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Kant: Crítica de la Razón Pura
Capítulo 1
La Crítica de la razón pura es uno de esos libros que sabes que es importante,
sabes que debes leerlo, pero ahí permanece en el estante.
Lo bajas de vez en cuando, lo hojeas y ves una frase como “analítica

trascendental” y de inmediato lo devuelves a su lugar. Entiendo tu miedo, pero
tarde o temprano, todo alumno serio de filosofía tiene que hacer frente con este
libro y dominarlo. Tú me dices: Maestro, ya sé, estoy dispuesto a ponerme a la
tarea, pero ojalá tratara de un tema más interesante o apasionante. Nuevamente,
te entiendo. El poeta Heinrich Heine dijo que este famoso libro de Kant es
abstracto, tieso, seco e insulso. Es verdad, una obra maestra literaria no es. Pero
la Principia matemática de Newton también es abstracto y seco; no lo vas a llevar a
la playa para leerlo bajo una palmera, sin embargo es una obra de incomparable
valor porque logra explicar la conducta del mundo de una forma abarcadora y
sistemática. Sus ecuaciones son como un lente que nos hace ver el cosmos que
nos rodea de una forma completamente nueva y poderosa. Si alguien nos hace ver
el cosmos de una forma novedosa, entonces lo que nos da es una “cosmovisión”.
La obra de Kant hace algo muy parecido, aunque el cosmos que nos hace ver no
es un mundo de objetos físicos como planetas, sino un mundo de ideas.
Cualquiera que haya cursado la carrera en filosofía sabe que Kant resolvió el
conflicto entre las ideas del racionalismo y las del empirismo con respecto a la
naturaleza del conocimiento. Sin embargo, la filosofía de Kant es mucho más que
un capítulo en la historia de la epistemología. El mundo conceptual que crea, al
igual que las ecuaciones de Newton, recoge los diversos valores, ideas, prácticas e
instituciones que habían surgido en los últimos 200 años y los pone en órbita
alrededor de unas ideas centrales, creando así el baile celestial que conocemos
hoy en día como la Ilustración. Para apreciar a fondo el logro de Kant y el alcance
de este gran libro, hay que entender el contexto histórico de los problemas y
conflictos, tanto intelectuales como sociales, que hicieron necesarias sus ideas.
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Darin McNabb
Kant nació en Königsberg, una ciudad importante en lo que en aquel entonces se

conocía como Prusia, en 1724. Si volamos en el tiempo 500 años atrás y en el
espacio 1,500 kilómetros al sur de Königsberg, nos encontramos en el Nápoles del
siglo XIII. ¿Por qué estamos aquí? Por este señor, Sto. Tomás de Aquino. Sto.
Tomás era para el medievo lo que Kant era para la Ilustración. Su logro consiste en
haber forjado una síntesis entre la teología cristiana y la ciencia natural de
Aristóteles en la que la fe y la razón, Dios y el mundo natural, forman una totalidad
continua, sistemática y coherente.
Es relativamente fácil entender las ideas de esta síntesis pero mucho más difícil
ponernos en los zapatos de un hombre medieval común y corriente para saber
cómo percibía su mundo. Una diferencia clara entre su mundo y el nuestro es la
tecnología: tenemos coches, aviones y computadoras. Pero eso no es el único ni el
más importante cambio que ha habido en los últimos 800 años. Es decir, no somos
simplemente hombres medievales volando en aviones. La diferencia más profunda
es la cosmovisión. Para ellos, el mundo se experimentaba como una unidad sólida
y segura en el que todo se relacionaba como las piezas de un rompecabezas, cada
parte en su lugar señalando algún aspecto del plan divino. Nosotros en cambio
vivimos en un pluralismo a veces caótico y muy cambiante que no manifiesta
ningún sentido claro y evidente. ¿Qué pasó con esa gran síntesis de Sto. Tomás
para que llegáramos hoy en día tan transformados?
Bueno, su síntesis no duró mucho tiempo. Empezó a desmoronarse unos siglos

después con el Renacimiento y especialmente con la revolución científica de los
siglos XVI y XVII. El trabajo de Francis Bacon, Copérnico, Galileo y el mismo
Descartes dio un golpe fuerte a cuestiones teológicas. En efecto, el trabajo
colectivo de estos primeros científicos fue como una escoba que barrió del cosmos
todo rastro de las formas sustanciales y causas teleológicas de Aristóteles y que
puso en su lugar un mundo puramente material. En esta nueva ontología científica
sólo había cuerpos materiales que se movían en un espacio descrito por las
coordenadas cartesianas. El lenguaje de los curas, basado en la fe, estaba dando
paso al lenguaje de los científicos basado en las matemáticas. En otras palabras,
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el conocimiento del medievo, que se basaba en la autoridad y la revelación divina,

estaba desmoronándose ante un nuevo marco epistémico, uno que se centraba en
la razón humana.
La ciencia amenazaba no sólo a la religión, sino a la moralidad también. ¿Por qué?

Pues, para que un acto se considere moral, tiene que ser libremente escogido. Sin
embargo, las leyes de la naturaleza que la razón científica descubre son
universales y necesarias. Una piedra no escoge caer hacia abajo cuando se le
suelta, sino que es obligado a caer por la ley de la gravitación. Los seres humanos
son parte de la naturaleza y si sus leyes son universales entonces parecería que
estamos sujetos a las mismas. Si es así, entonces la conducta humana no es libre
sino forzada, como la caída de la piedra. Para muchos, ésta era una consecuencia
impensable. El problema es que, al insistir en el libre albedrío se pone límites a la
propia fuerza de la ciencia: su universalidad y necesidad.
La Ilustración es un fenómeno complejo que cuenta con aportes de muchos

individuos de diferentes países a lo largo de dos siglos. Sin embargo, la razón es el
motor que la potencia en todas sus vertientes.
Kant decía: “Sapere aude” – “Atrévete a saber”. Es interesante que utilice ese
verbo “atreverse” como si el uso de la razón requería de valor.
Bueno, en aquel entonces sí. Anteriormente, todo lo que uno tenía que saber, de
Dios o del mundo que le rodeaba, lo dictaba la iglesia.
Cuestionarla era impensable. El mensaje de la Ilustración era que cada quien se

emancipara de esa inmadurez de sometimiento a la autoridad y que, de forma
autónoma, razonara sobre la naturaleza del mundo y el papel del hombre en él. La
verdad estaba al alcance de todos. La idea era que con esta emancipación
intelectual, una emancipación política sería su consecuencia. Eso lo vemos en la
revolución francesa en 1789 y su lema de “liberté, egalité, fraternité”. Aunque
estemos lejos en el tiempo del Siglo de las Luces, somos herederos de sus ideas.
Los ideales de la libertad, la autonomía y el progreso están a la base de nuestras
instituciones científicas, políticas y económicas. Sin embargo, esta cultura ilustrada
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Darin McNabb
no se forjó de la nada. Su conformación fue un proceso difícil tanto política como

intelectualmente. Volvamos entonces al reto que la ciencia representaba para la
religión. Para recordar, la nueva ontología que planteaba la ciencia era una en la
que Dios no aparecía. Sin embargo, los científicos e intelectuales europeos no se
convirtieron de golpe en ateos, ya que, aun cuando la ciencia no pudiera revelar
nada sobre Dios, la moralidad exigía su existencia. Como diría Dostoyevski en el
siglo XIX: “Si Dios no existe, entonces todo es permitido”. Entonces, Dios seguía
vivo en Europa pero ahora constituía un problema epistemológico muy fuerte.
¿Cómo tratar cuestiones religiosas? Desde la ciencia no, pero tampoco, en esta
época de medición, experimento y conocimiento científico, podía la religión
basarse simplemente en la fe. La religión, más bien, tenía que basarse en la razón.
Ahora, el método científico nos permite hacer predicciones bastante precisas, pero
lo que no puede captar son cosas como el orden de la naturaleza o sus leyes.
Esos fenómenos no son objetos físicos, no pueden medirse. Son más bien objetos
metafísicos que se captan con la razón. Siguiendo esta lógica, los filósofos de este
tiempo empezaron a tratar Dios como un objeto racional. Esta forma de pensar a
Dios se llamaba teología natural, la cual el mismo Sto. Tomás manejaba con sus
célebres argumentos sobre la existencia de Dios que vimos en otro vídeo, el
argumento teleológico, el cosmológico, etc. Éste es el famoso Dios de los filósofos,
más un principio abstracto que un ser vivo y protector. Es en este último, el Dios de
la Biblia, que la gente cree.
Entonces, a pesar de acomodar a Dios en el nuevo marco epistémico, persistía

una sensación de conflicto. La misma razón humana se utiliza para develar un
mundo materialista y mecánico y al mismo tiempo su contrario, un mundo divino.
Este conflicto de la razón se expresaba muy bien en la obra de Leibniz y de

Newton. Leibniz razonaba en la tradición racionalista, partiendo de ideas generales
y deduciendo hechos particulares. Newton razonaba en el sentido contrario,
midiendo los hechos observables para llegar a primeros principios. El conflicto
consiste en que, al usar los dos la razón humana, llegaron a conclusiones distintas
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sobre varios puntos importantes, especialmente sobre la naturaleza del espacio y

el tiempo.
Ahora bien, uno diría que Leibniz estaba haciendo metafísica y Newton ciencia y
que por tanto deberíamos confiar en los resultados de Newton. Pero no es así. Si
uno dice que el tiempo es absoluto e infinito y el otro dice el contrario, ¿qué posible
experimento podría falsear esas hipótesis? Ninguno. Son cuestiones propiamente
metafísicas que ningún dato empírico puede justificar. Entonces, tenemos dos
descripciones racionales de la realidad, productos del ejercicio de la razón, que
llegaron a conclusiones opuestas. El problema es que los argumentos racionales
de la teología natural, que apoyaban la existencia de Dios, se encontraban ahora
amenazados por un uso científico de la razón. La autoridad de la iglesia al menos
era única e incuestionable. El ejercicio de la razón que tomó su lugar empieza a
verse algo endeble, o al menos no tan apodíctico como la palabra de Dios.
En las primeras páginas de La crítica de la razón pura, Kant describe el campo de

la metafísica como un campo de batalla. Uno de los que se sumaron al combate
era David Hume. Hume debilitó la razón al afirmar que nuestras creencias sobre el
mundo no se basan en la razón, en la estructura lógica del pensamiento, sino en
ciertos hábitos de la mente como las de comparación y asociación. La causalidad,
por ejemplo, no es algo que la razón descubre en el mundo sino que es producto
de asociar dos cosas que suceden de forma contigua, una como causa y la otra
como efecto. Si Hume tiene razón, por así decirlo, entonces no sólo la religión
carece de una base racional, sino la propia moralidad también.
El mundo, según su empirismo, sólo nos dice lo que es el caso, más no lo que
debería ser.
Hace poco mencioné la Revolución Francesa. Aunque tuvo su lado oscuro, me

refiero a las matanzas del Terror que la siguió, la revolución se basaba en los
ideales de la Ilustración que hemos mencionado. Lo curioso es que la persona que
se considera el padre de la revolución, Jean Jacques Rousseau, fue uno de los
primeros grandes críticos de la razón ilustrada. De acuerdo con los ideales de la
Ilustración, Rousseau defendía la autonomía y la libertad, sin embargo, negaba
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Darin McNabb
que pudieran ser frutos de la razón. Como vimos en mi serie de vídeos sobre
Rousseau, la razón es un instrumento calculador que crea divisiones y jerarquías
artificiales que sólo sirven para disolver los lazos sociales y a esclavizar al hombre
en un espejismo de individualidad y competencia. Rousseau responde a este
problema planteando una sociedad basada en la voluntad general, la cual la
posibilita no la razón sino el sentimiento humano.
La Ilustración se plantea normalmente como un conflicto entre la razón y la fe,

entre la ciencia y la religión, pero creo que es más provechoso ver su división
principal entre la autoridad institucional (sea la iglesia o el rey) y el individuo. De
esta forma podemos ver la dinámica de la Ilustración dándose dentro de la propia
religión en la persona de Lutero. Al igual que los filósofos y científicos, Lutero
rechazó la autoridad de la iglesia católica, basando la salvación en el individuo y su
relación personal con Dios. Sin embargo, esta relación no va en función de la
razón sino del corazón. Consideraba la razón una bella prostituta, la novia del
demonio.
Entonces, tenemos una situación compleja de compromisos encontrados: la

ciencia de Newton contra la metafísica de Leibniz; el escepticismo empírico contra
el dogmatismo racionalista; y la cosmovisión científica contra la moralidad y la
religión. En la época medieval, Dios, el mundo natural y la moralidad formaban un
tejido orgánico que la autoridad de la iglesia garantizaba. En la época moderna,
que se centraba en el individuo, esa solidez se esfumó. Para conocer al mundo
natural, el empirismo científico enseñaba una forma de usar la razón y el
racionalismo lógico otra. Las contradicciones que surgían ponían en tela de juicio
la naturaleza y alcance de la razón. En todo caso, la religión y la moralidad salieron
perjudicadas ante el nuevo marco epistémico. Aun cuando Dios y el bien no podían
tratarse físicamente desde la ciencia, seguían siendo objetos racionales que
podían tratarse desde la metafísica. El problema es que el retrato que la razón
hace de Dios y la moral es muy abstracta y seca; es algo que difícilmente podría
llevar a uno a creer o actuar. La crítica a la razón no era sólo epistemológica como
en el caso de Hume, sino moral también, como en el caso de Rousseau. El célebre
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francés junto con alemanes como Herder y Jacobi señalaban las consecuencias
negativas de la razón y resaltaban el lado afectivo del individuo. La vía del
sentimiento es una forma de recuperar cuestiones religiosas y morales, pero al
costo de debilitar la razón científica.
En fin, este complejo entramado de racionalismo, empirismo y sentimentalismo y

sus consecuencias intelectuales, políticas y religiosas es la situación en la que se
encuentra Kant. Su Crítica de la razón pura es su respuesta. En ella analiza la
naturaleza de la razón y su alcance para saber en qué medida es posible la
metafísica, es decir, bajo qué condiciones podemos razonar sobre fenómenos
como Dios, el alma, la libertad y el propio mundo natural. En el próximo vídeo
empezamos su lectura.
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Darin McNabb
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Capítulo 2
Pues aquí tengo el gran libro; mira lo grueso que es - ¡casi 6 cm! ¡Creo que esto va
a ser una larga serie de vídeos! Por el complejo contexto histórico que vimos en el
primer vídeo, no extraña que Kant ocupa tantas cuartillas, aunque la verdad es que
su inquietud es muy sencilla. En el prólogo, dice: “La cuestión que se plantea aquí
es la de cuánto puedo esperar conseguir con la razón si se me priva de todo
material y de todo apoyo de la experiencia”. En otras palabras, si razonamos sin
acudir a la experiencia, ¿podemos alcanzar algún conocimiento? Antes de
empezar con la respuesta de Kant, preguntemos primero ¿por qué quiere privarse
de la experiencia? ¿por qué quiere tratar la razón aislada de la experiencia? Pues
porque ya existe una forma muy exitosa de pensar que se basa en la experiencia;
se llama la ciencia, en especial la física. Newton es el gran ejemplo.
Empleaba la razón dirigiéndola a objetos de su experiencia, ampliando así nuestro

conocimiento del mundo. La pregunta de Kant es si la metafísica también puede
ampliar nuestro conocimiento de la realidad. Es importante entender lo que Kant
entiende por metafísica entonces vamos a distinguirla bien de la ciencia de la
física.
Como decía Aristóteles, el conocimiento se distingue por sus objetos. ¿Entonces,

cuáles son los objetos de la física? Cosas como planetas, pelotas y balas.
Básicamente, cualquier cosa física. ¿Y los objetos de la metafísica? Cosas como

Dios, la inmortalidad y la libertad. Si te das cuenta, puedo mostrar imágenes de los
objetos de la física porque son empíricos. Los objetos de la metafísica no; son
objetos racionales, entidades puramente inteligibles. Por lo tanto, no pueden
tratarse científicamente, sin embargo, al igual que los planetas y demás objetos del
mundo físico, Dios, la libertad y otros temas de este tipo son importantes. El hecho
de que llevamos miles de años pensando en estas cosas lo demuestra. Kant dice
por tanto que la metafísica es una disposición natural, pero la pregunta es si puede
encaminarse en las vías de una ciencia. Ésa es la pregunta básica de Kant en este
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Darin McNabb
libro y es por ello que se fija en la pura razón privada de toda relación con la
experiencia empírica.
Con todo esto podemos entender lo que significa el título de su libro: Crítica de la
razón pura. “Crítica” no significa para Kant “destruir” o “echar por abajo” sino más
bien un análisis del alcance y los límites de algo. Imagínate que compraras un
vehículo pensado que fuera capaz de volar. Antes de pagar hay que analizar sus
componentes para saber qué puede hacer. Eso es lo que Kant hace en este libro:
analiza los componentes y capacidades de la razón. Más adelante vamos a hablar
de diferentes acepciones de esta palabra “razón” y cómo se distingue del
entendimiento pero de momento la podemos entender como el lado conceptual de
la cognición, a diferencia de lo perceptual. Para conocer nuestra realidad hay que
no sólo abrir los ojos y percibirla sino usar conceptos para pensarla. Los conceptos
que usamos cuando razonamos pueden ser de dos tipos. Por un lado están los
conceptos empíricos como los de “casa”, “libro” o “perro”, pero tenemos esos
conceptos debido precisamente a nuestra experiencia de casas, libros y perros. En
la terminología de Kant, conceptos empíricos de este tipo son a posteriori, es decir,
vienen después o a causa de la experiencia. Pero si su análisis va a privarse de la
experiencia, entonces el único tipo de concepto que le queda es el a priori,
aquellos que no dependen de la experiencia o que sean previos a ella. El uso de la
razón en el que se emplean conceptos a priori Kant lo llama un uso puro, a
diferencia de un uso empírico. Y aquí volvemos a la cuestión de la metafísica. Si
queremos hablar de planetas y sus órbitas, empleamos la razón de forma empírica
y hacemos física. Si queremos hablar de Dios o la libertad, cosas que no figuran
sensiblemente en la experiencia, por lo que no les corresponde concepto empírico
alguno, tenemos que emplear la razón de forma pura y hacemos por tanto
metafísica. Kant quiere ver en qué medida eso sea viable.
La distinción entre a posteriori y a priori, y entre empírico y puro son básicas en el

pensamiento de Kant. Aprovechando el viaje, vamos a discutir un término más que
vamos a encontrar mucho en nuestro examen, a saber, trascendental. Está
estrechamente vinculado con lo que hemos estado discutiendo. Dice Kant: “Llamo
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trascendental todo conocimiento que se ocupa, no tanto de los objetos, cuanto de

nuestro modo de conocerlos, en cuanto que tal modo ha de ser posible a priori”
(CRP A12). Cuando ves la palabra “trascendental”, y la vas a ver mucho, recuerda
que es un adjetivo. Los adjetivos describen sustantivos. En nuestro caso el
sustantivo es el conocimiento. Ahora, hay muchos adjetivos que podrías usar para
describir el conocimiento, por ejemplo, el conocimiento empírico. Eso sería
conocimiento de los objetos en nuestra experiencia: casas y perros, etc. A Kant no
le interesa ese tipo de conocimiento, conocimiento de objetos, sino conocimiento
sobre nuestro modo de conocer los objetos, específicamente el modo a priori. Eso
sería un conocimiento trascendental.
Bueno, vamos a hablar un poco del libro y su estructura. Salió publicado en 1781 y
una segunda edición en la que trató de mejorar la exposición del argumento salió
en 1787. Estas ediciones son conocidas como la A y la B, respectivamente.
Algunas ediciones contemporáneas de la Crítica entrelazan el texto de estas dos

ediciones originales y en el margen indican con una A o una B seguida de número
de página la fuente del texto que estás leyendo.
Pasando al índice, encontramos dos prólogos, correspondiendo a las dos

ediciones, una introducción, y luego página tras página de divisiones, partes, libros,
capítulos y secciones con títulos como “Doctrina trascendental de los elementos”,
“La razón pura como sede de la ilusión trascendental”, y “El idealismo
trascendental como clave para solucionar la dialéctica cosmológica”. ¡Qué
barbaridad – no extraña que la gente se espanta! La mitad de la batalla con Kant
es entender su arquitectónica, es decir, cómo estructura su argumento, y qué
significan los términos.
Primero, veamos cómo está estructurado el índice. La Crítica se divide en dos

divisiones principales: La doctrina trascendental de los elementos y La doctrina
trascendental del método. La primera es por mucho la más grande y más
importante (cuenta con 483 páginas comparada con la segunda división que tiene
sólo 92). Al final diré algunas cosas sobre la segunda división pero en esta serie
vamos a fijarnos sólo en la primera.
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Darin McNabb
Entonces, La doctrina trascendental de los elementos. Kant encabeza su estudio

con este imponente título por una razón muy sencilla. Imagínate que Kant quisiera
entender la naturaleza del motor de un coche. Como punto de partida, tendría que
saber cuáles son las partes o elementos que componen el motor. Pero lo que nos
interesa entender aquí es la cognición humana. ¿Cuáles son sus elementos? Para
Kant son dos: uno sensible y el otro intelectivo, por lo que divide La doctrina
trascendental de los elementos en dos partes: La estética trascendental, que trata
de lo sensible y La lógica trascendental, que trata de la parte intelectiva.
Por cierto, la palabra “estética” aquí no tiene nada que ver con belleza sino con la
palabra griega de la que se acuña – aisthesis – la cual significa percepción.
Entonces, la Estética trascendental trata de la parte sensible de la cognición, de la

percepción o intuición de objetos. Pero recuerda que Kant no está interesado en lo
que la experiencia aporta al conocimiento, es decir, en el lado empírico, por lo que
no va a hablar de la sensibilidad en términos de ojos, retinas y rayos de luz, sino
en lo que el sujeto aporta al margen y previo a la experiencia, es decir, de manera
a priori.
En otras palabras va a explicar en esta sección cómo ciertos elementos de la

subjetividad estructuran y posibilitan la intuición de objetos. Para Kant, estos
elementos a priori serán el espacio y el tiempo.
Pasando a la Lógica trascendental, esta sección del libro trata del elemento
intelectivo de la cognición. Es un poco más complicada que la Estética
trascendental ya que consta de dos partes: la Analítica y la Dialéctica. En la
Analítica Kant habla de los conceptos a priori del entendimiento que, junto con el
espacio y el tiempo de la sección anterior, posibilitan todo conocimiento. Además,
habla de algo que se llama el “esquematismo” lo cual explica cómo se aplican los
conceptos del entendimiento a las intuiciones de la sensibilidad.
La segunda parte de la Lógica trascendental se llama la Dialéctica. En la Analítica,

los conceptos se aplican a objetos que son susceptibles de aparecer en una
intuición. La Dialéctica trata de conceptos que se aplican a objetos que NO son
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susceptibles de aparecer en una intuición, como el alma, el mundo en su totalidad,

y Dios. Conceptos de este tipo Kant los llama Ideas y corresponden no al
entendimiento sino a la razón. Lo que Kant hace en esta parte del libro es mostrar
las ilusiones que la razón crea al emplearse al margen de la sensibilidad y las trata
en tres secciones que se llaman los paralogismos de la razón pura, las antinomias
de la razón pura y lo ideal de la razón pura.
Eso, a grosso modo, es la estructura del libro. Sus tres partes fundamentales son
la Estética trascendental, la Analítica trascendental y la Dialéctica trascendental.A
estas tres partes corresponden tres elementos o facultades: la sensibilidad, el
entendimiento y la razón, que tratan respectivamente de las intuiciones, los
conceptos y las Ideas. A pesar de todas las divisiones y secciones que componen
el libro, podemos entender el argumento global de la Crítica en términos de una
división entre lo que se puede conocer y lo que no. La Estética y la Analítica se
juntan para explicar cómo la dinámica entre intuiciones y conceptos produce
conocimiento, el conocimiento científico del mundo natural. Como veremos, el
concepto metafísico de la causalidad es necesario para dar cuenta de este tipo de
conocimiento, por lo que en esta parte del libro Kant reivindica una metafísica de la
experiencia. Por el otro lado tenemos la Dialéctica en la que las Ideas de la razón
hacen referencia a objetos fuera de la experiencia y producen ilusiones. La
metafísica implícita ahí, una metafísica trascendente, Kant lo juzga como ilegítima.
Mucha información ¡ya sé! Pero ahora que hemos visto cual es la preocupación
fundamental de Kant, cómo estructura su libro para responder a esta inquietud y
algunos conceptos clave como “lo trascendental” y la distinción entre lo empírico y
lo puro, verás que no será tan difícil. En el próximo vídeo empezamos con la
introducción y la Estética trascendental.
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Capítulo 3
Hoy vamos a empezar nuestra lectura detenida de la Crítica. Por cierto, estoy
usando la traducción de Manuel García Morente en esta edición de Porrúa. Voy a
hacer referencia a los capítulos y secciones que voy tratando pero si menciono un
número de página, es de esta edición.
Bueno, en el prólogo a la segunda edición, Kant habla de la famosa revolución

copernicana que pretende realizar en filosofía. Lo que dice resume de forma tan
clara y concisa su proyecto global que vale la pena detenernos en el. En la página
14 dice: “Hasta ahora se admitía que todo nuestro conocimiento tenía que regirse
por los objetos [...]”. Antes de seguir, tengamos claro lo que quiere decir eso. Se
trata de la posición de Hume y los empiristas. Lo que posibilita y determina el
conocimiento proviene del lado de los objetos de la experiencia. Por ejemplo, si
digo: “Este perro es blanco”, lo que rige esta afirmación y la hace conocimiento es
el objeto y su propiedades. Si es así, si el objeto fundamenta el conocimiento,
entonces nuestro conocimiento es contingente. Hoy en la mañana vimos al sol
subir, tenemos conocimiento de eso, pero estrictamente hablando no sabemos si
va a subir mañana.
Dado que el objeto rige el conocimiento, tenemos que esperar a la experiencia a

ver si se sube. Bueno, eso es lo que Kant quiere decir por esa frase: “Hasta ahora
se admitía que todo nuestro conocimiento tenía que regirse por los objetos [...]”.
Continúa diciendo: “pero todos los ensayos, para decidir a priori algo sobre éstos,
mediante conceptos, por donde sería extendido nuestro conocimiento,
aniquilábanse en esa suposición”. Es algo denso este texto pero lo que dice es que
si aceptamos la suposición empirista, entonces no hay nada que los conceptos
pueden decir a priori sobre los objetos de la experiencia, es decir, no habrá ningún
aspecto de nuestra experiencia del que podemos afirmar algo de forma universal y
necesaria.
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Sin embargo, el sol sí va a subir mañana, si suelto esta piedra sí va a caer, y las
demás leyes de la naturaleza van a obedecerse ¿no? Pues eso es lo que piensa
Kant. Para dar cuenta de las leyes de la naturaleza y de la universalidad y
necesidad de las matemáticas, no podemos aceptar que el conocimiento sea
regido por los objetos sin más.
Por lo tanto continúa con lo siguiente: “Ensáyase pues una vez si no

adelantaremos más en los problemas de la metafísica, admitiendo que los objetos
tienen que regirse por nuestro conocimiento, lo cual concuerda ya mejor con la
deseada posibilidad de un conocimiento a priori de dichos objetos, que establezca
algo sobre ellos antes de que nos sean dados”. Esto, dice Kant, es muy parecido a
lo que hizo Copérnico cuando cambió la relación entre el Sol y la Tierra. La relación
original la estableció Ptolomeo, quien dijo que el Sol giraba por la Tierra. En la
analogía que hace Kant, podemos comparar Ptolomeo con el empirismo de Hume
donde el conocimiento gira alrededor de los objetos, por así decirlo. 1,500 después
llega Copérnico y dice: “No, no, no, por bonito que sea el sistema de Ptolomeo,
deja sin explicación a muchos fenómenos astronómicos”. Copérnico decide
ensayar la hipótesis inversa, que la Tierra gira por el Sol, y como sabemos eso
cambió por completo nuestro mundo. Como Copérnico, Kant llega y dice: “No, no,
no, por bonito que sea el empirismo, deja sin explicación la universalidad y
necesidad de las matemáticas y de las leyes naturales. Para dar cuenta de ellas,
Kant ensaya la hipótesis inversa, que los objetos sean regidos por nuestro
conocimiento. Con este cambio, Kant transforma radicalmente el papel epistémico
del sujeto. En vez de ser pasivo ante el conocimiento, el sujeto activamente lo
constituye. Gracias a ello puede imprimirle al conocimiento la deseada
universalidad y necesidad. Veremos los detalles de esta constitución en los
próximos vídeos.
Por ilustrativo que sea esta comparación con Copérnico, hay una diferencia
importante. Copérnico desechó la cosmovisión de Ptolomeo, pero Kant no desechó
el empirismo de Hume sin más. Pasando del prólogo al primer párrafo de la
introducción Kant dice: “ningún conocimiento precede en nosotros a la experiencia
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y todo conocimiento comienza con ella”. Con eso afirma que no es un mero
racionalista. Los objetos tienen que incidir en nuestro conocimiento. Sería como si
una paloma, cansada de la resistencia del viento y la gravedad, pensara que sería
más fácil volar en el puro espacio. El problema es que, llegando ahí, se da cuenta
de que ya no puede volar; no puede más que flotar. Entonces regresa a la
atmósfera de la Tierra con el viento y la gravedad. Aunque el viento y la gravedad
sean una condición de su vuelo, no lo son todo. La paloma tiene que aportar algo
al batir las alas. Si no lo hiciera, caería al suelo. Es por eso que Kant continúa
diciendo: “Mas si bien todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia, no
por eso originase todo él en la experiencia”. El sujeto, como la paloma, tiene que
aportar algo. Y con esto afirma que tampoco es un mero empirista.
Kant supera estas dos grandes tradiciones en una síntesis muy poderosa que se
llama el idealismo trascendental. El idealismo de Kant nace con su revolución
copernicana que dice, como vimos, que los objetos tienen que conformarse a
nuestro modo de conocerlos. Por un lado, esto rechaza el realismo de alguien
como Hume. Para Hume, si uno tiene conocimiento sobre un objeto, eso se debe a
la naturaleza de ese objeto, a lo que el objeto impone. Para Kant, esta relación de
conocimiento es al revés. Lo que mejor explica nuestro conocimiento del objeto no
es la naturaleza del objeto sino la del sujeto, es decir, la forma en que el sujeto
conforma o constituye el objeto que conoce. Ahora bien, si el idealismo de Kant
rechaza el realismo en el que el sujeto es pasivo ante el objeto, tampoco va al otro
extremo de alguien como el Obispo Berkeley. Decir que el sujeto constituye el
objeto no quiere decir que lo crea. El único que podría crear objetos al nada más
pensarlos sería un Dios.
Entonces, ¿qué quiere decir Kant cuando dice que los objetos tienen que
conformarse a nosotros, que el sujeto constituye el objeto? En la Introducción, Kant
indica los contornos generales de su síntesis al hablar de las diferentes formas de
conocimiento y cómo la suya que propone surge a partir de ellas. Ya hemos
hablado de estas formas: el a priori y el a posteriori. Leibniz se refiere a esta
distinción al hablar de verdades de la razón y verdades sobre los hechos. Hume
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Darin McNabb
habla de lo mismo al distinguir entre relaciones de ideas y cuestiones de hecho. En

todo caso, el conocimiento a priori, que tiene que ver con la razón, con relaciones
lógicas entre las ideas, tiene la característica de ser universal y necesario y el
conocimiento a posteriori, relacionado con cuestiones fácticas, es particular y
contingente.
Kant profundiza esta distinción al introducir otra, una que distingue no el

conocimiento sino el juicio; me refiero a los juicios analíticos y los sintéticos. En la
pág.33 Kant dice: “Los juicios analíticos [...] son aquellos en los cuales el enlace
del predicado con el sujeto es pensado mediante identidad. Aquellos en que este
enlace es pensado sin identidad deben llamarse juicio sintéticos”. A ver, ¿qué
quiere decir con eso de identidad? Bueno, cuando juzgamos, predicamos alguna
cualidad de un sujeto. Cuando hay una identidad entre el sujeto y el predicado, el
juicio es analítico. Por ejemplo, “Todo soltero es no casado”. El predicado “no
casado” expresa la misma idea que el sujeto “soltero”, de hecho es su definición,
por lo que, conceptualmente, son idénticos. No hace falta ir a la experiencia para
saber que ese juicio es verdadero; sólo hay que analizar los conceptos para
saberlo. Por eso se llaman “juicios analíticos”. Como ya sabemos, tienen que ser
universales y necesarios.
Universal en el sentido de que todo soltero tiene que ser no casado, sin excepción,
y eso de forma necesaria, no por mera casualidad.
En los juicios sintéticos, en cambio, el sujeto y el predicado no guardan esta

relación de identidad. Si digo: “Este perro es blanco” tengo que abrir los ojos para
ver si es cierto. No puedo derivar el concepto de “blancura” a través de un análisis
del concepto de “perro”, por lo que el sujeto y el predicado no son idénticos. En los
juicios sintéticos, el predicado agrega algo que no está implícito en el sujeto, y ese
algo la experiencia nos lo da.
Bueno, con toda esta información vamos a ver la transformación que efectúa Kant.
Primero, vamos a alinear todos estos conceptos en dos columnas para tener todo
claro. En el racionalismo, el conocimiento es a priori y puro en vez de a posteriori y
empírico como en el empirismo. Su verdad es analítica, derivándose de relaciones
18
lógicas a diferencia del conocimiento sintético del empirismo que se basa en la

experiencia. Como final, en el racionalismo el conocimiento es universal y
necesario en vez de particular y contingente. Ahora, ¿qué hace Kant con todo
esto? Vamos a reducir la lista a sólo 4 términos: a priori y a posteriori, que
ponemos en esta canasta, y analítica y sintética que ponemos en ésta. Los
términos de la primera canasta nos hablan de las posibles bases para el
conocimiento, la razón o la experiencia; y los de la segunda canasta tienen que ver
con lo que hace verdadero o falso ese conocimiento, una relación de ideas o una
cuestión fáctica. Combinando estos términos, uno de cada canasta, podemos
sacar cuatro diferentes posibilidades de conocimiento. Ya hemos visto dos: el
apriori-analítico (Todo soltero es no casado) y el a posteriori-sintético (Este perro
es blanco). Otra posibilidad sería el a posteriori- analítico, pero resulta ser
contradictorio ya que se trataría de un conocimiento basado en la experiencia cuyo
verdad o falsedad podría determinarse simplemente analizando los conceptos.
Como final tenemos el a priori-sintético. ¿Habría algún ejemplo de este tipo de

conocimiento, un conocimiento necesario que no dependiera de la experiencia
pero que sin embargo no fuera simplemente analítico sino que de manera sintética
ampliara nuestro conocimiento del mundo? ¡Sí! Para Kant, los juicios metafísicos y
también los de las matemáticas y de la geometría son de este tipo. Veamos un
ejemplo de un juicio metafísico de este tipo: “Todo evento tiene una causa”. Tanto
Hume como Kant están de acuerdo en que esto no es un juicio empírico, como
“Este perro es blanco”, por lo que tiene que ser a priori. Pero no por eso es un
juicio analítico. El concepto de “causa” no está contenido en el de “evento”, no
puede derivarse lógicamente a través de un análisis del concepto de “evento”.
Debido a eso el juicio es sintético, agrega algo al sujeto y amplía nuestro
conocimiento. Sin embargo, lo hace de forma a priori, es decir, de forma universal y
necesaria. No es que cierto evento en tu experiencia tuviera una causa, sino que
todos lo tienen.
Este mismo tipo de conocimiento se da en las matemáticas también. El célebre

ejemplo de Kant es la ecuación “7 + 5 = 12”. Cuando sumas 7 y 5, ¿el resultado de
19
Darin McNabb
12 se da de mera casualidad, de forma contingente, de modo que la próxima vez

pudieran sumarse a 13? No. Este conocimiento no es contingente sino necesario y
por lo tanto es a priori. Sin embargo, no es analítico sino sintético. Es decir, su
verdad no puede determinarse al analizar la definición de 7 y 5. En la página 36
dice: “ [...] se encuentra que el concepto de la suma de 7 y 5 no encierra nada más
que la reunión de ambos números en uno solo, con lo cual no se piensa de ningún
modo cuál sea ese número”. Hay que ir más allá de los conceptos de los números
para apoyarnos en una intuición de los mismos, usando quizá los dedos de la
mano. A fin de cuentas, tenemos un juicio que es a priori (porque es universal y
necesario) pero a la vez sintético porque nos da información que un mero análisis
de conceptos no puede dar. El juicio sintético-a priori no lo contemplaba ni Hume ni
Leibniz. Para Kant es el único tipo de juicio que puede dar cuenta del carácter
universal y necesario de las matemáticas, las leyes de la naturaleza y,
posiblemente, de la metafísica. De hecho, define su tarea en este libro como sigue:
“El problema propio de la razón pura está encerrado en la pregunta: ¿Cómo son
posibles juicios sintéticos a priori?”.
En el racionalismo y el empirismo, la cognición humana tiene cierta estructura cuya

operación termina, tarde o temprano, en el dogmatismo y el escepticismo,
respectivamente. Kant rastrea estas desagradables consecuencias a la forma
errónea en que Leibniz y Hume entendía el papel de los conceptos y de la
sensación. Para evitar estas consecuencias, Kant tendrá que replantear cómo
funcionan estas facultades en la cognición. Su primer paso importante lo da en la
introducción con la revolución copernicana, y el segundo, posibilitado por esa
revolución, con el planteamiento de un nuevo tipo de juicio, el sintético a priori. Si
este último resulta ser posible, Kant puede superar la fuerte crítica de Hume y a la
vez aterrizar la metafísica y ponerla en el camino de una ciencia. El esfuerzo de
Kant de hacer eso es lo que empezaremos a ver en el próximo vídeo sobre la
Estética trascendental.
20
Capítulo 4
Hoy por fin vamos a empezar con la Estética trascendental. Recuerda que
“estética” aquí no tiene nada que ver con “belleza” sino con la “percepción”. En
esta primera parte del libro, Kant va a tratar el lado sensible de la cognición. De
aquí en adelante, convendría tener en cuenta que cuando Kant habla de la razón
humana, utiliza la palabra “razón” en un sentido más amplio del que la usamos hoy
en día. Se refiere no sólo al aspecto intelectivo, es decir, nuestra capacidad de
pensar con conceptos, sino también al aspecto sensible, es decir, nuestra
capacidad de intuir objetos. La razón humana, entonces, consta de dos facultades
básicas: la sensibilidad y el entendimiento.
En los primeros párrafos de la Estética trascendental, Kant habla de estas dos

facultades y cómo se relacionan con los objetos. Vamos a ordenar los diferentes
aspectos en una tabla. A través de la sensibilidad, los objetos nos son dados; a
través del entendimiento son pensados. Ésta es la distinción básica; hace que la
sensibilidad sea una facultad receptiva o pasiva, y el entendimiento una
espontánea o activa. Esto quiere decir que lo que determina que algún objeto sea
dado no es nuestra voluntad sino condiciones en el mundo ajeno a nosotros. Sin
embargo, una vez dado un objeto, el acto de pensarlo surge espontáneamente en
nosotros. La sensibilidad se relaciona con el objeto de forma inmediata, directa,
mientras que el entendimiento está en contacto con el objeto de forma mediata o
indirecta. Como final, la relación de la sensibilidad con el objeto produce intuiciones
mientras que el entendimiento produce conceptos. Kant entiende las intuiciones y
los conceptos como representaciones. Obviamente, cuando percibimos un objeto,
no lo tenemos físicamente en nuestro aparato cognoscitivo sino sólo una
representación, es decir, una intuición del objeto. Aquí Kant deja de lado el
entendimiento y sus conceptos para centrarse en el tema de la Estética: las
intuiciones.
Ahora bien, si sabes algo de Kant, sabes que divide el mundo de los objetos en
dos: el objeto como fenómeno y como noúmeno. El objeto en sí mismo ahí en el
21
Darin McNabb
mundo es el noúmeno. Ese mismo objeto, tal y cómo aparece a nuestra

sensibilidad en una intuición, es el fenómeno. Tenemos conocimiento únicamente
de objetos fenoménicos. Kant trata esta distinción con detalle en el tercer capítulo
de la Analítica Trascendental, pero aquí en la Estética toca el asunto al decir que el
objeto de una intuición empírica es un fenómeno. Entonces, de aquí en adelante
que tengamos claro que cuando Kant habla del objeto y nuestro conocimiento de
él, está hablando del fenómeno y no de la cosa en sí misma más allá de nuestra
cognición.
Bueno, Kant distingue en el fenómeno entre su materia y su forma. Dice: “En el

fenómeno, llamo materia a lo que corresponde a la sensación; pero lo que hace
que lo múltiple del fenómeno pueda ser ordenado en ciertas relaciones, llámalo la
forma del fenómeno”. Ahora, ¿qué es eso de lo múltiple? Es simplemente la
diversidad de datos sensoriales que nos llegan a través de la sensación, un tanto
parecido a los puntitos que componen una imagen en el periódico o los pixeles en
una pantalla. Sin embargo, lo que intuimos no es una masa de datos sino los
mismos datos ordenados y relacionados. La forma que ordena esa materia no se
encuentra en la materia misma, no es un dato más, sino que lo impone el sujeto.
La materia nos llega a posteriori pero la forma ya reside a priori en la mente. Como
puedes imaginar, Kant no está interesado en el lado material de la intuición sino en
su lado formal o puro, aquella parte que ordena la materia sin ser parte de ella. De
eso habla cuando dice en la pág. 46: “A la ciencia de todos los principios a priori de
la sensibilidad, llamo yo Estética trascendental”.
Bueno, entonces ¿en qué consiste la forma de la experiencia sensible? Cuenta con
dos elementos: el espacio y el tiempo. Kant habla de estas dos formas como
sentidos. El espacio es nuestro sentido externo a través del cual representamos
objetos como fuera de nosotros. Y el tiempo es el sentido interno, es decir, intuimos
nuestros estados mentales como estando en el tiempo, en función de relaciones
temporales. Los dos, dice Kant, tienen su debido ámbito; el tiempo no puede ser
intuido como algo exterior y el espacio no puede ser intuido como algo dentro de
nosotros. Sin duda, experimentamos los objetos exteriores como en el tiempo, pero
22
eso sólo porque son representados por nuestros estados mentales, los cuales son
representaciones internas.
Entonces, el caótico zumbido de datos es registrado por la sensibilidad, pero para

que haya una representación o intuición de un objeto, esos datos tienen que ser
formateados, por así decirlo, por el sujeto, es decir, ordenados en el espacio y el
tiempo. Este formateo es a priori, lo aporta el sujeto por la estructura de su mente.
Ahora, eso suena bastante extraño porque el sentido común nos dice que el
espacio y el tiempo están allá afuera. Los objetos y nosotros mismos están en el
espacio y atraviesan el tiempo. ¿Cómo pueden el espacio y el tiempo estar en
nuestra mente? Si no están objetivamente en el mundo ¿son reales o meras
ficciones?
Kant responde a esta inquietud hablando primero del espacio. Ahora, el espacio es
una representación o intuición. La pregunta es el origen de esta intuición;
¿intuimos el espacio como intuimos objetos como perros y árboles, de forma a
posteriori, o es a priori, una intuición pura? Fíjate que el concepto de “perro”, por
ejemplo, es uno que derivamos de la experiencia. Vemos muchos perros
individuales y así surge el concepto. Es un concepto empírico. Kant dice que el
espacio no puede ser un concepto empírico. Imagínate que junto al perro y el árbol
también tuvieras que intuir el espacio como un objeto más. El problema, dice Kant,
es que para que ciertas sensaciones (como las que asociamos con perros y
árboles) sean referidas a algo fuera o distinto de mí, hay que presuponer ya la
representación del espacio. Es decir, no percibo el perro junto con el espacio que
ocupa porque la misma posibilidad de la percepción del perro, la condición de que
aparezca como fenómeno, ya presupone de antemano su ubicación en el espacio.
Aunque Kant dice que el espacio sea una intuición a priori y no un concepto
derivado de la experiencia, obviamente podemos formar conceptos del espacio,
por ejemplo, el espacio que ocupa una cancha de fútbol o el espacio que ocupa un
litro de agua. Formamos esos conceptos al delimitar el espacio primordial que
intuimos, un espacio que es uno e infinito. Podemos hablar de diversos espacios
sólo con base en la presuposición de un único y mismo espacio, uno intuido a
23
Darin McNabb
priori. Ahora, de los diversos espacios que podemos conceptualizar, cada uno
forma una parte de la totalidad del espacio. Curiosamente, no podemos decir lo
mismo de otros conceptos como el de “perro”. Las diferentes instancias de un
perro no forman partes de algo que se llamara Perro con P mayúscula.
El carácter a priori de nuestra representación del espacio se ve también, dice Kant,

en el hecho de que podemos representar un espacio en el que haya una ausencia
total de objetos, pero no se puede representar la ausencia del espacio.
Esto para Kant indica que el espacio es a priori, y no intuido como un objeto a
posteriori.
Kant ofrece dos argumentos más para defender su posición, uno que acude a la
geometría y otro que se basa en el fenómeno de lo que llama “las contrapartes
incongruentes”. Primero, la geometría. Un objeto geométrico, como un triángulo,
ocupa espacio. Sabemos que sus tres ángulos internos se suman a 180 grados, lo
cual es cierto no sólo de este triángulo sino de cualquiera, por lo que resulta ser un
juicio universal y necesario. Kant pregunta por la base de esta certeza. ¿Qué es lo
que la posibilita? Para empezar, su respuesta reconoce que este juicio sobre los
ángulos del triángulo no es más que un juicio sobre el espacio. Podemos girar los
ángulos en el espacio y ver que describen un arco de 180 grados. Pero el carácter
apodíctico de nuestro juicio depende de cómo representemos el espacio. Hay tres
posibilidades: la de Kant que dice que es una intuición a priori; también puede ser
una intuición empírica o a posteriori, lo cual implicaría que el espacio fuera un
objeto en el mundo como perros y árboles; y como final puede que representemos
el espacio no mediante una intuición sino por medio de un concepto. A ver qué
sucede con cada uno de estos tres. Como vimos en un vídeo anterior, los juicios
analíticos son los cuya verdad se basa sobre un análisis de conceptos. Sin
embargo, por mucho que analicemos los conceptos de línea y ángulo en nuestro
juicio, no llegamos a la suma de 180 grados. Por tanto, los juicios geométricos no
son analíticos y el espacio no puede representarse como un mero concepto. Hace
falta una intuición, sin embargo la intuición no puede ser empírica porque como
sabemos los juicios empíricos no encierran necesidad y universalidad; son más
24
bien particulares y contingentes. Por tanto, el espacio no puede representarse

como una intuición empírica, como los árboles y perros. La única alternativa es que
el espacio sea una intuición pura o a priori, algo con el que el sujeto ordena los
datos particulares de la sensación material. Pasamos ahora al último argumento
sobre el así llamado “contrapartes incongruentes”. Kant plantea este argumento en
el contexto de un debate entre Newton y Leibniz sobre la naturaleza del espacio.
Newton y Leibniz están de acuerdo en que el espacio (y también el tiempo) son
constituyentes reales del mundo, objetivos e independientes de los sujetos. La
diferencia entre los dos estriba en que para Newton, el espacio es absoluto, es
decir, las propiedades de los objetos (su ubicación y medición) requieren de un
trasfondo espacial absoluto. Para Leibniz, el espacio es relativo, es decir, el
espacio no está objetivamente en el mundo, sino que emerge como consecuencia
de las relaciones que se dan entre los objetos. Si no hay objetos, no se puede
representar el espacio. Lo importante es que estas relaciones pueden
determinarse completamente por conceptos. Entonces tenemos a Leibniz y a
Newton como representantes de nuestras dos alternativas. Para Leibniz el espacio
es un concepto y para Newton es un constituyente real del mundo como los perros
y los árboles.
Ahora, Kant rechaza la posición de Newton porque, como vimos, no puede dar
cuenta de la universalidad y necesidad de las matemáticas y la geometría. También
rechaza la posición de Leibniz, por dos razones: la que ya vimos de que los juicios
geométricos no son analíticos y también por la siguiente razón que ilustra con eso
de las contrapartes incongruentes. Si sostuvieras tu mano derecha frente a un
espejo, verías su reflejo en él. Imagínate que esa mano que ves en el espejo (el
reflejo de tu mano derecha) saliera del espejo y su pusiera al lado de su mano
derecha. Desde un punto de vista conceptual (es decir, leibniziana), estas dos
manos son idénticas, hasta su más pequeño detalle. Sin embargo, por mucho que
intentes, no puedes superponer la una sobre la otra para que las dos ocupen el
mismo espacio. Aquí tenemos una diferencia que no es reducible al concepto. Si el
espacio fuera conceptual, no podríamos dar cuenta de la diferencia en orientación
de las dos manos. Aunque una mano sea el reflejo idéntico del otro, no son
25
Darin McNabb
idénticos sino diferentes, dos manos distintas: la mano derecha y la izquierda. La

única forma de dar cuenta de esto es al entender el espacio como algo que
intuimos, pero ojo, no de forma a posteriori como en Newton, sino a priori como en
Kant.
Hasta ahora, hemos tratado los argumentos de Kant sobre el espacio. No voy a
hablar sobre el tiempo aquí porque en general los argumentos son los mismos, al
menos formalmente.
Bueno, por interesantes y contundentes que sean estos argumentos, nos sigue
chocando la idea de que el espacio y el tiempo no sean reales como los perros y
los árboles. Si el contrario de lo real es lo ilusorio, es importante entender que Kant
no piensa que son meras ficciones inventadas como los unicornios. De hecho, dice
que el espacio y el tiempo son empíricamente reales pero trascendentalmente
ideales.
¿Qué quiere decir eso? Bueno, al decir que son empíricamente reales, lo dice en el
mismo sentido en que dice que las cosas en sí mismas, los noúmenos, son reales,
que existen independientemente de nosotros. Kant afirma la realidad de los
noúmenos, no son ilusorios, es sólo que no podemos tener conocimiento de algo
tal y como es en sí mismo. Lo mismo sucede con el espacio y el tiempo. Son
empíricamente reales pero a la vez trascendentalmente ideales. Con eso Kant
quiere decir que los objetos que conocemos son meras apariencias: fenómenos.
Cuando representamos un objeto a nosotros mismos en una intuición, lo que
conocemos de ese objeto, es decir, su constitución y las propiedades que podemos
predicar de él, dependen de nuestro modo de conocerlo. No tienen esas
propiedades independiente de nuestra cognición.
En la pág. 59 Kant hace algunas observaciones generales sobre la Estética

trascendental que hemos visto en este vídeo. Dice: “Toda nuestra intuición no es
más que la representación del fenómeno. Las cosas que intuimos no son en sí
mismas lo que intuimos en ellas. Si elimináramos el sujeto o aún sólo la
constitución subjetiva de los sentidos en general, desaparecerían toda constitución,
toda relación de los objetos en el espacio y el tiempo, y aún el espacio y el tiempo
26
mismos que, como fenómenos, no pueden existir en sí mismos, sino sólo en

nosotros”. A veces digo a mis alumnos en clase que veo varias personas delante
de mi, sonrientes, sentados en tres filas, todo bonito. Lo que percibo o intuyo como
este salón, las sillas y las personas pueden en sí mismos ser algo bastante
distinto, no lo sé, no tengo manera de saberlo. Lo único que sé es cómo esos
objetos aparecen a mi conciencia o cómo se conforman a mi modo de conocerlos.
En cuanto al aspecto sensible de la cognición, ese modo consiste en dos formas
puras de intuición inherentes a la sensibilidad que son el espacio y el tiempo. Todo
objeto que intuimos está ordenado por el sujeto en el espacio y el tiempo, de la
misma manera que, poniéndose unos lentes rosados, todo objeto que vieras
tendría un tinte rosado.
Bueno, aquí dejamos las intuiciones de la sensibilidad y pasamos en el próximo

vídeo a los conceptos del entendimiento en la más larga sección del libro: la Lógica
Trascendental.
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Darin McNabb
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Capítulo 5
Hoy por fin vamos a empezar con la Estética trascendental. Recuerda que
“estética” aquí no tiene nada que ver con “belleza” sino con la “percepción”. En
esta primera parte del libro, Kant va a tratar el lado sensible de la cognición. De
aquí en adelante, convendría tener en cuenta que cuando Kant habla de la razón
humana, utiliza la palabra “razón” en un sentido más amplio del que la usamos hoy
en día. Se refiere no sólo al aspecto intelectivo, es decir, nuestra capacidad de
pensar con conceptos, sino también al aspecto sensible, es decir, nuestra
capacidad de intuir objetos. La razón humana, entonces, consta de dos facultades
básicas: la sensibilidad y el entendimiento.
En los primeros párrafos de la Estética trascendental, Kant habla de estas dos

facultades y cómo se relacionan con los objetos. Vamos a ordenar los diferentes
aspectos en una tabla. A través de la sensibilidad, los objetos nos son dados; a
través del entendimiento son pensados. Ésta es la distinción básica; hace que la
sensibilidad sea una facultad receptiva o pasiva, y el entendimiento una
espontánea o activa. Esto quiere decir que lo que determina que algún objeto sea
dado no es nuestra voluntad sino condiciones en el mundo ajeno a nosotros. Sin
embargo, una vez dado un objeto, el acto de pensarlo surge espontáneamente en
nosotros. La sensibilidad se relaciona con el objeto de forma inmediata, directa,
mientras que el entendimiento está en contacto con el objeto de forma mediata o
indirecta. Como final, la relación de la sensibilidad con el objeto produce intuiciones
mientras que el entendimiento produce conceptos. Kant entiende las intuiciones y
los conceptos como representaciones. Obviamente, cuando percibimos un objeto,
no lo tenemos físicamente en nuestro aparato cognoscitivo sino sólo una
representación, es decir, una intuición del objeto. Aquí Kant deja de lado el
entendimiento y sus conceptos para centrarse en el tema de la Estética: las
intuiciones.
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Darin McNabb
Ahora bien, si sabes algo de Kant, sabes que divide el mundo de los objetos en
dos: el objeto como fenómeno y como noúmeno. El objeto en sí mismo ahí en el
mundo es el noúmeno. Ese mismo objeto, tal y cómo aparece a nuestra
sensibilidad en una intuición, es el fenómeno. Tenemos conocimiento únicamente
de objetos fenoménicos. Kant trata esta distinción con detalle en el tercer capítulo
de la Analítica Trascendental, pero aquí en la Estética toca el asunto al decir que el
objeto de una intuición empírica es un fenómeno. Entonces, de aquí en adelante
que tengamos claro que cuando Kant habla del objeto y nuestro conocimiento de
él, está hablando del fenómeno y no de la cosa en sí misma más allá de nuestra
cognición.
Bueno, Kant distingue en el fenómeno entre su materia y su forma. Dice: “En el

fenómeno, llamo materia a lo que corresponde a la sensación; pero lo que hace
que lo múltiple del fenómeno pueda ser ordenado en ciertas relaciones, llámalo la
forma del fenómeno”. Ahora, ¿qué es eso de lo múltiple? Es simplemente la
diversidad de datos sensoriales que nos llegan a través de la sensación, un tanto
parecido a los puntitos que componen una imagen en el periódico o los pixeles en
una pantalla. Sin embargo, lo que intuimos no es una masa de datos sino los
mismos datos ordenados y relacionados. La forma que ordena esa materia no se
encuentra en la materia misma, no es un dato más, sino que lo impone el sujeto.
La materia nos llega a posteriori pero la forma ya reside a priori en la mente. Como
puedes imaginar, Kant no está interesado en el lado material de la intuición sino en
su lado formal o puro, aquella parte que ordena la materia sin ser parte de ella. De
eso habla cuando dice en la pág. 46: “A la ciencia de todos los principios a priori de
la sensibilidad, llamo yo Estética trascendental”.
Bueno, entonces ¿en qué consiste la forma de la experiencia sensible? Cuenta con
dos elementos: el espacio y el tiempo. Kant habla de estas dos formas como
sentidos. El espacio es nuestro sentido externo a través del cual representamos
objetos como fuera de nosotros. Y el tiempo es el sentido interno, es decir, intuimos
nuestros estados mentales como estando en el tiempo, en función de relaciones
temporales. Los dos, dice Kant, tienen su debido ámbito; el tiempo no puede ser
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intuido como algo exterior y el espacio no puede ser intuido como algo dentro de
nosotros. Sin duda, experimentamos los objetos exteriores como en el tiempo, pero
eso sólo porque son representados por nuestros estados mentales, los cuales son
representaciones internas.
Entonces, el caótico zumbido de datos es registrado por la sensibilidad, pero para

que haya una representación o intuición de un objeto, esos datos tienen que ser
formateados, por así decirlo, por el sujeto, es decir, ordenados en el espacio y el
tiempo. Este formateo es a priori, lo aporta el sujeto por la estructura de su mente.
Ahora, eso suena bastante extraño porque el sentido común nos dice que el
espacio y el tiempo están allá afuera. Los objetos y nosotros mismos están en el
espacio y atraviesan el tiempo. ¿Cómo pueden el espacio y el tiempo estar en
nuestra mente? Si no están objetivamente en el mundo ¿son reales o meras
ficciones?
Kant responde a esta inquietud hablando primero del espacio. Ahora, el espacio es
una representación o intuición. La pregunta es el origen de esta intuición;
¿intuimos el espacio como intuimos objetos como perros y árboles, de forma a
posteriori, o es a priori, una intuición pura? Fíjate que el concepto de “perro”, por
ejemplo, es uno que derivamos de la experiencia. Vemos muchos perros
individuales y así surge el concepto. Es un concepto empírico. Kant dice que el
espacio no puede ser un concepto empírico. Imagínate que junto al perro y el árbol
también tuvieras que intuir el espacio como un objeto más. El problema, dice Kant,
es que para que ciertas sensaciones (como las que asociamos con perros y
árboles) sean referidas a algo fuera o distinto de mí, hay que presuponer ya la
representación del espacio. Es decir, no percibo el perro junto con el espacio que
ocupa porque la misma posibilidad de la percepción del perro, la condición de que
aparezca como fenómeno, ya presupone de antemano su ubicación en el espacio.
Aunque Kant dice que el espacio sea una intuición a priori y no un concepto
derivado de la experiencia, obviamente podemos formar conceptos del espacio,
por ejemplo, el espacio que ocupa una cancha de fútbol o el espacio que ocupa un
litro de agua. Formamos esos conceptos al delimitar el espacio primordial que
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Darin McNabb
intuimos, un espacio que es uno e infinito. Podemos hablar de diversos espacios

sólo con base en la presuposición de un único y mismo espacio, uno intuido a
priori. Ahora, de los diversos espacios que podemos conceptualizar, cada uno
forma una parte de la totalidad del espacio. Curiosamente, no podemos decir lo
mismo de otros conceptos como el de “perro”. Las diferentes instancias de un
perro no forman partes de algo que se llamara Perro con P mayúscula.
El carácter a priori de nuestra representación del espacio se ve también, dice Kant,

en el hecho de que podemos representar un espacio en el que haya una ausencia
total de objetos, pero no se puede representar la ausencia del espacio.
Esto para Kant indica que el espacio es a priori, y no intuido como un objeto a
posteriori.
Kant ofrece dos argumentos más para defender su posición, uno que acude a la
geometría y otro que se basa en el fenómeno de lo que llama “las contrapartes
incongruentes”. Primero, la geometría. Un objeto geométrico, como un triángulo,
ocupa espacio. Sabemos que sus tres ángulos internos se suman a 180 grados, lo
cual es cierto no sólo de este triángulo sino de cualquiera, por lo que resulta ser un
juicio universal y necesario. Kant pregunta por la base de esta certeza. ¿Qué es lo
que la posibilita? Para empezar, su respuesta reconoce que este juicio sobre los
ángulos del triángulo no es más que un juicio sobre el espacio. Podemos girar los
ángulos en el espacio y ver que describen un arco de 180 grados. Pero el carácter
apodíctico de nuestro juicio depende de cómo representemos el espacio. Hay tres
posibilidades: la de Kant que dice que es una intuición a priori; también puede ser
una intuición empírica o a posteriori, lo cual implicaría que el espacio fuera un
objeto en el mundo como perros y árboles; y como final puede que representemos
el espacio no mediante una intuición sino por medio de un concepto. A ver qué
sucede con cada uno de estos tres. Como vimos en un vídeo anterior, los juicios
analíticos son los cuya verdad se basa sobre un análisis de conceptos. Sin
embargo, por mucho que analicemos los conceptos de línea y ángulo en nuestro
juicio, no llegamos a la suma de 180 grados. Por tanto, los juicios geométricos no
son analíticos y el espacio no puede representarse como un mero concepto. Hace
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falta una intuición, sin embargo la intuición no puede ser empírica porque como
sabemos los juicios empíricos no encierran necesidad y universalidad; son más
bien particulares y contingentes. Por tanto, el espacio no puede representarse
como una intuición empírica, como los árboles y perros. La única alternativa es que
el espacio sea una intuición pura o a priori, algo con el que el sujeto ordena los
datos particulares de la sensación material. Pasamos ahora al último argumento
sobre el así llamado “contrapartes incongruentes”. Kant plantea este argumento en
el contexto de un debate entre Newton y Leibniz sobre la naturaleza del espacio.
Newton y Leibniz están de acuerdo en que el espacio (y también el tiempo) son
constituyentes reales del mundo, objetivos e independientes de los sujetos. La
diferencia entre los dos estriba en que para Newton, el espacio es absoluto, es
decir, las propiedades de los objetos (su ubicación y medición) requieren de un
trasfondo espacial absoluto. Para Leibniz, el espacio es relativo, es decir, el
espacio no está objetivamente en el mundo, sino que emerge como consecuencia
de las relaciones que se dan entre los objetos. Si no hay objetos, no se puede
representar el espacio. Lo importante es que estas relaciones pueden
determinarse completamente por conceptos. Entonces tenemos a Leibniz y a
Newton como representantes de nuestras dos alternativas. Para Leibniz el espacio
es un concepto y para Newton es un constituyente real del mundo como los perros
y los árboles.
Ahora, Kant rechaza la posición de Newton porque, como vimos, no puede dar
cuenta de la universalidad y necesidad de las matemáticas y la geometría. También
rechaza la posición de Leibniz, por dos razones: la que ya vimos de que los juicios
geométricos no son analíticos y también por la siguiente razón que ilustra con eso
de las contrapartes incongruentes. Si sostuvieras tu mano derecha frente a un
espejo, verías su reflejo en él. Imagínate que esa mano que ves en el espejo (el
reflejo de tu mano derecha) saliera del espejo y su pusiera al lado de su mano
derecha. Desde un punto de vista conceptual (es decir, leibniziana), estas dos
manos son idénticas, hasta su más pequeño detalle. Sin embargo, por mucho que
intentes, no puedes superponer la una sobre la otra para que las dos ocupen el
mismo espacio. Aquí tenemos una diferencia que no es reducible al concepto. Si el
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Darin McNabb
espacio fuera conceptual, no podríamos dar cuenta de la diferencia en orientación

de las dos manos. Aunque una mano sea el reflejo idéntico del otro, no son
idénticos sino diferentes, dos manos distintas: la mano derecha y la izquierda. La
única forma de dar cuenta de esto es al entender el espacio como algo que
intuimos, pero ojo, no de forma a posteriori como en Newton, sino a priori como en
Kant.
Hasta ahora, hemos tratado los argumentos de Kant sobre el espacio. No voy a
hablar sobre el tiempo aquí porque en general los argumentos son los mismos, al
menos formalmente.
Bueno, por interesantes y contundentes que sean estos argumentos, nos sigue
chocando la idea de que el espacio y el tiempo no sean reales como los perros y
los árboles. Si el contrario de lo real es lo ilusorio, es importante entender que Kant
no piensa que son meras ficciones inventadas como los unicornios. De hecho, dice
que el espacio y el tiempo son empíricamente reales pero trascendentalmente
ideales.
¿Qué quiere decir eso? Bueno, al decir que son empíricamente reales, lo dice en el
mismo sentido en que dice que las cosas en sí mismas, los noúmenos, son reales,
que existen independientemente de nosotros. Kant afirma la realidad de los
noúmenos, no son ilusorios, es sólo que no podemos tener conocimiento de algo
tal y como es en sí mismo. Lo mismo sucede con el espacio y el tiempo. Son
empíricamente reales pero a la vez trascendentalmente ideales. Con eso Kant
quiere decir que los objetos que conocemos son meras apariencias: fenómenos.
Cuando representamos un objeto a nosotros mismos en una intuición, lo que
conocemos de ese objeto, es decir, su constitución y las propiedades que podemos
predicar de él, dependen de nuestro modo de conocerlo. No tienen esas
propiedades independiente de nuestra cognición.
En la pág. 59 Kant hace algunas observaciones generales sobre la Estética

trascendental que hemos visto en este vídeo. Dice: “Toda nuestra intuición no es
más que la representación del fenómeno. Las cosas que intuimos no son en sí
mismas lo que intuimos en ellas. Si elimináramos el sujeto o aún sólo la
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constitución subjetiva de los sentidos en general, desaparecerían toda constitución,

toda relación de los objetos en el espacio y el tiempo, y aún el espacio y el tiempo
mismos que, como fenómenos, no pueden existir en sí mismos, sino sólo en
nosotros”. A veces digo a mis alumnos en clase que veo varias personas delante
de mi, sonrientes, sentados en tres filas, todo bonito. Lo que percibo o intuyo como
este salón, las sillas y las personas pueden en sí mismos ser algo bastante
distinto, no lo sé, no tengo manera de saberlo. Lo único que sé es cómo esos
objetos aparecen a mi conciencia o cómo se conforman a mi modo de conocerlos.
En cuanto al aspecto sensible de la cognición, ese modo consiste en dos formas
puras de intuición inherentes a la sensibilidad que son el espacio y el tiempo. Todo
objeto que intuimos está ordenado por el sujeto en el espacio y el tiempo, de la
misma manera que, poniéndose unos lentes rosados, todo objeto que vieras
tendría un tinte rosado.
Bueno, aquí dejamos las intuiciones de la sensibilidad y pasamos en el próximo

vídeo a los conceptos del entendimiento en la más larga sección del libro: la Lógica
Trascendental.
35
Darin McNabb
36
Capítulo 6
Terminamos el último vídeo en medio de la Deducción trascendental donde Kant

pretende justificar su tabla de conceptos, o categorías, es decir, quiere demostrar
que es necesaria su aplicación a las intuiciones para producir conocimiento.
Conviene recordar que la meta global de este libro es dar cuenta del conocimiento,
un conocimiento que evite el escepticismo del empirismo y el dogmatismo del
racionalismo. Una parte importante de esta explicación es el papel de la
sensibilidad en la producción de intuiciones. Como vimos en la Estética
trascendental, a través de las intuiciones estamos en un contacto directo con el
objeto. La producción de intuiciones es una condición necesaria para el
conocimiento, pero no suficiente. Para que esas intuiciones conduzcan al
conocimiento tienen que ser pensadas y eso se hace al aplicarles los conceptos
del entendimiento. Kant dice: “El entendimiento es la facultad del conocimiento. [El
conocimiento] consiste en la determinada referencia de las representaciones dadas
a un objeto. Objeto empero es aquello en cuyo concepto lo múltiple de una
intuición dada es reunido” (§17).
Ahora, esa cuestión de reunir, juntar o sintetizar el objeto es el punto en que

dejamos la discusión la vez pasada. Lo que podemos apreciar hasta ahora en el
libro es que la cognición humana, a través de distintas facultades, funciona
básicamente al poner orden a la experiencia, al organizarla. Lo podemos
visualizarlo muy someramente de la siguiente forma. La maquinaria cognitiva es
como una fábrica en la que entra por un lado materia prima, los datos sensoriales,
y sale por el otro lado un producto, el conocimiento. ¿Qué proceso de fabricación
tiene lugar ahí adentro? Pues, las formas puras de la sensibilidad, el espacio y el
tiempo, organizan esos datos al producir intuiciones. Eso lo vimos en la Estética
trascendental. Aquí en la Deducción, Kant habla de ese trabajo de la sensibilidad
en términos de síntesis, la de la aprehensión en la que los diferentes elementos de
la multiplicidad son recogidos y relacionados temporalmente bajo una sola
37
Darin McNabb
presentación o intuición. Las intuiciones son necesarias para el conocimiento, pero

no suficientes; recuerda que las intuiciones sin conceptos son ciegas. Con los
conceptos, las intuiciones pueden ser pensadas, pero antes que eso falta
reproducir las diversas intuiciones de una cognición. El pensamiento no se da de
golpe sino que transcurre sobre el tiempo.
Así que, en la síntesis de la reproducción, la imaginación reproduce en el presente

las fases anteriores de la secuencia del pensamiento para que razonemos no
sobre pedazos aislados sino sobre una unidad.
Como final, tenemos la síntesis del reconocimiento, llevada a cabo por el

entendimiento, la cual producirá conocimiento al aplicar conceptos a las
intuiciones.
Más concretamente, ¿de qué se trata esta última síntesis? Antes de ver qué dice
Kant, debo decirles que lo que he dicho sobre las síntesis, especialmente las
primeras dos, lo he tomado del texto de la primera edición del libro. La traducción
de Morente que estamos utilizando es de la segunda edición, por lo que he
traducido esos pasajes a partir de la traducción inglesa que tengo. Eso nunca es
buena idea; siempre hay que traducir a partir del original, pero mi manejo del
alemán no es lo suficiente entonces lo he traducido usando la versión inglesa.
Bueno, vamos a ver qué dice Kant sobre la síntesis del reconocimiento: “Si no
estuviéramos conscientes de que lo que estamos pensando es la misma cosa que
pensamos hace un instante, toda reproducción en la serie de presentaciones sería
fútil. Ya que lo que estamos pensando sería, en el estado actual, una nueva
presentación, la cual no pertenecería en absoluto al acto mediante el cual se
supone que sería producida poco a poco. Por lo tanto, lo múltiple de la
presentación jamás constituiría una totalidad”. (A 103)
Vemos varias cosas aquí. Primero, el acto de reproducción no es suficiente. Hay

que reconocer que las diferentes representaciones en nuestro razonamiento se
relacionen entre sí, que hagan referencia al uno y el mismo objeto. Para ver que
una representación dada y una posterior representan a un sólo objeto, hay que
38
usar un concepto. El concepto las relaciona, conceptos como los categóricos que
encontramos en su tabla (número, cualidad, modalidad) y también el propio
concepto empírico del objeto, sea ‘perro’, ‘árbol’ o lo que sea.
Además, vemos que la síntesis trata no sólo del lado del objeto, es decir, de unir
los elementos de lo múltiple en una totalidad, sino también del lado del sujeto.
Para entender lo que quiere decir, vamos a dejar la primera edición y pasar al
argumento de la deducción en la segunda edición. En la §16 elabora esta idea de
estar consciente de la totalidad que presenta una intuición. Dice: “El yo pienso
tiene que poder acompañar a todas mis representaciones; pues, si no, sería
representado en mi algo que no podría ser pensado, lo cual significa tanto como
decir que la representación sería, o bien imposible o al menos nada para mí”.
Más adelante en la misma sección dice que si las cosas no fueran así: “tendría un
yo tan abigarrado y diferente como representaciones tuviese conscientes”. Este yo
abigarrado es precisamente el yo que describe Hume. Hume busca el yo por todos
lados, pero por mucho que revise sus sensaciones e ideas no encuentra un yo ahí,
ni arriba ni aparte de ellas. Dice: “La mente misma, lejos de ser un poder
independiente, no es más que ‘un conjunto de percepciones’ sin unidad ni cualidad
cohesiva”.
Si estamos hablando de un yo empírico, Kant está de acuerdo. Los estados

psicológicos que aparecen en el sentido interior son variados y no manifiestan
unidad. No obstante, no podemos hablar de conocimiento de objetos si las
representaciones de los mismos se dirigen a diversos yoes en diversos momentos.
La consciencia que representa los objetos tiene que ser unida e idéntica tras el
tiempo para que el conocimiento se produzca. En la síntesis del reconocimiento
suceden dos cosas: 1. Las diferentes representaciones de un razonamiento son
reconocidas como refiriéndose a un mismo objeto mediante la aplicación de
conceptos. Y 2. Se reconoce que este objeto representado se refiere a una sola
consciencia unida. Este reconocimiento en particular Kant lo llama apercepción. La
percepción tiene que ver con la sensibilidad y es pasiva. La apercepción es un acto
espontáneo en el que se representa que lo múltiple de la intuición se relaciona
39
Darin McNabb
necesariamente con el ‘yo pienso’, con una única consciencia unida. Dice Kant:
“Esa representación [o sea, la apercepción] es empero un acto de la
espontaneidad, es decir, que no puede ser considerada como perteneciente a la
sensibilidad”.
Tengamos muy claro estas dos formas de conocernos. Por un lado podemos
conocernos como el objeto de una representación en el sentido interior. Cuando
digo: “Tengo hambre”, “Estoy triste” o “Quiero un coche nuevo” lo que conocemos
son estados fragmentarios, puras apariencias que en su conjunto son abigarradas.
En este sentido, nos conocemos de la misma forma que conocemos cualquier otro
objeto que se nos aparece, de forma receptiva y pasiva. Pero hay otra forma de
conocernos: la apercepción. En otro libro sobre la antropología, Kant dice que la
apercepción pura es una consciencia no de lo que sufrimos al ser afectado por un
objeto, sino consciencia de lo que estamos haciendo, específicamente, lo que
hacemos cuando representamos objetos. El acto de representar se hace no al
recibir intuiciones pasivamente, sino al sintetizarlas. Eso, como dice en la última
cita, es un acto de espontaneidad. Si digo: “Hay un manzana verde sobre la mesa”,
estoy consciente de un objeto al reconocer la unidad de sus múltiples elementos
en una intuición, pero al mismo tiempo estoy consciente del acto de representar
ese objeto, y por tanto del sujeto que ve la manzana. Ése es un acto de
apercepción. Kant dice que es pura para distinguirla de una consciencia
meramente empírica; que es una consciencia unida, es decir, es la misma e
idéntica consciencia que representa todos los objetos de mi experiencia; y como
final que es trascendental, por lo cual quiere “señalar la posibilidad de que nazca
de ella conocimiento a priori”.
El famoso sujeto kantiano es esta unidad trascendental de apercepción. Por un

lado, contra Hume, este sujeto no es el conjunto de estados psicológicos de los
que se puede advertir en la sensibilidad; y, contra Descartes, no es un ente que
existe sustancialmente en el mundo. Entonces, ¿qué es? Es la actividad de pensar,
el yo pienso. Kant dice: “Al vincular ‘el yo’ con nuestros pensamientos, designamos
el sujeto sólo de forma trascendental [...] sin advertir en él ninguna cualidad en
40
absoluto – de hecho, sin conocer nada de él ni directamente ni por inferencia” (A

355). El sujeto no lo podemos conocer, al menos conceptualmente, porque la
aplicación de conceptos a intuiciones lo presupone. Como dice Kant: “es bastante
evidente que no puedo conocer como objeto aquello que tengo que presuponer
para conocer cualquier objeto” (A402).
Bueno, vamos a volver a la deducción. Recuerda que está tratando de justificar la

aplicación de sus categorías a las intuiciones, y ya hemos visto el primer paso
importante en su argumento, a saber:
1. Toda posible representación guarda una relación necesaria con un yo

idéntico.
Esto se debe al acto de apercepción que se lleva a cabo. Kant dice que el trabajo
de la apercepción es el principio “más alto en todo el conocimiento humano”.
Recuerda que Kant introdujo la apercepción al decir: “El yo pienso tiene que poder
acompañar a todas mis representaciones”. Si esto que plantea Kant es verdad,
podría verse como una sencilla proposición analítica ya que básicamente expresa
lo siguiente: “Todo lo que pienso tiene que ser algo que pienso”. La consciencia de
esta verdad, sin embargo, implica un trabajo previo de síntesis. Es decir, uno
puede darse cuenta de la unidad de la consciencia sólo al combinar diversas
presentaciones en una sola presentación unida. A través de esta unidad puede uno
presentar la unidad del yo.
Éste es el segundo momento de su argumento:
2. La unidad trascendental de apercepción es una unidad sintética.
Ahora, dado que el yo que combina estas representaciones es idéntico tras el

tiempo, es decir, el mismo yo independientemente del contenido empírico de esas
representaciones, entonces la síntesis que combina estas representaciones tiene
que ser a priori. Esto implica que la combinación se lleva a cabo de acuerdo con
reglas, ya que la aplicación de reglas proporciona un procedimiento parejo y
uniforme a lo largo de cualquier síntesis. Entonces, el tercero paso del argumento
afirma:
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Darin McNabb
3. La unidad sintética que la apercepción forja es lograda de forma a priori.
A estas alturas la pregunta es: ¿Cuáles son esas reglas de síntesis a priori? La
respuesta, y los últimos dos pasos del argumento, se encuentran en la §20, que es
de un sólo párrafo. Vamos a revisarlo en su totalidad: “Lo múltiple dado en una
intuición sensible está necesariamente sujeto a la unidad sintética originaria de la
apercepción, porque sólo mediante ésta es posible la unidad de la intuición.
Aquella acción del entendimiento, por medio de la cual lo múltiple de
representaciones dadas es reducido bajo una apercepción en general, es la
función lógica de los juicios. Todo lo múltiple pues, en cuanto es dado en una
intuición empírica, está determinado con respecto a una de las funciones lógicas
en los juicios, por medio de la cual es reducido a una consciencia en general”. Aquí
tenemos el cuarto paso del argumento:
4. Las reglas que norman la síntesis a priori de las representaciones están

encapsuladas en las funciones lógicas de las categorías.
Con esta cita volvemos a la pregunta fundamental de la que parte Kant en su

investigación: ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori? Hemos hablado
mucho de síntesis, unidad, representaciones y tal, pero a fin de cuentas todo eso
se reduce al acto de juicio que para Kant es lo que todo acto del entendimiento
viene siendo. Recuerda lo que citamos al principio: “El entendimiento es la facultad
del conocimiento. [El conocimiento] consiste en la determinada referencia de las
representaciones dadas a un objeto. Objeto empero es aquello en cuyo concepto
lo múltiple de una intuición dada es reunido”. Juzgamos cuando aplicamos
conceptos a intuiciones, produciendo así conocimiento. Lo que Kant ha mostrado
hasta ahora es que el juicio, en la medida en que se lleva a cabo a priori, se hace
de acuerdo con las categorías del entendimiento. La última oración de la §20 es la
conclusión de su argumento o deducción y dice:
“Mas las categorías no son otra cosa que esas mismas funciones en los juicios, en
cuanto lo múltiple de una intuición dada está determinado con respecto a ellas”.
Poniendo esto en la forma de una conclusión, podríamos decir:
42
5. “Por lo tanto, lo múltiple en una intuición dada se halla necesariamente

bajo las categorías”.
Esto es precisamente lo que la deducción quiso demostrar.
Sé que es bastante difícil entender su idea de la apercepción y en general el

argumento de la deducción. Kant mismo reconoció que es la parte más difícil de su
obra. A veces pregunto retóricamente a mis alumnos: “¿Cómo sabe Kant todo
esto? ¿Tiene alguna lupa con la que puede ver los detalles de la mente?” Pues no.
Hay que recordar que el argumento que emplea Kant es trascendental. Semejante
argumento pregunta por la condición de posibilidad de algo. En el caso de Kant
ese algo es la universalidad y necesidad del conocimiento científico. Con el
empirismo de Hume tenemos escepticismo y con el racionalismo de Descartes,
dogmatismo. La apercepción que describe aquí, una consciencia no empírica sino
pura en el sentido de ser la condición para la síntesis de cualquier representación,
es la única forma que Kant considera posible para explicar ese conocimiento
científico.
Bueno, hemos terminado la parte más difícil, pero aún no terminamos la Analítica
trascendental. Falta tratar lo que Kant llama el esquematismo. Hemos visto que las
categorías se aplican necesariamente a las intuiciones, pero no hemos visto
concretamente cómo. El esquematismo es su interesante respuesta y es lo que
veremos en el próximo vídeo.
43
Darin McNabb
44
Capítulo 7
Hoy vamos a hablar de lo que Kant llama el esquematismo y también de los

términos de fenómeno y noúmeno. Pero antes de empezar con eso, quiero
responder a algunos comentarios que me llegaron sobre el sujeto kantiano, su
célebre y difícil noción de la unidad trascendental de apercepción. Vimos de cerca
su función en la síntesis de reconocimiento pero varios de ustedes me dijeron que
aún no saben qué es. Si no es un conjunto fragmentario de percepciones por un
lado ni una sustancia existente por el otro, entonces, ontológicamente ¿qué es?
¿El cerebro? ¿Algún tipo de espíritu? ¿Qué?
Cuando hablamos de la percepción, sabemos que hay algo que percibe: el ojo, por
ejemplo. Por lo tanto, si hablamos de la apercepción, debería haber algo que
apercibe, ¿no? ¿No sería el sujeto? Pues sí, pero el problema es que queremos
convertir al sujeto en una cosa, una sustancia que se ubique en el espacio y el
tiempo. Para Kant, el sujeto no es una cosa, tal como infirió Descartes en sus
meditaciones sobre el cogito. De hecho, el error de Descartes y el error implícito en
nuestra pregunta sobre el sujeto es algo que Kant trata directamente en la
Dialéctica trascendental cuando habla de los paralogismos de la razón pura. Ahí
pregunta: “¿En qué consiste una cosa que piensa?”. Ésa es la misma pregunta que
me hicieron en los comentarios. Desafortunadamente, tendremos que esperar al
vídeo sobre la Dialéctica trascendental para ver la respuesta.
Sin embargo, podemos comentar algunas cosas para prepararnos para esa
discusión. Para empezar, Kant utiliza el término “sujeto” en un sentido muy distinto
al que lo utilizamos nosotros. Mi diccionario da diversas acepciones, entre las
cuales se encuentra una filosófica y una lógica. La filosófica es: “una entidad
pensante o sentiente; la mente consciente; el ego; la sustancia o meollo central de
algo, a diferencia de sus atributos”. La idea básica aquí es de una entidad o
sustancia mental. Estamos pidiendo a Kant que esclarezca la naturaleza de esa
cosa, esa sustancia. Sin embargo, no entiende “sujeto” en ese sentido, sino en su
acepción lógica, la cual es, según mi diccionario: “la parte de una proposición
45
Darin McNabb
sobre la que un enunciado se refiere”. Curiosamente, estos dos sentidos provienen

de Aristóteles.
Vamos a ver qué dice para entender mejor el problema que tenemos al entender a
Kant.
La palabra griega que traducimos como “sujeto” es hipokeimenon. Significa

“aquello que yace debajo de”. En su sentido lógico, se refiere a aquello del que
cualidades son predicadas. En la proposición: “Los triángulos tienen tres lados”,
‘triángulos’ es el sujeto y ‘lados’ el predicado. El concepto de triángulo sirve una
función lógica al unir diversas cualidades en una sola proposición, para que se
refieran a una y la misma cosa. Ahora, esa cosa, sea un triángulo, un perro o un
árbol, es lo que Aristóteles llama un género, es decir, un tipo o clase de cosas. Las
clases contienen no sólo a individuos, sino que también pueden contener a otras
clases.
Por ejemplo, la clase de los perros está contenida en la clase o género de los
animales, que es más abarcadora. Recuerda que un género es aquello al que se
predican cualidades. Si decimos: “Los perros ladran”, “perro” es el género al que se
predica “ladrar”, pero ese género puede utilizarse a su vez como una cualidad o
predicado de otro género, por ejemplo: “Este animal es un perro”. Una de las
preguntas de Aristóteles es si hay géneros últimos, es decir, géneros o clases o
sujetos que no se predican de ningún otro sujeto, sino que todo es predicado de él.
Su respuesta es sí. Semejante género o sujeto Aristóteles lo llama sustancia.

Ahora llegamos al segundo sentido, el nuestro: el sujeto como sustancia.
Volando 2,000 años en la historia llegamos a Descartes. Tomó esa noción

aristotélica de sustancia y, ontológicamente, planteó dos tipos básicos: res extensa
y res cogitans, es decir, sustancia física, extendida, y sustancia pensante. Por
importante y novedoso que sea este dualismo cartesiano, su gran innovación se
halla por el lado epistemológico, a saber, al identificar la sustancia, ese sujeto o
género último, con la auto-consciencia del cogito. En su célebre afirmación
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“Pienso, luego soy”, Descartes no sólo infiere la existencia sustancial de esa cosa
pensante, sino que la coloque a la base de cualquier conocimiento.
Ahora bien, ¿cómo figura Kant en todo esto? Kant reconoce el gran descubrimiento
de Descartes del “yo pienso”, de la auto-consciencia y el papel que juega en el
conocimiento. Los animales cuentan con consciencia; conocen en cierta forma los
mismos objetos físicos que nosotros, pero no tienen consciencia de sí mismo, la
auto-consciencia. Kant dice: “El estar consciente de mí mismo es un pensamiento
que ya contiene un yo dual”, por lo cual quiere decir que el yo es pensado tanto
como un objeto de intuición y como aquello que lo piensa. Las distinciones que
hemos visto hasta hora en la obra de Kant nos ayudan a entender cómo concibe el
yo. Hay un yo tanto empírico como trascendental, un yo psicológico y lógico, un yo
considerado como objeto y el yo como sujeto. Por razones que hemos visto
múltiples veces, Kant no confunde estos dos lados. Podemos conocer nuestro yo
como objeto de una intuición, pero el yo que lo conoce, el sujeto, no lo podemos
conocer.
Es importante entender que ese sujeto no es el sujeto cartesiano, el sujeto

conocido como sustancia. De hecho, en la Dialéctica trascendental, Kant va a
criticar el yo como sustancia que Descartes infiere. Ahí veremos por qué es ilícito
pasar de la esfera lógica del sujeto y sus predicados a la esfera ontológica de la
sustancia y sus accidentes. El sujeto para Kant no es empírico, no es nuestro ego
psicológico, sino simple y sencillamente una función lógica. Si se tomara todas las
proposiciones predicativas que se sintetizan en la cognición, el sujeto lógico sería
simplemente aquello que quedaría tras abstraer todos los predicados o accidentes.
El sujeto no es algo junto con los predicados sino sólo su unidad formal, un “mero
prefijo” o “representación completamente vacía” como dice Kant. Bueno, ya me he
extendido más de lo que quería. Cuando llegamos a la Dialéctica trascendental, su
discusión sobre los paralogismos va a redondear todo lo que hemos dicho aquí.
Ok, vamos a ubicarnos. Seguimos en la Analítica trascendental que se trata en

general del entendimiento y sus conceptos. Consta de tres partes. En la primera,
Kant elabora su tabla de conceptos puros, o categorías, y además justifica su
47
Darin McNabb
necesaria aplicación a las intuiciones para producir el conocimiento. Esa

justificación la vimos en la Deducción trascendental del último vídeo. En la
segunda parte de la Analítica, pasa a considerar cómo las categorías se aplican a
las intuiciones. Y en la tercera parte habla de su célebre distinción entre fenómeno
y noúmeno. Pero vamos de momento con la segunda parte. ¿Por qué constituye
un problema eso de cómo aplicar categorías a intuiciones? Pues imagínate que
dijeras “Este plato es triangular”.
En este juicio tenemos la subsunción de un objeto, el plato, bajo un concepto, el de

triángulo. Obviamente, el juicio está mal. ¿Por qué? Pues Kant dice que tiene que
haber cierta homogeneidad entre la representación del objeto y el concepto. Si
decimos que es circular, el juicio está bien porque podemos ver visualmente el
aspecto homogéneo que vincula el objeto con el concepto. Para conceptos
empíricos como “triángulo” o “círculo”, no hay problema. El problema que surge
para Kant es que los conceptos que le interesan son las categorías que son
sumamente abstractas: unidad, negación, causalidad, etc. El aspecto homogéneo
entre una categoría y un objeto particular no es tan fácil de ver. Entonces ¿qué
puede guiar la subsunción de objetos bajo las categorías? En otras palabras: ¿qué
puede mediar la relación entre las esferas tan distintas de la Sensibilidad y el
Entendimiento? La respuesta de Kant es un esquema producido por la
Imaginación. En nuestro ejemplo del plato y el concepto de círculo tuvimos en
mente una imagen circular que sirvió para mediar entre los dos. El esquema es
algo parecido. No es una imagen propiamente, sino una regla para la producción
de una imagen que luego delimita la categoría para que corresponda a la
particularidad del objeto.
Dado que el esquema es una regla, es algo general y por tanto tiene afinidad con
el concepto. Y la imagen que produce, al ser particular, tiene afinidad con la
intuición a la que ha de aplicarse la categoría.
Ahora, habíamos dicho que tiene que haber cierta homogeneidad entre intuición y
concepto, algo que comparten en común, para que éste se aplique a aquél. Lo que
cualquier intuición y cualquier concepto, sea empírico o puro, tienen en común es
48
el tiempo. Recuerda que el tiempo es el sentido interno en el que toda

representación o contenido mental se encuentra. Dado eso, Kant dice que los
esquemas no son más que determinaciones temporales a priori de acuerdo con
reglas. Esto quiere decir que cada una de las categorías tiene cierta forma de
manifestarse o representarse con respecto al tiempo. Tomemos el ejemplo de la
categoría de la substancia. Su esquema, Kant dice, consiste en “la permanencia de
lo real en el tiempo”, de modo que se represente como un “sustrato que
permanece mientras todo lo demás cambia”. Kant habla de los esquemas de varias
categorías en esta sección. La verdad es que es muy densa y rápida la discusión y
en la literatura sobre este libro no hay mucho acuerdo sobre la naturaleza de los
esquemas e incluso su necesidad en el argumento de Kant. Sin embargo, la idea
del esquematismo es muy interesante. Ustedes saben que trabajo mucho el
pensamiento de Charles Sanders Peirce. Al mismo tiempo que Gottlob Frege,
Peirce desarrollo una notación algebraica o simbólica para modelar el
pensamiento. Tiempo después desarrolló una notación icónica o diagramática que
no ha sido muy estudiado pero que a mi parecer tiene mucho que ver con lo que
Kant quería hacer con el esquematismo. En fin, ideas para pensarse.
La última cosa que vamos a considerar viene al final de la Analítica trascendental y

tiene que ver con su célebre distinción entre fenómeno y noúmeno.
No hemos hablado de estos reconocidos términos hasta ahora, sin embargo, el de

fenómeno ha sido implícito en una buena parte de lo que hemos tratado. Recuerda
su célebre afirmación de que los pensamientos sin contenido son vanos, y las
intuiciones sin conceptos son ciegas. Es decir, por maravilloso que sea el
entendimiento de uno con todo y sus conceptos, sin la sensibilidad, sin la
posibilidad de intuir un objeto y darlo al entendimiento, nada podría pensarse;
ningún conocimiento podría producirse. Los conceptos del entendimiento funcionan
sólo al aplicarse a los datos de la intuición empírica; son válidos sólo para objetos
dados a través de los sentidos. Ahora, el objeto en tanto sensible, con referencia a
su modo de afectar a nuestra sensibilidad y aparecer en una intuición, es lo que
49
Darin McNabb
Kant llama el fenómeno. El mundo que conocemos entonces es el mundo

fenoménico.
En uno de los pasajes más líricos del libro, Kant dice que hemos recorrido todo el
territorio del entendimiento humano que hace posible el conocimiento. Dice que
este territorio es una isla, “la tierra de la verdad [...] rodeada por un inmenso y
tempestuoso mar, albergue propio de la ilusión, en donde los negros nubarrones y
los bancos de hielo, deshaciéndose, fingen nuevas tierras y engañan sin cesar con
renovadas esperanzas al marino”. Los límites de la isla son los límites del mundo
fenoménico. ¿Habrá alguna tierra firme más allá de la isla en el mar tempestuoso?
Kant responde al introducir la noción del noúmeno. Si los fenómenos son objetos
sensibles, pareciera que los noúmenos son objetos inteligibles. Etimológicamente
esa es la idea ya que el término proviene del griego “nous” que para Platón era
nuestra manera de conocer al mundo inteligible de las ideas. Sin embargo, Kant no
se permite seguir a Platón en este sentido. El único que podría intuir objetos
inteligiblemente sería Dios. Nuestra forma de intuición es forzosamente sensible.
Entonces, ¿cómo puede Kant plantear la existencia de una esfera de cosas más
allá de su aparición en una intuición sensible?Una posibilidad sería que Kant
razonara de la siguiente manera: “Si hay apariencias (es decir, fenómenos), tiene
que haber algo que sea la causa de esas apariciones, algo tal y cómo es en sí
mismo sin tener en cuenta su forma de aparecer a nuestra sensibilidad”. Pues Kant
no hace ese argumento porque caería en el mismo error que Descartes cuando
infiere la existencia sustancial de una cosa que piensa.
Epistemológicamente, lo único que podemos conocer son fenómenos, pero

ontológicamente, no hay ninguna razón lógica que nos obliga a considerar a los
fenómenos como agotando la totalidad de la realidad. A pesar de ello, Kant no
asevera la existencia de los noúmenos sino que los concibe como un concepto
límite e indeterminado, y esto en dos sentidos, uno negativo y uno positivo. Dice
Kant: “Si por noúmeno entendemos una cosa, en cuanto esa cosa no es objeto de
nuestra intuición sensible, y hacemos abstracción de nuestro modo de intuirla,
tenemos un noúmeno en sentido negativo. Pero si entendemos por noúmeno un
50
objeto de una intuición no sensible, entonces admitimos una especie particular de

intuición, a saber, la intelectual, que no es la nuestra y cuya posibilidad no
podemos conocer; y éste sería el noúmeno en sentido positivo”. En los dos
sentidos podemos imaginar y pensar el noúmeno, mas no conocerlo. En el sentido
negativo, lo que tenemos es simplemente el concepto del límite de nuestra
sensibilidad. Este sentido nos recuerda de los límites de las categorías, que no
pueden aplicarse a objetos no- sensibles. En el segundo sentido, tenemos la idea
de algo positivo que podría captarse por alguien que tuviera una intuición
inteligible, lo cual no es nuestro caso.
Aunque el planteamiento del mundo noumenico sea problemático, hay que

recordar que esta obra de Kant concierne a la razón teórica, es decir, a la
capacidad de la razón de conocer al mundo que le rodea. Pero eso no es todo lo
que somos; no sólo pensamos, sino que también actuamos. Es verdad que sólo
conocemos el mundo fenoménico, pero si todo lo que somos fuera regido por el
mundo fenoménico, estaríamos sujetos 100% por las leyes necesarias del mundo
físico y cuestiones de la libertad y la moral no tendría injerencia alguna en nuestra
experiencia. Dado que Kant sí cree en la libertad humana, tiene que haber más
que el mundo fenoménico, a saber, el mundo noumenico. Nuestro acceso a él no
es a través de la razón teórica, sino a través de la razón en su empleo práctico, tal
como discute en la Crítica de la razón práctica. Pero eso es tema para toda otra
serie de vídeos.
Bueno, ya mero llegamos al final de la obra. Sólo falta la Dialéctica trascendental,

la cual veremos en el próximo vídeo.
51
Darin McNabb
52
Capítulo 8
No sé si te has dado cuenta, pero estamos analizando una obra que se llama la
Crítica de la razón pura, y casi no hemos hablado de la razón. Mucho sobre la
sensibilidad y el entendimiento, las intuiciones y los conceptos. ¿Y la razón, que es
supuestamente el tema principal?
Bueno, Kant utiliza la palabra “razón” en dos sentidos, uno amplio que él llama la
razón teórica y el otro más delimitado que llama la razón especulativa. Por razón
teórica Kant entiende la operación general de nuestro intelecto en la producción de
conocimiento. En otras palabras, es lo que queremos decir cuando hablamos de
razonamiento. Cuando alguien razona, infiere una conclusión a partir de premisas.
La conclusión es el juicio que emite, por lo que Kant también habla de la razón
teórica como la facultad del juicio. Vamos a resumir todo lo que hemos visto hasta
ahora en la imagen del silogismo. En su totalidad, el silogismo es un argumento. El
argumento está compuesto de proposiciones (que son las premisas y la
conclusión), y las proposiciones se componen de términos. Ahora bien, la
sensibilidad nos da la materia prima para el razonamiento al presentar objetos a
través de intuiciones.
Estos objetos son los predicados o cualidades que forman los términos digamos
del silogismo. El entendimiento con sus conceptos, tanto empíricos como puros,
relacionan estos objetos o términos en proposiciones, predicándoles cualidades y
poniéndolos en relaciones de causa y efecto, etc. Pero el verdadero poder del
intelecto humano consiste en tomar esas proposiciones e inferir algo nuevo a partir
de ellas. La organización conceptual y la inferencia lógica es el trabajo de la razón
en su sentido amplio, la razón teórica.
Antes de pasar a la razón especulativa, que es la que Kant va a tratar en la

Dialéctica trascendental, revisemos las conclusiones que podemos sacar a estas
alturas del libro sobre la razón en este sentido amplio. Para ello, tenemos que
recordar el problema fundamental que Kant quería resolver. Cuando Hume le
despertó de su sueño dogmático, Kant se dio cuenta de que límites tenían que
53
Darin McNabb
ponerse a la metafísica tradicional. Pero no era cuestión de simplemente volverse

Humeano y decir “ciencia empírica sí y metafísica no” porque había abusos de los
dos lados, tanto de los racionalistas como de los empiristas. Estas tradiciones
estaban preocupadas principalmente con cuestiones epistemológicas: ¿qué
podemos conocer? Para responder a esta pregunta, Kant se fija en un tipo de juicio
en particular: los juicios sintéticos a priori, como “Todo evento tiene una causa”. No
le interesan los juicios analíticos, como “Todos los solteros no son casados” porque
son trivialmente verdaderos; no expanden nuestro conocimiento como los juicios
sintéticos. Pero tampoco le interesan los juicios sintéticos a posteriori del
empirismo, como “Este perro es blanco” porque son particulares y contingentes. Lo
que le interesan son juicios que amplíen nuestro conocimiento, es decir, sintéticos,
pero que a la vez no acudan a la experiencia, es decir, que no sean empíricos sino
a priori o puros. Eso es “la razón pura” que vemos en el título. Hacer una crítica o
análisis de la razón pura significa averiguar qué puede conocer la pura razón
aislada de la experiencia sensorial. Hasta ahora, hemos visto que la razón pura
tiene un empleo legítimo en al menos dos campos: las matemáticas y la geometría,
y en la ciencia. No tenemos que acudir a la experiencia para saber que 7 + 5 son
12 o que todo evento tiene una causa. La posibilidad de este tipo de conocimiento
es lo que hemos visto hasta ahora en la Estética trascendental y en la Analítica
trascendental, y constituye lo que podemos llamar una metafísica de la
experiencia. En ella, Kant establece los límites al conocimiento humano. En
resumidas cuentas, consiste en que el único empleo legítimo de la razón es en el
campo de la experiencia, en la esfera de los fenómenos. En este sentido reconoce
la crítica de Hume, pero como dice Kant en su introducción, si bien todo nuestro
conocimiento comienza con la experiencia, no por eso originase todo él en la
experiencia. Los elementos puros o a priori de la cognición humana que Kant
plantea salvan al conocimiento humano del escepticismo empirista.
Para resumir, Kant ha legitimado cierto tipo de metafísica, la de la experiencia

donde la razón limita su empleo a las condiciones de la sensibilidad. Pero la
tradición racionalista, con gente como Descartes, Spinoza y Leibniz, extendía la
razón más allá de las matemáticas y la ciencia para incluir lo que tradicionalmente
54
se llama la metafísica, cuyos objetos son cosas como Dios, el alma, la

inmortalidad, etc. La metafísica que Kant defiende es interna a la experiencia, por
lo que la podrías llamar inmanente. La que rechaza es esta metafísica
trascendente de los racionalistas porque sus objetos trascienden la experiencia.
En la primerísima oración de esta obra, en el prólogo a la primera edición, Kant

dice: “La razón humana tiene, en una especie de sus conocimientos, el destino
particular de verse acosada por cuestiones que no puede apartar, pues le son
propuestas por la naturaleza de la razón misma, pero a las que tampoco puede
contestar, porque superan las facultades de la razón humana”. Lo interesante aquí
es que los temas de la metafísica tradicional no son simples errores, como hablar
de un circulo cuadrado o hacer mal una suma en matemáticas. Dios, el alma y la
libertad son cuestiones que no podemos apartar dice Kant. Y es más, esos temas
son propuestos por la naturaleza de la razón misma.
Ahora bien, al principio dije que Kant habla de la razón en dos sentidos, uno amplio
que ya hemos tratado, la razón teórica, y otro más restringido, la razón
especulativa. El funcionamiento de la razón en este segundo sentido produce lo
que Kant considera ilusiones, a saber, la ilusión de que podemos conocer objetos
que trascienden las condiciones de la sensibilidad. En la última gran sección del
libro, la Dialéctica trascendental, Kant habla de cómo esta ilusión se da. Por cierto,
se llama la Dialéctica porque Kant consideraba que los antiguos griegos utilizaban
ese término para referirse al arte de la argumentación sofística, es decir, engañosa
o ilusoria. En todo caso, en la Estética trascendental Kant trata de la sensibilidad y
las intuiciones que produce; en la Analítica trascendental del entendimiento y los
conceptos que se aplican a las intuiciones; y en la Dialéctica trascendental trata de
la razón y cómo genera ciertas ideas que ilusoriamente pensamos que podemos
emplear para producir conocimiento.
La razón que trata en la Dialéctica no es la razón teórica, sino la razón

especulativa. Para entender su naturaleza, volvamos un momento a la razón
teórica.
55
Darin McNabb
La habíamos caracterizado en términos del silogismo, de hacer inferencias al pasar

de premisas a conclusión. En términos lógicos, las premisas son la condición y la
conclusión es lo condicionado. Esto quiere decir que la verdad de la conclusión no
es auto-evidente, sino que es condicionada por las premisas. Entonces, el
razonamiento teórico se ejerce al pasar de arriba por abajo, de la condición a lo
condicionado. La razón, dice Kant, “busca la condición general de su juicio”. Si
partimos desde abajo en la conclusión y vamos por arriba, encontramos su
condición en la premisa mayor, que suele ser una regla universal, más no su
condición general.
¿Por qué? Porque la premisa mayor: “Todos los hombres son mortales”, tampoco
es autosuficiente. Esta condición también puede verse como condicionado por una
condición o premisa superior. De esta manera, la premisa mayor de nuestro
silogismo, “Todos los hombres son mortales”, sería la conclusión de un silogismo
anterior, por ejemplo:
Todos los animales son mortales.
Todos los hombres son animales.
Por lo tanto, todos los hombres son mortales.
En un vídeo anterior, hablamos del trabajo conceptual del entendimiento, de las

síntesis que lleva a cabo con el resultado de unificar lo múltiple dado en la
sensibilidad. Esta labor de síntesis o unificación caracteriza en general el quehacer
de la razón. Donde la razón teórica va de arriba por abajo, subsumiendo
particulares bajo reglas generales (que son las condiciones) para llegar a
conclusiones (lo condicionado), la razón especulativa va de abajo para arriba,
buscando condiciones cada vez más abarcadoras para subsumir bajo ellas cada
vez mayores cantidades de juicios. En nuestro ejemplo, “Todos los animales son
mortales” abarca a los juicios: “Todos los hombres son mortales” y también los
gatos, perros, aves, etc.
Como puedes imaginar, nuestra nueva condición o premisa mayor, “Todos los
animales son mortales” tampoco es autosuficiente. La razón sigue su ascenso,
56
buscando condiciones o premisas aun superiores, hasta llegar a la condición

última, o lo que podríamos llamar la condición no-condicionada. Por cierto, si eso
suena como el motor inmóvil de Aristóteles, no es gratuito ya que usó el mismo
razonamiento para llegar a ello. Kant resume todo esto al decir, en la pág. 215 de
nuestro libro, que “el principio peculiar de la razón en general es: para el
conocimiento condicionado del entendimiento, hallar lo incondicionado, con que se
completa la unidad del mismo”. Esto podría verse como una máxima de la razón
que exige buscar la mayor unificación del conocimiento y eso con la finalidad de
proporcionar una explicación última de las cosas y de nuestro conocimiento.
¿Y qué es lo que encuentra la razón al final de su ascenso? En el caso del

entendimiento, vimos que Kant encontró sus elementos básicos o a priori, es decir,
las categorías, a través de un análisis de las formas básicas del juicio. En el caso
de lo incondicionado que busca la razón especulativa, Kant se guía por las formas
de silogismo en las que discurre la razón teórica en su trabajo de inferir
conclusiones.
Ahora, una conclusión se infiere con base en las formas en que las premisas se
relacionan entre sí, cosa que si te acuerdas Kant reflejó en su tabla de juicios del
entendimiento bajo el rubro de “relación”. Ahí vimos que son tres formas básicas:
silogismos categóricos, hipotéticos y disyuntivos. Las categorías que derivó de
estas formas de juicio son: Sustancia, Causalidad y Comunidad. Ahora bien, si la
razón teórica tiene como objeto las intuiciones y su síntesis a través de las
categorías, la razón especulativa tiene como su objeto las categorías mismas y su
síntesis o unificación en lo incondicionado. El resultado de esta unificación son lo
que Kant llama Ideas de la razón. Son tres, correspondiendo a las tres categorías
del entendimiento. Vamos a ver cómo las deriva.
Si empezamos con la categoría de sustancia, vemos de la tabla de juicios que el

tipo de juicio en que se aplica es el categórico. Nuestro silogismo de Sócrates y la
mortalidad es un ejemplo de este tipo de silogismo. Aquí vemos que al sujeto o
sustancia de la premisa mayor, los hombres, se le predica una cualidad, la
mortalidad.
57
Darin McNabb
Pero el sujeto al que le interesa a Kant no es el sujeto o tema de la proposición, los

hombres, sino la apercepción del “yo pienso” que acompaña a todas las
representaciones. La categoría de “sustancia” sintetiza lo múltiple de la intuición
para producir la proposición “Todos los hombres son mortales”, pero la apercepción
acompaña a todas las proposiciones de un silogismo o razonamiento, así
relacionándolas o sintetizándolas en un solo conocimiento expresado en la
conclusión. Todo eso es la razón teórica. El problema, desde el punto de vista de la
razón especulativa, es que la apercepción es necesaria sólo lógicamente, es decir,
si hay razonamiento, se dará la función de la apercepción, pero si no hay
razonamiento, no se da. Entonces, la apercepción es condicionada por actos
concretos de razonamiento, siendo lógicamente necesaria pero no
ontológicamente necesaria. La razón especulativa, entonces, con su cometido de
unificar los juicios parciales y condicionados del entendimiento en una totalidad,
hace su propia síntesis. Lo que sintetiza son todos los posibles y diversos actos de
apercepción, llevándolos bajo un concepto incondicionado, a saber, el sujeto
pensante o el alma entendido como una sustancia ontológica. El alma es la
primera de las ideas de la razón. Las ideas se distinguen de los conceptos o
categorías del entendimiento porque a las Ideas ningún objeto de la experiencia
proporcionado por la sensibilidad les puede corresponder. En cuanto a la idea del
alma, las ilusiones que provoca al tratar de emplearla en el razonamiento
corresponde a lo que Kant llama la psicología trascendental.
La segunda idea proviene de la categoría de la causalidad, la cual se manifiesta en

los silogismos hipotéticos, por ejemplo, “Si llueve, las plantas crecen.
Llueve. Por lo tanto las plantas crecen”. Lo que esto expresa es una relación de
causa y efecto. La razón teórica, utilizando la categoría de la causalidad, sintetiza
este tipo de relación entre los objetos proporcionados por la sensibilidad. Sin
embargo, cualquier causa dada es condicionada en el sentido de que puede
considerarse como el efecto de una causa anterior. Por ejemplo, la lluvia es la
causa del crecimiento de las plantas, pero la lluvia es a su vez un efecto con su
propia causa, y así sucesivamente. Lo que la razón especulativa busca, entonces,
58
es una causa no condicionada, cosa que no sería más que la totalidad de todas las
secuencias causales. Esta totalidad de causas es el mundo o cosmos en su
totalidad y es la segunda idea de la razón, correspondiendo, dice Kant, a la
cosmología trascendental.
Como final, la tercera idea de la razón proviene de la categoría de la Comunidad,

que Kant también llama Reciprocidad. Podemos entender la naturaleza de esta
categoría al examinar el silogismo que le corresponde, el disyuntivo. Un ejemplo
sería: “Este animal es macho o hembra. No es macho. Por lo tanto es hembra”. En
este tipo de silogismo hay proposiciones mutuamente exclusivos (o es macho o es
hembra). El tipo de relación que guarda no es causal, es decir, uno no está
subordinado bajo el otro como el efecto de una causa, sino que la relación es
recíproca. La relación no es de subordinación sino de coordinación. En la pág. 86
del libro Kant dice: “Están pensados como coordinados unos a otros y no
subordinados, de tal modo que se determinan uno a otro, no unilateralmente como
en una serie, sino recíprocamente, como en un agregado”. Lo que Kant quiere
decir es que en cualquier disyunción particular, cada lado de la disyunción implica
al otro, es decir, no se puede tener el uno sino el otro. Forman, se podría decir, una
comunidad, y es por eso que Kant llama esa categoría así. Sin embargo, para
cualquier juicio disyuntivo en particular, esta comunidad es muy delimitada y
resulta ser condicionada por las demás disyunciones no explícitas en el silogismo.
Lo que la razón especulativa busca, entonces, es la comunidad o agregado más
amplio o, en otras palabras, la condición incondicionada de la posibilidad de la
existencia de todas las cosas. Esa condición es, en una palabra, Dios. Dios es la
tercera idea de la razón, y las ilusiones que esta idea provoca se tratan en la
teología trascendental.
El alma, el cosmos en su totalidad y Dios son los objetos de la metafísica

tradicional. En las últimas célebres secciones del libro, los Paralogismos, las
Antinomias, y el Ideal de la razón pura, Kant trata respectivamente estas ideas y
desenmascara como meras ilusiones el supuesto conocimiento al que dan paso.
59
Darin McNabb
¡Ya no voy a decir más! Han de estar muy cansados; ¡yo también lo estoy! Sé que
el tema de este vídeo fue muy denso, pero ni modo, así es Kant. Lo bueno es que
su análisis del alma, el cosmos y Dios es muy interesante. Aguántenme tantito más
que ya casi llegamos al final. Como siempre, ¡gracias por acompañarme, hasta la
próxima y buen provecho!
60
Capítulo 9
¿Qué podemos saber al margen de toda experiencia? Los empiristas dicen que
nada y los racionalistas dicen que mucho. Hasta ahora en el libro Kant ha sido más
racionalista que empirista. El sujeto aporta los elementos que hacen que el
conocimiento científico sea universal y necesario, elementos que no se derivan de
la experiencia. Sin embargo, Kant no es totalmente racionalista; no podemos andar
pensando y juzgando cosas que trascienden el mundo fenoménico de la
experiencia, es decir, cosas que jamás podrían aparecer en una intuición. Sin
embargo, como vimos en el último vídeo, la razón se cree capaz de hacerlo debido
a su impulso de buscar las condiciones incondicionadas del conocimiento. Vimos
que son tres: el alma, el cosmos en su totalidad, y Dios. Lo que distingue a estos
conceptos de la razón de los conceptos del entendimiento es que el entendimiento
trata experiencias particulares en la que sintetiza los elementos de la intuición para
producir conocimiento. La razón, en cambio, no se contenta con una experiencia
particular, sino que busca el fondo incondicionado de toda posible experiencia.
Pasa a considerar la experiencia en su totalidad, pero el problema para Kant es
que una totalidad absoluta nunca puede darse en la experiencia. Ninguna
experiencia nuestra es incondicionada, por lo que estos conceptos de la razón no
pueden aplicarse en la experiencia. Debido a esta peculiaridad, Kant no los llama
conceptos, sino ideas. En la última gran sección del libro, la Dialéctica
trascendental, Kant pone límites al alcance de la razón y por lo tanto a la tradición
racionalista.
La primera parte de la Dialéctica se llama “Los paralogismos de la razón pura” y se

ocupa de la cuestión del alma. En la Estética trascendental, Kant dijo que el yo que
podemos conocer es el yo empírico tal y cómo aparece a la sensibilidad bajo la
forma del tiempo. En distintos momentos podemos estar conscientes de percibir
algo, tener hambre, sentir tristeza, etc., en fin, una serie de estados mentales. Esto
es justamente lo que dice Hume sobre el yo, que es un conjunto de percepciones
entre las cuales nunca encontramos un yo tal cual aparte de las mismas. Pero el
61
Darin McNabb
alma tal cómo lo entiende Hume, en términos de una psicología empírica, no le

interesa a Kant aquí, sino cómo un racionalista como Descartes lo entiende. En
sus célebres Meditaciones metafísicas, Descartes concluye que el alma es algo
existente y sustancial. Llega a esa conclusión no a través de una observación de
su alma en la experiencia, sino por una inferencia a partir del dato “Yo pienso”.
Recordarás que Descartes va pensando en varias cosas en sus meditaciones, de
todas las cuales puede dudar. Sin embargo, de su propia existencia como una
cosa pensante dice que no puede dudar. Como dice en su célebre afirmación:
“Pienso, luego existo”.
Esta psicología racional se distingue de la empírica de Hume debido, como dice

Kant, a que el yo pienso es su “único texto”; todo lo que el racionalismo dice sobre
el ego tiene que desarrollarse a partir de él.
Si te acuerdas, Kant también habla del “yo pienso”. Dice que si el “yo pienso” no
pudiera acompañar a todas nuestras representaciones, entonces la propia
experiencia sería imposible. Sería fragmentada y no unitaria. Kant llama el yo
pienso la apercepción, que no es más que la conciencia de la unidad lógica de
nuestras representaciones. Hablando de la unidad de apercepción, dice: “Tengo
conciencia de mí mismo, no cómo me aparezco ni tampoco cómo soy en mí
mismo, sino solamente de que soy”. Esto que dice Kant, que en la apercepción o
yo pienso, estoy consciente de que soy, se parece mucho a lo que dice Descartes
cuando dice: “Pienso, luego existo”. La diferencia estriba en que Kant distingue
entre estar consciente de algo y tener conocimiento del mismo. Para conocer el
ego o alma tendríamos que tener una intuición de él a la que se aplicaría la
categoría de sustancia. Sin embargo, las únicas intuiciones que tenemos de
nuestro yo son diversos estado mentales, el yo empírico. El punto es que el yo que
unifica todas estas diversas representaciones de nuestros estados mentales
empíricos no puede aparecer en una intuición. No es un yo empírico sino
trascendental. A diferencia de Descartes, su unidad no es sustantiva sino sólo
lógica. Para conocerlo como una sustancia, el yo tendría que aparecer en una
intuición y ser sometido a la categoría de sustancia.
62
Entonces, el error principal que cometen los racionalistas como Descartes es que
no cuentan con una intuición, sino que razonan a partir de un mero pensamiento.
Y en su razonamiento cometen una falacia, la de la equivocación, convirtiendo un

silogismo válido normal en lo que Kant llama un prosilogismo. Básicamente, el
argumento es como sigue: La premisa mayor dice que si hay algo que no puede
ser pensada más que como sujeto, es decir, si no puede ser predicado de otra
cosa, entonces ese algo, el sujeto, es una sustancia. Ésa es la definición
tradicional de sustancia en términos muy generales. La premisa menor dice que un
ser pensante, considerado en sí mismo, no puede ser pensado más que como
sujeto. Concluye, por lo tanto, que el ser pensante existe como sustancia. Según
Kant, la idea que comparten las dos premisas, a saber, aquello que no puede ser
pensado más que como sujeto, se entiende en dos sentidos distintos o equívocos.
En la premisa mayor, “sujeto” se entiende en términos de objetos del pensamiento
en general. Como sabemos, para que el pensamiento tenga objetos, tienen que ser
intuidos. A esos objetos de intuición se les aplica la categoría de sustancia. En ese
sentido puede un objeto ser un sujeto sustancial. En la premisa menor, el sujeto es
entendido no como aquello que se relaciona con un objeto de la intuición sino con
la auto-conciencia como tal. A semejante conciencia la categoría de sustancia no
puede aplicarse.
Éste es el paralogismo más conocido de su análisis, pero hay tres más.
Recuerda que para Kant todo juicio encierra 4 aspectos: expresan una cantidad,
una cualidad, una relación y una modalidad. La categoría de la sustancia se
encuentra bajo el rubro de “relación”. Pero además de hablar de un alma
sustancial, la psicología racional dice que el alma es simple, idéntico y existente.
Kant analiza los paralogismos involucrados en esas afirmaciones de una manera
parecida al que hemos visto, entonces vamos a dejar los paralogismos de la razón
y pasar a las antinomias.
La segunda idea de la razón es la de la totalidad del cosmos como la causa o

condición primordial que está la cabeza de todas las secuencias causales en
nuestra experiencia. El problema para Kant es que el intento de postular y hablar
63
Darin McNabb
del cosmos en su totalidad crea antinomias, es decir, proposiciones contrarias, una

tesis y una antítesis, las dos de las cuales pueden probarse como verdaderas, lo
cual es absurdo.
Cualquier pensamiento que produzca contradicciones de este tipo no debería

tomarse en serio. Como en el caso anterior, hay 4 antinomias, correspondiendo a
las 4 formas de juicios que mencionamos, pero vamos a fijarnos nada más en la
primera.
La tesis y antítesis de esta antinomia son:
Tesis: El mundo tiene un comienzo en el tiempo y con respecto al espacio está

encerrado también en límites.
Antítesis: El mundo no tiene comienzo ni límites en el espacio, sino que es infinito,

tanto en el tiempo como en el espacio.
En la historia humana ha habido diversas cosmologías, algunas de las cuales

sostienen que el mundo es limitado en el espacio y el tiempo, y otras lo contrario.
Estas opiniones contrarias no le hubieran extrañado a Kant, dado que las dos
posturas son igualmente defendibles.
La tesis se demuestra de la siguiente manera. Si el mundo no tuvo un comienzo en

el tiempo, entonces ha sucedido un número infinito de acontecimientos. Sin
embargo, para que estemos en el mundo donde nos encontramos, todos esos
acontecimientos tienen que haberse completado. El problema es que una serie
infinita jamás puede completarse, precisamente porque es infinita. El mundo,
entonces, en tanto un objeto para nuestro conocimiento, tiene que haber tenido un
comienzo en el tiempo. Y en cuanto al espacio, si fuera infinito, lo que sería
necesario para pensarlo sería sumar sus partes una por una para llegar a la
totalidad. Si son infinitas las partes, la suma de ellas tendría que llevarse a cabo en
un tiempo infinito correspondiente, cosa que, como ya vimos es imposible. Por lo
tanto, el espacio es finito.
64
La antítesis se demuestra como sigue. Si el mundo tuvo un comienzo en el tiempo,

entonces ha de haber habido un tiempo anterior a ese comienzo, un tiempo en el
que nada sucedía (porque no hubo mundo). Según Kant, no es posible que algo
devenga en un tiempo entendido así. Ningún comienzo es posible, por lo que el
mundo no tuvo comienzo. En cuanto al espacio, si fuera finito, estaría rodeado por
un espacio vacío que, si no forma parte del mundo, entonces no es nada. ¿Pero
cómo puede el mundo guardar una relación con algo que no es nada? No tiene
sentido, por lo que el mundo o cosmos tiene que ser infinito en su extensión.
Entonces, ¿cuál de las dos es correcto, la tesis o la antítesis? Ninguna, dice Kant.
Esto no quiere decir que las dos sean incorrectas, sino sólo que la pregunta misma
no tiene sentido. No tiene sentido porque estamos buscando una condición que
rebasa los límites de la experiencia posible. Psicológicamente, podemos formar un
concepto del cosmos en su totalidad o del alma, pero semejante concepto es inútil
para formar juicios y producir conocimiento.
La tercera idea de la razón pura es la de Dios. Si te acuerdas, la razón llega a esa

idea en el contexto de los silogismos disyuntivos. En estos silogismos, cualidades
mutuamente exclusivas se predican de un sujeto, como las de ser macho o
hembra.
El predicado “macho” está condicionado por su contrario, “hembra”. Lo que la

razón busca es la condición de no sólo estos dos predicados, sino de todo posible
predicado, el sistema o agregado de todo lo que puede predicarse. Esta suma o
totalidad sería una condición incondicionada. Esta condición no es un mero
agregado empírico, sino lo que podría caracterizarse como una plenitud, una
realidad suprema que sea la fuente de todas las perfecciones en el mundo
empírico, parecido a la noción de la Idea del Bien en la ontología de Platón. Se
trata del ser más perfecto y real, en una palabra: Dios. Dios es la unidad
incondicionada de todo predicado posible. Obviamente, la razón no encuentra este
ser en el mundo fenoménico y empírico, sino que lo infiere como una condición
última.
65
Darin McNabb
Con respecto a la idea del alma como sustancia, la razón utiliza un argumento,
como hace Descartes, que según Kant es falaz. Comete un error lógico. En el caso
de la idea del cosmos como una totalidad, la idea misma produce antinomias
irresolubles, las cuales imposibilitan cualquier conocimiento real al respecto. En
cuanto a la idea de Dios, la idea en sí misma no es ilógica, ni tampoco produce
antinomias, sin embargo se puede mostrar como inválidos los argumentos que se
han hecho para demostrar su validez. Estos argumentos clásicos son el argumento
teleológico, el argumento cosmológico y el argumento ontológico.
Afortunadamente, ya traté estos argumentos y las críticas a los mismos, críticas

que provienen en mayor parte de Kant, en mi vídeo “Tres argumentos a favor de la
existencia de Dios”. Entonces, en vez de repetir esa discusión aquí, pueden revisar
ese vídeo.
Habíamos dicho que la Estética trascendental y la Analítica trascendental, donde

Kant analiza cómo la sensibilidad y el entendimiento operan para producir
conocimiento, constituye una metafísica inmanente válida porque la aplicación de
los conceptos se limita a intuiciones, es decir, es inmanente a la experiencia. En
este sentido, los conceptos funcionan de forma constitutiva, es decir, su aplicación
constituye el conocimiento. En cambio, los conceptos o ideas de la razón tratadas
en la Dialéctica trascendental constituyen una metafísica trascendente, la cual es
ilegítima porque sus ideas se aplican a objetos que trascienden la experiencia
posible. No pueden utilizarse en el momento de formar juicios.
No obstante, Kant no desecha esta operación trascendente de la razón como

simplemente irrelevante. Aun cuando sus ideas no puede emplearse de forma
constitutiva para producir conocimiento, sí tienen un empleo importante, uno que
Kant llama regulativo. Habíamos dicho que el entendimiento se dirige a los objetos
dados en la intuición y que la razón especulativa se dirige al entendimiento y sus
conceptos. Aun cuando la razón no puede constituir objetos, sí puede dirigir o
regular la operación del entendimiento. ¿Cómo hace eso? Pues hemos visto que
tanto el entendimiento como la razón en general son facultades intelectivas cuya
función básica es unificadora, es decir, unen y vinculan particulares bajo conceptos
66
o principios generales. Si únicamente contáramos con la facultad de la

sensibilidad, tendríamos diversas percepciones pero no tendríamos conocimiento.
Ahora bien, lo que unifica el entendimiento son los objetos dados en la intuición,
ubicándolos espacio-temporalmente y relacionándolos en secuencias causales.
Esta unificación posibilita el conocimiento. Sin embargo, es un conocimiento parcial
y particular. Lo que la razón unifica es el propio conocimiento producido por el
entendimiento, relacionándolo bajo principios que forman un sistema. La unidad de
este sistema es superior a la que produce el entendimiento porque pasamos de
conocimientos particulares a un conocimiento más abarcador de la Naturaleza en
general. Lo que es importante entender es que la razón no constituye esta totalidad
de conocimiento sino que lo plantea como un ideal regulativo; dirige el
entendimiento hacia formas cada vez más abarcadoras, aun cuando un fondo
último e incondicionado jamás puede alcanzarse. Si nos fijamos en la ciencia
actual, vemos precisamente ese imperativo de la razón en el intento de buscar una
teoría del todo, una gran teoría unificada que concilie la relatividad de Einstein con
la mecánica cuántica. Empleada así, las ideas de la razón pura cobran un nuevo
sentido. Dejan de ser conceptos constitutivos de nuestro conocimiento y pasan a
ser más bien principios heurísticos, dirigiendo el entendimiento hacia la totalidad
siempre y cuando se mantenga dentro de los límites del propio intelecto humano.
67
Darin McNabb
¿Tú crees? ¡Ya hemos llegado por fin al final de esta gran obra! No ha sido fácil, ya
sé, pero se vuelve más digerible con el tiempo y la práctica. Llegará el momento en
que dejarás de ver los árboles y empiezas a ver el hermoso bosque que
constituyen. La crítica de la razón pura ha tenido una influencia enorme. En el
campo de la filosofía tenemos a Schelling, Fichte, Hegel y el desarrollo del
Idealismo Alemán. Luego está Schopenhauer y su influencia en Nietzsche. Dos
filósofos que yo trabajo mucho, C. S. Peirce y Gilles Deleuze, tienen a Kant y esta
obra como un interlocutor primordial. La centralidad del sujeto en la constitución del
conocimiento, la unidad de la consciencia y la experiencia, y su distinción entre
intuiciones y conceptos, se reflejan todos en las ciencias cognitivas actuales. Yo
siempre he dicho a mis alumnos que Kant es el primer posmoderno debido a su
revolución copernicana. El conocimiento no se descubre, sino que se construye. Lo
que le salva del relativismo de los así llamados posmos de hoy en día es que el
sujeto que construye el conocimiento cuenta con facultades con las que todos
disponen. Los posmos critican esa pretensión de Kant, y puede que en ello tengan
razón, pero ese mismo hecho sirve para confirmar el gran alcance e impacto que
han tenido las ideas de Kant.
68
i

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Kant: Crítica de la Razón Pura

Lo bajas de vez en cuando, lo hojeas y ves una frase como “analítica

Kant nació en Königsberg, una ciudad importante en lo que en aquel entonces se

Bueno, su síntesis no duró mucho tiempo. Empezó a desmoronarse unos siglos

el conocimiento del medievo, que se basaba en la autoridad y la revelación divina,

La ciencia amenazaba no sólo a la religión, sino a la moralidad también. ¿Por qué?

La Ilustración es un fenómeno complejo que cuenta con aportes de muchos

Cuestionarla era impensable. El mensaje de la Ilustración era que cada quien se

no se forjó de la nada. Su conformación fue un proceso difícil tanto política como

Entonces, a pesar de acomodar a Dios en el nuevo marco epistémico, persistía

Este conflicto de la razón se expresaba muy bien en la obra de Leibniz y de

sobre varios puntos importantes, especialmente sobre la naturaleza del espacio y

En las primeras páginas de La crítica de la razón pura, Kant describe el campo de

Hace poco mencioné la Revolución Francesa. Aunque tuvo su lado oscuro, me

La Ilustración se plantea normalmente como un conflicto entre la razón y la fe,

Entonces, tenemos una situación compleja de compromisos encontrados: la

En fin, este complejo entramado de racionalismo, empirismo y sentimentalismo y

Empleaba la razón dirigiéndola a objetos de su experiencia, ampliando así nuestro

Como decía Aristóteles, el conocimiento se distingue por sus objetos. ¿Entonces,

Básicamente, cualquier cosa física. ¿Y los objetos de la metafísica? Cosas como

La distinción entre a posteriori y a priori, y entre empírico y puro son básicas en el

trascendental todo conocimiento que se ocupa, no tanto de los objetos, cuanto de

Algunas ediciones contemporáneas de la Crítica entrelazan el texto de estas dos

Pasando al índice, encontramos dos prólogos, correspondiendo a las dos

Primero, veamos cómo está estructurado el índice. La Crítica se divide en dos

Entonces, La doctrina trascendental de los elementos. Kant encabeza su estudio

Entonces, la Estética trascendental trata de la parte sensible de la cognición, de la

En otras palabras va a explicar en esta sección cómo ciertos elementos de la

La segunda parte de la Lógica trascendental se llama la Dialéctica. En la Analítica,

susceptibles de aparecer en una intuición, como el alma, el mundo en su totalidad,

Bueno, en el prólogo a la segunda edición, Kant habla de la famosa revolución

Dado que el objeto rige el conocimiento, tenemos que esperar a la experiencia a

Por lo tanto continúa con lo siguiente: “Ensáyase pues una vez si no

habla de lo mismo al distinguir entre relaciones de ideas y cuestiones de hecho. En

Kant profundiza esta distinción al introducir otra, una que distingue no el

En los juicios sintéticos, en cambio, el sujeto y el predicado no guardan esta

lógicas a diferencia del conocimiento sintético del empirismo que se basa en la

Como final tenemos el a priori-sintético. ¿Habría algún ejemplo de este tipo de

Este mismo tipo de conocimiento se da en las matemáticas también. El célebre

12 se da de mera casualidad, de forma contingente, de modo que la próxima vez

En el racionalismo y el empirismo, la cognición humana tiene cierta estructura cuya

En los primeros párrafos de la Estética trascendental, Kant habla de estas dos

mundo es el noúmeno. Ese mismo objeto, tal y cómo aparece a nuestra

Bueno, Kant distingue en el fenómeno entre su materia y su forma. Dice: “En el

Entonces, el caótico zumbido de datos es registrado por la sensibilidad, pero para

El carácter a priori de nuestra representación del espacio se ve también, dice Kant,

bien particulares y contingentes. Por tanto, el espacio no puede representarse

idénticos sino diferentes, dos manos distintas: la mano derecha y la izquierda. La

En la pág. 59 Kant hace algunas observaciones generales sobre la Estética

mismos que, como fenómenos, no pueden existir en sí mismos, sino sólo en

Bueno, aquí dejamos las intuiciones de la sensibilidad y pasamos en el próximo

En los primeros párrafos de la Estética trascendental, Kant habla de estas dos

Bueno, Kant distingue en el fenómeno entre su materia y su forma. Dice: “En el

Entonces, el caótico zumbido de datos es registrado por la sensibilidad, pero para

intuimos, un espacio que es uno e infinito. Podemos hablar de diversos espacios

El carácter a priori de nuestra representación del espacio se ve también, dice Kant,

espacio fuera conceptual, no podríamos dar cuenta de la diferencia en orientación

En la pág. 59 Kant hace algunas observaciones generales sobre la Estética

constitución subjetiva de los sentidos en general, desaparecerían toda constitución,

Bueno, aquí dejamos las intuiciones de la sensibilidad y pasamos en el próximo

Terminamos el último vídeo en medio de la Deducción trascendental donde Kant

Ahora, esa cuestión de reunir, juntar o sintetizar el objeto es el punto en que

presentación o intuición. Las intuiciones son necesarias para el conocimiento, pero