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ANSELMGRUN

IL CIELO
COMINCIA IN TE
L'attualità della sapienza
dei Padri del deserto

seconda edizione

Queriniana
Titolo originale
Der Himme! beginnt in dir.
Das Wissen der Wiistenvater fiir heute
© 1994 by Verlag Herder, Freiburg'im Breisgau
© 1998,2000' by Editrice Queriniana, Brescia
via Ferri, 75 - 25123 Brescia (Italia)
tel. 0302306925 - fax 030 2306932
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se la fotocopia e la digitalizzazione, senza l'autorizzazione
scritta dell'Editrice Queriniana.
ISBN 88-399-1540-0
Traduzione dal tedesco
di GIANNI POLETTI

Stampato dalla Tipolitografia Queriniana, Brescia


Introduzione

Ho avuto modo di leggere recentemente


il periodico di una banca austriaca e mi so-
no sorpreso non poco nel vedere che l'au-
tore incominciava l'articolo centrale, dedi-
cato ai problemi di direzione che ci sono
in un' azienda, raccontando la storia di un
monaco. Evidentemente i manager di oggi
trovano un aiuto per la loro vita e per illo-
ro lavoro in quegli apoftegmi (= parole dei
Padri, espressioni dei monaci, inserite in
racconti brevi) che a noi talvolta appaiono
strani. Qualche anno fa si appariva moder-
ni quando si citavano massime buddiste, a-
desso invece si incomincia a scoprire la
saggezza dei Padri del deserto. Oggi alcuni
psicologi si interessano delle esperienze
dei monaci primitivi, dei metodi che essi
hanno seguito nell' esaminare e nel trattare
i pensieri e i sentimenti. Si accorgono che
non parlano dell'uomo e di Dio, ma che le
loro parole provengono da una genuina
conoscenza di sé e da una reale esperienza
di Dio.
La chiesa farebbe bene oggi a mantener-
si in contatto con le sorgenti primitive del-
la sua spiritualità. Sarebbe, questa, una ri-
sposta al desiderio spirituale degli uomini
migliore di una teologia moraleggiante vin-
colata solamente agli ultimi due secoli. La
spiritualità dei monaci primitivi è mistago-
gica, introduce cioè nel mistero di Dio e
nel mistero dell'uomo. E come l'antica me-
dicina riteneva che la dietetica - cioè la
dottrina della vita sana - fosse il suo com-
pito più importante, i monaci intendono le
loro istruzioni sull' ascesi e la spiritualità
come introduzione all' arte della vita sana.
Nelle pagine che seguono attingeremo alle
ric~he sorgenti della spiritualità che i primi
monaci hanno vissuto negli anni che vanno
all'incirca dal 300 al 600.
Attorno all'anno 270 d.C. il ventenne
Antonio sentì pronunciare nella liturgia le

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parole di Gesù: «Va', vendi quello che hai
e dillo ai poveri e avrai un tesoro in cielo;
poi vieni e seguimi» (Mc 10,21). Queste
parole colpiscono il giovane nel profondo
del cuore. Vende la sua eredità e si ritira
nel deserto. Dapprima si chiude in una
fortificazione abbandonata e tronca ogni
contatto col mondo esterno. Lì è solo con
Dio. Non incontra però solamente Dio, ma
incontra anche se stesso. E Antonio sente
allora dentro di sé l'inquietudine. Viene
messo di fronte alla sua ombra. Le persone
che passano nei pressi della fortificazione
sentono il rumore di una lotta. È la lotta
<

coi demoni, è il conflitto con le forze del-


l'inconscio che si presentano come bestie
feroci. I demoni si scagliano con alte grida
contro Antonio. Antonio però resiste. So-
stiene la lotta confidando nell' assistenza di
Dio. E quando la gente apre di forza il ca-
stello e vi entr~, si vede venire incontro un
uomo «iniziato ai profondi misteri ed en-
tusiasta di Dio», come lo descrive e carat-
terizza Atanasio nella sua celebre biografia:
«La sua condizione interiore era pura. In-
fatti non era diventato stizzoso per il malu-

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more né si era abbandonato alla gioia, nep-
pure doveva combattere col ridere o con la
timidezza; la visione di una grande folla in-
fatti non lo turbò, ma neppure comparve
in lui un segno di gioia vedendosi avvicina-
to da tante persone. Egli era piuttosto l'ar-
monia personificata, sorretta per così dire
dalla sua riflessione, in una forma certa-
mente tutta particolare. Per mezzo di lui il
Signore guarì molti dei presenti che soffri-
vano per una malattia fisica, e liberò altri
dai demoni. Al nostro Antonio il Signore
concesse anche l'affabilità nel parlare. In
tal modo egli consolò molti afflitti, riconci-
liò altri che si trovavano in lite col prossi-
mo e li fece tornare amici» (Atanasio, 705).
Adesso Antonio si ritira ancora di più
nel deserto. Neppure qui tuttavia rimane
solo. li suo esempio fa scuola. Attorno al-
l'anno 300 incontriamo dappertutto eremi-
ti nel deserto. Alcuni sono discepoli di An-
tonio. Altri sono diventati monaci indipen-
dentemente da lui. In quel periodo il desi-
derio ardente di cercare Dio vivendo da
monaci nella solitudine era evidentemente
così forte che dappertutto sorsero 'kellia',

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celle di monaci, poste a una certa distanza
tra di loro. Era il periodo in cui il cristiane-
simo diveniva religione di stato e il vigore
della fede si appiattiva. I monaci vollero al-
lora viv~re l'imit3:zione di Cristo in manie-
ra radicale, come 'martiri', cioè come testi-
moni della fede. Sorse così in molti luoghi
il movimento monastico.
Esso ebbe le sue radici nei gruppi di a-
sceti del cristianesimo delle origini. La
chiesa primitiva era così totalmente oltre il
mondo che si potrebbe quasi affermare
che, in quel periodo, erano tutti monaci.
Nelle comunità del II secolo gli asceti for-
marono il centro attorno al quale si strinse-
ro i fedeli per resistere come cristiani nel-
l'atmosfera ostile dell'impero romano.
Il movimento monastico si può notare
soltanto attorno all' anno 300. Alcuni mo-
naci si stabilirono contemporaneamente in
luoghi diversi, dapprima in territori disabi-
tati, poi nel deserto. Gli studiosi discutono
sull' origine del monac~esimo. Infatti la
Bibbia non invita affatto al monachesimo.
Il monachesimo è un movimento umano
diffuso in tutte le religioni. Corrisponde a

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un desiderio originario dell'uomo di vivere
solamente per Dio, di prepararsi alla visio-
ne di Dio mediante 1'ascesi e la fuga dal
mondo, in modo da poter diventare una
sola cosa con Dio. I monaci cristiani se-
guono questo ardente desiderio. Essi però
lo interpretarono sempre a partire dalla
Bibbia e trovarono nella Bibbia una giusti-
ficazione della loro radicale imitazione di
Cristo. In questo fenomeno ebbero impor-
tanza anche alcune idee della filosofia gre-
ca. Alcune idee e alcune pratiche dei mo-
naci assomigliano ad esempio a quelle dei
pitagorici. È tipicamente greco.il collega-
mento che c'è tra 1'ascesi e la mistica, tra
l'ascesi e la visione di Dio. TI vocabolario a-
scetico, come i concetti di ascesi, anacoresi
(ritirarsi dal mondo), monaco (monach6s,
cioè uno che si isola), cenobio (comunità
di monaci) e molti altri ancora, deriva per
gran parte «dal linguaggio della filosofia
popolare ellenistica» (Heusst, 292).
A partire all'incirca dall' anno 300, i mo-
naci si ritirarono nel deserto un po' ovun-
que. Lì lavoravano e pregavano tutto il
giorno, digiunavano e si emulavano reci-

lO
procamente nell' ascesi. Non scoprirono
l'ascesi, ma assunsero in essa alcune prati-
che che si trovavano già in altri movimenti
religiosi. Infatti, senza la conoscenza della
pratica ascetica, la loro vita solitaria nel de-
serto sarebbe sfociata in un crollo psichico
e nella follia. I monaci fecero proprie la sa M

pienza e l'esperienza che erano state rac-


colte·da asceti di tutte le religioni e di alcu-
ne cerchie filosofiche. Soltanto così essi
poterono mantenere la loro vita in una so-
litudine e vigilanza continue e in una co-
stante ricerca di Dio, in modo da ricavame
una grande conoscenza dell'uomo e un ve-
ro senso di Dio.
I padri del monachesimo divennero gli
psicologi del loro tempo. Infatti, nella soli-
tudine essi osservavano attentamente i loro
pensieri e i loro sentimenti e poi ne parla-
vano la domenica quando si riunivano e
celebravano l'eucaristia, assieme al loro
abbd (abate), cioè alloro padre spirituale,
affinché il loro combattimento ascetico
non andasse fuori strada. Parlavano dei
pensieri e dei sentimenti, del loro concreto
modo di vivere e della via che seguivano

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per giungere a Dio. N acque così la cosid-
detta confessione monastica, che non ri-
guardava in primo luogo la remissione dei
peccati, ma la compagnia spirituale, la gui-
da delle anime. Era una forma anticipatri-
ce del colloquio terapeutico che è stato svi-
luppato d'alla psicologia moderna. In ogni
caso, dalle città, anzi persino dalle terre al
di là del mare, da Roma, molti Qomini si
recavano in pellegrinaggio dai monaci che
si erano ritirati dal mondo per ascoltare i
loro consigli. Come oggi molti cercatori
della verità si recano in pellegrinaggio dai
guru dell'India, in quel tempo gli uomini
raggiunsero il deserto dell'Egitto venendo
da ogni parte del mondo. Queste persone
avvertivano evidentemente che là abitava-
no uomini che avevano capito qualcosa
dell'esistenza umana e che sapevano parla-
re autenticamente di Dio perché lo aveva-
no conosciuto.

Nel 323 l'abate Pacomio fondò un mona-


stero presso Tabennisi, nel deserto dell' Al-
to Egitto. Mentre tra gli eremiti c'era sola-
mente l'unione libera, Pacomio fondò per

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primo una comunità di monaci alla quale
diede una struttura precisa. Si formarono
grandi monasteri con oltre mille monaci,
organizzati in modo rigido, che divennero
modelli di tutti i monasteri che in seguito
sorsero, un po' alla volta, dappertutto in
Oriente e in Occidente, finché essi trova~
rono il loro vertice storico nella fondazio-
ne di Montecassino da parte di Benedetto.
In questi monasteri si cercava intenzional-
mente di vivere in comunità la fede cristia-
na. La nostalgia per la chiesa delle origini,
per quella comunità nella quale - come
disse l'evangelista Luca - tutti erano un
cuore solo e tutti avevano in comune ogni
cosa (At 4,32ss.), spinse i monaci a cercare
Dio stando insieme.
Nell'epoca delle migrazioni dei popoli la
vita comune tra povero e ricco, tra le di-
verse classi sociali, fu considerata come un
segno che il regno di Dio era venuto. Seb-
bene i monaci si fossero ritirati dal mondo
nella solitudine, essi diedero al mondo
un'impronta come non aveva fatto nes-
sun' altra forza dell' antichità che stava per
finire. Proprio Benedetto da Norcia, che

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nell'instabilità delle migrazioni dei popoli
fondò un piccolo monastero sul colle di
Montecassino, divenne il «padre dell'Occi-
dente». I monasteri che vissero secondo la
sua regola plasmarono la cultura dell'Occi-
dente con la loro preghiera e col loro lavo-
ro, svilupparono uno stile di vita ben pre-
ciso che per molto tempo diede un'im-
pronta all'Europa.

Già nella seconda metà del secolo IV i


monaci si raccontavano a vicenda i dettÌ
dei grandi eremiti. Sebbene le parole dei
Padri fossero state pronunciate in una si-
tuazione concreta e con riferimento a una
questione concreta, «ci si accorse che la
sentenza (apophthegma) del padre, inohda-
to dallo Spirito Santo, aveva un significato
di portata molto più ampia e più generale.
Si fecero così delle piccole raccolte di que-
ste sentenze. Un po' alla volta nacquero
delle ampie compilazioni che trovarono
larga diffusione in tutta la cristianità. Ci
sono circa 160 manoscritti nella sola lingua
greca» (Miller, 17).
Nelle pagine che seguono noi attingere-

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mo soprattutto a queste sentenze dei Pa-
dri. Leggendole ci accorgiamo che proven-
gono dall' esperienza, che non restano mai
sul piano della teoria. Ci forniscono un in-
segnamento, sono piene di saggezza. Non
possiamo tuttavia vedere, nelle sentenze
dei Padri, delle massime di vita spirituale
di valore universale. Esse sono riferite
sempre a una situazione concreta: si tratta
di una parola rivolta proprio a questo in-
terrogante, di una via terapeutica proposta
a questa persona. Perciò alcune sentenze
sono parziali ed ,esagerate. «TI fatto è che
qui non sono espresse delle verità per
chiunque. L'espressione era destinata a un
uomo determinato in una situazione deter-
minata, come un pungolo che lo stimolasse
a fare quello che per lui era necessario in
quel momento - e questo subito, oggi, og-
gi, non domani» (Sartory, 11).
Ciò che negli apoftegmi fu tramandato
con riferimento a una precisa situazione,
venne descritto in maniera sistematica da
Evagrio Pontico (345-399). Evagrio (Eua-
grios in greco, in latino Evagrius) era un
greco, un teologo erudito che, coinvolto in

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una serie di relazioni, fuggì da Costantino-
poli e si fece monaco in Egitto. Introdotto
nel monachesimo da un vecchio eremita,
diventò presto un ricercato padre spiritua-
le. Essendo lui stesso continuamente tor-
mentato, divenne uno specialista del com-
portamento da tenere coi pensieri e coi
sentimenti nella lotta coi demoni. Molti
fratelli lo cercano e gli domandano consigli
per il loro combattimento spirituale. Così
scrive Palla dio , un discepolo di Evagrio:
«Questa era la sua abitudine: i fratelli si
raccoglievano presso di lui il sabato e la
domenica. Per tutta la notte discutevano
con lui dei loro pensieri. Ascoltavano con
attenzione le sue potenti parole fino all' al-
ba. Poi se ne andavano pieni di gioia e lo-
davano Dio. li suo insegnamento infatti e-
ra stato molto dolce» (Bunge, 48).
Rispondendo al desiderio di molti cerca-
tori di Dio, Evagrio descrive le sue espe-
rienze e fornisce a tanti uomini un orienta-
mento per il loro combattimento spiritua-
le. I suoi scritti sono tutti occasionali, com-
pilati per determinati richiedenti. Palladio
scrive a proposito dei suoi scritti: «li suo

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intelletto era diventato molto puro ed era
stato dotato della grazia della saggezza,
della conoscenza e della discrezione degli
spiriti, poiché egli sapeva distinguere le o-
pere dei demoni. Era molto versato nelle
Sacre· Scritture e nelle dottrine ortodosse
della chiesa cattolica. I libri scritti da lui
sono la testimonianza della sua scienza,
della sua conoscenza e del suo squisito in-
telletto» (Bunge, 52s.).
Gli scritti di Evagrio divennero nel corso
dei secoli il fondamento spirituale dei mo-
naci. Purtroppo Evagrio fu discreditato
nelle controversie antiorigeniste, così che i
suoi scritti furono proibiti dalla chiesa. I
monaci riuscirono ad attribuire a s. Nilo
molti dei suoi libri. In tal modo, nonostan-
te la censura ecclesiastica, essi divennero
sempre la norma direttiva della vita mona-
stica. In Occidente un discepolo di Eva-
grio, Cassiano, coi suoi due libri fece sÌ che
la sapienza di Evagrio fosse conservata an-
che per noi. Dopo la Bibbia, Cassiano fu
di gran lunga la lettura più diffusa del me-
dioevo. Nelle pagine che seguono cerche-
remo di esporre alcuni aspetti della spiri-

17
tualità che incontriamo negli apoftegmi, in
Evagrio, in Cassiano e in altri scrittori del
monachesimo, e cercheremo di renderli fe-
condi per il nostro tempo.

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1.
Spiritualità dal basso

La spiritualità che ci è stata trasmessa


dalla teologia mora1eggiante dell' epoca
moderna parte dall' alto. Ci mette dinanzi
agli occhi ideali che dobbiamo raggiunge-
re. Questi ideali sono ad esempio 1'altrui-
smo, il dominio di sé, la benevolenza co-
stante, l'amore disinteressato, la libertà
dall'ira e il superamento della sessualità.
La spiritualità dall' alto ha sicuramente un
suo significato positivo per i giovani, per-
ché li sfida e ne testa la forza. Li spinge a
crescere e a svilupparsi oltre se stessi e a
proporsi delle mete a cui tendere. Spesso,
però, essa ci porta anche a scavalcare la
nostra specifica realtà. Ci identifichiamo
con gli ideali a un punto tale che rimovia-
mo le nostre stesse debolezze e i nostri li-
miti, perché questi non corrispondono agli
ideali. Questo porta alla dissociazione. E la
dissociazione ci fa ammalare. Sovente la
dissociazione si manifesta in noi nel con-
flirto tra ideali e realtà. Siccome non riu-
sciamo ad ammettere che non siamo
conformi all'ideale, proiettiamo sugli altri
la nostra incapacità. In tal modo diventia-'
mo duri con gli altrì.
È sorprendente infatti che uomini molto
religiosi reagiscano spesso in modo assai
brutale quando, ad esempio, un teologo e-
sprime un'opinione un po' diversa. Quan-
do, ad esempio, a Wiirzburg l' ordinariato
ves covile organizzò una mostra di arte sul
tema 'Uomo Mària', persino il vescovo fu
attaccato iri maniera oscena e brutale.
Spesso però la brutalità è sessualità repres-
sa. Questi uomini pensano di dover difen-
dere la religiosità, mentre in realtà agisco-
no senza alcuna pietà e con violenza. Simili
rappresentanti di una religiosità dall' alto
non si accorgono affatto poi che le loro ar-
gomentazioni si muovono al di sotto della
linea della cintura.

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I Padri del deserto ci insegnano una spi-
ritualità dal basso. Ci indicano che dobbia-
mo incominciare da noi e dalle nostre pas-
sioni. Nei Padri del deserto la via che con-
duce a Dio passa sempre per la conoscenza
di se stessi. Evagrio Pontico lo ha espresso
con queste'parole: «Se vuoi conoscere Dio,
incomincia a conoscere te stesso!». Senza
la conoscenza di noi stessi, corriamo sem-
pre il pericolo che le nostre idee di Dio sia-
no delle pure proiezioni. Ci sono anche
delle persone pie che fuggono dalla pro-
pria realtà e si rifugiano nella religione.
Queste persone non vengono cambiate
dalle loro preghiere e dalla loro pietà, ma
esse utilizzano la pietà per porsi al di sopra
degli altri, per confermarsi nella loro infal-
libilità.
Nei padri del monachesimo troviamo u-
na forma completamente diversa di spiri-
tualità. Qui si richiedono prima di tutto
l'onestà e l'autenticità. Questo però porta
a un' amorosa comprensione per tutti colo-
ro che non seguono la medesima strada.
Poimen, un esperto vecchio eremita, ri-
chiama un grande teologo alla spiritualità

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dal basso. Il celebre teologo preferirebbe
parlare col vecchio Poimen della vita spiri-
tuale, delle realtà celesti, della Trinità. Poi-
men però lo sta ad ascoltare senza rispon-
dere. Stizzito, il teologo si appresta ad ac-
comiatarsi dal monaco. Allora il suo ac-
compagnatore si avvicina a Poimen e gli
dice: «Padre, questo grande uomo, che
tanta considerazione ha nel suo paese, è
venuto qui per te. Perché non ha parlato
con lui?». Il vecchio gli rispose: «Lui abita
lassù in alto e dice cose celesti, mentre io
appartengo alla schiera di quelli che stan-
no sotto e dico cose terrene. Se avesse par-
lato delle passioni dell' anima, gli avrei ri-
sposto volentieri. Ma se parla di cose spiri-
tuali, non le capisco» (Apo., 582).
Il teologo parte da una spiritualità dal-
l'alto. Parla subito di Dio e di cose spiri-
tuali. Per Poimen invece la via spirituale
incomincia dalle passioni dell' anima. Sono
queste, prima di tutto, che l'uomo deve os-
servare, con esse egli deve combattere. So-
lamente dopo si capisce qualcosa di Dio.
Anzi, il rapporto con le passioni per Poi-
men è la strada che conduce a Dio.

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L'incontro del teologo con Poimen fini-
sce e il discepolo di Poimen dice all' ospite
stizzito: «'li vecchio non ama parlare della
Scrittura, ma se qualcuno parla con lui del-
le passioni dell'anima, gli dà risposta'~ TI
teologo ne fa tesoro, entra da Poimen e gli
dice: 'Che devo fare quando in me prendo-o
no il sopravvento le passioni dell' anima?'.
TI vecchio allora lo guarda con volto pieno
di gioia e gli replica: 'Adesso sei venuto a
me nel modo giusto, ora apri la tua bocca
per queste cose e io la riempirò di cose
buone'. li teologo ne ricava grande vantag-
gio e dice: 'È proprio questa la strada giu-
sta!'. E ringraziando Dio torna al suo pae-
se perché era stato trovato degno di incon-
trarsi con un santo». (Apo., 582). Adesso,
parlando delle passioni dell'anima, il loro
colloquio diventa sincero ed essi si incon-
trano nel loro cuore, e assieme entrano in
contatto con Dio che d'improvviso si fa
palpabile in mezzo a loro e si presenta co-
me la meta finale della loro strada.

È· stata tramandata questa sentenza del-


l'abate Antonio: «Se vedi che un giovane

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cerca di arrivare al cielo con le proprie for-
ze, bloccalo, tiralo in basso, perché questo
darsi da fare non gli giova a nulla» (Smolit-
sch,32).
Ai giovani non fa bene praticare troppo
presto la meditazione, seguire troppo pre-
sto la strada della mistica. Prima devono
, confrontarsi con la loro realtà. Devono
guardare le loro passioni e combattere con
esse. Soltanto dopo possono mettersi sulla
strada interiore, soltanto dopo essi riesco-
no a fissare completamente in Dio il loro
cuore. Oggi ci sono troppe persone che
troppo prematuramente sono affascinate
dalle vie spirituali. Ritengono di poter per-
correre queste strade senza prima aver per-
corso la difficile strada della conoscenza di
sé, dell'incontro con le loro zone d'ombra.
I monaci ci mettono in guardia dal seguire
una spiritualità che dà 1'assalto al cielo. Ca-
piterebbe semplicemente anche a noi quel-
lo che è accaduto a Icaro che si era fatto
delle ali di cera e poi precipitò perché si e-
ra avvicinato troppo al sole. Sono solamen-
te di cera le ali che noi ci costruiamo prima
di aver incontrato la nostra realtà. Sono ali

24
che non reggono. Gli americani definisco-
no la strada di questo sorvolo spirituale
'spiritual bypassing', scorciatoia spirituale.
È un grande pericolo quello di utilizzare la
meditazione per sbarazzarci di quei pro-
blemi che proprio noi dovremmo risolve-
re, come ad esempio i problemi della no-
stra sessualità repressa, delle nostre aggres-
sioni tenute a freno e delle nostre angosce.
Perciò, quando dei giovani manifestano i-
dee religiose, io cerco sempre di guardare
con loro all' altro polo: quello della vita
concreta di tutti i giorni, del lavoro, della
scuola, dello studio. Non rigetto le loro i-
deé religiose e i loro progetti, non prendo
in giro quei giovani. Non ne ho il diritto.
L'anelito che si trova nella loro religiosità è
eccessivo, però è importante che la loro re-
ligiosità sia riportata a terra e che essa pe-
netri la vita e il lavoro di ogni giorno.

s. Benedetto ha descritto questa spiritua-


lità dal basso nel suo capitolo sull'umiltà,
sull' humilitas. Egli vede nella scala di Gia-
cobbe il modello della via che dobbiamo
seguire per salire a Dio. li paradosso della

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nostra via spirituale consiste nel fatto che
noi saliamo a Dio mentre discendiamo nel-
la nostra stessa realtà. Così Benedetto in-
tende la parola di Gesù: «Chi si umilia,
sarà esaltato» (Lc 14,11; 18,14).
Con la discesa nella nostra terrenità (hu-
mus - humilitas) noi entriamo in contatto
col cielo, con Dio. Mentre troviamo il co-
raggio di immergerci nelle nostre passioni,
queste ci conducono a Dio. Quest'umiltà
fu talmente apprezzata dai padri del mona-
chesimo perché essa è la via che porta a
Dio muovendo dal basso, la via che porta a
Dio attraverso la nostra realtà. Chi dà l'as-
salto al cielo incontra solamente le proprie
immagini di Dio, incontra solamente le sue
. . .
prOIeZIOnI.
Anche Isacco di Ninive ha visto nell'im-
magine della scala di Giacobbe un simbolo
della salita a Dio attraverso la discesa in se
stessi: «Cerca di entrare nel tesoro che sta
nel tuo intimo, e vedrai il tesoro celeste!
Infatti questo e quello si identificano. En-
trando in te stesso li vedrai tutti e due! La
scala che porta ai regni del cielo sta nasco-
sta in te, nella tua anima. Immergiti in te

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stesso e fuggi il peccato, e troverai scale
per le quali riesci a salire» (Isacco, 302).
Attraverso il peccato noi dobbiamo tuf-
farci nella nostra recondita profondità.
Allora dal basso estremo riusciremo a sa-
lire a Dio. L'ascesa a Dio trova corrispon-
denza nel desiderio originario dell'uomo.
La filosofia platonica gira attorno all'idea
che l'uomo sale a Dio nel suo spirito. I
Padri della chiesa vedono in Gesù Cristo,
che è disceso dal cielo per poi salire al
cielo (cfr. EI4,9), un altro modello della
nostra ascesa a Dio. Al pari di Gesù noi
dobbiamo prima discendere nella nostra
umanità per poter poi salire a Dio insieme
con lui.
Solamente chi è umile, solamente chi è
disposto ad accettare il suo humus, la sua
terrenità, la sua umanità, la sua ombra, co-
noscerà il Dio vero. Perciò noi sentiamo ri-
suonare ovunque l'elogio dell'umiltà. L'u-
miltà è la strada che conduce a Dio, ed es-
sa è il segno distintivo più chiaro di un uo-
mo che è diventato conforme a Dio. Am-
ma Teodora dice: «Né l'ascesi, né la veglia
né una qualche altra ardua opera procura-

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no salvezza, ma soltanto una sincera umiltà
... Ecco, l'umiltà vince i demoni» (Miller,
6). E il demonio, che lotta con Macario
nell' ascesi, deve ammettere: «'In una sola
cosa tu mi sei superiore'. Chiese allora l'a-
bate Macario: 'In che cosa?', Quegli rispo-
se: 'Nella tua umiltà. Perciò non ti attac-
co'» (Miller, 11). E Poimen dice: «L'uomo
ha bisogno dell'umiltà e del timore di Dio
come dell' aria che esce dal suo naso» (Mil-
ler, 49).
Per i monaci l'umiltà è il coraggio della
verità, il coraggio di accettare la propria
terrenità, la propria umanità. I monaci si
sottopongono insieme ad u~ esame di u-
miltà per conoscere se sono veramente uo-
mini di Dio. «Un monaco fu lodato dai
fratelli alla presenza di Antonio. Allora
questi lo fece venire avanti e lo mise alla
prova per vedere se era capace di soppor-
tare le offese. Accertato che non le tòllera-
va, gli disse: Tu assomigli ad un villaggio
che all' esterno è in perfetto ordine, ma
dentro è devastato dai ladroni» (Apo., 15).
«La beata Sincletica disse: Come è im-
possibile costruire una nave senza chiodi,

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così neppure un uomo può diventar santo
senza l'umiltà» (Apo., 1063). L'umiltà è il
test che prova se una vita è fondata sullo
Spirito di Dio, ma essa è anche la base sul-
la quale il monaco costruisce la sua vita.
Senza umiltà egli è sempre nel pericolo di
impadronirsi di Dio a proprio vantaggio.
L'umiltà è la premessa necessaria per far sì
che Dio resti Dio, per sviluppare la sensi-
bilità per il Dio che è totalmente altro.
Quanto più un uomo si avvicina a Dio,
tanto più diventa umile. Infatti egli avverte
allora che in quanto uomo lui è molto lon-
tano dalla santità di Dio. L'umiltà è la ri-
sposta all' esperienza di Dio.
Talvolta i monaci dicono anche che noi
possiamo imparare l'umiltà. «Fu chiesto a
un vecchio: 'Che cos'è l'umiltà?'. E lui ri-
spose: 'L'umiltà è un'opera grande, anzi
un'opera divina. La strada però che con-
duce all'umiltà è la seguente: bisogna com-
piere lavori corporali, bisogna considerarsi
uomini peccatori, bisogna sottomettersi a
tutti'. Il fratello chiese allora: 'Che cosa
vuoI dire essere sottomessi a tutti?'. il vec-
chio replicò: 'Uno è sottomesso a tutti

29
quando non bada agli errori dell' altro, ma
piuttosto osserva i suoi, e supplica Dio i-
ninterrottamente'» (Apo., 1083).
Qui Feremita indica al monaco delle
pratiche concrete per imparare l'umiltà. A
noi queste pratiche appaiono troppo nega-
tive. In definitiva però si tratta in esse di
osservare e di accettare la propria verità in-
vece di preoccuparsi dei peccati degli altri.
Umiltà significa poi che io seguo e imito
Cristo in segreto e non vado a strombazza-
re davanti a tutti il bene che faccio. Un e-
remita così disse: «Come un tesoro perde
valore una volta che è aperto, allo stesso
modo perde valore anche una virtù pub-
blicizzata. Infatti come la cera si scioglie al
fuoco, così anche l'anima perde il suo retto
giudizio quando è stata stemperata dalla
lode» (Apo., 1054). E un altro padre del
monachesimo: «È impossibile che pianta e
seme siano generati nello stesso tempo. Pa-
rimenti è impossibile, aggiungeva, che noi
godiamo dell' elogio e della gloria del mon-
do e nel medesimo tempo produciamo an-
che frutti per il cielo» (Apo., 1053). TI frut-
to dello Spirito Santo può crescere in noi

30
solamente se rinunciamo a mostrarlo a tut-
ti e a gloriarcene con tutti.

La spiritualità dal basso ci insegna che


noi arriviamo a Dio attraverso un' autentica
osservazione di noi stessi e attraverso una
sincera conoscenza di noi stessi. Ciò che
Dio vuole da noi non lo conosciamo negli
alti ideali che ci prefiguriamo. Spesso in-
fatti si esprime in essi solamente la nostra
ambizione. Noi vogliamo raggiungere alti
ideali per apparire migliori davanti agli al-
tri e davanti a Dio. La spiritualità dal basso
dice che io posso scoprire la volontà di
Dio su di me, che io posso scoprire la mia
vocazione soltanto se ho il coraggio di di-
scendere nella mia realtà, di occuparmi
delle mie passioni, dei miei istinti, dei mei
bisogni e dei miei desideri. La via che con-
duce a Dio passa per le mie debolezze, per
la mia impotenza. Nella mia impotenza io
conosco il progetto di Dio su di me, ciò
che egli p~ò fare di me quando mi riempie
totalmente della sua grazia.
La spiritualità dall' alto reagisce ad esem-
pio alla rabbia che mi prende col trattener-

31
la o reprimerla: «La rabbia non ha motivo
di esserci. Come cristiano io devo sempre
essere amabile ed equilibrato. Perciò devo
dominare la mia rabbia». La spiritualità
dal basso invece comporta un interpellare
la mia rabbia per sapere che cosa Dio mi
vuole dire con essa. Forse la mia rabbia mi
rimanda a un'offesa profonda. Forse nella
mia rabbia io incontro il bambino che è
stato offeso in me e che adesso reagisce
cori rabbia impotente all' offesa recata da
genitori o maestri. Forse la mia rabbia è il
segno che io stesso ho concesso troppo po-
tere su di me agli altri. Infatti la rabbia sa-
rebbe la forza che mi porta a liberarmi dal
potere degli altri, in modo da aprirmi a
Dio. La rabbia quindi non è qualcosa di
cattivo a priori, ma per me si trasforma in
indicatore del mio vero io.
Mediante, la mia rabbia vengo in contat-
to con la fonte della mia energia, da cui
sgorga in me lo stesso Spirito di Dio. E co-
sì la mia rabbia mi conduce a Dio che mi
darà la vita. La rabbia lotta contro tutto
ciò che potrebbe togli ermi la vita di Dio.
Là dove sta il imo più grande problema, lì

32
c'è anche la più grande opportunità, lì c'è
anche il mio tesoro. Allora io vengo in
contatto col mio vero essere. Qualcosa al-
lora potrebbe prendere vita, qualcosa po-
trebbe fiorire.

La via che porta a Dio passa per l'incon-


tro con me stesso, passa per la discesa nel-
la mia realtà.
Ho incontrato una suora che era sogget-
ta spesso a depressioni. Quando una con-
sorella la ignorava o la criticava, si sentiva
cadere nel vuoto. Aveva sperato di liberarsi
da questa suscettibilità e da questa depres-
sione per mezzo della meditazione. Negli
incontri spirituali però è parso chiaro che
questa era la sua volontà: lei voleva servirsi
di Dio per far meglio vedere a se stessa e a-
gli altri che alla fine si sarebbe liberata del-
la sua suscettibilità; voleva utilizzare Dio
per se stessa e voleva riuscire a superare la
sua depressione seguendo la strada che
conduce a Dio. Nei colloqui la suora ha
capito sempre meglio che questa era una
strada sbagliata. E ha scoperto che poteva
invece trovare Dio passando attraverso la

33
sua tristezza. Se si confronta coi suoi senti-
menti di depressione, se viene a contatto
con la sua incapacità a superare la propria
suscettibilità, se ammette di aver grave-
mente offeso le consorelle e di essersi com-
portata male, riesce a sperimentare di, col-
po una profonda pace partendo da questi
sentimenti, partendo dalla sua impotenza.
Allora riesce ad abbandonarsi a Dio. La
suora percepisce che non deve assoluta-
mente vincere la propria suscettibilità. La
suscettibilità può esserci comunque. La
suora smette di lottare e si arrende a Dio.
E questo la rende veramente libera. Ades-
so infatti incontra il Dio vero, il Dio che la
fa uscire dalla profondità, il Dio che passa
con lei attraverso fuoco e acqua. Allora la
suora viene di colpo toccata da Dio nel suo
cuore. Cadono allora tutte le sue immagini
di Dio e il Dio vero si fa sentire come il
Dio che la sostiene, la libera e la ama.

Doroteo di Gaza ebbe a dire: «La tua ca-


duta, dice il profeta (Ger 2,19), sarà il tuo
maestro» (Doroteo, 41). Là dove noi siamo
caduti, là dove noi ci siamo allontanati da

34
Dio, impariamo una lezione che le nostre
virtù non riescono ad insegnarci. Proprio
là dove noi incontriamo la nostra stessa
impotenza, ci apriamo a Dio. Dio ci istrui-
sce per mezzo del nostro stesso fallimento,
mediante la nostra 'caduta'. Qui lui ci con-
duce sulla via dell'umiltà che è la sola che
porta a Dio.
Doroteo crede che accada proprio que-
sto quando noi sbagliamo: «Nulla avviene
senza Dio... Dio sapeva che questo sarebbe
stato un bene per la mia anima e perciò è
capitato così. Infatti niente di ciò che Dio
permette che avvenga è inopportuno; tut-
to, al contrario, ha un senso e uno scopo»
(157s.). Tutto ha un senso, hanno un senso
anche le mie passioni, anche i miei peccati.
Essi mi rimandano a Dio, unico garante
della vita riuscita, con forza maggiore della
mia disciplina. lo non posso garantire per
me. Continuerei a sbagliare. Dio invece mi
guida sulla strada che conduce alla sua glo-
ria attraverso tutti gli scogli, attraverso o-
gni caduta.
Nelle pagine che seguono saranno indi-
cati alcuni aspetti di questa spiritualità dal

35
basso come l'hanno vissuta i primi monaci.
Nel far questo è importante per me pre-
sentare i temi di questa spiritualità riferer:-
doli continuamente al nostro tempo. A pri-
ma vista, molte parole degli eremiti ci ap-
paiono esotiche e forse anche dure e acer-
be. Ma se le osserviamo e le ascoltiamo
con maggiore attenzione, esse ci introdu-
cono in un mondo d'amore e di misericor-
dia, di verità e di libertà, ci guidano nel
mistero di Dio e dell'uomo. Sono quindi
parole mistagogiche, introduttive al miste-
ro, non sono parole moraleggianti che si
regolano su schemi di correttezza.
Dopo aver accennato ad alcuni temi tipi-
ci delle sentenze dei Padri, passeremo ad
esporre gli insegnamenti sistematici di Eva-
grio Pontico, nel quale troviamo un com-
pendio della spiritualità dei Padri del de-
serto.

36
2.
Restare con se stessi

Gli eremiti consigliano continuamente


di restare in cella, di resistere e di non
scappar via da se stessi. La 'stabilitas', la
stabilità - il resistere, il restare con se stessi
- è la condizione di ogni progresso umano
e spirituale. S. Benedetto vede nella stabili-
tas, nella stabilità, nel restare, lo strumento
di salvezza per la malattia del suo tempo,
che era il tempo delle migrazioni dei popo-
li, dell'insicurezza, del movimento conti-
nuo. Per lui stabilitas vuoI dire restare nel-
la comunità in cui si entra. Per lui significa
ancora che 1'albero deve mettere radici per
poter crescere.
Stabilitas però significa prima di tutto
restare con se stessi, resistere nella propria
cella dinanzi a Dio. L'abate Serapione dice:
«Ragazzo, se vuoi trarre giovamento, resi-
sti nella tua cella, bada a te stesso e al tuo
lavoro manuale. L'uscire infatti non ti pro-
cura, per il tuo progresso, il giovamento
che ti dà il restare seduto nella tua cella»
(Apo., 878).
La cella è l'abitazione del monaco, è un
piccolo spazio che lui ha costruito per sé e
nel quale egli resta normalmente tutto il
giorno. Lì il monaco sta seduto a pregare e
a meditare. Lì lavora anche e passa il tem-
po a intrecciare i cesti che poi una volta al
mese vende al mercato. TI consiglio a non
fuggire da se stessi, ma a restare nella pro-
pria cella si trova con sempre nuove va-
rianti: «Un fratello venne angosciato dal-
l'eremita Mosè e gli chiese una parola di
conforto. TI vecchio gli disse: 'Via, va' nella
tua cella e siediti, e la cella ti insegnerà o-
gni cosa'» (Apo., 500). «Qualcuno disse al-
l'eremita Arsenio: 'I miei pensieri mi tor-
mentano perché mi dicono: Poiché non sei
capace né di digiunare né di lavorare, fa'
visita ai malati perché anche questo è amo-
re'. Il vecchio però, conoscendo il seme
dei demoni, gli disse: 'Va', mangia, bevi e

38
dormi e non lavorare, non lasciare però la
tua cella!'. Sapeva infatti che il resistere
nella cella riporta il monaco nel suo giusto
ordine» (Apo., 49).
TI monaco può fare tutto. Non ha biso-
gno di praticare 1'ascesi, neppure ha biso-
gno di pregare, basta che resti nella sua
cella. Allora in lui qualcosa cambia,allora
egli si metterà in ordine internamente. Vie-
ne messo di fronte a tutto il caos che gli af-
fiora dentro. E rinuncia a scappare via.
Non basta però che se ne stia semplice-
mente seduto nella sua cella. Viene tra-
mandata questa sentenza dell'abate Am-
mona: «Potrebbe esserci uno che sta in
cella per cento anni senza imparare come
si deve stare in cella» (Apo., 670). Ma co-
me deve stare seduto il monaco nella sua
cella? Si allude qui a un atteggiamento e-
steriore del corpo, a una ben precisa posi-
zione meditativa che tiene desta la perso-
na? Oppure quando si ,dice stare seduto in
cella ci si riferisce a un atteggiamento inte-
riore?
L'abate Ammona pensa probabilmente
all'atteggiamento della stabilitas, della sta-

39
bilità. Non si tratta di uno stare seduto in
cui mi abbandòno a sogni ad occhi aperti,
sonnecchio, ma di uno stare seduto che è
un sedere dinanzi a Dio e un resistere da-
vanti a lui. Nello stare seduto io resto im-
mobile. Resto immobile sebbene si muova-
no in me tanti sentimenti, sebbene ci siano
pensieri che mi assaltano andando e ve-
nendo in continuazione. Non cedo. E gra-
zie alla tranquillità esteriore si quieterà an-
che la tempesta dei pensieri e dei senti-
menti.
Un altro eremita descrive con un'imma-
gine drastica l'atteggiamento interiore con
cui il monaco deve stare seduto nella sua
cella: «Se tu vivi nel deserto come esicasta
(come una persona che pratica la tranquil-
lità, che medita), non vantarti di fare qual-
cosa di' grande, ma considerati piuttosto
come un cane che è stato cacciato dalla fol-
la ed è stato legato perché abbaia e molesta
gli uomini» (Apo., 573). TI monaco non sta
seduto nella sua cella perché si ritiene mi-
gliore delle persone che sono nel mondo.
Piuttosto, egli si ritira nella sua cella per di-
fendere il mondo da se stesso. Quella che

40
lui pratica qui è una sorta di difesa dell' am-
biente. Nel piccolo spazio della sua cella e-
gli sottrae il mondo all'astio e all'ira e crea
così un pezzo di atmosfera più pura, un'at-
mosfera di amore e di misericordia.

I monaci conoscono il pericolo della di-


strazione. C'è anche la distrazione spiritua-
le in cui si fanno molti pensieri su Dio e
sulla vita spirituale. Quando però si hanno
pensieri forti, non si entra mai in contatto
con Dio. li rimanere nella cella, il restare
con se stessi è il presupposto di ogni pro-
gresso spirituale, ma è anche il presuppo-
sto di maturità umana. L'uomo non è ma-
turo se non ha il coraggio di restare con se
stesso e di incontrare la propria verità. Un
racconto degli eremiti paragona il restare
nella cella all' acqua tranquilla nella quale si
riesce a vedere rispecchiato meglio il pro-
prio volto: «Tre studenti che si amavano si
fecero monaci e ognuno di loro si propose
un'opera buona. li primo disse di voler ri-
portare alla pace i litiganti, in conformità
con la parola della Scrittura: Beati i pacifi-
ci. Il secondo voleva assistere i malati. li

41
terzo andò nel deserto per vivervi in tran-
quillità. TI primo, quello che si dava da fare
coi litiganti, non riusciva a sistemarli tutti.
Sopraffatto dalla disperazione, andò dal se-
condo, da quello che si era messo al servi-
zio dei malati, e trovò che anche lui era in
uno stato d'animo di depressione. Assieme
decisero allora di andare a cercare il terzo,
quello che era andato nel deserto, e gli rac-
contarono le loro pene e lo pregarono per-
ché dicesse loro con sincerità che cosa lui
aveva ottenuto. Questi tacque per un po',
poi versò dell' acqua in un vaso e li invitò a
guardarvi dentro. L'acqua però era ancora
tutta in movimento. Dopo un po' di tempo
li invitò nuovamente a guardare nel vaso e
disse: 'Guardate, adesso l'acqua è ferma'. I
due osservarono e videro il loro volto come
in uno specchio. TI ter.zo allora soggiunse:
'Capita cosÌ a chi vive tra gli uomini: a cau-
sa dell'inquietudine e della confusione egli
non riesce a vedere i suoi peccati. Se uno
invece si mantiene tranquillo, soprattutto
se vive in solitudine, scorgerà ben presto i
suoi errori'» (Apo., 987).
r
Qui non si condanna amore del prossi-

42
mo. Emerge piuttosto il pericolo che può
nascondersi dietro la voglia di aiutare altri.
Pensiamo di poter aiutare il mondo intero.
Ma, dietro questo pensiero, spesso si cela
un sentimento di onnipotenza. In tutto ciò
che facciamo c'è continuo bisogno anche
di saper prendere distanza, di restare nella
propria cella e di silenzio. In questo modo
l'acqua, nel nostro recipiente, diventa quie-
ta, e noi possiamo in esso conoscere la no-
stra verità.
Sono sempre due gli aspetti che possono
caratterizzare il restare nella propria cella:
la conoscenza di se stessi e l'essere in tutto
e per tutto orientati a Dio. «L'abate Anto-
nio disse: È cosa molto buona per noi il
fatto di cercare rifugio nella nostra cella e
di riflettere molto su noi stessi nel corso
della nostra vita, fino a conoscere di che
pasta siamo fatti. Se tu resti nella tua cella,
allora puoi essere attento alla tua morte. Se
tu preghi notte e giorno, allora attendi la
tua morte» (Am. 35,13, III 147).
«Un fratello chiese all' abate Antonio: Pa-
dre, come si deve stare seduti nella cella?
L'anziano rispose: 'Ciò che è visibile agli

43
uomini è il digiunare fino a sera, ogni gior-
no, il vegliare e il meditare. Ma ciò che re-
sta agli uomini nascosto è il disprezzo di se
stessi, la lotta contro i cattivi pensieri, la
mitezza, il pensiero della morte e l'umiltà
del cuore, fondamento di ogni bene'» (Am.
37,12, III 148).
«L'abate Macario il Grande disse: 'Ne-
cessario al monaco che siede nella propria
cella è che egli raccolga in sé la propria
mente, lontano da tutte le preoccupazioni
del mondo, e non la lasci vagabondare qua
e là nelle futilità di questo mondo; è il fatto
che egli rimanga teso verso un unico sco-
po, orienti il suo pensare in modo stabile a
Dio soltanto, rimanga in ogni tempo sene:a
distrazione, non conceda al suo cuore alcu-
nadistrazÌone mondana, né pensieri carna-
li né preoccupazioni per i genitori né con-
solazione d~ parte della sua famiglia, ma il
suo spirito e tutta la propria mente stiano·
alla presenza di Dio, adempiendo in que-
sto modo la parola dell' Apostolo: Così la
vergine resta unita al Signore, completa-
mente libera dalle distrazioni'» (1 Cor 7,35;
Am. 170,7, III 175).

44
Blaise Pascal, 1400 anni dopo, vide la
causa della miseria umana nel fatto che più
nessuno resta con se stesso nella propria
camera. OggI è normale non restare con se
stessi, è normale saltellare di qua e di là.
Quanto è facile distrarsi! Basta passare da
un programma all' altro della televisione.
Ma che cosa capita allora nell' anima? Non
riesce più a maturare nulla, non riesce più
a crescere nulla. Non avviene alcuna ve-
rità. La maturazione ha bisogno di tran-
quillità. La cella ci conduce nella verità. La
cella ci mette di fronte alla nostra stessa
verità. E questa è la premessa di ogni ma-
turazione umana. È anche la condizione
per un buon rapporto col prossimo.
Per i primi monaci però l'incontro con
se stessi è, al tempo stesso, anche il pre-
supposto di ogni autentico incontro con
Dio. La nostra pietà patisce se togliamo di
mezzo noi stessi. In molti uomini pii si av-
verte che con la loro pietà essi vogliono e-
ludere la propria verità. Si rifugiano in
pensieri e in sentimenti pii per non dover
incontrare se stessi. In molte persone pie
c'è addirittura la paura di incontrare se

45
stessi. Questo si esprime spesso nella pau-
ra della psicologia. Si inveisce contro i giri
psicologici attorno alla propria anima e ad
essi si contrappone 1'amore di Dio.
Spesso però si ha l'impressione che qui
non ci sia poi tanto amore di Dio, che que-
sto inveire contro la psicologia non au-
menti la pietà, ma scaturisca solamente
dalla paura della propria verità. In alcuni
colloqui spirituali mi capita spesso di vede-
re dei pensieri pii che corrispondono sì a
buone intenzioni, ma che non sono per
niente giusti. Altre volte uno si rifugia in
questi pensieri, evade nell' argomentazione
pia, ma non ha il coraggio di guardare in
faccia il proprio pensiero. '

La spiritualità dei monaci è sincera. Essa


non salta la realtà umana. La strada che
porta a Dio passa piuttosto per l'incontro
con se stessi. I monaci non parlano di Dio,
lo esperimentano. I monaci rimuovono
tùtte le occasioni di distrazione per rivol-
gere in tutto e per tutto il loro spirito a
Dio. Se io resto in cella senza fare qualco-
sa, senza costruirmi dei pensieri pii, senza

46
leggere qualcosa, avverto che cosa è reale.
Allora non posso ingannarmi in nulla, né
riguardo a me stesso né a proposito del
mio rapporto con Dio.
lo sono capace di parlare e scrivere be-
ne del rapporto con Dio. Ma se mi è stata
tolta di mano ogni cosa ed io veramente
siedo solo dinanzi a Dio, mi nasce dentro
subito la sensazione che tutto sia noioso,
oppure mi sorge il presentimento che non
sia proprio tutto giusto quello che io vado
dicendo di Dio. Se sopporto questa sensa-
zione, se non penso subito di poter scri-
vere qualcosa, ma ~esto lì semplicemente,
qualcosa allora si mette in moto, allora
vengo a contatto con la verità. La verità
dapprima è spietata, ma è anche liberan-
te.
Il restare nella cella è dunque un test di
realtà, un test per verificare se la mia vita
va bene, se l'immagine di Dio è giusta e se
il mio amore a Dio è autentico. In cell'8. io
non ho più alcuna possibilità di sviarmi, di
rifuggire nelle attività, di abbandonarmi a
sogni ad occhi aperti. Lì devo mettermi. Lì
Dio mi tocca nel corpo. Ed egli mette in

47
discussione tutto quello che ho escogitato
su di lui e sulla mia vita.

Nel medioevo i monaci hanno cantato


continuamente le lodi della cella. C'è una
frase: «Cella est coelum», la cella è il cielo
dove il monaco si intrattiene familiarmente
con Dio; nella cella il monaco. è avvolto
dalla presenza di Dio. C'è poi un'altra fra-
se: «Cella est valetudinarium», la cella è il
posto dove io posso guarire. È uno spazio
sano, uno spazio che dà salute perché in
esso si avverte la vicinanza amorosa e salu-
tare di Dio. Ma io posso fare questa positi-
va esperienza della cella solamente se resto
nella mia cella anche quando tutto dentro
di me è in rivolta, anche quando mi trovo
nell'inquietudine più completa. Una volta
superata questa prima fase, può capitare
che io esperimenti la cella come il cielo,
può darsi allora che lì si apra il cielo sopra
di me, che la mia piccola cella diffonda il
senso di ampiezza del cielo perché Dio
stesso abita in essa.

48
3.
Deserto e tentazione

Quello del deserto è un grande tema del


monachesimo. I monaci vanno intenzional-
mente nel deserto per essere soli e per cer-
care Dio. Per gli antichi il deserto era il
luogo dove stavano i demoni. Antonio
andò nel deserto per combattervi i demoni
nel loro dominio. Fu una decisione eroica
quella di entrare nella regione dei demoni.
E fu una dichiarazione di guerra ai demoni
che lo tormentarono e si adoperarono per
cacciarlo via dal loro dominio. Antonio
credeva che, grazie alla sua lotta coi demo-
ni, qualcosa sarebbe diventato più chiaro e
più sano anche per gli uomini del mondo._
Se lui vinceva i demoni, questi avrebbero
avuto minore potere anche sugli uomini
che erano nel mondo. Pertanto il suo com-
battimento coi demoni acquista una fun-
zione vicaria rispetto al mondo. Nel deser-
to Antonio combatte i demoni compiendo
un servizio a favore degli uomini. È questa
la sua missione per il miglioramento del
mondo. Fuggito dal mondo, egli si impe-
gna nella lotta contro i demoni per un
mondo più sano. Per Antonio il deserto è
il luogo dove i demoni appaiono in modo
più chiaro e più scoperto. Come Gesù fu
tentato dal demonio nel deserto, quando vi
fu condotto dallo Spirito Santo, così anche
i monaci che vanno nel deserto devono
mettere in conto di dover combattere i de-
moni. Il monaco è per su~ natura un çom-
battente. E gli eremiti sono glorificati se
riescono ad uscire vittoriosi nella loro lot-
ta.
Quando il demonio si allontanò da Ge-
sù, vennero gli angeli e lo servirono. Il
monte della tentazione diventa il monte
del Paradiso. Anche i monaci fanno questa
esperienza. Il deserto non è solo l'arena
dei demoni, il luogo dove non si può na-
scondersi di fronte alla propria realtà, do-
ve si è spietatamente messi di fronte a se

50
stessi e alle proprie zone d: ombra. TI deser-
to però è al tempo stesso anche il luogo
della massima vicinanza di Dio. Lo speri-
mentò già Israele: come il luogo dove Dio
gli fu vicinissimo. Dio condusse Israele at-
traverso il deserto per farlo entrare nella
terra promessa.
I monaci dunque sono condotti da Dio
nel deserto per sostenervi il combattimen- .
to coi demoni e pecì- giungere, attraverso
questa lotta, nella terra della pace, nella
terra della visione di Dio. Per Israele il de-
serto fu un tempo di prova e un tempo di
glorificazione di Dio. Guardando indietro
alla sua storia, Israele sperimentò il perio-
do del deserto come un tempo privilegiato.
Fu quello il tempo in cui Dio amò tenera-
mente Israele, lo prese sulle sue braccia e
lo legò a sé con le catene dell' amore (cfr.
05 11). E Dio promette a Israele di con-
durlo nuovamente nel deserto per parlare
al suo cuore. TI periodo del deserto sarà al-
lora il tempo di un nuovo matrimonio:
«Lo condurrò nel deserto e lo corteggerò»
(052,16).
Allo stesso modo i monaci sperimentaro-

51
no il deserto come il luogo dove essi erano
vicini a Dio, dove essi potevano sentire più
intensamente 1'amore di Dio perché non e-
rano ostacolati dalle seduzioni del mondo.
Però, per sentire la vicinanza di Dio, il mo-
naco deve intraprendere la lotta coi demo-
ni. li combattimento coi demoni porta con
sé molte tentazioni. La tentazione è illuo-
go dove il monaco incontra i demoni. Se il
monaco supera hl tentazione e vince i de-
moni, la sua forza aumenta ed aumenta an-
che la sua chiarezza interiore.
Per i monaci la tentazione è parte essen-
ziale della loro vita. Così dice 1'eremita An-
tonio: «Ecco la grande opera dell'uomo:
sostenere i propri peccati al cospetto di
Dio e niisurarsi colla tentazione fino all'ul-
timo respiro» (Apo., 4).

La vita dell'uomo è segnata da un con-


flitto continuo. Non possiamo acconten-
tarci di vivere alla giornat-a. Dobbiamo af-
frontare gli attacchi che la vita comporta.
E non ci sarà mai un tempo in cui potremo·
riposare sugli allori. Piuttosto, le tentazioni
ci accompagneranno fino al termine della

52
vita. In un altro passo Antonio dice: «Nes-
suno può entrare nel cielo senza aver co-
nosciuto la tentazione. Se si toglie la tenta-
zione, nessuno trova salvezza» (Apo., 5). È
chiaro che per Antonio le tentazioni sono
la condizione per entrare nel regno dei cie-
li. Per mezzo della tentazione l'uomo rice-
ve la sensibilità nei confronti del Dio vero.
Senza la tentazione correrebbe il pericolo
di riscuotere Dio per se stesso o di mini-
mizzarlo. Nella tentazione l'uomo percepi-
sce esistenzialmente la sua distanza da Dio
e la differenza tra uomo e Dio. L'uomo ri-
mane sempre nella lotta, mentre Dio ripo-
sa in sé. Dio è l'amore assoluto, mentre
l'uomo è continuamente combattuto dal
male.
I monaci considerano le tentazioni in
modo assolutamente positivo. Un eremita
esprime questo dato con le seguenti paro-
le: «Se 1'albero non viene scosso dai venti,
non cresce e non mette radici. Così è an-
che per il monaco: se questi non viene ten-
tato e non sopporta la tentazione, non di-
venta uomo» (Apo., 396).
È come nel racconto della palma: un uo-

53
mo cattivo si adirò contro una giovane e
bella palma. Per danneggiarla, le pose un
grosso sasso sulla chioma delle foglie.
Quando però passò di lì dopo alcuni anni,
la palma era diventata più grande e più
bella di tutte quelle dei dintorni. Il sasso
1'aveva costretta ad affondare di più le sue
radici nella terra e così aveva anche potuto
svilupparsi di più. TI sasso era stato come
una sfida. Allo"stesso modo anche le tenta-
zioni sono una sfida per il monaco. Lo co-
stringono a spingere più in profondità le
sue radici in Dio, a riporre sempre più la
sua fiducia in Dio. Gli fanno capire infatti
che con le sue forze non riesce. a venire a
capo delle tentazioni. TI continuo conflitto
lo rende più forte interiormente e lo fa ma-
turare e diventare uomo.

TI conflitto fatto di attacchi e tentazioni è


costitutivo dell'uomo. Dobbiamo aspettar-
ci di essere tentati dalle nostre passioni. I
monaci parlano dei demoni che ci·combat-
tono. Con ciò intendono dire che affiorano
in noi delle forze che ci tirano verso una
direzione che noi coscientemente non vo-

54
mo cattivo si adirò contro una giovane e
bella palma. Per danneggiarla, le pose un
grosso sasso sulla chioma delle foglie.
Quando però passò di lì dopo alcuni anni,
la palma era diventata più grande e più
bella di tutte quelle dei dintorni. li sasso
l'aveva costretta ad affondare di più le sue
radici nella terra e così aveva anche potuto
svilupparsi di più. li sasso era stato come
una sfida. Allo stesso modo anche le tenta-
zioni sono una sfida per il monaco. Lo co-
stringono a spingere più in profondità le
sue radici in Dio, a riporre sempre più la
sua fiducia in Dio. Gli fanno capire infatti
che con le sue forze non riesce a venire a
capo delle tentazioni. li continuo conflitto
lo rende più forte interiormente e lo fa ma-
turare e diventare uomo.

li conflitto fatto di attacchi e tentazioni è


costitutivo dell'uomo. Dobbiamo aspettar-
ci di essere tentati dalle nostre passioni. I
monaci parlano dei demoni che ci combat-
tono. Con ciò intendono dire che affiorano
in noi· delle forze che ci tirano verso una
direzione che noi coscientemente non vo-

54
gliamo. I monaci si soffermano poi sull' e-
sperienza che non ci caratterizza come es-
seri chiari ed univoci, ma ci presenta come
esseri tirati di qua e di là da pensieri e da
sentimenti diversi. E, così facendo, essi
puntano il dito sulle forze che noi abbiamo
rimosso nell'ombra, nell'inconscio. Mal-
grado il nostro sforzo di essere a posto, af-
fiora in noi l'idea di buttare a mare tutto e
di mandare a farsi benedire ogni comanda-
mento. Nella nostra bella cortesia trovia-
mo l'idea di far fuori l'altro. Sarebbe inge-
nuo ritenere che basti osservare i coman-
damenti e volere il bene. Dentro di noi in-
furia una lotta tra bene e male, tra luce e
tenebra, tra amore e odio. Per i monaci
tutto questo è normale. Non è un male, ma
è qualcosa che rende l'uomo provato ed e-
sperto. Oggi noi forse potremmo dire: in
questo modo l'uomo vive più consapevol-
mente. Egli conosce le sue zone d'ombra.
Egli fa i conti con le forze che trovano al-
loggio nel suo inconscio, che non conosce
ancora e delle quali deve occuparsi con
somma attenzione.
Le tentazioni, dicono i monaci, ci rendo-

55
no uomini. Ci mettono in contatto con le
radici che sostengono il tronco. Accettare
le tentazioni significa confrontarsi con la
verità. Dice un eremita: «Se togli le tenta-
zioni, nessuno sarà santò, perché chi fugge
la proficua tentazione fugge la vita eterna.
Infatti· sono state le tentazioni a preparare
ai santi le loro corone» (Apo., 595).

Qualcuno forse trova discutibile il fatto


che nel Padre nostro si chieda a Dio di non
indurci in tentazione. Qui però Gesù parla
di un' altra tentazione, parla della tentazio-
ne dell'apostasia. «Non farci entrare nella
situazione dell' apostasia: così Gesù inse-
gna ai suoi discepoli a pregare, lui che per
questo ha già pregato per loro (cfr. Le
22,31s.; anche Gv 17,14s.)>> (Grundmann,
Matthiius, 203). I monaci si riferiscono in-
vece alle tentazioni che sono in noi per
mezzo dei pensieri, delle passioni e dei de-
moni. Queste tentazioni ci appartengono
essenzialmente. Ed esse ci rendono più
provati e più esperti. Ciò però significa an-
che che non riusciamo ad arrivare a Dio
con la coscienza pulita. F a p~rte di noi,

56
piuttosto, lo stare e il lottare coi demoni e
1'essere anche continuamente feriti da loro.
I monaci non esigono che siamo perfetti
e senza difetti, corretti ~ senza macchia.
Chi viene consegnato alla tentazione dei
demoni incontra la verità della sua anima,
scopre in se stesso gli abissi del suo in con
w

scio, scopre idee crudeli, immagini sadi w

che, fantasie immorali. Noi diventiamo uO w

mini maturi solamente se accettiamo que w

sta verità, solamente se diamo buona pròva


in questa tentazione:
Dice un eremita: «Quando chiediamo al
Signore di non indurci in tentazione (l'vi!
6,13), non gli chiediamo di non essere ten-
tati, perché ciò sarebbe impossibile, ma so-
lamente di non essere avviluppati nella
tentazione e di non fare qualcosa che di-
spiace a Dio. Questo significa non cadere
in tentazione» (Apo., 1159).
La tentazione ci avvicina di più a Dio. I-
sacco di Ninive lo ha espresso con queste
parole: «Senza la tentazione non viene spe-
rimentata la premura di Dio per noi, non
si guadagna la fiducia in lui, non si impara
la saggezza dello spirito, e 1'amore di Dio

57
non si radica nella nostra anima. Dinanzi
alle tentazioni l'uomo prega Dio come uno
straniero, dopo però che egli, grazie al suo
amore per lui, ha sostenuto la tentazione
senza farsi, sviare dalla tentazione stessa,
Dio guarda a lui come a uno che l'ha ama-
to e che può legittimamente ricevere da lui
la ricompensa, lo considera un amico che
per suo amore ha combattuto contro la po-
tenza dei nemici» (Isacco, 329). Queste ci-
tazioni dimostrano che i monaci non ave-
vano paura della te,ptazione e neppure del
peccato. Piuttosto, il monaco che cade in
tentazione diventa esperto di Dio in una
maniera nuova. Nella tentazione egli av-
verte subito la vicinanza di Dio in una for-
ma più profonda di quanto non accada al-
trimenti.

La tentazione mantiene vigile il monaco


e lo fa crescere interiormente. Perciò Gio-
vanni Kolobos chiede addirittura di avere
la tentazione per poter fare dei progressi
sulla strada che lo conduce a Dio: «L'abate
Poimen raccontava dell' eremita Giovanni
Kolobos: 'Egli invocava Dio e le passioni

58
erano, da lui accettate, ed egli non aveva
preoccupazioni. Se ne andò allora e disse
al suo vecchio: Vedo che sono tranquillo e
che non ho più attacchi. TI vecchio gli dis-
se: Va' e çhiedi a Dio che un nemico sorga
contro di te e allora ritorneranno anche
quella compunzione e quell'umiltà che a-
vevi prima! Infatti l'anima progredisce
proprio in virtù degli attacchi che subisce.
Lui dunque pregò e quando il nemico ven-
ne non chiese più di esserne liberato, ma
disse: Dammi pazienza nei combattimenti,
o Signore!'» (Apo., 32S).
Senza tentazione il monaco diventa fri-
volo, si lascia andare e si accontenta di vi-
vere alla giornata. Le tentazioni lo obbliga-
no a vivere consapevolmente, ad esercitare
la disciplina e ad essere vigile. Perciò i mo-
naci non chiedono che le tentazioni cessi-
no, ma che Dio dia loro forza a sufficienza
per sostenerle: «Si raccontava dell' Amma
Sarrha: per tredici anni sopportò di essere
tentata violentemente dal demonio dell'im-
purità. Non domandò mai che la lotta ces-
sasse, ma chiese invece: O Dio, dammi for-
za» (Apo., 884). E alla fine vinse. Lo spiri.

59
to impuro le disse: «Mi hai vinto, Sarrha.
Lei però rispose: 'Non io ti ho vinto, ma il
mio Signore Cristo'» (Apo., 885).
La tentazione ci costringe alla lotta. Sen-
za lotta non c'è vittoria. La vittoria tuttavia
non è mai merito nostro. Nelle battaglie
noi possiamo fare l'esperienza che Cristo
agisce in noi, che lui di colpo ci libera dal
combattimento continuo e ci dona una pa-
ce profonda.
TI problema sta nel capire se oggi ci soc-
corre ancora questa visione positiva della
tentazione. Da una parte questa visione ci
potrebbe liberare da una falsa ricerca della
perfezione. Chi si dà da fare prima di tutto
per essere corretto, in seguito a una forte
paura può farsi sfuggire eventuali errori
nella vita. La sua vita allora intristirà. Potrà
anche essere corretto, ma non resterà vivo
a lungo. TI fare i conti con la tentazione,
con la certezza che la tentazione ci appar-
tiene, ci rende più umani, o come dicono i
monaci: ci rende più umili. Ci fa vedere
che siamo sempre attaccati, che non pos-
siamo mai dire di essere superiori a tutte le
tentazioni, di affermare ad esempio che

60
1'odio e la gelosia, che 1'adulterio non co-
stituiscono un problema per noi. Chi so-
stiene che non tradirebbe mai sua moglie o
la sua amica, non ha ancora incontrato il
suo cuore. TI fare i conti con la tentazione
ci rende vigili.
Oggi però riesce difficile a noi ripetere
quello che facevano i monaci, i quali chie-
devano a Dio di non togliere loro la tenta-
zione. Eppure ancheoggi alcuni fanno una
simile esperienza. Una suora mi diceva che
si intiepidiva interiormente quando 1'appa-
gamento interiore per lei non era più un
problema. Finché aveva da combattere, e-
ra più attenta ai suoi sentimenti, si com-
portava più consapevolmente nei momenti
di frustrazione e di stizza. E si sentiva to-
talmente proiettata in Dio. La sua preghie-
ra diventava più intensa.
Qualche volta noi abbiamo un'idea sba-
gliata della santità. Pensiamo che il santo
sia superiore a tutte le tentazioni. Questo
però non è vero. Conoscere la tentazione,
senza venire da essa sopraffatti, è un meto-
do che ci mantiene vivi, un metodo che ci
ricorda incessantemente che non possiamo

61
migliorarci da soli, ma che solamente Dio
ci può cambiare. Unicamente Dio può do-
narci anche la vittoria nella lotta con le
tentazioni, può donarci una pace profonda
che, se manca il combattimento, non può
essere esperimentata con la medesima in-
tensità.

62
4.
Ascesi

I monaci parlano continuamente del


combattimento che è richiesto per vivere
con Dio. La vita nel deserto è un continuo
combattimento coi demoni ed essa procu-
ra al monaco una fatica continua. «Amma
Sincletica diceva: Coloro che vengono a
Dio, all'inizio hanno da sopportare com-
battimenti e incomodi di vario genere. Do-
po però la gioia è inesprimibile. Come co-
loro cioè che vogliono accendere un fuoco
e dapprima vengono infastiditi dal fumo e
devono piangere, ma solo in questo modo
ottengono quanto desiderano, perché sta
scritto: TI nostro Dio è un fuoco divoratore
(Eh 12,29) - così anche noi dobbiamo ac-
cendere in noi il fuoco divino con lacrime
e pene» (Apo., 892).
«Un fratello chiese all' abate Arsenio una
parola' di conforto. L'eremita allora gli dis-
se: Combatti con tutta la tua forza affinché
la tua azione interiore sia conforme a Dio e
tu vincerai le tue passioni esteriori» (Mil-
ler, 44).
L' abate Zac~aria risponde un giorno a
chi vuole sapere qual è l'aspetto costitutivo
di un monaco: «lo penso, padre, che sia un
monaco chi si fa violenza in tutto» (Miller,
98).
In un altrò apoftegma Cristo stesso dice
a un monaco: «Ecco quello che ti dico: È
necessaria molta pena, e senza fatica nessu-
no può avere Dio. Lui stesso infatti venne
crocifisso per noi» (Miller, 103).
Noi non tolleriamo facilmente simili pa-
role che ci promettono pene e combatti-
mento. Si potrebbe pensare che i monaci
ci invidiano la vita, che essi vedono sola-
mente rigori e rinunce. Alla fine, però, die-
tro l'esigenza dell' ascesi si nasconde
un'immagine positiva dell'uomo. I monaci
credono che noi possiamo lavorare su di
noi. Noi non siamo consegnati senza aiuto
alle nostre inclinazioni o a quello che sia-

64
mo diventati attraverso l'educazione. I mo-
naci non si discolpano tirando in ballo i
guasti di un' educazione, non gettano la
colpa della loro vita addosso ad altri. Piut-
tosto, si assumono loro stessi la responsa-
bilità della loro vita e lavorano per pIa-
smarIa. Non si sentono consegnati, impo-
tenti, ai loro desideri e ai loro bisogni.
Piuttosto, si affidano alla forza che Dio ci
ha donato, a una forza con la quale noi
combattiamo i nemici della nostra anima,
con la quale noi possiamo liberarci dagli o-
stacoli che potrebbero tenerci lontani dalla
vita.
Oggi noi stiamo senz' altro recuperando
una comprensione dell'ascesi. TI fisico e fi-
losofo naturalista Cari Friedrich von Weiz-
sacker parla di una cultura ascetica del
mondo che è necessaria per la vita futura
del nostro pianeta. Nel 1992 la televisione
austriaca mi invitò a una discussione sulla
'voglia di ascesi'. Accanto a me sedevano
una psicologa, uno psicologo e un mana-
ger. All'inizio pensavo di dover difendere
l'ascesi. Invece eravamo tutti d'accordo
nell'affermare l'importanza dell'ascesi nel

65
mondo d'oggi, dell' ascesi vista come una
strada che conduce alla libertà, una via per
prendere in mano la propria vita e pIa-
smarla. Qui non possiamo però confonde-
re l'ascesi con 1'annientamento. L'ascesi
propriamente è esercizio per il raggiungi-
mento di un' abilità. In senso etico 1'ascesi
è «1'esercizio in un comportamento virtuo-
so, corrispondente all'ideale» (Lex, 749).
L'ascesi significa guindi qualcosa di positi-
vo, è 1'esercizio per il raggiungimento di u-
na condotta religiosa.
Solamente nella filosofia popolare degli
stoici e dei cinici 1'ascesi fu vista come ri-
nuncia e come contenimento degli istinti.
Nell'ascesi cristiana questo aspetto negati-
vo fu eccessivamente accentuato, mentre
presso i monaci il baricentro sta nell' eser-
cizio mediante il quale noi ci addestriamo
nell'atteggiamento dell'apath eia , cioè in u-
no stato di pace interiore nel quale siamo
aperti a Dio. Per i monaci però la pace na-
sce sempre dalla lotta. Pe~tanto è impor-
tante prima di tutto che noi accettiamo il
combattimento contro i demoni che po-
trebbero tenerci lontani da Dio.

66
Quello. che Evagrio definisce apdth eia ,
per Cassiano, il discepo.lo. che ha rifo.rmu-
lato. la do.ttrina di Evagrio. in latino., è puri-
tas cordis, purezza del cuore. La purezza
del cuo.re è uno. stato. della chiarezza e del-
la trasparenza interio.ri, dell' amo.re visto.
co.me apertura a Dio.. Per raggiungere la
purezza del cuo.re, no.i do.bbiamo. co.mbat-
tere: <<Per la purezza del cuo.re, per l'amo.-
re quindi, do.bbiaIl)o. fare tutto. ciò che
chiamiamo. azio.ni ascetiche; queste so.no.
gli strumenti in grado. di liberare il no.stro
cuo.re da tutte le passio.ni danno.se che ci
impedisco.no. di raggiungere la pienezza
dell'amo.re. No.i pratichiamo. quindi il di-
giuno., la veglia, la vita ritirata, la medita-
zio.ne delle Sacre Scritture ecc. per o.ttene-
re la purezza del cuo.re che co.nsiste nell'a-
mo.re. Ciò che facciamo., lo. facciamo. per
diventare amanti. Perciò l'amo.re è la no.r-
ma di tutto.. Il raggiungerlo. è l' o.biettivo.
del no.stro. agire; gli strumenti di cui qui di-
spo.niamo. so.no. di seco.ndaria impo.rtanza»
(Sartory, 108). Pertanto. l'o.biettivo. dell'a-
scesi è qualco.sa di asso.lutamente po.sitivo.:
è il raggiungimento. dell'amo.re, della pu-

67
rezza del cuore. Quello che importa in pri-
mo luogo non è la rinuncia, ma l'amore
che si guadagna mediante la lotta contro le
passioni. Qui viene a g~lla la visione positi-
va dell'uomo.
I monaci hanno sviluppato metodi di
lotta coi quali possiamo esercitare l'atteg-
giamento dell' amore, l'atteggiamento della
chiarezza e della trasparenza interiori, coi
quali possiamo esercitare l'apertura a Dio.
Nei monaci ritroviamo continuamente due
immagini che descrivono il nostro combat-
timento per una vita che noi stessi viviamo,
per una vita che corrisponde all'immagine
che Dio si è fatto di noi: noi siamo atleti di
Cristo e siamo soldati di Cristo re.
TI monaco è atleta di Cristo. La sua lotta
è diretta anzitutto contro le passioni. Il
monaco però, come accade per 1'atleta nel-
l'arena, non vincerà mai definitivamente il
su~ nemico in modo da poter riposare su-
gli allori. Piuttosto, la nostra vita è una lot-
ta incessante. Gli eremiti spronano i giova-
ni monaci a questo combattimento. In
molte sentenze degli eremiti si avverte an-
che la voglia della lotta. Si manifesta qui la

68
sensazione che non siamo stati consegnati
ai demoni, ma che siamo in grado di vince-
re con la forza di Cristo. Questa prospetti-
va di vittoria mette le ali al monaco nella
sua lotta. Del monaco che rinuncia alla sua
proprietà Evagrio dice che è «un atleta che
non appare dal fisico, è un agile corridore
che giunge in fretta al palio della chiamata
che viene dall'alto» (Pensieri, 53).
Secondo Evagrio, tut;tavia, noi possiamo
sostenere la lotta contro le passioni sola-
mente se «combattiamo da uomini forti e
da soldati del nostro re vittorioso Gesù
Cristo ... In questa lotta ci sono assoluta-
mente indispensabili, come arma spiritua-
le, una fede salda e una solida dottrina,
cioè digiuno assoluto, azioni efficaci, u-
miltà, una quiete che difficilmente viene
disturbata o che resiste senza alcun turba-
mento, ci è indispensabile la preghiera i-
ninterrotta. lo però vorrei sapere anche se
uno può sostenere questa lotta nella sua a-
nima e se può essere premiato con la coro-
na della giustizia, se egli sazia la sua anima·
con pane e acqua, se scatena l'ira rapida-
mente, se disprezza e trascura la preghiera

69
e se fa combriccola con gli eretici. Paolo
infatti dice: Ogni atleta è temperante in
tutto (1 Cor 9,25) ... Perciò è senz'altro op-
portuno, se intraprendiamo l'impresa di
questo combattimento, che ci equipaggia-
mo delle armi spirituali e facciamo vedere
ai pagani che combatteremo fino alla mor-
te contro il peccato» (A ntirrh etieus , 2).
Cassiano, al pari del centurion~ di Cafar-
nao, ci esorta a comandare ai nostri pen-
sieri e alle nostre passioni: «Anche noi ti-
ceveremo il grado di un centurione spiri-
tuale se combatteremo coraggiosamente i
vizi, se ci affermeremo nelle turbolenze dei
nostri pensieri, se metteremo ordine tra di
essi grazie al dono del discernimento (di-
seretio), se assoggetteremo la volubile
schiera dei pensieri alla supremazia della
nostra ragione e cacceremo dal nostro inti-
mo tutti i crudeli nemici nel segno vittorio-
so e salvifico della croce di nostro Signore.
Una volta che abbiamo raggiunto il grado
del centurione, avremo una tale autorità
che i pensieri non ci svieranno più e noi
potremo intrattenerci con quelli che ci ral-
legrano spiritualmente. Alle suggestioni

70
malvagie allora ordineremo semplicemente
di scomparire ed esse scompariranno, a
quelle buone diremo di venire ed esse ver-
ranno. Anche al nostro servo, cioè al no-
stro cuore, potremo allora ordinare, al pari
di quel centurione del vangelo, tutto ciò
che è necessario per la temperanza e per la
castità, ed esso sarà al nostro servizio senza
frapporre opposizione alcuna, cioè non
muoverà più i pungiglioni degli ap,petiti
carnali, ma si metterà al seguito dello spiri-
to» (Sartory II, 29s.).
Sentiamo la voglia della lotta in queste e-
spressioni. Certo, l'ascesi è faticosa per i
monaci, ma essa produce anche gioia. In-
fatti, combattendo, il monaco diventa più
forte. A mettergli le ali, però, è soprattutto
l'obiettivo della lotta, l'ingresso nella re-
gione della pace, il raggiungimento del-
l'apatheia, della salute dell' anima, l'espe-
rienza di una libertà interiore e di un amo-
re indiscusso, il diventare upa sola cosa
con Dio.

L'ascesi consiste anzitutto nel rendere


docile il corpo e nell'assoggettarlo alla pro-

71
pria volontà, nel diventare signori degli i-
stinti, liberi di fronte ai propri bisogni.
L'assoggettamento del corpo alla spirito
avviene prima di tutto nell' ascesi collegata
al cibo. n monaco rinuncia alla carne. Egli
mangia il meno possibile. Molti monaci di-
giunano e mangiano a giorni alterni. I mo-
naci però stanno sempre bene attenti a
non praticare un digiuno esagerato. La via
regale è quella di mangiare una volta nei
corso del giorno e di mangiare poco alla
sera, senza saziarsi. L'ascesi riguardava an-
che il sonno. I monaci volevano dormire il
meno possibile. li dormire poco era un'u-
sanza già presso i pitagorici. E questa pra-
tica è seguita da molti movimenti spiritua-
li. La stanchezza che ne deriva viene vista
come un presupposto per poter sperimen-
tare Dio intensamente. Se sono stanco, so-
no recettivo solo per poco tempo. Allora,
se rivolgo interamente a Dio la mia limitata
recettività, sono più aperto a Dio di quan-
to non lo sia in momenti di totale attenzio-
ne. Per i monaci anche la notte era un luo-
go importante dell'esperienza di Dio. Nel-
la notte Dio visita l'uomo e parla al suo

72
cuore. È una sensazione generale che di
notte noi siamo più vicini a Dio che duran-
te la giornata.
I monaci tuttavia continuano a metterci
in guardia da un'ascesi eccessiva che vor-
rebbe sottomettere a forza il proprio corpo
senza tener conto dei propri limiti. L'abate
Antonio dice: «Ci sono di quelli che hanno
logorato il proprio corpo con pratiche pe-
nitenziali. Siccome però nbn avevano il do-
no del discernimento, si sono allontanati
molto da Dio» (Apo., 8).E Amma Sincleti-
ca afferma a proposito dell' ascesi eccessiva:
«C'è un' ascesi esagerata che è tipica del
nemico. Anche i suoi discepoli infatti la
praticano. Come facciamo allora a distin-
guere l'ascesi divina, l'ascesi regale da
quella tirannica, demoniaca? Evidente-
mente per mezzo della misura» (Apo., 906;
Sartory, 74).
L'ascesi non può diventare un infierire
contro se stessi. In quel caso ci recherebbe
solamente danno. Risale all' abate Poimen
l'espressione: «Ogni esagerazione deriva
dai demoni» (Apo., 703). Neppure l'ascesi
può essere praticata nella convinzione che

73
noi potremmo redimerci da soli. L'ascesi è
piuttosto una risposta all' amore di Dio, al-
la sua offerta di salvezza in Gesù Cristo. Se
vogliamo che Dio ci cambi con la sua Pa-
rola e col suo Spirito, dobbiamo aggrap-
parci a lui, dobbiamo liberarci da tutto ciò
che ci appesantisce, ci chiude e ci governa
interiormente. Unicamente Dio però può
produrre la salvezza. I monaci conoscono
dunque il paradosso pertui noi dobbiamo
lavorare duramente su noi stessi senza riu-
scire alla fine a migliorarci da soli. Soltanto
Dio può farlo. Nella loro ascesi i monaci e-
sperimentano continuamente anche la loro
impotenza. Non riescono a tirarsi fuori da
soli dalla palude. Essi esperimentano nella
vita dò che è grazia proprio quando, nella
loro lotta, toccano un limite. Avvertono al-
lora che solamente Dio è in grado di dona-
re loro la vittoria, la vera pace e l'amore
duraturo.

74
5.
Tacere e non giudicare

li non giudicare è un &:ritetlo" per capire


se 1'ascesi ha condotto il monaco a Dio.
Non serve a nulla che un monaco digiuni
con tanto rigore e che lavori con tanta fati-
ca se poi giudica gli altri. In questo caso
1'ascesi non lo ha portato soltanto a sapersi
elevare sugli altri. Gli è servita a soddisfare
la sua superbia, a incrementare la consape-
volezza del proprio valore. In chi ha incon-
trato se stesso nella propria ascesi, in chi
-ha resistito a rimanere nella cella anche
quando gli veniva voglia di allontanarsi,
svanisce ogni giudizio verso, gli altri. Molte
sentenze degli eremiti esortano quindi a
restare in se stessi, a confrontarsi con la
propria verità e a non esprimere giudizi su-
gli altri.
«L'eremita Poimen chiese all' eremita
Giuseppe: 'Dimmi, come posso diventare
un monaco?'. Quegli rispose: 'Se vuoi tro-
vare quiete, domandati spesso dinanzi ad
ogni comportamento: E io, chi sono io? E
non giudicare nessuno!'» (Apo., 385).
Teodoro di Perma dice: «Un uomo che
ha imparato a conoscere la dolcezza della
cella, fugge il prossimo, senza però di-
sprezzarlo» (Apo., 281):' Ancora: «A un e-
remita fu chiesto un giorno da un fratello:
'Perché mi capita spessissimo di giudicare
i miei fratelli?'. Questi gli rispose: 'Perché
non ti conosci ancora. Infatti, chi conosce
se stesso, non vede gli errori dei fratelli'»
(Apo., 1011).
TI giudicare gli altri è sempre segno che
non si è ancora incontrato se stessi. Per-
tanto le" persone pie che si indignano per
gli altri, non hanno ancora incontrato la
propria verità. Non hanno ancora messo la
loro pietà a confronto con se stessi e coi
propri peccati. Infatti, così dice l'abate
Mosè: «Se uno porta i suoi peccati, non ve-
de quelli del prossimo» (Apo., 510).

76
Per i monaci però il non giudicare non è
solamente un criterio per conoscere l'asce-
si vera, è anche un aiuto per trovare la pro-
pria quiete interiore. Lo smettere di con-
dannare gli altri fa bene anche a noi.
«Fu chiesto all' abate Poimen da parte di
un fratello: 'Che cosa devo fare, padre, per
non abbattermi nella tristezza?'. TI vegliar-
do gli rispose: 'Non guardare alcuno, per
nessuna ragione! Non giuditare alcuno,
non calunniare alcuno, e il Signore ti darà
quiete'» (Apo., 1168).
Il giudicare non ci dà quiete. Infatti,
mentre condanniamo gli altri, avvertiamo
inconsapevolmente che neppure noi siamo
perfetti. Pertanto, la rinuncia ad esprimere
giudizi e valutazioni è una strada che porta
alla pace interiore con noi stessi. Lasciamo
che gli altri siano come sono e in questo
modo anche noi potremo essere noi stessi.
Con la loro esperienza i monaci adem-
piono ciò che Gesù ci chiede nel discorso
della montagna: «Non giudicate, per non
essere giudicati!» (Mt 7,1). L'atteggiamen~
to del non giudicare scaturisce dall'incon-
tro con se stessi. Chi incontra se stesso,

77
conosce tutti i suoi difetti. Conosce le sue
zone d'ombra. Sa che porta dentro di sé
quello che condanna nell' altro. Se 1'altro
pecca, non si indigna, ma ricorda la pro-
pria colpa. Gli psicologi ci dicono che nel-
l'imprecare contro gli altri sveliamo ciò
che c'è in noi stessi. Noi proiettiamo sugli
altri le nostre stesse zone d'ombra, proiet-
tiamo i desideri e i bisogni che abbiamo
represso, e imprechiamo cQntro~gli altri
invece di fissare lo sguardo sulla nostra ve-
rità. I monaci esigono che abbandoniamo
questo meccanismo di proiezione e ci invi-
tano piuttosto a un doveroso silenzio. Per
loro il tacere è un aiuto a metter da parte
gli atteggiamenti della proiezione e a con-
siderare invece il comportamento dell'al-
tro come uno specchio di noi stessi. Ecco
a tale proposito alcune sentenze degli ere-
miti.
«L'abate Poimen diceva: Sta scritto: At-
testa quello che hanno visto i tuoi occhi!
(Prov 25,7). lo però vi dico: Non parlatene
neppure quando lo toccate con mano. Un
fratello era preso in giro per questo. Lui
vedeva ad esempio che un fratello peccava

78
con una donna. Profondamente turbato gli
si avvidnò e li urtò col piede credendo che
fossero loro e disse: Piantatela , non ne ave-
te abbastanza? Erano fasd di grano. Per-
dò vi dico: non giudicate neppure quando
potete toccare con le vostre mani» (Apo.,
688).
Poimen sa che noi siamo capad di proiet-
tare la nostra fantasia persino dentro la na-
tura. TI fratello di cui lui parla nell' apofteg-
ma, proietta i suoi desideri sessuali nei co-
voni di grano. Vede in essi dò chè conti-
nuamente si raffigura nella fantasia. Poi-
men è cosÌ diffidente di fronte a ogni giudi-
zio che ce lo vieta persino quando noi rite-
niamo di toccare con le nostre stesse mani
il peccato dell' altro. Anche in quel caso,
spesso, noi non facdamo che inseguire la
nostra fantasia.

Tacere è rinundare a ogni proiezione.


«Quando l'abate Agatone, vedeva qualcosa
e il suo cuore voleva esprimere giudizi in
merito, diceva a se stesso: Agatone, non
farlo! E in questo modo il suo pensiero
trovò quiete» (Apo., 100). «Se vedi che u-

79
no pecca, prega il Signore e digli: Perdona-
mi perché ho peccato» (Eth. Coli., 13,40).
Il giudicare gli altri ci rende ciechi di
fronte ai nostri difetti. Invece il mantenere
il silenzio quando si guardano gli altri ci
procura una più chiara conoscenza di noi
stessi. Ecco la sentenza di un eremita: «Un
giorno si teneva nella sketis1 una riunione
per un fratello che aveva peccato. Gli ere-
miti parlavano, solamente l'abàte Pior ta-
ceva. Poi 1'abate si alzò, prese un sacco, lo
riempì di sabbia e se lo mise sulle spalle. I
fratelli gli chiesero che cosa significasse
quel gesto ed egli rispose: 'Questo sacco è
pieno di molti granelli di sabbia: sono i
miei molti peccati. Li ho gettati dietro di
me affinché non mi diano pensiero e io
non pianga per essi. Ecco, davanti a me ci
sono i pochi difetti del mio fratello, ed io
ho molte parole per condannarlo. Non è

l [La Sketis (detta comunemente desertoschetico o nitrico) è

una regione della parte occidentale del delta del Nilo, dove
nel IV secolo si sviluppò una fortna di monacheslmo che com-
binava vita comune (cenobitismo) e vita eremitica (anacoreti-
smo); di qui il nome comune sketis, indicante una sorta di co-
lonia monastica caratterizzata dalle due fortne di vita religiosa
(ndt)].

80
giusto comportarsi così, sarebbe meglio
che portassi i miei difetti davanti a me, me-
ditassi su di essi e pregassi Dio di perdo-
narmi'. Allora i fratelli si alzarono e disse-
ro: 'È vero, è questa la via della salvezza'»
(Apo.,779).
Quest' azione simbolica può farci capire
quanto noi siamo spesso pronti a condan-
nare gli altri. A volte pensfamo di doverci
intrattenere a parlare dell' altro per premu-
ra della sua salvezza. In realtà facciamo
tanto rumore per i suoi peccati, quando i
nostri sono molti di più. Però non lo vo-
gliamo ammettere. Abbiamo bisogno di un
abate Pior che ci spieghi con cortesia e
dolcezza che non ha senso accalorarsi per
le colpe dell' altro. Sarebbe meglio invece
pregare per lui e capire nella preghiera che
noi tutti siamo stati contestati, che nessuno
di noi è in grado di garantire di essere sen-
za difetti.

Non dobbiamo condannare un fratello


neppure se pecca realmente. Dice 1'abate
Poimen: «Se una persona pecca e poi men-
te dicendo di non aver peccato, non lo

81
condannare. Altrimenti lo scoraggi. Se in-
vece gli dici: Non scoraggiarti fratello, ma
sta' attento in futuro!, allora provochi la
sua anima al pentimento» (Apo., 597). In-
vece di condannare il prossimo, dovrem-
mo guadagnarlo a Dio mediante l'amore.
«Dell' eremita Isidoro, sacerdote della
skefÌs, si raccontava: se uno aveva un fra-
tello ribelle o negligente o presuntuoso e
voleva cacciarlo fuori, lui diceva: Portame-
lo! E lui lo accoglieva e lo salvava con la
sua longanimità» (Apo., 357).

I monaci lodano continuamente il silen-


zio. Per loro il silenzio è la strada per in-
contrare se stessi, per scoprire la verità del
proprio cuore. Il silenzio però è anche la
strada per liberarsi dal continuo giudicare
e condannare gli altri. Noi infatti corriamo
sempre il pericolo di valutare, stimare, giu-
dicare ogni uomo che incontriamo. E ab-
bastanza spesso ci ritroviamo a condannar-
lo. TI silenzio ci impedisce di giudicare. Ci
mette continuamente di fronte a noi stessi.
Ci proibisce di proiettare sugli altri le no-
stre zone d'ombra. I vecchi eremiti cono-

82
scono il pericolo per cui noi giriamo conti-
nuamente attorno agli altri coi nostri pen-
sieri e coi nostri discorsi. Si racconta del-
l'eremita Agatone che per tre anni portò
un sassolino in bocca fino a quando si ri-
solse a tacere (Apo., 97), finché anche den-
tro il suo cuore egli smise di giudicare il
fratello.
Spesso c'è bisogno dell'intenzionale e-
sercizio del silenzio perché anche il cuore
possa tacere. Spesso ci dobbiamo proibire
espressamente di parlare dell' altro per po-
tedo guardare senza pregiudizio.
Ai primi monaci si è spesso rimprovera-
to di essere diventati duri nella loro ascesi.
Le molte esortazioni a non giudicare e i
bei racconti di monaci caritatevoli ci mo-
strano tuttavia il contrario. Sì, per i monaci
il non giudicare era un criterio per capire
se erano sulla strada giusta. Chi giudica gli
altri, non ha ancora imparato a conoscere
realmente se stesso. Oggi ci sono molti
movimenti religiosi che vivono a spese di
altri. Si definiscono denigrando altri e
brontolando contro di loro. Se qualcuno
ha bisogno di demonizzare le persone che

83
seguono un' altra via religiosa, abbiamo già
una prova che la sua via non è giusta. Il
suo demonizzare rimanda al demonio che
sta nel suo cuore e che lui non vuole rico-
noscere. Lo rimuove e lo proietta poi su al-
tri. Chi conosce sinceramente se stesso, di-
venta subito misericordioso. Guardandosi
a fondo nel cuore, egli capisce che noi tutti
in fondo abbiamo bisogno della misericor-
dia di Dio. È se~pre un prodigio della
grazia divina il fatto che Dio faccia vincere
il bene dentro di noi.
Per i monaci però il tacere è più del non
giudicare. Il tacere è la via spirituale per
eccellenza. Nel silenzio noi incontriamo
noi e la nostra realtà interiore. Il tacere
però è anche una via per liberarci dai pen-
sieri che ci occupano continuamente. Qui
non si tratta di un silenzio esteriore, ma di
un silenzio del cuore. Il silenzio esterno
può aiutare tuttavia a far sì che anche il
cuore entri nel silenzio, a far sì che le pas-
sioni si acquietino e cessino di determinar-
ci. Si narra dell' eremita Mosè che in passa-
to era stato brigante ed era spesso oltrag-
giato per il colore nero della sua pelle:

84
«Un' altra volta vi fu una nuova assemblea
nella sketis, e i padri lo volevano mettere
alla prova e lo consideravano un nulla di-
cendo: 'Come ha fatto questo etiope a en-
trare nel nostro gruppo?'. Mosè li udì e ri-
mase in silenzio. Chiusa l'assemblea, gli
dissero: 'Abate, come mai non ti sei irrita-
to?'. E lui rispose: 'Sì, ero irritato, ma ho
pensato bene di non parlare'» (Ps 76,5;
Apo.,497). '
L'abate Mosè vie~e irritato interiormente
dalle scorrette parole dei fratelli. Lui però
tace intenzionalmente, in modo che le sue
passioni possano calmarsi. Combatte la sua
irritazione col silenzio. Non manda giù
l'ingiustizia, ma vorrebbe guarire l'offesa
col silenzio. L'esprimere le offese è sicura-
mente uno strumento utile per riuscire a
sanarle. Ce lo mostra a sufficienza oggi la
psicoterapia. Esiste però anche il rimedio
del silenzio. Nel silenzio si possono acquie-
tare le eccitazioni interne, la polvere che si
è sollevata può depositarsi, così che l'inti-
mo si rischiara come fa il vino torbido
quando viene lasciato fermo.

85
TI secondo aspetto del silenzio è il lasciar
perdere. Nel silenzio noi lasciamo perdere
ciò che continuamente ci occupa. Lascia-
mo perdere i nostri pensieri, i nostri desi-
deri. Lasciamo perdere tutto quello che
potrebbe determinarci e a cui febbrilmen-
te ci attacchiamo. Finché noi restiamo at-
taccati al nostro successo, la nostra vita
langue. Finché ci aggrappiamo, alle perso-
ne, il rapporto è disturbato. Il silenzio è
l'arte del lasciar perdere per scoprire in sé
un altro fondamento: Dio stesso. Solamen-
te quando ho trovato in Dio il mio fonda-
mento, posso lasciar perdere la mia profes-
sione, il mio ruolo, i miei rapporti, la mia
proprietà. Allora non mi definisco più in
base alla benevolenza dell' altro, allora la
mia piena identità non dipende più dal
mio successo o dalla mia proprietà. Il la-
sciar perdere è un modo per venire in con-
tatto con la mia sorgente interiore, per sco-
prire la vera ricchezza che sta dentro la
mia anima: Dio che mi dona tutto ciò di
cui ho bisogno per la vita.
I monaci non praticano il silenzio come
fine a se stesso, ma per unirsi a Dio. L'in-

86
contrare se stessi e il lasciar perdere sono
due passi necessari lungo la strada che
conduce a Dio, che ci porta ad unirsi a lui.
Il silenzio è anzitutto l'arte per essere
completamente presenti, per avventurarsi
senza riserve nel momento presente.
Quando ci girano continuamente per la te-
sta alcuni pensieri, questi ci impediscono
di essere presenti~ ,allora siamo sempre da
qualche altra parte. L'essere presenti è il
presupposto p'ér poter incontrare il Dio
presente. L'obiettivo del silenzio è dunque
quello di unirsi a Dio, quello di essere così
aperti a Dio che lui riempie i nostri pensie-
ri e i nostri sentimenti, così che noi lo sen-
tiamo sul fondo del nostro cuore, lo speri-
mentiamo nella vita come la sorgente del
nostro intimo, come una sorgente che non
inaridisce mai perché è divina.

87
6.
L'analisi dei nostri pensieri
e dei nostri sentimenti

Per Evagrio Po'ntt'co l'incontro con se


stessi, a cui i monaci tendono nel silenzio e
in cui essi vedono un presupposto dell'in-
contro con Dio, è anzitutto un incontro
coi pensieri e coi sentimenti del proprio
cuore. Tra i Padri del deserto Evagrio è
considerato uno specialista del rapporto
con i pensieri e con le passioni. Li ha speri-
mentati nel proprio corpo e poi ne ha con-
tinuamente parlato nei suoi libri affinché
altri partecipassero alla sua esperienza.
Di lui si dice: «S'e vuoi conoscere tutte le
tentazioni che ha sperimentato da parte
dei demoni, leggi il libro che ha scritto
contro le obiezioni dei demoni. Vedrai al-
lora tutta la sua forza e conoscerai tutte le
sue tentazioni. Le ha messe per iscritto af-
finché coloro che le leggono siano raffor-
zati e vedano che non sono soli quando so-
no tentati allo stesso modo. È stato lui ad
insegnarci quale sarà il pensiero vincente
su questa strada» (Bunge,52).
Evagrio ritiene che una gran parte del
nostro cammino spirituale consista nel te-
nere a bada le passioni del nostro cuore,
nel conoscerle e nell' avére con esse un
buon rapporto. La meta di questa pratica è
l'apdtheia, uno stato di tranquillità e di ri-
lassamento interiori. Nell' apdtheia le pas-
sioni non si combattono più a vicenda, si
conciliano tra loro. Evagrio definisce
l'apdtheia anche uno stato di salute dell' a-
nima. La meta del cammino spirituale non
è quindi un ideale morale di libertà dai di-
fetti, ma la salute dell' anima. Secondo Eva-
grio l'anima è sana se è conciliata con se
stessa ed è capace di amare. Infatti sola-
mente l'uomo che raggiunge l'apdtheia può
amare veramente. Anzi l'apdtheia, in effet-
ti, è amore.

Evagrio è greco. Perciò egli propone il


cammino spirituale secondo l'immagine

89
greca dell'uomo. La filosofia greca parla di
tre ambiti nell'uomo: la parte del desiderio
(epithymia), la parte emozionale (thym6s) e
la parte spirituale (nUs). Del resto questi
sono anche i tre ambiti presenti nell' enne a-
gramma, un sistema di conoscenza di sé
che risale al sufismo e che presenta forti a-
nalogie con la dottrina dei nove loghismoi
di Evagrio. L'enneagramma parla di tipo
del ventre, di tipo ael cuore e di tipo del
pensIero.
Evagrio adesso associa a ciascuno dei tre
ambiti tre loghism6i. I loghism6i sono pen-
sieri carichi di sentimento, pensieri in gra-
do di dominare l'uomo, le passioni della
sua anima, le forze degli istinti con cui de-
ve confrontarsi. In senso negativo Evagrio
definisce anche vizi i loghism6i e li associa
a demoni che portano all'uomo questi vizi.
Pertanto il rapportar si a questi pensieri e a
queste passioni è al tempo stesso un com-
battere coi demoni. Perciò i demoni non
possiedono soltanto un significato negati-
vo. Sono. anche forze che l'uomo può ren-
dere docili. In Platone i demoni erano for-
ze assolutamente buone. Solo col dualismo

90
persiano essi si trasformarono in forze ne-
gative. Per Evagrio si tratta di forze di que-
sto mondo, di meccanismi psicologici per-
sonificati che agiscono nell'uomo. L'im-
portanza di Evagrio per la nostra epoca sta
proprio nel fatto che ci ha presentato con
acutezza la dottrina dei demoni caratteriz-
zandola in senso psic~logico come rappor-
to con le passioni e CQn le leggi dell' anima
umana.
Evagrio ci esort~ a osservare con molta
attenzione i pensieri e i sentimenti, i demo-
ni e le loro leggi: «Se nella sua esperienza
un uomo dovesse far la conoscenza dei de-
moni cattivi e dovesse acquistare familia-
rità con la loro arte, io gli consiglio di os-
servare bene i suoi pensieri. Dovrebbe ba-
dare alla loro intensità, fare attenzione an-
che a quando si indeboliscono, a quando
sorgono e poi di nuovo scompaiono. Do-
vrebbe osservare la molteplicità dei suoi
pensieri, la regolarità con cui essi conti-
nuamente si presentano, dovrebbe fare at-
tenzione ai demoni che ne sono responsa-
bili, vedere quale pensiero prende o non
prende il posto dei precedenti. Dovrebbe

91
allora chiedere a Cristo di spiegargli tutto
ciò che ha osservato. I demoni infatti sono
infuriati soprattutto contro coloro che pra-
ticano la virtù equipaggiati di queste cono-
scenze»~(Praktikos, 50).
La sua descrizione dell' Qsservazione di
sé potrebbe quasi collocarsi in un manuale
di psicologia che presenta i diversi mecca-
nismi dell' anima eç il rapporto esistente
tra i singoli sentimenti e le singole passio-
ni: «È molto importante per noi che impa-
riamo anche a distinguere i differenti de-
moni e che siamo in grado di distinguere le
circostanze che accompagnano la loro ve-
nuta. Questo ci pU;ò insegnare molto circa
i nostri pensieri ... Dovremmo ancora cer-
care di capire quali demoni ci attaccano
più raramente e quali sono i più molesti,
quali si ritirano più in fretta e quali oppon-
gono maggiore resistenza. Infine dovrem-
mo conoscere quelli che ci attaccano al-
l'improvviso e portano l'uomo alla bestem-
mia. È veramente essenziale essereinfor-
mati di questo, affinché, quando entrano
in azione i diversi pensieri cattivi secondo
il modo e lo stile loro proprio, noi vi pos-

92
siamo opporre delle parole efficaci, quelle
parole cioè che caratterizzano e definisco-
no il pensiero che è in azione. Dobbiamo
fare questo prima che essi ci distolgano dal
nostro stato mentale. Soltanto così, con la
grazia di Dio, otterremo dei buoni pro-
gressi. Noi li scacceremo, ma essi si indi-
gneranno e al tempo stesso resteranno sor-
presi per la perspicacia con cui li abbiamo
conosciuti» (PraktikoJ, 43).
La precisa conoscenza delle emozioni e
delle passioni è il presupposto perché noi
possiamo avere con esse un buon rappor-
to. E la meta della nostra lotta è ancora u-
na volta l'aptitheia , la libertà interiore. In
termini psicologici possiamo dire: la meta
è un rapporto maturo con le mie passioni;
una relazione ponderata con le mie passio-
ni, un essere riconciliato con me stesso e
con le mie ombre, è il mio essere totale, nel
quale l'ombra è stata integrata e è al servi-
zio della ricerca spirituale.
Nella familiarità con le passioni Evagrio
vede adempiuta la parola di Gesù sull'a-
stuzia del serpente: «Nostro Signore disse:
Siate astuti come i serpenti e innocenti co-

93
me le colombe! TI monaco cioè non deve
avere doppiezza e deve essere mite, nella
sua mitezza si svolge la sua lotta, secondo
la parola del profeta. Lo sguardo del suo
spirito però deve essere lucido e pronto e
lui deve essere astuto assumendo i panni
dei demoni al pari dell'icneumone (una
specie di donnola egiziana) che osserva le
tracce dell' animal~ che vuole cacciare, in
modo da essere in grado di dire: I pensieri
del male non ci sono ignoti, e: TI mio oc-
chio osserva i miei nemici e i miei orecchi
faranno attenzione ai cattivi che si oppon-
gono a me» (Lettere dal deserto, 16).
Al pari della donnola noi dobbiamo
quindi studiare le tracce dei demoni, per
poi poterli prendere. Perciò il serpente qui
è al tempo stesso il simbolo della saggezza
della natura e della sessualità. Perciò assu-
mere l'astuzia del serpente vuole anche di-
re che noi ci riconciliamo con la nostra ses-
sualità, che acquistiamo familiarità con es-
sa, in modo da poter integrare la sua sag-
gezza e la sua forza nel cammino spirituale.
Gli eremiti del deserto hanno acquistato
familiarità coi pensieri e coi sentimenti ne-

94
gativi, con le passioni dell' anima. Non ave-
vano paura di entrare in contatto coi de-
moni. Per loro questa era una battaglia
quotidiana, nella quale venivano a cono-
scere sempre meglio il nemico. Nei loro
scritti troviamo l'esperienza del rapporto
con le passioni del nostro cuore e con le
forze del nostro inconscio.

1. Alla parte del desiderio Evagrio asso-


cia i vizi della gola, della lussuria e dell'avi-
dità. TI mangiare, la sessualità e il possesso
sono tre istinti fondamentali dell'uomo che
non possono essere semplicemente elimi-
nati o ignorati. Essendo infatti istinti fon-
damentali essi spingono l'uomo verso la vi-
ta, anzi, alla fin fine sono impulsi che spin-
gono a Dio. Ciò che interessa è vedere co-
me noi ci comportiamo con gli istinti, quel-
lo che importa cioè è vedere se noi ci la-
sciamo dominare da essi, se diventiamo uo-
mini istintivi, oppure se utilizziamo positi-
vamente la forza che sta dentro di essi e ci
facciamo spingere da essi sulla via che con-
duce alla vita e a Dio.

95
Evagrio descrive il primo istinto della go-
la o della voglia di cibo non tar~.to come un
mangiare esageratamente, come un tampo-
nare dei sentimenti negativi, ma piuttosto
come una cura ansiosa della salute, come
la paura di rimetterci nel proprio corpo, di
non avere alimenti e medicine a sufficien-
za, come paura di ammalarsi per colpa del-
l'ascesi. Il mangiare ~nfatti è un bisogno
fondamentale dell'uomo e lo scopo del
mangiare è provare il-piacere del gusto. Al-
cuni si buttano sul mangiare perché vo-
gliono dimenticare un dispiacere. In altri
casi il mangiare può essere anche un surro-
gato dell' amore. Nel mangiare di molte
persone si nota che ingoiano di tutto senza
essere capaci di gustare veramente. L'ascesi
vera consisterebbe nell'imparare a gustare.
Allora si riesce a stabilire da soli la giusta
misura del mangiare e scompare la paura
di rimetter ci nel proprio corpo. Inconsa-
pevolmente è la paura di morire di fame,
in senso letterale o in senso metaforico.
Lo scopo del mangiare è in definitiva
quello di unirsi a Dio. In tutte le religioni
ci sono quindi dei banchetti sacri. Nell'eu-

96
caristia noi ci uniamo a Cristo, e per mezzo
di lui a Dio, proprio mangiando il pane.
La mistica arriva a descrivere l'unione con
Dio come fruitio dei, come 'consumo' di
Dio: il mangiare dunque è l'atto fonda-
mentale per mezzo del quale noi possiamo
gustare Dio.

Evagrio descrive così il secondo vizio


della lussuria: «Al demonio dell'impudici-
zia interessa la cupidigia del corpo. Chi
conduce una vita di astinenza, si vede più
fortemente esposto di altri ai suoi attacchi.
li demonio cioè vorrebbe che lui la smet-
tesse finalmente di praticare questa virtù.
Gli vorrebbe far credere che questa virtù
non serve a nulla. È tipico di questo demo-
nio mettere davanti all' anima azioni impu-
re, inquinarle e condurre alla fine la perso-
na a pronunciare e anche ad ascoltare pa-
role come se tutto questo si svolgesse real-
mente dinanzi ai suoi occhi» (Praktikos, 8).
La sessualità è una forza determinante
nell'uomo. In essa c'è il desiderio di vita-
lità, di superarsi, di estasi. La sessualità
può essere una fonte importante per la spi-

97
ritualità. Evagrio ne è ben convinto. Vede
però in essa il pericolo di evasione nel
mondo dell' apparenza. La sessualità ha
molte cose da spartire con la frustrazione.
Molte persone che non riescono a soppor-
tare la delusione evadono nella sessualità.
In questo caso la sessualità non è il luogo
dell' amore intimo e dell' estasi, non è un u-
nirsi alla persona amata, ,ma è un fantasti-
care in se stessi in un mondo apparente di
soddisfazione sessuale.. Evagrio qui non
parla dell'unione tra uomo e donna nell' at-
to sessuale, ma della fuga verso fantasie
sessuali. La sessualità allora si trasforma in
illusione. Invece di incontrare una persona
reale e di abbandonarsi totalmente ad essa,
io uso la sessualità per raffigurarmi il mio
mondo, un mondo dell' apparenza nel qua-
le tutto è meraviglioso, nel quale non devo
aver riguardo di nessuno, ma devo solo vi-
vere fino in fondo la mia sessualità.
Che questo sia un pericolo reale lo si ve-
de oggi nei molti episodi che parlano di a-
busi sessuali su bambini, di molestie ses-
suali fatte a donne sul posto di lavoro. In
questo caso la sessualità non è vissuta vera-

98
mente, si evita di abbandonarsi all' altro e
di unirsi dolcemente a lui. La sessualità al-
lora viene vista come una soddisfazione del
piacere e non come espressione di un amo-
re che si immedesima nell' altro. E cosÌ,
con la loro sessualità non integrata, gli uo-
mini offendono altri nella loro dignità.
Forse non ci sono offese più dolorose, non
c'è una violenza più brutale e più indegna
dell'uomo di quella sessuale che degrada le
persone a merce.
Nella sua descrizione della lussuria Eva-
grio fa capire che lui non rifiuta assoluta-
mente la sessualità come fu spesso rimpro-
verato ai primi monaci. Egli piuttosto ri-
chiama 1'attenzione sul fatto che della ses-
sualità si può abusare cosÌ come si può abu-
sare del mangiare per sottrarsi alla realtà.
Col mangiare si trova una compensazione
alla rabbia e alla delusione. Con la sessua-
lità ci si può appagare anche quando non si
è contenti. E si può evadere in essa quando
non si ha la forza di incontrare realmente u-
na persona e di abbandonarsi ad essa. Allo-
ra l'incontro inadeguato, l'inadeguata di-
sponibilità ad amare sono compensati con

99
la sessualità. In realtà questo comporta-
mento danneggia l'uomo, lo distoglie dal
suo farsi uomo e perverte la sua sessualità
trasformandola in un blocco nei confronti
di Dio, mentre una sessualità integrata e
degna dell'uomo è .sempre espressione del-
l'amore di Dio.
La spiritualità si ravviva solamente quan-
do la sessualità è integrata nel cammino
spirituale. Una spiritualità che è divenuta
insipida è indice che la~sessualità non è sta-
ta capita e accettata. Perciò Evagrio non
vuole che noi reprimiamo la sessualità, ma
che la esercitiamo consapevolmente. E
senza quest' esercizio consapevole della
sessualità non c'è maturità umana, non c'è
vera spiritualità.

Per Evagrio il terzo loghism6s delle forze


istintive del desiderio è l'avidità. La ricerca
della proprietà è essenziale nell'uomo. In
questa ricerca c'è il desiderio della tran-
quillità. Dalla proprietà ci aspettiamo di
non avere più preoccupazioni e di poterci
abbandonare tranquillamente alla vita. L'e-
sperienza però fa vedere che la proprietà

100
può anche prendere possesso di noi, che
noi possiamo essere dominati dalla nostra
ricerca di una proprietà sempre maggiore.
Evagrio descrive con belle immagini le
conseguenze dell' avidità. Mentre il nullate~
nente viene paragonato a un' aquila che
solca il cielo volando alta nell' aria, non ap~
pesantita da preoccupazioni, del ricco si
dice: «Il facoltoso ipvece è avvinto dalle
sue preoccupazioni ed è come un cane le-
gato alla catena. Perfino quando è costret-
to ad andar via di casa, si porta con sé il
pensiero dei suoi beni come un carico che
lo appesantisce e come un inutile bagaglio.
È martoriato dalla tristezza ed è molto tor-
mentato nei suoi pensi~ri. Abbandona le
sue proprietà, ma si affanna ugualmente
per esse. E persino quando arriva la morte,
si distacca dal presente con grande struggi-
mento. Sta per spirare e non distoglie lo
sguardo dalle sue cose. Viene trascinato via
contro la volontà come uno schiavo fuggia-
sco. Viene separato a forza dal suo corpo,
ma lui non si separa dai suoi possedimenti
che lo attraggono a sé, perché la passione
lo opprime» (Pensieri,51s.).

101
La nostra avidità di possesso non è mai
saziata, se noi ci rivolgiamo solamente alle
cose terrene. Infatti per quanto grande sia
la nostra proprietà, essa non riesce a sod-
disfare il nostro profondissimo desiderio
di quiete e di contentezza, di armonia con
noi stessi. La Bibbia perciò trasforma que-
st'impulso rimandandoci a un possesso in-
teriore, alla perla p,reziosa, al tesoro del
campo. Noi possiaino trovare in noi, nella
nostra anima, una ricchezza incommensu-
rabile, poiché vi tioviamo Dio e tutte le
possibilità che egli ci ha donato. E sola-
mente se ci rivolgiamo a questa ricchezza
interiore, non sarà sregolata la nostra ricer-
ca di una ricchezza esteriore.
Oggi però troviamo anche una demoniz-
zazione della proprietà e una ideologizza-
zione della povertà che non riescono ad
aiutarci molto. Talvolta la povertà viene
scambiata con mancanza di cultura. Se la
povertà è solo negazione della vita, allora
essa non ci rende liberi. La povertà auten-
tica si accorda con la ricerca umana della
proprietà. Dà spazio a questa ricerca, ma
la relativizza, perché conosce una ricchez-

102
za più profonda. Solo grazie a questo valo-
re interiore noi siamo in grado di lasciar
perdere la proprietà esteriore, possiamo li-
berarci sempre più dall' avidità.

2. All'ambito emozionale dell'uomo Eva-


grio associa i tre loghism6i della mestizia,tt'
dell'ira e dell' accidia, s:Q;;{L -
«A volte puÒ sorgere la mestà.ia quando
l'uomo non vede adempiuti i suoi desideri.
Talvolta essa compare anche assieme all'i-
ra. Quando nasce cqme conseguenza di bi-
sogni e di desideri non soddisfatti, avviene
di solito nel modo che segue: una persona
pensa prima di tutto alla casa, ai suoi geni-
tori o alla vita che ha condotto sinof a quel
momento. Se questa persona non oppone
alcuna resistenza a questi pensieri, se anzi
li segue addirittura con premura o se addi-
rittura, seppure solamente nell'immagina-
zione, si dedica ai piaceri, allora essi pren-
dono completamente possesso di lei. Alla
fine però sbiadiscono le rappresentazioni
in cui questa persona aveva trovato diletto
ed essa sprofonda nella mestizia. Le sue at-

103
tuali condizioni di vita impediscono adesso
che esse ridiventino realtà. E così quella
persona infelice si affligge tanto quanto si
è prima abbandonata a siffatti pensieri»
(Praktikos, lO).
Evagrio distingue la mestizia (lypè) dalla
tristezza (pénthos). Mentre la tristezza è
parte essenziale della maturazione umana,
come un lavoro faticoso, come un avere a
che fare con esperienze di perdite, la me-
stizia intesa come compassione di sé è infe-
conda. L'uomo evade nella compassione di
sé quando vede irrealizzati i suoi desideri.
In fondo alla mestizia operano spesso dei
desideri sproporzionati. Siccome non io
sono il più grande, non mi immischio nella
lotta e mi rifugio nella mestizia.
La tristezza fa piangere. Le sue lacrime
possono stemperare 1'anima indurita e ren-
derla feconda. Le lacrime della tristezza
possono tramutarsi in lacrime di gioia. La
mestizia non riesce a piangere, è piagnuco-
losa, è immersa nella sua autocompassione.
Per Evagrio la mestizia consiste soprattut-
to nel1'i~uti1e aggrapparsi al passato. Si
continua a prefigurarsi i sentimenti che si

104
avevano prima, in casa accanto ai genitori;
si pensa alla sicurezza, alla mancanza di
preoccupazioni ecc. Per quanto sia bene a
volte occuparsi del proprio passato, per
fame tesoro e per fame la radice del pre-
sente, ci giova poco continuare a osservare
il passato e ad averne no~talgia. Per Eva-
grio è pericoloso soprattutto sfuggire alla
realtà che ci circonda per rifugiarci nel
passato che è definitivamente passato e
non può più diventare reale. Certo, dal
passato noi possiamo imparare molto per il
presente. Se esso però diventa un luogo di
fuga dal confronto coll' oggi, ci impedisce
di dedicarci ai compiti presenti e ci impe-
disce quindi di maturare.

Mentre nella mestizia noi reagiamo pas-


sivamente ai nostri desideri irrealizzati, i' i-
ra è una reazione più attiva. Evagrio giun-
ge anche a identificare l'ira con un demo-
nio. Per lui nell'ira appare chiaramente che
l'uomo può essere completamente domi-
nato da un' altra forza.
«L'ira è la più violenta delle passioni. È
un ribollimento della parte irritabile dell' a-

105
nima, diretto contro qualcuno che ci ha of-
feso o che riteniamo ci abbia offeso. L'ira
eccita incessantemente l' anim~ di que-
st'uomo e trova espressione cosciente so-
prattutto durante il tempo della preghiera.
Allora quest'uomo si raffigura dinanzi agli
occhi l'immagine della persona che gli ha
fatto il torto. L'ira talvolta dura abbastarlza
1' . "a lungo, poi si tràtnuta in astio che procura
~rbrutte esperienze durante la notte. Solita-
mente per il corpo ne deriva indebolimen-
to. Arriva a rifiutare di nutrirsi a sufficien-
za. Quell'uomo allora impallidisce. Con
forza sempre maggiore lo tormentano nel
sogno immagini di bestie feroci e vele.pose
che lo assalgono. Constata continuamente
che molti dei suoi pensieri sono accompa-
gnati soprattutto da questi quattro effetti
citati per ultimi» (Praktikos, 11).
Evagrio ha analizzato a fondo l'ira. Per
lui l'ira non si identifica con l'aggressione.
Le aggressioni infatti hanno generalmente
un significato positivo. Le aggressioni vo-
gliono regolare il rapporto di vicinanza e
di distanza. L'ira è un'aggressione incon-
trollata: l'uomo non riesce più a pensare,

106
viene dominato dall'ira. L'ira gli impedisce
di pregare. Anzi, può portare aIIa mancan-
za di appetito e determinare sogni, così
che l'inconscio prevarrà su di lui in manie-
ra sempre più negativa. L'ira può far am-
malare l'uomo. Nell'ira l'uomo non ha più
alcuna distanza nei confronti di colui che
l'ha offeso. Ha una forza tale che lo perse-
guita dappertutto, nella sua preghiera, du-
rante i suoi pasti, nei suoi sogni. L'uomo
non riesce più a liberarsene. È come un os-
sesso.
Evagrio dice in un passo che il demonio
dell' ira divora 1'anima umana. Troviamo
che quest'affermazione è oggi confermata
dalla psicologia, che sostiene con buone
motivazioni che il cancro ha non di rado u-
na causa psichica. Se uno, in continuazio-
ne, ~QgiI!a tutto dentro di sé, il suo cor-
po prima o poi reagisce e viene consumato
nel senso più vero del termine.

li demonio più pericoloso è quello del-


l'accidia, che dilania il monaco interior-
mente. Evagrio descrive l'azione di. questo
demonio con le parole che seguono: «Co-

107
mincia col suo attacco al monaco verso l'o-
ra quarta e non lo abbandona più fino ver-
so l'ora ottava. Al monaco dapprima sem-
bra che il sole si muova solo lentissima-
mente, se mai esso si muove, e che la dura-
ta del giorno si protragga per almeno cin-
quanta ore. Egli sente eontinuamente il bi-
sogno di guardare dalla finestra, di lasciare
la cella, di osservate accuratamente il sole
per stabilire quanto manca ancora all' ora
nona ... Un po' alla volta questo demonio
fa sorgere nel cuore del monaco un odio
per il luogo dove si trova, un odio per la
sua vita presente e anche per il lavoro che
sta facendo ... In altre parole, non lascia
nulla di intentato per indurre il monaco a
voltare le spalle alla sua cella e abbandona-
re la lotta. Se questo demonio però viene
vinto, non gli subentra subito un altro de-
monio; il frutto di una vittoriosa lotta con
lui è uno stato di profonda pace e di ine-
sprimibile gioia» (Praktikos, 12).
L'accidia è l'incapacità di vivere il mo-
mento presente. Non si ha voglia né di la-
vorare né di pregare. Anzi, non si riesce
neppure a gustare il piacere di non fare

108
nulla. Si è sempre da un'altra parte coi
pensieri. L'inquietudine interiore, l'incapa-
cità di gustare il momento presente, dila-
nia interiormente il monaco. L'accidia è e-
spressione della fuga dalla realtà. Non si
accetta di guardare in faccia la propria
realtà. Perciò ,si deve continuamente essere
da un' altra parte coi propri pensieri o si
deve sempre::cfare qualcosa d'altro. Così
però si diventa incapaci di fare qualcosa in
modo coerente o di dedicarsi veramente a
una persona.
L'accidia è detta anche il demonio del
mezzogiorno, perché compare verso l'ora
di pranzo. Ciò può essere inteso anche in
senso simbolico e in questo caso l'accidia è
anzitutto il demonio di metà vita. A metà
dell' esistenza si perde la voglia per ciò che
è abituale. Ci si interroga sul senso di tutto
questo. Quello che si è fatto sino a quel
momento diventa noioso e vuoto. Non si
trova neppure una ragione o qualcosa per
cui impegnarsi. Ci si muove di qua e di là,
si diventa cinici, si riesce a criticare tutto.
Senza tuttavia aver voglia di qualcosa. Il
demonio di metà vita è una sfida a riorien-

109
tarsi, a muoversi dal di fuori verso il di
dentro e a scoprire nella propria anima
quei nuovi valori che danno un senso nuo-
vo alla seconda metà dell' esistenza.
Oggi 1'accidia sembra essere anche una
caratteristica fondamentale di molti giova-
ni. I giovani di .oggi sono incapaci di appli-
carsi a qualcosa, di entusiasmarsi per qual-
cosa. Non riescono a vivere il momento
presente. Per sentirsi vivi devono speri-
mentare sempre qualcosa di nuovo. Per i
violenti che ci sono tra di loro, la forza
brutale contro altri è l'unica via per sentir-
si vivi. Qui si capisce chiaramente quanto
possa essere distruttrice l'accidia. Chi è in-
capace di vivere, vivrà a spese e a danno di
altri, dovrà picchiare gli altri per sentire se
stesso.

3. I tre loghism6i della sfera spirituale


sono sete di gloria, invidia e superbia (hj-
bris).
La sete di gloria è il continuo vantarsi di-
nanzi agli altri. Si fa ogni cosa solamente
per essere visti dagli uomini. Evagrio de-

110
scrive la sete di gloria con queste parole:
«TI pensiero della sete di gloria è davvero
una compagnia difficile. Sorge con facilità
in persone che vorrebbero vivere virtuosa-
mente. Suscita in loro 1'esigenza di comu-
nicare ad altri quanto è difficile il loro lot-
tare. Queste persone cercano quindi 1'ono-
re degli uomini. Così queste persone si di-
lettano ad esempio a decantare come loro
trattano le donne ... Decantano che gli uo-
mini bussano alla loro porta, dicono che li
vorrebbero mandare a prendere per parla-
re assieme e che li costringono quando in-
dugiano» (Praktikos, 13) .
. Se ho sete di gloria, penso continuamen-
te agli uomini e alla loro opinione. Che ef-
fetto ho su di loro? Anch' essi trovano buo-
no quello che io faccio? lo non sono più in
me, mi rendo dipendente dal giudizio de-
gli uomini. Anzi, penso sempre a come è
meglio che io entri in scena in modo da
produrre su di loro il migliore effetto pos-
sibile ed essere dovutamente applaudito.
Naturalmente a tutti noi piace essere rico-
nosciuti e confermati. E sarebbe hybris
pensare di essere assolutamente indipen-

111
denti da riconoscimenti e lodi. La ricerca 1.·

del riconoscimento si infiltra dappertutto,


fino nei più alti gesti della nostra vita reli-
giosa. Non si tratta di liberarsene total-
mente, ma di relativizzare la ricerca del ri-
conoscimento? in modo d.;a rendercene in-
dipendenti. Noi stessi avvertiamo quanto
sia penoso, ad esempio, quando vediamo
dei sessantenpi o dei settantenni badare
solamente a quello che gli altri pensano di
loro e si aspettano da loro. Non è vita que-
sta, ma è soltanto un essere vissuti.

L'invidia si manifesta nel continuo para-


gonarsi agli altri. Non riesco più a incon-
trare nessuno senza paragonarmi a lui. Co-
mincio subito a valutare, apprezzare, scre-
ditare, rivalutare. Normalmente cerco di
deprezzare l'altro, per rivalutare me stesso.
Ne osservo i lati deboli o scredito il suo
(~ontegno dicendolo inibito, morboso, defi-
':,,\. ~_.~

~~!~' nisco apparente il suo successo, debole la


sua intelligenza ecc. E viceversa: se questo
non mi riesce, scredito me stesso e metto
l'altro sul piedestallo.
Neppure nell'invidia io sono in me: non

112
sono contento di me stesso, non ho alcun
senso della mia dignità. Riconosco il mio
valore sempre e solo nel confronto con al-
tri. Questo comportamento mi logora mol-
to. Mi costringe a dover sorpassare gli altri
oppure mi getta nella depressione perché
non vedo alcuna prospettiva di poter esse-
re alla pari con gli altri.

I.:hybris) là superbia, rende l'uomo cieco.


li superbo si è talmente identificato con la
sua immagine ideale che si rifiuta di guar-
dare la propria realtà. «Il demonio della
superbia è causa della peggiore caduta del-
l'uomo. Questo demonio porta il monaco
a non cercare in Dio, ma in se stesso la
causa delle sue azioni virtuose... Alla fine il
superbo è colpito dalla peggiore delle ma-
lflttie, diventa un alienato di mente, cade
nella pazzia e soffre di allucinazioni me-
diante le quali intere schiere di demoni del
cielo lo ingannano con false promesse»
(Praktikos, 14).
Nell'hybris l'uomo entra a tal punto nel
mondo apparente dei suoi ideali che perde
il contatto con la realtà. Impazzisce. C.G.

113
Jung definisce quest'atteggiamento col ter-
mine di inflazione: ci si gonfia con ideali e
immaginazioni fuori luogo. L'inflazione ac-
cade sempre quando noi ci identifichiamo
con un'immagine archetipa, ad esempio·
coll'immagine del profeta: 'lo sono l'unico
che ci capisce qualcosa, l'unico che osa di-
re la verità'. Oppure ci si identifica coll'im-
magine del martire: 'lo non sono compre-
so, devo soffrire e basta, perché sono un
po' come Gesù, perché solo io garantisco
della verità'. Siffatte parole assumono
spesso accenti molto religiosi. Dietro ad
essi però c'è l'hybris di voler essere come
Dio o come gli uomini ai quali Dio ha ri-
seNato una particolare vocazione.
Sì, una hybris così rende ciechi. Come
profeta sono cieco per la mia realtà. Dico
al mondo che cosa è giusto, ma non cono-
sco me stesso. Mi rifiuto di guardarmi. Ge-
sù guarisce il cieco dalla nascita prenden-
do da terra del fango e spalmandoglielo
con amore sugli occhi, come se volesse di-
re: «Tu sei venuto dalla terra. Riconciliati
col fango che è anche dentro di te, riconci-
liati con i tuoi lati d'ombra. Sii uomo e- po-

114
· trai tornare a vederci. Finché tu rinneghi la
tua appartenenza alla terra, non potrai ve-
dercD>.

115
7.
TI rapporto
con le nostre passioni

Già nella descrizione dei nove loghism6i


del capitolo precedente vediamo quanta e-
sperienza psicologica Evagrio abbia raccolto
nella sua cella. Ma ancora più importante
della conoscenza dei loghism6i è per lui il
rapporto coi pensieri e coi sentimenti. Eva-
grio consiglia per ogni passione un metodo
diverso. I tre istinti fondamentali - mangia-
re, sessualità, avidità - sono convertiti me-
diante 1'ascesi, il digiuno e 1'elemosina. Qui
la disciplina è una buona strada per non re-
primere gli impulsi, ma per plasmarli in mo-
do tale che essi siano a nostra disposizione
come energia potenziale. Noi superiamo la
mestizia sottraendoci alla dipendenza dal
mondo, abbandonandoci a ciò da cui dipen-
diamo e rendendoci liberi interiormente.
La maggior parte dei consigli di Evagrio
riguardano il rapporto che noi possiamo a-
vere coll' ira. Rabbia, ira e rancore conti-
nuano a prenderci sempre di nuovo nella
vita di ogni giorno.
Un aiuto ci può venire dal riflettere sulla
rabbia e nell' abbandonarla prima d'andare
a dormir5!:, affinché nel sogno essa non
metta radici nel nostro inconscio e si espri-
ma poi il giorno successivo come diffusa
scontentezza. Se conserviamo la rabbia an-
che nella notte, perdiamo il controllo su di
noi, continuiamo a venire guidati dalla
rabbia e dal rancore che salgono dal nostro
inconscio. «Fa' in modo che il sole non
tramonti sulla tua ira, altrimenti durante la
quiete della notte arrivano i demoni e ti
angustiàno e ti rendono ancora più timoro-
so per il combattimento del giorno succes-
sivo. Infatti le allucinazioni della notte na-
scono di solito per l'influsso eccitante del-
l'ira. E nulla rende l'uomo così disposto a
rinunciare alla sua lotta come il non riusci-
re a controllare i suoi impulsi» (Praktikos,
21).
Se l'ira ha infettato l'inconscio, l'uomo

117
perde ogni controllo su di sé e viene con-
segnato indifeso alla sua ira. E questa poi
lo dilania. Il riflettere quindi, ancora una
volta, la, sera, sulla propria ira e l'abbando-
narla non è, in primo luogo, un' esigenza
morale, ma piuttosto un' esigenza psicolo-
gica che va a vantaggio della salute del cor-
po e dell'~ima.
In oct~sione di una giornata sacerdotale,
molti religiosi si lamentavano di ritrovarsi
spesso alla sera irritati e frustrati da vari ti-
pi di riunioni e di non aver più alcuna vo-
glia di meditare o di leggere. Compensava-
no quindi la loro frustrazione mangiando,
bevendo o guardando la televisione. In
questo caso però si fissano in loro i senti-
menti rimasti in sospeso, questi permeano
l'inconscio e si manifestano il giorno suc-
cessivo come scontentezza diffusa e come
senso di vuoto. Il prendere le distanze nel-
la preghiera dai propri sentimenti negativi,
alla sera, d rende aperti, nel sogno, al
conforto salutare di Dio.
Evagrio mette in guarda soprattutto dal
giocare coll'ira: «Non abbandonarti nep-
pure a quel tipo d'ira che ti fa combattere

118
nel pensiero con colui che ti ha fatto arrab-
biare» (Praktikos, 23). Ciò infatti otténe-
bra la nostra anima e int6rbida il nostro
spirito. N9i tuttavia possiamo utilizzare l~i­
ra anche come forza positiva, opponendoci
ai demoni, alle tentazioni, ai pensieri che ci
ostacolano nella vita: «Possiamo essere ira-
ti quando c~ opponiamo ai demoni e com-
battiamo f piaceri» (Praktikos, 24).
La rabbia spesso è una forza importante
per liberarci dai ricordi negativi e per al-
lontanare le persone che ci hanno offeso.
Finché giriamo attorno all' offesa, diamo
potere su di noi a coloro che ci hanno feri-
to. Alcuni scavano continuamente nelle
proprie ferite. In questo caso la rabbia è u-
na forza importantissima. Se io riesco a
provare rabbia nei confronti di chi mi ha
offeso, posso anche prendeme le distanze,
posso separare i problemi dell' altro dai
miei problemi. La rabbia è il primo passo
verso la liberazione e la guarigione.
Nella vita ho avuto modo di sperimenta-
re che donne fatte oggetto di abusi sessuali
quando erano bambine, si sentono ancora
colpevoli senza provare alcuna rabbia. So-

119
lamente quando giungonQ ad arrabbiarsi,
riescono a digerire la loro esperienza nega-
tiva. La rabbia è la forza che ci permette di
prendere le distanze dall' esperienza trau-
matica e di allontanare chi ci ha offeso, in
modo da ridiventare liberi e far sì che lo
spirito salvifico di Dio possa nuovamente
penetrarci.
Per l'accidia Evagrio dà due consigli. Il
primo riguarda la perseveranza. Dobbiamo
con fermezza rimanere nella nostra cella e
sopportare semplicemente ciò che qui av-
viene nel nostro intimo: «Accetta sempli-
cemente ciò che ti porta la tentazione. An-
zitutto guarda in faccia questa tentazione
dell' accidia, perché essa è la peggiore di
tutte, però essa ha per conseguenza anche
la purificazione dell' anima. TI fuggire da si-
mili conflitti o lo schivarli rende inetto, pu-
sillanime e timoroso il nostro spirito»
(Praktikos, 28).
Se io sopporto la mia inquietudine inte-
riore e la osservo in profondità, riesco for-
se a scoprire che cosa si agita in essa. Av-
verto allora che essa ha un senso. L'inquie-
tudine potrebbe liberarmi dall'illusione di

120
potermi migliorare e diventare padrone di
me stesso mediante la disciplina. L'inquie-
tudine mi mostra la mia impotenza. Se mi
riconcilio con essa, la mia anima ne viene
purificata:ed io acquisto una nuova chia-
rezza interiore. Dentro la mia'inquietudi-
ne io provo una gioia profonda. L'inquie-
tudine quindi ci può stare. In definitiva
essa vuole spingermi a Dio. Anche Agosti-
no ha sperimentato la sua inquietudine
come stimolo a trovare in Dio la sua tran-
quillità.
Il secondo consiglio riguarda la pre-
ghiera: «Quando 1'accidia ci tenta, è bene
che, pur piangendo, noi dividiamo per
così dire la nostra anima in due parti: in
una parte che infonde coraggio e in un'al-
tra alla quale viene fatto coraggio. Noi
gettiamo in noi i semi di una speranza in-
crollabile se cantiamo col re David: Per-
ché ti angusti, anima mia, e sei così in-
quieta dentro di me? Spera in Dio, per-
ché io lo ringrazierò ancora, lui che è il
mio Dio e il mio Salvatore, al quale io
guardo» (Praktikos, 27).
Qui il metodo che Evagrio raccomanda

121
è quello antirretico2 • Lo ha sviluppato so-
prattutto nel suo libro Antirrhetikon.. Il
metodo non è solamente un aiuto per 1'ac-
cidia, ma per ogni situazione. Evagrio sce-
glie dalla~Bibbia un passo da opporre a o-
gni pensiero che ci può far ammalare, che
ci può tenere lontano dalla libertà, dall' a-
more, dalla vita. Così, ad esempio, chi si
vede sempre dinanzi le colpe della sua gio-
vinezza e va dicendo a se stesso che in lui
tutto ormai è sbagliato, deve ripetersi con-
tinuamente la frase di 2 Cor 5,17: «Se uno
è in Cristo, è una creatura nuova; le cose
vecchie sono passate, ecco, ne sono nate di
nuove». In tal modo una frase cambia un
po' alla volta i nostri sentimenti, trasfo!-
mando la mestizia in compassione di sé.
Quella parola ci mette a contatto con la
forza positiva che c'è in noi, con lo Spirito
Santo che già opera in noi, che zampilla

2 [Viene tradotto çoll'aggettivo 'antirretico' il corrispondente


tedesco antirrhetische che deriva dal greco antirrhetik6s (da
anti = contro e rhéma frase, cioè che si caratterizza per la
contrapposizione di una frase), a sua volta dal titolo dell'ope-
ra Antirrhetikon di Evagrio Pontico, eremita in Egitto, morto
nel 399; l'Antirrhetikon è una raccolta di testi biblici da con-
trapporre alle tentazioni dei demoni (ndt)].

122
dentro di noi come una sorgente che è Il a
disposizione perché noi vi attingiamo.
-)

Contro la sete di gloria'- Evagrio presenta


il rimedio del ,ricordo. Dobbiamo ricordar-
ci da dove veniamo, con quali passioni
dobbiamo combattere e che non è stato
merito nostro se siamo usciti vittoriosi, ma
che Cristo piuttosto ci ha protetti nella no-
stra lotta. Il ricordo ci mostrerà che non
abbiamo alcuna garanzia di riuscita della
nostra vita, che questa riuscita piuttosto è
grazia di Dio. Evagrio dice che il demonio
(della superbia e della sete di gloria ricom-
I parirà continuamente in noi, soprattutto u-
Ina volta che avremo fatto dei progressi nel-
"i l' asceSI..
Il rimedio più efficace è la contemplazio-
ne. Una volta che ci siamo uniti a Dio nella
contemplazione, d'improvviso non conta
più nulla ciò che gli uomini pensano di
noi, allora non ci definiamo più sulla base
di un riconoscimento e di una conferma
degli altri, perché abbiamo trovato il no-
stro rfondamento in Dio.
e ",- -

123
"Evagrio ha esposto in maniera sistemati-
ca come noi ci dobbiamo comportare coi
nostri pensieri e coi nostri sentimenti.
Questo tema tuttavia ricorre continuamen-
te anche nelle sentenze degli eremiti. E al-
lora vengono forniti ancora molti altri con-
sigli su come noi dobbiamo reagire alle
passioni. Gli eremiti ci invitano continua-
mente ad occuparci delle passioni e ad ac-
quistare familiarità con esse. TI dialogo con
esse ci può far vedere quale forza positiva
si cela in esse e come questa forza dovreb-
be essere integrata nella nostra vita. Ce lo
mostrano due passi, ambedue dell' abate
Poimen.
«Dn fratello venne dall' abate Poimen e
gli disse: 'Padre, ho molti pensieri e a cau-
sa loro mi trovo in pericolo'. L'eremita lo
condusse fuori e gli disse: 'Distendi la tua
sopravveste e ferma il vento!'. TI fratello gli
rispose: 'Non ci riesco!'. Gli ribatté allora
il vecchio: 'Se non riesci a fare questo, non
puoi neppure impedire che i tuoi pensieri
vengano a te. Ma è compito tuo opporti ad
essi'» (Apo., 602). In questa sentenza ap-
pare chiaramente che non possiamo asso-

124 .
lutamertte tener lontano i pensieri. Noi
non siamo responsabili dei pensieri che af-
fiorano in noi, ma solo del rapporto che
abbiamo con essi. Non siamo quindi catti-
vi se dei pensieri ci opprimono. Infatti non
noi pensiamo questi pensieri, ma essi arri-
vano a noi da fuori. Solamente questa di-
stinzione tra noi, considerati come perso-
na, e i pensieri che affluiscono in noi ci dà
veramente la possibilità di rapportarci ai
pensieri in maniera corretta. Non ci dob-
biamo considerare colpevoli perciò se ci
sono in noi odio o gelosia. Mediteremo
piuttosto a come possiamo reagirvi in mo-
do che non ci dominino. Quello che inte-
ressa qui però non è soffocare i pensieri,
ma parlare con essi, come spiega il secon-
do passo.
«Un giorno l'abate Poimen chiese all'e-
remita Giuseppe: 'Che cosa devo fare
quando mi assalgono le passioni? Devo
oppormi o devo lasciarle entrare?'. TI vec-
chio gli rispose: 'Lasciale entrare e com-
batti con esse'. Tornato nella skétis, si se-
dette. E venne nella skétis uno dei Tebei e
disse ai fratelli: 'Ho chiesto aIl' abate Giu-

125
seppe: Se mi assalgono le passioni, devo
resistere ad esse o accettarle? E lui mi ha
risposto: Non permettere loro di entrare,
ma troncale e tagliale immediatamente'.
L'eremita Poimen sentì quello che aveva
detto 1'abate Giuseppe al Tebeo. Si alzò e
andò da Giuseppe a Panefo e gli chiese:
'Padre, io ti ho confidato i miei pensieri, e
tu mi hai dato una precisa risposta, ma poi
hai dato una risposta diversa al Tebeo'. Il
vecchio replicò: 'Non sai che ti amo?'. 'Sì',
rispose. E il vecchio: 'Non mi hai forse
chiesto di parlarti come se parlassi a me
stesso?'. 'È così', disse. Concluse allora il
vecchio: 'Se le passioni entrano e tu ti con-
fronti con esse, queste ti renderanno più
provato. lo ti ho parlato come se parlassi a
me stesso. Ci sono altri cui non giova che
le passioni si avvicinino a loro. Hanno bi-
sogno di troncarle immediatamente! '»
(Apo.,386).
Qui si vede chiaramente che ci sono due
diversi modi di comportarsi con le passio-
ni. Il primo modo sta nell' acquistare fami-
liarità con le passioni, nellasciarle entrare
dentro di sé per poterle osservare meglio.

126
Acquistando familiarità con la mia passio-
ne, posso scoprir~ la forza che si nasconde
in essa. E la passione forse mi può svelare
quale anelito abita in essa, verso dove essa
mi potrebbe spingere. Il dialogo con la
passione mi indica che cosa in me non può
vivere. Se, ad esempio, c'è in me una gran-
~de stizzl;!, questa ha sempre un significato.
Non ha senso limitarsi a reprimerla. Forse
essa mi indica che io ho dato ad altri trop-
po potere. La stizza allora mi potrebbe da-
re la forza di allontanare 1'altro da me, di
liberarmi da lui.
Una donna, il cui marito era alcolista,
sentiva dentro di sé sentimenti di odio nei
confronti del marito, anzi persino pensieri
di omicidio. Si incolpava di essere tanto
cattiva, perché riusciva a vedere le cose so-
lo in questo modo. Accade così a molte
persone che si sentono colpevoli dei loro
pensieri negativi. Qui i monaci sono più
misericordiosi. Dicono che il pensiero non
è cattivo, esso ha un senso. lo devo sola-
mente scoprire la forza che gli sta dentro.
Nel sentimento di odio nei confronti del
marito sta nascosto quest'impulso: 'An-

127
ch'io ho diritto di vivere. Non accetto che
mi si faccia dannare'. Se io vivo quest'im-
pulso, non ho bisogno dell' odio. n senti-
mènto di odio che affiora in me non è cat-
tivo. È un segnale d'allarme che mi dice
che attribuisco ad un altro troppo potere
su di me. Se odo questo segnale e mi com-
porto di conseguenza, il sentimento scom-
pare; Se invece reprimo il sentimento, non
mi sbarazzerò mai dell' odio. E allora que-
; . sto mi distruggerà. Noi quindi non siamo
responsabili dei pensieri che compaiono in
noi, siamo però responsabili del rapporto
che abbiamo con essi.
Ci sono anche altri però - ci dice l'abate
Giuseppe - per i quali è meglio troncare
subito i pensieri e i sentimenti negativi e
impedire assdlutamente che questi si avvi-
cinino. Se mi accorgo che penso continua-
mente a persone che mi hanno offeso, può
essere utile vietarmi questi pensieri. Oppu-
. re approfondisco veramente questi pensie-
ri e rifletto a come devo reagirvi. Li digeri.
sco e allora posso allontanarli. Ma se, ciè
malgrado, essi ricompaiono continuamen-
te, non serve a nulla tornare a meditare:

128
sopra. Allora devo semplicemente troncar-
li, gettarli lontano da me. Altre persone so-
no affascinate da idee di suicidio che si raf-
figurano. In questo caso è necessario tron-
care queste idee appena esse compaiono.
Può essere pericoloso occuparsene troppo
a lungo. Oppure, vi sono delle idee di-
struttive che sono state considerate da un
pezzo ma che, ciononostante, riappaiono
continuamente. Anche in questo caso non
serve a nulla continuare ad analizzarle. È
meglio congedarsi da esse.

lo stesso devo scoprire quale metodo è


bene usare in un dato caso. Normalmente
è consigliabile esaminare per bene un sen-
timento. Per farlo ho bisogno spesso della
tutela di un' altra persona con cui parlare
dei miei sentimenti. Ma se, malgrado ciò, i
pensieri ritornano continuamente, può es-
sere utile vietarseli. Ci sono tuttavia anche
delle persone che si vietano per principio i
pensieri negativi e che sono tormentate da
essi ancora più. In tal caso sarebbe consi-
gliabile occuparsi più a fondo di quei pen-
sieri. '

129
Una giovane donna e madre mi ha rac-
contato di essere spesso atterrita dall'idea
di poter uccidere suo figlio. Di punto in
bianco, mentre abbracciava il suo bambi-
no, l'assaliva a volte il pensiero di poterlo
uccidere in quello stesso momento. La
donna cade nel panico che tutto questo un
giorno le possa veramente succedere. Qui
non serve a nulla vietarsi quel pensiero. In-
fatti, esso la assale con violenza ancora
maggiore. Se questa donna parlasse con
questo suo pensiero, esso probabilmente le
direbbe che deve riconciliarsi con la sua
aggressione. In quanto madre lei pensa di
poter solo amare il suo bambino, di non
poter avere pensieri negativi contro di lui.
È una cosa naturalissima però che la madre
non avverta, solo amore, ma anche aggres-
sione. L aggressione vuole significare che la
madre non può identificarsi col figlio, ma
deve cercare la necessaria distanza che ser-
ve per riuscire ad amare continuamente il
figlio. La mamma quindi dovrebbe ascolta-
re la propria aggressione e, di conseguen-
za, dovrebbe poi definirsi meglio, preoccu-
parsi di più di se stessa. Allora il suo rap-

130
porto col figlio diventa equilibrato. Ma se
la madre reprime e allontana tutte le sue
aggressioni, compariranno in lei queste i-
dee incontrollate di uccidere il figlio.

TI dialogo coi propri pensieri è consiglia-


bile soprattutto in situazioni di angoscia.
Anche l'angoscia ha un senso e mi vuole
dire qualcosa. Senza angoscia non avrei al-
cuna misura, continuerei a pormi richieste
esagerate. Spesso però l'angoscia mi bloc-
ca. Allora, se io parlo coll' angoscia, essa
può richiamare la mia attenzione su una
falsa impostazione di vita. Spesso l'ango-
scia deriva da un ideale della perfezione.
Ho paura di fare una brutta figura, di
compiere un errore. Non mi fido a parlare
nel gruppo; per paura potrei balbettare,
oppure gli altri potrebbero non trovare
buono quello che dico. Ho paura a leggere
ad alta voce, perché potrei bloccarmi. Qui
la paura fa sempre riferimento ad attese e-
sagerate.
In definitiva è l'orgoglio che produce
l'angoscia. Perciò il dialogo con la mia an-
goscia potrebbe condurmi all'umiltà, al-

131
l' humilitas. lo potrei riconciliarmi coi miei
limiti, con le mie debolezze e coi miei erro-
ri: 'lo posso fare anche brutta figura. Non
devo riuscire a fare tutto'.
Ci sono però delle paure che non richia-
mano una falsa visione della vita, ma che
sono necessariamente collegate all'esisten-
za umana. Sono le paure della solitudine,
della perdita, della morte. In ogni uomo
c'è una bella porzione di angoscia della
morte. In alcuni però quest'angoscia com-
pare spesso i-9 maniera minacciosa. In tal
caso sarebbe importante parlare coll'ango-
scia: 'Sì, è fuori dubbio che io morirò co-
munque'. L'angoscia mi può aiutare a ri-
conc:iliarmi con la morte, a essere d'accor-
do con la mia condizione mortale. Se vado
alla radice, dell' angoscia, se la tollero, pos-
so provare una profonda pace in mezzo al-
l'angoscia. 1:angoscia si tramuta allora in
tranquillità, libertà e pace.
Una paura~ diversa può prender ci quan-
do noi osserviamo la nostra professione, la
nostra malattia, il nostro matrimonio. Ab-
biamo paura di non riuscire sempre a man-
tenere il nostro matrimonio, di non essere

132
fedeli, di non sopportare i dolori che là
malattia ci può recare. Oggi si parla anche
della paura del legame che è provata da
quei giovani che non vogliono legarsi per
sempre né col matrimonio né CQn un ordi-
ne religioso. A questo proposito, un apof-
tegma ci indica un' altra strada per rappor-
tarci a questa paura: «Si raccontava dell' a-
bate Teodoro e dell' abate Lucio che per
cinquant' anni quelli dell'Etiopia li avevano
'derisi per i loro progetti perché dicevano:
Passato quest'inverno, ce ne andiamo di
qui. Quando poi arrivava 'l'estate, diceva-
no: Finita l'estate, lasciamo questa regione.
In questo modo passavano il tempo questi
indimenticabili padri» (Apo., 298).
Molti provano angoscia quando si imma-
ginano di dover rimanere sempre nello
stesso posto, di dover continuare a inse-
gnare nella medesima scuola, di essere le-
gati sempre a questa famiglia. Può essere
di aiuto allora dire un chiaro sì alla mia si-
tuazione. Talvolta però anche ~ sì assolu-
to esige un prezzo esagerato, esso rafforza
la paura di non essere capaci di dirlo. In
questo caso potremmo accontentarci, co-

133
me gli eremiti dell'Etiopia, di dire sì sola-
mente al giorno presente. Oggi diciamo sì.
Domani forse possiamo essere da un' altra
parte. I molti gruppi anonimi di mutuo
aiuto hanno fatto proprio questo metodo.
Gli alcolisti anonimi sanno che non posso-
no garantire di restare sempre astemi.
Chiedono a Dio la forza di vivere senz'al-
. col soltanto per questa giornata. La nostra
vita potrebbe quindi andare meglio se non
vogliamo tutto in una volta, ma ci limitia-
mo a domandare a Dio la forza solo per
questo giorno. L'altro pensiero - andarse-
ne dal monastero, lasciare il matrimonio,
tornare a bere - non viene negato total-
mente. Addirittura si gioca con esso. Così
facendo però gli si toglie forza. Quel pen-
siero arriverà comunque.-Non ha senso
quindi combatterlo in maniera "totale. Se
noi ci rapportiamo ad esso come in un gio-
co, quel pensiero non prenderà mai il so-
pravvento ~u di noi. TI metodo degli eremi-
ti ci preserva dal tenere dinanzi agli occhi,
in una sola volta, tutte le conseguenze. Ci
avventuriamo in una strada, nella speranza
che sia Dio a guidarci. Osserviamo con at-

134
tenzione solo il tratto di strada successivo,
senza pensare sempre a tutto il lungo e dif-
ficile cammino.

Un altro modo per trattare i nostri pen-


sieri e i nostri sentiinenti, le nostre passioni
ed i nostri bisogni, sta nel pensarli nel loro
esito finale, nel raffigurarceli fino nelle ul-
time loro conseguenze, nel permettere che
le passioni siano presenti nella nostra im-
maginazione. Così facendo riusciamo a to-
gliere loro la forza con cui ci assalgono in
continuazione. E forse riusciamo anche a
scoprire dove veramente ci potrebbero
portare quelle passiòni. Ad esempio, le
fantasie sessuali spesso sostitùiscono qual-
cosa di completamente diverso: il deside-
rio di essere vivi, di abbandonarsi, di po-
tersi donare. Se io continuo a combattere
le fantasie sessuali e le reprimo, queste ri-
torneranno continuamente; se le penso e le
provo nel loro esito finale, possono tramu-
tarsi in un impulso di ~ita, anzi addirittura
in un impulsò che mi spinge a Dio.
Si racconta dell' abate Olimpio di come
fosse giunto ad avere familiarità coll'idea

135
di prendere moglie fino nei minimi parti~
colari. L'abate si plasma dunque una d0n~
na coll' argilla, la guarda e dice a se stesso:
«Ecco, questa è la tua donna, adesso devi
lavorare molto per mantenerla. E lui la~
vorò con grande fatica. Il giorno dopo
tornò a rimodellare l'argilla e ne plasmò u-
na figlia, quindi si disse: La tua donna ha
partorito~ Adesso devi lavorare ancora di
più per poter dare da mangiare e da vestire
a tua figlia. Proseguì in questo modo e alla
fine si disse: Se non riesci più a sopportare
la fatica, smettila di desiderare una donna.
Dio vide la sua pena, gli tolse la lotta e lui
ebbe pace» (Apo., 572). L'abate Olimpio
dà spazio al desiderio di dormire con una
donna. Si forma una donna coll' argilla. Si
apre al suo desiderio, ma si confronta an-
che con la realtà. Vivere con una donna
per lui significa anche lavorare per questa
donna. Forse è un po' troppo semplice
pensare che l'abate non vuole una donna a
causa del molto lav.oro. Qui però è decisi~
vo il fatto che Olimpio da un lato si rap-
porta senza paura al suo desiderio di una
donna, il fatto che non soltanto se lo raffi-

136
gura nella fantasia, ma si plasma una don-
na coll'argilla e la osserva veramente. D'al-
tro lato però Olimpio non si ferma alla
bella fantasia di dormire e vivere con la
donna,ma si raffigura anche le conseguen-
ze che ne derivano. Trasferisce il desiderio
nella realtà. E poiché il desiderio viene
continuamente pensato nella cruda realtà,
esso perde ciò che contiene di minaccioso.
Adesso Olimpio può rapportarsi con tran-
quillità al suo desiderio.
TI problema degli uomini e delle donne
non sposati sta appunto nel fatto che essi
si creano delle immaginazioni romantiche
del matrimonio. Non può essere un'idea
romantica a decidere se essi devono o no
prendere la strada del matrimonio, ma
questa decisione deve nascere dal doman-
darmi se questa è veramente la mia strada.
Capisco se è la mia strada se considero an-
che le conseguenze. Questo metodo però
non vale solamente per i non sposati. Molti
sognano càstelli in aria. Diventano scon-
tenti perché la fantasia promette loro un
mondo molto più bello. Ecco allora che il
metodo dell' ah ate Olimpio ci aiuta a ripor-

137
tare per terra il castello in aria, a confron-
tare la fantasia con la realtà, a raffigurarce-
la con tutte le sue conseguenze. Allora la
fantasia si trasforma. Essa mi fa vedere al-
lora che cosa realmente accadrebbe e co-
me io potrei collegare questo desiderio alla
realtà senza mandare all'aria l'idea della vi-
ta che ho avuto sino a questo momento.
Un altro pensiero ci può angustiare,
quello di lasciare la vita che ho condotto
sin qui, di abbandonare la mia attuale pro-
fessione, di fare qualcosa di completamen-
te diverso. Spesso non ci sono argomenti
che ci soccorrono in questa situazione. L'i-
dea ci assale in continuazione. Anche in
. questo caso le sentenze dei Padri ci indica-
no una via d'uscita. Un eremita che aveva
inutilmente combattuto per anni contro l'i-
dea di far visita a un suo confratello, si im-
magina concretamente di andare da questo
confratello, di salutarlo e di parlare con
lui. Si immagina di sedersi a mensa assieme
a lui, di cucinare qualcosa, di mangiare e
bere abbondantemente con lui, «e subito
la lotta cessò» (Apo., 22).
Alcune persone che sono insoddisfatte

138
del loro lavoro, devono una buona volta
confrontarsi veramente col lavoro desidera-
to e sperimentarlo, in mòdo da guarire e de-
dicarsi poi con nuova forza e con conten-
tezza al lavoro che hanno svolto sino a quel
momento. Oppure accade spesso che un
uomo sposato, che si è inv~g;h.!fo di un' altra
donna, possa liberarsi dei suoi sogni roman-
t:
tici solamente immaginando concretamente
che cosa accadrebbe se vivesse con questa
donna, se rinunciasse a tutto quello che ha
avuto sino a quel momento per stare ogni
giorno coll' altra donna. Se trasferisce nella
realtà i suoi sogni, se dà veramente spazio
ad essi, può davvero' staccarsene.

Anche nel metodo antirretico, che ab-


biamo già conosciuto come strumento per
superare l'accidia, si consiglia di conoscere
i propri pensieri e di cercare poi nella Sa-
cra Scrittura la parola di salvezza che è in
grado di guarire il pensiero che ci fa am-
malare. Questo sistema di opporre una pa-
rola della Scrittura ai propri pensieri o sen-
timenti negativi è stato assunto dal metodo
americano del cosiddetto pensiero positi-

139
vo. Qui però si ha spesso l'impressione che
manipoliamo i nostri sentimenti. Bastereb-
be pensare positivamente e tutto sarebbe
in ordine.
Per fondare il metodo antirretico Eva-
grio si richiama sia all' azione di Davide
che al comportamento di Gesù. In una let-
tera egli scrive perciò che l'intelletto deve
solo imparare a conoscere le ingannevoli
macchinazioni dei demoni. È questo il pre-
s-upposto della conoscenza di Cristo, il
presupposto della contemplazione. La
strada che conduce a questa meta passa
per il combattimento coi demoni: «Perciò
esso (l'intelletto) deve essere impavido di
fronte al suo nemico, come ci insegna il
santo Davide che cita delle parole come se
uscissero dalla bocca dei demoni e poi vi si
oppone. Se i demoni per esempio dicono:
'E quando lui morirà e quando tramonterà
il suo nome?', lui replica: 'lo non morirò,
ma vivrò e annuncerò le opere del Signo-
re'. E ancora, se i demoni dicono: 'Fuggi e
dimora sui monti come il passero', lui re-
plica: 'Egli è il mio Dio e il mio Salvatore,
il mio rifugio sicuro, non vacillerò'. Presta

140
attenziòne dunque alle voci che si contrad-
dicono e ama la vittoria, imita Davide e ba-
da a te stesso!» (Lettere dal deserto, 11).
n metodo di Davide consiste nel divide-
re la propria anima in due parti, la parte
che è triste e quella che infonde coraggio,
la parte che è malata e quella che è sana.
Poi queste due parti devono entrare in dia-
logo tra loro. La parte malata si esprime
con obiezioni negative, come questa ad e-
sempio: (Non ce la faccio, nessuno mi vuo-
le, nessuno si preoccupa di me, mi va male
tutto'. Per opporsi a simili pensieri bisogna
cercare una parola della Scrittura. Evagrio
l'ha fatto per i suoi confratelli nel suo libro.
Antirrheticus: «Siccome nel momento della
lotta non troviamo subito le parole che de-
vono essere opposte ai nostri nemici, gli o-
diati demoni, perché queste parole sono
sparse qua e là nella Scrittura ed è difficile
trovarle, con diligenza noi abbiamo scelto
dalla Scrittura quelle parole affinché, mu-
niti di esse, inseguiamo con efficacia i Fili-
stei, combattendo come uomini forti e co-
me soldati del nostro re vittorioso Gesù
Cristo» (Antirrheticus, Prologo).

141
Lo stesso Cristo ci è modello in questa
lotta. Quando egli era tentato dal demo-
nio, ha opposto parole della Scrittura alle
sue obiezioni ingannevoli: «Lo stesso no-
stro Signore Gesù Cristo, che ha rinuncia-
to a tutto per salvarci, ci ha detto di af-
frontare serpenti e scorpioni e ogni poten-
za del male. E assieme a tutto il suo inse-
gnamento ci ha· tramandato quello che lui
stesso ha fatto, quando era tentato da Sata-
na, affinché anche noi nel momento della
lotta, quando i demoni ci assalgono e sfer-
erano i loro colpi contro di noi, ci opprn:rla-
mc a loro per mezzo delle Sacre Scritture,
affinché non rimangano in noi i pensieri
sacrileghi e l'anima non si faccia soggioga-
. re dal peccato che abbiamo commesso,
r non si lasci imbrattare dalla colpa e non
J..' sprofondi nella -~orte.~.'Infatti tutte le vol-
te che non si trova nell' anima un pensiero
adatto per opporsi al male con facilità e ra-
pidità, il peccato ha il sopravvento» (An-
tirrheticus, Prologo),
TI metodo anttrretico esige anzitutto che
noi osserviamo per bene i nostri pensieri,
che vediamo se essi ci rendono malati o sa-

142
ni, se ci sollevano o ci abbattono, se corri-
spondono o non corrispondono allo Spiri-
to di Dio. Evagrio descrive l'esame dei
pensieri ricorrendo all'immagine del por-
tiere: «Sii un portiere del tuo cuore e non
lasciare entrare alcun pensiero senza averlo
prima esaminato. Interroga per bene ogni
pensiero e domandagli: 'Sei uno dei nostri
o uno dei nostri nemici?', E se è uno di ca-
sa, ti riempirà di gioia. Ma se è del nemico,
ti turberà coll'ira o ti ecciterà con una pas-
sione. Sono di questo genere infatti i pen-
sieri dei demoni» (Lettere dal deserto, 11),
Evagrio si richiama qui alla parabola del
portiere di Gesù (Mc 13,14s.), Dobbiamo
scrutare bene quali pensieri vogliono en-
trare in casa nostra. Dobbiamo negare l'in-
gresso ai pensieri dei demoni, che ci fanno
ammalare, che ci sono di impedimento
nella viti e che ci chiudono nei confronti
di Dio, contrapponendo ad essi una parola
della Scrittura. E se troviamo già presenti
in casa nostra questi pensieri negativi, dob-
biamo cacciarli di casa ricorrendo ancora a
una parola della Scrittura.
Anche in questo metodo il presupposto

143
è dunque una profonda esplorazione di se
stessi. È diversa soltanto la reazione ai
pensieri. Qui non apriamo alcun dialogo
con essi quando domandiamo loro che co-
sa avrebbero da dirci, quale forza si trova
in loro, ma vi contrapponiamo qualcosa.
Questo metodo va sempre bene quando
sentiamo che i pensieri sono improduttivi,
che non ci portano su una via di vita, ma
vogliono solo impedirci di vivere. Questo
metodo è consigliato anzitutto quando i
pensieri ritornano in continuazione, quan-
do si sono trasformati in una sorta di co-
pione di vita quale è descritto dall' analisi
transazionale. La scuola psicologica ritiene
che molti vivano semplicemente e sola-
~Ij,~, mente il loro copione di vita. Una giovane
.. donna venne a conoscere nella terapia
questo suo copione di vita: 'Tutti gli uomi-
ni sono degli assassini'. È facile immagi-
narsi che con un simile copione non si rie-
sce a vivere bene. Un altro copione tipico è
il seguente: 'lo sono un fallito, sono un uo- .
mo perduto, mi va male tutto, non ho for-
tuna'.
Non si possono più analizzare simili af-

144
fermazioni. L'interrogare questi pensieri
può sicuramente spiegarcene 1'origine, può
dirci ad esempio che noi abbiamo conti ~
nuamente ricevuto simili messaggi dai ge-
nitori, ma la conoscenza di quest'origine
non liquida tali pensieri. Allora, come fa
Evagrio, è opportuno cercare nella Scrittu-
ra delle frasi che tolgono forza a questi ne~
gativi copioni di vita e li scacciano.

C.G. Jung pensa che noi abbiamo sem~


pre tutti e due i poli in noi: angoscia e fi-
ducia, amore e aggressione, mestizia e
gioia, forza e debolezza. Spesso però siamo
fissati su un polo, ad esempio sull' ango-
scia. Allora 1'angoscia si manifesta conti-
nuamente in pensieri come: 'Non ci riesco ..
Ho paura. Che penseranno gli altri di me!
Faccio brutta figura'.
lo posso interrogare quest'angoscia per
vedere che cosa vuoI dirmi. Posso però an-
che, 'sprofonda!o in quest'angoscia, ripete-
re le parole del Salmo 118: «li Signore è
con me, non ho timore; che cosa può farmi
l'uomo?». TI versetto del Salmo non scac-
cerà automaticamente 1'ansia. Può però

145
mettermi in contatto con la fiducia che pu-
re si trova dentro di me. In me infatti non
c'è solamente l'angoscia, ma c'è sempre
anche la fiducia. La parola della Scrittura
mi mette dunque a contatto con quello che
già si trova in me. E in questo modo la fi-
ducia che è in me può diventare cosciente
e può crescere. Questo relativizza la mia
angoscia. Il metodo antirretico mi porta
quindi in una situazione di equilibrio. Esso
impedisce che i pensieri negativi si stabili-
scano in me e mi determinino.

Un altro metodo per rapportarmi ai miei


pensieri è quello di parlarne con altri. Og-
gi gli ambulatori degli psicologi sono so-
vraffollati, perché non osiamo parlare a-
pertamente di noi ai nostri amici, prima di
tutto non osiamo parlare loro dei nostri
sentimenti negativi, delle nostre passioni,
delle nostre debolezze e della nostra colpa.
Così molti restano soli coi loro pensieri. E
questi li opprimono. Ma una volta repres-
si, i pensieri incominciano a bollire, finché
prima o poi il coperchio salta per aria. L'e-
sporre i propri pensieri - dicono i monaci

146
- toglie loro ciò che hanno di pericoloso e
di distruttivo. Ecco il consiglio di un ere-
mita: «Se sei angustiato da pensieri impuri,
non nasconderli, ma manifestali subito al
tuo padre spirituale e distruggili. Infatti,
nella misura in cui uno nasconde i suoi
pensieri, questi aumentano e si irrobusti-
scono. Analogamente a un serpente che e-
sce dal suo nascondiglio e subito scappa
via, anche il pensiero scompare immedia-
tamente quando viene manifestato. E co-
me un verme distrugge il legno, così il pen-
siero cattivo distrugge il cuore. Chi mani-
festa i suoi pensieri, è subito guarito, men-
tre chi li nasconde si ammala di superbia»
(Einreden, 61). Qui il pensiero cattivo è
paragonato a un !arlo che corrode il cuore.
Se facciamo uscire il verme, parlando con
lui, il legno resta sano, il cuore può di nuo-
vo respirare liberamente.

147
8.
Organizzazione spirituale
della vita

Per i mo.naci è impo.rtante co.me essi


strutturano. co.ncretamente la lo.ro. gio.rnata
e quali esercizi praticano.. A prima vista
sembra che questo. sia un fatto. esterio.re. In
realtà qui si decide se la vita riesce Q meno..
Una spiritualità sana ha biso.gno. anche di
un sano. stile di vita.
«L'abate Po.imen diceva: Abbiamo. tro.va-
to. tre esercizi co.rpo.rali nell' eremita Pam-
bo.ne: digiuno. quo.tidiano. fino. a sera, silen-
zio. e mo.lto. lavo.ro. manuale» (Apo., 724).
Co.n questi esercizi Pambo.ne raggiunse la
sua maturità spirituale. La co.nseguente o.s-
servanza d{ queste tre co.se lo. trasfo.rmò.
Analo.gamente Antonio co.no.sce da un an-
gelo. in che mo.do. la sua vita può avere suc-
cesso.. Quando., co.n vo.ce stizzita, egli chie-
de all' angelo che cosa deve fare, vede uno
che gli assomiglia: «Stava lì seduto e lavo-
rava, smetteva poi di lavorare e pregava,
tornava a sedersi e intrecciava una fune,
. poi nuovamente si alzava per pregare. Ed
ecco, era un angelo del Signore, mandato
per istruire Antonio e dargli sicurezza. Ed
egli sentì l'angelo dire: 'Fai così e raggiun-
gerai la salvezza'. Quando udì ciò, fu riem-
pito di grande gioia e di coraggio e facen-
do in quel modo trovò salvezza» (Apo., l).
TI chiaro ordine del giorno, il salutare in-
treccio di preghiera e lavoro, di stare sedu-
to e stare in piedi, di intrecciare funi e pre-
gare è la strada che conduce alla tranquil-
lità interiore. Questo comportamento puri-
fica i sentimenti negativi e dà all'uomo un
ordine interiore.
Dell' eremita Giovanni si riferisce un' al-
tra pratica: «Si raccontava dell' eremita
Giovanni che quando rientrava in casa da
un lavoro di raccolta o da una riunione coi
confratelli, in primo luogo si prendeva del
tempo da dedicare alla preghiera, alla me-
ditazione e alla recita dei Salmi, finché il
suo pensiero era riportato all' ordine prece-

149
dente» (Apo., 350). Giovanni non dà libe-
ro corso alle emozioni che sono state susci-
tate nel colloquio coi confratelli. In primo
luogo si prende del tempo per la preghie-
ra, affmché le emozioni si possano purifi-
care. Se, rientrando in casa, portiamo con
noi delle emozioni non ancora sedimentate
e le tamponiamo con molta attività - di
qualsiasi genere questa sia -, esse si radi-
cheranno nell'inconscio e poi, risalendo da
lì, creeranno in noi una scontentezza diffu-
sa. Come deve trovare ordine la vita este-
riore, deve trovare ordine anche il nostro
pensiero. Un pensiero disordinato - dico-
no gli eremiti - scompiglia il monaco e lo
consegna alle sue passioni. Chi dà libero
corso ai suoi pensieri e ai suoi sentimenti,
senza confrontarsi con essi, viene interior-
mente contaminato da essi. Senza accor-
gersene, viene allora governato da impulsi
inconsci e perde la sua libertà.
Di Giovanni si riferisce un altro episodio
analogo. «Quando gli capitò un giorno,
nella sketis, di recarsi in chiesa e di sentire
che alcuni fratelli stavano litigando, tornò
nella sua cella. Per tre volte fece un giro at-

150
torno ad essa, poi finalmente vi entrò. Al-
cuni fratelli che avevano notato questo suo
comportamento, non riuscendo a capire
perché facesse così, andarono a chieder-
glielo. E lui rispose: I miei orecchi erano
oppressi da continui litigi, perciò sono an-
dato in giro per purificarli, affinché potessi
entrare tranquillo nella mia cella» (Apo.,
340). Si vede qui come Giovanni non si
porta subito in casa i pensieri per purifi-
carli. Si libera invece di essi ancor prima di
entrare in casa. TI fare un giro per lui è la
strada per liberarsi delle emozioni negative
che aveva incontrato nei fratelli che litiga-
vano.
Ogni sera ci sono molti drammi quando
gli uomini tornano a casa dal lavoro por-
tando con sé tutto il caos dei sentimenti
negativi che hanno provato in ditta. Le
donne si rallegrano per il rientro dei loro
mariti. Questi però sono oppressi dai pen-
sieri del lavoro. E così non c'è incontro, si
parla per conto proprio, si scaricano i pro-
blemi che si sono trovati altrove e che' ci si
è portati dietro. In questo caso sarebbe u-
na buona pratica prestare più attenzione al

151
percorso che si fa per rientrare in casa, in
modo da trovare il tempo di liberarsi con-
sapevolmente delle emozioni raccolte sul-
l'ambiente di lavoro. Così facendo, arriva-
to a casa, uno può incontrare apertamente
e in modo disteso la famiglia che lo atten-
de, allora è presente e attento a ciò che
preoccupa le persone che sono in casa.
Risale all' abate Antonio quèst' afferma-
zione: «Se è possibile, il monaco dica con
fiducia agli eremiti quanti passi fa o quanta
acqua beve nella sua cella, per essere sicu-
ro di non peccare» (Miller, 40). L'organiz-
zazione esteriore della vita è importantissi-
ma per i monaci. In base ad essa essi cono-
scono se uno è o non è sano, se uno cerca
veramente Dio o solamente se stesso. L'or-
dine esterno produce nel monaco l'ordine
interno. Purifica il suo pensiero e i suoi
sentimenti e crea lo spazio per acquistare
chiarezza e trasparenza anche interiormen-
te.

La spiritualità dei primi monaci possiede


la forza di trasformare la vita. Oggi noi
corriamo il pericolo di scrivere solamente

152
sulla spiritualità. Questa però non si mani-
festa nella vita concreta, non ha alcuna for-
za per plasmare la vita. Mi è capitato una
volta di trovarmi alla sera in una canonica;
al momento della cena il parroco non sa-
peva fare altro che accendere la televisio-
ne. Ho pensato che il giorno dopo avrebbe
potuto predicare quello che voleva. Se la
vita non va bene, non va bene neppure la
predicazione, la sua spiritualità non vale
nulla.
La spiritualità dei monaci ha creato una
cultura della vita. Essa ci sollecita a impre-
gnare spiritualmente la nostra vita anche
oggi, a sviluppare una cultura spirituale
della vita €he sia visibile anche all' esterno.
Per i monaci la strada che porta a una
cultura spirituale dell.a vita era sempre la
pratica concreta. Generalmente erano tre i
consigli che un eremita dava a un giovane
monaco che gli domandava quale era la
strada che conduce al vero monachesimo.
«Un fratello che viveva assieme ad altri
fratelli chiese all' eremita Bessarione: 'Che
cosa devo fare?'. TI vecchio gli rispose: 'Ta-
ci e non mescolarti agli altri'» (Apo., 165).

153
TI silenzio e la rinuncia a confrontarsi con
gli altri deve essere per il monaco l'eserci-
zio sufficiente. Se lo pratica con coerenza,
purifica il suo pensiero e i suoi sentimenti,
camminando per questa strada si apre a
Dio.
Un altro esercizio ci viene indicato da
Antonio: «L'eremita Pamhone chiese all' e-
remita Antonio: 'Che cosa devo fare?'. Il
vecchio replicò: 'Non fare assegnamento
sulla tua giustizia e non farti rincrescere u-
na cosa che è passata, poi esercita l' asti-
nenza nel parlare e nel mangiare'» (Apo.,
6). Sono ancora una volta esercizi concreti
quelli che Antonio consegna a Pamhone.
Non gli annuncia un sistema concettuale
complicato, ma lo rinvia a concrete prati-
che di vita che div~ntano per lui un eserci-
zio che' lo introducono nel mistero di Dio e
nel mistero dell'uomo.
Qui, oltre all' astinenza dal parlare e dal
mangiare, accanto al silenzio e al digiuno,
c'è l'umiltà, che è descritta in molte altre
sentenze dei Padri come la via reale che
conduce a Dio. Per i monaci l'umiltà è «la
virtù massima, perché essa fa risalire l'uomo

154
persino dagli abissi, anche quando il pecca-
tore è come un demonio» (Apo., 558).
TI terzo esercizio è espresso dal consiglio
di non farsi rincrescere una cosa che è pas-
sata. Nelle lezioni sulla confessione mi è
sempre stata sottolineata l'importanza del
pentimento dei miei peccati. Solo chi si
pente può ottenere il perdono. Questo è
senz' altro giusto. Qualche volta però noi
pensiamo di poter fare piacere a Dio se
siamo contriti il più possibile, se nel penti-
mento parliamo male di noi e ci accusia-
mo. A questo proposito Antonio ci dà un
altro consiglio:- quello che è passato è pas-
sato. Questo vale per gli eventi trascorsi;
non dobbiamo continuare a meditare sul
nostro passato. Vale però anche per i no-
stri errori, per i nostri peccati. Neppure su
di essi dobbiamo sospirare. Sono passati.
Dobbiamo guardare meno a noi stessi e al
nostro fallimento e guardare di più a Dio:
«Dio è più grande del nostro cuore e co-
nosce ogni cosa» (1 Gv 3,20). Dio conosce
il nostro fallimento. Noi peccheremo anco-
ra. Non siamo in grado di garantire per noi
stessi. Non dobbiamo però permettere che

155
il peccato abbia potere su di noi. Un modo
per togliere al peccato il potere su di noi
consiste nel lasciare che esso sia passato,
nel· non meditarci più sopra. Lo mettiamo
davanti a Dio e glielo consegniamo. Dopo
però è passato. Dopo non dobbiamo più
preoccuparcene.
Da questo consiglio di Antonio emerge
una grande fiducia nella grazia di Dio, nel-
la misericordia di Dio che conosce e com-
prende il nostro cuore.

r..;abaté Paolo di Calata dice di se stesso


e della sua pratica quotidiana: «lo ho sem-
pre in mente queste tre cose: il silenzio,
l'umiltà dello spirito e il ripetermi: non mi
dò pensiero» (Eth. Coll., 13,66). Ritrovia-
mo qui il silenzio consigliatoci dai monaci
e l'umiltà come atteggiamento fondamen-
tale della persona religiosa. Un padre addi-
rittura dice: «Là dove non c'è umiltà, non
c'è neppure Dio» (Arm. II, 279 A). r..;u-
miltà è il presupposto per sperimentare
Dio. Senza umiltà corriamo il pericolo di
ridurre Dio ad oggetto, di sottometterlo al
nostro pensiero e al nostro volere.

156
TI terzo esercizio consiste qui nella spen-
sieratezza. TI monaco la pratica ripetendosi
in continuazione: «Non mi dò pensiero».
Ovviamente egli deve continuare a dirselo,
perché nel suo cuore compaiono i pensieri
della cura. Martin Heidegger riteneva che
la cura fosse il carattere esistenziale fonda-
mentale dell'uomo. L'uomo è essenzial-
mente uno che ha cura di sé. Se io però in-
serisco in questa cura l'affermazione «Non
mi dò pensiero», il mio sentimento può
cambiare e può crescere in me la fiducia
nella vicinanza di Dio. Qui dunque viene
indicata una strada per esercitarsi nella fi-
ducia di Dio. TI mio parlare non è artificio-
so, io non manipolo il mio pensiero. Tengo
conto, piuttosto del fatto che ho delle cure;
però, ripetendomi continuamente «Non
mi dò pensiero», cerco di esercitare con-
cretamente il messaggio biblico della fidu-
cia in Dio che si prende cura di noi.
I monaci hanno già praticato ciò che og-
gi molti psicologi descrivono quando par-
lano di parole positive, di frasi cariche di
fiducia che uno dice a se stesso (ad esem-
pio nel training autogeno).

157
Per i primi mQnaci la vita spirituale im-
plicava anche l'arte della vita sana. NQn è
un caso. che i mQnaci siano. diventati mQltò
vecchi. La lQrQ ascesi nQn negava la vita,
ma la promUQveva. La dietetica, l'arte della
vita sana, che era il cQmpito. più rilevante
per la medicina antica, è stata assunta e
praticata dai monaci anche per la lQro vita
spirituale. Essi hanno. cQnsideratQ la via
spirituale CQme artè della vita sana. NQn e-
siste una vita sana senza un sano. stile di vi-
ta. Pertanto. i mQnaci hanno. QrdinatQ la 10.-
ro vita in maniera CQsì chiara e hanno. rac-
cQmandatQ CQme regQla di vita sana una
salutare alternanza di preghiera e lavQrQ,
di veglia e SQnnQ, di mangiare e digiunare,
di $Qlitudine e stare CQn gli altri. Attraver-
so. l' Qrdine esteriQre l'uQmQ raggiunge l' 0.-
dine interiQre. NQn si tratta I)aturalmente
di un Qrdine CQattQ al quale l'uQmQ si as-
sQggetta, ma di un salutare stile di vita che
mantiene sani il CQrpQ e l'anima. Questo.
stile di vita dei mQnaci CQncerne la suddi-
visiQne del tempo., 1'alimentaziQne, il lavQ-
rQ, il dimQrare in un dato. IUQgQ e il rap-
PQrtQ trasparente CQn un eremita.

158
Certo, oggi non riusciamo a imitare lo
stile divita degli eremiti- Possiamo però vi-
vere anche oggi la regola fondamentale se-
condo la quale 1'ordine esteriore causa
1'ordine interiore, un sano stile di vita ren-
de sana anche 1'anima.

Nella storia del- monachesimo questo sa-


no stile di vita fu descritto soprattutto da
Benedetto. Per lui la chiara strutturazione
della vita, del lavoro, della comunità, del
potere era determinante per il risanamento
dell'uomo. E sebbene Benedetto avesse
previsto la sua regola solamente per una
piccola comunità, dal suo insegnamento
discese un fattore di ordine per tutta l'Eu-
ropa. E le piccole comunità che vivevano
secondo questa regola divennero una sor-
gente di cultura di tutto l'Occidente. La
cultura è vita formata. Se io formo la mia
stessa vita, se le dò una fisionomia che mi
corrisponde e mi fa bene, provo contem-
poraneamente anche il piacere di vivere.
Ho la sensazion~ che sono io a vivere inve-
ce che essere vissuto da altri. Ho un mio
stile, visibile in come mi alzo, incomincio

159
la giornata, vado al lavoro, preparo il pa-
sto, concludo la giornata. Un sano stile di
vita ha bisogno di rituali sani. Se non pre-
stiamo attenzione ai nostri rituali, si infil-
trano arbitrariamente dei rituali non sani
che ci fanno ammalare, il fatto ad esempio
di cominciare con foga la giornata, di but-
tar giù la colazione, di arrivare sempre tar-
di ecc. I rituali sani mi rimettono in ordine
e mi donano la gioia di organizzare io stes-
so la mia vita.
Erhart Kastner riferisce di riti che ha os-
servato sul monte Athos. <<.Accanto all'im-
pulso di vincere il mondo, c'è un impulso
innato a plasmare sempre. se stessi richia-
mandosi a forme antichissime. Nei riti l'a-
nima si sente bene. Sono le sue solide cu-
stodie. Qui ci si abbandona ... qui sono
pronte le ciotole ripiene, le patere dell'ani-
ma. Qui l'anima incomincia il suo viaggio e
qui lo termina; i soliti doni, il solito pasto.
La testa vuole le cose nuove, il cuore vuole
sempre le stesse» (Stundentrommel, 65).
I rituali sani danno alla vita familiarità,
sicurezza, chiarezza. Allora la vita si ab-
bandona, si sente a casa.

160
9.
Ogni giorno
tenere presente la morte

Nella sua Regola san Benedetto racco-


manda ai monaci di tenere presente ogni
giorno la morte. Con questo egli sintetizza
ciò che viene riferito in numerose storie
dei monaci. I monaci vivono nella consa-
pevolezza della loro morte. Ciò li rende in-
teriormente più vivi e più presenti. TI pen-
siero della morte li libera da ogni angoscia.
Un giovane monaco chiese a un eremita:
«'Perché mi prende la paura quando esco
da solo la notte?'. TI vecchio gli rispose:
'Perché la vita di questo mondo possiede
ancora un valore per te'» (Bunge II, 190).
TI pensiero della morte ci toglie la paura
perché smettiamo di essere attaccati al
mondo, alla nostra salute, alla nostra vita.
E il pensiero della morte ci mette nella
condizione di vivere coscientemente ogni
istante, di avvertire che cos'è il dono della
vita e di goderne ogni giorno.
In alcuni passi sentiamo che i monaci
hanno un profondo desiderio della morte.
Tuttavia questo desiderio di morire per es~
sere presso il Signore dava ai monaci «una
sorprendente serenità, tanto che a uno di
loro fu chiesto: 'Come mai non sei mai ab-
battuto?', e lui rispose: 'Perché ogni giorno
spero di morire'. Un altro disse: 'L'uomo
che ogni momento ha presente la morte,
supera con facilità l'abbattimento e il senso
di limite della sua anima'» (Ranke-Heine-
mann, 30). L'esercizio del tenere presente
ogni giorno la morte è quindi espressione
del desiderio «di essere in paradiso con no-
stro'Signore» (Ranke-Heinemann, 41).
Al desiderio della morte è collegata nei
monaci anche una forte attesa della paru-
sia. Nei monaci si riaccende l'attesa a bre-
ve termine del cristianesimo delle origini.
Rufino scrive «che i monaci attendevano la
venuta di Cristo come i bambini aspettano
il loro padre o un esercito il suo re o un
servo fedele il suo padrone e liberatore. E

162
in un altro passo: 'Non vogliono più darsi
pensiero del vestito e del cibo, ma nella
speranza attendono la parusia di Cristo
cantando inni'» (ibid., 32). La leggerezza
che noi percepiamo in molti padri del mo-
nachesimo va sicuramente di pari passo
con questa attesa della parusia. Evagrio de-
finisce perciò il monaco «un' aquila che vo-
la alta nel cielo» (Pensieri, 51). Poiché il
monaco attende il Signore, si libera delle
cure terrene, del giudizio e delle attese de-
gli uomini. Serena rilassatezza, libertà, fi-
ducia e apertura di fronte a ogni momento
della vita caratterizzano il monaco che de-
sidera ardentemente il Signore.

Molte sentenze dei Padri muovono dalla


convinzione che noi dobbiamo morire per
il mondo solamente per poter assolvere i
compiti che il mondo ci assegna: «Un fra-
tello chiese all'eremita Mosè: 'Vedo un
compito davanti a me e non riesco a com-
pierlo'. TI vecchio allora gli disse: 'Se non
diventi un cadavere come i morti che sono
sotto terra, non potrai mai riuscire a com-
pierlo'» (Apo., 505). J'

163
Se mi identifico totalmente con un com-
pito, se faccio dipendere da esso la mia au-
tostima, sia io in grado o meno di assolvere
quel compito, alla fine divento incapace di
venime a capo. TI fissarmi sul mio compito
mi blocca. Non sono libero di porre mano
ad esso, perché devo sbrigarlo in maniera
assolutamente giusta. La paura di poter
fallire mi impedisce di compiere bene il
compito. Morire significa togliere questa i-
dentificazione col compito. Allora sono li-
bero di farlo bene. Infatti non tutto dipen-
de da come io lo sbrigo. Morire al mondo,
cioè immaginarsi che giaccio nella tomba,
esprime bene quello che oggi la psicologia
transpersonale definisce 'dis-identificazio-
I
ne': osservo i miei pensieri e i miei senti-
menti, ma non mi identifico con essi. Vedo
davanti a me i compiti che ho da fare, ma
non mi identifico con essi. Ho questo com-
pito, ma non sono questo compito. Provo
rabbia, ma non sono la mia rabbia.
La psicosintesi sviluppata da Roberto
Assagioli ha spiegato il metodo della 'dis-
identificazione'. Osservo i mei pensieri e i
miei sentimenti, ad esempio la mia paura.

164
Sento la paura, ma poi vado a vedere die-
tro l'angoscia dove sta il testimone impas-
sibile, l'io inviolato. Questo nucleo interio-
re, l'io spirituale, come lo definisce Assa-
gioli, non è toccato dalla paura e dai ,senti-
menti che segnano il mio ambito emozio-
nale. La 'dis-identificazione' mi libera dalla
costrizione di dover assolvere perfettamen-
te il compito. Per la psicologia transperso-
naIe la 'dis-identificazione' è la vera tera-
pia. Finché ci identifichiamo con un pro-
, blema, questo diventa il nostro perenne
: problema. Ci liberiamo veramente dal pro-
blema soltanto se la smettiamo di identifi-
carci con esso. «Nella psicoterapia tran-
spersonale la 'dis-identificazione' dell' ego,
nella quale l'uomo conosce il suo vero es-
sere, è il più importante presupposto della
sua liberazione» (Walsh, 187).
il metodo della 'dis-identificazione' vie-
ne spiegato anche in un altrp passo dei Pa-
dri: «Un fratello venne dall' eremita Maca-
rio d'Egitto e gli disse: 'Padre, dammi una
risposta! Come posso raggiungere la sal-
vezza?'. il vecchio così lo istruì: 'Guarda la
tomba, e schernisci i morti'. il fratello allo-

165
ra andò, schernì i defunti e gettò pietre
sulle loro tombe. Poi tornò e raccontò al
vecchio quello che aveva fatto. Questi gli
chiese: 'Non ti hanno detto nulla?'. E lui
rispose: 'No'. Allora il vecchio continuò:
'Torna di nuovo domani e lodati!'. TI fratel-
lo andò e li lodò chiamandoli: (Apostoli,
santi, giusti'. Venne quindi dal vecchio e
gli disse: 'Li ho lodati!'. E lui: 'Non ti han-
no risposto nulla?'. TI fratello gli rispose:
'Nulla!'. Allora il vecchio lo istruì: 'Tu sai
quanto li hai oltraggiati e non ti hanno ri-
sposto, sai quanto li hai lodati e non ti
hanno detto nulla. Devi essere cosÌ anche
tu se vuoi raggiungere la salvezza. Diventa
o un cadavere, non guardare né ai torti né al-
le lodi degli uomini, come fanno i morti, e
sarai salvo!'» (Apo., 476).
A prima vista questo metodo ci sembra
essere un po' macabro, quasi che noi do-
vessimo diventare insensibili come i morti.
In realtà però si tratta di andar oltre il pia-
no dell'identificazione caratterizzato dalla
lode e dal biasimo, si tratta di esercitare la
'dis-identificazione'. La nostra vita, ci dice
questo passo dei Padri, riesce solamente se

166
la smettiamo di renderci completamente
dipendenti dalla lode e dal biasimo. Infatti
se siamo dipendenti da essi non siamo mai
in noi stessi. È interessante anche notare
qui come i sentimenti de;lla lode e del bia-
simo agiscano in termini eccessivi soltanto
prima che venga superato il piano dei sen-
timenti, prima che il giovane fratello si ac-
corga che sul piano dei suoi sentimenti
non trova la strada della riuscita della sua
vita.
Diventare come i morti non vuoI dire di-
ventare insensibili, ma esprime ciò che av-
viene nel battesimo: noi siamo morti al
mondo. TI mondo, ossia gli uomini con le
loro attese e le loro pretese, coi loro criteri
e coi loro giudizi, non hanno alcun potere
su di noi. Non ci identifichiamo più col
mondo. Viviamo oltre la soglia. Viviamo in
una realtà spirituale sulla quale il mondo
non ha alcun potere. Questo ci rende libe-
ri. Se miriamo continuamente a essere lo-
dati, rimarremo sempre insoddisfatti. Il
nostro desiderio di lode infatti è insaziabi-
le.
Macario non ci consiglia di rinunciare

167
del tutto al nostro bisogno di lode. Non ci
riusciamo. Non ci dobbIamo però identifi-
care con la lode o col biasimo degli altri.
Dobbiamo sentire che c'è in noi un' altra
realtà, che noi abbiamo una dignità divina
che esiste sia che gli uomini ci lodino sia
che ci biasimino. Soltanto l'esperienza di
questa divina dignità che è dentro in noi ci
rende liberi di fronte alla lode e al biasimo.
Non è una rinuncia che otteniamo dopo
viva lotta, ma è un' espressione della nostra
esperienza interiore.

Dobbiamo essere morti prima di tutto


nei confronti del nostro prossimo. «L'ere-
mita Poimen raccontava: Un fratello chiese
all' eremita Mosè in che modo una persona
. poteva morire nei confronti del prossimo.
li vecchio gli rispose: 'Se l'uomo, nel suo
cuore, non diventa come uno che già da
tre giorni giace nella tomba, non raggiun-
gerà quell' atteggiamento spirituale'» (Apo.,
506).
E all' abate Mosè è attribuita questa fra-
se: «L'uomo deve essere morto per il suo
compagno per non giudicarlo in una qual-

168
che materia» (Apo., 508). Essere morti di
fronte al prossimo significa dunque, prima
di tutto, rinunciare a giudicarlo. lo non ho
alcun diritto di giudicare l'altro. Essere
morti però di fronte al prossimo può an-
che voler dire che io mi rendo indipenden-
te dai problemi dell'altro, che non mi iden-
tifico con le sue difficoltà. Queseatteggia-
mento tuttavia non deve naturalmente tra-
sformarsi in un comportamento inumano,
come se noi non avessimo alcun interesse
, per l'altro. Molti passi dei Padri, nei quali
un eremita si rapporta con tutto il suo cuo-
re all'interrogante e lo consola e lo aiuta a
rialzarsi, mostrano che nei monaci non tro-
viamo durezza o insensibilità, ma distanza
interiore. Leggiamo ad esempio in un pas-
so d~i padri: «Pesio, fratello dell' eremita
Poimen, si trovò un giorno in dissenso con
uno dentro la sua cella. Per l'abate Poimen
questo non andava bene, perciò si alzò e
corse dall'abate Ammona. Gli disse: 'Mio
fratello Pesio prova ostilità con uno e la
cosa mi rende inquieto'. L'abate Ammona
gli rispose: 'Poimen, sei ancora vivo? Sù,
siediti nella tua cella e di' al tuo cuore: È

169
già un anno che sei nella tomba'» (Apo.,
576).
Poimen si identifica a tal punto con suo
fratello che il suo disaccordo con un altro
gli toglie la pace. Ci sono parecchi passi
dei Padri nei quali un eremita compone u-
na controversia. Qui però si tratta del pro-
prio fratello. E qui Poimen non riesce as-
solutamente ad essere neutrale. Perciò 1'a-
bate Ammona gli consiglia di immaginarsi
di essere nella tomba già da un anno. Que-
st'immaginazione gli crea distanza nei con-
fronti di suo fratello. Suo fratello è respon-
sabile di se stesso. Poimen non può tra-
sformare in propri problemi i suoi proble-
ml.
L'essere morti nei confronti dell' altro
viene addirittura considerato da Poimen
come il presupposto per vivere bene assie-
me agli altri fratelli. In un passo dei Padri
si riferisce che Poimen si era fatto monaco
assieme a sei fratelli di sangue. Dopo che i
sette fratelli dovettero fuggire di fronte ai
-Màzici che avevano ucciso molti monaci, si
stabilirono a Tenenutis. Ogni mattina unO'
dei fratelli, Anub, prende a sassate un ido-

170
lo di pietra che si trova nel tempio pagano.
Alla sera poi chiede perdono all'idolo.
Quando Poimen gli chiede conto del suo
comportamento, Anub gli risponde: «L'ho
fatto per il vostro bene. Voi vedevate che
io prendevo a sassate la faccia dell'idolo.
Ha detto forse qualcosa o si è adirato?».
Quando Poimen gli risponde che natural-
mente non gli aveva risposto, Anub gli
spiega il suo comportamento: «Noi siamo
sette fratelli. Se volete che restiamo insie-
me, lasciateci diventare come questa sta-
tua! Essa non dà segni di movimento né
quando è oltraggiata né quando è venera-
ta. Ma se non volete diventare così, ci sono
quattro porte nel tempio, ognuno può an-
darsene dove vuole» (Apo., 138).
Tutti e .sette i fratelli restano insieme e
seguono il consiglio di Anub. E così vivo-
no per sempre insieme con reciproca tran-
quillità e pace. La distanza dai propri biso-
gni e dalle proprie emozioni crea un' atmo-
sfera in cui i fratelli possono vivere insie-
me. Non è un' atmosfera fredda; grazie a
questa condotta si crea uno spazio di amo-
re e di sicurezza, di comprensione recipro-

171
ca e di libertà, in cui ognuno può seguire
la propria strada senza che gli altri conti-
nuino ad ammaestrarlo.

A prima vista questi consigli ci appaiono


strani. Si tratta però, in definitiva, del com-
pimento delle parole di Gesù: «Se il chicco
di grano caduto in terra non muore, rima-
ne solo; se invece muore, produce molto
frutto. Chi ama la sua vita la perde e chi o-
dia la sua vita in questo mondo, la conser-
verà per la vita eterna» (Cv 12,24s.). Dob-
biamo liberarci delle nostre idee della vita,
e allora ci si dischiuderà uno spazio di pos-
sibilità nuove. Dobbiamo lasciare libero il
prossimo, soltanto allora si può stabilire
un vero rapporto. Se in una relazione tra
partner uno si aggrappa all' altro, alla lunga
il rapporto diventa impossibile. Un rap-
porto tra partner può durare solamente se
uno è anche capace di mollare l'altro e di
lasçiarlo libero. Questo concedere libertà
all' altro, ce lo dice anche la psicologia, è il
presupposto per una vita realizzata.

172
lO.
La conteD;J.plazione
come via della guarigione

L'uomo non può essere guarito nel suo


intimo· solo per mezzo della disciplina. li
rapporto coi propri pensieri e la pratica di
esercizi concreti sono un buon aiuto per
far sì che le passioni si acquietino e l'anima
guarisca. La vera salute però è prodàtta so-
lamente dalla contemplazione. Questa è
l'esperienza dei monaci, così ci è stata tra-
smessa da Evagrio Pontico.
La contemplazione è la preghiera pura, è
il pregare senza interruzione e il pregare
che si colloca al di là dei pensieri e dei sen-
timenti' il pregare inteso come un diventa-
re una sola cosa con Dio. Evagrio non si
stanca di descrivere la preghiera come il
dono più bello che Dio ha fatto all'uomo.
La dignità dell'uomo consiste nel fatto che
lui, nella preghiera, può diventare una sola
cosa con Dio.
«C'è forse qualcosa di meglio di un inti-
mo rapporto con Dio, qualcosa di più su-
blime del vivere totalmente alla sua presen-
za? Una preghiera che non è più distratta
da nulla è il massimo che ci possa essere
per guidare l'uomo» (Praktikos, 34). «La
preghiera è l'ascesa dello spirito a Dio»
(Praktikos, 35).
Nella preghiera l'uomo deve liberarsi
prima di tutto delle sue passioni, deve libe-
rarsi prima di tutto dell'indignazione e del-
la cura. Poi, però, deve lasciare dietro di sé
anche i pensieri pii. Non deve pensare a
Dio, ma unirsi a lui. Evagrio non si stanca
di parlarne: «Quando uno si è liberato del-
le passioni che lo disturbano, non è ancora
detto che possa veramente pregare. Forse
egli conosce solamente i pensieri più puri,
ma si lascia ancora indurre a riflettere su di
essi, e perciò è ancora molto distante da
Dio» (Praktikos, 55).
«Lo Spirito Santo ha compassione della
nostra debolezza e spesso viene a noi an-
che se non ne siamo degni. Ci fa visita

174
mentre noi lo preghiamo, mossi dall' amore
per la verità; ci inonda e ci aiuta a lasciar
perdere tutte le considerazioni e tutti i
pensieri che ci tengono prigionieri, e così
ci conduce alla preghiera spirituale» (Prak-
tikos, 62).
«Vigila affinché durante la tua preghiera
tu non rimanga legato a delle rappresenta-
zioni, ma perseveri in una profonda quiete.
Soltanto così Dio, che ha compassione de-
gli ignoranti, verrà a fare visita a un uomo
insignificante come te e ti gratificherà col
più grande di tutti i doni, la preghiera»
(Praktikos, 69).
«Se preghi realmente, nasce in te un
profondo sentimento di fiducia. Gli angeli
ti accompagneranno e ti dischiuderanno il
senso di tutta la creazione» (Praktikos, 80).
«La preghiera è l'agire che corrisponde
alla dignità dello spirito; o, meglio ancora,
corrisponde al suo agire più nobile e pro-
prio» (Prakttkos, 84).

Secondo Evagrio, nella contemplazione


raggiungiamo uno stato di profondissima
qui~te. Scopriamo in noi uno spazio di pu-

175
ro silenzio. Là Dio stesso abita in noi. Eva"
grio chiama «luogo di Dio» o «visione del"
la pace» questo spazio di quiete dentro di
noi. In una lettera ad un amico egli scrive:
«Ora, se l'intelletto, per mezzo della grazia
di Dio, sfugge a queste cose (passioni) e
getta via l'uomo vecchio, la sua condizione
gli si presenta nel momento della preghiera
come uno zaffiro o come un pezzo di cielo
azzurro, quello che la Scrittura chiama il
luogo di Dio che gli anziani videro sul
monte Sinai. La Scrittura lo dice anche vi"
sione della pace, in cui uno vede in sé
quella pace che è superiore a ogni com-
prensione e che custodisce il nostro cuore.
In un cuore puro, cioè, viene impresso un
altro cielo, la cui visione è luce e il cui luo-
go è spirituale. In esso, come per miracolo,
sono compresi gli esseri (le cose). E anche
gli angeli santi si riuniscono presso coloro
che sono degni» (Lettere dal deserto, 39).
Nella preghiera l'uomo vede la propria
luce, scopre la propria natura, che è tutta
luce, che è partecipe della luce di Dio. In
questo luogo di Dio, nel luogo della pace
nell'intimo dell' anima, c'è quiete assoluta,

176
lì abita soltanto Dio. E lì tutto è intatto e
sano. Lì si rimarginano, nell' amore di Dio,
tutte le ferite che la vita ci ha inferto. Lì
svaniscono tutti i ricordi degli uomini che
ci hanno offeso. Lì non hanno accesso le
nostre passioni, lì non ci possonoraggiun-
gere gli uomini con le loro attese, con le lo-
ro opinioni, coi loro giudi~i. Lì noi diven-
tiamo una sola cosa con Dio. Lì noi ci im-
mergiamo nella sua luce, nella sua pace,
nel suo amore. Questa è la meta della via
spirituale.

La via spirituale dei primi monaci non è


quindi una via morale, ma una via mistica,
mistagogica, una via che ci conduce in
Dio. Perciò gli scritti di Evagrio non ema-
nano un rigore austero, ma emanano amo-
re, attenzione e gioia per la nostra vocazio-
ne a diventare una sola cosa con Dio. Nelle
sue parole si avverte 'la nostalgia di Dio.
Riuscire a pregare indisturbati, senza di-
strazione alcuna: questo è il massimo che
un uomo può realizzare; a questo i monaci
anelano con tutto il loro cuore.
«La preghiera vera rende il monaco si-

177
mile agli angeli, perché egli anela continua-
mente a vedere il Padre suo che sta nel cie-
lo» (Praktikos, 113). «Beato quello spirito
che, pregando senza distrarsi, prova un de-
siderio sempre più ardente di Dio»_ (118).
«Vuoi pregare veramente? Allora tieniti
lontano dalle cose di questo mondo. Sia il
cielo la tua patria. Lì dovresti vivere non
solamente a parole, ma con azioni simili a
quelle degli angeli e con una conoscenza
di Dio sempre più profonda» (Praktikos,
142).
Per i monaci la meta della via spirituale è
l'unione col Dio trino. Evagrio a questo
proposito parla di contemplazione del Dio
trinitario. La via che porta a questa con-
templazione vede anzitutto l'uscita dall'E-
gitto - dalla dipendenza dal peccato -, co-
nosce poi il soggiorno nel deserto, dove il
monaco combatte con le passioni, e si con-
clude nella terra promessa. Qui il monaco
esperimenta la contemplazione delle cose,
vede cioè le cose nel loro fondamento, co-
nosce Dio in tutte le cose. Allora sale a
Gerusalemme, che per Evagrio è un sim-
bolo della contemplazione dell'essere im-

178
materiale, spirituale. E la meta della via
spirituale è Sion, che è un'immagine della
contemplazione della Trinità. Nel ,Dio tri-
no l'uomo arriva a se stesso, poiché egli
conosce la sua vera natura.

Traducendo l'insegnamento di Evagrio


nel nostro linguaggio, possiamo dire: la
preghiera è la vera terapia dei nostri pro-
blemi e delle nostre ferite. Nella preghiera,
nella contemplazione, noi togliamo l'iden-
tificazione coi nostri pensieri e coi nostri
sentimenti. La psicologia transpersonale,
come si è già detto, considera questa 'dis-
identificazione' la vera terapia. Finché noi
siamo legati ai nostri sentimenti, finché ci
rendiamo totalmente dipendenti dal no-
stro stato di salute, finché ci identifichiamo
con la nostra angoscia, con la nostra gelo-
sia, con la nostra collera, con la nostra de-
pressione, queste passioni diventano per
noi un problema perenne dal quale non
riusciremo mai a liberarci.
Solamente se. percepiamo che la realtà
vera e propria si trova più in profondità,
che Dio è la realtà più profonda, ci liberia-

179
mo dall'incatenamento ai nostri problemi.
Quello che la psicologia transpersonale ha
. scoperto come strada per relativizzare i no-
stri problemi e liberarci dal loro potere, è
stato espresso da Evagrio come consiglio
per la preghiera:
«Se vuoi pregare in maniera perfetta, la-
scia da parte ciò che ha a che fare con la
carne, affinché il tuo sguardo non si turbi
mentre preghi» (Praktikos, 128), e: «Se ti
dedichi alla preghiera, devi lasciare tutto il
resto che ti dà gioia, soltanto allora arrive-
rai alla preghiera pura» (Praktikos, 153).

Per la psicologia transpersonale la via


mistica è anche la via a cui deve approdare
ogni terapia. Non è sufficiente infatti che
noi riusciamo a trattare meglio i nostri
problemi. Noi siamo realmente guariti se
abbiamo conosciuto la nostra vera natura,
se abbiamo sperimentato col nostro cuore
che non siamo determinati dalle nostre re-
lqzioni, dai nostri problemi, dalle nostre
,angosce, ma che ognuno è in rapporto col
suo io spirituale, coll'immagine inviolata
che Dio ha di lui. E su questo io spirituale

180
non hanno alcun potere le relazioni, i sen-
timenti, le passioni.
Nella preghiera possiamo immergerci
nello spazio della quiete dove tutto è già sa-
no e completo, dove sentiamo una profon-
da pace in mezzo a tutte le offese e inmez-
zo a tutte le umiliazioni.

181
Il.
La mitezza è il distintivo
dell'uomo spirituale

La meta della via spirituale non è il gran-


de asceta, non è il tenace digiunatore, non
è l'uomo' coerente, ma l'uomo mite. Eva-
grio tesse ripetutamente l'elogio della mi-
tezza che ritiene essere il distintivo di un
uomo spirituale. Ci esorta a essere miti co-
me Mosè, del quale la Scrittura dice: «Era
un uomo molto mite, più di chiunque altro
sulla terra» (Nm12,3).
«Vi prego, nessuno riponga la sua fidu-
cia solamente nell' astinenza! Non è possi-
bile infatti edificare una casa con una sola
pietra, né portare a termine un edificio con
un solo mattone. Un asceta adirato è un le-
gno secco, senza frutti per l'autunno, egli è
morto e sradicato due volte. Un uomo ira-
scibile non vedrà sorgere la stella mattuti-
na, ma finirà in un luogo da dove non si ri-
torna, in una regione buia e arida dove
non si vede alcuna luce e non s'incontrano
vite umane. L'astinenza doma solamente il
corpo, la mitezza invece trasforma l'intel-
letto in profeta!» (Lettere dal deserto, 27).
Evagrio ripete continuamente èhe l'asce-
si da sola non basta per la via spirituale. È
determinante la mitezza. Questa soltanto
trasforma il cuore dell'uomo e lo apre a
Dio.
«L'astinenza da sola assomiglia a quella
vergine stolta che fu esclusa dalla stanza
dello sposo perché il suo olio era finito e la
lampada s'era spenta» (Lettere dal deserto,
28). Nella lettera n. 56 Evagrio riporta un
altro paragone: «Chi si astiene dal mangia-
re e dal bere, ma nel suo intimo prova
un'ira ingiustificata, assomiglia a una nave
che si trova in mezzo al mare in balia del
demonio dell'ira».

Evagrio vede realizzata la mitezza anche


in Davide e in Gesù, che noi dobbiamo i-
mitare: «Dimmi, perché la Scrittura, quan-
do voleva lodare Mosè, ha lasciato da par-

183
te tutti i prodigi e ha citato solamente la
sua mitezza? ... La Scrittura' esalta sola-
mente il fatto che Mosè era più mite di tut-
ti gli uomini... Anche Davide, riferendosi
alla virtù della mitezza, implorava di di-
ventare degno di essa e diceva: 'O Signore,
ricordati di Davide e di tutta là sua mitez-
za'. Non menzionava il fatto che le sue gi-
nocchia si erano fatte deboli per il digiuno,
che lui vegliava e che la sua carne (per
mancanza di olio) si consumava. Lui girava
sui tetti e diceva: 'O Signore, ricordati di
Davide e di tutta la sua mitezza'. Fate che
anche noi acquistiamo la mitezza di colui
che diceva: 'Imparate da me che sono mite
e umile di cuore', affinché egli ci insegni le
sue vie e ci ristori nel regno dei cieli» (Let-
tere dal deserto, 56).

Per Evagrio la mitezza è la sorgente della


conoscenza di Cristo. Senza mitezza non si
riesce a leggere molto della Bibbia, né si rie-
sce a praticare un' ascesi tanto rigida; senza
la mitezza non si comprenderà mai il miste-
ro di Cristo. Così Evagrio scrive a un .suo
discepolo: «Soprattutto non dimenticarti

184
della mitezza e della ragionevolezza che pu-
rificano l'anima e avvicinano alla conoscen-
za di Cristo» (Lettere dal deserto, 34).
La conoscenza di Cristo è un' altra e-
spressione della contemplazione. Senza mi-
tezza non c'è vera contemplazione. Evagrio
scrive a Rufino: «Sono persuaso infatti che
la tua mitezza è diventata per te una ragio-
ne di grande conoscenza. Nessun' altra
virtù infatti produce tanta sapienza quanto
la mitezza, grazie alla quale anche Mosè
venne esaltato perché era stato il più mite
di tutti gli uomini. Anch'io prego e chiedo
di diventare e di essere chiamato un disce-
polo del Mite» (Lettere dal deserto, 36).
La mitezza dunque è un segno distintivo
del fatto che noi abbiamo compreso Cristo
e lo abbiamo seguito.

Appare qui un tipo di spiritualità che è


diversa da quella che abbiamo incontrato
nei testi di morale degli ultimi cinquant' an-
ni. Non il rigore, non un elenco di massi-
me morali, non l'incutere paura, ma l'inco-
raggiamento alla mitezza caratterizza la
spiritualità dei primi monaci. Un uomo mi-

185
te è forza di attrazione per molti. Egli non
deve convincere i miscredenti della sua or~
todossia, non ha bisogno di evangelizzarli.
La sua mitezza è sufficiente testimonianza
a favore di Cristo. Chi incontra la sua mi~
tezza, incontra Cristo e lo conoscerà in es~
sa.
La mitezza e la misericordia sono i crite~
ri di una spiritualità genuina. Se con questi
criteri osserviamo e valutiamo le forme o~
dierne di spiritualità, conosceremo rapida-
mente qual è la religiosità che scaturisce
dalla paura dell' ombra rimossa e qual è in-
vece la spiritualità che deriva dallo spirito
di Cristo.
Solamente quando sono diventati miti e
sono misericordiosi col loro prossimo, gli
uomini annunciano una spiritualità confor-
me a Cristo. Tutte le altre forme possono
pur paludarsi di pietà, ma derivano dallo
spirito della propria paura é dalla repres-
sione delle passioni. Per questo possiamo
imparare dai primi monaci a sviluppare u-
na spiritualità che corrisponde allo spirito
di Cristo.

186
Osservazione conclusiva

Ancora adesso i detti degli eremiti e gli


scritti dei primi monaci potrebbero appa-
rire a qualcuno come un mondo lontano
ed esotico. Non è sempre facile percepire
questo linguaggio tanto diverso. Una volta
però che abbiamo scoperto la saggezza
che si trova nelle parole dei monaci, quelle
parole non ci abbandonano più tanto fa-
cilmente. Esse sono una miniera non solo
per la vita spirituale, ma anche per la psi-
cologia che lì trova, in un linguaggio di-
verso, ciò che essa ha elaborato con fatica
soltanto in questo secolo. La differenza
con la psicologia moderna sta tuttavia nel
fatto che i monaci hanno provato nella lo-
ro esperienza quello che dicono: essi non
hanno sviluppato un modello teorico, ma
hanno 'solamente' riflesso la loro esperien-
za.
Un amico che, da psicologo, aveva cono-
sciuto nel corso dei suoi aggiornamenti
sempre nuovi e affascinanti modelli, mi
disse un giorno: «Impariamo sempre nuovi
modelli psicologici e conosciamo nuovi
modelli interpretativi, ma a nessuno viene
l'idea di vivere realmente. Manca proprio
il tempo di far questo. Perciò mi interessa
la vostra vita. Che cosa capita quando per
decenni uno vive seguendo un simile mo-
dello?».
I monaci vogliono indicare una strada
che essi poi hanno concretamente e coeren-
temente percorso. Essi sono sempre molto
scorbutici quando arrivano da loro degli
uomini che vorrebbero trovare edificazione
nella loro sapienza senza essere disposti a
viverla. Per questo l'abate Teodoro si rifiuta
di dire una parola a un fratello che era ve-
nuto da lui. Quando in seguito un discepo-
lo lo rimprovera per questo, egli risponde:
«È vero, non gli ho voluto parlare. È uno
che si dà delle arie e che vuole menar vanto
usando parole straniere» (Apo., 270).

188
Le parole sono inutili se non le si vive.
Lo afferma anche 1'abate Giacobbe in
un'altra sentenza dei Padri: «Non bisogna
fermarsi al parlare. In effetti, di questi
tempi, si fanno molti discorsi tra gli uomi-
ni. Ciò di cui c'è necessità è razione. Que-
sta è cercata, non i discorsi che non porta-
no alcun frutto» (Apo., 398).

Ciò che noi possiamo imparare dai mo-


naci è il desiderio di Dio. È il desiderio che
li sprona ad andare nel deserto, a combat-
tere coerentemente con le passioni, a resi-
stere fedelmente nell' ascesi. I monaci ane-
lano a conoscere Dio, a diventare una sola
cosa con Dio, a sperimentare in Dio il
compimento di tutti i loro desideri. Per lo-
ro Dio è la realtà pura e semplice. Per a-
more di Dio essi abbandonano il mondo,
per amore di Dio intraprendono la lotta.
Evidentemente essi hanno gustato Dio e
quindi non desistono fino a che non rhan-
no trovato. Un eremita paragona il mona-
co a un cane che ha in bocca il sapore della
lepre e perciò non desiste dal braccarla
finché non l'ha agguantàta: «Un monaco

189
deve osservare i cani nella caccia alla lepre.
Come infatti solamente un cane, quello
che ha scorto la lepre, la insegue, mentre
gli altri corrono dietro al primo cane solo
perché lo vedono correre e continuano la
loro corsa solo fin al momento che si stan-
cano e poi di colpo ritornano, mentre sol-
tanto il primo cane, quello che di fatto ha
visto la lepre, continua a braccarla finché
non l'ha afferrata, e non desiste dalla corsa
perché gli altri cani si sono arresi, né viene
trattenuto da orridi, selve o cespugli, né
dalle spine pungenti e dalle ferite, e smette
di correre solo quando prende la lepre, co-
sì anche il monaco che cerca Cristo Signo-
re deve incessantemente guardare la croce
e considerare tutti i dispiaceri che dovrà
incontrare per giungere al Crocifisso» (A-
po., 1148).
È Dio la meta del combattimento, della
caccia, del cammino. li monaco non desi-
ste finché non ha trovato Dio, finché egli
non può pregare senza distrazione, finché
tutti i suoi pensieri e tutti i suoi sentimenti
non sono orientati a Dio, finché egli non
trova in Dio il compimento del suo arden-

190
te desiderio. Se, come il cane nella caccia
della lepre, abbiamo nella nostra bocca il
sapore di Dio, non ci lasciamo scoraggiare
nel nostro cammino spirituale né dai con-
flitti continui che ci sono dentro la chiesa,
né dal diffuso senso di depressione che ca-
ratterizza la nostra società, né dalla sec.ola-
rizzazione della nostra epoca, nella quale
molte volte si riesce a percepire ben poco
di Dio. A spronarci allora sulla via che
porta a Dio non è·l'idea di produrre qual-
cosa, ma è quello stesso Dio che noi abbia-
mo avuto modo di assaporare e il cui gusto
non ci abbaridona più finché non l'abbia-
mo trovato.
Oggi i padri del monachesimo potrebbe-
ro indicarci una strada per passar sopra ad
alcuni dibattiti. superficiali sulla struttura
della chiesa e sulla consunzione della spiri-
tualità. Ci invitano a seguire la strada del
desiderio. TI desiderio di Dio ci fa insegui-
re la lepre superando tutti gli ostacoli, ci fa
perseguire l'unione con Dio, la venuta di
Gesù Cristo «che trasfigurerà il nostro mi-
sero corpo per conformarlo al suo corpo
glorioso» (Fil 3,21).

191
Lo sforzo dei monaci ha come obiettivo
ultimo quello di adempiere la richiesta bi-
blica: «Pregate senza int.erruzione». Il
grande problema dei monaci è di riuscire a
pregare senza interruzione, di rivolgere
tutti i loro sforzi a Dio. Con tutte le loro
parole, con le esperienze che hanno fatto,
con le battaglie che hanno sostenuto essi
vogliono invitarci a porci sulla strada che
conduce a Dio, a non desistere dalla nostra
lotta finché non riusciamo a pregare senza
interruzione e non riusciamo a sperimenta-
re nella preghiera la nostra vera dignità.
Quella che ci arriva nei monaci è la voce
della chiesa delle origini: «Prega continua-
mente, perché soltanto la preghiera ti fa
uomo completo e soltanto per mezzo della
preghiera scopri la tua piena dignità. In
modo del tutto particolare poi la preghiera
renderà più profondo il tuo amore a Dio.
Esso diventerà sempre più forte fino al
giorno in cui vedrai ciò che hai bramato
nella preghiera» (Bamberger, 83s.).

La. strada che conduce a Dio passa però


per la nostra stessa realtà, passa per l' os-

192
servazione dei pensieri, passa per un giusto
rapporto con le passioni e per un'ascesi
nella quale ci apriamo a Dio. I monaci ci
insegnano una spiritualità dal basso, una
spiritualità che ha il coraggio di guardare
tutto ciò che c'è in noi, anche le nostre zo-
ne d'ombra, e di porgere tutto questo a
Dio. I monaci ci esortano a porci sulla via
dell'umiltà, percorrendo la quale noi salia-
mo a Dio discendendo nella nostra realtà.
n modello è Gesù stesso, che è disceso dal
cielo per innalzare noi, suoi fratelli, a Dio.
Per Paolo questa è anche la nostra strada:
soltanto colui che prima è disceso, può sa-
lire a Dio (cfr. Ef4,9s.).
Solamente percorrendo la strada che
passa per la sincera conoscenza di noi stes-
si, per l'ascolto dei nostri pensieri, dei no-
stri sentimenti, dei nostri sogni, del nostro
corpo e della nostra vita concreta, del no-
stro lavoro e della nostra relazione con al-
tri uomini, noi arriveremo a Dio, il quale
trasformerà tutto ciò che noi gli porgiamo,
finché apparirà anche in noi l'immagine di
Gesù Cristo, quell'immagine che Dio si è
fatto di ciascuno di noi e che adesso, in noi

193
e per mezzo di noi, può irradiarsi in questo
mondo. Tutta la fatica che i monaci hanno
compiuto nella loro ascesi non mira a
nient' altro che a far apparire, senza falsifi-
cazioni, quest'unica iminagine di Dio in
questo mondo.
I monaci ci vogliono trasmettere oggi il
loro ottimismo: noi possiamo lavorare su
di noi, non siamo consegnati senza speran-
zaalle nostre inclinazioni e alla nostra edu-
cazione o alla nostra situazione sociale, ma
vale la pena che ci plasmiamo nell' ascesi
finché l'immagine divina di te e di me non
risplenderà inalterata e finché non risuo-
nerà genuina nel nostro mondo quell'unica
parola che Dio pronuncia su ciascuno di
nOI.
La dignità di ogni individuo, che viene
da Dio plasmato in maniera unica nel suo
genere e nel quale Dio pronuncia ogni vol-
ta una parola diversa, una parola specifica
per me e per te, è la ragione per cui i mo-
naci ci invitano all'ascesi. Noi dobbiamo e
possiamo lavorare su di noi, noi possiamo
trovare il nostro vero io - e noi troveremo
Dio, il quale nella preghiera e nella con-

194
templazione guarisce le nostre ferite più
profonde e acquieta il desiderio ardente
del nostro cuore.

195
Bibliografia

ANSELM GRùN, Geistliche Begleitung bei den


Wustenviitern, Miinsterschwarzach 1991.
ID., Einreden. Der Umgang mit den Gedanken,
Miinsterschwarzach 1982 (cit. Einreden).
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introduzione e traduzione di J.E. Bamber-
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Sartory, Freiburg 1981.
ID., Au/stieg der Seele, passi scelti e tradotti da
Gertrude e Thomas Sartory, Freiburg 1982.
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vater als Therapeuten, passi scelti e introdot-
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Les sentences des pères du désert. Nouveau re-
cueil, a cura di L. Regnault, Solesmes 1977.
Les sentences des pères du désert. Troisième re-
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Starzen, Wien 1936 (cit. Smolitsch).
ERHART KASTNER, Der Stundentrommel vom
Hèiligen Berg Athos, Wiesbaden 1956 (cit,
Stu.ndl?ntrommel) .

197
Ausgewiihlte Schriften der syrischen Kirchenvà'-
ter, traduzione di Gustav Bickel1, Kempten
1874.
ATANASIO, Leben des heiligen Antonius, tradu-
zione di H. Mertel, Kempten - Miinchen
1917 (cit. Atanasio). ~
ROGER N. WALSH - FRANCES VAUGHAN, Psy-
chologie inder Wende, Miinchen 1985 (cit.
Walsh).
KARL HEUSSI, Der Ursprung des Monchtums,
Tiibingen 1936 (cit. Heussi).
UTA RANKE-HEINEMANN, Das friihe Monch-
tum. Seine MolÌve nach den Selbstzeugnissen,
Essen 1964 (cit. Ranke-Heinemann).

198
Indice

Introduzione .............. 5

1. Spiritualità dal basso 19

2. Restare con se stessi . 37

3. Deserto e tentazione 49

4. Ascesi .. - ...... 63

5. Tacere e non giudicare 75

6. L'analisi dei nostri pensieri


e dei nostri sentimenti. . . . . . . 88

7. TI rapporto con le nostre passioni 116

8. Organizzazione spirituale della vita 148

9. Ogni giorno tenere presente


la morte . . . . . . . . . . . . . 161
lO. La contemplazione come via
della guarigione . . . . . . 173

Il. La mitezza è il distintivo


dell'uomo spirituale 182

Osservazione conclusiva 187

Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . 196

dello stesso autore


presso la Queriniana
COME ESSERE
IN ARMONIA
CON SE STESSI
terza edizione - pagine 144
Spiritualità 57

I RITUALI
DELLA VITA
Vie per trovare sicurezza e gioia
pagine 180
Spiritualità 70

200