. Os dias de carnaval
começam após o Ano Novo, quando a programação anunciada pela Prefeitura passa
a dar atenção às atividades das agremiações carnavalescas.
A explosão da cidade implica na perda de referências, na análise de Lefebvre, em Le

droit a la ville, quando observa como as transformações do século XIX levaram a uma
189
superação do processo de industrialização através da urbanização. Essa idéia ajuda a questionar
o discurso que coloca a descentralização do carnaval como positivo e inovador. De fato, as
brincadeiras de carnaval estavam espalhadas onde houvesse vilarejos, arruados, etc. Os
arrabaldes, antes pontos isoladas e distantes do centro, tornaram-se centros secundários da
metrópole. O crescimento urbano, com a conurbação, pode ter contribuído para que a animação
de alguns bairros tenha sido esquecida e convergida para o centro. Mas as troças e as
agremiações espalhadas pela cidade mantiveram relações com suas casas-sede. Assim, quando
não se limitam ao bairro de origem, fazem suas festas no entorno, na vizinhança, antes e/ou
depois das apresentações convocadas pela Prefeitura, além daquelas como as das nações dos
maracatus, que cumprem um ritual de irem até a igreja. As apresentações e desfiles na cidade
alta de Olinda, por exemplo, caracterizavam o carnaval de rua, com blocos de frevo populares
ou de profissionais liberais que, na década de 1970, foram lá morar.
Estes fatores condicionam o ordenamento territorial dos focos de animação carnavalesca

na cidade, redefinida por planejadores urbanos e representantes das agremiações. O caso de
Águas Compridas é complicado porque não tem histórico de lutas de moradores, nem de nações
de maracatu. O Leão Coroado foi para lá quando Mestre Afonso tornou-se presidente. A
descentralização dos pólos assume o discurso de recuperar a prática das comunidades de bairro,
no entanto, há bairros com história que não se perdeu e organizados socialmente.
O bairro da Bomba do Hemetério, próximo à divisa político-administrativa de Recife e

Olinda, do trecho que liga o bairro de Água Fria em direção a Beberibe, concentra muitas
agremiações carnavalescas e tem especial relação com as nações de maracatu. Ali Luiz de
França morou por várias décadas. Há três anos o Pátio da Rua São Sebastião lota de moradores
com o Encontro de Maracatu de Baque Virado da Zona Norte do Recife. Segundo o
240
coordenador , Carlinhos da Bomba, a prefeitura disponibiliza recurso apenas para
equipamento de som e mini-palco.
O evento idealizado por Mestre Walter, ex-batuqueiro do Leão Coroado, hoje no
240
Informação Pessoal: entrevista no local e dia do encontro em 2005. Trabalho de campo em 2005 e 2006.
190
Maracatu Estrela Brilhante do Recife, tem endereço atrás da Escola Gigante do Samba. Walter
era sambista com seus familiares, como morava no Córrego do Cotó conheceu o Luiz de França,
para quem aceitou tocar tarol por dinheiro e por diversão. Um mês antes do carnaval, sem tanta
concorrência com outros pólos de animação, são poucos os jovens universitários de classe média
que comparecem ao local. Marcado para começar às 17h do último domingo de janeiro. Talvez
ainda seja pouco divulgado, embora esteja na Agenda Cultural, o fato é que os “de fora” eram
exceções. Foram reduzidas as nações, mas observam-se os laços de amizade que motivam o
convite para participar, há ainda a proximidade com as casas-sede.
A espetacularização e a formação de atrações carnavalescas espalhadas pela cidade

representam a perda de referenciais espaciais, o não-lugar. A publicidade da ação de
revitalização do centro histórico anunciou “a reconquista do lugar”. Isso ocorre num momento
em que os dois grandes focos de animação estavam no sítio histórico de Olinda e na praia de
Boa Viagem, com palco e trio elétrico. No centro do Recife ficavam: a passarela da Avenida
Dantas Barreto e a Noite dos Tambores Silenciosos. Para isso, basta caminhar por entre um
pólo de animação carnavalesca e outro para observar e constatar como a
desigualdade sócioeconômica é visível entre os que fazem a festa e o espetáculo.
A questão explicita-se quando o carnaval toma feições de empreendimento, “de evento”,

sob a coordenação do Secretário de Turismo, Carlos Eduardo Pereira, Cadoca, nos anos 1990.
A festa começa a se diferenciar por ser diante da beira mar, do bairro de Boa Viagem. A
associação de moradores do bairro passou a pressionar a Prefeitura de várias maneiras, inclusive
pelos jornais e televisão, a fim de coibir a ocupação do espaço durante o período carnavalesco
e depois, no “carnaval fora de época”, estabelecido para o mês de outubro. O Recifolia é o
carnaval baiano fora de época, realizado nessa avenida nobre do Recife, por isso os argumentos
versavam contra a interdição, proibindo o acesso de moradores aos edifícios, o som, a sujeira e
a violência.
A promoção do carnaval de rua através da Prefeitura desarticulou os bailes

carnavalescos dos clubes da cidade onde a elite costumava brincar e as fez invadir os espaços
antes apropriados pelo povo. Estas iniciativas desenvolvidas pelas gestões municipais do Recife
do início da década de 1990 aos dias atuais também concorrem, em Olinda, com o carnaval
191
de rua. Na realidade, Olinda e Recife passam a firmar a imagem de um carnaval que compete
com o de Salvador e o do Rio de Janeiro.
O Espaço Produzido para Realização de Festivais
Os festivais parecem oferecer momentos extraordinários àqueles imersos no cotidiano,

quando todos buscam uma vida espetacular. A expectativa gerada pelo marketing do evento é
transformada em necessidade que, por sua vez, se converte em demanda [público local e de
visitantes] capaz de atrair empresas patrocinadoras. Uma boa divulgação, feita de modo
articulado, com agências de propaganda, rádios e tvs, jornais e revistas, passa a ser concebida
como condição fundamental para o sucesso do evento. Os festivais variam quanto aos muitos
critérios: estação do ano, verão ou inverno ou temática, música, dança, folclore, percussão, jazz,
são alguns exemplos.
O que chama atenção, no entanto, é sua multiplicação em cidades médias.

Hinnewinkel241 escreve artigo sobre as dinâmicas territoriais associadas às festas. Explica como
cidades menores, sem grandes atrativos conseguem uma valorização e uma integração territorial
regional através de festas locais. As animações culturais são multiplicadas no centro onde o
sentido de apropriação do lugar parece ser conquistado.
No setor de eventos, os festivais representam um dos segmentos que mais crescem no

turismo mundial. As celebrações multiplicam-se. São oportunidades para a produção de
eventos e a promoção de lugares. Sobre os festivais e os eventos, Goeldner escreve que podem
servir como uma ferramenta para atrair visitantes fora de temporada e criar uma
imagem, capaz de divulgar uma região:
Mesmo as comunidades pequenas podem promover esses eventos. Muitos

festivais locais, originalmente projetados para entreter residentes cresceram
241
HINNEWINKEL, Jean-Claude. Fêtes girondines et dynamiques territoriales, du bassin de vie au département.
DI MÉO, Guy. Org. La géographie en fêtes. Paris: Ophrys, 2001.
192
até atrair visitantes de muito longe. 242
Os casos bem sucedidos onde o turismo alcança elevados índices, em países como
Estados Unidos, Canadá, França, tem servido de modelo e argumento para a promoção de
atividades semelhantes em lugares antes considerados sem dinamismo econômico.
Estes eventos, no entanto, diferem do sentido da festa aqui exposto243, que assumem
gastos a fins perdidos, sem visar arrecadar recursos em contrapartida para a produção. Este
segmento do turismo de eventos, desenvolvido com o processo de reprodução capitalista, está
concebido para auferir lucros e, em especial, no caso brasileiro, para criar imagens de “ações
de governo”, uma vez que nem as iniciativas privadas se sustentam sem a estrutura burocrática
do Estado. Isso tem ocorrido tanto nas grandes metrópoles como nas cidades médias. Os
patrocinadores, com o auxílio da Lei de Incentivo a Cultura, têm promovido estes
festivais, que no mundo estão bem organizados:
Os eventos apresentaram um grande crescimento, à medida que cidades de

pequeno e médio porte buscaram esse dinheiro, através de eventos de curto
prazo. A International Festivals Association estima que, a cada ano, há entre
50 mil e 60 mil eventos de meio dia e um dia, e 5 mil ou mais festivais
de, no mínimo, dois dias. 244
Mais de 2.400 eventos no mundo são membros da International Festivals Association245.
Os festivais com apresentações teatrais, musicais ou cinematográficas representam a tendência
de vincular atividades relacionadas ao turismo a temas ou eventos de interesse. Iniciativas como
estas são consideradas por Goeldner 246 como uma das medidas para o desenvolvimento e a
promoção de conteúdos educacionais e culturais do turismo. O autor cita o Festival de Inverno
de Quebec como um exemplo bem sucedido.
242
GOELDNER, Charles R.; RITCHIE, J. R. Brent; MCINTOSH, Robert W. Turismo: princípios, práticas e
filosofias. 8. ed. Porto Alegre: Bookman, 2002. p. 162.
243
LEFEBVRE, Henri. Critique de l avie quotidienne Paris: L’Arche, 1958,1961,1981. 3 v.
244
GOELDNER, Charles R.; RITCHIE, J. R. Brent, MCINTOSH, Robert W. Turismo: princípios, práticas e
245
Site da International Festivals Association. Disponível em: <http://ifea.com.> Acesso em: 04/04/2006.
246
GOELDNER, Charles R.; RITCHIE, J. R. Brent; MCINTOSH, Robert W. Turismo: princípios, práticas e
193
Os festivais também representam um momento para construir uma imagem cosmopolita
ao espaço metropolitano. As políticas de desenvolvimento apostam no poder da imagem dos
lugares como estratégia de fomento turístico. O ministro do turismo Walfrido Mares Guia, no
Brasil, afirma que a imagem brasileira tem mudado, já não se reduz a sol e mar, há o turismo
histórico e cultural. O Recife, metrópole nordestina, passou a receber
investimentos mediados por diversos níveis de governo a fim de atrair esse mercado.
A competição partidária se faz presente quanto à capacidade de atrair turistas e de captar

recursos. A “ação de governo” transpôs o modelo empreendedor das festas realizadas na capital,
durante a gestão de Jarbas Vasconcelos e o então Secretário da Cultura, Cadoca, para o interior
do Estado. As alianças político partidárias competem com o álibe da produção do carnaval: o
PSDB, PFL, no Estado, com a do PT, na Prefeitura do Recife, e com a do PCdoB, na Prefeitura
de Olinda.
Cidades médias e pequenas, como Nazaré da Mata, na Zona da Mata Norte

pernambucana têm recebido atenção e aspirado dinamização econômica por meio de
atividades turísticas que se apropriam das antigas práticas do tempo livre dos trabalhadores
rurais: os maracatus dos caboclos. Neste caso, trata-se de uma substituição da economia agrária
canavieira, que se mostra em prol da preservação da propriedade da terra, por meio da
espetacularização dos maracatus e da produção de espaço-tempo para sua realização, como o
Festival de Maracatus de Nazaré da Mata. A Prefeitura do Município, suas elites e produtores,
conceberam uma imagem que vai além de “terra dos maracatus rurais”, porque fala de
“Maracatus de Pernambuco”, incluindo os de nação, que viajam do Recife para lá se
apresentarem. Na realidade, trata-se de uma parceria com o Governo do Estado de Pernambuco,
que promove uma concorrência entre o carnaval do grande Recife e as cidades
do interior.
A produção do carnaval da metrópole recifense explode para todo o território

pernambucano. A ação do Governo de Estado de Pernambuco fez gerar um levantamento das
manifestações folclóricas interioranas, para impulsionar carnavais remanescentes nos
municípios do Estado. Tarefa concebida como uma espécie de pesquisa de mercado para definir
sua política. O jogo da disputa político-partidária permite encontrar o nexo das mudanças
194
espaciais na organização do carnaval e suas implicações sociais e territoriais. No sertão, a
cidade de Pesqueira tem os caiporas, mas oferece um carnaval de “Todos os Ritmos”: “O
maracatu pode ser conferido no desfile das Cambindas”.
O indício da burocratização da festa: A apropriação política e econômica da cultura

popular são realizadas por intervenção governamental na produção de eventos turísticos. A
questão se torna mais clara na publicidade institucional do Governo de Pernambuco, onde
dois eventos carnavalescos são destaque:
Não é a toa que se diz que o carnaval de pernambucano é diferente em tempo,

espaço e expressões. Em tempo porque transcende os dias de Momo e alcança
os meses de dezembro, janeiro e fevereiro (e, em Olinda, até os primeiros dias
de março), com bailes, ensaios, acertos de marcha e tudo mais que sirva de
pretexto para entrar no frevo e "cair no passo".”; e o Recifolia, “Um carnaval
de fim-de-semana, fora de época, mas nem por isto menos animado, agita o
Recife no mês de novembro: é o Recifolia, atraindo mais de 50 mil pessoas,
exibindo um folclore da melhor qualidade e contando com o som eletrizante
de bandas e trios elétricos puxando blocos e arrastando multidões. 247
Fora do período carnavalesco a cidade de Garanhuns, no agreste pernambucano,

promove o Festival de Inverno. Esta prática vem sendo difundida no Brasil e no mundo: alguns
exemplos, Campos do Jordão, Ouro Preto, Guaramiranca, CE. Os festivais de inverno estão
crescendo em número e dimensão: literários, de dança, de música, etc. Esse processo faz parte
da promoção de eventos. A Secretaria de Turismo e Cultura de Garanhuns, em parceria com o
Governo de Pernambuco, aderiu ao contrato de grupos de cultura popular do Recife e de outras
partes do país, sempre para apresentações em julho, quatro meses após o carnaval.
Os maracatus não ficam de fora, com freqüência são chamados para fazer a animação
de feiras, festivais, mercados, etc. O Leão vem seguindo um calendário mais intenso. Com as
oficinas, os festivais, os eventos e as apresentações isoladas, os maracatus saem de seus lugares
de origem, espaços-tempo da cultura recifense, ultrapassam as programações do calendário do
247
Disponível em: <http://www.pe.gov.br/frames/index_empetur.htm> Acesso em: 30/01/04
195
carnaval e da liturgia religiosa, ultrapassam as fronteiras da cidade, entram no mundo da
mercadoria. O tempo de lazer se confunde com o de trabalho. A função espetacular que a festa
tinha para com a política colonial escravista mudou. Quando as danças e batuque de escravos
eram permitidas por uma razão de Estado, o espetáculo concentrava-se na necessidade de evitar
instabilidades sociais a fim de garantir o sistema produtivo vigente. O espetáculo o diluíu em
meio a uma aparente gama de opções de produtos a serem consumidos e de liberdade para
ofertá-los.
O maracatu está nesta economia urbana onde as relações sociais de reprodução

capitalistas se ampliaram. A terceirização, numa cidade portuária fundada para o transporte do
açúcar, supera o comércio que desde cedo caracterizou o Recife. O desenvolvimento de
diversos segmentos do setor terciário – turismo cultural e de eventos, a indústria fonográfica,
etc. – prova que a lógica da reprodução do capital se expandiu para todos os tempos da vida. A
exploração do trabalho não pago é insuficiente, importa a brecha descoberta com a crise no
consumo, daí a mercantilização da cultura, dos lazeres, da vida. Por isso, a reprodução do
capital necessita da ampliação dos mercados e da multiplicação de objetos comercializáveis,
que se realizam no mundo da mercadoria.
A questão é a de uma manifestação cultural que ocorria num determinado momento da

vida. Mas a tornar-se uma mercadoria difundida como espetáculo ao longo do ano. Os
Encontros de Maracatus de Nazaré da Mata e do Espaço Ilumiara Zumbi, ambos focados nos
maracatus de baque solto, não deixam de convocar alguns de baque virado. Em ocasiões como
essas, o Leão Coroado precisa circular por três municípios num mesmo dia, vez que foi
instituída a segunda-feira para os maracatus, sejam eles de orquestra ou nação.
Os festivais e outros eventos promocionais de lugares rompem com antigas estruturas

espaço-temporais. A liturgia católica tem uma ciclicidade, mas não diz respeito ao tempo
cíclico entendido por Debord e Lefebvre, quando explicam a relação com o tempo cósmico
diferente do calendário instituído e transformado como tempo linear. O maracatu se abrigava
num período da liturgia católica. Os preparativos para as festas juninas tendem a competir com
os voltados para os festivais. Os grupos tendem a se especializar num tipo de brincadeira, daí
surgirem as quadrilhas estilizadas, que competem entre si no Arraial Municipal organizado no
196
Sitio da Trindade, pela Prefeitura. O brincante perde parte de sua liberdade e condição à medida
que começa a atender uma demanda que o pressiona no sentido
da profissionalização.
Calendário do Maracatu Leão Coroado no ano 2005.

Mês Local Atividade
Janeiro Águas Compridas, Olinda – PE. Preparativos para o carnaval
Fevereiro Recife – PE. Cortejos e apresentações de carnaval.
Olinda – PE.
Paulista – PE.
Tenerife, Ilhas Canárias, Espanha.
Março Mercado Eufrásio Barbosa, Olinda Festa de Lançamento do CD: Maracatu Leão
– PE. Coroado: 140 anos.
Casa da Rabeca, Olinda – PE. Apresentação do batuque em palco.
Abril Terminal Marítimo de passageiros do Apresentação no Mercado Recife Mix.
Porto do Recife – PE.
Bar Garrafus, Recife – PE. Apresentação do batuque em mini palco.
Livraria Cultura, Recife – PE. Mesa Bate Papo de Lançamento do CD:
Maracatu Maracatu Leão Coroado: 140 anos.
Centro de Igarassu - PE Cortejo na Festa de Lançamento do CD:
Maracatu Estrela Brilhante de Igarassu: 180
anos.
Maio Cabo de Santo Agostinho - PE Festa da Lavadeira
Junho Águas Compridas, Olinda – PE. Quadrilha Matuta do Leão na Roça.
Julho Garanhuns – PE. Cortejo no Festival de Inverno de Garanhuns.
Agosto Fortaleza – CE. Viagem de diretoria para Semana de
Folclore.
Salvador – BA. Afonso acompanha Afoxé Alafim Oyó no
Mercado Cultural.
Setembro Espaço Ilumiara Zumbi, Cidade Cortejo na Festa de Aniversário do Maracatu
Tabajara, Olinda – PE. de Baque Solto Piaba de Ouro.
Novembro Águas Compridas, Olinda – PE. Ensaios do batuque
Dezembro Águas Compridas, Olinda – PE. Ensaios do batuque, costura, bordado.
A Assessoria de Imprensa do Festival de Inverso de Garanhuns anuncia que o Pólo de
Cultura Popular começa ao ritmo do maracatu e do coco de roda:
O maracatu e o coco foram os ritmos que abriram a programação do Pólo de

Cultura Popular do FIG. O cortejo do Maracatu de Baque Virado Leão
197
Coroado chegou à avenida Santo Antônio embaixo de chuva fina, mas não
deixou a vibração cair. Sob o comando do Mestre Afonso, o Leão Coroado fez
o público balançar no ritmo das alfaias. “Tá bom até demais. É só alegria”,
disse o vendedor de sorvetes Antônio Paulo da Silva, 78 anos, sem esconder a
empolgação. 248
O Pólo de Cultura Popular, sob a coordenação do Mestre Salustiano, teve o Leão

Coroado como convidado nos anos de 2001 a 2005. Outros maracatus nação seculares
estiveram presentes em anos anteriores; em 1994 e 2000, o Maracatu Porto Rico, o Maracatu
Elefante, em 2001, o Maracatu Estrela Brilhante de Igarassu, em 2005, o Maracatu Almirante
do Forte. Mas os grupos artísticos de maracatu predominaram ao longo dos anos, entre eles, o
Maracatu Nação Pernambuco, em 1993, 1996 e 2001. Um total de dez grupos artísticos de
maracatu nação esteve neste Festival frente aos cinco tidos tradicionais.
Os maracatus nação também estão em outros eventos fora de Pernambuco. Os festivais

estão associados a políticas fixas voltadas para um município ou uma região. As feiras de
cultura podem adquirir caráter itinerante. Isso implica supor que um se faça de meio para
colocar a cidade como mercadoria enquanto o outro a usa como mercado produtor, consumidor
e distribuidor.
Em Salvador, Bahia, o Mercado Cultural272, coordenado pelo Instituto Cultural Casa Via
Magia, existente desde 1999, foi concebido como fórum, onde se reúnem promotores, feira de
oportunidades, mostras artísticas, shows e espetáculos. A participação do Leão Coroado, na IV
edição deste evento, foi agenciada pela África Produções, organizando a primeira turnê
nacional249, em 2001, com duração de quase um mês e passagem por grandes cidades como São
Paulo, Rio de Janeiro e Salvador. Em 2003, a 5a edição teve a presença do Maracatu Porto
Rico. Em 2005, proposta semelhante, mas não selecionada, foi encaminhada diretamente pela
diretoria do Leão.
248
Isadora Henriques. Festival de Inverno de Garanhuns. Disponível em: <http://www.fig.com.br/ > Acesso em:
10/06/2006. 272
Disponível em: <www.fcm_network.net/portal/merc_cultual.php> Acesso em: 28.05.2005. Disponível em:
<www.viamagia.com.br> Acesso em: 2003 05.04.2005.
249
Agenda do Leão: Leão é sucesso em turnê nacional. A matéria de jornal dizia: “Três dias depois foi a vez do
Leão aportar na Bahia de Todos os Santos. Lá, o grupo e seu cortejo fizeram a abertura do Strictly Mundial
198
A agenda do mestre e presidente se intensifica, viaja ora com o maracatu ora sozinho:
em 2004, participou como palestrante do Congresso Brasileiro de Folclore, em Goiânia, Goiás,
a convite da Comissão Pernambucana de Folclore. Em 2006, foi assistir palestrantes debaterem
sobre as novas tendências do mundo no Porto Musical. A agremiação chega a pensar em
participar de stand em feiras de negócios culturais, admite ser esta uma da forma batalhar o
sustento do maracatu. A condição para manter o maracatu ativo depende de recursos obtidos
quando se deixam cooptar. Apesar das resistências para entrar no mercado, as circunstâncias
são apropriadas como estratégia de auto-reprodução. A investigação desta
questão tem o cotidiano como expressão da transformação da cotidianidade.
Vários espaços têm sido criados como lugares de lazer e entretenimento, onde grupos
folclóricos se expõem como centro da animação. Os maracatus nação, “tradicionais ou
artísticos”, assim como afoxés, caboclinhos, maracatus rurais, cirandeiras e coquistas estão na
programação de eventos, festivais, casas de shows, etc. Espaços abertos ou fechados, ao ar livre
ou não, ruas, pátios, são utilizados para os novos usos, resultantes de trabalho de
produtores culturais, amadores ou profissionais.
A Festa da Lavadeira, no interior de Pernambuco, a cada ano cresce em número de

visitantes e atrações. Realizada anualmente no dia do trabalhador, o 10 de maio no Recife é
esperado por muitos jovens. O evento é também a primeira apresentação após o carnaval para
muitos maracatus nação, uma vez que, assim como o Leão Coroado entram em recesso depois
de intenso trabalho de preparação com ensaios, costuras, etc. Em 2005, a 19ª edição da festa
tinha os patrocínios da Chesf – Companhia Hidro-Elétrica do São Francisco via Governo do
Estado de Pernambuco, Secretaria de Educação e Cultura e do Funcultura [Fundo
2001, uma feira de música que ocorreu conjuntamente com o III Mercado Cultural Latino-americano. Na mesma
noite, o Maracatu se apresentou no Pelourinho e, no dia seguinte, desfilou no Candeal. Foi lá que os integrantes
do Leão conheceram o percussionista Carlinhos Brown, seu projeto social e sua escola de música. Mostrando-se
impressionado com a qualidade do trabalho da Nação, o próprio Brown acabou resumindo toda a história desta
grande viagem. "A semente que o Leão plantou ainda vai render bons frutos", disse.” Disponível em:
<www.leaocoroado.org.br> Acesso em: 20/03/2005.
Pernambucano de Incentivo a Cultura] tinha ainda o apoio da Prefeitura do Cabo de Santo
Agostinho, e a realização da “Festa da Lavadeira”.
199
O produtor da Festa da Lavadeira, Eduardo Melo, em 2005, produziu outro espaço da
cultura popular, chamado de Identidade Nação, que funcionou durante o mês de janeiro no
Recife. Segundo o organizador Bruno Uchoa250, arquiteto e batuqueiro no Maracatu Estrela
Brilhante, o terreno, onde se montou um palco sob a tenda de circo e se instalou infraestrutura
de iluminação, estaria sendo beneficiado, em troca da permissão de uso dada à proprietária,
construtora Habiserve, onde trabalha. Esta teria sido uma forma de viabilizar dois projetos, em
particular, o de criar um espaço para a apresentação de agremiações nos meses que antecede o
carnaval275. A fim de estabelecer um espírito comunitário com os moradores pobres do entorno,
o Identidade Nação, sediado à Avenida Dois Irmãos, final da Av. 17 de Agosto, Apipucos, e
programação marcada para começar as 19h, definiu a entrada livre das crianças da região, sem
a cobrança do ingresso que custava R$ 3,00. Com patrocínios, os organizadores convidaram
várias agremiações, atrações como maracatus, caboclinhos e coquistas numa mesma noite.
De certo modo, esta direção denota o fomento de um mercado artístico, o “fazer

maracatu” passa a exigir condições de trabalho, ora negociadas com prefeituras e outras
instâncias do Estado, ora com produtores culturais. Cabe investigar os níveis de cooptação que
o maracatu, visto como negócio pode levar tanto os novos como os antigos a se reduzirem a
espetáculo. O poder de resistência inerente à religiosidade está na consciência da
irredutibilidade do caráter religioso. Mas Lefebvre escreve em Le manifeste différentialiste que
o poder da religião em si não garante diferenciação.
O maracatu guarda suas obrigações e atividades religiosas indissociadas ao ritual

preparação que antecedem ao carnaval, as datas festivas. Os toques de agradecimento aos orixás
e aos antepassados estão sendo cumpridos, porque fazem parte do dia-a-dia de Afonso. A
pesquisa junto ao Leão Coroado tem revelado que esta nação de maracatu tem se realizado em
duas formas: resíduo e mercadoria. O que é vivido internamente demonstra seu conteúdo
festivo, enquanto o percebido e o concebido, externamente, o compreende como espetáculo.
250 275
Informação verbal obtida em conversa com Bruno Uchoa, no local e durante uma das programações.
Informação verbal.
200
A forma espetacular publicamente demonstrada para ser posta no mercado coexiste dentro de
práticas transmitidas há várias gerações.
O Maracatu Leão Coroado não é um grupo artístico que se adapta à qualquer condição
do espetáculo, suas representações não se limitam aos personagens rei, rainha, baianas, etc. O
caráter religioso não está de todo dissociado. A inserção comercial é mais uma necessidade de
sobrevivência do que um fim em si, elevar a auto-estima pelo reconhecimento e a esperança de
remuneração diante do desemprego são motores que acompanham este processo, segundo
Roberto Benjamin. Algo o diferencia de um grupo artístico como o Maracatu de
Baque Virado Toque de Leoa, também presente no 15º Festival de Inverno de Garanhuns. Este
último é formado somente por mulheres e sobe no palco, enquanto o Leão, ainda que
espetacularizado recusa-se a subir com a corte no palco, faz o cortejo de rua e por fim se
apresenta em frente ao palco, no chão, onde a platéia supostamente deveria estar. As perdas da
vida cotidiana dos velhos maracatus é a tendência de separarem o conteúdo religioso da estética
contida nas músicas e danças.
Esta questão foi motivo para o Mestre Afonso, presidente do Leão Coroado, discordar
do produtor da África Produções, que insistia na presença de todo o maracatu no palco no
Festival Sfinks, na Bélgica. O maracatu teria que ser no chão, este era o acordo inicial, mas o
batuque acabou subindo ao palco. O resguardo da dama do paço, rei e rainha, baianas, porta
estandarte ainda resiste. Estas exigências da parte do maracatu religioso seriam uma das
dificuldades para vendê-lo, segundo os produtores. No Amsterdã Roots, festival internacional
na Holanda, o Leão Coroado serviu de animação que circulava no chão entre os palcos.
O maracatu secular é espetáculo de rua e de palco, de “animação”, neste evento de

grande porte. Entretanto, os produtores ainda acham mais fácil a comercialização dos trabalhos
de releitura artística, afinal, os grupos “para-folclóricos” serviram de mediação para o processo
de ampliação das expressões culturais. Neste sentido, a demanda pelos trabalhos de raiz traz
como requisito uma postura profissional dos grupos populares, de modo a oferecerem um
produto cultural. Os festivais representam atrativo turístico para vários municípios,
enquadrados no segmento de eventos e justificados pela Prefeitura como fontes de dinamização
econômica através da concepção de política cultural.
201
A presença do Leão Coroado nos festivais de verão da Europa é exemplo concreto da
transformação espaço-temporal do maracatu recifense. Antes uma manifestação local, agora,
adquire outra dimensão, tende a se mundializar. Neste processo, o maracatu tende a perder a
relação cíclica com o carnaval para assumir as agendas dos festivais. O projeto “Maracatus de
Pernambuco” da África Produções denota um momento na produção de espetáculos. A turnê
em 2002 foi uma iniciativa da África Produções, Brazilian Culture251, produtora atualmente
desativada, com o apoio da Associação Cavalo Marinho, patrocínio da BR Petrobrás, Ministério
da Cultura, Ministério do Esporte e Turismo, Secretaria de Turismo do Governo do Estado de
Pernambuco e Empetur.
O projeto Maracatus de Pernambuco levou o Leão Coroado a vários países europeus

durante uma turnê de dois meses. Saíram em 19 de junho de 2002 com destino a França,
Holanda, Espanha, Portugal, Alemanha, Suíça e Bélgica, incluindo a participação em festivais,
como o Amsterdã Roots, Holanda, e o Sfinks, Bélgica. O principal ponto de apoio foi o Futuro
Scope, parque temático próximo à cidade francesa chamada Pontier, onde se realizam quase 30
apresentações: eram duas por dia, além de workshops, roda de capoeira e balé afro. No dia 18
de agosto, a viagem foi encerrada, além das apresentações foram incluídos desfiles, workshops
e exposições de instrumentos, de Abílio, e fotografias de Afonso Oliveira.
O Leão Coroado não foi o primeiro maracatu a ingressar nesse mercado. Através da
África Produções: “Em 2000 a Nação Estrela Brilhante representou o Brasil no Festival de
Hannover, homenageou o país pelos 500 anos, através de um convite muito especial feito
através Teatro de Berlim.” e outros festivais, em países da Europa: França, Espanha,
Portugal.277 O Maracatu Porto Rico, por sua vez, representou Pernambuco no Ano do Brasil
na França, em 2005.
251
Endereços atualmente desativados: Av. Álvares Cabral, 200. Apto. 402. Bairro do Recife. Recife, – PE, Brasil;
telefones: (+55 81) 3424-7354; (+55 81) 3424-8998; e-mail:
<africaproducoes@yahoo.com.br>; web-site: [www.africaproducoes.com.br]. 277
Informação virtual disponível site do Estrela Brilhante do Recife.
202
Essas turnês, assim como as viagens de mestres de maracatu, para oficinas e espetáculos,
são concebidas como produto cultural e turístico. A existência do caráter comercial parece
conter uma mudança, porque, apesar de ser uma espécie de espetacularização do outro, o
propósito da viagem do outrora Mestre Luiz de França252 não tinha a mesma finalidade.
A cultura transnacional reformula a função do folclore.
Em um mundo de diáspora, fluxos transnacionais de cultura e movimentos em

massa de populações, tentativas antiquadas de mapear o globo como um
conjunto de regiões ou berço de culturas são desnorteadas por uma série
estonteante de simulacros pós-coloniais, [...] ficam borradas fronteiras
familiares entre o “aqui” e o “lá”, o centro e a periferia, a colônia e a
metrópole.”253
A reprodução tem o sentido de continuidade, ao mesmo tempo, a superação, para

Lefebvre254 exige a abolição e uma elevação, quer dizer, tem o sentido da ruptura, um ponto de
inflexão. Apontar o que existe fora do mundo da mercadoria, entretanto, não é a priori uma
superação, mas pode ser seu pressuposto, coisa que se revela como resíduo. No entanto, há
muito tempo alguns terreiros vêm introduzindo, em suas práticas, condições próprias da lógica
do valor de troca. Então, quais os lugares da crítica? A escola? A casa? A fábrica? Todos
aparecem como lugares cooptados em prol da reprodução? A lógica da reprodução capitalista
entra inclusive no terreiro de candomblé255. De um lado, isso indica como o cotidiano invade a
252
Este babalorixá, antigo presidente do Maracatu Leão Coroado, viajou pelo projeto de intercâmbio levado pelo
etnomusicólogo Thiago de Oliveira Pinto, então da Universidade Livre de Berlim. Sua estada na Alemanha, na
década de 1980, poderia ser considerada parte espetacular de um programa acadêmico, todavia, parecia cumprir
condições diversas do mercado musical. De qualquer modo, ele respondia pelo “afro-descendente” e não
“eurodescendente”, que parece se associar ao maracatu e às religiões afro-brasileiras.
253
FERGUSON, Akhil Gupta Mais além da “cultura”: espaço, identidade e política da diferença. In: ARANTES,
Antonio A. O espaço da diferença. Campinas, SP: Papirus, 2000. p. 35.
254
LEFEBVRE, Henri. A vida cotidiana no mundo moderno. São Paulo: Ática, 1991. Ver tb. LEFEBVRE,
Henri. O fim da história. Lisboa: Dom Quixote, 1971.
255
O depoimento de Afonso Aguiar Filho ressalta o fato de cada um querer fazer a sua festa e não apenas a do seu
orixá. Sem contar os motivos constitutivos quanto às divergências religiosas culturais, a abertura para a
mercantilização foi um dos primeiros incentivos. Segundo ele, os ogans ou músicos atualmente só aceitam tocar
recebendo dinheiro, o que seria contra os princípios mantidos pelos mais velhos. A vaidade apressa a ascensão
gradual e lenta que havia na hierarquia própria da seita.
203
prática diária dos antigos terreiros256. Por outro, “a invenção da tradição” nos mais velhos pode
se fazer presente por meio da desqualificação dos mais novos.257
Na realidade, a questão de classe há tempos foi evidenciada quando a discussão258 sobre

folclore transitou entre cultura popular e erudita, a dos negros e pobres, de um lado, e a dos
brancos e ricos, do outro. A diferenciação de classe adotada como pressuposto enfrenta
dificuldade em sua definição. O uso de alguns critérios de estratificação social – ocupação
funcional, renda, grau de instrução, condições de moradia – parecem insuficientes para lidar
com estas questões.
A reprodução instaurada com o desenvolvimento da indústria está presente na mudança

de ritmo da vida, tal como uma aceleração é imposta pelo ritmo da máquina. Quando a expansão
do mundo da mercadoria entra no tempo livre a sociedade dos lazeres é produzida por
fragmentos do tempo de vida dividido entre trabalho e lazer. O imperativo da necessidade de
aceleração da circulação da mercadoria adapta o espaço às formas e aos conteúdos considerados
adequados a esse fim.
O maracatu nação, na vida cotidiana, serve de elo no debate das transformações espaciais
movidas no sentido da reprodução das relações sociais de produção. Tomado por duelo entre a
oposição da vida cotidiana e do cotidiano, Martins259 explica que o folclore aparece aliado à
contracultura, enquanto negação ao consumismo. Por outro lado, ele explica como o folclore
passa a ser absorvido no cotidiano à medida que se vai transformando em estilo para o
consumidor.
As Relações entre Patrimônio Material e Imaterial.
O Leão Coroado recebeu, em janeiro de 2006, o título de Patrimônio Vivo após processo
de seleção, que recebeu 133 inscrições para concorrer às bolsas junto à Fundarpe. A candidatura
256
LEFEBVRE, Henri. A vida cotidiana no mundo moderno. São Paulo: Ática, 1991.
257
HOBSBAWM, Eric; RANGER, Terence. A invenção das tradições. 2 e. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1997.
258
FERNANDES, Florestan. O folclore em questão. São Paulo: HUCITEC, 1978.
259
MARTINS, José de Souza. A sociabilidade do homem simples. São Paulo: HUCITEC, 2000.
204
teria que ser feita por indicação de entidades culturais e órgãos governamentais e avaliação feita
pelo Conselho Estadual de Cultura. A Lei do Registro do Patrimônio Vivo (RPV), criada em
2002 pelo Governo do Estado, com aprovação da Assembléia Legislativa, levou quatro anos
para se concretizar, fato que se soma às últimas ações de Jarbas
Vasconcelos antes de se retirar do cargo. A lei se propõe a valorizar e preservar os saberes
culturais populares por meio de bolsas vitalícias mensais de R$ 750 aos artistas e R$ 1.500 aos
grupos que se dedicam a atividades culturais em Pernambuco há mais de 20 anos.
Além do Leão, mais um grupo e dez artistas foram contemplados com este auxilio
durante cerimônia de entrega em frente ao Palácio das Princesas. A cada entrega dos prêmios
um artista renomado discursava algo sobre a relação de seus trabalhos com a criação dos
populares. Alceu Valença citou sua canção “Leão Coroado”, em resposta o Mestre Afonso, em
frente ao Palácio do Campo das Princesas [Praça da República, Santo Antônio], resolveu puxar
a toada: “Nesta casa diamante; aonde o Leão Entrou. Palavra de Rei, medalha pro
Governador”... Intencionalmente ou não a toada cabia muito bem na situação. Uma homenagem
ao governador, ao mesmo tempo, que afirmava estar noutro patamar. No tempo em que os
maracatus mostravam negros vestidos de reis e rainhas, havia a provocação de critica à Coroa
Portuguesa. Hoje, o sentido está mais ligado ao orgulho de poder ser reconhecido, e seu bairro
ter noticias nos jornais não nas páginas policiais, mas no caderno de cultura. Mesmo que
imaginário, o significado freqüentemente revelado pela nação e, em particular, por Afonso é o
de uma ascensão social que se faz possível no modo como são vistos pela sociedade.
O Governador Jarbas Vasconcelos é conhecido colecionador de peças, em especial,

cerâmicas dos artistas de Pernambuco. Naturalmente, foi elogiado como homem sensível à
cultura popular da terra. Os artistas contemplados seguem este perfil: Dois grupos: Maracatu
Leão Coroado [Agremiação Carnavalesca] e Curica [sociedade musical] e mais dez artistas
individuais: Zé do Carmo [ceramista e pintor]; Canhoto da Paraíba [músico]; Maestro Camarão
[músico]; Nuca [ceramista]; Lia de Itamaracá [cirandeira]; Mestre Salustiano [músico]; Manoel
Eudócio [artesão]; Dila [cordelista]; Ana das Carrancas [artesã].
O discurso do secretário de Planejamento, Raul Henry, enfatizou o sentido da premiação.

No entanto, ao querer beneficiar e propiciar a transferência da sabedoria popular para as outras
205
gerações, a lei aparece como política social. O depoimento de Lia de Itamaracá tem significado,
expressa a importância da bolsa para o artista:
A pessoa ser classificada de patrimônio é uma alegria e um reconhecimento

muito grande. Também é bom financeiramente uma tranqüilidade para a
velhice. Eu não vou poder dançar ciranda até o fim da vida”. Lia diz também
que a Lei do Patrimônio Vivo de Pernambuco é uma batalha antiga, que chega
em ótima hora na vida desta cirandeira, que também é merendeira. 260
Luiz de França brigava muito em vida, e chegou a ganhar uma pensão vitalícia, nas bases
da antiga política assistencialista. Antes da morte, Luiz de França recebeu um prêmio da
Secretaria de Pernambuco, que foi convertido em compra de um terreno em Águas Compridas.
Passados quase dez anos, o maracatu ainda tenta conseguir meios para construir um espaço
próprio, para que possa ampliar suas atividades com crianças e adolescentes do bairro.
Atualmente, as políticas de assistência social estão voltadas para novos discursos: a

promoção da responsabilidade social e ambiental das empresas, a imagem positiva e as gestões
de governo adotam padrões democráticos vigentes. Para que isso se realize, um conjunto de
leis e mecanismos estatais tem sido apresentado a sociedade: A lei de incentivo a cultura, por
exemplo, define a mediação para a busca de patrocinadores. A Chesf, em Pernambuco, tem
estado presente nos grandes eventos e ações de promoção cultural do Recife, como foi o caso
da produção do CD e do patrocínio para o carnaval 2006 do Leão Coroado.
Com esta mesma filosofia, em dezembro de 2001, a pesquisadora, juntamente com um

grupo de amigos elaborou uma carta proposta ao Programa de Patrocínio Petrobrás Social, não
sendo contemplada, as tentativas foram encaminhadas como projetos de menor porte. De todo
modo, vale mostrar as intenções do Maracatu Leão que tem o objetivo promover a melhoria da
vida da comunidade onde está situado. Esta entidade constitui base de apoio para a realização
de atividades educativas e culturais variadas, como: aprendizado de música, de dança, de
260
Pensão vitalícia a patrimônio vivo. Publicado em 30.12.2005. Doze artistas populares são os primeiros
contemplados por lei que dá suporte financeiro a quem se dedica continuamente ao ofício. Adriana Dória Matos.
Especial para o Jornal do Commercio.
206
capoeira. Em geral, são crianças e jovens dos 2 aos 25 anos, aqueles que tem a oportunidade
de vivenciar o dia-a-dia do Leão, com seus ensaios e apresentações. A rotatividade dos mais
velhos, entre os batuqueiros, se dá pela necessidade de assumir compromissos com trabalhos,
formas de obtenção de renda, muitos com filhos aos 20 anos. A construção da “Casa Luiz de
França” pretende criar um espaço de convivência onde atividades de informática, oficinas e
ambiente acolhedor para os estudos e pesquisas escolares, biblioteca.
As necessidades da comunidade de Águas Compridas, bairro da periferia de Olinda, PE,

têm suas próprias características. Um lugar onde a pobreza é a característica mais marcante, a
violência e cotidiana, carece destes espaços de lazer, geralmente restritos às ruas, calçadas e
casas. Em parte, as atividades realizadas, ensaio de bateria, oficinas de dança e capoeira, estão
restritas a um número de no máximo 100 moradores daquela localidade, devido às condições
de falta de tambores, espaços, etc. A preocupação do mestre é manter os filhos, sobrinhos,
netos, afilhados, e vizinhos longe das drogas e da criminalidade que faz o bairro conviver com
toques de recolher em determinadas épocas.
Em maio de 2006, o Leão Coroado estava entre os 30 finalistas do Premio Cultura Viva,
e Afonso já dizia: “mesmo que a gente não ganhe o prêmio em dinheiro, a oportunidade já foi
muito boa, porque puderam mostrar as raízes da cultura pernambucana para o Brasil”.
O resultado final saiu recentemente, tendo o Leão obtido a terceira colocação na Categoria
Manifestação Tradicional, o lhe dá direito ao premio de R$ 10 mil [dez mil reais].
Junto a este programa do Ministério da Cultura o Leão iniciará em julho o Ponto de

Cultura, isso significa que o maracatu está se estruturando cada vez mais, no atual sistema que
fundamentam as políticas culturais do Brasil. Segundo o Minc261, o “Cultura Viva nasceu da
idéia lançada pelo presidente Lula de ter uma Casa de Cultura em cada município brasileiro” e
é concebido da seguinte maneira:
“O Programa Cultura Viva é concebido como uma rede orgânica de criação e

gestão cultural, mediado pelos Pontos de Cultura, sua principal ação. A
implantação do programa prevê um processo contínuo e dinâmico e seu
261
Cultura, Educação e Cidadania.
Disponível em: <http://www2.cultura.gov.br/scripts/noticia.idc?codigo=1051>
207
desenvolvimento é semelhante ao de um organismo vivo, que se articula com
atores pré-existentes. Em lugar de determinar (ou impor) ações e condutas
locais, o programa estimula a criatividade, potencializando desejos e criando
situações de encantamento social. 262
O Ponto de Cultura prevê reforma, mas não construção, de espaço para as atividades.
No caso do Afoxé Alafim Oyó, em Olinda, a Prefeitura cedeu um espaço que funcionava como
galpão para guardar material de decoração do carnaval. Para isso ser possível, uma das
exigências dos programas vinculados aos patrocínios e ações, como as do Ministério, é cobrar
a freqüência de crianças e adolescentes nas escolas. Isso implica em regularizar e sistematizar
todas as atividades existentes, além de ampliar seu público e oferecer programas diferentes
como oficinas de profissionalização. Estas são as diretrizes aliadas aos programas culturais:
promover o desenvolvimento da comunidade.
A reconstituição do percurso das casas-sede do Leão Coroado ao longo do processo de

urbanização do Recife sugere um processo de perda do patrimônio material e imobiliário. A
passagem por bairros antigos, em algumas ruas onde viviam os membros deste maracatu em
1941, mostra este processo de empobrecimento. As reivindicações constantes de Luiz de
França, por uma sede própria, era mais do que sonho, era uma luta em busca da recuperação do
que sentia ter perdido algo que lhe era de direito.
Katarina Real relata situação vivida entre algumas agremiações, como os Lenhadores,
do qual Luiz de França também fazia parte:
Velhas sedes no centro da cidade ocupam terrenos que se vão valorizando.

Muitos clubes vêm sendo despejados de sedes que ocupam há várias décadas,
tendo de se afastar dos seus bairros e dos seus admiradores tradicionais (que
são também os seus grandes contribuintes financeiros). Assim, estão forçados
a comprar seus próprios terrenos, a custo astronômico, mesmo em alagados e
manguezais, e contruir novas sedes a custo de suor e lágrimas dos próprios
sócios. Os clubes que tiveram coragem, imaginação e visão de se transferirem
262
Disponível em: www.cultura.gov.br/programas_e_acoes/ programa_cultura_viva/index.php –Acesso em:
26/6/2006
208
para os subúrbios em outras décadas [como é o caso do Clube das Pás que,
em 1938, comprou um terreno em Campo Grande por seis mil cruzeiros e
construiu uma sede, em 1944, por uns vinte mil cruzeiros], foram de sorte.
Pás tem atualmente uma sede espaçosa, de luxo, com centenas de sócios,
alguns artistas do rádio e de televisão. [...] Em 1965, o clube Lenhadores [que
nasceu do Clube das Pás, em 1897], foi despejado da mesma sede, na rua da
Glória, em Boa Vista, que Pás deixara há mais de vinte anos quando da
transferência para o subúrbio.263
A análise proposta aqui se refere à crítica quanto à separação tomada como premissa
entre o patrimônio imaterial a sua base material. As relações da cultura popular com suas bases
espaciais, físicas e materiais são indissociáveis. O entendimento deste pressuposto sugere
algumas questões diante do plano de preservação imaterial. A perda dos conteúdos e
significados urbanos é percebida. Esta questão também implica nas ideologias entre o que seja
público e privado, como no caso da propriedade intelectual do que e tido como domínio público.
O Governo Federal, pelo do Decreto nº 3.551, de 4 de agosto de 2000, tomou a iniciativa

em relação ao registro dos bens culturais de natureza imaterial, estabelecendo quatro
modalidades a serem contempladas: - os saberes: onde serão inscritos conhecimentos e modos
de fazer, enraizados no cotidiano das comunidades; - as celebrações: destinado ao registro de
rituais, festas e folguedos que marcam a vivência coletiva do trabalho, da religiosidade, do
entretenimento e de outras práticas da vida social; - as formas de expressão: onde serão
registradas as manifestações literárias, musicais, plásticas, cênicas e lúdicas; e - os lugares:
destinado à inscrição de espaços como feiras, mercados, santuários, praças e demais áreas onde
se concentram e reproduzem práticas culturais coletivas.
Independentemente desta lei, Benjamin acredita não haver uma política para o Folclore,
posto que esta iniciativa limitar-se ao levantamento de um inventario das riquezas culturais do
país, no entanto, explica como se trata de um processo histórico:
No Brasil, a preocupação com a proteção aos bens culturais expandiu-se a

partir do Movimento Modernista, de 1922, consolidando-se, em relação ao
263
REAL, Katarina. O folclore no carnaval do Recife. 2. ed. Recife: Fundaj, Ed. Massangana, 1990. p. 19-20.
209
patrimônio cultural material, na criação do Instituto do Patrimônio Histórico
e Artístico Nacional. 264
O Movimento Armorial, liderado por Ariano Suassuna e outros intelectuais, entre as

décadas de 60 para 70 representou uma política de preservação da cultura popular do Governo
do Estado de Pernambuco, na primeira gestão de Miguel Arraes. O intuito era conservar a
cultura popular em si também transportá-la para uma linguagem erudita, como meio de
transmissão.
O Movimento Mangue Beat, das bandas Mundo Livre S. A. e Chico Science e Nação
Zumbi são citados sempre que se tenta a recente proliferação dos maracatus. Os elementos
rítmicos regionais foram fundidos ao rock, com o intuito de seguir a tendência dos anos 1990.
Grande parte do interesse pelo baque virado, ritmo próprio do maracatu nação recifense, foi
promovida pela significativa repercussão fonográfica e midiática alcançada.
Embora alguns estudos recentes atribuam a dois movimentos culturais recifenses, a

razão para a multiplicação e reprodução dos maracatus, vale ressaltar fatores mais gerais na
argumentação explicativa quanto ao processo.
Roberto Benjamim ressalta que o Decreto não concebe que a preservação dos bens
imateriais ou a continuidade das práticas culturais esteja na dependência de uma base física:
As comunidades de indígenas e dos chamados quilombos negros dependem

da garantia da sua territorialidade para a continuidade das suas tradições; -
certos processos artesanais - como a cerâmica - dependem da utilização das
jazidas de argila, indispensáveis à obtenção da matéria-prima;
- irmandades religiosas e folguedos de origem catequética necessitam do
acesso aos templos católicos de propriedade da hierarquia da Igreja. 265
As características gerais do patrimônio imaterial transcritas por Benjamin são aquelas

sob a orientação da Unesco e da OMPI são as seguintes:
264
Folclore, 2004. p. 32.
265
Folclore, 2004. p. 39.
210
a) a espontaneidade de sua criação;
b) os contextos social, cultual e intelectual desta criação;
c) o fato de que o acesso e a utilização são regidos por regras costumeiras;
d) os métodos de transmissão, em particular, oral;
e) o fato de que a transmissão se opera de geração em geração;
f) o fato de que ela age numa cultura viva e em evolução;
g) o fato de que são freqüentemente detidos por uma coletividade;
h) o fato de que ela reflete os valores e as crenças de um grupo ou uma
sociedade;
i) sua importância para a criação de uma identidade;
j) sua contribuição para a diversidade cultual;
l) sua significação espiritual e cultual.
Benjamim ainda explica o teor das atribuições da Comissão de Folclore, mediadora do
processo de sucessão da presidência do Leão Coroado, pouco antes da morte de Luiz de França:
Em Pernambuco, em pelo menos três situações, o Ministério Público,

provocado pela Comissão Pernambucana de Folclore, exerceu as suas
atribuições em relação a situações que envolviam a cultura popular tradicional.
Na primeira, o Ministério Público funcionou numa ação civil, em juizado
especial, na defesa do centenário Maracatu Leão Coroado.
Quais as condições dadas pelo Governo do Estado de Pernambuco para dar continuidade
a um “patrimônio vivo”, senão a vontade do próprio Leão Coroado de manter-se vivo nas
próximas gerações. A obra tem alma própria, e esta se reproduz material e imaterialmente,
enquanto o produto parece apenas uma coisa do espírito copiado. A união dessas duas formas
de existência se firma numa relação dialética. A existência imaterial se dá através da existência
material, e vice-versa. Esta questão foi posta ao se discutir a autonomização da coisa. As
transformações da festa em espetáculo parece ter este caráter. Os significados existentes na
calunga e no tambor dependem dos saberes de posse de alguns e não de outros. Aqui, a idéia é
discutir a questão focando o problema da propriedade privada. A produção do espaço, como
parte do processo de acumulação capitalista, segue esta assertiva.
No século XX, o assunto relacionado aos novos usos dos espaços construídos pelas
irmandades, quando as igrejas passam a se adequar aos interesses turísticos e de preservação da
211
memória coletiva. A conservação dos prédios não mais se restringe à administração das
irmandades, porque está submetida a um órgão competente: o Instituto do Patrimônio Histórico.
Discussões em torno de conceitos e critérios sobre o tombamento e o tratamento dos bens a
serem protegidos ou preservados priorizaram os aspectos arquitetônicos das obras.
Segundo Katarina Real, Luiz de França (1901-1997)266 havia jurado nunca mais entrar
naquela Igreja, porque o Patrimônio Histórico havia retirado, durante a restauração do edifício,
os ossos dos negros dos jazigos situados ao longo do corredor que dava para a sacristia267.
O culto aos mortos268, aos ancestrais, representados pelos eguns tem forte ligação com
a prática dos maracatus. São elos existentes, que firmam as práticas da Irmandade do Rosário
e suas edificações, servindo como lugar para o culto aos mortos, porque local para túmulos
dentro da igreja e em terrenos ao lado de seus muros. Os eguns são grandes personagens negros
da história: Zumbi, um dos mais respeitados, os antigos Reis Negros, mortos e sepultados dentro
das igrejas do Rosário.
Os maracatus foram chamados de afoxés. Katarina Real escreveu que os afoxés são
considerados manifestações provenientes de um ritual fúnebre. Uma manifestação diferente,
de culto aos mortos no carnaval. Talvez haja um passado relacionado aos enterros organizados
pelos fiéis das Irmandades dos Homens Pretos. Não está claro como os afoxés estão presentes
nos maracatus-nação do Recife, uma vez que apareceram na cidade sob a influência baiana.
A entrevista de Waldir Freitas Oliveira, publicada na Revista Estudos Avançados, São

Paulo, esclarece alguns pontos do problema religioso entre os negros. A explicação
demonstrava, na Bahia:
266
O falecido presidente do Maracatu Nação Leão Coroado foi juiz na mesa regedora de várias irmandades do
Recife, entre elas, a de Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos.
267
REAL, Katarina. O folclore no carnaval do Recife. 2. ed. Recife: Fundaj, Ed. Massangana, 1990. p. 68-9.
268
No Brasil, a calunga tem uma história misturada às precárias condições de salubridade dos tumbeiros que
transportavam mão-de-obra escrava. Violência, humilhação e opressão estão entre as lembranças deixadas por
avós e pais escravos. Portanto, quem relembra o fato põe-se a lamentar, porque revê os mortos que poderiam
representar a África perdida, sente as raízes de uma terra que se distanciou. Um sentimento diferenciado, nem
comparável ao daquele que prega a expansão comercial e territorial, nem próximo de quem defende o progresso
das técnicas. 295 OLIVEIRA, Waldir Freitas. As pesquisas na Bahia sobre os afro-brasileiros. Estudos
Avançados, São Paulo. v. 18, n. 50, jan./abr. 2004. p. 134.
212
Houve uma época em que as casas de candomblé representavam os únicos
núcleos de resistência negra contra o predomínio da cultura branca. As mães-
de-santo eram obedecidas, exerciam uma posição de liderança inegável sobre
a população negra. O candomblé deixou de ser, contudo, ao meu ver, essa
coisa vital para o negro baiano. Mas no passado foi essencial. Naturalmente,
por sua importância, era um culto perseguido. As mães-desanto perderam, no
entanto, muito de seu antigo prestígio e seus lugares foram, aos poucos,
ocupados por aqueles que hoje levantam a bandeira da negritude, da
reparação, da identidade negra, sem se afastar, por completo, do candomblé,
mesmo no Carnaval.295
A perda de espaço da Igreja dos Martírios, depois de tombada pelo Instituto do
Patrimônio Histórico, foi outro golpe contra a memória africana no Recife. Isso ocorreu entre
1971-1972, quando foi derrubada para dar lugar à construção da Avenida Dantas Barreto, que
passava como uma “onda incontida do progresso” definiu Amílcar Dória de Matos269. A Dantas
Barreto foi uma das intervenções urbanísticas responsáveis por transformar o bairro de São José
“em saudade do tempo em que se vivia por lá”. Hoje, ela serve de passarela para os desfiles
das agremiações que concorrem anualmente diante do júri da Federação Carnavalesca
de Pernambuco.
O processo de modernização que tem nos anos 20 suas idealizações primeiras, no sentido
de limpar com espaços vazios fez retirar as bases da memória da vida e historia do maracatu.
A avenida cortou varias casas, ruas e atingiu também a Igreja dos Martírios. O Beco do
Sarapatel, onde se supõe ter sido fundado o Leão Coroado, desapareceu do mapa, para dar
espaço ao grande largo em frente do Convento do Carmo, ali onde terminava a
avenida e onde estava a igreja.
A demolição de igrejas como a Igreja dos Martírios e as obras de restauração da igreja

de Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos, no bairro de Santo Antônio, acarretaram a
retirada dos ossos dos negros e escravos que lá estavam enterrados. Isto significou a última
ruptura com os vínculos que o maracatu de Luiz de França ainda mantinha com aqueles
269
MATOS, Amílcar Dória. Bairro de São José: um itinerário de saudade. Recife: Prefeitura da Cidade do Recife,
1997.
213
espaços católicos.
Passados séculos de história, os maracatus parecem continuar batalhando por um lugar,

isso porque, o processo de transformação da sociedade faz as relações se moverem
espacialmente. As relações com os espaços também se transformam. Os maracatus, assim
chamados quando se referiam ao lugar em que negros batucavam e dançavam, são re-
construídos por sua comunidade formadora e participante.
Na bacia do rio Beberibe, divisão político-administrativa entre os municípios do Recife

e de Olinda, na região de morros e alagados, onde a população de baixa renda é onde se
concentra a maioria destes maracatus270 e outras tantas agremiações carnavalescas inscritas na
Prefeitura do Recife.
Naquela região está o Sítio de Pai Adão271, localizado no bairro de Água Fria. Esta é
uma exceção por ser um dos poucos imóveis do lugar a ser tombado, por Decreto Estadual n.
10.712, de 05/09/1985. Um dos primeiros bens culturais tombados pela gestão técnica da
Fundarpe. Segundo Rosângela Diniz Noblat 272 , “O tombamento do terreiro Obá Ogunté
corresponde ao reconhecimento de uma tradição atuante na fisionomia cultural da cidade que
até há pouco tempo fora objeto de discriminação e até perseguições oficiais.”
Dentre os monumentos religiosos, é comum ver-se que igrejas católicas, consideradas

exemplares do barroco brasileiro, adquirem interesse histórico, o que parece não acontecer aos
do candomblé. Por que não são reconhecidos os valores simbólicos, culturais, históricos? Por
que o conceito de patrimônio é confundido com uma monumentalidade que impõe poder, ou
padrões de riqueza e estética burgueses? A Igreja Católica guarda e expressa o sentido de
superioridade demonstrada por uma arquitetura que se destaca na paisagem. A forma de
exibição hierárquica não ocorre no candomblé: as casas se confundem com as de moradia e
270
Estudo sobre a Bacia do Rio Beberibe........ Fidem
271
O Terreiro Obá Ogunté, localizado na Estrada Velha de Água Fria, n. 1014, Recife, tem como proprietários os
herdeiros de Felipe Sabino da Costa, fundador, conhecido como Pai Adão.
272
NOBLAT, Rosângela Diniz. Terreiro Obá Ogunté. In: BORBA, Fernando de Barros. Pernambuco: Viagem à
estética do tempo [Manual do Patrimônio Cultural de Pernambuco]. Recife: Fundarpe, 1994.
214
raramente aparece uma placa com seus nomes. Talvez seja a herança dos tempos em que havia
restrições aos cultos religiosos, quando eram perseguidos e registrados na polícia.
Afonso Filho conta que há pessoas ligadas ao terreiro de Pai Adão defendendo a
demolição da capela lá existente, por se tratar de monumento a cultura européia. Afonso,
considerado por Manuel Papai um dos poucos ortodoxos na seita nagô, acha errado porque o
ato de ir a igreja católica após cumprimento das obrigações no terreiro é parte que completa o
ritual. Ali se faz a re-escrita da história daquela construção, quando ao invés de Nossa Senhora
da Conceição, os descendentes da casa afirmam ser a capela de Dona Inês, antiga mãe de santo
de lá.
Observa-se que não há um tratamento igualitário no que concerne à preservação da

memória, mas uma reprodução das diferenças e desigualdades sociais. O pensamento em defesa
do mercado capitalista segue uma memória seletiva quanto à racionalidade econômica e
critérios hegemônicos: a distribuição desigual do que deve ser salvo. A política de pedra-ecal
fundada na propriedade privada do solo, da terra, do monumento arquitetônico esquece a
história oral. Esta última torna-se difícil de guardar porque requer o tempo vivido, cultua
segredos e hierarquias quanto a quem sabe e do que pôde ser preservado.
No que se refere ao Zoneamento Especial definido na Lei de Uso Ocupação do Solo

Urbano do Recife, na área situada ao longo e em torno do Rio Capibaribe, estão os bairros com
maior concentração de grandes empreendimentos imobiliários recentes, além de parte dos
Imóveis Especiais de Preservação [IEP]. O que perante os olhos de urbanistas e legisladores,
qual patrimônio histórico e arquitetônico deve ser considerado merecedor de tombamento, se
refere a escolha de uma dada memória, de uma certa cultura, como Ulpiano Menezes
interpretaria o problema. Ou seja, a questão é qual história se quer ou se pode preservar.
Nos bairros próximos à bacia do Rio Beberibe, separados pela divisão

políticoadministrativa municipal que corta a conurbação urbana entre Olinda e Recife, o número
de edificações com o título de “Imóvel Tombado” é inexpressivo. Isso se comparado com a
quantidade na linha do Rio Capibaribe, a várzea que abrigou ricos engenhos, e casas de campo.
As áreas de morros, de córregos e alagados são consideradas secundárias no período colonial,
215
não obstante, o centro de Beberibe, entre Água Fria e Águas Compridas, tenha sido sede do
primeiro engenho da cidade. As representações cartográficas holandesas e mesmo os
mapas da lista telefônica pouco informam sobre aquela região acima do Rio Beberibe.
Essa região foi ocupada constituindo-se atualmente área de assentamento consolidado,

associada a uma população de baixa renda, negra. Ali algumas Zeis – Zonas Especiais de
Interesse Social estão demarcadas. Há também um tratamento ligado ao PROMETRÓPOLE,
diferente de uma Zona Especial de Preservação Histórica como as áreas do centro de Olinda e
Recife. Se a História Oral surge como alternativa de reparação na historiografia destes
conteúdos, cabe aos geógrafos concordarem com o filósofo Henri Lefebvre quando afirma que
“o espaço é a escrita da história”. Desta forma, a Geografia contribui para desvendar elementos
ocultados e alienados.
Qual o significado disso? Nenhuma uma prática pode ter permanecido e existido porque
se manteve na condição de “expressão folclórica”, como se estivesse num mundo à parte e
estanque. O conhecimento construído sob o título das autoridades intelectuais é repassado e
compreendido como sendo a verdade do que teria sido aquela antiga prática. O problema,
porém, não poderá ser resolvido, por razões metodológicas. A preocupação central é saber
retornar ao real, identificar práticas que resistiram ao tempo ou foram transformadas ao invés
de se estagnarem.
A dialética entre o material e o imaterial talvez possa mostrar um modo de produção,

evidenciando o conceito e o resultado de um processo que faz da totalidade um sistema aberto:
o processo de reprodução que envolve o Estado e o capital como mediações. Uma produção
voltada para necessidades sociais é diferente daquela voltada para o lucro. A prática regida por
uma racionalidade econômica implica na busca de algo rentável. A festa tem conteúdos
passíveis de serem apreendidos por interesses mercadológicos. O espetáculo, ao invés de
explicitar seus fins políticos ou lucrativos, os dissimula. Mas a produção do espetáculo requer
práticas sociais de natureza contraditória.
O pressuposto do capitalismo burguês é ter em mente a divisão do trabalho

compreendida basicamente pela oposição entre a classe operária e a capitalista. No atual estágio
216
de complexidade da sociedade dos países do ocidente as classes sociais já não se apresentam,
nem são tão claramente percebidas, como outrora. Contudo, as relações entre sujeitos que se
negam ainda vigoram, onde quer que haja conflito. A ausência de conflito, no entanto, pode
significar apenas a percepção de satisfação, e não de algo vivido. Deste modo, cumpre rever
criticamente qual o sentido das ações que se faz em nome da cultura, posto que pode estar
caminhando no sentido de dinamizar novas economias como a do turismo.
A multiplicidade de papéis sociais que os indivíduos desempenham é considerada. Dela

também decorre a fragmentação do cotidiano, que separa a vida em tempos que parecem se
contradizer: trabalho, lazeres, vida privada. O livro Canaviais e Mucambos273 (1959), em texto
de Lucilo Varejão, sobre os “Reis do Maracatu”, mostra os preparativos ao longo do ano para a
saída dos maracatus.
O tempo linear, da profissionalização, das apresentações o ano inteiro, torna o maracatu

um espetáculo de poucas horas. Por outro lado, durante os ensaios nas sedes, a presença de
“gente de fora”, em busca de participação no carnaval talvez esteja trazendo “ciclicidade” ou
simplesmente uma espécie de sazonalidade turística. Para Debord, o tempo cíclico é cósmico,
é o tempo da vida. O calendário da liturgia católica se apresenta como um pseudotempo cíclico.
Difícil seria supor uma ciclicidade para o patrimônio vivo, sim, porque não está morto.
O movimento temporal lida com a passagem para o processo de produção

especificamente capitalista. No caso do maracatu, a lógica do cotidiano o invade. Seria preciso
saber se, neste momento, o que era visto como folclore, sem valor de troca, não obstante seus
outros valores, de identidade, memória, sociabilidade, etc., passa a ter valor no mercado cultural
e turístico. Por isso, outros instrumentos legais começam a serem assinados, a exemplo do
Decreto no. 3.551, de 4 de agosto de 2000, em que o Governo Federal regulamenta sobre o
Registro dos Bens Culturais de Natureza Imaterial. Portanto, ao tornar-se mercadoria, a
espetacularização representa a política de preservação do Patrimônio Imaterial.
273
RIEDEL, Diablas. (Org.) Os canaviais e os mocambos: Paraíba, Pernambuco e Alagoas. São Paulo: Cultrix,
1959.
217
A busca pela legitimação do trabalho não pago e o questionamento sobre o que é ou
pode ser “patrimônio da humanidade” e “patrimônio histórico nacional” leva a constatar que
historicamente o negro foi segregado e sua produção imaterial não considerada “bem
patrimonial”. Permanece na história a “coisa de negro”, separada das “coisas dos brancos”, o
“lugar de negro” dos “lugares dos brancos”. O discurso precisa se inverter. Evitar que as
diferenças sejam abstraídas em prol do “tempo socialmente necessário”, é o alerta neste
trabalho. O título de Patrimônio, como ostenta a cidade de Olinda talvez sirva para legitimação
de outros conteúdos.
O que ainda era resíduo ganha valor de uso e valor de troca para outros sujeitos. A
duplicidade inerente à sociedade brasileira, a partir de pontos de vista opostos, mantém relações
sociais de produção que definem uma estrutura diferenciada de classes sociais. Segundo
Lefebvre, aí estaria o conceito de diferença, que completaria a crítica feita por Florestan
Fernandes sobre a noção de folclore baseada na classe social, ou seja, na diferença entre a
concepção de cultura popular e de erudita.
A transformação do brincante em profissional significa uma nova via de exploração do

subalterno, com espoliação de seu tempo livre. Se o maracatu nação é patrimônio imaterial,
portanto, tem valor porque é resultante de trabalho, mas é entendido como uma forma lúdica a
ser explorada. A comercialização desse produto considerado de “domínio público” é a
expropriação deste trabalho.
A avaliação feita por Roberto Benjamim da lei que regulamenta o Patrimônio

Imaterial ressalta a insuficiência do mecanismo, restrito apenas ao registro das manifestações.
Neste sentido, houve pouco avanço na política cultural. Contudo, adiar a morte do que é visto
como folclore social e econômico faz parte das políticas culturais e urbanísticas. As medidas
legais e as ações diretas do governo estão voltadas para dar continuidade aos folguedos, em
atendimento ao mercado, por isso, valeria investigar as motivações orgânicas, endógenas que
as fazem se manterem vivas.
Nos dias atuais, como pensar em defesa dos grupos populares, quando todos os aspectos
e significados, formas de expressão e lugares, incluindo reprodução dos saberes e celebrações
218
do maracatu nação, vêm sendo praticados por músicos, grupos de dança, produtores
carnavalescos, etc., que desconhecem os antigos rituais? O maracatu, tal como enaltecido em
seus preceitos religiosos na origem, tende a não se perpetuar. Daí a grande transformação do
maracatu nação à medida que aceita entrar no mundo da mercadoria. Deixar entrar os de fora,
fazer concessões aos promotores culturais públicos ou privados, para a realização de espetáculos
apoteóticos durante o carnaval induz às mudanças profundas em seu conteúdo. A indústria
cultural assume forte papel nessa tendência. A espetacularização se faz pelo processo de
globalização, que não se realiza sem seguir a uma mundialização da
cultura.
A produção cultural e turística é estimulada com fins econômicos integrados às políticas

públicas, um deles responde pela venda da cidade do Recife como pólo multicultural, centro de
entretenimento. Os processos de negociação de um “pacto social” fundamentam a reprodução
das relações sociais de produção. Com isso, o maracatu, antes cultuado em momento da
religiosidade também aliado à brincadeira de carnaval, vai sendo forçado a institucionalizar-se
em forma de empresa, condição imposta para sua sobrevivência.
A intenção não é reconstituir o percurso histórico evolutivo e cronológico que

condicionou o processo de transformação do maracatu, senão extrair os elementos de sua
permanência e valorização. De um lado há o reconhecimento da força da cultura negra na
formação brasileira, de outro, há a visão oportunista e utilitarista, de estabelecer a união do
Estado-Nacional como de fazer da festa uma mercadoria.
O objeto da investigação tenta mostrar como os maracatus, por serem lugares de refúgio
de negros e escravos do Brasil Colonial até os dias atuais, definiram territorialidades urbanas
por meio desses lugares que construiu. Significar refúgio seria espaço de proteção frente às
violências do período escravistas. Espaço permitido dentro cativeiro. Universo libertário.
Espaço de resistência. Espaço de luta. A pesquisa histórica permite supor que os maracatus
vêm atravessando o tempo imerso na contradição de estar entre auto-segreção e segregação
forçada.
219
Três termos aparecem em trabalhos recentemente concluídos sobre a relação entre
brancos e negros, instituída através das irmandades de homens pretos. Estas pesquisas
mencionam as relações dos maracatus associadas à atuação da Irmandade do Rosário dos
Homens Pretos, em Pernambuco, em parte explicadas através do costume de chamá-los de
Nação. Aqueles autores indicam a necessidade de maiores discussões a respeito do que possa
ou não estar aliado ao fundamento da sociedade brasileira.
A tarefa trazida nesta tese, a saber: Quilombo? Antiquilombo? Gueto? Mercado? Claro
que se torna imperativo reiniciar um debate conceitual, inclusive do ponto de vista geográfico.
Uma atitude dissimulada apenas serve para ocultar a premissa aqui adotada: a coexistência de
elementos antagônicos nos maracatus, que se revela através da prática social, faz dele um
veículo de afirmação e de negação das forças dominadoras.
Os maracatus se transformam em razão de oposições de classe: poderia se dizer

operariado versus burguesia, mas no teor desta abordagem é preferível lidar com a tensão entre
os proprietários de valores imateriais e os proprietários de valores materiais. Marx investigou
o processo de autonomização da coisa, que é propriedade do capitalista, além de representar
um objeto com medida de riqueza. No Capítulo Inédito, ele escreve que a coisa é a
materialização do trabalho, um trabalho morto, ou ainda a objetificação do trabalho. Ora, o
trabalho é a riqueza imaterial de escravos, operários, proletários, assalariados. O maracatu tem
passado de geração a geração como objeto deixado de pai para filho. Nesse sentido ele pode
ser entendido como trabalho vivo. Ele não continha a intenção de converter-se em valor de
troca, mas sua continuidade atual parece depender disso. Talvez seja esta necessidade a razão
da alienação de seu trabalho. Se as manifestações folclóricas brasileiras estão sendo registradas
como Patrimônio Imaterial, é porque se reconhece os valores que lhes são atribuídos. Não se
restringem ao valor de uso, do contrário, a cultura não seria confundida com produto cultural.
Melhor, cumpre saber se as intenções da conservação do patrimônio foi o que adquiriu

valor. A re-criação dos maracatus parece meta para os maracatus modernos, visando dinheiro
e divulgação, parece também ser meio de sobrevivência para os maracatus centenários. O Leão
Coroado seria um exemplo de meio termo, nem tradicional como o Elefante, nem moderno
como o Nação Pernambuco. Cláudio José, batuqueiro do Leão, entende que a tradição mantida
220
por Afonso é o baque virado, que seu Luiz de França ensinou pouco antes de morrer, e as
obrigações com a seita.
Então, qual seria a justificativa para afirmar que estariam se acabando? Seja por
repressão católica ou pressão do cotidiano, ou ainda, por falta de recursos, o fato é que pouco
se compreende sobre as dinâmicas próprias da comunidade dirigente dos maracatus e suas
respectivas casas de candomblé. Há várias razões para isso, mas o esforço desta pesquisa é no
intuito de entender como as forças homogeneizantes, por meio de políticas em prol da
modernização e da globalização, atingem a vida cotidiana.
Isso implica dizer que o folclore não é resíduo isolado destes processos, uma vez que
passa a estar integrado ao cotidiano. Essa não é uma tendência que esteja ocorrendo
exclusivamente no Recife, tampouco com o maracatu. Pelo contrário, é objeto de observação e
estudo em outras partes do mundo. Afinal, não é por acaso que uma nova economia desponta
interesses: as indústrias culturais e do turismo se alimentam, dentre outras coisas, do que
considera folclórico.
Outros processos explicariam o enfraquecimento da presença do maracatu? O

desaparecimento dos maracatus nas ruas talvez revelasse o empobrecimento, as dificuldades
frente aos gastos demandados para apresentações dentro dos padrões do “carnaval organizado”
e não do “sujo”, do “mela-mela” difundido durante as décadas de 60 e 70274. A religiosidade
inerente ao maracatu, porém, estava viva dentro dos terreiros, embora faltasse a produção de
um “cortejo real espetacular”, tal como o séqüito de Luiz XVI, moda francesa que teria
inspirado o figurino da corte dos maracatus.
Na década de 1960, Katarina Real, justificou o [temporário] desaparecimento dos

maracatus, durante pesquisa realizada a época, com a idéia de que os negros viviam o desejo de
imitar os brancos. Apesar da simplificação, as razões apresentadas alegam estar o folguedo em
vias de extinção. Daí o indício da perda de particularidades, as quais estariam resguardadas na
forma de folclore. Entretanto, não sair a público não significa deixar de ser
274
Ver notas do ABC carnavalesco.
221
cultuado em espaços privados.
Além disso, a comunidade religiosa que fazia o maracatu não tinha a motivação da
virada do século XIX para o XX, período turbulento na História. Em meio aos movimentos
abolicionistas da escravatura no Brasil, se fazia indispensável a demonstração de força por parte
de quem atravessou o tempo sob constante ameaça. Depois a vida de seus integrantes passou a
entrar no cotidiano da cidade que se modernizando mostrava necessidades ligadas à
obtenção de emprego, provocando diminuição ou esfacelamento dos grupos.
Por que, então, falar em museu? Tratar da morte de antigas práticas ou de outra forma
de destruição? Os objetos mais imediatos quando sepultados em museus, porque separados de
seus herdeiros, impedem quem sabe usá-los, ou quem desejavam dar continuidade e
sentido às suas formas.
Se os museus têm função educativa aliada à preservação da memória por meio de

registros materiais a eles compete reunir estudos e documentários que expliquem a razão
daqueles objetos terem existido. Mas o patrimônio parece morto. As coleções exterminam a
memória, separam usadores de seus objetos, portanto, isola o homem de cultura, o mesmo que
destruir uma rua, como o Beco do Sarapatel. Isso priva seus descendentes de terem os
referenciais da sabedoria dos avós.
Os objetos expostos representam um fragmento da história, sem seu contexto, sem seu
lugar de referência, portanto, o significado é outro. Não importa se estão diante da difícil tarefa
de tentar reconstituir uma história que se perdeu porque foi transmitida através da prática, da
vivência, no vivido. Isto quer dizer que há um patrimônio imaterial muito além do que se pode
transmitir oral, visual e materialmente. A história oral resiste por apenas três gerações, numa
relação vivida entre pai e filho. Às vezes, sem disso se aperceberem, os pesquisadores escrevem
e publicam versões hipotéticas, com frágeis interpretações, que vão sendo reproduzidas em
outros registros, alcançando, inclusive, aqueles que buscam resgatar e reconstituir o significado
do objeto em estudo.
Um patrimônio vivo mostra a rotina dos maracatus a fim de vencer a burocratização da

festa. Este é apenas um aspecto do documento histórico. Muitas informações se perderam a
222
respeito dos escravos e descendentes de africanos. Um tempo e um saber que ficou apenas nas
“estórias” e em poucos registros dispersos em meio à contabilidade e anúncio de senhores de
engenho e artigos policiais dos jornais da época, por exemplo. Sobreviver e se reerguer frente
a um patrimônio que todos pensavam estar morrendo é revelar sua força.
Recolher objetos para o Museu do Homem do Nordeste, no Recife, ou simplesmente

queimá-los para não deixar memória, responde às decisões com significados políticos
diferentes. Acabar com o Maracatu Nação Elefante, fundado em 1800, após a morte de sua
rainha (1962) foi determinação da própria Dona Santa, que cultuava sua imagem de modo a ser
adorada como mito na História do Recife275. O museu seria o espaço para onde todos os objetos
da soberana iriam após sua morte. O ato de transferência guardava a intenção de legitimar a
autoridade. Realmente, a rainha do Elefante ainda é um símbolo.
Por isso, ter ou não ter os objetos não faz ser ou não ser um maracatu nação. Sair das
mãos dos guardiões da cultura imaterial para depois voltar aos seus herdeiros pode parecer uma
questão de direito de propriedade apenas, mas é um reconhecimento do sentido que cada objeto
tem para quem se realiza como sujeito por meio dele. Convém ilustrar esta diferença com dois
exemplos: Thiago de Oliveira Pinto fez gravações, em sua passagem pelo Recife, em 1984,
quando entrevistou Luiz de França, do Leão Coroado. O patrimônio coletado foi levado para a
Alemanha, onde este etnomusicólogo trabalhou vários anos. O museu da Universidade Livre
de Berlim ficou de posse desse material, que disponibilizará cópias, após processo de
repatriação, projeto proposto por aquele pesquisador, ora professor do Departamento de
Antropologia da USP. A calunga de um dos maracatus do Recife foi levada para os Estados
Unidos, permanecendo durante anos nas mãos da antropóloga Katarina Real.
A socialização de objetos espalhados em coleções individuais ou em acervos de museus

serve para conservar, estudar, valorizar e expor ao público, coleções de interesse artístico,
histórico e técnico. Mas à medida que dá acesso e visibilidade a uns, privam outros. Ao saírem
275
É como interpreta Isabel Cristina Martins Guillen, professora do Departamento de História da UFPE, que
desenvolve pesquisa sobre o assunto.
223
do lugar de origem provocam uma falta que se transforma em produção de réplicas de seus
próprios objetos, sem que recuperem a memória em si.
Outros objetos dos antigos maracatus passaram para as mãos de colecionadores,

pesquisadores e museus situados em cidades e países distantes. Ora tomados como exóticos,
ora adquiridos como amostras de estudo ou de prospecção tomaram distância do local de
origem. A Missão de Pesquisas Folclóricas, em 1938, conduzida por Mário de Andrade,
registrou sons e imagens de manifestações do Norte e Nordeste do Brasil. Sabe-se que esta
coleção, hoje, é acervo da Discoteca Oneyda Alvarenga, sob a responsabilidade do Centro
Cultural São Paulo. O IEB, da USP [Instituto de Estudos Brasileiros, Universidade de São
Paulo], por sua vez, reúne a biblioteca particular de Mário de Andrade, bem como enorme
coleção de objetos ligados à religiosidade popular. Muitas peças haviam sido recolhidas pela
polícia, durante proibição dos cultos afro-brasileiros ocorrida no Estado Novo.
Espacialidade e Historicidade do Maracatu Nação.
As mudanças dos arranjos espaciais e temporais frente às relações sociais motivadas

pelo maracatu nação transformam a festa. O espaço vivido é resultado da reprodução do
espetáculo que mantém relações de conflito, cooperação e antagonismos e que se fundamenta
em um processo de fragmentação, homogeneização e hierarquização do espaço. Essas são
tendências que colocam o espaço como mediação entre outras mediações ocultadas. Por fim, o
que se percebe através de símbolos, signos, sinais e imagens tende a anular o corpo que dança,
canta, ouve e sente a presença de seus antepassados.
Compreender as oposições entre a festa e o espetáculo implica analisar as contradições

existentes entre o espaço percebido, concebido e vivido. O espaço produzido para espetáculos,
ou mesmo espaços espetaculares, são concebidos segundo necessidades que tendem a ser
externas a vida no sentido de pertencentes a um mundo onde as imagens representam
mercadorias.
224
Trata-se de uma aparência caricata de apropriação do espaço que o poder
autoriza quando permite a realização de eventos nas ruas: carnaval, bailes,
festivais folclóricos.276
De fato, o movimento do local ao global se fez através de artistas, que serviram de

mediação. O processo pertencente às tendências pós-modernas implica em alterações de gosto,
possibilitando a cidade ser percebida por representações. O assunto é estudado em centros de
pesquisa de marketing interessados em lidar com o comportamento do consumidor frente ao
mundo percebido. Nesses casos, o mundo vivido aparece relativizado em função das imagens
que cidades-empresas podem ofertar no mercado. A maior visibilidade só é dada aos aspectos
comercializáveis. A iniciativa privada aliada às de governo começaram juntos a conceber meios
de maximizar o que consideraram novas potencialidades funcionais para a cidade.
Dentre as implicações disso, cabe dizer que o mesmo local já não é o mesmo lugar. Se
antes os foliões apenas viam os maracatus passarem, hoje, eles querem ver sua cerimônia
religiosa conhecida como “A Noite dos Tambores Silenciosos”, que acontece no Pátio do Terço.
Nos últimos anos, o estreito espaço existente na frente da Igreja de Nossa Senhora do Terço
parece menor porque o número de pessoas que vão assistir, somado ao aumento de componentes
de cada maracatu ultrapassam a capacidade física do lugar. A produção do espaço se
transformou, outras relações estão envolvidas no que parece ser o mesmo acontecimento.
Atualmente, o Pátio do terço constitui um dos Pólos de Animação do Carnaval do Recife

que, na gestão de João Paulo, do Partido dos Trabalhadores [PT], vem desde 2001 sendo
chamado Pólo Afro. A coordenação organiza o uso do palco montado e pátio, dividindo as
agremiações consideradas de herança africana, por categorias e dias. Assim, a Prefeitura
publica a programação do Pólo Afro, Pátio do Terço, para o ano 2006, em seu site oficial, que
descreve:
A cultura negra tem um pólo especial tamanha a sua riqueza. O Pólo Afro
recebe afoxé, maracatus, inclusive mirins, blocos afros, baterias de escolas de
samba e shows de reggae. A famosa Cerimônia da Noite dos Tambores
Silenciosos atrai inúmeros turistas e tem sempre atenção especial das mídias
276
LEFEBVRE, Henri. A cidade do capital. Rio de Janeiro: DP & A, 1999. p. 31
225
nacional e internacional. Esse pólo é o grande encontro dos admiradores da
cultura afro. 277
Com o surgimento dos afoxés no carnaval de Olinda-Recife, no Pátio do Terço, com

valor simbólico para a cultura negra, na história pernambucana, passou a ser disputado por uma
forma de expressão baiana. Na década de 1980, estas novas territorialidades começam a se
estabelecer no mesmo espaço-tempo da Noite dos Tambores Silenciosos. As duas
manifestações atribuem importância ao lugar em concordância ao fundamento no candomblé,
no que se refere ao culto aos mortos. No entanto, as nações dos maracatus têm outra postura,
nem sempre de acordo com a dos afoxés. O aumento dos grupos e a organização de movimentos
em defesa das manifestações de cultura negra somaram-se ao histórico, de modo ordenar o uso
do espaço durante o carnaval.
Programação do Pólo Afro está sob a responsabilidade do Núcleo de Cultura Negra

da Secretaria de Direitos Humanos da Prefeitura do Recife.
Dia Hora Programação
26/02. 17 hs Encontro De Blocos Afro (com 8 blocos)
19 hs. Encontro de Afoxés. Com 13 afoxés da cidade.
27/02 Programação Infantil Tambores Mirins. Com 10 maracatus mirins. Alguns
representam versão mirim dos tradicionais como: Maracatu Cambinda
Africano e Encanto da Alegria, vem de propostas de trabalhos sociais em suas
comunidades.
17 hs. O Rufar dos Tambores das Nações Mirins, Cerimônia Noite dos Tambores
Silenciosos Mirins.
20 hs. Noite dos Tambores Silenciosos. Com 22 nações de maracatu.
Meia Cerimônia Noite dos Tambores Silenciosos. Com o Babalorixá Raminho de
noite Oxossi, da seita nagô, antigo rei da nação Porto Rico
28/02 18 hs. Roda de Samba. Com 3 grupos e mais o encerramento com Lecy Brandão,
convidada especial
22 hs. Noite do Reggae. Com 6 bandas, das 22hs as 3 da madrugada.
277
Programação do carnaval 2006 da Prefeitura Municipal
do Recife. Disponível em:
<http://www.recife.pe.gov.br/carnaval/>20/6/2006. Acesso em: 20/6/2006.
226
Os maracatus desfilam no Pátio do Terço de modo cada vez mais organizado, em fila e
por ordem de chegada no portal colocado pela Prefeitura, na extremidade oposta à Igreja de
Nossa Senhora do Terço. Nos últimos anos, a discussão se repete, como garantir espaço para
que as agremiações se apresentem sem atropelos, sabendo que o número de espectadores é
crescente. Montaram arquibancada na tentativa de dar ao público maior visibilidade à festa dos
maracatus. Em 2006, fizeram corredor afunilado, na proximidade da igreja, com seguranças
proibindo a entrada de qualquer pessoa que não estivesse desfilando naquele instante com a
nação. Assim, excluíam até mesmo pessoal de apoio e os familiares. Fotógrafos, jornalistas,
emissoras de rádio e televisão, tiveram nesse ano uma espécie de palanque lateral com vista
privilegiada do pátio, da igreja, das agremiações e do público. A arrumação seria resultado de
reivindicações das próprias nações que, em outros anos, viveram situação de terem que
concorrer, no mesmo tablado, com câmeras, caixas de som, etc.
A Prefeitura de Olinda, por sua vez, passa, após 2001, a organizar O Darrum de Olinda,
encontro e cerimônia de maracatus de baque virado cadastrados em sua Secretaria de Cultura.
Em 2006, seu site278 oficial anuncia o evento com o nome do que o inspirou: II Noite dos
Tambores Silenciosos realizada uma semana antes do que acontece no Pátio do Terço, no
Recife. Assim, Olinda oferece uma programação extra, na semana précarnavalesca, no dia 20
de fevereiro de 2006, ao reunir maracatus artísticos e tradicionais, com previsão para as 20h
saírem dos Quatro Cantos em direção ao Largo da Igreja do Rosário dos Homens Pretos de
Olinda. Dentre os participantes listados estavam: Maracatu Leão Coroado, Maracatu Axé da
Lua, Maracatu Cambinda Africana, Maracatu Nação Maracambuco, Maracatu Nação de
Luanda, Maracatu Badia, Maracatu Camaleão, Maracatu Cambinda Estrela, Maracatu Estrela
Brilhante e Maracatu Nação Pernambuco.
Na agenda do Leão Coroado, compromissada com a programação carnavalesca das duas

prefeituras municipais, a sexta-feira pré esteve dividida entre dois eventos na mesma noite de
2002: a Abertura do Carnaval do Recife e o Adarrum de Olinda.
278
Programação do carnaval 2006 da Prefeitura Municipal de Olinda.
Disiponível em: <http://www.olinda.pe.gov.br/portal/noticias.php?cod=757 Acesso em: 20/6/2006.
227
O maracatu se torna um produto quando seu valor de uso é apropriado para a realização
de um valor de troca. O uso que se faz do maracatu vem das atribuições dadas às Secretarias
de Cultura e de Segurança Pública. Ainda que as condições de troca não estejam elucidadas, a
lógica que remunera os “grupos artísticos” difere dos “grupos populares”, que se queixam do
tratamento negligente de quem os “contratam”. Os dirigentes das antigas agremiações,
conscientes do valor da cultura popular começam a criticar a idéia de se apresentarem por puro
amor à cultura. Com o argumento de que outros estão ganhando às suas custas, cobram a não
gratuidade das apresentações, cada vez mais requisitadas para ocasiões especiais.
Ainda que a presença de resíduos possa ser percebida como contestação, a presença do
folclore na cultura de uma região foi sendo considerada a força do diferente, de quem se opõe
aos processos homogeneizantes. Nesse percurso, o folclore parecia não ter valor se comparado
com outro produto do mercado cultural. Entretanto, a cooptação entrou em pauta
quando a competição entre lugares se acirrou.
Cada prefeitura da região metropolitana agenda ao menos com um maracatu nação a

representação no carnaval de sua municipalidade. Em conseqüência, os maracatus viajam de
ônibus e às vezes chegam a fazer três apresentações num mesmo dia de carnaval, visando obter
um cachê, para pagar uma conta de luz ou telefone, dada a dificuldade financeira das
agremiações. Os municípios vizinhos a Olinda e ao Recife, na tentativa de assegurarem a
centralidade, poderiam suscitar interpretações quanto à política de incentivo à cultura popular.
Os cidadãos, eleitores, que não têm condições de ir ao “melhor carnaval”, corresponderiam a
esta ação pública, entendendo se tratar de algo positivo daquela gestão de governo. Neste
sentido, a imagem espetacular das nações de maracatu acaba por mediar a relação social
hierárquica de esferas político-admistrativas que talvez nem considerem pertencer.
A agenda das agremiações tende a estar saturada durante o carnaval. No caso do Leão
Coroado, a necessidade de ter dinheiro para pagar as contas do carnaval, o obrigou a marcar
presença em mais de um município ao longo de um mesmo dia. O carnaval de 2006 foi uma
exceção, o presidente Afonso estava tranqüilo porque não tinha precisado sair correndo atrás de
outras Prefeituras como fez nos últimos anos. O patrocínio de 17 mil da Chesf foi algo
inusitado. No entanto, as apresentações agendadas: Paulista (2005); Goiana (2002); Nazaré da
228
Mata (2001) acabavam por ter como objetivo arrecadar recursos extras, por cachês, apenas para
pagar uma conta de luz ou telefone, que aumentam em demasia com os preparativos para
o carnaval, o aluguel do ônibus e o lanche do pessoal.
A realização de longos percursos, para direções opostas num mesmo é uma determinante
para a necessidade do uso do ônibus, não obstante, este meio de transporte ser resultante de um
processo de popularização dos automóveis. A prática está generalizada entre as agremiações
carnavalescas. O que difere muito daquela descrita por Guerra Peixe, em Maracatus do Recife,
quando mostrou dois deles, a Nação Elefante e o Leão Coroado, atravessarem a pé a cidade,
saindo cada qual de seus bairros pobres, Ponto de Parada e Afogados, respectivamente. No
início dos anos 1950, era comum pararem em alguns lugares, onde as agremiações descansavam
e tocavam em agradecimento, até chegar ao lugar de encontro. A Igreja do Rosário e a
Federação Carnavalesca eram destinos finais das nações de maracatu, vínculos estes que vêm
se transformando.
Os compromissos são tantos que antigos costumes estão sendo abandonados. A agitação
da cidade com o aumento da população nos dias de carnaval, hotéis todos lotados, visitantes em
residências locais, faz com que certos percursos se acabem. O ônibus também contribui para
que os integrantes da nação não se espalhem nem se percam no meio de multidão. No caso do
Leão, com muitas crianças e adolescentes para tomar conta, Afonso só fala para o pessoal descer
do ônibus depois que o contato com o organizador do espaço for feito, só quando o ônibus tiver
condições para parar. Acabando a apresentação todos já sabem que precisam voltar para o
ônibus, a menos que tenham permissão dos pais [crianças de menor idade] para continuarem
nas ruas, como folião, e voltarem sozinhos para casa.
O ônibus é necessário para transitar para além da Região Metropolitana do Recife. Do

ponto de vista geográfico, a visão da metrópole opõe-se às divisões político administrativas,
que precisam delimitar fronteiras entre as Zonas Eleitorais. No passado, o espetáculo tinha o
sentido político de expressar poder, no presente, assume o caráter comercial e político
partidário.
229
A reprodução induz o desmembramento de agremiações. Durante o carnaval de 2005,
o Leão Coroado dividiu-se entre Brasil e Espanha. Aquele ano foi singular porque, pela
primeira vez, 16 integrantes da nação viajaram para Santa Cruz de Tenerife, Ilhas Canárias,
território espanhol na costa africana, enquanto o restante assumia as apresentações agendadas
com as Prefeituras do Recife, de Olinda e do Paulista. A produtora Mirmidón Centro Servicios
Culturales [CSC], com filial em Olinda, fez a mediação para levar uma das atrações
“étnicas” ao carnaval de Tenerife279, como afirma Paula Sena, gerente de Produção no Brasil.
O retorno foi na segunda-feira de carnaval, chegaram às 20h. Direto do aeroporto para o Pátio
do Terço foram se juntar para a Noite dos Tambores Silenciosos. Simultaneamente, o grupo
que ficara no Recife, ampliado com integrantes do Maracatu Nação do Engenho, assumia a
programação agendada para os dias anteriores.
O carnaval de rua em Olinda-Recife tem a capacidade de ser festa, mas se torna

espetacular quando a produção do grande evento passa a ser concebida como mercadoria. A
questão que passa a ser tomada como parâmetro para a produção do carnaval se refere à sua
competitividade com os de Salvador e Rio de Janeiro, não à celebração da vida. A festividade
existe para a celebração, o lugar era produto do processo histórico de identidades culturais
formadas por laços familiares e de vizinhança. Este sentido de vida fica comprometido quando
o carnaval passa a ser um acontecimento com forte poder de atração de pessoas vindas de outros
lugares. Governantes e empresários, cada qual com seus discursos, têm aumentado o interesse
em agigantar as festas locais, isto é, de regionalizá-las, nacionalizá-las e internacionalizá-las. A
capacidade das técnicas de marketing obter tal êxito promete milagres, apesar de condicionantes
conjunturais, como a hierarquia posta pelo mercado estabelecido em cada uma das escalas
projetadas.
O espetáculo é produzido com base num espaço concebido para ceder a pressão da
racionalidade econômica. As políticas de desenvolvimento não se limitam ao paradigma da
A “Gran Noche de la Percusión: Carnaval de Santa Cruz 2005” aconteceu na Plaza de España y Calles del
279
Centro de la Capital. No sábado de carnaval, dia 5 de fevereiro de 2005, o maracatu realizou workshop pela
manhã e às 23h, participou da “Gran Batucada: Llevante tu Tambor”, com: “Conga King, EEUU; Orquestra Van
Van, Cuba; Klimax, Cuba; Maracatú Leao Coroado, Pernambuco, otros ritmos do Brasil, y nuestras
comparsas.”, anunciava o cartaz do Ayuntamento Santa Cruz de Tenerife – Cultura; Gobierno de Canárias;
Consejeria de Turismo.
230
industrialização, antes a principal alternativa para o crescimento econômico. Segundo
Lefebvre280, o processo de industrialização deixou de ser o indutor da urbanização, esta última
passou de induzida à condição de indutora. No livro O Direito à Cidade, o autor explica o
urbano sob a condição do movimento de industrialização e a urbanização de um processo
dialético de indutor e induzido. Isso explica não ser por acaso a nova alternativa econômica
para várias cidades: a pujança do setor terciário, o boom turístico, a produção de eventos
culturais, as atividades de entretenimento e lazer. A participação percentual do turismo, frente
ao total de ações provenientes de outras atividades produtivas permanece inexpressivo, não
obstante a “aposta” no turismo como uma nova via para o desenvolvimento socioeconômico.
O discurso defensor do modelo de políticas públicas associadas à “estratégia” de atração

de recursos através do turismo tem justificado grandes gastos em infra-estrutura hoteleira e no
sistema aeroviário. O maracatu, por sua vez, está associado aos moradores das periferias pobres,
em geral, povoadas por descendentes de escravos africanos. As sedes das agremiações, quase
sempre a casa de seus dirigentes, estão situadas nas regiões de morros e alagados, relegadas à
urbanização irregular, porque fora do interesse imobiliário. As desigualdades reforçam a
fragmentação sócio-territorial do Recife, Castilho escreve:
Mesmo o carnaval, festa que tradicionalmente tem sido caracterizada como

uma manifestação democrática na cidade, realiza-se a cada ano de forma
fragmentada com a organização dos “territórios carnavalescos do pobres” ao
lado dos “territórios carnavalescos da classe média” e dos “territórios
carnavalescos dos ricos”, estes concentrados nas áreas revitalizadas da cidade
as quais se tornaram espaços de consumo dos grupos sociais mais favorecidos
da sociedade local. 281
Perguntar qual foi a Olinda que ganhou o título de Capital da Cultura passa a ser a
preocupação da diretoria das agremiações que, assim como o Maracatu Leão Coroado, estão
localizadas fora cidade alta, territorialmente delimitada como Sítio Histórico. O bairro de
280
LEFEBVRE, Henri. Le droit à la ville suivi de espace et politique. Paris: Anthropos, 1972. p. 256.
281
CASTILHO, Cláudio Jorge Moura de. Turistificação de espaços da cidade do Recife. Espaço e geografia.
Brasília, v. 3, n. 1, p. 174, 2000.
231
Águas Compridas, segundo Santana282, pertence ao município de Olinda por acaso, a linha de
divisão político-administrativa, que faz fronteira com o Recife ali é o rio. Localizado na
margem norte do Rio Beberibe, este bairro se enquadra no planejamento metropolitano que tem
como título o PROMETROPOLE, responsável por ações governamentais concentradas na
Bacia do Beberibe, caracterizada pela pobreza e infra-estrutura urbana deficiente.
A participação da indústria cultural em meio à economia nacional e global revela o

insignificante volume de capital que chega aos portadores da cultura popular investida de
“produto típico”: os maracatus apresentados como dança e música, isto é, serviço de
entretenimento. O que antes era justificado como brincadeira e forma de apropriação de espaços
da cidade se torna tempo de trabalho, mediado por relações sociais de produção capitalista. O
grupo preocupa-se em profissionalizar-se, embora lide com subcontratos. Se observadas as
condições contratuais neste mercado de trabalho, que parece sedutor, diante do
desemprego, vê-se quão são precárias.
A profissionalização revela a necessidade de emprego e renda, por isso, fala-se que o

maracatu virou um produto em detrimento de sua história: a de um trabalho que lhe fez obra e
festa, quando os dispêndios para sua produção não visavam prêmio, ou contrapartida em
dinheiro. O sentido político, a busca por prestígio, contém força para sua vitalidade. O
reconhecimento e a auto-estima são entendidos como peças-chave. Na realidade, o maracatu
se deixa cooptar, e não extingue o sentido da festa. A espetacularização do maracatu teria outro
caminho se não fosse uma manifestação popular, por isso, divisão social do trabalho e a
consciência de classe servem como categorias.
Cabe ainda investigar a passagem do tempo cíclico ao tempo linear, que perpassa o
movimento da festa ao espetáculo. A primeira observação se refere ao movimento da relação
espaço-temporal frente às transformações da cultura popular tradicional do Recife, em
particular, os maracatus de baque virado. Transformada em espetáculo, a expressão se
mundializa, invade o tempo do trabalho, tende a tomar a ambigüidade entre a prática religiosa
e a brincadeira, passando a ser regulada pelo tempo linear. O que antes era uma brincadeira,
282
Informação verbal: entrevista 2006 com Geraldo Santana. Arquiteto, urbanista, UFPE/FIDEM.
232
uma forma de irreverência e de apropriação de espaços da cidade, hoje, parece pressionado para
conter-se a um trabalho artístico. A forte diferença sócioeconômica existente entre a maioria
dos integrantes dos maracatus tradicionais e o que vem a ser público alvo dos
espetáculos, induz o grupo a se profissionalizar e a lidar com contratos.
A celebração da vida, afirma Cox, é fruição na festa. Ora, isso se opõe aos pretensos
lazeres comercializáveis como espetáculos turísticos porque estes tendem a serem reduzidos a
valores estéticos de contemplação. O sentido de lugar é perdido em prol da paisagem. No lugar,
vive-se, na paisagem, só o percebido tem vez. Resta dizer quem concebe o território de modo
a permitir que a indústria do turismo se estabeleça, transformando o espaço num nãolugar. O
planejamento urbano instrumentaliza uma demanda, diretrizes e políticas
predefinidas, de modo a viabilizar as funcionalidades de uma cidade. Ao exercer uma função
turística, a cidade volta-se para o outro, concebida para que os de fora venham visitá-la. Enfim,
a produção do espaço turístico da cidade tem como condição inicial satisfazer a
necessidade dos “de fora”.
Este espaço funciona como um espetáculo, que é resultado e projeto do modo de

produção capitalista. Debord283 completaria dizendo ser algo muito além de um conjunto de
imagens midiáticas, televisivas, comunicativas. Essas imagens apenas servem de mediação
para que as dadas relações sociais se estabeleçam. Eis quando a questão deixa de ser uma
simples abordagem sobre a percepção.
Para Fani Carlos284, o espaço turístico resulta no não-lugar, porque sem história, sem
identidade. O lugar, explica, é essencialmente uma produção humana, que se reproduz na
relação entre o espaço e a sociedade, é uma criação, que resulta numa identidade entre a
comunidade e o lugar, ligada as formas de apropriação para a vida. Como produto de relações
humanas entre homem e natureza, o lugar se realiza pelas relações sociais vividas, portanto,
constrói significados e sentidos provenientes da história e da cultura herdadas.
283
DEBORD, Guy. A sociedade do espetáculo. Rio de Janeiro: Contraponto, 1997.
284
CARLOS, Ana Fani Alessandri. O turismo e a produção do não-lugar. In: YÁZIGI, Eduardo, CARLOS, Ana
Fani A.; CRUZ, Rita de Cássia Ariza da. (Org.) 2. ed. Turismo: Espaço, paisagem e cultura. São Paulo: Hucitec,
1999.
233
Na festa, a manifestação é local, mesmo que seja adaptação de influências religiosas,
africanas, portuguesas, mantidas pela Irmandade de Nossa Senhora do Rosário, que está
espalhada pelo Brasil. A festa tornada espetáculo implica numa reestruturação dos padrões de
influência entre o local e o global, é induzida pelo processo de urbanização e deixa de ser vista
como provinciana. O maracatu nação aparecia como expressão de um Recife pretérito e se
espraia como a difusão do samba 285 e do forró na sociedade brasileira. Os efeitos desta
reprodução têm ultrapassado as fronteiras de classe, cor, idade e alcançado outras cidades, no
Brasil e no Mundo.
No turismo e no lazer, a roupagem antiga dos maracatus tradicionais, o figurino à Luis

XV, os tambores e os batuqueiros com vestes africanas, tribais, de escravos, ou ainda de
“sambistas” da velha guarda nas passarelas, compõem um cotidiano de simulacros, de fantasias
de carnaval e de figurino teatral. Seria o sentido visual percebido pelos “de fora” quanto às
roupas na vida cotidiana dos “de dentro.”
O conflito maior está entre os jovens, porque os mais velhos possuem hábitos e crenças
que dão significados próprios a uma cerimônia. Mas um ritual, no qual os papéis sociais da
comunidade estão sendo afirmados não é, para eles, a representação de um passado em extinção,
mas parte da vida e fortalecimento do tempo presente em coletividade.
285
VIANNA, Hermano. O mistério do samba. Rio de Janeiro.
234
CONCLUSÃO
A epígrafe em fotografia é uma possibilidade: Duas gerações, fim do toque para

Obaluaiê, Festa no Terreiro São João Batista, Olinda, janeiro de 2006. O menino Afonso
Henrique Santos de Aguiar, registrado como filho de Afonso Gomes de Aguiar Filho, é neto
daquele que sucedeu sem ter parentesco, Luiz de França. O que tem em comum é a crença na
seita nagô, suas origens africanas, a vida dentro do candomblé desde que nasceram. A história
da presença do maracatu nação em cada um deles não se repete: Luiz era filho de Laureano
Manoel dos Santos, um dos fundadores do Leão Coroado, mas se iniciou na seita com Dona
Santa, Maria Júlia do Nascimento. O primeiro contato de Afonso com o maracatu ocorreu em
assembléia realizada no Sítio de Pai Adão, no dia 19 de outubro de 1996: um mês depois
Henrique nasce, seis meses depois Luiz morre. Como o compromisso assumido de fazer o Leão
Coroado desfilar no carnaval pôde ser atendido?
Afonso conta o que Luiz de França disse: "Botei o jogo para saber onde é que eu estava
pisando, e o santo me disse que você é meu amigo, se não for eu me desfaço de tudo." Depois
pediu que jogasse os búzios para ele, grande honra para Afonso, porque tinha idade de ser seu
filho. Afonso leu o que os orixás lhes diziam: era um recado de Nanã. Luiz, sozinho no Córrego
do Cotó, Bomba do Hemetério, Recife, confiou o destino do Maracatu a Afonso e mudou-se
para sua casa, em Águas Compridas, Olinda, onde foi passar seus últimos dias de vida. Juntos
conversaram todas as noites até quase o dia amanhecer, numa relação de pai para filho.
235
Quando os laços se rompem, cada um quer ter o seu terreiro, a sua nação, onde pode
fazer do jeito que quiser. Uma nação se perpetua quando uma geração recebe e reproduz as
heranças transmitidas pela anterior, por esta razão, o Maracatu Nação Nagô Leão Coroado,
fundado em 8 de dezembro de 1863, no bairro de São José, no Recife, é um dos mais antigos
Maracatus Nação em contínua atividade. Por onde o Leão passa no Recife, em Olinda, ou
qualquer outra cidade pernambucana, brasileira ou do mundo, começa cantando Coração
Coroado, de Sandro Leão: " Esse Maracatu foi fundado em 1863. Codinome Leão Coroado,
passado de glória nunca se desfez. É o maracatu mais antigo , pois nenhum museu nunca lhe
acolheu. Nós somos de Nação German, Semente africana Xangô pai nos deu.".
A transição foi mediada pela Comissão Pernambucana de Folclore, aos cuidados de

Roberto Benjamim, de José Fernando de Souza e Silva, de Manuel Papai, Manuel do
Nascimento da Costa, babalorixá do Sítio de Pai Adão, Matriz da seita nagô no Recife, onde se
reuniram em assembléia, bairro de Água Fria286. O Leão Coroado influenciou a criação de
outros maracatus no Recife, assim como várias de pessoas: o lendário babalorixá, Luiz de
França, nascido em 1901 e falecido em 1997. Dona Santa, ex-rainha falecida em 1962, o
batuqueiro Veludinho, que teria, na década de 1960, mais de 100 anos. Todos professores uns
dos outros, de geração a geração. Mestre com hierarquias, é verdade, a idade a principal. O
mito cultuado: quanto mais velho, mais próximo da África. O desejo de ir à África não faz
distinção, segundo Afonso, qualquer país estava bom, um sonho por se realizar.
O direito à memória que se quer preservar parece irredutível, mas os objetos de deixa se
transformam quando passam de uma vida para outra. Um patrimônio imaterial, que se transmite
oralmente no vivido, está ausente nos livros e nas escolas das crianças. Este conhecimento é
adquirido em casa, na rua, na calçada:
Maracatu é herança deixada pelos nossos irmãos africanos. Seu Luiz de França
é um dos cordões umbilicais dessa cultura. Isso não é contado nas salas de
286
Conforme consta na ata da assembléia do Maracatu Carnavalesco Misto Leão Coroado.
236
aula, a não ser de uma forma utópica na semana do folclore. Ainda bem que
existem pessoas que se preocupam em dar o devido tratamento ao tema.287
A participação no maracatu contribuiu para a pesquisa desde 2000. Afonso assumiu

cargo em 19 de outubro de 1996, em respeito aos fundamentos religiosos da seita nagô que Luiz
de França exigia que fossem preservados na Nação Leão Coroado. O relado de José mostra a
fase seguinte:
Quando o Maracatu chegou às mãos do mestre Afonso estava quase acabado.

Quando eu entrei no grupo, o Mestre estava tentando reerguê-lo. No grupo de
batuqueiros tínhamos apenas onze pessoas, acredito que eram estas:
Duquinha [que eu achava o melhor batuqueiro], Beto, Cleitom "cabeção",
Márcio, Afonso Henrique [com apenas dois anos de idade], Marcelo, Gil,
Gutinho, Léo Bomba, José [eu] e mestre Afonso288.
Como seria a visão de dentro vista por quem é de dentro, ao ver os de dentro a um passo
do lado de fora? Tudo parece simples para quem é de fora. Tudo é evidente para quem é de
dentro. O Leão Coroado é uma agremiação carnavalesca instituída como entidade sem fins
lucrativos, conforme estatuto de 1956. O dinheiro seria mistério se não houvesse segredos
dentro do Candomblé. Como este universo permaneceu inexplorado, resta ficar com o
imaginário coletivo: intrigas, rivalidades, superstições. Mas nada moveria ninguém a qualquer
outro lugar sem apreço. Ausente o afeto o resto é nada.
De fato, podia haver outros substitutos capazes ao cargo de presidente do Leão Coroado,
se a história fosse semelhante a do Elefante, que se recolheu para escola no bairro de Santo
Amaro durante os anos 1960 até ir para o museu do Homem do Nordeste, da Fundação Joaquim
Nabuco e, anos depois, descendentes reivindicam direito de recuperar a patente. Casos como o
287
Informação digital disponível em: < www.leaocoroado.org.br,> Acesso em: 07/03/2003. Jorge Martins é
músico do Cascabulho, batuqueiro do Estrela Brilhante do Recife, professor de Percussão no Bairro do Recife :
em projeto com os meninos da Favela do Rato, e da escola Corpos Percussivos.
288
Redação autobiográfica escrita por Cláudio José Araújo de Souza, 20 anos, a pedido da pesquisadora.
Técnica de entrevista aberta usada na pesquisa de campo, 20 de maio de 2006.
237
do Estrela Brilhante de Igarassu, de 1824, dividiu a história com o Recife a partir da migração
de pescador:
A Nação do Maracatu Estrela Brilhante esteve sediada em três comunidades

desde a sua origem em Recife. A primeira delas foi em Campo Grande (1906
a 1966), a segunda o Alto do Pascoal - Água Fria (1969 a 1990
aproximadamente) e a terceira desde 1993 em Casa Amarela [na comunidade
de Padre Lemos até 1994, e a partir de 95, no Alto José do Pinho, até os dias
de hoje]. O fundador do Estrela Brilhante foi Cosme Damião Tavares ,
conhecido por "Seu Cosmo" – "um homem negro, feito um africano", natural
de Igarassu, nascido na segunda metade do século XIX. Era pescador e veio
residir em Recife com o propósito de negociar com a criação e venda de
peixes, tendo falecido em 1955289.
Os períodos de declínio, em geral, decorrentes de dificuldades financeiras, e os de
estímulo à revitalização das nações de maracatu representam ciclicidade em retomar antigos
costumes, retomar as raízes. Este movimento vem acompanhado por disputas diante dos "de
fora": ora a Igreja, ora os carnavalescos, ora conhecedores da cultura folclórica, ora os jovens
batuqueiros. A vitória está na conquista do outro. Esta é a percepção da lógica que rege a
dinâmica dos maracatus e agremiações da cultura popular em geral. Romper com estruturas
pareceria inverter estes parâmetros.
Como inverter a perspectiva para confrontar diferenças? A investigação é

interdisciplinar. Cultura, sociedade, espaço, história possuem bases teóricas diversas, muito
embora não tenham feito regressões conceituais. O fim desta pesquisa seria querer construir
sem voltar-se ao passado e reconstituir aquilo que as ciências políticas, econômicas, sociais
oferecem. Sim, embora este fim permaneça aberto. Porque o fim pode ser o começo, que é o
inacabado. O projeto teria um fim? A própria história permanecerá em transformação.
Tudo depende da concepção de "fim" adotada como pressuposto. Para Lefebvre 290,
"fim" não é término, nem conclusão nem tampouco finitude, ao contrário, é projeto, por isso, é
289
Escrito por: Virgínia Barbosa e Maria Cristina Barbosa. Disponível em: <geocities.yahoo.com.br/
maracatu_estrela_ brilhante/datas/index> Acesso em: 12/05/2005.
290
Lefebvre, Henri. O fim da história. Lisboa: Dom Quixote, 1971.
238
o vir a ser, o devir, é a tensão entre o possível e o impossível. Na realidade, o "fim" implica em
fazer o possível para dele alcançar o impossível, é meta que se reconstrói no processo. Este
último, ao contrário das concepções herdadas do planejamento e da gestão política, bem como
o positivismo, pode induzir a supor, significa meta e inacabamento. Assim, ter um projeto é ter
uma meta cujo percurso é contínuo e descontínuo, assim é a História construída por sujeitos. A
história escrita pela ciência, entretanto, assume a necessidade de periodizar, de estabelecer
marcos , fases, tarefa que tem como "projeto" enquadrá-la no status que se convencionou
chamar de saber dos letrados, das elites, que do ponto de vista metodológico se refere aos
positivistas. Um saber produzido e reproduzido com o objetivo de se distinguir dos demais,
quer dizer, de colocar-se no topo da hierarquia perante outras histórias, como a que os iletrados
devem ter construído e transmitido oralmente às suas gerações descendentes.
O Maracatu Leão Coroado começou a fazer parte da minha vida em meados

dos meus quatorze anos de idade, quando também aprendi a beber e fazer
outras coisas que faziam me sentir um homem... Bom... Prefiro não entrar em
detalhes, por enquanto. No Leão aprendi a tocar muito rápido, o que me
estimulou, então procurei aprender sobre a história do grupo291.
A investigação dos fragmentos de espaços vividos e percebidos, lugares de integração

em meio ao espaço social segregado da cidade, se passou aos conteúdos do imaginário. Sucede,
daí, a necessidade de tratar depoimentos individuais que relatem as vivências. Tevese, portanto,
um fundo psicológico e egocêntrico sobre o espaço, a paisagem, o lugar, onde se mora, onde se
trabalha, onde se passa, onde se freqüenta, onde se visita. Novamente, Henri Lefebvre
enriquece a tese com suas discussões sobre as representações, a diferença, o cotidiano, a
linguagem.
O trabalho de pesquisa desenvolvido nesta tese de doutorado foi solitário, não obstante
as contribuições existentes. Em parte, esta é uma das características próprias da proposta de
doutoramento: um processo de formação intelectual a fim de ingressar na comunidade científica
com a tarefa de trazer elementos que venham atuar na construção e transformação do
291
239
conhecimento, em especial, da disciplina escolhida para nortear o projeto. A pesquisa sofreu
vários conflitos, um deles parece ser abordado por Guy Debord:
Durante toda a vida, Marx manteve o ponto de vista unitário de sua teoria, mas
a exposição dessa teoria manteve-se no terreno do pensamento dominante ao
adotar a forma de críticas de disciplinas particulares, principalmente a crítica
da ciência fundamental da sociedade burguesa, a economia política. Foi essa
mutilação, ulteriormente aceita como definitiva, que constituiu o
"marxismo".292
Vale lembrar que tanto a História quanto a produção do saber histórico estão diante de
um movimento entre a finitude e a infinitude, o acabamento e o inacabamento. Os sujeitos
históricos têm projetos transformadores , porém, nem suas realizações poderão dar sentido de
término ao que é processo. O fim, objetivos, projetos de vir a ser, da história é o inacabamento.
A direção do trabalho vai além de especificidades históricas e antropológicas, como a

temática escolhida pode parecer à primeira vista. Investigar um assunto recorrente em outras
disciplinas, como a festa, o processo de sua espetacularização, é uma tarefa em si arriscada.
Conduzi-la dentro de formulações teóricas e conceituais da geografia foi um desafio. A tese
teve como proposta analisar a relação entre centro e periferia, como ela transforma e é
transformada pelo maracatu.
Definir uma posição da Geografia diante dos problemas vividos pelas nações de
maracatu foi um objetivo. Dentre os procedimentos em busca de êxito as idéias de Pierre
George, em Os métodos da Geografia, foram úteis:
A geografia, ciência de relações, implica um processo de pensamento

específico, que parte da descrição para chegar à explicação, em três termos
principais: observação analítica, detecção das correlações, busca das relações
de causalidade293.
292
DEBORD, Guy. A sociedade do espetáculo . Rio de Janeiro : Contraponto, 1997. p.
59.
293
GEORGE, Pierre. Os métodos da Geografia. São Paulo: Difusão Européia do Livro, 1972.
240
O livro organizado por Guy di Méo, La Géographie en fêtes 294 , busca a dimensão
geográfica da festa por não tomá-la como manifestação isolada como se fosse uma variável
independente. O aspecto geográfico da festa, sua natureza espaço-temporal de espacialidade
sócio-cultural recai sobre atributos constitutivos de sua função social, seu papel político. As
cargas ideológicas, religiosas e sagradas, culturais e cosmológicas, seu valor de troca
socioeconômico, atingem a alteridade de grupos provenientes de outros territórios. Assim, Di
Méo critica a omissão à instrumentalização da festa para a regulação social e territorial. Nesta
condição, a festa permite compreender a natureza espetacular que a toma. Todos os aspectos e
momentos da vida importam para que a festa se realize.
O aumento de nações de maracatu fundadas e revitalizadas dos museus nas periferias do

Recife pode ser entendido como um movimento social que, segundo José Borzacchiello
"decorrem do acelerado crescimento da pobreza na cidade"295. O autor explica: a conformação
de "cidades" na cidade resulta do "surgimento das favelas e dos conjuntos habitacionais , a
conformação dos bairros e a segregação evidente na distribuição dos recursos de infraestrutura
urbana e de serviços".
A ordem provisória estabelecida pela festa se refere à inversão de papéis e hierarquias.

Por outro lado, conteúdos políticos das festas e espetáculos revelam as forças inerentes às
nações de maracatu quando disputam o espaço da cidade. Conflitos entre estilos e modos de
vida para usar os espaços da cidade, definem lugares da negritude, como a Terça Negra e o
Sábado Mangue, no mesmo Pátio de São Pedro, no centro do Recife. Essa é uma das idéias
que a Festa no pedaço, de José Guilherme Cantor Magnani, apresenta:
Um baile, uma festa, uma forma de entretenimento , enfim, distante de

qualquer coisa parecida com uma reunião ou ato político. Para alguns –
294
DI MÉO, Guy (Org.). La géographie en fêtes. Paris: Ophrys,
2001.
295
SILVA, José Borzacchiello. Reinventando Fortaleza : o saber geográfico e outros saberes na interpretação da
cidade. In: CARLOS, Ana Fani Alessandri. (Org.) Os caminhos da reflexão sobre a cidade e o urbano. São Paulo:
Edusp, 1994. p. 60.
241
inclusive politizados da comunidade negra – uma tremenda alienação: música
de consumo norte-americana , apelo ao consumismo.296
Em depoimento especial para o site do Leão Coroado, Jorge Martins diz ser cria de uma
família da região da Bomba do Hemetério, Água Fria , Linha do Tiro, Beberibe, Morro da
Conceição, Alto José do Pinho , Alto Santa Isabel, Vasco da Gama, bairros da periferia, na
margem direita do rio Beberibe.
Nessas comunidades existe um movimento sócio cultural muito forte. Toda

criança dorme ao som dos atabaques e acorda com os sons dos tambores. Em
1992 eu fui convidado para desenvolver um projeto de música no conselho de
moradores do morro. No mesmo ano eu era aluno da escola de música. Em
1993, entrei na bateria do maracatu Estrela Brilhante.12
Na margem esquerda do rio Beberibe, distante dos sons do baque virado José Cláudio,
que mora em Águas Compridas, não obstante ter nascido dentro de família com casa de caboclo,
e viver no meio "da terra de ogãs", chefes dos toques para os orixás, conta em entrevista:
Alguns meses depois de ter conhecido Cleitom, aceitei ir pro ensaio, mas sem
compromisso. No primeiro dia tive uma dor de cabeça enorme, porém alguma
coisa ali me chamava atenção. No segundo ensaio já tinha mudado meus
conceitos, ensaiei junto com os meninos do grupo. Desse dia em diante fui
tirando a idéia ruim que tinha sobre Maracatu. Decidi fazer parte do grupo,
decisão fácil, pois todo o grupo me recebeu de braços abertos e graças a
Cleitom conheci o grupo que futuramente iria fazer parte de quase toda minha
formação de conceitos.297
Sobre Fortaleza, José Borzacchiello ajuda a explicar o que o Recife sofre: "foi tratada
por muito tempo como uma cidade homogênea, ou o era na verdade para os que a estudavam,
296
MAGNANI, José Guilherme Cantor . Festa no Pedaço: cultura popular e lazer na cidade . São Paulo:
Brasiliense, 1984. 12
Informação digital disponível em: <www.leaocoroado.org.b > Jorge Martins é músico do Cascabulho ,
batuqueiro do Estrela Brilhante do Recife , professor de Percussão no Bairro do Recife: em projeto com os meninos
da Favela do Rato, e da escola Corpos Percussivos.
297
Informação verbal, entrevista com Cláudio José Araújo de Souza, 20 anos, batuqueiro do Maracatu Leão
Coroado, em maio de 2006.
242
na medida em que era considerada apenas a cidade de aparência mais burguesa"298. As regiões
da bacia do rio Beberibe e do rio Capibaribe diferenciam o Recife. Embora a cidade seja
heterogênea como um todo, os planejadores viam um modelo de cidade enquadrado na forma
oficial:
Os planos regiam apenas à cidade oficial, formal, àquela enquadrada nos

compêndios acadêmicos dominantes na época. Aspectos da pobreza e da
miséria – ligados ao desemprego, subemprego e, conseqüentemente, aos
problemas de saúde, educação, habitação, saneamento etc. – da cidade
informal não eram contemplados. 15
Esta citação revela os grandes indicadores das políticas públicas, no entanto, há que
considerar critérios de diferenciação de outra escala. Dentro da periferia, uma aparente
isotopia16 parece existir na bacia do rio Beberibe. Mas se encontram particularidades físicas
naturais identificadas nos planos: planície, morros , tabuleiro. Essas são insuficientes porque
formam agregados gerais. Os testemunhos de Jorge e de José quando comparados podem
revelar diferenças percebidas apenas por quem mora naqueles lugares. Seriam particularidades
se as festas não fossem políticas.
Brincadeiras como as das nações de maracatu não existiam ali naquele pedaço299 de
Águas Compridas até que o Leão Coroado foi para a Rua José Dias de Moraes, n. 106
perpendicular à Rua Nelson de Melo Paes Barreto, onde o número 233 está localizado em
terreno comprado, com dinheiro de prêmio , para a construção da sede. No meio fica a 2ª
Travessa Nova Olinda, onde Afonso mantém seu Xangô, disputando espaço com "crentes" de
igrejas protestantes. Nesse bairro há agremiações de outros tipos: Caboclinho Tribo Tapajós,
Maracatu de Baque Solto Leão da Mata Norte, Escola de Samba Independente, Boneco O Pai
do Lixo, Escola de Samba das Donzelas. Mas o Maracatu Nação Leão Coroado teve esse
298
SILVA, José Borzacchiello. Reinventando Fortaleza : o saber geográfico e outros saberes na interpretação da
cidade. In: CARLOS, Ana Fani Alessandri (Org.). Os caminhos da reflexão sobre a cidade e o urbano. São
Paulo: Edusp, 1994. p. 56. 15 SILVA, José Borzacchiello. Reinventando Fortaleza : o saber geográfico e outros
saberes na interpretação da cidade. In: CARLOS, Ana Fani Alessandri (Org.). Os caminhos da reflexão sobre a
cidade e o urbano. São Paulo: Edusp, 1994. p. 57. 16
Conceito discutido por LEFEBVRE, Henri. A revolução urbana . Belo Horizonte : EDUFMG, 1999.
299
Conceito formulado por MAGNANI, José Guilherme Cantor . Festa no pedaço: cultura popular e lazer na
cidade . São Paulo: Brasiliense, 1984.
243
endereço a partir de 1998. Quem sabe daqui a uns anos estas ruas do Alto Nova Olinda, em
Águas Compridas não apresentam o que Jorge Martins viu certa vez?
Um dia eu fui convidado para ir até o Córrego do Bombeirense. Chegando lá,

fiquei chapado com a cena que vi: um grupo de crianças que moravam em
frente à antiga sede do Leão montando um maracatu com sucatas. Depois
saíram em cortejo pelas ruas da comunidade. Neste momento, eu pude
observar na esquina de uma das ruas, num local um pouco escuro, que havia
uma pessoa sentada de cócoras, observando todo o movimento. Parecia até um
boneco, de tão imóvel e solitário que estava. Essa pessoa era seu Luiz. Hoje,
algumas dessas crianças [adolescentes] fazem parte do Estrela
Brilhante.300
As ruínas do antigo Matadouro de Peixinhos estão projetadas para ser grande centro
cultural301. A população do bairro de Peixinhos, dividida entre Olinda e Recife, ajudada pela
Prefeitura desde os finais da década de 1990, apropriou-se do espaço, montando pequena
biblioteca, salas para aulas de dança, e passou a chamar-se Nascedouro, em menção aos
movimentos sociais de jovens como os que integraram a banda Nação Zumbi . O lugar é o
mesmo onde Afonso, quando menino, costumava comprar bode com o pai e caminhavam
puxando o animal pelo mato para não serem vistos, está distante de Águas Compridas. No
entanto, o bode poderia ter sido comprado mais perto, em Beberibe, por exemplo. Apesar dos
dois lugares serem área de abrangência do Prometrópole302 o Projeto Piloto prioriza Peixinhos
e idealiza as agremiações do Alto Nova Olinda em Águas Compridas, usando aquele espaço .
Alegar a necessidade de uma sede para serem transferidos e guardados os " pertences" do
Maracatu, não resolve a posse, vez que se confunde o particular com o bem comum.
300
Depoimento de Jorge Martins, especial para o site do Leão Coroado,
2001.
301
Pernambuco, Governo do Estado de. Programa de Infra-Estrutura em Áreas de Baixa Renda da RMR –
PROMETRÓPOLE: Reabilitação Urbana e Ambiental da Bacia do Beberibe. Recife, setembro de 2001 O
PROMETRÓPOLE decorre do Programa Estadual de Desenvolvimento Urbano – PEDU/PE e do Projeto de
Qualidade das Águas – PQA/PE.
302
AGÊNCIA ESTADUAL DE PLANEJAMENTO E PESQUISAS DE PERNAMBUCO CONDEPE/FIDEM,
PROMETRÓPOLE. Metrópole estratégica. Recife: Condepe-Fidem; Prometrópole, 2005.
244
A mobilidade intra-urbana foi objeto de estudo de Abreu303, bem como, a absorção do
trabalho urbano e a mobilidade ocupacional têm relação direta com a vida das nações de
maracatu.
Meu pai era esforçado, sempre cumpria com suas obrigações, trabalhava muito
para sustentar a família. Sempre arrumava o que fazer, isso me impressionava,
não conseguia imaginar como uma pessoa sabia fazer tanta coisa . Então decidi
que queria ser igual ao meu pai. Quando completei treze anos de idade e
comecei a planejar minha vida, abriu-se um grande leque de possíveis
carreiras que eu gostaria de seguir. Queria ser piloto, motorista de ônibus,
policial, cantor, mestre de capoeira, professor, pintor, escritor, cozinheiro e
mais algumas coisas das quais não me lembro no momento.304
O maracatu pode contribuir com a construção de uma geografia urbana, fundada na

crítica da economia política. O maracatu é festa e espetáculo dialeticamente, então um
transforma o outro e nesse processo produz um terceiro termo. A tradição pode virar mercado
quando a festa é tomada como mercadoria. Há ambigüidades porque a festa não existe em si
mesma , é uma prática sócio-espacial e por esta razão se metamorfoseia. O lugar produzido a
partir do maracatu é admitido como início para se chegar ao simbólico, funcional, etc Aspectos
contraditórios entre o cotidiano e a vida cotidiana ampliam-se às práticas carnavalescas. O
maracatu perde o sentido da festa quando tende a deixar de conter uma sátira.
Os brincantes percebem a passagem da festa ao espetáculo, quando os batuqueiros estão

diante do Pólo Multicultural, para a Abertura do Carnaval do Recife. Quando uma nação é
convidada para apresentações fora do Recife , em festivais regionais, nacionais e internacionais.
Quando uma nação consegue patrocínios e apoios governamentais para produzir um CD, um
vídeo, um livro, etc.
303
ABREU, Maurício de Almeida. O estudo geográfico da cidade no Brasil: evolução e avaliação. In: CARLOS,
Ana Fani Alessandri (Org.). Os caminhos da reflexão sobre a cidade e o urbano. São Paulo: Edusp, 1994. p. 199-
322.
304
245
O maracatu ao sair do Recife , sofre perdas ou ganhos. A atualização de Ariano
Suassuna, os desdobramentos do Movimento Armorial, e do Movimento Mangue Beat,
contribuem para a reprodução do maracatu. No processo, o Recife vai para São Paulo e passa
pela mídia. A Rua Teodoro Sampaio, o bairro de Pinheiros, com uma história ligada aos
movimentos de renovação da música e aos universitários, tem lugar para o "novo."
A análise espacial permite diferenciar os maracatus dos bairros da cidade do Recife e de

São Paulo. O recurso cartográfico, resultado de um mapeamento temático e preciso torna viável
a visualização socioespacial. A localização dos morros, dos alagados, das favelas, quando
sobrepostos aos endereços das casas-sede das agremiações carnavalescas, demonstra
coexistência de concentrações de riquezas culturais com carências de infra-estrutura urbana.
As transformações urbanas do Recife impedem a elaboração de uma regionalização com

base num contínuo territorial, quando se tenta mapear as nações de maracatu. Os integrantes
de cada nação moram em lugares dispersos , às vezes em outros municípios. Embora a maioria
esteja concentrada no Bairro de Águas Compridas, Olinda, o Leão Coroado é formado por
pessoas oriundas de municípios vizinhos. No Recife, alguns moram no Engenho do Meio,
outros, em Afogados, Monteiro, Rosarinho, Monteiro, etc. Há também os de Abreu e Lima, e
Jaboatão, componentes da metrópole recifense .
Muitos conteúdos se misturam ao se querer definir quem seja "de fora" e quem seja "de
dentro" da Nação Leão Coroado. Ser parente de seita, em especial, com o Terreiro de Afonso,
ou de sangue pode significar relação direta , portas abertas, mas nem todos querem
envolvimento com o maracatu, uns não gostam de carnaval, outros não querem sair à rua com
a sua seita, outros tem oposições religiosas. O mesmo ocorre com quem mora na vizinhança da
casa-sede, endereço particular do presidente Afonso e família. Ser amante de maracatu, do
tocar, cantar, dançar, gostar do Leão Coroado, pode atrair deslocamentos que atravessem a
cidade, ou distâncias maiores. Mas não garantem a permanência do Leão. Dani Bastos, atual
vice-presidente, diz que para ficar no Leão é preciso merecer. Afonso diz: não sou eu quem
decide, nem mesmo a própria pessoa, é o Maracatu que decide quem é Leão Coroado. Quer
dizer, não basta querer. Entrar na vida cotidiana do maracatu pode ter motivação diversa, passar
a gostar do que faz pode vir com o tempo:
246
Para entender o meu universo é preciso fazer um resgate da minha infância.
Quando nasci, a única fonte de renda da casa , que era meu pai, estava
desempregado. Com isso, minha família só podia oferecer o necessário para
sobrevivência. O lado bom disso tudo é que eu aprendi a conquistar minhas
coisas com pouca ajuda , comecei a me adaptar com rapidez a qualquer tipo
de situação. Às vezes me lembro de ter reclamado por causa de roupas,
brinquedos e outras coisas que chamam a atenção das crianças. Naquela
época a capoeira já se fazia presente na minha vida , mas ser capoeirista não
era sinônimo de prestígio, na verdade servia mesmo pra bater nos meus
colegas de turma da escola. Lembro que na minha terceira série até a sexta do
ensino fundamental eu tinha duas ou três brigas na semana, às vezes tinha dia
de ter duas brigas.305
Tomar a Geografia como ciência de síntese é aceitar a necessidade de manter relações

com outras áreas do conhecimento. A interdisciplinaridade neste trabalho é uma tentativa de
unir esforços já realizados com enfoques diversos: Antropologia, Sociologia, Economia,
História, Arquitetura, além de conferir informações em outras áreas: Urbanismo, Psicologia,
Artes, etc. As idéias de Henri Lefebvre306 e de Milton Santos307 trazem a noção de que a ação
nas periferias das cidades seria mais criativa que as do centro. A história dos maracatus poderia
ser diferente, se herdaram algo da Instituição dos Reis do Congo, se subvertiam costumes
europeus e cristãos.
As particularidades da História do Brasil, a dissimulação da "democracia racial", no

"racismo à brasileira", existem porque as relações estiveram mediadas pela Igreja e Estado.
As incivilidades do mundo dos iletrados era resultante histórica da formação social brasileira
herdadas do escravismo colonial. As contradições se mantêm porque o processo de dominação
e as estruturas hierárquicas da sociedade brasileira levam à coação, humilhação, violências,
terrorismos. Os conflitos e as negociações, entre o que se tolera e o intolerável, resultam de
forças diferentes e não hegemônicas.
305
306
LEFEBVRE, Henri. A vida cotidiana no mundo moderno . São Paulo: Ática, 1991.
307
SANTOS, Milton. Espaço do cidadão. São Paulo: Nobel, 1987.
247
A segregação na América portuguesa (1500-1822), como diz Vasconcellos308309, estava
estabelecida nas ordens religiosas, que não permitiam sacerdotes de cor, as tarefas estavam
separadas por grupos nacionais, por atividades, por cor e por sexo. Inicialmente, a Irmandade
de Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos restringiu a presença das mulheres. A
observação é importante quando se descobre que no Centro Africano os terreiros mantêm
espaço, chamado balé, que as mulheres não entram. Entre outras limitações ao espaço permitido
à mulher, não poder sentar no banco os ogãs, músicos que protegem a casa e sentam para tocar
ilu, atabaque.
O direito de usar o centro antigo da cidade requer lembrar como era o Recife de outrora,
no período de 1851 a 1890, nos 39 anos de registros reunidos por Gilberto Ferrez 310 junto à
Biblioteca Nacional. Entre as fotografias escolhidas estão a cidade rodeada de igrejas, pátios,
praças e ruas por onde passavam as procissões, cortejos como os dos maracatus, no bairro da
Boa Vista, de Santo Antônio e São José. No século anterior os Reis Negros participavam
oficialmente nas cerimônias cívicas e religiosas da cidade. O cortejo reconstituído no presente
circula no Bairro do Recife, onde a Cidade do Carnaval é instalada com muros diferentes das
paliçadas encontradas recentemente. O portal de entrada para o folião, após atravessar a Ponte
Mauricio de Nassau, fica onde existiu o Arco da Conceição, demolido, assim como a grande
Igreja do Corpo Santo e quarteirões, no início dos 1900, para passar uma avenida alargada nos
moldes franceses.
Estas estratégias estão no espaço do vivido, do concebido e do percebido, em todos os

tempos da vida, dos lazeres, do trabalho, etc. A unidade na vida social, econômica e política e
as relações próximas às leis da natureza na vida cotidiana é resultante de organizações sociais
estabelecidas sob hierarquias presas às relações de trabalho. A liberdade do escravo era
explicitamente vigiada, proibida e punida, a do folião , do brincante, do batuqueiro parece
dádiva. Os Maracatus Nação expressam a síntese do pacto social, se transformam com o
308
VASCONCELOS, Pedro de Almeida. A aplicação do conceito de segregação residencial ao contexto brasileiro
na longa duração : cidades. Presidente Prudente, SP: Grupo de Estudos Urbanos, 2004. v. 1, n. 2, p.
309
.
310
FERREZ, Gilberto. Velhas fotografias pernambucanas. 2. ed. Rio de Janeiro: Campo Visual, 1988.
248
processo histórico, resultam de espaços, tempos e práticas de agregação e desagregação da
sociedade.
A intermediação entre o maracatu e os festivais, as casas noturnas, em São Paulo, no

Rio de Janeiro, tende a reconfigurar isotopias e heterotopias espaciais. A nova espacialidade
do maracatu permite vê-lo além fronteira, rompida inclusive pelo mundo virtual, digital. As
mudanças dos arranjos espaciais e temporais frente às relações sociais motivadas pelo maracatu
tende a fragmentá-lo. O espaço vivido antes era conhecido, amanhã pode ser estranhamento,
os maracatus centenários perderam a consciência da dimensão do que era uma brincadeira
sagrada e profana do carnaval recifense. As periferias metropolitanas, imersas com problemas
de violência é a externalidade negativa das nações centenárias terem sede aí onde os ricos têm
medo de transitar. No entanto, passam a freqüentar e a desmistificar certos conceitos.
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
249
Unidades de Pesquisa
Arquivo Público Estadual, Recife. Coleção: Historia do carnaval: Séculos XIX – XX
Casa do Carnaval, Recife
Centro Cultural São Paulo. Coleção: Missão de Pesquisas Folclóricas. Xangô
Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas [FFLCH, USP], São Paulo
Fundação de Cultura Cidade do Recife
Fundação do Patrimônio Histórico e Artístico de Pernambuco [Fundarpe]
Instituto de Estudos Brasileiros [IEB, USP], São Paulo
Prefeitura da Cidade do Recife
MINC. Projeto Resgate de Documentação Histórica sobre o Brasil Colonial Existente no Exterior
"Barão do Rio Branco" (1759-1808). Consulta de manuscritos em meio digital.
Fontes Documentais
Artigos
ALFREDO, Anselmo. A constituição do espaço urbano de São Paulo (Brasil). Aspectos sobre a
problemática indígena na relação contraditória cidade campo. GEOUSP: Revista da Pós-graduação em
Geografia, São Paulo, n.13, 2002.
ANDRADE, Thais de Lourdes Correia de. Olinda Patrimônio Natural e Cultural da Humanidade.
Revista Centro de Filosofia e Ciências Humanas, Recife, n. 1-2, p. 5-11, jan./dez. 1999.
ARAÚJO, Tânia Bacelar de. Herança de diferenciação e futuro de fragmentação. Estudos Avançados,
São Paulo, v. 1, n. 1, p. 7 -36, 1987.
CADERNOS BRASILEIROS. Rio de Janeiro: Associação Brasileira do Congresso pela Liberdade da
Cultura, a. 4, n. 4. [Número especial].
CARLOS, Ana Fani Alessandri. O direito à cidade e a construção da metageografia. Cidades, Presidente
Prudente, SP, v. 2, n. p. 211-247, 2005.
CARVALHO, Antonio Alfredo Teles de. Josué de Castro: um geógrafo de múltiplas contribuições
revisitado em suas idéias. GEOUSP: Revista da Pós-graduação em Geografia, São Paulo, n. 13, 2002.
CASTILHO, Cláudio Jorge Moura. O discurso do turismo e a difusão da globalização em uma
metrópole de região subdesenvolvida: da formação de representações socioespaciais à manutenção da
"ordem" socioterritorial em Recife. Revista Geográfica, Recife, v. 15, n. 1-2, p. 67 -112, jan. /dez. 1999.
______. Turismo: uma pratica sócio-espacial que se redefine e nova perspectiva de análise do espaço
geográfico. Revista Centro de Filosofia e Ciências Humanas , Recife, n. 1-2, p.21-50, jan./dez. 1999.
______. Turistificação de espaços da cidade do Recife. Espaço e Geografia, Recife, v. 3, n. 1, p. 161-
176, 2000.
CAVALCANTI-BRENDLE, M. B. U. Martírios do Recife. Revista Continente Multicultural, Recife,
n. 31, jul. 2003.
COSTA E SILVA, Alberto da. O Brasil, a África e o Atlântico no século XIX. Estudos Avançados, São
Paulo, v. 8, n.21, p. 21-42, maio/ago, 1994.
COSTA, Wanderley Messias da. Ciência, tecnologia e a crise da geografia. GEOUSP: Espaço e Tempo,
Revista da Pós-graduação em Geografia, São Paulo, n.12, 2002.
FONSECA, Eduardo P. de Aquino. Reinventando as tradições religiosas afro-brasileiras. Ciência &
Trópico, Recife, v. 27, n. 2, p. 221-247, jul./dez. 1999.
IANNI, Octavio. Dialética das relações raciais. Estudos Avançados, São Paulo, v. 18, n. 50, p. 21-30,
abr. 2004.
250
manguetown. Revista Brasileira de Ciências Sociais, São Paulo, v. 17, n. 49, jun. 2002. p. 115134.
LIPIETZ, Alain. As transformações na divisão internacional do trabalho: considerações metodológicas
e esboço de teorização . Espaço e Debates: Revista de Estudos Regionais e Urbanos, São Paulo, a. 4,
n. 12, p. 66-94, 1984.
______; LEBERGNE, Danièle. O pós-fordismo e seu espaço, reestruturação: economia e
território. Espaço e Debates: Revista de Estudos Regionais e Urbanos, São Paulo, a. 8, n. 25,
p. 12-29, 1988.
MAGNANI, José Guilherme Cantor. De perto e de dentro: notas para uma Etnografia Urbana. Revista
Brasileira de Ciências Sociais, São Paulo, v. 17, n. 49, p. 11-29, 2002.
MONTES, Maria Lúcia. O erudito e o que é popular. Revista USP, Dossiê sociedade de massa e
identidade, São Paulo, n. 32, p. 6-26, 1989.
OLIVEIRA, Waldir Freitas. As pesquisas na Bahia sobre os afro-brasileiros. Estudos Avançados, São
Paulo. v. 18, n. 50, jan./abr. 2004.
PENNA, Nelba Azevedo. Urbanização, cidade e meio ambiente. GEOUSP: Espaço e Tempo: Revista
da Pós-graduação em Geografia, São Paulo, n.12, 2002.
ROSENDAHL, Zeny (Org.). Geografia da religião: uma proposição temática . GEOUSP: Espaço e
tempo, São Paulo, n. 11, 2002.
ROSSINI, Rosa Ester. Nas atividades econômicas a modernidade tecnológica exclui homens e mulheres.
Incorpora mais a mulher na cidade e menos no campo. GEOUSP: Espaço e Tempo, Revista da Pós-
graduação em Geografia, São Paulo, n.12, 2002.
SACK, Robert. The power of place and space. The Geographical Review, Lousiania, v. 83, n. 3, jul.
1993.
SANTANA, Paola Verri de. Notícia de encontro: Simpósio de Geografia Urbana, 8. GEOUSP: Revista
da Pós-graduação em Geografia, São Paulo, n.15, 2002.
SANTANA, Paola Verri de. Um outro mundo é possível. Notícia de encontro: Fórum Social Mundial,
3, 2003. GEOUSP, Revista da Pós-graduação em Geografia, São Paulo, n.13, 2002. SEABRA, Odette.
Pensando o processo de valorização e a geografia. Boletim Paulista de Geografia, São Paulo, n. 65, p.
97-104, 2. sem. 1987.
SERPA, Ângelo. Espaço público e acessibilidade: notas para uma abordagem geográfica. GEOUSP,
Espaço e Tempo, Revista da Pós-graduação em Geografia, São Paulo, n. 15, p. 21-37, 2004.
SILVA, Leonardo Dantas. A corte dos reis do congo e os maracatus do Recife. Ciência & Trópico,
Recife, v. 27, n. 2, p. 363-384, jul./dez. 1999.
TOLEDO, Geraldo Luciano; POLLERO, Álvaro Castroman; GALLO JUNIOR, Humberto. Gestão do
turismo no contexto do planejamento estratégico regional. Estude Casos Latino-Americanos. GEOUSP,
Espaço e Tempo: revista de Pós-Graduação em Geografia, São Paulo, n. 14, p. 21-30, 2003.
VASCONCELOS, Pedro de Almeida. A aplicação do conceito de segregação residencial ao contexto
brasileiro na longa duração. Cidades, Presidente Prudente, SP, v.1, n. 2, p. 259-274, 2004.
WACQUANT, Loïc J. D. The social logic of boxing in black Chicago: toward a sociology of pugilism.
Sociology of Sport Journal, n. 9, n. 3, set. 1992.
______. Três premissas perniciosas no estudo do gueto norte-americano. Mana: Estudos de
Antropologia Social, Rio de Janeiro, v. 2, n. 2, p. 145-161, out. 1996.
251
Artigos de jornais
ASSUMPÇÃO, Michelle de. Efeito multiplicador do maracatu nação: Oficinas de percussão espalharam
a manifestação por todo território nacional. É hora de discutir seu futuro. Diário de Pernambuco, Recife,
9 mar. 2004. Caderno Viver.
______. Festa da lavadeira terá atrações de fora. Diário de Pernambuco, Recife, 21 abr. 2005. Caderno
Viver.
______. Leão coroado estréia em CD. Diário de Pernambuco, Recife, 6 mar. 2005. Caderno Viver.
______. Livro abre coleção sobre maracatus de baque solto. Diário de Pernambuco, Recife, 24 set.
AZEVEDO, Margarida. Maracatu dá o tom na Zona da Mata. Jornal do Commercio, Recife, 19 fev.
2006. Cidades, especial de carnaval.
____, Scheila. Site é pontapé de projeto social de maracatu. Jornal do Commercio, Recife, 7 nov. 2001.
Informática, p. 3.
CAMBINDA de Estrela ressurgiu da comunidade de Chão de Estrelas. Jornal do Commercio, Recife,
24 fev. 2001. Caderno C.
EIN FEST für die Sinne: 28 Musiker verwandeln das "Moods" heute in eine rhythmische Farbenpracht.
Zürichexpress, das Ragblatt für Zürich, n. 120, 26 juni 2002.
FESTIVAL de música da TV Jornal será exibido hoje. Jornal do Commercio, Recife, 18 dez. 2004.
Caderno C, p. 4.
HERANÇA para sempre reverenciada. Diário de Pernambuco, Recife, 6 fev. 2005. D, p. 3.
JOVENS renovam tradição do maracatu. Diário de Pernambuco, Recife, 6 fev. 2005.
LEÃO Coroado ganha a internet. Diário de Pernambuco, Recife, 7 nov. 2001.
LEÃO Coroado leva loas e tradição do maracatu ao CD. Jornal do Commercio, Recife, 13 mar. 2005.
Caderno C.
LIMA, Janaína. Leão segue corajoso há quase 140 anos. Jornal do Commercio, Recife, 24 fev. 2001.
Caderno C.
MARACATU Leão Coroado de luto; baque-virado: morre Luiz de França um dos símbolos da
resistência cultural afro em Pernambuco. Jornal do Commercio, Recife, 5 maio 1997. Cidades, p. 8.
MARACATU mirim faz sambada com batuqueiros e baianas em Olinda. Jornal do Commercio, Recife,
24 fev. 2001. Caderno C, Roteirão.
MATOS, Adriana Dória. Pensão vitalícia a patrimônio vivo. Jornal do Commercio, Recife, 30 dez.
2005. Caderno C.
MULHERES conquistam maracatus. Diário de Pernambuco. Recife, 12 fev. 2006. Vida Urbana.
PLANZO, Juliane. TV Jornal produz Cordas & Tambores. Jornal do Commercio, Recife, 29 jan. 2006.
Caderno C: JC na TV.
SAMBADA para o Piaba de Ouro. Diário de Pernambuco, Recife, 9 set. 2005. Fim de semana, shows.
SHOW de cultura Rural. Diário de Pernambuco, Recife, 28 fev. 2006. Especial de carnaval.
TELES, José. Batuques dissonantes de um povo. Jornal do Commercio, Recife, 24 set. 2005. Caderno
C.
______. Maracatu: o batuque da tradição pernambucana chega ao disco. Jornal do Commercio, Recife,
3 out. 2000. Caderno C.
TOLEDO, Marcos. Artistas levam trabalhos para o exterior: integrantes do Maracatu Leão Coroado
volta à Europa onde fazem exibição na Espanha. Jornal do Commercio, Recife, 1 fev. 2005. Caderno
C, p. 6.
______. Maracatu é ponte entre Brasil e África. Jornal do Commercio, Recife, 3 fev. 2005. Caderno
C.
252
Capítulos de livros
ABREU, Maurício de Almeida. O estudo geográfico da cidade no Brasil: evolução e avaliação. In:
CARLOS, Ana Fani Alessandri (Org.). Os caminhos da reflexão sobre a cidade e o urbano. São Paulo:
Edusp, 1994. p. 199-322.
ALBUQUERQUE, Roberto Cavalcanti. Complexo Cultural Tacaruna. In: TEIXEIRA NETO, Manoel;
MOTA, Alves da, et al. Olinda: (das colinas à planície) natureza, história, cultura, monumentos,
carnaval. Olinda, PE: Polys Editora, 2004. p. 287-289.
ARANTES, Otília Beatriz Fiori. Cultura e transformação urbana. In: PALLAMIN, Vera M. (Org.).
Cidade e cultura: esfera pública e transformação urbana. São Paulo: Estação Liberdade, 2002. p. 5970.
______. Uma estratégia fatal: a cultura nas novas gestões urbanas. In: ARANTES, Otília; VAINER,
Carlos; MARICATO, Ermínia (Org.). A cidade do pensamento único: desmanchando consensos.
Petrópolis, RJ: Vozes, 2000. p. 11-74.
ARAÚJO, Maria do Socorro. Relação entre Folclore e Turismo. In: CONGRESSO BRASILEIRO DE
FOLCLORE, 10, São Luís, 2004. Anais: Folclore, turismo, tradição, modernidade. São Luís: Comissão
Nacional de Folclore; Comissão Maranhense de Folclore, 2004. p. 68 - 71.
ARAÚJO, Rita de Cássia Barbosa de. A redenção dos pardos; a festa de São Gonçalo Garcia no Recife,
em 1745. In: JANCSÓ, István; KANTOR, Íris (Org.). Festa: cultura & sociabilidade na América
portuguesa. São Paulo: Hucitec; Edusp; Fapesp; Imprensa Oficial, 2001. v. 1, p. 417-444.
ATAÍDE, José. A música no carnaval de Olinda. In: TEIXEIRA NETO, Manoel; MOTA, Alves da, et
al. Olinda: (das colinas à planície) natureza, história, cultura, monumentos, carnaval. Olinda, PE: Polys
Editora, 2004. p. 242-243.
BENJAMIN, Roberto. Dona Santa e Luiz de França: gente dos maracatus. In: SILVA, Wagner
Gonçalves (Org.). Artes do corpo. São Paulo: Selo Negro, 2004. p. 54-76. [Memória Afro-Brasileira, v.
2].
______. Espetacularização da cultura e refuncionalidade dos grupos folclóricos. In: CONGRESSO
BRASILEIRO DE FOLCLORE, 10, São Luís, 2004. Anais: Folclore, turismo, tradição, modernidade.
São Luís: Comissão Nacional de Folclore; Comissão Maranhense de Folclore, 2004. p. 89-93. ______.
Folclore: invenção, apropriação e expropriação. In: ENCONTRO CULTURAL DE LARANJEIRAS ,
28, Laranjeiras, 2002. Comunicação, Laranjeiras, SE, 2002.
BITOUN, Jan. Recife, uma interpretação geográfica. In: CARLOS, Ana Fani Alessandri. (Org.) Os
caminhos da reflexão sobre a cidade e o urbano. São Paulo: Edusp, 1994. p. 27-47.
CARLOS, Ana Fani Alessandri. "Novas" contradições do espaço. In: DAMIANI, Amélia Luisa;
CARLOS, Ana Fani A.; SEABRA, Odette Carvalho de Lima (Orgs.). O espaço no fim de século: a
nova raridade. São Paulo: Contexto, 1999. p. 62-74.
DAMIANI, Amelia Luisa. As contradições do espaço: da lógica (formal) à (lógica) dialética. In:
DAMIANI Amélia Luisa; CARLOS, Ana Fani Alessandri; SEABRA, Odette Carvalho de Lima. (Org.).
O espaço no fim de século: a nova raridade. São Paulo: Contexto, 1999, v. 1, p. 48-61.
DAMIANI, Amélia Luisa. O lugar, o mundo e o cotidiano. In: ENCONTRO DE GEÓGRAFOS DE
AMERICA LATINA, 6, Buenos Aires, 1997. Anais: Territorios en redefinição: lugar y mundo en
América Latina. Buenos Aires, 1997.
DAMIANI, Amelia Luisa . Turismo e Lazer em Espaços Urbanos. In : RODRIGUES, Adyr Balastreri.
(Org.). Turismo. Modernidade. Globalização. São Paulo: Hucitec, 1997, p. 46-54.
DAMIANI, Amélia Luisa. A crise da cidade: os termos da urbanização. In: DAMIANI, Amélia Luisa;
CARLOS, Ana Fani A.; SEABRA, Odette Carvalho de Lima (Orgs.). O espaço no fim de século: a nova
raridade. São Paulo: Contexto, 1999. p. 119-120.
253
DAMIANI, Amelia Luisa. O lugar e a produção do cotidiano. In: Ana Fani Alessandri Carlos. (Org.).
Novos caminhos da Geografia. São Paulo: Contexto, 1999, v. 1, p. 161-172.
DIAS, Paulo. A outra festa negra. In: JANCSÓ, István; KANTOR, Íris (Orgs.). Festa: cultura e
sociabilidade na América Portuguesa. São Paulo: Edusp; Fapesp; Imprensa Oficial, 2001. v. 2. p. 859-
888.
FERGUSON, Akhil Gupta. Mais além da "cultura": espaço, identidade e política da diferença. In:
ARANTES, Antonio A. O espaço da diferença. Campinas, SP: Papirus, 2000. p. 30-49.
FRIAS, Lena. Mídia e folclore – uma relação de conflito. In: CONGRESSO BRASILEIRO DE
FOLCLORE, 10, São Luís, 2004. Anais: Folclore, turismo, tradição, modernidade. São Luís: Comissão
Nacional de Folclore; Comissão Maranhense de Folclore, 2004. p.81 - 88.
JAPPE, Anselm. O reino da contemplação passiva. In: NOVAES, Adauto (Org.). Muito além do
espetáculo. São Paulo: Ed. Senac, 2005. p. 254-275.
LIMA, Paulo Tarso Flecha de. Brasil–Estados Unidos: uma visão prospectiva. In: VELLOSO, João
Paulo dos Reis (Org.). O Brasil e o mundo no limiar do novo século . Rio de Janeiro: J. Olympio, 1998.
p.127-142.
KOSMINSKY, Ethel V.; ANDRADE, Margarida M. de. O Estado e as classes sociais. In: MARTINS,
José de Souza. Henri Lefebvre e o retorno à dialética. São Paulo: Hucitec, 1996. p. 51-70.
MAGNANI, José Guilherme Cantor. Quando o campo é a cidade: fazendo Antropologia na metrópole.
In: MAGNANI, José Guilherme Cantor; TORRES, Lílian de Lucca (Orgs.). Na metrópole: textos de
Antropologia urbana. São Paulo: Edusp; Fapesp, 2000. p. 12- 53.
MARQUES, Éster. Folclore, turismo e mídia, tradição e economia. In: CONGRESSO BRASILEIRO
DE FOLCLORE, 10, São Luís, 2004. Anais. Folclore, Turismo, Tradição, Modernidade. São Luís:
Comissão Nacional de Folclore; Comissão Maranhense de Folclore, 2004. p. 36 - 47.
MENESES, Ulpiano T. Bezerra de. Os "usos culturais" da cultura: contribuição para uma abordagem
crítica das práticas e políticas culturais. In: YÁZIGI, Eduardo, CARLOS, Ana Fani A.; CRUZ, Rita de
Cássia Ariza da. (Org.). Turismo: espaço, paisagem e cultura. 2. ed. São Paulo: Hucitec, 1999. p. 88-
99.
MENESES, Ulpiano T. Bezerra de. O patrimônio cultural entre o público e o privado. In: SÃO PAULO.
Secretaria Municipal de Cultura. Departamento do Patrimônio Histórico. O direito à memória
patrimônio histórico e cidadania. São Paulo: DPH, 1992. p. 189-194.
MOTTA, Roberto. A Sé e o Terreiro. In: TEIXEIRA NETO, Manoel; MOTA, Alves da, et al. Olinda:
(das colinas à planície) natureza, história, cultura, monumentos, carnaval. Olinda, PE: Polys Editora,
Olinda, PE: Polys Editora, 2004. p. 103-105.
NOBLAT, Rosângela Diniz. Terreiro Obá Ogunté. In: BORBA, Fernando de Barros. Pernambuco:
Viagem à estética do tempo (Manual do Patrimônio Cultural de Pernambuco). Recife: FUNDARPE,
1994.
OEKI, Jorge Hajime. O único e o homogêneo na produção do espaço. In: MARTINS, José de Souza.
Henri Lefebvre e o retorno à dialética. São Paulo: Hucitec, 1996. p. 109-119.
PINTAUDI, Silvana Maria. A cidade e a crise. In: DAMIANI, Amélia Luisa; CARLOS, Ana Fani A.;
SEABRA, Odette Carvalho de Lima (Orgs.). O espaço no fim de século: a nova raridade, São Paulo:
Contexto, 1999. p. 132-136.
LEFEBVRE, Henri. Introduction to modernity: twelve preludes, September 1959 - May 1961.
London /New York: Verso, 1995. Nineth Prelude: Nature and nature conquered. P. 132-156.
SANTANA, Geraldo. Colinas da "Cidade Maurícia". In: TEIXEIRA NETO, Manoel; MOTA, Alves da,
et al. Olinda: (das colinas à planície) natureza, história, cultura, monumentos, carnaval. Olinda, PE:
Polys Editora, Olinda, PE: Polys Editora, 2004. p. 88-89.
SANTANA, Geraldo. Mauritiopolis: breves notas para uma história da cidade efêmera: nov. 1639 – jan.
1654. In: VERRI, G. M. W.; BRITTO, Jomard Muniz de. Relendo o Recife de Nassau. Recife: Edições
Bagaço, 2003. p. 62-77 .
254
SANTANA, Paola Verri de. Da socialização à mundialização da natureza. In: CARLOS, Ana Fani
Alessandri. Ensaios de Geografia contemporânea: Milton Santos, obra revisitada. São Paulo: Hucitec,
1996. p. 47-54.
SEABRA, Odette Carvalho de Lima. A insurreição do uso. In: MARTINS, José de Souza. Henri
Lefebvre e o retorno à dialética . São Paulo: Hucitec, 1996. p.71-97.
SILVA, José Borzacchiello. Discutindo a cidade e o urbano. In: SILVA, José Borzacchiello da; COSTA,
Maria Clélia Lustosa; DANTAS, Eustógio W. C. (Org.). A cidade e o urbano. Fortaleza: Edições UFCE,
1997. v. 1, p. 85-92.
______. Espaço e contradições. In: Damiani; Amélia et al. (Org.). Espaço no fim do século. São Paulo:
Contexto, 1999, v. 1, p. 1-74.
______. Reinventando Fortaleza: o saber geográfico e outros saberes na interpretação da cidade . In:
CARLOS, Ana Fani Alessandri (Org.). Os caminhos da reflexão sobre a cidade e o urbano. São Paulo:
Edusp, 1994.
SILVA, Vagner Gonçalves da. As esquinas sagradas: o candomblé e o uso religioso da cidade. In:
MAGNANI, José Guilherme C.; TORRES, Lilian de Lucca (Orgs.). Na metrópole: textos de
Antropologia Urbana. São Paulo: Edusp; Fapesp, 1996.
MARX, Karl. O processo de produção do capital: a mercadoria. ______. O Capital: crítica da Economia
Política. São Paulo: Abril Cultural, 1983. v. 1, liv. 1, t. 1, p. 45-78.
Livros
ABREU, João Capistrano de. Capítulos da história colonial: 1500-1800 & Os caminhos antigos e o
povoamento do Brasil. 2. ed. Brasília: Ed. Universidade de Brasília, 1998.
____, Martha. O império do Divino: festas religiosas e cultura popular no Rio de Janeiro, 1830-1900.
Rio de Janeiro: Nova Fronteira; São Paulo: Fapesp, 1999.
AGÊNCIA ESTADUAL DE PLANEJAMENTO E PESQUISAS DE PERNAMBUCO
CONDEPE/FIDEM, PROMETRÓPOLE. Metrópole estratégica. Recife: Condepe-Fidem;
Prometrópole, 2005.
ALENCASTRO, Luiz Felipe de. O trato dos viventes: formação do Brasil no Atlântico Sul, séculos XVI
e XVII. São Paulo: Companhia das Letras, 2000.
ALMEIDA, Magdalena (Org.). Quadrilha junina: história e atualidade, um movimento que não é só
imagem. Recife: Fundação de Cultura Cidade do Recife, 2001.
AMARAL, R. Joviano. Os pretos do Rosário de São Paulo: subsídios históricos. 2. ed. São Paulo:
João Scortecci, 1991. [No centenário da abolição 1888 – 1988].
ANDRADE, Manuel Correia de. A geografia e a questão social. Recife: Edufpe, 1997.
______. Abolição e reforma agrária. São Paulo: Ática, 1987.
______. Pernambuco imortal: evolução histórica e social de Pernambuco. Recife: Cepe, 1997. ______.
A terra e o homem no Nordeste: contribuição ao estudo da questão agrária no Nordeste. 6. ed. Recife:
Edufpe, 1998.
______. Recife: problemática de uma metrópole de região subdesenvolvida. Recife: Edufpe, 1979.
ANDRADE , Mário de. Danças dramáticas no Brasil. 2. ed. Belo Horizonte: Itatiaia; Brasília: INL.
1982. 3 v.
______. Pequena história da música. Belo Horizonte: Itatiaia, 1987.
ANDRADE, Mário; ALVARENGA, Oneyda. Cartas. São Paulo: Duas Cidades, 1983.
ANSAY, Pierre; SCHOONBRODT, René (Org.). Penser la ville: choix de textes philosophiques.
Bruxelles: Archives d'Architecture Moderne, 1989.
ANTONIL, André João. Cultura e opulência do Brasil. 3. ed. Belo Horizonte: Itatiaia; São Paulo:
Edusp, 1982.
255
ARAÚJO, Emanoel (Org.). Os herdeiros da noite: fragmentos do imaginário negro. São Paulo:
Pinacoteca do Estado de São Paulo, 1995.
____, Rita de Cássia Barbosa de. Festas, máscaras do tempo: entrudo, mascarada e frevo no carnaval
do Recife. Recife: Fundação de Cultura Cidade do Recife, 1996.
ARENDIT, Ednilson José. Introdução à economia do turismo. Campinas, SP, Ed. Alínea. 1999.
ARRAIS, Raimundo. O pântano e o riacho: a formação do espaço público no Recife do século XIX.
São Paulo: Humanitas; FFLCH; USP, 2004.
BAKHTIN, Mikhail. A cultura popular na Idade Média e no Renascimento: o contexto de François
Rabelais. São Paulo: Hucitec; Brasília: Edunb, 1987.
BARBOSA, Wilson do Nascimento. Cultura negra e dominação. São Leopoldo, RS, 2002.
BARLAEUS, Gaspar. História dos feitos recentemente praticados durante oito anos no Brasil.
Recife: FCCR, 1980.
BAUDRILLARD, Jean. A troca impossível. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2002.
______. Paroxysm: interviews with Philippe Petit. London : New York : Verso, 1998.
______. Selected writings. Stanford: Stanford University Press, 1988.
______. Simulacros e simulação. Lisboa: Relógio D'Água; Antropos, 1991.
BEAUJEU-GARNIER, Jacqueline. Geografia da população. São Paulo: Nacional, 1974.
BENJAMIN, Roberto. Folkcomunicação na sociedade contemporânea. Porto Alegre: Comissão
Gaúcha de Folclore, 2004.
______. (Org.). Contos populares brasileiros: Pernambuco. Recife: Fundaj, Ed. Massangana, 1994.
______. A África está em nós: historia e cultura afro-brasileira. João Pessoa, PB: Grafser, 2003. 168 p.
______. Folguedos e danças de Pernambuco. Recife: Fundação de Cultura Cidade do Recife, 1989.
______; AMORIM, Maria Alice. Carnaval: cortejos e improvisos. Recife: Fundação de Cultura do
Recife , 2002.
BENKO, Georges. Economia, espaço e globalização na aurora do século XXI. 2. ed. São Paulo:
Hucitec, 1999.
BERNARDES, Denis. Recife: o caranguejo e o viaduto. Recife: Edufpe, 1996.
BEZERRA, Daniel Uchoa Cavalcanti. Alagados, mocambos e mocambeiros. Recife: Instituto Joaquim
Nabuco de Pesquisas Sociais; Edufpe, 1965.
BONALD NETO, Olimpio. Gigantes foliões no carnaval de Pernambuco. Olinda: Fundação Centro de
Preservação dos Sítios Históricos de Olinda, 1992.
BORBA, Alfredo et al. Brincantes. Recife: Fundação de Cultura Cidade do Recife, 2000.
BORGES, Célia Maia. Escravos e libertos nas Irmandades do Rosário: devoção e solidariedade em
Minas Gerais: séculos XVIII e XIX. Juiz de Fora: EDUFJF, 2005.
BURKE, Peter. A fabricação do rei: a construção da imagem pública de Luís XIV. Tradução: Maria
Luiza X. de A. Borges. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1994.
CÂMARA, Renato Phaelante da; BARRETO, Aldo Paes . Capiba é frevo meu bem. Rio de Janeiro:
Funarte; Instituto Nacional de Música, Divisão de Música Popular, 1986. 140 p.
______. Consumidores e cidadãos: conflitos multiculturais da globalização. 4. ed. Rio de Janeiro:
Edufrj, 1999.
______. Culturas híbridas: estratégias para entrar e sair da Modernidade. São Paulo: Edusp, 1997.
CANCLINI, Néstor García. Culturas híbridas: estratégias para entrar e sair da modernidade. São Paulo:
Edusp, 1997.
CANO, Wilson. Introdução à economia: uma abordagem crítica. São Paulo: Edunesp, 1998.
CARLOS, Ana Fani Alessandri. As contradições do espaço: o lugar do turismo e do lazer.
Recife: AGB, UFPE, 1996.
______. Espaço e indústria. 4. ed. São Paulo: Contexto, 1991.
256
______. O lugar n /do mundo. São Paulo: Hucitec, 1996.
______. (Org.). Turismo: espaço, paisagem e cultura. São Paulo: Hucitec, 1998.
______. A cidade. 4 ed. São Paulo: Contexto, 1999. [Coleção Repensando a Geografia].
______. Espaço-tempo na metrópole. São Paulo: Contexto, 2001.
______. O espaço urbano. São Paulo: Contexto, 2004.
CARVALHEIRA, Luiz Maurício Britto. Por um teatro do povo e da terra: Hermilo Borba Filho e o
Teatro do Estudante de Pernambuco. Recife: Fundarpe, 1986.
CARVALHO, Alfredo. Estudos pernambucanos. Recife: Secretaria de Educação e Cultura de
Pernambuco, 1978.
____, Marcus J. M. de. Liberdade: rotinas e rupturas do escravismo, Recife, 1822-1850. Recife: Edufpe,
1998.
CARVALHO, Nelly; MOTA, Sophia Karla; BARRETO, José Ricardo Paes. Dicionário do frevo.
Recife: Ed. Universitária da UFPE, 2000.
CASCUDO, Câmara. Dicionário do folclore brasileiro . 10. ed. São Paulo: Global, 2001.
CASTELLS, Manuel. A sociedade em rede, a era da informação: economia, sociedade e cultura. 3. ed.
São Paulo: Paz e Terra, 2000.
______. Lutas urbanas e poder político. Porto: Firmeza, 1976. p. 69-91.
CASTRO, Iná Elias de; GOMES, Paulo César da Costa; CORRÊA, Roberto Lobato (Orgs.). Geografia:
conceitos e temas. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1995.
____, Josué de. A cidade do Recife: ensaio de Geografia Urbana. Rio de Janeiro: Casa do Estudante
do Brasil, 1954.
______. Ensaios de Geografia Humana. São Paulo: Brasiliense: 1959.
______. Geografia da fome, o dilema brasileiro: pão ou aço. Rio de Janeiro: Antares, 1987.
CENTRO JOSUÉ DE CASTRO DE ESTUDOS E PESQUISAS. Estudo da cadeia produtiva da música
na cidade do Recife. Recife: CJC; Prefeitura da Cidade do Recife, Secretaria de Cultura, 2001.
CHARTIER, Roger. História cultural entre práticas e representações. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil,
1990.
CHAUI, Marilena de Souza. O que é ideologia. São Paulo: Brasiliense, 1980.
CLOZIER, René. História da Geografia. 3. ed. Sintra, PT: Publicações Europa-América [s.d.]
CORRÊA, Roberto Lobato. O espaço urbano. 4. ed. São Paulo: Ática, 2000.
______; ROSENDAHL, Zeny (Org.). Geografia cultural: um século. Rio de Janeiro: EDUERJ, 2000.
COSTA, F. A. Pereira da. Anais pernambucanos. Recife: Arquivo Público Estadual, 1953. 10 v.
COSTA, F. A. Pereira da. Arredores do Recife. Recife: Fundação de Cultura Cidade do Recife, 1981.
______. Dicionário biográfico de pernambucanos célebres . Prefácio de J. A. Gonsalves de Melo.
Recife: Fundação de Cultura Cidade do Recife, 1982.
______. Folk-lore pernambucano: subsídios para a história da poesia popular de Pernambuco. 2. ed.
Recife: CEPE, 2004.
______. Vocabulário pernambucano. 2. ed. Recife: Secretaria de Educação e Cultura de Pernambuco,
1976.
____, Veloso. Alguns aspectos históricos e médicos do Recife. Recife: Edufpe, 1971.
DAMIANI, Amélia Luisa. A crise da cidade: os termos da urbanização. DAMIANI, Amélia Luisa;
CARLOS, Ana Fani A.; SEABRA, Odette Carvalho de Lima (Orgs.). O espaço no fim de século : a
nova raridade. São Paulo: Contexto, 1999. p. 118-131.
______. População e geografia. 4. ed. São Paulo: Contexto, 1998.
______; CARLOS, Ana Fani A.; SEABRA, Odette Carvalho de Lima (Orgs.). O espaço no fim de
século: a nova raridade. São Paulo: Contexto, 1999.
DEBORD, Guy. A sociedade do espetáculo. Rio de Janeiro: Contraponto, 1997.
DI MÉO, Guy. Org. La géographie en fêtes. Paris: Ophrys, 2001.
257
DUMAZEDIER, Joffre. Lazer e cultura popular. São Paulo: Perspectiva, 1973.
DUVIGNAUD, Jean. Festas e civilizações. Fortaleza: Edufce; Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1983.
EDELWEISS, Frederico. Apontamentos de folclore. Salvador: Edufba, 2001. 112 p.
EDGAR, Andrew; SEDGWICK, Peter (Orgs.). Teoria cultural de A a Z: conceitos-chave para entender
o mundo contemporâneo. Tradução: Marcelo Rollemberg. São Paulo: Contexto, 2003.
ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano: a essência das religiões. São Paulo: Martins Fontes, 1995.
ELIAS, Nobert; ESCOTSON, John L.. Estabelecidos e outsiders: sociologia das relações de poder a
partir de uma pequena comunidade. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2000.
FERNANDES, Florestan. O folclore em questão. São Paulo: Hucitec, 1978.
FERREIRA, Genovan Pessoa de Moraes. A praça, a rua... a tv de rua: uso do espaço, permanência do
lugar. São Paulo: USP, 1999. [Dissertação]
FRANCA, Rubem. Monumentos do Recife. Recife: Secretaria de Educação e Cultura, PE, 1977.
FREITAS, Newton. Maracatu: motivos típicos y carnavalescos. Buenos Aires: Pigmalion, 1943.
FRÉMONT, Armand. A região, espaço vivido. Coimbra: Liv. Almedina, 1980.
FREYRE, Gilberto. Casa grande & senzala: formação da família brasileira sob o regime da economia
patriarcal. 32. ed. Rio de Janeiro: Record, 1997.
______. Guia prático, histórico e sentimental da cidade do Recife. 4. ed. Rio de Janeiro: J. Olympio,
1968.
______. Sobrados e mucambos: introdução à história da sociedade patriarcal no Brasil. Rio de Janeiro:
Record, 1996.
FRÚGOLI JUNIOR, Heitor. Centralidade em São Paulo: trajetórias, conflitos e negociações na
metrópole. São Paulo: Cortez; Edusp; Fapesp, 2000.
FUNDAÇÃO DE DESENVOLVIMENTO DA REGIÃO METROPOLITANA DO RECIFE (FIDEM)
. Grupo de Trabalho para Estudos da Economia Metropolitana. Cenários para a economia
metropolitana: 1987-1990. Recife: FIDEM, 1987.
______. Plano Diretor da Região Metropolitana do Recife – PDRMR. Recife: FIDEM, 1998. [Versão
preliminar].
FURTADO, Celso. Formação econômica do Brasil. 15. ed. São Paulo: Nacional, 1977.
GAVIRIA, Mário. España a go-go: turismo charter y neocolonialismo del espacio . Madrid: Turner,
1974.
GEORGE, Pierre. Geografia da população. 8 ed. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1991.
______. Geografia Econômica. 6 ed. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1991.
______. La ville: le fait urban a travers le monde. Paris: Presses Universitaires de France, 1952.
______. Os métodos da Geografia. São Paulo: Difusão Européia do Livro, 1972.
GOELDNER, Charles R.; RITCHIE, J. R. Brent; MCINTOSH, Robert W. Turismo: princípios, práticas
e filosofias. 8. ed. Porto Alegre: Bookman, 2002.
GRANOU, André. Capitalismo e modo de vida. Porto: Afrontamento, 1976.
GUERRA, Flávio. Velhas igrejas e subúrbios históricos. 2. ed. Recife: Fundação Guararapes, 1970.
GUERRA-PEIXE. Maracatus do Recife. Recife: Irmãos Vitale; Fundação de Cultura Cidade do Recife,
1980.
GUIA QUATRO RODAS BRASIL. São Paulo: Abril, 1994.
JANCSÓ, István; KANTOR, Íris [Org.]. Festa: cultura & sociabilidade na América Portuguesa. São
Paulo: Hucitec; Edusp; Fapesp; Imprensa Oficial, 2001. 2 v.
HABERMAS, Jürgen. L'espace public: Archéologie de la publicité comme dimension constitutive de la
société bourgeoise. Avec une préface inédite de l'auteur. Traduit de l'allemand par Marc B. de Launay.
Paris: Payot, 1993.
HANNERZ, Ulf. Exploring the city: inquiries toward an urban anthropology. New York: Columbia
University Press, 1980.
258
______. Los limites del capitalismo y la teoria marxista. México: Fondo de Cultura Económica, 1990.
HOBSBAWM, Eric; RANGER, Terence. A invenção das tradições. 2. ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra,
1997.
HOLANDA, Sérgio Buarque de. Raízes do Brasil. 9. ed. Rio de Janeiro: J. Olympio, 1976.
HONORATO, Manoel da Costa. Dicionário topográfico, estatístico e histórico da Província de
Pernambuco. Estudo introdutório do prof. José Antônio Gonsalves de Mello. 2. ed. Recife: Secretaria
de Educação e Cultura de Pernambuco, 1976.
HOORNAERT, Eduardo; AZZI, Riolando; GRIJP, Klaus Van Der; BROD, Benno. Historia da
Igreja no Brasil: ensaio de interpretação a partir do povo, primeira época. 4. ed. Petrópolis, RJ: Vozes,
1992.
IANNI, Octavio. Escravidão e racismo. São Paulo: Hucitec, 1978.
IBGE. Geografia do Brasil: as grandes regiões. Rio de Janeiro: IBGE, 2000.
JAMESON, Fredric. Pós-modernismo: a lógica cultural do capitalismo tardio. São Paulo: Ática 1996.
JANCSÓ, István; KANTOR, Íris. (Orgs.). Festa: cultura e sociabilidade na América Portuguesa. São
Paulo: Edusp; Fapesp; Imprensa Oficial, 2001. v. 2.
KOSTER, Henry. Viagens ao Nordeste do Brasil. Tradução de Luís da Câmara Cascudo. 11. ed. Recife:
Fundação Joaquim Nabuco, Ed. Massangana, 2002.
LACOSTE, Yves. Geografia do subdesenvolvimento. São Paulo: Difusão Européia do Livro; Edusp,
1966.
LEBON, J. H. G. Introdução à geografia humana. 3. ed. Rio de Janeiro: Zahar, 1976.
LEFEBVRE, Henri. A cidade do capital. Rio de Janeiro: DP & A, 1999.
______. A re-produção das relações de produção. Porto: Escorpião, 1973. 115 p.
______. A revolução urbana. Belo Horizonte: EDUFMG, 1999.
______. A vida cotidiana no mundo moderno. São Paulo: Ática, 1991.
______. Espacio y Politica: el derecho a la ciudad II. Barcelona: Península, 1976.
______. Hegel, Marx, Nietzsche ou o Reino das Sombras. Lisboa: Ulisseia, 1975.
______. La présence et l'absence: contribution à la théorie des représentations. Tournai:
Casterman, 1980.
______. Le droit à la ville suivi de espace et politique. Paris: Anthropos, 1972.
______. Le manifeste différentialiste. Paris: Gallimard, 1970.
______. Le retour de la dialectique : 12 mots clés pour le monde moderne. Paris: Messidor; Éditions
Sociales, 1986.
______. O fim da história. Lisboa: Dom Quixote, 1971.
______. The production of space. Oxford : Blackwell, 1995.
______. Critique de la vie quotidienne. Paris: Arche Editeur, 1977. v. I, II.
______. De l'état. Le mode de production étatique. Paris: Union Générale d'Editions, 1977. pt. 3.
LEFEBVRE, Henri. Writtings on cities. [Seleção, tradução e introdução: Eleonore Koffman e Elizabeth
Lebas] Oxford: Blackwell, 2000.
LENCIONI, Sandra. Região e Geografia. São Paulo: Edusp, 1999.
LEWIS, Oscar. Life in a mexican village: Tepoztlán restudies. Illinois: University of Illinois Press.
LIMA, Rossini Tavares de. Folguedos populares do Brasil. São Paulo: Ricordi, 1962.
MAGNANI, José Guilherme Cantor. Festa no pedaço : cultura popular e lazer na cidade. São Paulo:
Brasiliense, 1984.
MAIOR, Mário Souto; SILVA, Leonardo Dantas. O carnaval do Recife. Recife: Fundaj, Ed.
Massangana, 1991.
______; SILVA, Leonardo Dantas. O Recife: quatro séculos de sua paisagem. Recife: Fundaj,
Ed.Massangana; Prefeitura da Cidade do Recife, 1992.
259
MARTINS, José de Souza (Org.). A morte e os mortos na sociedade brasileira. São Paulo: Hucitec,
1983.
______. (Org.). Henry Lefebvre e o retorno à dialética. São Paulo: Hucitec, 1996.
______. A sociabilidade do homem simples. São Paulo: Hucitec, 2000.
MARX, Karl. Contribuição à crítica da economia política. São Paulo: Martins Fontes, 1977.
______. Manuscritos econômicos-filosóficos. Lisboa: Edições 70, 1989.
MARX, Karl. O capital. Livro I, Capítulo VI (inédito). Tradução de Eduardo Sucupira Filho. São Paulo: Ciências
Humanas, 1978.
______; ENGELS, Friedrich. A ideologia alemã. São Paulo: Martins Fontes, 1976.
MASSEY, Doreen. Geography Matters. Cambridge : University Press, 1984. p. 1-11.
MATOS, Amílcar Dória. Bairro de São José: um itinerário de saudade. Recife: Prefeitura da Cidade
do Recife, 1997.
MELLO, José Antônio Gonsalves de. Diário de Pernambuco: economia e sociedade no 2º Reinado.
Recife: Ed. Universitária/UFPE, 1996.
______. Henrique Dias, governador dos crioulos, negros e mulatos do Brasil. Recife: Fundaj, Ed.
Massangana, 1988.
MELO, Mário. Chorographia de Pernambuco. Revista do Instituto Archeologico Histórico e
Geographico Pernambucano , Recife, v. 24, n. 115-8, p. 138, 1922.
MITCHELL, J. Clyde. The Kalela dance: aspects of social relationships among the urban Africans in
Northern Rhodesia . The Rhodes-Livingstone Papers Number Twenty-Seven. Manchester :
Manchester University Press, 1959. Disponível tb.: [http://era.anthropology.ac.uk/Kalela] 13 Set. 2003
MORAES, Antonio Carlos Robert. Geografia: pequena história crítica. 17. ed. São Paulo: Hucitec,
1999.
MOREIRA, Ruy. O que é Geografia. 3. ed. São Paulo: Brasiliense, 1983.
MOTA, Mauro . Barão de chocolate & companhia: apelidos pernambucanos. Recife: Pool Editorial,
1983. 164 p.
______. Bê-a-bá de Pernambuco ou apontamentos para uma biografia do Estado. Recife: FUNDAJ,
Ed. Massangana, 1991.
MOURA, Clóvis. Sociologia do negro brasileiro. São Paulo: Ática, 1988.
MURRAY, Jocelyn. África: O despertar de um Continente. Madrid: Edições del Prado, 1998. v. I
NASCIMENTO, Maria Prazeres do. Recife antigo ou sombras do passado. Recife: Outras Palavras,
1997.
NOVAIS, Fernando A. Portugal e Brasil na crise do antigo sistema colonial (1777-1808). 2. ed. São
Paulo: Hucitec, 1981.
OLIVEIRA, Valdemar de. Frevo, capoeira e passo. 2. ed. Recife: CEPE, 1985.
ORTIZ, Renato. A consciência fragmentada: ensaios de cultura popular e religião. Rio de Janeiro:
Paz e Terra, 1980.
ORTIZ, Renato. Mundialização e cultura. São Paulo: Brasiliense, 1994.
PAULA, Zuleide de. Peixinhos, um rio por onde navegam um povo e suas histórias. Olinda: Centro de
Cultura Luiz Freire; Ed. Bagaço [s. d.]
PEREIRA, Nilo. Pernambucanidade: alguns aspectos históricos. Recife: Secretaria de Turismo,
Cultura e Esportes de Pernambuco, 1983. v. 3.
PERNAMBUCO. Programa de Infra-Estrutura em Áreas de Baixa Renda da RMR.
PROMETRÓPOLE: Reabilitação Urbana e Ambiental da Bacia do Beberibe. O Prometrópole decorre
do Programa Estadual de Desenvolvimento Urbano. (PEDU/PE e do Projeto de Qualidade das Águas –
PQA/PE). Recife: 2001.
PRANDI, Reginaldo . Um sopro do espírito: a renovação conservadora do catolicismo carismático. 2.
ed. São Paulo: Edusp; Fapesp, 1998.
260
QUEIROZ, Maria Isaura Pereira de. Carnaval brasileiro: o vivido e o mito. São Paulo: Brasiliense,
1992.
QUINTÃO, Antonia Aparecida. Lá vem o meu parente: as irmandades de pretos e pardos no Rio de
Janeiro e em Pernambuco (século XVIII). São Paulo: Annablume; Fapesp, 2002.
REAL, Katarina. Eudes: o rei do maracatu. Recife: Fundaj, Ed. Massangana, 2001.
REAL, Katarina. O folclore no carnaval do Recife. 2. ed. Recife: Fundaj, Ed. Massangana, 1990.
______. Estudo da cadeia produtiva da música na cidade do recife. Recife: PCR, Secretaria de Cultura/
Centro Josué de Castro, 2001. 64 p.
______. Recife, cidade saudável: plano plurianual (2002-2005). Recife : PCR, Seplan, 2001. v. 2.
RECIFE. Prefeitura da Cidade. Projeto Capital. Recife: Secretaria de Planejamento, Urbanismo e Meio
Ambiente, 1999.
RECIFE. Prefeitura. Revisão do Plano Diretor (Texto base para discussão). Recife, maio, 2004. Recife:
AGB; UFPE, 1996.
REIS, João José. A morte é uma festa: ritos fúnebres e revolta popular no Brasil do século XIX. São
Paulo: Companhia das Letras, 1991.
REIS, João José. Rebelião escrava no Brasil: a história do levante dos malês em 1835. São Paulo:
REZENDE, Antônio Paulo [Org.]. Recife: que História é essa? Recife: FCCR, 1987.
RIEDEL, Diablas (Org.) Os canaviais e os mocambos: Paraíba, Pernambuco e Alagoas. São Paulo:
Cultrix, 1959.
RIGAMONTE, Rosani Cristina. Sertanejos contemporâneos: entre a metrópole e o sertão. São Paulo:
Humanitas, 2001.
SALGADO, Plínio. Como nasceram as cidades do Brasil. 5. ed. São Paulo: Voz do Oeste; Rio de
Janeiro: INL, 1978.
SANTOS , Milton. A natureza do espaço: técnica e tempo, razão e emoção. São Paulo: Hucitec, 1996.
______. Espaço do cidadão. São Paulo: Nobel, 1987.
______. Manual de Geografia Urbana. 2. ed. São Paulo: Hucitec, 1989.
______. Metamorfose do espaço habitado: fundamentos teóricos e metodológicos. 4. ed.
São Paulo: Hucitec, 1996. 124 p.
______. Pensando o espaço do Homem. São Paulo: Hucitec, 1982.
______. Por uma Geografia nova: da crítica da Geografia a uma Geografia crítica. 3.
São Paulo: Edusp, 2002.
______. Técnica, espaço, tempo: globalização e meio técnico-científico informacional. 2. ed. São
Paulo: Hucitec, 1996.
______; SILVEIRA, Maria Laura. O Brasil: território e sociedade no início do século XXI. Rio de
Janeiro: Record, 2001.
____, Theotonio dos. Evolução histórica do Brasil: da Colônia à crise da "Nova República". Petrópolis,
RJ: Vozes, 1995.
SCHWARCZ, Lília Moritz. Retrato em branco e negro: jornais, escravos e cidadãos em São Paulo no
final do século XIX. São Paulo: Companhia das Letras, 1987.
______; REIS, Letícia Vidor de Sousa. Negras imagens: ensaios sobre cultura e escravidão no Brasil.
São Paulo: Edusp, Estação Ciência, 1996.
SCHWARTZ, Stuart B. Escravos, roceiros e rebeldes. Bauru, SP: Edusc, 2001.
SEABRA, Odette; CARVALHO, Mônica de Carvalho; LEITE, José Corrêa. Território e sociedade:
entrevista com Milton Santos. São Paulo: Fundação Perseu Abramo, 2000.
SELLTIZ, Métodos de pesquisa nas relações sociais. São Paulo: EPU, 1974.
261
SETTE, Hilton; ANDRADE, Manuel Correia de. Geografia e História de Pernambuco. São Paulo: Ed.
do Brasil, 1955.
____, Mário. Arruar: história pitoresca do Recife antigo. 3. ed. Recife: Secretaria de Educação e
Cultura de Pernambuco, 1978.
______. Maxambombas e maracatus. Prefácio: Mauro Mota. Ilustrações: Percy Lau e Lailson. 4. ed.
Recife: FCCR, 1981.
SILVA, Alberto da Costa. Um rio chamado Atlântico: a África no Brasil e o Brasil na África. Rio de
Janeiro: Nova Fronteira: EDUFRJ, 2003.
____, Martiniano J. Quilombos do Brasil central: violência e resistência escrava (1719-1888). Goiânia,
GO: Kelps, 2003.
____, Nadilson Manoel da. Globalization and cultural diversity: the case of manguebeat in the
contemporary Brazilian music.
SIMONSEN, Roberto Cochrane. História econômica do Brasil: 1500/1820. 7. ed. São Paulo; Brasília:
INL, 1977.
SMITH, Neil. Desenvolvimento desigual. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1988.
SMITH, Robert C. Igrejas, casas e móveis: aspectos de arte colonial brasileira. Recife: Edufpe;
IPHAN, 1979.
SOJA, Edward W. Geografias pós-modernas: a reafirmação do espaço na teoria social crítica. Rio de
Janeiro: Jorge Zahar, 1993.
______. Postmetropolis: critical studies of cities and regions. Malden, USA; Oxford; Victoric,
Australia, 2003.
SOUTO MAIOR, Mário; VALENTE, Waldemar (Orgs.). Antologia pernambucana do folclore. Recife:
FUNDAJ, Ed. Massangana, 2001.
colonial. São Paulo: Companhia das Letras, 1986.
____, Marina de Mello e. Reis negros no Brasil escravista: história da festa de coroação de Rei Congo.
Belo Horizonte: Edufmg, 2002. 387 p.
SUASSUNA, Ariano. O movimento armorial. Recife: Edufpe, 1974.
TELES, José. Do frevo ao manguebeat. São Paulo: Ed. 34, 2000.
THUROW, Lester C. O futuro do capitalismo: como as forças econômicas de hoje moldam o mundo
de amanhã. Rio de Janeiro: Rocco, 1997.
TINHORÃO, José Ramos. As festas no Brasil colonial. São Paulo: Ed. 34, 2000.
______. Cultura popular: temas e questões. São Paulo: Ed. 34, 2001. ______.
Os sons que vêm da rua. São Paulo: Editora 34, 2005
URRY, John. O olhar do turista. São Paulo: Nobel, Sesc, 1996.
VASCONCELOS, Pedro Almeida. . Salvador: transformações e permanências (1549-1999). Ilhéus:
Editus, 2002. v. 1. 455 p.
VASCONCELOS, Ronald Fernando Albuquerque; BEZERRA, Onilda Gomes (Orgs.). Atlas ambiental
do Recife. Recife: Prefeitura da Cidade do Recife, Secretaria de Planejamento, Urbanismo e Meio
Ambiente, 2000.
VELLOSO, João Paulo dos Reis (Org.). O Brasil e o mundo no limiar do novo século. Rio de Janeiro:
J. Olympio, 1998.
VERRI, G. M. W.; BRITTO, J. M. de [Org.]. Relendo o Recife de Nassau. Recife: Edições Bagaço,
2003.
VIANNA, Hermano. O mistério do samba. Rio de Janeiro: Jorge Zahar; Edufrj, 1995.
VOGT, Carlos; FRY, Peter. Cafundó: A África no Brasil, linguagem e sociedade. São Paulo:
WAIZBORT, Leopoldo. As aventuras de Georg Simmel. São Paulo: Ed. 34, 2000.
262
WARNIER, Jean-Pierre. A mundializção da cultura. 2. ed. Bauru, SP: Edusc, 2003.
ZELINSKY, Wilbur. Introdução à Geografia da população. 2. ed. Rio de Janeiro: Zahar, 1974.
Monografias. Dissertações e Teses

ALBUQUERQUE, Flávia Martins de. Imagens da liberdade: o carnaval de Olinda. São Paulo: USP,
FFLCH, Depto. de Ciência Política, 1990. [Dissertação. Orientador: Prof. Dr. José Augusto Guilhon
Albuquerque].
BASTOS, Daniela. Maracatu Leão Coroado: 140 anos. Recife: UFPE, CFCH, Curso de Especialização
em Etnomusicologia, 2005. [Monografia. Orientador: Prof.a Dr.a Maria Aparecida Lopes Nogueira].
BERNARDES, Denis A. de Mendonça. O patriotismo constitucional: Pernambuco, 1820-1822. São
Paulo: USP/CP-GHSocial, 2001. [Tese].
LIMA, Ivaldo Marciano de França. Maracatus-nação: ressignificando velhas histórias. Recife: UFPE,
CFCH, Departamento de História, 2003. [Monografia. Orientador: Prof. a Dr.a Isabel Cristina Martins
Guillen].
MACCORD, Marcelo. O Rosário dos Homens Pretos de Santo Antônio: alianças e conflitos na história
social do Recife, 1848-1872. Campinas, SP: UNICAMP, IFCH, Depto. de História. 2001. [Dissertação.
Orientador: Prof. a Dr.a Silvia Hunold Lara].
MACIEL, Karla Theonila Vidal. Formação e configuração organizacional dos grupos de maracatu
em Pernambuco. Recife: UFPE, Depto. Administração, 2003. [Dissertação. Orientador: Prof.a Dr. a
Cristina Amélia Pereira de Carvalho].

SANTANA, Paola Verri de . Ecoturismo: uma indústria sem chaminé. São Paulo: USP, 1998.
[Dissertação. Orientador: Prof. a Dr.a Ana Fani Carlos]
TORRES, Fernanda Von Schmalz. Quando os tambores calam... Proposta de Requalificação do Pátio
do Terço. Recife: UFPE, CAC, Departamento de Arquitetura e Urbanismo, 2001. [Monografia.
Orientador: Prof.a Dr.a Ana Rita Sá Carneiro.
Discografia
CARTOGRAFIA Musical Brasileira: rumos Itaú cultural. São Paulo: Itaú Cultural. 10 cds.
MARACATU Cambinda Estrela. 2004. (Resp. Ivaldo Marciano de França).
MARACATU Estrela Brilhante de Igarassu. Funcultura, 2005. (Resp. Publikimagem Comunicação;
Roberta Jansen; Márcia Sena ).
MARACATU Estrela Brilhante. Funcultura, 2001. (Resp. Antônio Carlos Monteiro).
MARACATU Leão coroado - 140 anos. Funcultura, 2005. (Resp. Maria Vasconcelos, Cecília Chaves,
Dani Bastos).
MARACATU Nação Porto Rico. Funcultura, 2002. (Resp. Jailson Viana Chacon).
NOGUEIRA, Maria Aparecida Lopes. Tradição e modernidade do Maracatu Leão Coroado. Recife:
Funcultura, 2005. Texto que integra o encarte do CD-Rom "Maracatu Leão Coroado - 140 anos".
VASCONCELOS, Naná . Minha Loa. São Paulo: Sonopress-Rimo; Fábrica Estúdios.
Legislação, etc.
BRASIL. Decreto-lei nº 25, de 30 de novembro de 1937. Organiza a proteção do patrimônio histórico e
artístico nacional.
BRASIL. Decreto nº 3.551, de 4 de agosto de 2000. Registro dos bens culturais de natureza imaterial.
263
PERNAMBUCO. Cartório Martiniano Lins. Registro de Títulos e Documentos. Ata da Assembléia de
19 out. 1996, alterando o endereço da sede do mesmo. Interessado: Maracatu Carnavalesco Misto Leão
Coroado. Recife: Cartório Martiniano Lins, 1997. 7 p.
RECIFE . Prefeitura da Cidade. Lei do uso e ocupação do solo. 1986/2001.
Registros em meio digitais

ABOLIÇÃO. Documentário. Direção de Zózito Bulbul, em 1998. Videocassete (150 min.)
DICIONARIO eletrônico Houaiss da língua portuguesa. Rio de Janeiro: Objetiva, 2001.
HISTÓRIA DO CARNAVAL. Séculos XIX - XX. Recife: CEPE; Fundarpe; Arquivo Público Estadual
de Pernambuco; Governo do Estado de Pernambuco, 2004.
MARACATU LEÃO COROADO. Direção Wagner Simões. Recife, jan./mar. 1987.
______. Ensaio e entrevista. Trabalhos de Campo. Recife e Olinda. PE. Recife: Associação Cultural
Cachuera, 25-31 jan. 1992. [Coleção Paulo Dias]
PERNAMBUCO EM CONCERTO. Recife: África Produções, 2000. Videocassete .
Iconografia
ARAÚJO, Humberto. Maracatu Leão Coroado. Recife: Fundação de Cultura Cidade do Recife, 1989.
[Iconografía]
BANDEIRA, Manoel. Desenhos de Manoel Bandeira. Original do Arquivo Público Jordão
Emerenciano. Recife: Secretaria de Turismo Cultura e Esporte, 1983. [Vinheta usada nos finais de
capítulos]
CUNHA, Petrônio. Varadouros de Olinda: obra gráfica. Olinda: Prefeitura Municipal, 1988. DONA
SANTA. Catálogo. Recife: Fundação de Cultura Cidade do Recife, 2005.
FERREZ, Gilberto. Raras e preciosas vistas e panoramas do Recife: 1755-1855. Apresentação de
Leonardo Dantas Silva. Rio de Janeiro: Fundação Nacional Pró-Memória; Recife: Fundarpe, 1984.
______. Velhas fotografias pernambucanas. 2. ed. Rio de Janeiro: Campo Visual, 1988.
GUIA SOCIAL DO RECIFE. Recife: Departamento Estadual de Imprensa e Propaganda. 1943.
LISTEL, Listas Telefônicas Bellsouth. Encontre e compre, Recife, a. 3, n. 45, set. 2000.
MOURA, Carlos Eugênio Marcondes de. A travessia da calunga grande : Três séculos de imagens
sobre o negro no Brasil (1637 – 1899). São Paulo: Edusp, Imprensa Oficial, 2000.
OS HERDEIROS DA NOITE: Fragmentos do Imaginário Negro. Catálogo da Exposição. Ministério da
Cultura. São Paulo: Pinacoteca do Estado, Brasília: Espaço Cultural; Raízes Artes Gráficas, 1995.
PERNAMBUCO. Secretaria de Cultura. Espetáculos populares de Pernambuco. Recife: Cepe, 1996.
REIS, Nestor Goulart, et al. Imagens de vilas e cidades do Brasil Colonial. São Paulo: Edusp, Imprensa
Oficial do Estado, Fapesp, 2000.
RICHTER, Felix Christian Steiger. Recife – Olinda. Rio de Janeiro: Alpina; Céu Azul de Copacabana
[s.d.]
SOUZA, Wilton de. Maracatu. Desenhos Wilton de Souza. Recife: Edições Itinerário,1979.
Entrevistas
ARARIPE, Paulo. Comitê para a Democratização da Informática, CDI, projeto de implantação do site o
Maracatu Nação Leão Coroado. Entrevista concedida a Paola Verri de Santana, Recife, 2002. BRITTO,
Jomard Muniz de. Escritor. Entrevista concedida a Paola Verri de Santana, Recife. Março 2002.
CASHMAN, Garret, Maracatu Estrela do Norte, Londres, Inglaterra. 2004-2005. Disponível em:
<www.maracatu_net>
264
DIAS, Paulo. Associação Cachoeira! Entrevista concedida a Paola Verri de Santana, São Paulo. 2004.
FRANÇA, Luís de. Entrevista concedida a Janaina Cordeiro Freire, do curso de Antropologia , da UFPE,
década de 1990.
GUILLEN, Isabel Cristina Martins. Professora Dr.a do Dept. de História, UFPE, CFCH. Entrevista
concedida a Paola Verri de Santana, 2004, 2006.
LIMA, Ivaldo Marciano de França. Historiador, Mestre do Maracatu Cambinda Estrela. Entrevista
concedida a Paola Verri de Santana, 2004, 2006.
MONTEIRO, Antônio Carlos (Muriçoca). Produtor do CD-Rom do Maracatu Estrela Brilhante,
Entrevista concedida a Paola Verri de Santana, 2001.
SALUSTIANO, Mestre. Organizador do Encontro de Maracatus no Espaço Ilumiara Zumbi e do Pólo
de Cultura Popular do Festival de Inverno de Garanhuns; presidente do Maracatu de Baque Solto Piaba
de Ouro. Entrevista concedida a Paola Verri de Santana, na Casa da Rabeca, Cidade Tabajara, Olinda,
2005.
SANTANA, Geraldo. Arquiteto, urbanista, UFPE/FIDEM. Entrevista concedida a Paola Verri de
Santana, 2002-2006.
SENA , Márcia. Produtora do CD-Rom do Estrela Brilhante de Igarassu. Entrevista concedida a Paola
Verri de Santana, 2005.
SILVA, Leonardo Dantas. Editor, Editora Massangana, Apipucos, depoimento especial para a
elaboração do site do Leão Coroado: www.leaocoroado.org.br. Entrevista concedida a Paola Verri de
Santana e Sérgio Angelim O. Recife, 17 ago. 2001.
VASCONCELOS, Nana. Entrevista concedida a Paola Verri de Santana, Recife, 2005.
ENTREVISTAS NOS GRUPOS DE MARACATU E DE MÚSICA
• Ana Catarina Vieira Madureira, Escola Brasílica em São Paulo.

• André Madureira Filho, bailarino e coreógrafo do Balé Popular do Recife.
• André Madureira, presidente e coreógrafo do Balé Popular do Recife.
• André Salles-Coelho, Maracatu Lua Nova. Meio Virtual, 2005-2006.
• Ângelo Madureira, bailarino e coreógrafo do Balé Popular do Recife, Escola Brasílica em São Paulo.
• Gustavo Silviano, 26 anos, integrante dos grupos Viralatisse, Cia Caracaxá e Baque Bolado.
Professor e artesão, confecciona instrumentos de percussão. No Carnaval de 2004 fez parte da
percussão do Maracatu Nação Estrela Brilhante de Igarassu - Recife PE, está no Baque Bolado desde
2004.
• Santhiago Villela, 22 anos, estudante de geografia na USP. Percussionista no Cia. de Arte do Baque
Bolado desde 2003. Esteve no Recife durante o carnaval de 2006.
• Chico Rojo, 26 anos, Percussionista, violinista e compositor, faz parte do Grupo Batuntã, Cia
Caracaxá, desde 2003 na Cia. de Arte do Baque Bolado, e Nação Estrela Brilhante do Recife. 2005.
• Eder Rocha, Escola Prego Batido em São Paulo, batuqueiro Maracatu Estrela Brilhante do Recife.
Meio Virtual, São Paulo, Recife, 2002-2006.
• Eteocles Monteiro (Téo), batuqueiro no Leão, Mestre no Corpos Percussivos
• Flávio Itajubá, Maracatu Baque Do Vale. 2005.
265
• Gerson Andrade, Banta Vigna Vulgaris, de Fortaleza-CE, trabalha com o ritmo do maracatu, por
influencia de Chico Science e Nação Zumbi. Meio Virtual,
• Henrique Barros, Batuntã e Maracatu Porto Rico. Meio Virtual, São Paulo, Recife, 2005.
• Lelo RegueirOgã Morais, Grupo de Maracatu Ilê Aláfia, São Paulo, e do Maracatu Porto Rico,
Recife. Meio Virtual, São Paulo, Recife, 2005-2006.
• Maracatu Cabra Alada. 2002.
• Maracatu Estrela do Sul. Meio Virtual, 2005.
• Maracatu Nação Fortaleza, Cale. Fortaleza, 2005.
• Marcone Fábio, Maracatu Nação Filipéia.
• Nana, Eu atropelo cortejo do maracatu. Meio Virtual, 2005.
• Osvaldo Pomar, Siri Goiá, Florianópolis. Por e-mail, 2005.
• Paula Maravalho............ Maracatu Nação Pernambuco.
• Rachel Verri
• Rio Maracatu.
• Vinícius Pereira, Bloco de Pedra, Viralatisse.
Entrevistas com membros da Nação do Maracatu Leão Coroado de 2001-2006.

• Afonso Gomes de Aguiar Filho, presidente do Leão Coroado, mestre do batuque, babalorixá,
comissão executiva.
• Afonso Henrique Santos de Aguiar, filho de santo do Terreiro São João Batista batuqueiro.
• Alexandre Antão Ramos (Sandro Leao), ex-puxador (vocal).
• Ana Cecília Santos de Aguiar, filha de santo do Terreiro São João Batista, diretoria do Maracatu
Leão Coroado.
• André José Cabral (Azulão), batuqueiro.
• Arnaldo Lopes de Lima Filho, batuqueiro.
• Artur Alexandre, filho de santo do Terreiro São João Batista --------, batuqueiro, rei.
• Cláudio José Araújo de Souza, filho de santo do Terreiro São João Batista,
• Cleiton de Aguiar Silva, batuqueiro.
• Cleiton Soares da Silva. batuqueiro.
• Daniela Bastos dos Santos, filha de santo do Terreiro São João Batista, vice-presidente e produtora
executiva, batuqueira, catirina, vocal, rainha, dama do paço da calunga Dona Isabel. Meio Virtual,
Olinda, Recife, 2001-2006.
• Deborah Dornellas, catirina, jornalista com mestrado em história sobre o Leão. Meio Virtual,
Olinda, Recife, 2001-2006.
• Edivan Claudino da Silva, freqüentador de outro terreiro, ex-batuqueiro, hoje no Maracatu Estrela
Brilhante do Recife.
• Fabiano Santos, freqüentador do Terreiro São João Batista, rei.
• Gil Vicente, Conselho editorial, pesquisa e produção do site do Maracatu Leão Coroado.
• Gillene de Aguiar Neto, filha de santo do Terreiro São João Batista, batuqueira, catirina, Dama do
Paço da Calunga Dona Isabel. Meio Virtual, Olinda, Recife, 2001-2006.
• Gregório Macedo Filho, batuqueiro, mestre e presidente do Maracatu Nação do Engenho
• Gutemberg Aguiar de Medeiros, batuqueiro.
• h. d. Mabuse, Conselho editorial, pesquisa e produção do site do Maracatu Leão Coroado.
• Haidée Lima, projeto gráfico do site do Maracatu Leão Coroado. Meio Virtual, Olinda, Recife,
2001-2006.
• Janete Hora de Aguiar, filha de santo do Terreiro São João Batista, produção do Leão, baiana, Dama
do Paço da Calunga Dona Clara, responsável pelo figurino, costura. Olinda, Recife, PE, 2001-2006.
266
• João Marcello Silva, batuqueiro.
• José Ednaldo Silva Carvalho, filho de santo do Terreiro São João Batista, diretoria do Maracatu
Leão Coroado.
• Joseane Ferreira da Silva, catirina, rainha.
• Josemir Vieira, batuqueiro, também no Maracatu Encanto da Alegria, Maracau Várzea do
Capibaribe
• Juliane Silva Costa. Batuqueira, dama do paço da calunga Dona Isabel, Filha de santo do Terreiro
São João Batista, Meio Virtual, Olinda, Recife, PE, 2001-2006.
• Karina Santos de Aguiar, filha de santo do Terreiro São João Batista, produção do Leão.
• Karlla Santos de Aguiar, filha de santo do Terreiro São João Batista, catirina, vocal, produção do
Leão. Olinda, Recife, PE, 2001-2006.
• Kassandra Kely de Aguiar Ramos, filha de santo do Terreiro São João Batista, princesa, batuqueira.
• Lucio Monteiro, batuqueiro.
• Manoel Francisco da Silva, filho de santo do Terreiro São João Batista, produção do Leão,
tesoureiro.
• Maria da Conceição Viana da Silva, Mão de santo do Terreiro ............, freqüentadora do Terreiro
São João Batista, chefe das baianas ricas.
• Maria Monteiro. Batuqueira, bancária. Meio Virtual, Olinda, Recife, 2004-2006.
• Maria Vera Silva Costa, catirina, vocal.
• Maristela Melo, Maracatu Nação do Engenho. Meio Virtual, Olinda, Recife, 2002-2006.
• Marli de França, filha de santo do Terreiro do primo, Dama do Paço da Calunga Dona Isabel.
• Morgana Menezes Vidal, Rainha do Leão.
• Paola Verri de Santana, batuqueira, fotógrafa, Conselho editorial, pesquisa e produção do site do
Maracatu Leão Coroado.
• Sérgio Angelim Ovídio Silva, Conselho editorial, pesquisa e produção do site do Maracatu Leão
Coroado, batuqueiro, também no Maracatu Cabra Alada, Presidente do Fuá na Estrela. Meio Virtual,
São Paulo, Olinda, Recife, 2001-2006.
• Tatiana Gouveia, freqüentadora do Terreiro São João Batista, catirina. Produção e vocal do Afoxé
Alafim Oyó.
Museus e Exposições Visitados
• Arte da África. 14 de outubro de 2003 a 4 de janeiro de 2004. Centro Cultural Banco do Brasil.
Patrocínio e Realização Banco do Brasil.
• Coleção Mário de Andrade – religião e magia, música e dança, cotidiano. 14 de setembro de 2004
a 25 de janeiro de 2005. IEB/ USP. Apoio: Fundo de Cultura e Extensão da Pró-Reitoria de Cultura
e Extensão Universitária Grupo Cachuêra!, Philips.
• Curso Livre de Folclore e Cultura Popular 2002. Agosto de 2002. Centro Nacional de Folclore e
Cultura Popular. FUNARTE – Ministério da Cultura.
• Identidade por um fio. Colares e fios-de-contas no culto aos orixás. 6 de junho a 8 se setembro da
2002. Galeria Mestre Vitalino, Museu de Folclore Edison Carneiro. Centro Nacional de Folclore
e Cultura Popular. Realização – Governo do Brasil, FUNARTE, Ministério da Cultura, Associação
Cultural de Amigos do Museu de Folclore Edison Carneiro, UERJ.
• Maracatu Atômico – Lançamento do CD. 7 de outubro. Desfile: Rua do Bom Jesus – Encontro:
Rua da moeda. Realização: África Produções, Associação Cavalo Marinho, Governo do Estado,
Governo do Brasil, EMPETUR.
• Negras Memórias, Memórias de Negros – O Imaginário Luso-Afro-Brasileiro e a Herança da
Escravidão. De 25 de fevereiro a 29 de junho de 2003. Galeria de Arte do SESI.
• O universo mágico do barroco brasileiro. de 31 de março a 3 de agosto de 1998. Centro cultural
FIESP – Galeria de Arte do SESI.
267
• Raízes da Tradição – Ponto Art. Br. Setembro de 2002. Ponto Art.Br – Banco do Brasil. Apoio:
Universidade Anhembi Morumbi. Patrocínio: Centro Cultural – Banco do Brasil.
Referências Virtuais
• Festa da Lavadeira: Disponível em: <http://festadalavadeira.com.br>
• Festival de Inverno de Garanhuns. Disponível em: < http://www.fig.com.br>
• Maracatu Leão Coroado. Disponível em: <www.leaocoroado.org.br>
• Prefeitura Municipal do Olinda. Disponível em: < http://www.olinda.pe.gov.br>
• Prefeitura Municipal do Recife. Disponível em: < http://www.recife.pe.gov.br>
• Orkut. 2004-2006. www.orkut.com. Paginas e e-mails pessoais
: Paola Santana:
santana.paola@gmail.com; Paola Verri: santana.pv@gmais.com
Grupos de Discussão
• Negro Territórios e Geografias. Disponível em:
• < http://br.groups.yahoo.com/group/NegrosTerritoriosGeografias>
• Baque Virado. Disponível em: < http://br.groups.yahoo.com/group/baquevirado>
• Cultura Brasil. Disponível em: http://br.groups.yahoo.com/group/culturabrasil>
• Maracatu. Disponível em: < http://br.groups.yahoo.com/group/maracatu>
• Maracatu da FAU. Disponível em: < http://br.groups.yahoo.com/group/maracatufau>
• Rio Maracatu. Disponível em: < http://br.groups.yahoo.com/group/maracaturio>
• O Encontro. Disponível em: < http://br.groups.yahoo.com/group/o_encontro>
268
EXPLICAÇÃO AO ANEXO
O conjunto ilustrativo ao texto facilita a leitura do trabalho e a visualização da tese de

forma independente. O documento acadêmico, tantas vezes criticado pelos “de fora” da
comunidade científica, fala sobre a cultura popular e mereceria uma atenção neste sentido.
Palavras não seriam suficientes para a descrição do objeto. Seja ele rito, festa, espetáculo,
maracatu, seu espaço, sua origem comunitária, na cidade Recife – Olinda
O roteiro seguido na investigação precisou de registros paralelos dos elementos visuais,

sonoros, dos lugares, dos grupos, para que compusesse um modo de exposição. Outros
pesquisadores já o tinham explorado, reunindo excelente material iconográfico ou fonográfico,
mas a necessidade de olhar e enquadrar o entorno, o contexto, se deu em função da exigência
de mostrar como o maracatu interage espacialmente em diferentes escalas.
Neste sentido, as ilustrações agregam conhecimento sobre a História urbana.
A rigor, tratando-se do maracatu, nem as imagens nem as palavras, aqui reunidas, seriam
suficientes para o seu correto entendimento. Outros recursos poderiam ser utilizados: a imagem
em movimento, no cinema, o som dos tambores, nas ruas da cidade. As “pessoas” registradas
no Orkut usam o termo [maracatu] ao se descreverem: no nome, no perfil, no gosto musical,
nas atividades de lazer, nas paixões, no esporte, nas práticas, qualquer item pode vir com a
palavra. Para lidar com a dificuldade de mensurar este grupo dos “de fora”, o procedimento de
busca, por pessoas com [maracatu] no perfil, foi feito com base nas faixas etárias: dos 15 aos
20 anos o total de resultados marcou 656. Dos 21 aos 25 anos de idade, 830. Dos 26 aos 30 anos
de idade, 355. Dos 31 aos 35 anos de idade, 97. Dos 36 aos 40 anos de idade, o total de
registrados foi de 31 pessoas. Vale explicar este universo: restrito a quem acessa a Internet
reúne uma maioria de 60% de jovens dos 18 aos 25 anos, do total no orkut, 68% seriam do
Brasil, 78% com interesse em fazer amizades, e 40% de solteiros. Dados colhidos em 19 de
junho de 2006, que servem apenas como indicador básico, porque há inverdades.
Outro critério para ser julgado por um observador, seria analisar o que os registros
fotográficos podem dizer: as legendas induzem o leitor, mas cabe a cada um refletir e
254 dialogar. O desafio de lidar com a História recente e passada e transitar por mais
de cinco séculos, foi analisar sem reduzir a produção intelectual. O incomum volume de
imagens representa a centralidade da periferia. Para Borzacchiello, “a contribuição acadêmica
verdadeiramente se efetiva, se multiplica e produz um saber mesclado com a participação
popular, o que possibilita seu uso nas lutas do cotidiano em busca de uma cidade mais justa e
humana”. 311
CAPA E VINHETAS
A ilustração da capa é uma fotografia que tenho há muitos anos. Pertenceu ao meu avô,
Bruno Mário Verri, que chegou ao Recife para trabalhar na Pernambuco Tramways & Power
Company, quando ainda era inglesa. Em 1936, a Companhia enfrentava bastante desunião entre
os operários, a Federação Carnavalesca Pernambucana foi uma tentativa de agregá-los. A
época, meu avô, funcionário da área de comunicação da empresa, esteve em visita a um
maracatu, que tudo indica ser a Nação Elefante, a rainha e o estandarte os identificariam. Esta
é a historia da foto, contada com a ajuda de minha avó, aos 95 anos.
Na dedicatória, o Leão, figura pertencente ao maracatu estudado.
A vinheta no texto é de Manoel Bandeira, não o poeta, mas o desenhista. Sua bela
coleção foi publicada pelo Arquivo Público Jordão Emerenciano. Recife, 1983.
311
SILVA, J. SILVA, José Borzacchiello. Reinventando Fortaleza: o saber geográfico e outros saberes na
interpretação da cidade . In: CARLOS, Ana Fani Alessandri (Org.). Os caminhos da reflexão sobre a cidade e o
urbano. São Paulo: Edusp, 1994. p. 60.
255
286
301
Tabela: População residente e participação relativa: região
metropolitana do Recife (1980-91-96)
RMR / Municípios 1980 Participação 1991 Participação 1996 Participação
Relativa (%) Relativa (%) Relativa (%)
Região Metropolitana 2.386.461 100,00 2.919.979 100,00 3.087.967 100,00
Abreu e Lima - - 77.035 2,63 80.828 2,62
Araçoiaba - - - - 12.061 0,39
Cabo de Santo Agostinho 104.157 4,36 127.036 4,34 140.764 4,56
Camaragibe - - 99.407 3,39 111.119 3,60
Igarassu 73.245 3,07 79.837 2,72 72.990 2,36
Ipojuca 39.456 1,65 45.424 1,55 48.479 1,57
Ilha de Itamaracá 8.256 0,35 11.606 0,40 13.799 0,45
Itapissuma - - 16.408 0,56 19.186 0,62
Jaboatão dos Guararapes 330.414 13,85 487.119 16,63 529.966 17,16
Moreno 34.943 1,46 39.132 1,34 39.962 1,29
Olinda 282.203 11,83 341.394 11,65 349.380 11,31
Paulista 165.747 6,95 211.491 7,56 233.634 7,57
Recife 1.203.899 50,45 1.298.229 44,31 1.346.045 43,59
São Lourenço da Mata 144.141 6,04 85.861 2,93 89.754 2,91
Fonte (Dados Brutos): IBGE, Censo Demográfico – 1980,1991 e Contagem da População – 1996.
Gráfico: Estrutura etária da população do Recife (1996)
Idades Mulheres
Homens
70 e +
60 a 64
50 a 54
40 a 44
30 a 34
20 a 24
10 a 14
0 a4
6 4 2 0 2 4 6
%
Fonte: VASCONCELOS, Ronald Fernando Albuquerque e BEZERRA, Onilda Gomes (Org.). Atlas ambiental do
Recife. Recife: Prefeitura da Cidade do Recife/Secretaria de Planejamento, Urbanismo e Meio Ambiente,
2000. 157p.
304
Quadro: Bairros da cidade do Recife com Maracatus de Baque Virado
BAIRRO – MUNICÍPIO NOME DA AGREMIAÇÃO BACIA DO BEBERIBE
1. Afogados Oxum Mirim não
2. Água Fria Raízes Pai de Adão sim
3. Água Fria Sol Nascente sim
4. Águas Compridas Leão Coroado sim
5. Amparo Batucada Badia sim
6. Beberibe Gato Preto sim
7. Bomba do Heméterio Elefante sim
8. Bomba do Heméterio Encanto da Alegria sim
9. Bongi Almirante do Forte não
10. Campina do Barreto Cambinda Africano sim
11. Campina do Barreto Cambinda Estrela sim
12. Campina do Barreto Darue Malungo / Nação Estrelar sim
13. Centro (Igarassu) Estrela Brilhante de Igarassu não
14. Cidade Tabajara (Olinda-Paulista) Nação de Luanda não
15. Cohab (Cabo de Santo Agostinho) Guerreiros de Oyo não
16. Dois Unidos Indiano sim
17. Ibura Leão da Campina não
18. Jaboatão Guararapes Aurora Africano não
19. Macaxeira Encanto do Dendê sim
20. Macaxeira Linda Flor sim
21. Mangueira (Alto Jose do Pinho) Estrela Brilhante do Recife sim
22. Peixinhos Axé da Lua sim
23. Peixinhos Leão de Judá sim
24. Pina Encanto do Pina não
25. Pina Porto Rico não
26. Pina (Brasília Teimosa) Nação Erê não
27. Pina (Brasília Teimosa) Nação Oxalá não
28. Pina (Brasília Teimosa) Novo Pina não
29. São José (Coque) Estrela Dalva não

30. Vasco da Gama Nação Tupinambá sim
Fonte: Quadro elaborado com base em listagem de agremiações fornecida pela Casa do Carnaval.
Fundação de Cultura da Cidade do Recife, situação em fevereiro de 2006. Pernambuco,
Governo do Estado. Prometrópole. Recife: Fidem, 2000.
308
PLANO DE APLICAÇÃO DE RECURSOS DESPESAS DE CUSTEIO
Nome do Projeto: “Maracatu Nação Terra Vermelha – consolidando a PROMIC

autonomia e a organização popular” :
Item Qtd. Custo Unitário Custo Total

Cachê de Oficineiros (4 oficineiros com 54h/mês 1728h R$12.00 R$20736,00
cada durante 8 meses)
Cachê para o Leão Coroado 1 R$1300.00 R$1300.00
Transporte dos Oficineiros, Voluntários e Alunos 8 R$1805.00 R$14440.00
dos sítios para Lerroville
Ônibus para apresentações do Maracatu Nação Terra 6 R$250.00 R$1500.00
Vermelha
Material para as Aulas (impressão dos jornais 8 R$100.00 R$800.00
“Maracatucar”, apostilas, pastas, canetas, lápis,
etiquetas e outros – 8 meses)
Material de Registro do Maracatu Nação Terra 1 R$500.00 R$500.00
Vermelha (filmes, revelação de fotos, álbuns e fitas
de vídeo K-7)
Alimentação – Lanches para os Oficinandos e 14 R$60.00 R$840.00
Oficineiros
Passagem de Ônibus Recife/Londrina/Recife 4 R$650.00 R$2600.00
Refeições (2 refeições diárias por 8 dias para 3 48 R$12.00 R$576.00
pessoas)
Serviço de costura de figurino 1 R$800.00 R$800.00
Hospedagem (7 diárias para 2 pessoas) 14 R$30.00 R$420.00
Aluguel de espaço para aulas de dança e canto 8 R$100.00 R$800.00
Taxi (Rodoviária - Hotel - Rodoviária) 2 R$25.00 R$50.00
Contador 1 R$600.00 R$600.00
Sub Total A R$45962.00
DESPESAS DE CAPITAL
Item Qtd. Custo Unitário Custo Total
Material para Figurino 1 R$ 2500,00 R$ 2500,00
Peles para Alfaias 10 R$ 30,00 R$ 300,00
Alfaias de Maracatu 5 R$ 200,00 R$ 1000,00
Sub Total B R$ 3800,00
Total (A+B) R$ 49762,00
317
Participação dos Maracatus de Baque Virado nos Festivais de Inverno de Garanhuns
Edição Ano Local da Maracatu Presente
Apresentação
III. 1993 ? Maracatu Nação Pernambuco
IV. 1994 Show no Circo Maracatu Porto Rico
V. 1996 ? Maracatu Nação Pernambuco
VI. 1997 ? Encontro de Maracatus
VII. 1998 ?? Maracatudo

Maracatu Nação Erê
VIII. 2000 ?? Maracatu Porto Rico

? Maracatu Estrela Dourada de Buenos Ayres
Maracatu Elefante
IX. 2001 Cultura Popular Maracatu Leão Coroado

Maracatu Estrela Brilhante de Igarassu
Maracatudo
Maracatu Nação Pernambuco
X. 2002 Cultura Popular Maracatu Leão Coroado

Maracatu Badia
Maracatu Batuque Estrelado
Maracambuco
XI. 2003 Cultura Popular Maracatu Leão Coroado

Maracatu Batuque Estrelado
Cabralada
XII. 2004 Cultura Popular Maracatu Leão Coroado Maracatu

Batuque Estrelado
XV. 2005 Pólo de Cultura Maracatu de Baque Virado Leão Coroado. Dia 08/07
Popular Av. Maracatu Almirante do Forte. Dia 11/07
Santo Antônio A Maracatu Camaleão Quântico. Dia 13/07
partir das 10 hs.
Maracatu de Baque Virado Toque de Leoa. Dia 15/07
Fonte: Informações do site oficial do FIG – Festival de Inverno de Garanhuns.

320
Quadro: Roteiro da Turnê do Maracatu Leão Coroado, Capoeira Liberdade
Negra e Balé Afro Okelê Oduduwá e Oficinas, Europa (2002).
E-mails de integrantes durante viagem
Amsterdã 22 a 23 de junho O Leão fez o maior sucesso na Holanda, arrastou uma (Holanda)
Amsterdam Roots Festival multidão.
Zurique (Suíça) 26 de junho Amsterdã é linda. Gil.
Moods in Sdrifbau Na Suíça também fez sucesso, mas foi show de palco.
Gil.
Poitiers (França) 27 de junho a 10 de julho
Futuroscope
...Conhecemos a torre eifel, o arco do triunfo, o rio
Tarragona 11 de julho
Sena,... Gil.
(Espanha) Festival d’Estiu 2002
Viladecans 12 de julho Chegamos da Catalunha, Espanha, onde fizemos 04
XII Festival Internacional de shows de palco, nas cidades de Tarragona,
Músiques del Món Viladecans, Garriga e Sabadell. Todos os shows foram
Garriga 13 de julho muito legais, pq o público español é muito participativo
Festival “Trobadois e Joglais” e espontâneo, quando os batuqueiros desciam do palco
p formar o cortejo, a malucada vinha atrás gritando,
Sabadell 14 de julho
batendo palma, seguia a gente até o camarim pedindo
Aniversário da Cidade mais, parecia o carnaval de Olinda! Foi muito bacana.
Veneza (Itália) 15 de julho Dani.
Poitiers (França) 16 a 21 de julho Futuroscope
Bom, estamos de novo no Futuro Scope, e semana que
Bologna (Itália) 22 de julho vem devemos ir para a Bélgica e Itália. Este parque
Festival Latino Americano fica nas proximidades de Pontier, um município no
interior da Franca, e é um parque enorme, que recebe
Padova (Itália) 24 de julho turistas, na sua maioria crianças em excursão escolar,
Fiesta Latina chegam vários ônibus todos os dias. O parque tem
Antuérpia Anvers 25 a 28 de julho vários cinemas tridimensionais, brinquedos, enfim, é
(Bélgica) Sfinks Festival fantástico! Almoçamos e jantamos na cantina do
parque, que na verdade é um restaurante self-service
Poitiers (França) 29 de julho a 4 de agosto
onde tem de tudo, peixe, carne, lasanha, saladas,
Futuroscope sobremesas, é muito legal. (...) não podemos sair do
Milão (Itália) 5 de agosto de 2002 Poitiers (França) 6 a 15 de agosto parque, ir para
Festival Latino Americano as proximidades, mas o parque é muito Futuroscope
grande e tentamos nos divertir como podemos. Dani.
Fonte: Informação pessoal, e-mails de Gillene Aguiar e Daniela Bastos enviados para a pesquisadora durante a
turnê. Site do Leão Coroado. Jun. 2003. Bastos, Daniela. Maracatu Leão Coroado – 140 anos. Recife, 2005.
(monografia de especialização em Etnomusicologia, Depto. Música, CAC, UFPE). International Festival and
Events Association – IFEA. http://ifea.com
323
343
34
4
Quadro: Nova Geração de Maracatu: bandas e grupos de maracatu fora de
Pernambuco.
Cidade - UF Grupo Data Local – Outras Referências
Maracatu Chuva de Prata
Maracatu Muiraquita Universidade Federal de Alferes
DF - Brasília Calangalado - Banda de Maracatu 2001
de Brasília
DF - Brasília Maracá é nóis
MG - Belo Horizonte Elefante Groove
MG - Belo Horizonte Maracatu Lua Nova 2002 www.maracatuluanova.com.br
MG - Belo Horizonte Trovão das Minas 2000 www.trovaodasminas.com/
MG - Divinópolis Nação Maracatu Amaranto
MG - S. J. Del Rei Maracatu Mucambo
MS - Campo Grande Bojo Malê 2003 www.bojomale.com.br
MS - Campo Grande Maracatu Brincante Guaicuru FUNLEC - Fundação Lowtons de
Educação e Cultura
PR - Curitiba Maracatu Estrela do Sul (antes,
Maracazul)
PR - Londrina Maracatu Terra Vermelha 2004
RJ - Rio de Janeiro Maracatu da UERJ 2001 UERJ
RJ - Rio de Janeiro Maracutaia
RJ - Rio de Janeiro Rio Maracatu 1997 Fundição Progresso
RS - Porto Alegre Maracatu Truvão 2004
SC - Bombinhas Maracatu Treme Terra
SC - Florianópolis Arrasta Ilha 2002 UFSC
SC - Florianópolis Grupo Cultural Siri Goiá 2002 UFSC
SP - Campinas Banda Saci Crioulo http://www.sacicrioulo.com.br
SP - Campinas Maracatu Unicamp Unicamp
SP - Campinas Tambores de Aço 200_ Casa de Cultura Tainã
SP - Campinas Casa de Cultura Tainã 2001 Casa de Cultura Tainã
SP - Carapicuíba Oca 2002 Oficina com Moxé de PE.
SP - Ribeirão Preto Banda de maracatu Malungo
SP - Santos Bloco Maracatu Quiloa 2003
SP - São Carlos Rochedo de Ouro 2003 Universidade Federal de São
Carlos – UFSCar.
SP - São Paulo Carrega Mundo
SP - São Paulo Baque Bolado 1996
SP - São Paulo Batuntã 1999
SP - São Paulo Bloco de Pedra Escola Pública Prof. Antonio
Alves Cruz
SP - São Paulo Cia. Caracaxa 2003 Praça do Relógio, USP.
SP - São Paulo Maracatu da FAU USP - FAU
SP - São Paulo Maracatu Escola da Aplicação USP - Escola da Aplicação
SP - São Paulo Maracatu Ile Aláfia 1999 C.D.C Leide das Neves/ ACM
Jabaquara
Projeto Casulo http://www.projetocasulo.com.br/
SP - São Paulo Viralatisse 2003 Escola Pública Prof. Antonio
Alves Cruz. Sumaré.
SP - São Vicente Maracaturma Unesp
SP - Taubaté Maracatu Baque do Vale Resp. Arquiteto Flávio Itajubá
348
349
355
356
357
358
359

Tese MARACATU Paola Santana PDF

Caricato da

Informazioni sul documento

Descrizione originale:

Titolo originale

Copyright

Formati disponibili

Condividi questo documento

Condividi o incorpora il documento

Opzioni di condivisione

Hai trovato utile questo documento?

Questo contenuto è inappropriato?

Copyright:

Formati disponibili

Tese MARACATU Paola Santana PDF

Caricato da

Copyright:

Formati disponibili

UNIVERSIDADE DE SÃO PAULO FACULDADE DE FILOSOFIA,

LETRAS E CIÊNCIAS HUMANAS DEPARTAMENTO DE

PAOLA VERRI DE SANTANA

São Paulo 2006

Santana, Paola Verri de.

Tese (Doutorado – Programa de Pós-Graduação em Geografia. Área

1. Maracatu. 2. Dança e Folclore. 3. Espaço urbano. 4. Centro e

Paola Verri de Santana

Tese apresentada à Faculdade de Filosofia, Letras e

Folha de Aprovação Aprovado

PAOLA VERRI DE SANTANA

Maracatu: A Centralidade da Periferia

Tese apresentada ao Departamento de Geografia da Faculdade de

Área de concentração: Geografia Humana.

Aos meus pais: Geraldo e Gilda.

Com respeito e amizade, às professoras, aos professores doutores,

José Borzacchiello da Silva, por contribuir para o enriquecimento da tese, ao ler e

O Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico, CNPq, pela

A aprovação para cursar o Mestrado concluído em 1998, e o Doutorado ora submetido

O Laboratório de Geografia Urbana – LABUR ampliou os grupos de estudo das Dr.as

Em nome dos intercâmbios com outras universidades, o Departamento de Geografia da

No Recife, em Águas Compridas, está a Nação do Maracatu Leão Coroado. Afonso

O Maracatu Nação do Engenho, com Gregório Macedo Filho e Maristela Melo e o

Os registros de História oral foram preciosos, pelos depoimentos de Leonardo Dantas

A experiência didática acumulada como professora substituta do Departamento de

Amigos antigos e recentes de forma sempre afável contribuíram para a melhor

Lista de Ilustrações, quadros e tabelas.................................................................................10

A distância da casa-sede até a igreja ............................................................................50

Capítulo 2. O ESPETÁCULO POLÍTICO.........................................................................71

A Presença da Irmandade do Rosário no Brasil: da segregação no Recife..................93

Capítulo 3. A ECONOMIA EM ESPETÁCULO.............................................................103

A autonomização do tambor e a reprodução das coisas no espaço............................116

Tabela: Evolução da população do Recife (1872 – 1996)

Quadro: Variantes autônomas dos folguedos de reis negros.

Quadro: Presença de Irmandades dos Homens Pretos em Pernambuco.

Quadro: Projetos aprovados para gravação de CD exclusivo de maracatus.

Quadro: Os Maracatus de Baque Virado nas Páginas da Internet.

Quadro: Lista de candomblés, academias de capoeira e festas de Salvador.

Quadro: Escolas de Artistas Pernambucanos Imigrados em São Paulo.

Quadro: Oficinas oferecidas pela Cia de Artes do Baque Bolado.

Quadro: Calendário do Maracatu Leão Coroado no ano 2005.

Quadro: Programação do Pólo Afro do Núcleo de Cultura Negra do Recife.

AGB - Associação de Geógrafos

O maracatu tem sido reduzido a um estilo musical e de dança proveniente do Estado de

Key words: Periphery, Centrality, Maracatu, Recife – Pernambuco - Brazil.

Toda a vida das sociedades nas quais reinam as modernas condições de

A sociedade do espetáculo cria um mundo de imagens onde o percebido toma o lugar

A circulação de imagens implica num enfoque sobre a percepção. O estudo do

A cidade-empresa precisa ser competitiva se quiser inserir-se e manter-se no mercado.

O carnaval é uma grande convenção. Ocasião de encontro de agremiações, de foliões.

A primeira visita de um turista a Olinda-Recife, durante o carnaval, pode deixá-lo

Considerado em sua totalidade, o espetáculo é ao mesmo tempo o resultado e

A organização espacial é a condição assumida pelo planejamento urbano e regional para

Estas considerações servem para entender parte do processo de produção do espaço,

Jovens estudantes brasileiros costumam visitar as duas localidades independentemente

O espetáculo aparece como necessidade de uma época e produto postiço. Vem

Pernambucanidade6 é expressão proveniente do “espírito de Guararapes”, que simboliza

Atualmente, o “orgulho de ser pernambucano” ultrapassa a escala local, começa a ser

Meu maracatu é da coroa imperial / É de Pernambuco / Ele é da casa real.

A concepção de Amélia Damiani sobre o terreno da moradia demonstra o parcelamento

A cidade, objeto de uso herdado do passado, é transformada em objeto de troca

Outros esclarecimentos são apresentados por Odette Seabra: