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Nella guida spirituale Anselm Griin attinge alle sorgenti

della sapienza biblica e del cristianesimo delle origini ma


anche alla sua ricca esperienza psicologica.
<<.Molte persone oggi si sentono come smembrate e lace-
rate interionnente. Ma ciascuno di noi può esprimere
qualcosa di Dio con la sua vita, qualcosa che riesce a ma-
nifestarsi solamente per mezzo di lui» (Anselm Grii,n).
- La mia traccia di vita: cos'è la maturità umana?
- Gli ostacoli per una fede matura
- Essere una persona umana completa:
i passi della trasformazione
- Il cammino cristiano: esercizi per farsi umani
- La figura di una fede matura

Anselm Grun, nato nel 1945, dottore in teologia e monaco benedet-


tino, è priore amministratore dell'Abbazia di Mtinsterschwarzach in
Gennarua. È noto come uno dei più feconcli e letti autori di spiritua-
lità in Europa. Tra le sue opere principali ricordiamo: - Come essere in
ar71WYlia con se stessi; - Non farti del male.

ISBN 978-88-399-1670-9

I IIIII Il
-----
ESSERE PERSONA UMANA
COMPLETA. LA FORZA DI U
FEDE MATURA

€12,OO 9 78883~ 916709


135
ANSELM G-RON

ESSERE
PERSONA UMANA
COMPLETA

La forza di una fede matura

seconda edizioy,e .

. Queriniana
Indice .

Introduzione
LA MIA TR,t}.CCIA DI VITA

1. Che cos' è la maturità umana? ........ "........ . 7


2 . Che cosa sl19llllca
.~;~ .. alita.
Sp1rltu '';) . .............. . 9

3. La sfida: vivere la propria vita. '........ : ...... . 12

parte prima
LA META: ESSERE UNA PERSONA COMPLETA

4. Gli aiuti lungo il cammino:


indicazioni degli psicologi. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
5. Conoscenza di sé come compito spirituale. . . . . . . 32

partf! seconda
CHE COSA CI TRATTIENE: OSTACOLI PER UNA FEDE MATURA
6. TI primo ostacolo:
la paura del mondo e Dio come una droga . . . . . . 37
\
7. TI secondo ostacolo:
rimozione degli impulSi e perfe~ionismo . . . . . . . . 42
8. TI terzo ostacolo:
quando le immagini ci tengono prigionieri. . . . . . 49

parte terza
DIVENTARE PERSONA COMPLETA:
I PASSI DELLA TRASFORMAZIONE

9. TI mistero della trasformazione. . . . . . . . . . . . . . . . ')7


lO. Pensieri e sentimenti ..••...... , . . i. • • • . • . • • • 63
11. TI corpo ....•.... , ........ '... ~ . . . . . . . . . . . 79
12. I sogni ... '.: ................... .' .. , . . . . . . 83
13. Le relazioni con il nostro prossimo., .. ,_. . . . . . . . .
~ ;i
,88
14. TI lavoro. . . . . . . . . . . . . . . • • . . . . . . . . . . . . . • . . 95

parte quarta
IL CAMMINO CRISTIANO:
PRATICHE DI FEDE, PRATICHE P.ER DIVENTARE PERSONE MATURE

15. La Bibbia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103


16. La preghiera. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109
17. I sacramenti. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113
18. r; anno liturgico .................. '. . . . . . . . . 123
parte quinta
LA FORMA DI UNA FEDE MATURA

19. La forza di una fede matura . . . . . . . . . . . . . . . . . 133


20. Caratteristiche di una fede matura. . . . . . . ... . . . 139
21. La promessa biblica: essere una persona cc;>mpleta 152
1.
Che cos'è la m'aturità umana?

L'immagine della maturità richiama lo sviluppo di un frut-


to. La maturazione è un processo di crescita. Un frutto è ma-
turo quando è diventato ciò che deve essere per sua natura
e quando può essere gustato da altri. Una persona è matura
quando ha sviluppato il suo essere ed- è diventata benedi-
zione per altri. Secondo Gordon W Allport la maturità è lo
sviluppo della persona in personalità. Ho integrato nella mia
personalità tutte le capacità e le possibilità che stanno in me,
le mie zone di luce e di ombra.
Un ~ssere umano è maturo quando è diventato armonioso
in se stesso, quando non è più trascinato, di qua e di là dai
suoi diversi bisogni. Egli ha riconciliato tutto in sé, è diven-
tato una persona completa. Non si lacera più in ruoli diversi,
ma è diventato uno con se stesso. In ogni essere umano esiste
un profondo desiderio di diventare maturo e di integrare
tutto in se stesso. Molte persone oggi si sentono come smem-
brate e lacerate interiormente. Perciò desiderano raggiunge-
-re unità e completezza.
La maturità non è qualcosa che si sviluppa solamente per
se stessi, ma è sempre anche qualcosa che costituisce un pia-
cere per altri. TI frutto matura percné lo si possa gustare e
mangiare. L'essere umano matura affinché altri possano aver
parte di questa maturazione e possano di essa rallegrarsi. Fa
piacere intrattenersi con una persona matura. Al contrario, è
abbastanza faticoso doversi confrontare con persone imma-
ture. Come si gusta volentieri un frutto maturo, cosÌ accade
anche con una persona matura. Vicini a lei ci si sente bene.
I:armonia interiore della sua personalità provoca un'at-
mosfera positiva anche nel gruppo in, cui è inserita. La sua
completezza ha un effetto unificante anche per gli altri. La
persona matura non ruota attorno a se st~ssa, ma risponde
alle sfide della vita e della situazione in cui si trova partendo
dal centro del suo essere.
2.
Che cosa significa spiritualità?

Non sempre la fede e-la pietà sono state collegate a una


maturità umana. In passato sono state considerate religio-
~e le persone che pt:egavano tu.tti i giorni, che andavano a
messa volentieri e si interessavano ,di libri religiosi. Nel mo-
nachesimo delle origini la religiosità era qualcosa di diverso,
Lì non ç' era niente di bigotto, ma c'era moltissima energia.
I monaci delle origini parlavano della militia Christi, del
se~io militare per Cristo. In questo serviziQ si doveva cre-
scere e maturare interiormente per riuscire a combattere.
Era una spiritualità vigorosa quella che i monaci annuncia-
VanO e con la quale si rivolgevano a- molti giovani uomini e

donne.
Le schiere di giovani che si ritirarono nel deserto a fare i
monaci percepivano la forza e la passione che.si trovavano
nella ricerca di Dio degli eremiti del deserto. A quel tempo i
monaci erano detti' adeti', Erano dei combattenti per Dio. Si
lasciavano sfidare dalla loro passione per Dio. Nel deserto,
nel luogo più oscuro del mondo, là dove abitano i demoni,
essi volevano combattere i demoni. Ed erano convinti che
con la loro vittoria sui demoni avrebbero dato un contribu-
to fondamentale anche al mondo. Infatti, se grazie alla loro
vittoria il luogo più buio del mondo si rischiarava, il mondo
intero sarebbe diventato un po' più luminoso e più sano.
Nel monachesimo la via spirituale era sempre anche una
via di maturazione umàna. La conoscenza di sé e la cono-
scenza di Dio procedevano di pari passo. TI più importante
scrittore del monachesimo del IV secolo, Evagrio Pontico,
afferma: «Se vuoi conoscere Dio, comincia a conoscere te
stesso». Evagrio è convinto clie non si dà vero incontro con
Dio senza genuino incontro con se stessi. Per lui spiritualità
significa che il monaco si è occupato.. prima di tutto delle
passioni dcl1a sua anima e ha purificato la sua anima per
aprirsi poi a Dio. Infatti, Dio vuole abitare in un cuore puro.
r .
In questo senso i monaci interpretavano la parola di Gesù:
«Beati i puri di cuore, perché vedranno Dio» (Mt 5,8). È
necessario fare un lavoro duro e franco per raggiungere un
cuore puro.
La fede dei monaci non aveva in sé nulla di infantile, ma
era una sfida della propria forza di vita, uno sprone a cresce-
re e maturare personalmente. La fede possedeva in sé una
forza che faceva progredire la persona anche sul piano uma-
no. In questo libro vorrei parlare di questa forza di una f~de
matura. '

"l':abate Antonio di€e)f~ '«AHa' gerrerazinre- presente ;~.


Di~ n()I1·~~~~ __g~ 'Sìe~L~~b~ttimenti . ~he:r~~.:,_:.:
agil~eremitLi~f~ttiegl i:-sa~ale ·è-;dèboJé·e,~J.\~ iQ~;~;:,,;:
rebbe in ,grado di reggeré>;l,,: ." '}.~;" ., ,:" ':: ~if::~;;::~
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battenre/ tanto più ferte è anche l'artW1fSath SI ~btff':'
di Sincletica, la madre del' desFiìt.tG, 'dte q1r]'~$~è dpeiei;~~f_
({Quanto più gli atlet(fanno Pr.ogr~, .taqt{j:pitJ'~!lI!ufi~'j;::
l'awers:ario che aftaCGaAO»~. ' ..' ~ i , .".~
. ... ~ ~

1 Apophthegmata patrum, 23. Qui e in seguito sono citati seguendo Weisung

der Vater. Apophthegmata patrum, auch Gerontikon'oder Alphabeticum,genannt,


con introduzione e traduzione di Bonifaz Miller, Freiburg im Breisgau 1965
[ed. it., Vita e detti dei ptÌdri del deserto (= VDP), Città NUOVI!, Roma 1996].
2. Apophthegmata patrum, 905 [VDP, 481 n. 14].
3.
La sfida: vivere la propria vita

Diventare maturi in senso spirituaie vuoI dire realizzare


[>immagine, unica nel suo genere, che Dio si è fatto di me.
Questa concezione spirituale della maturità si fonda Su
un'idea molto precisa dell'essere umano. Ogni pesona -
dice Romano Guardini - è una parola, unica nel suo genere,
che Dio pronuncia riferendola solamente a questa persona.
E il nostro compito consiste nel rendere percepibile nella
nostra vita, in questo mondo, questa parola unica che Dio
ha indirizzato personalmente soltanto a noi. Ciascuno di noi
può esprimere qualcosa di Dio con la sua vita, qualcosa che
riesce a manifestarsi solamente per mezzo di lui. Se sono in
contatto con la mia parola originaria, sono in armonia, 'entro
in relazione con il mio vero io, con l'immagine originaria e
non alterata di Dio che sta in me.
Posso esprimere questa unicità dell' essere umano anche
con un' altra immagine: ogni persona con la sua vita imprime
in questo mondo una 'traccia di vita che lei soltanto può pro-
durre. È matura la persona che imprime in questo mondo la
sua originaria e personale tracçia di. vita invece di orientarsi
seguendo solamente le tracce degli altri.
Mentre, durante un corso di formazione, stavo parlando
di quest'immagine della traccia di vita, un giovane ha comin-
ciato a parlare di quando sciava. Era sceso con gli sci sulla
neve fresca e poi, dall' alto, aveva osservato la sua scia. Ne era
rimasto affascinato. Allo stesso modo riusciva adesso a raffi-
gurarsi perfettamente che anche con la sua vita lasciava la sua
traccia unica e personale sulla neve fresca di questo mondo.
Ora il giovane non si confrontava con gli altri, non doveva
copiare gli a).tri. La sua traccia corrispondeva al suo essere. li
nostro giovane provava giustamente piacere a tracciare sulla
neve fresca questa scia ID modo chiaro e personale.

~ Che cosa suscita in te l'idea di maturità? Che imma-


gini sorgono in te quando pensi a un frutto maturo?
~ Conosci persone mature che frequenti volentieri?
çhe caratteristiche hanno queste persone mature?
Da che cosa capisci che una persona è matura?
.. Qual è la parola unica che Dio ti ha rivolto? Non
pensarci a lungo, ma cerca di cogliere dentro di te
la parola che affiora spontaneamente!
parle przma

La meta:
eSsere una persona completa
tI'
4.
Gli ,aiuti lungo il cammino:
indicazioni degli psicologi

Che cos'è una ,persona completa, una persona matura? Le


diverse scuole di psicologia forniscono una risposta di volta
in volta diversa a questa domanda.

Psicanalisi (Sigmund Freud)

Per Sigmund Freud! è maturo chi sviluppa un io forte, chi


è capace di godere e di rinunciare, chi sa affermarsi in ql.!e-
sto mondo. Per raggiungere la maturità devo liberarmi dal
Super-lo, dalle voci dei genitori che stanno dentro di me e
continuano a determinarmi e condizionarmi. Devo decider-
mi a esaminare il Super-lo per distinguere le voci dei miei

l Sigmund Freud (1856-1939). Partendo dalle ricerche sulle storie di vita di


malati psichici, il grande medico (psicologo e neurologo) sviluppò la 'psicana-
lisi', che vede nella dinamica dei processi psichici inconsci la molla psicologica
determinante,
genitori dalle mie voci. Allora 1;iuscirò a sviluppare e conso-
lidare la mia coscienza.
Se sono"una persona matura, non mi limito a oppormi alle
voci dei genitori, Ilia mi libero dalle determinazioni prodot-
te da queste voci. Se sono diventato interiormente libero,
riesco a scoprire anche i valori positivi dei genitori 'e posso
svilupparli per la mia vita. Secondo Freud è maturo chi ha
preso familiarità con l'inconscio, con gli istinti rimossi e con
i bisogni inespressi. Freud definisce Es questa sfera.
VEs «è la parte oscura e inaccessibile della nostra per-
sonalità». Prendere fan'liliarità con gli istinti non significa
seguirli fino in fondo, ma considerarli e trattarli con libertà.
Per Freud il processo della maturazione include anche un
riconciliarsi sempre più con la propria realtà e un adattarsi
a essa liberamente. Chi rimane attaccato a rappresentazioni
infantili è immaturo. Egli crede di poter orient!ll'e la realtà
secondo le sue idee. L'adattamento alla realtà comporta un
rapporto adeguato con la realtà che ci circonda. Se mi av-
venturo nel mondo così come esso è, mi libero da ogni.ideo-
logia. Nell'ideologia mi fabbrico un mondo mio per evitare
quello reale. Allora, però, vivo in un mondo artificioso e non
riesco a crescete e maturare. '.
Psicologia umanisnca

Per la psicologia umanistica2 è maturo chi realizza se stes-


so, chi sviluppa nel corso della sua vita la_sua speciale voca-
zione. La persona matura ha scop'erto il suo valore interiore
e agisce in conformità con esso, invece di orientarsi seCQndo
le aspettative degli altri. Ha sviluppato la sua personalità ap-
prodando a una sua spedfìca singolarità. È entrato in con-
tatto .con la sua sorgente interiore, con le risorse che sono a
sua disposizione fin dall'infanzia.
Ciascuno ha dentro di sé una sorgente a cui può attingere.
A volte è la sorgente dello Spirito .santo che zampilla in lui.
Se siamo in contatto con essa, riusciamo a lavorare ·molto
senza esaurirci. E rice.viamo anche idee nuove. Abbiamo in
noi anche delle sorgenti che ci sono state date dai genitori.
Uno, per esempio, ha imparato dai genitori che i problemi si
possono risolvere. Se egli attinge a questa fonte, riesce ad af-
frontare i conflitti che gli intralciano il cammino in modo più
leggero di.altri che-hanno-la sensazione che ogni conflitto
gli sottragga tutta 1'energia che ha. Saper scoprire le proprie
sorgenti e saper attingere a esse è maturità. Chi si alimenta
alle proprie risorse, cresce e fiorisce.

2 Come terza scuola terapeutica - accanto alla terapia del çompurtamento e

alla psicanalisi -la 'psicologia umarus.tica' comprende tutta lllllt serie di forme
terapeutiche. Sona tutte caratterizzate dalla profonda convinzione um~tica
r
che essere-uomo non è semplicemente qualcosa di dato, ma è anche una con-
segna: <<Diventa quello che sei»_ Cfr. la nota 12 sulla psicologia umanistica.
Psicologia del profondo (Cari Gustav Jung)

Per Carl Gustav Junl maturare significa percorrere la


strada dell'individuazione, del diventare se stessi. Questa via
prevede che dall'io si arrivi al sé, al mio intimo nucleo per-
sonale che comprende conscio e inconscio. L'io vuole affer-
marsi nel mondo. Fa parte della maturazione sviluppare un
io forte. Però non posso fermarmi all'io. Se mi fermo, non
faccio che ruotare attorno. alla mia autoaffermazione. L'io
potrebbe trovare casa stabile nella boria. Chi è determinato
dall'io, si sente costretto a vantarsi e presentarsi all'esterno
in modo particolarmente vantaggioso. Questo, però~ è un
indizio di immaturità.
Per Jung ogni essere umano è strutturato per poli. Ab-
biamo in noi amore e aggressività, intelligenza e sentimen-
to, disciplina e indisciplina, forza e debOlezza. Nella prima
tnetà della vita viviamo sp~sso un polo in maniera unilate-
rale. Allora l'altro polo è nell' ombra. Se, per esempio, vi-
viamo unilateralmente il polo dell'intelligenza, il s.entimento
sta nell' ombra e si esprime allora come sentimentalismo che
ci sommerge. Spesso 1'ombra agisce su di noi in maniera di-
struttiva.

) CarI Gustav Jung (1875-1961). All'inizio Jung come medico fu molto vici-
-no alla psicanalisi di Freud, ma poi sviluppò un modello autonomo di 'psÌéo-
logia analitica' , soprattutto mediante 1'analisi dei sogni e la ricerca comparata
sui miti. È nota la sua teoria dell'inconscio collettivo, dove gli archetipi, le
immagini e i modelli originari improntano la concezione psichica.
, La maturazione mi porta a riconciliarmi con le "mie zone
d'ombra, con le parti che ho trascurato o rimosso nella pri-
ma metà della vita. Infatti, secondo Jung, nell' ombr.a si trova
anche una forza. Se reprimo 1'ombra, mi manca un aspetto
essenziale della mia vitalità. Proprio in questo cammino spi-
rituale siamo spesso esposti al pericolo di identificarci con
un'immagine ideale elevata. Questo ci porta a rimuovere
i nostri lati meno ideali, ~ome l'aggressiVità, la sessualità e
altri bisogni vitali. Non ci accorgiamo allora di come 1'ag-
.gressività repressa si esprime nell'impazienza nei confronti
di altre persone o di come la sessualità rimossa affiora nella
vanità con cui esibiamo agli altri le nostre esperienze spiri-
tuali o nella brutalità con cui ci comportiamo con noi stessi
o con altri.
Quanto più gli ideali sono elevati, tanto più l' <?mbra è fit-
ta. Perciò C. G. fung, al pari dei monaci antichi, raccomanda
di praticare l'umiltà come virtù fondamentale. L'umiltà esige
che osserviamo spassionatamente le nostre zone d'ombra e
ci riconciliamo con esse. L'umiltà è il coraggio di scendere
negli abissi 4ella nostra anima, dove si trovano tutti gli aspet-
ti che sono stati rimossi e attendono di essere liberati dalla
nostra cos.cienza quando noi ci dedichiamo amorevolmente
a essi.
Secondo C.c. fung, per maturare dobbiamo integrare in
noi anima e animus. L'essere umano - afferma fung - ha in sé
un' anima e un animus, che sono le forze femminili e maschili
·del nostro intimo. L'animus è energia, intelligenza, volontà,
ideali, creatività, ma in senso negativo è anche ottusità e ti-
rannia. L'anima è maternità, tenerezza, sentimento, capacità
di relazione, crescita, protezione e cura. In senso negativo
l'anima denota ciò che tende a possedere, a far proprio, è
caratterizzata dalle :figure dell' amazzone o dell'intrigante.
Normalmente, nella prima metà della vita, il maschio
proietta la sua anima sulla donna, e la donna proietta il suo
'animus sul maschio. In seguito però, nella seconda metà del·
la vita, arriva il momento di ritirare queste proiezioni e di
integrare in se stessi anima e animus. Soltanto così l'uomo
si trasforma in un uomo completo e la donna in una donna
completa.
Se un uomo non integra la sua anima, questa si matiifesta
nella volubilità o anche nella dipendenza dall' alcol. Se una
donna non integra il suo animus, questo si esprime nella pre-
potenza: questa donna deve sempre avere l'ultima parola.
Se l'uomo ha integrato la sua anima, non ha più bisogno
di svalutare la donna. La stima e prende ispirazione da lei.
D'altro canto la donna che ha sviluppato il suo animus non
combatterà più l'uomo, ma si lascerà fecondare da lui.
Anche nel cammino spirituale abbiamo bis<;>gno di inte-
grare anima e animus. Se la religione ha un'unilaterale Ìffi·
prontà femminile, i maschi se ne allontanano. Gli uomini
hanno bisogno anche degli aspetti maschili della religione,
come l'ascesi, l'estasi, la chiarezza, il silenzio. Spesso le don-
ne troyano troppo maschile il linguaggio della liturgia. Desi·
derano incontrare anche immagini femminili di Dio.
Se le donne continuano a imbattersi in immagini maschili
di Dio ed esaJtano la loro sensibilità, se gli uomini ribadi~
scono il loro potere nella chiesa e svalutano le dome, non
abbiamo un segno di maturità, ma un'immatura lotta tra i
sessi che è da ricondurre alla: mancata integrazione di anima
~ animus. Nel monachesimo delle origini c'erano monaci e
monache che 'si stimavano reciprocamente. Gli uni e le altre
erano affascinati dal cairunino spirituale e in questo cammi-
no combattevano pe~ raggiungere Ìa sapienza e la trasparen-
zaperDio.
Secondo C. G. fung, l'ultimo gradino del processo di ma-
turazione sta nell'approdare all'intimo sé. Questo riesce so-
lamente se integriamo' in noi anche l'immagine di Dio. Per
arrivare alla completezza della persona è necessario quindi
. dare spazio anche alla dimensione religiosa. Se 1'èssere uma-
no non presta attenzione ai simboli religiosi, non arriva al
suo vero sé. fung parla da psicologo, non da teologo. Parla di
Dio come immàgine originaria, come archetipo dell' anima.
Ma egli crede personalmente in Dio e lo invoca. Anzi, arriva
a dire di non aver bisogno di credere in Dio, di conoscerlo:
«lo so che si tratta di un' esperienza universale e che io non
faccio eccezione, so che anch'io possiedo quest'esperienza
che chiamo Dio».
La meta del diventare uom.ini e donne sta nel venire in
contatto (01 sé e nel diventare sempre più se stessi. TI sé di
fung corrisponde all'immagihe non alterata che Dio si è-fatto
di ogni singolo essere umano.
Erik Erikson

Lo psicologo americano Erik Erikson4 ha elaborato un al-


tro modello della maturazione. Per lui intimità, generatività
e integrità dell'io sono segni di maturità umana. È proprio
della maturità che mi abbandoni al rischio dell'intimità, che
sia capace di buone relazioni umane. il presupposto di ciò,
tuttavia, è un,sicuro sentimento di sé. Ho bisogno di sentire
chi sono: Senza una chiara idel?-tità cadiamo spesso nella di-
pendenza o nella soggezione quando incontriamo altri esseri
umani.
È una situazione che osserviamo spes~o in campo r~gio- .
so, quando delle persone esaltano un sacerdote o un autore
spirituale e lo venerano come un guru. Facendo così, proiet-
tano sul guru i loro bisogni rimossi e diventano dipendenti
da lui. Così restano bloccate nell'immaturità. Altre persone
hanno molti contatti, ma nessuna relazione vera. Sono in-
capaci di avere una vera amicizia nella quale aprono il loro
cuore all' amico o all' amica.
Erikson definisce la generatività <d'interesse alla procrea-
zione e. all'educazione'della generazione successiva». È un
atto rivolto al figliò, ma anche a una prestazione creativa.
Nella persona generativa sçorre la vita. Trova piacere a svi-

4 Erik Erikson (1902-1994). Nato a Francoforte, approfondì la psicanalisi


a Vienna; emigrato negli Stati Uniti, Erikson lavorò soprattutto come analista
per i bambini e i giovani, Divenne famoso per il suo modello del ciclo di vita
in otto fasi. '
luppare visioni per il futuro e à lavorare per realizzarle. Se
manca la generatività, 1'essere umano ruota. attorno a se
stesso. Erikson ritiene che una persona del genere continui
a essere bambina e a viziare se stessa. Ma da lei non viene
nulla, la sua vita non è feconda. Alcune forme di spiritua-
lità diffondono questa infecondità. Quello che interessa è
solamente sentirsi bene. Ci si arresta a un piano infantile e si
continua a ruotare attorno a se stessi e ai propri sentimenti
religiosi, rifÌutandosi di assumere responsabilità per qu~sto
mondo e di impegnarsi per plasmarlo.
Erikson descrive lo stato psichico dell'integrità con queste
parole: «È 1'accettazione del suo unico ciclo della vita e degli
uomini che in esso devono necessariamente esserci e non
possono essere sostituiti da altri. Questo stato comporta un
amore nuovo e diverso per i genitori, un amore libero dal
desiderio che avrebbero potuto essere diversi da come sono
stati e comporta 1'accettazione "del dato di fatto di essere gli
unici respònsabili della propria vita». In alcuni grùppi spiri-
tuali oggi è segno di modernità credere alla reincarnazione.
Per Erikson è la negazione dell'integrità. L'integrità nasce
solamente se accetto quest'unica vita che mi è stata' data, la
costruisco e mi confronto con la sua finitezza. Soltanto se
dico sì a quest'unica Vita che Dio:mi ha donato, saprò con-
sapevolmente lavorare a essa riuscendo a riconciliarmi con i
miei limiti e a sviluppare, entro questi limiti, ciò che si cela
ili me.
Terapia iniziatica. (Karlfried Diirckheim)

Per me per~onalmente, nel mio percorso di maturazione


u.t?ana e spirituale, è stato importante l'incontro con il conte
Karlfried Diirckheim5. Egli era uno psicoterapeuta, ha inéon-
trato come cristiano il buddismo zen e ha cercato di sviluppare
la cosiddetta t~~apia iniziatica sullo sfondo della via dello zen e
della psicologia diJung. Initiare propriamente significa «aprire
la via al mistero». TI mistero a cui vuole introdurci la via inizia-
tica è <<la trascendenza immanente in noi, il Cristo che abita in
noD>6. Diirckheim lo definisce anche come la nostra 'natura~.
Noi siamo in contattQ con la nostra natura se lasciamo per-
dere il nostro io che vuole solamente affermarsi e diventiamo
trasparenti per l'essere, per Dio. La meta della terapia iniziati-
ca è la trasformazione dell' essere umano in ciò che testimonia
l'essere ultraterreno, <<la trasformazione di tutto l'uomo nella
trasparenza»7. TI cammino che conduce a questa trasformazio-
ne passa per il corpo, per 'la meditazione e per il cosiddetto
lavoro fil'i~o, nel quale il corpo perde le sue rigidità e le sue
fissa?ioni e diventa trasparente per la natura, per il divino.
Nel cammino che porta- alla sua natura l'essere umanq
incontra le sue miserie fondamentali, che sono date con la

5 Karlftied Diirckheim (1896·1988). TI fondatore della 'terapia iniziatica' è il


pioniere del movimento zen di tipo occidentale che si richiama alla psicologia
di CarI Gustav Jung.
6 K.G. DURCKHEIM, Erlebnis und Wandlung, Scherz Verlag, Bem 1983,16
(in S. Fischer Verlag GmbH, Frankfurt am Main).
7 Ibid., 20.
sua esistenza. Sono le mi~erie fondamentali «della morte,
dell'assurdo e della solitudine totale»8. Diirckheim definisce
sequela di Cristo il confrontarsi con queste miserie fonda-
mentali e accettare così la croc~ della propria incarnazione,
possibile solamente attraverso l'abbandono delÌ'io del mon-
do. L'io mondano si aggrappa a sicurezze terrene, mentre
l'io spirituale, al quale l'uomo deve arrivare, è trasparente
per Dio, «risonante per Cristo».
Se un<? è trasparente per Dio, possiamo stabilirlo dal cor-
po. Se uno si stringe nelle spalle, esprime con questo gesto
la sua paura. Può anche continuare a proclamare a parole la
sua fede, ma nel suo intimo non crede. Non ripone in Dio
la sua fiducia, ma si tiene stretto a se stesso. È evidente che
ha paura di abbandonarsi a Dio. lo sono sempre scettico
quando qualcuno esprime la"sua fiducia in Dio con parole
troppo forti. Osservo allora attentamente quella persona e
spesso vedo come è rigida, come si aggra-ppa interi<?rmente
a qualcosa che non è Dio. Infatti, se confidasse in Dio, lo
vedrei nel suo corpo, me ne accQrgerei dalla sua ruassatezza
e ç\alla sua tranquillità.

11- beato ~01;'~ ~mplice, 'Pis,Gep~.' ~t$~~~i~wi~f~~~


. ral:colitò ai~a~:hj qU.éstofàtto..u.n' gjqQTQ.. ilf;i.j1:~:';~/~~ ~:;:
. .i'n ~ mo~a~ter.o per yiiR?;IQ e p~ I~tìtitì~ ~ei iia~li~~:.:~~"
.. dopq..v~b!tual~ ~ambio~! cfJ~~i~;z~1f~e~ ~~?'~~l
• ho """ .. :"

8 Ibid., 73.
Chi non possiede sensibilità per il suo corpo non è anco-
ra veramente maturo. Se uno è maturo lo vediamo dal suo
modo di stare in piedi, dal suo modo di camminare, dalla sua
voce, da tutto ciò che egli esprime mediante il còrpo. Se uno
vuole presentare il suo io, ha nel petto il suo centro. Vuole
manifestarsi. Altri sono pesanti di testa. Di questi Durckheim
dice: «Se, per esempio, l'uomo nel suo centro corporeo non
riesce a eliminare la sua pesantezza di testà, la sua trasforma-
zione generalmente è un'illusione. Solamente se è 'rilassato'

9 Apopbtbegmata patrum, 797 [VDP, 438].


lO DiiRCKHEIM, Erlebnis und Wandlung, cit., 79.
nel suo,centro può liberarsi dalla paura. TI baricentro troppo
alto è segno di un uomo troppo preoccupato della sua per-
sona, cioè di un io che vive privo della fiducia fondamentale
ed è perciò esposto alla paura»l1.

Psicologia transpersonale (Abraham Maslow)

Abraham Maslow J2 è considerato il fondatore della cosid-


detta psicologi~ transpersonale. Egli parte dalla convinzio-
ne che l'uomo non deve solamel)..te soddisfare i suoi bisogni
fondamentali di sicurezza, di mangiare e bere, di sessualità,
di potere e successo, ma anche i suoi bisogni spirituali, che
Maslow chiama metabisogni. Questi metabisogni esprimono
la pecessità di un' esperienza spirit,uale, di.un ampliamento
della coscienza, il bisogno dt' Dio. Tuttavia, sol~anto l'uomo
che ha un buon rapporto con i suoi bisogni fondamentali
vivrà in maniera matura anche i bisogni spirituali. Diversa-
mente essi diventeranno per lui una fuga dalla realtà. della
vita di ogni giorno.
Perciò Maslow descrive l'uomo maturo con qu~ste parole:
«Egli possiede un sentimento dell' apparten~a e del radi-

Il lbid., 23s.
12.Abraham Maslow (1908-1970). Fondatore della 'psicologia transperso-
naie'. Nel 1962 fondò la 'Società americana p.er la psicologia umanistica'. Cfr.
nota 2.
camento, il suo bisogno di amore è appagato, ha degli amici
e si sente amato e piacevole, ha uno status e un posto nella
vita ed è stimato dagli altri, il suo senso di sé e la sua autosti-
ma sono abbastanza elevati»13. Non possiamo però fermarci
a un buon sentimento di autostima. Ci sono in noi anche
altri bisogni.
Noi aspiriamo a Dio, ~'esperien~a di Dio, all'~ione con
Dio e con tutta la creazione. Chi vive questi metabisogni,
si libera dal ruotare attorno a se stesso. Egli si assume la
responsabilità per altri. Maslow indica questi segni per di-
stinguere una persona diventata matura,: <<La coscienza della
propria responsabilità per la propria esperien-za e il proprio
benessere; oppure maggiore sensibilità verso 'gli altri, che
si riconosce da maggiore amore, simpatia 'e generosità; una
profonda percezione del mistero della vita che si riflette in
stupore, rispetto, gratitudine.e sensibilità ,ecologica; e, non
ultimo, la pàrtecipazione senza riserve alla vita, aprendosi
a' tutte le gìoie e a' tùtti gli affanni dell'umana esistenza»l,4,
In queste espressioni si coglie'runità di maturità umana e
spirituale.
Le persone che intraprendono un cammino spirituale che
trascura la via del diventare-umani, sviluppano una spiritua-
lità che non fa che confermare la loro immaturità. Spesso

Ll A. MAsLow, Eine Theorie der Metamotivation, in R.N, WALSH - F. VAU-


GRAN (edd,), Psychologie in der Wende. Grundlagen, Methoden und Ziele der
Transpersonalen Psychologie. Bine Einfiihrung in die Psychologie des Neuen
Bewusstseins, Miinchen 1985, 143-152, qui 143.,
14 Ibid., 143.
la loro spiritualità produce negli altri un'impressione peno-
sa. Parlano di Dio in un modo che non rende giustizia a un
Dio completamente diverso. Costringono Dio dentro illofo
comportamèlito infantile. Per loro Dio resta sullo stesso pia-
no del papà e della mamma. varuio in estasi per la sicurezza
che sperimentano in Dio, ma non fanno che ruotare attorno
a se stessi. Non hanno alcuna sensibilità per gli altri e per i
loro bisogni. Sono sordi di fronte alle domande del nostro
tempo. È necessario un collegamento tra maturità umana e
maturità spirituale perché la nostra spiritualità tocchi anche
altri e desti in loro il profondo desiderio spirituale.
5.
Conoscenza di sé
come 'compito spirituale

Il monachesimo·delle origini ha ,colto e vissuto questo col-


legamento profondo tra maturità umana e maturità spirituale.
In esso il cammino che conduce a Dio passa per la via di un
genuino incontro con se stessi. Senza conoscenza di sé - disse
nel IV secolo Evagrio Pontico - non c'è conoscenza di Dio.
Se questa manca, non facciamo che proiettare in Dio i nostri
desideri infantili. Ma non incontreremo mai il Dio vero.
Nel monachesimo il processo della maturazione passa per
la via di un crescente incontro con' Dio e di un crescente
incontro con se stessi. Quanto più incontro Dio, tanto più
sono messo di fronte anche a me stesso. E viceversa: quan-
to più imparo a conoscere me stesso, tanto più sento che
dentro di me c'è una profonda nostalgia di Dio che vuole
essere appagata. Nel monachesimo la via della maturazione
è prima di tutto una via di cambiamento. Mentre il monaco
presenta a Dio tutte le regioni del suo corpo e dellà sua ani-
ma, del suo conscio e del suo inconscio, lo Spirito salvi:fico
di Dio può penetrare in lui e trasformarlo.
parte seconda
. Che cosa ci trattiene:
ostacoli per llna fede matura
Ci sono molti ostacoli sulla strada che ci conduce ad avere
una fede matura e a essere persone compl~te. Nella storia
di vita del singolo individuo vi sono impedimenti che sono
fondati nell' educazione o nell' ambiente in cui ciascuno è
cresciuto. E ci sono poi degli impedimenti che hanno il loro
fondamento in un annuncio religioso sbagliato. Se Dio ci è
stato annunciato in modo infantile o in una forma che pro-
duce paura, troviamo un ostacolo sulla strada che ci condu-
ce a una personalità matura. '
Non tutti coloro che hanno una 'fede solida' sono di-
ventati maturi, anche sul piano umano, nel loro cammino
di fede. La mancanza di maturità umana si esprime allora
anche in una fede immatura. Si dice di voler credere in Dio,
ma questa fede non ha trasformato né il corpo né l'anima. Al
solo vedere questa persona si capisce al volo che la sua fede
dichiarata non corrisponde alla sua reale condizione. Oppu-
re notiamo come un credente troppo euforico non faccia che
celare dietro 1'euforia la sua mancanza di maturità.
Nelle pagine che seguono (capp. 6-8) vorrei parlare di tre
ostacoli che si frappongono al raggiungimento di una fede
matura.
6.
n'PrImO ostacolo:
la paura dèl mondo
e Dio còn1e up.a droga

TI primo impedimento è una religiosità infantile. La si vede


n~ fatto che le ~sperienze avute nell'infanzia con i genitori
sono proiettate ~ Dio. Per il bambino è normale proiettare
in Dio .le attese rivolte ai genitori. Per il bambino questa è
addirittura una ?uona strada per liberarsi dalla dipenden-
za dai genitori. TI bambino intuisce che i genitori non sono
tutto. Nei primi anni di vita i genitori sono per il bambino
come Dio. Se Dio sta al di s0J:lra dei genitori, il bambino può
staccarsi da loro. Dio però non è.sullo stesso piano del papà
e della mamma.
È infantile la religiosità ~~ colloca Dio sul medesimo pia-,
no del papà e della,mam,ma e trasferisce nel rapporto con
Dio i, sentimenti di affetto verso il padre e la madre. lo riesco
ad avere una relazione matura con il Dio paterno e materno
solamente se mi sorro liberato interiormente dal mio padre
naturale e dalla mia madre naturale. Se mi rapporto alle per-
sqne in modo infantile e sono completamente dipendente da
loro, anche la mia relazione con Dio diventa infantile.
Lo psicoterapeuta francese Mare Oraison scrive: «Si può
essere veramente figli di Dio soltanto se si è cresciuti adegua-
tamente nei confronti degli UOmfui»l. Chi invece è rimasto
infantile anche da adulto, p"regiudi~a la suf:! relazione con
Dio. Egli proietterà in Dio le attes~ insoddisfatte della sua
infanzia e si arresterà quindi al suo infantilismo.
Dio ci dona patria e sicurezza. È come una madre amo-
revole in cui possiamo metterci al sicuro. Ma Dio è anche il
Dio dell'esodo, che ci conduce fuori dalle nostre dipendenze
interiori e ci porta nel deserto affinché qui incontriamo noi
stessi e ci liberiamo dai desideri infantili.' La meta dell'uscita
dall'Egitto, dalla terra della prigionia interiore ed esteriore,
è la terra promessa, la terra dove siamo completamente noi
stessi, liberi, indipendenti, capaci di modellare la nostra vita.
Noi sviluppiamo una corretta immaginé di Dio, solamente
se insistiamo sempre su tutti e due i poli di Dio: Dio come
padre amorevole e madre premurosa e Dio che ci sfida, che
ci manda nel mondo affinché' plasmiamo e conquistiamo
questo mondo, affinché portiamo lo Spirito di Gesù fino ai
confini del mondo. I discepoli di Gesù avevano presenti am-
bedue i poli di Dio nella loro fede. Essi, i sempliCi pescatori
del lago di Genesaret, riposero in Dio la loro fiducia infanti-
le e con questa fiducia andarono nel mondo; affrontarono i
pericoli e testimoIiÌarono la loro fede col martirio.

I M. ORAISON, Zwischen Angst und Illusion. Christliche Existenz in ne/en-

psycholoi,ischer Sicht, Freiburg im Breisgau 1960, 190 [ed. it., Euomo, l'illusio-
ne e l'angoscia, IPL, Milano 1968].
Se ci raffiguriamo Dio in maniera unilaterale come il Dio
dolce che ci protegge, corriamo il pericolo _di proiettare in
Dio la nostra dipendenza dalla mamma. Allora Dio diventa
talvolta un surrogato della madre. E noi restiamo eterna--
mente bambini. Allora Dio diventa quasi una droga. Infatti,
l'assumere delle droghe può essere visto anche come il tenta-
tivo di restare sempre nel nido materno. La ricerca della dro-
ga è un sostituto della madre. Dio non può trasformarsi in
droga. Se questo avviene, il nostro rapporto con lui non sarà
mai maturo. Dio è la meta del nostro desiderio. Soltanto lui
può soddisfare i nostri ardenti desideri. Ma se noi cerchiamo
morbosamente Dio o i sentimenti che colleghiamo a lui, Dio
diventa una droga. Ed egli non ci libererà dalle dipendenze
umane. Non ci aiuterà ad affrontare la vita con le sue sfide.
Se sono invece in contatto con il mio desiderio ç1i Dio, riesco
ad accettare la mia mediocrità e le richieste spesso banali
della vita di ogni giorno. Allora Dio mi libera alla vita. Al
contrario, se Dio diventa una droga, mi avvolge nella nebbia
di un mondo di sentimenti che è pieno di illusioni.
Nella loro religiosità infantile molti fanno· appello alla parola
di. Gesù «Se non vi convertirete e non diventerete come i bam-
bini, non entrerete n~ regno dei cieli» (Mt 18,3). Con questa
frase, però, Gesù nori vuoI dire che dobbiamo restare infantili.
Piuttosto, dobbiamo imparare ad avere il comportamento dei
bambini che sono aperti al nuovo, sono disposti ad affrontare le
novità e non dicono: «Sappiamo già tutto». Non si deve avere
l'immaturità dei bambini, ma è necessario assumere la loro aper-
tura e la loro libertà dai pregiudizi per acquistare sensibilità per
il regno di Dio. E si deve avere la fiducia del bambino per capire
che, in mezzo a un mondo in cui vogliamo avere tutto, c'è anche
qualcosa di diverso in cui possiamo riporre la nostra speranza.
La :fiducia dei bambini, di cui parla Gesù nella sua pre-
ghiera personale e che egli ci invita ad avere, non è infantile.
Al contrario, è una fiducia in cui io apro a Dio il mio cuore
e presento a lui anche la mia impotenza e il mio abbandono.
Con le sue parole Gesù ci vuole invitare alla conversione,
alla metanoia, al cambiare mente. li traguardo di questa con-
versione è un pensare-diversamente, un pensiero in cui c'è
posto per Dio. Regno di Dio vuoI dire che Dio regna in nOL
In molti adulti comandano i loro pregiudizi oppure i loro
bisogni o le loro paure di fronte alla vita. Se vogliamo che
Dio regni in noi, dobbiamo avere la disponibilità ad aprire
il nostro cuore perché vi entri Dio. Se Dio regna in noi, non
restiamo infantili. Al contrario, diventiamo completamente
noi stessi, veramente liberi e veramente noi stessi.
In alcuni canti religiosi e in alcune formule di preghiera
troviamo una religiosità infantile. Non la dobbiamo confon-
dere con una fiducia in Dio che prende a modello i bambini.
La fiducia tipica del bambino porta gli adulti ad assumersi la
loro responsabilità per il mondo. La religiosità infantile, inve-
ce, resta infeconda per questo mondo. Si preoccupa sempre e
solo dei bei sentimenti. Si vorrebbe averli ;empre e guardare
sempre a Dio con entusiasmo. Però non si accetta di essere
inviati da Dio nel mondo per costruirlo e plasmarlo.
Le persone che hanno una religiosità infantile hanno paura
di essere ferite dal confronto col mondo. Perciò preferiscono
restare nel nido sicuro dei lOI:o sentimenti religiosi. TI lç>ro
infantilismo si manifesta soprattutto nel rifiutare la responsa-
bilità per se st~ssi e per la loro vita. Siccome non si assumono
alcuna responsabilità per se stessi, non sono neanche dispo-
sti ad assumersi nel mondo la responsabilità di" altri. Pascal
Bruckner ha visto nell'infantilismo la caratteristica fondamen-
tale della nostra epoca. L'uomo del futuro è un baby gigante
che invecchia precocemente, pieno di attese gigantesche nei
confronti della società. Egli però si rifiuta di assumersi re-
sponsabilità. Nella nostra spiritualità non possiamo giustifi-
care questa distorta tendenza della nostra società e pensare
che la fede cristiana" sia una religiosità infantile.

.... Ci sono elementi infantili nella tua religiosità? Riesci


a distinguere tra la fiducia del bambino nell'amore e
nella protezione di Dio e una religiosità infantile?
.... Ti senti custodito dalla vicinanza salvifica e amore-
vole di Dio? Sei anche disposto a sostenere pubbli-
camente la tua fede e ad accettare l'invito di Dio a
costruire e plasmare questo mondo?
.... Che cosa vuoi dire per te vedere Dio c<?me il Padre
che ti dà la forza e il coraggio per affrontare la vita?
.... Riesci a vedere Dio anche come madre che ti for-
nisce protezione e sicurezza, che ti dà una patri~
nell'amore di Dio?
.... Per te Dio sta ~ullo stesso piano del papà e della
mamma? Oppure per te Dio è il totalmente Altro,
l'lncomprensibi le?
7.
TI secondo ostacolo:
rimozione degli impulsi
~ perfezionismo

li secondo. impedimento che troviamo nd cammino ver-


so una fede matura è una religiosità nevrotica. La nevrosi è
un tentativo fallito di daborare e risolvere conflitti infantili
inconsci. Molte nevrosi sorgono. nell'infanzia, quando, per
esempio, il bambino viene fatto oggetto di esagerate richie-
ste che lo coinvolgono sw piano emotivo e gli procurano un
conflitto, interiore. li bambino sente le ferite pr~curate dai
genitori, ma non riesce a esprimere adeguatamente le sue
aggressività e i suoi impwsi, i suoi bisogni e le sue emozioni.
Ne proverebbero, infatti, gran dolore i genitori che si pren-
donò tanta cura di lui.
I modelli di vita ,nevròtici nascono per l'incapacità di vi-
vere ciò che si trova dentro di noi. Essi portano a profondi
e insistenti disturbi della sfera emotiva e ci impediscono di
accettarci.
Le nevrosi ci tengono bloccati alle ferite dell'infanzia. Non
riusciamo pi~ a liberarcene. In tutte le nostre 'esperienze si
mescolano i conflitti irrisolti e le ferite prodotte dai traumi
dell'infanzia. Le nevrosi possono nascere anche per il fatto
che l'adulto tenta di risolvere i conflitti attuali reprimendoli.
Per C.C. Jung le nevrosi sono delle finte malattie. Siccome
non sono disposto ad accettare la,necessaria sofferenza de-
rivante dalla mia .finitezza, mi rifugio nella sofferenza finta.
Non riesco ad ammettere le mie paure e le mie debolezze.
Perciò mi rifugio in costrizioni nelle quali pare che io riesca
a controllare ogni cosa, ma in realtà divento nuovamente di-
pendente e cado in uno stato interiore. di cattività. Poiché
non accetto la mia vulnerabilità, cerco di diventare insen-
sibile. Poi però non sento più nulla. Siccome non riesco a
riconciliarmi col fatto che mi ammalo e muoio, mi rifugio in
fantasie di onnipotenza o in un comportamento ipocondria-
co che su~odora dappertutto l'insorgere 'di'nuove malattie.
I modelli .nevrotici possono manifestarsi anche in una re-
ligiosità nevrotica. Qui non possiamo sottacere un dato di
fatto primario: il modello di vita nevrotico che ,falsifica la
religiosità o una religiosità nevrotica che inficia anche il no-
stro essere umani.
Ci sono anche le cosiddette nevrosi 'ecclesiogene', cioè
le nevrosi nate dall' esperienza ecclesiale, prodotte cioè
dall'ambiente ecclesiastico. Se uno è cresciuto in un'atmo-
sfera di ostilità verso il corpo, se ha dei tabù nei confronti
della sessuaIità, è soggetto spesso a una paura nevrotica della
sessualità e della vitalità. La nevrosi ecclesiogena si manifesta
spesso in sentimenti di colpa particolarmente forti rispetto
a fantasie e pensieri sessuali. Alcune persone si sentonò già
in colpa e persino dannate appena senton-o nascere dentro
una fantasia sessuale. Questo poi le porta sovente ad atteg-
giamenti sessuali alternativi come, per esempio, alla ricerca
di appagamenti personali o anche a ossessioni. Ci sono delle
persone che non riescono a guardare una croce'o il sacerdo-
te celebrante senza essere sommerse da fantasie sessuali.
Un'rutra manifestazione di queste nevrosi religiose sono
gli stati di depression~. Siccome non si è conformi alla pro-
pria immagine religiosa ideale, la mente reagisce con la de-
pressione. Spesso queste persone sono veramente disperate,
perché il loro darsi da fare per diventare migliori sembra
essere inutile.
La nevrosi non deve portare a una religiosità nevrotica.
Al contrario, una sana spiritualità può essere un aiuto ef-
ficàcea liberarsi dai modelli nevrotici. Questo p'erò riesce
solamente mediante una spiritualità che considera tutta la
verità dell'uomo e la offre a Dio. Fa parte dell'umiltà anche
il presentare a Dio gli aspetti nevrotici della propria perso-
nalità. Allora anche nella nevrosi si può vedere e trovare un
aiuto a curare la propria mente. Essa mi invita ad accettarmi
incondizionatamente dinanzi a Dio. La nevrosi nasce sem-
pre quando non intendo riconoscere alcuni aspetti essenziali
che stanno in me. Se invece metto la mia nevrosi alla luce di
Dio, riesco a capire che cosa essa mi vuole dire. Vuole inse-
gnarmi che devo dire di sì anche a quelle parti di me che non
rispondono all'immagine ideale che mi sono fatto.

Una religiosità nevrotica si manifesta nel volere evitare i


conflitti che la vita necessariamente comporta. Ci sono delle
persone che non sono disposte a tollerare il conflitto tra i
loro istinti e il loro desiderio spirituale oppure il conflitto
tra i loro sentimenti e le norme che vengono da fuori. La
religiosità nevrotica si manifesta in fenomeni repressjvi e
in spossatezza. La rimozione h~ sempre le sue radici nella
paura. Siccome ho paura della mia aggressività o della mia
sessualità, le rimuovo.
Una forma di rimozione è la demonizzazione. Aggressi-
vità e sessualità sono cattive, perciò non ne voglio sapere.
Tuttavia, ciò che reprimo continua ad agire nel mio animo.
Capita allora che l'aggressività si presenta in uno scoppio
di. rabbia contro me stesso o in una coscienza spietata. Mi
condanno, mi arrabbio con me stesso, mi punisco, mi dila-
nio con biasimi che disapprovano il mio comportamento.
Oppure rivolgo verso altri la mia aggressività, diffamando
coloro che vivono o credono diversamente da me, senza ac-
corgermi, però della mia aggressività. Infatti, condanno nel
nome di Dio quanti la pensano diversamente. Oggi viviamo
nel terrorismo. A questi comportamenti spietati può portare
proprio un"aggressività rimossa e poi dispiegata nel nome
di Dio.
Rimuovere e reprimere sono due forme di religiosità ne-
vrotica. Ciò che viene rimosso finisce nell'inconscio e di qui
agisce negativamente sulla persona. TI sentimento rimosso si
manifesta come sentimentalismo, la sessualità rimossa riappa-
re come brutalità o come boria, l'aggressività rimossa come
intervento fahatico in difesa della vera fede o della vera mora-
le. Spesso neppure ci accorgiamo. della componente nevrotica
che sta nella fede di una persona. Pare che abbia una fede for-
te e salda, ma se la osserviamo più attentamente ci accorgiamo
che U forte fede che ci colpisce serve solamente a compensare
la debole consapevolezza del proprio valore.
Ciò che viene represso agisce in maniera diversa. Se io
reprimo la mia sessualità, non la sento più. Eppure ho con-
tinuamente a che fare con essa. Se reprimo qualcosa, ridesto
in essa una tale forza contraria che sono provocato a con-
frontarmi adeguatamente con quanto ho represso. Dovrei
controllare ciò che ho represso, ma non riesco a controllare
bene né la mia aggressività né la mia sessualità. Sono tutte e
due importanti energie vitali. Posso solamente riconciliarmi
con esse, affinché 1'energia che nascondono giovi alla mia
vita.
Se reprimo l'aggressività e la sessualità, mi viene a man-
care la loro energia per la vita. Allora il mio agire e il mio
pensare perdono vigore ed entusiasmo. La mia spiritualità
diventa stucchevole, perde il suo ardore e la sua forza di at-
trazione. Il teologo della pastorale Adolf Exeler ha descritto
con le seguenti parole questa spiritualità stucchevole: <<Dove
scompare 1'entusiasmo, il bene perde il suo splendore e il
suo slancio ... Le persone che si sono dedicate alla chiesa. con
molta intensità, continuano a essere viste come particolar-
mente brave, ma anche come poco interessanti e noiose».
Una spiritualità matura ha integrato la sessualità nel rap-
porto con Dio, con gli altri e con se stessi. Al contrario, se la
sessualità non viene accettata, l'impulso non riconosciuto si
vendica nei confronti dell' anima.
Una caratteristica fondamentale delll!- spiritualità nevro,-
tita è il perfezionismo. TI perfezionista vorrebbe essere,per-
fetto. li perfezionismo religioso si richiama ad affermazioni
di Gesù come: «Siate voi dunque perfetti come è perfetto il
Padre vostro celeste» (Mt 5,48). Qui, però, Gesù non vuoI
dire che dobbiamo <;$sere perfetti nel senso di 'senza difetti',
ma integri e completi come lo è Dio. Dobbiamo guardare e
integrare -tutto ciò che è in noi. Gesù, infatti, spiega la sua
affermazione dicendo- che' Dio fa sorgere il sole sui buoni e
sui cattivi, fa cadere la pioggia sui giusti e sugli ingiusti.
li perf~ionismo si spaccia come ubbidienza alla volontà
di Dio, ma spesso non è che un servizio al proprio bisogno
di valere. li perfezionista si pone col suo atteggiamento al di
sopra degli altri, ma al tempo stesso 'è tormentato continua-
mente da sensi di colpa, perché non è perfetto come vorreb-
be essere. Dietro il tormento dei sensi di colpa si cela spesso
un'inconscia tendenza all'autopunizione.
TI perfezionismo ci rende spietati e disumani. Infatti, ap-
pellandosi ai suoi ideali, il perfezionista non tollera debolez-
ze e mezze misure. Perciò cerca di imporre i suoi ideali con
accanimento e brutalità. Tuttavia, nella loro aspirazione alla
giustizia assoluta, i perfezionisti scansano i doveri normali
della vita d'ogni giorno invece di dedicarsi a essi. Lo slogan
del perfezionista è tutto o niente. Gli ideali esagerati portano
a sottrarsi agli impegni quotidiani.
In questo modo però il perfezionista non produce alcuna
trasformazione della realtà. Egli vive in un sistema di costri-
zioni. Impiega tutte le energie per adempiere le sue norme
interiori e i doveri che lui stesso si è imposto. Così non resta
più forza per dedicarsi a questo mondo e per costruirlo e
plasmarlo.

... Dove si sono infiltrati tratti nevrotici nella tua spiritua-


lità? I tuoi sensi di colpa sono adeguati oppure sono
espressione di rimozione nevrotica degli istinti?
.... Sai distinguere una coscienza spietata che continua
ad addossarti colpe al minimo barlume di sentimen-
ti aggressivi o sessuali?
... Sei perfezionista nella tua religiosità?
... O?serva la tua religiosità senza esprimere giudizi.
Possono esserci in essa anche tratti nevrotici. Nes-'
suno ne è esente. Se li osserviamo e ne prendiamo
atto, possono cambiare.
... Affida all'amore misericordioso di Dio la tua spiri-
tualità così com'è. Allora gli aspetti nevrotici verran-
no alla luce e potranno dissolversi.
8.
TI terzo ostacolo:
quando le immagini
ci tengono prigionieri

Un terzo impedimento sulla strada che conduce a una


fede matura può derivare dal gioco dell'immagine di Dio
e di sé. Queste due immagini sono saldamente collegate
tra loro. Ognuno vede se stesso come vede anche Dio. Se
uno ha una mentalità da ragioniere, vedrà anche Dio come
un contabile che sorveglia le sue azioni per registrarle nelle
partite del dare o dell' avere. Chi castiga se stesso, sviluppa
anche un'immagine punitiva di Dio. Anche qui spesso non
si riesc::e a distinguere che cosa viene prima, se l'immagine
nevro~ca di Dio o una cattiva immagine di sé.
Le cattive immagini di Dio hanno comunque un effetto
nocivo sulla psiche. JoseJ Rudin lo spiega dicendo che l'im-
magine di Dio è <<1'archetipo più forte, il centro di forza
1!ascosto in ba~e al quale in definitiva sono costruite tutte
le sfere della vita»1. I;immagine di Dio attira la maggior

l J. RUDIN, Psychotherapie und Religion. Seele, 'person und Gott, Olten


196iO, 161 [trad. it., Psicoterapia e religione. Problemi della psicologia del pro-
fona.o e dell'esperienza psicoanalitica, BorIa, Torino 1968].
parte dell'energia dell'anima. È il «centro segreto dell'esi-
stenza umana» e perciò si rivela contemporaneamente come
il <<.partner più pericoloso dell'esistenza umana». Di conse-
guenza è necessario osservare le proprie immagini di Dio e
verificare se sono nocive o salutari.
Oggi, per la paura di un Dio che castiga, molte persone
si sono fatte di Dio immagini che presentano il contrario:
un Dio di amore e di misericordia, un Dio materno e pa-
terno. È bene avere queste immagini di Dio nella propria
anima, ma ç' è anche il pericolo di sminuire Dio. Dio viene
allora esautorato. In questo modo egli perde la sua influen-
za sull' anima umana e abbastanza spesso queste immagini
impoverite di Dio sono solamente di superficie. Sotto la
crosta continuano a esserci immagini demoniache di Dio.
Quali che siano le immagini di Dio che ho in me, esse han-
no bisogno di ambedue gli aspetti che la psicologia della
religione presenta come distintivi del sacro: il fascinosum
e il tremendum, ciò che attira e affascina e anche ciò che
spaventa e produce turbamento. Se non possiedono questa
tensione, le immagini di Dio sono unilaterali e alla fine di-
ventano nocive.
Nel suo libro Immagini demoniache di .Dio, Karl Frie-
lingsdorjl ha mostrato che molti sacerdoti che predicano il

2 K. FRIELINGSDORF, Diimonische Gottesbilder. Ihre Entstehung, Entlarvung


und Uberwindung, Mainz 200 P ttrad. it., .. .Ma Dio. non è cosz~ Ricerca di psi-
coterapia pastorale sulle immagini demoniache di Dio, San Paolo, Cinisello B.
~m. :
Dio misericordioso portano inconsapevolmente in sé imma-
gini demoniache e nocive di Dio che improntano la loro vita.
Ho incontrato un sacerdote che, fondandosi su una propria
teologia,. continuava a parlare del Dio misericordioso. Ne
era anche convinto, ma poiché suo padre era un alcolista,
aveva· inconsapevolmente trasferito in Dio anche 1'aspetto
arbitrario che aveva sperimentato nel papà. E così.ha comin-
ciato a esprimere dei dubbi nelle sue prediche e ha avuto
paura che Dio fosse arbitrario esattamente come suo padre.
Avrebbe potuto di colpo mandare a monte i suoi progetti.
Alla fine non riusciva più ad affidarsi a lui. Non si può mai
conoscere tutto quello che Dio ha in testa.
Un altro prete era sempre affascinato dalla grazia di Dio,
sia nel suo studio sia nella sua vita spirituale. Per lui era im-
portante che Dio .ci avesse accolti per grazia e non perché,
noi gli avessimo. imposto questa accettazione con il nostro
comportamento meritevole. Nel suo inconscio, però, affiora-
va ancora 1'iqea di dover far contento Dio c~m la 'sua azione,
di dover fare bene ogni cosa davanti a lui e di dover essere
perfetto. Se andava a passeggiare,. gli veniva subito in mente
che aveva ancora tante faccende da sbrigare in parrocchia, /
doveva visitare questi o quei malati o prepararsi alla predi-
ca con altre letture. Raccomandava agli altri di prendersi il
tempo per la preghiera e il riposo, ma lui provava rimorso
appena si sedeva per riposaTe.
Le immagini demoniache di Dio non possono essere eli-
minate cwn argomenti teologici. Il primo passo da fare per li-
berarsene consiste nel riconoscerle e accettarle. Sono dentro
di me e possiedono anche una loro legittimità. Noli posso
però assegnare a esse un valore assoluto.
Il secondo passo sta nello scoprire nella mia psiche ten-
denze analoghe a quelle che si celano nella mia immagine di
Dio. Forse in me ho una forte tendenza a castigare me stesso
"quando non corrispondo alle immagini che ho di me stesso,
Oppure nutro nei miei confronti la convinzione di non esse-
re affidabile, di non vivere secondo quanto mi detta la mia
coscienza. Se osservo l'immagine di Dio e se, nello specchio
di essa, esamino anche me stesso, posso un po' alla volta
liberarmi dalle componenti demoniache della mia immagine
di Dio e dall'immagine disumana' che ho di me stesso.
Non devo però mettere sullo stesso piano un'altra imma-
gine di Dio, contrapporre per esempio al Dio che punisce
il Dio che ama, al Dio" che agisce con arbitrarietà il Dio pa-
terno al qualè posso affidarmi. Infatti, nascèrebbe allora il
pericolo di proiettare in Dio i miei desideri. In questo caso
l'immagine ideale di Dio mi porterebbe a sperimentarmi
come uno di poco valore e a sottopormi a pretese esagerate
con questa immagine di Dio.
Nel terzo passo devo invece andare oltre tutte le immagini
di Dio e abbandonarmi al Dio totalmente Altro Che sta oltre
ogni immagine. Ho bisogno di avere immagini di Dio, ma
devo anche sempre relativizzarle. Altrimenti identifico Dio
con l'immagine che mi sono fatto di lui. Se mi abbandono al
Dio totalmente Altro, divento veramente libero. Solo allora
Pio resta veramente Dio. Non è più un costrutto della mia
fantasia o della mia mente teologica, ma è il Dio incompren-
sibile e infinito, il mistero a cui tendo nel cammino di tutta
la mia vita.

~ . Che immagini di Dio hai sperimentato nella tua


storia?, Come hai visto Dio quand'eri bambino, da
giovane, da açJulto?
~ Come vedi Dio adesso, in questo momento? Hai del-
le precise immagini o ti vengono in mente solamen-
te delle associazioni di immagini? Descrivi queste
associazioni!
~ Dove si nascondono ancora immagini demoniache
di Dio dietro le tU€! consapevoli immagini di Dio?
~ Conosci la paura di un Dio che agisce con arbitrio o
di un Dio che punisce? -
~ Conosci un Dio che guarda alle prestazioni, un Dio
al quale devi presentare azioni sempre nuove e più
importanti?
.. Presenta a Dio anche queste immagini e prendi le
distanze da esse.
.. Raffigurati Dio al di là di tutte queste immagini. Le
immagini' dicono qualcosa di Dio, ma Dio è sempre
diverso, è un mistero incomprensibile, ma <m,che un
affascinante mistero di amore e di luce.
parte terza
Diventare persona completa:
i ,passi della trasf<?rmazione
9.
il mistero della trasformazione

Per i Padri del deserto il cammino che conduce a una fede


adulta passa per una profonda e genuina conoscenza di sé.
Dio non ci parla solamente con le parole della Bibbia o de-
gli insegnamenti della chiesa. Se io prendo la parola di Dio
solamente come autorità esterna, sono sempre in pericolo
di sca~alcare il mio essere uomo. E poi è sempre da vedere,
prima di tutto, se intendo bene la parola di Dio della Bibbia
o se proietto nella parola di Dio i bisogni e le paure che ho
rimosso.
Molti fondamentalisti pensano di ubbidire alla parola di
Dio. In realtà la falsificano con le loro proiezioni. Per me la
strada seguita dai Padri del deserto è un buon cammino per
liberarsi da queste proiezioni:
• Soltanto incontrando me stesso incontrerò veramente
Dio.
• E soltanto conoscendomi conoscerò Dio.
• Solo se l'incontro con Dio mi trasforma in tutti i settori
.della mia vita, troverò una fede adulta.
Lo scopo del cammino spirituale del monachesimo è la
trasformazione dell'uomo. Lo spirito di Dio deve penetrare
in tutti i settori della persona in modo da'illuminare l'incon-
scio e le parti oscure, così da integrare ciò che vi è di alienato
e guarire le ferite. Lo scopo di questa trasformazione è che
io mi trasformi sempre più nell'immagine unica e originaria
che Dio si è fatto di me. Per scoprire quest'immagine, però,
devo mettermi dinanzi alla mia realtà con tutte le sfaccetta-
ture del mio essere. I monaci hanno descritto cinque ambiti
che dobbiamo osservare e presentare a Dio in modo che essi
possano essere trasformati:
1. I pensieri ei sentimenti (cap. lO)
2. li corpo (cap. 11)
3. I sogni (cap. 12)
4. li rapporto col prossimo (cap. 13)
5. li lavoro (cap. 14).

Vorrei esaminare questi cinque ambiti per descrivere la


maturazione di un credente. Nel fare questo è importante
per me il concetto di trasformazione. Trasformazione è qual-
cosa di diverso da cambiamento. Noi vogliamo cambiard
quando non riusciamo ad accettarci come siamo. Ta1volta le
strategie di cambiamento hanno in sé un che di aggressivo.
Siamo furenti con noi stessi. La trasformazione è più dolce.
Può essere trasformato solo ciò che ho accettato. Si tratta
quindi di osservare.e accettare tutto ciò che abbiamo·e di
presentarlo a Dio. La trasformazione esige sempre un incpn-
tro. Non posso farla dà solo. E·neppure la lascio operare
solamente da Dio. TI mio cOl).tributo sta nell' awenturarmi
senza riserve nell'incontro con Dio. Solo allora può esserci
trasformazione. In questo incontro non viene omesso nulla.
Al contrario, dinanzi a Pio io prendo consapevolezza di me
stesso, di ciò che dentro di me contraddice ancora all'imma-
gine particolare e originaria che Dio si è fatto di me.
;. ~ :'. , ;:. • ;ù.
:.'
La fiaba dellè tre lingue
"

Un conte svizzero manda S1J,0 fi~ljo; dà ,un~r:tfgiàfl{~, ti ':,


impar~re quah:oSi:\ di buono. tI figÌiQ. PIla a c~sa dI If à ",;
'. un annçl; Ha impawo la lingua dei C~';"ì:Pite.àblt~:i:a'ho~l~ ..;, .
"padre .è ,furibondo e lo ,invia da ÙIiÌ al~o.,aJ;t~afl"Q~ ~H( ;~,
giovane impara la lingua del'fe rane} rnèÌatr,~ fLte~ilJmé:," ,:
apprende,fa lingua dei volatiJl. Il padte del~~"Q~~a:R~a ',';l
diucciderlo;' ma il figi io riesce a scappwe~I : i , ,,: 'h: l ~~
.Nel suo per.egr.inare qrri~ a un çaStdio) do:v~:v:~ilg§n&é : ~:
trascorrere la notte:: Il. sigf)ore del.Jcastello: può., ojfijrgli i,':
~oIamènte la torre dove ci so~ al.cyni ca,?! 4I~o.~ì 'çh~<;'
hanno già sbranato delle perso~ II gì~lI,an~dae:ro U9n..b~ ":"'~
paura. Riesc;e ii capire la lingua dei Ga!li çhe abb~o :e.~,,- ,
a parlare cpn loro ..Incorninj:ia a parlare am,Ì'Ch~~tfnèlf" :~'
te con i canìf i qu;ali gli svel.anoche sÙ;110. èQSH~r~hl(:
abbaiano con tanta fOr2a perché cust~discono:.up \e~O- ,; (
Gl'i r:nostra:no il tesoro e lo aiotàno q rlissa~er~tIo; P.o!l' .:~
scompaiono. E,neJ castello torna la paç-e.. ' ':
" gloyane prosegué'il1iuo vraggio.versq H~ ~:passa#a,.,- ~ ,
vant~ a u~o stagn? pieno di rane. QuJ ~:ràttrrs~,:pefdt.t.e,s.'t :,' ;
acca! e che le ~..91verto1T~uJ;lJe,S:U~2e:aIle;. A1-t~!}:!~J.,.~
Nella fiaba delle tre lingue abbiamo una bella immagine
della trasformazione. Là dove, dentro di noi, i cani abbaiano
in modo più violento, c'è in noi anche il tesoro. Nella Bibbia
il tesoro è un'immagine del vero io, dell'immagine originaria
di Dio in noi. Le aggressività che abbiano in noi, la sessuali-
tà, la gelosia, la paura, la depressione ci mostrano tutte che
non viviamo ancora in conformità con il nostro vero essere,
ci dicono che ci siamo cacciati ID testa un'immagine non ri-
spondente al nostro vero essere.
Dobbiamo essere grati se i cani abbaiano; perché così
possiamo metterci a cercare il tesoro. È in questa prospettiva
che dobbiamo considerare i nostri pensieri e sentimenti, le
nostre malattie e inostri problemi sul lavoro e col prossimo.
Non si tratta di averli in pugno, ma di. farci indicare da essi
il tesoro che sta in noi.
Nella fiaba il 'papa' è l'immagine dell'uomo spirituale. Per
ottenere una spiritualità sana - c'insegna.la fiaba - dobbia-
mo parlare la lingua dei cani rapaci, è necessario che com-
prendiamo i.nostri pensieri é i nostri sentimenti, il nostro
corpo e i problemi della- nostra vità quotidiana.
Dobbiamo conoscere anche il linguaggio delle rane. È la
lingua dei sogni, dell'inconscio.
Solamente se dominiamo queste due lingue siamo in gra-
do di imparare il linguaggio dei volatili, la lingua spirituale.
La spiritualità, quindi, ha bisogno di un fondamento solido
per diventare genuina e matura.

Quale re, partendo in guerra contro un altro re, non siede


prima a esaminare se può affrontare con diecimila uomini
chi gli viene incontro con ventimila? Se no, mentre 1'altro è
ancora lontano, gli manda un'ambasceria per la pace (Le 14,
31s.).

Ciò che la fiaba delle tre lingue ha espresso con le sue


immagini è già stato illustrato da Gesù nella sua parabola.
Nel vangelo di Luca Gesù dice: il re ha un buon rapporto
con se stesso. I diecimila soldati rappresentano la mia forza
di volontà, la mia disciplina, la mia intelligenza, la mia ambi-
zione. Vorrei vincere i nemici della mia anima, i mi~ difetti e
le mie debolezze. Ma quando combatto contro i miei nemici
interiori, sviluppo una forza contraria così forte che ne sono
continuamente sovrastato. L'immagine mi dice che impie-
gherei tutta la mia energia per erigere delle difese contro i
nemici. Sarei sempre occupato a combattere e non avrei più
energia per la vita.
Gesù mi consiglia di fare pace con i nemici. Allora i nemi-
ci possono trasformarsi in amici. E il mio territorio si allarga.
Invece di di~cimila soldati, adesso ne ho trentamila. TI mio
orizzonte interiore diventa più ampio e le mie forze aumen-
tano.
lO.
Pensieri e sentimenti

I monaci delle origini hanno vistò il cammino spirituale so-


prattutto come rapporto con le nove forze dell' an~a ~ della
coscienza, con i cosiddetti loghism6i. Queste forze dell' anima
e della coscienza sono pensieri carichi di sentimenti o anche
riflessioni o strutture di pensiero. Evagriò Pontico le chiama
anche passioni'o impulsi. E spesso le definisce pure d~oni. li
concetto di dànoni rende l'idea della forza di questi pensieri e
sentimenti. Essi riescono anche a domÌnare l'uomo e a disto-
glierlo dalla sua vera natura. TI pr~supposto per combattere
con le passioni è che io le ammetta. Evagrio ci consiglia di ac-
quistàIe familiarità con esse, altrimenti non riusciamo a com-
batterle. Nelle passioni c'è anche una forza. Se le respingiamo,
la loro forza ci viene a mancare. Non si tratta di combattere le
passioni, ma di competere con esse per utilizzarne la forza che
si nasconde in esse per il cainmino che ci conduce a Dio.

Un fratellQ venne a dire al padre .Poemel).~ .;«.~re-i -bç:" .-'


. ' ..
.... ' --,.,..--r--."~"~"~'

2~i;lOO 16,1~~ldus:~Jtt!~:rf

Lo scopo del confronto con le nove potenze dell' anima è


la pace interiore (aptitheia, il non soffrire). Per Evagrio essa è
la salute dell'anima. Non è uno stato privo di sentimenti, ma
una condizione in cui sono libero dalla patologica soggezio-
ne alle mie passioni. lo conosco le mie passioni e le integro
nel mio rapporto con Dio. Esse non mi dominano più, ma
servonò a me e al cammino che mi conduce a Dio.
Per Evagrio è lo stato di una profonda pace interiore «'che
nasce sotto l'influsso dell'amore dalla piena e armonica in:
tegrazione della vita emozionale»2. Chi ha raggiunto questo
stato è diventato interiormente sano e maturo .. TI suo amore
non è più mescolato a rappresentazioni infantili Q pregiudi-
cato da tendenze narcisistiche, da çsigenze di possesso o da
bisogni di potere.
"Cassiano ha tradotto aptithei4 ,con 'purezza' di, cuore'. n
rapporto con le passioni porta, quindi a una condizione di
chia,rezza e limpidezza interiori, nella quale io sono libero

l Apophthegmata patrum, 602 [VDP, 379s, n. 28].


• 2 EVAGRlO PONTICO, Praktikos. Uber das Gebet, traduzione e introduzione
di]ohn Eudes di Bamberg, Vìer Tiirme Verlag, Miinsterschwarzbach 1986, 12
[ed. it., Trattato pratico sulla vita monastica, Città Nuova, Roma 1992J.
da secondi fini. Sono trasparente per il mio vero essere e per
Dio. Sono interiormente libero e puro. In tutti noi c'è un
profondo desiderio di questa purezza interiore. Abbastan-
za spesso, infatti, ci ·sentiamo insudiciati internamente dalle
emozioni del nostro ambiente, da taluni moti di avidità e da
sentimenti aggressivi. La purezza del cuore è la premessa per
poter amare come Gesù ci ha insegnato con la sua vita.
Evagrio distingue le nove forze dell' anima in tre sfere
dell'uomo: la sfera dei desideri, la sfera delle emozioni e la
sfera spi;ituale.

Gli istinti

Nella sfera dei desideri ci sono i tre istinti fondamentali


dell'uomo: il mangiare, la sessualità e la ricerca della pro-
prietà. Gli istinti hanno il compito di spingermi alla vita, ma
alla :fine essi mi devono portare a Dio. Se reprimo gli istinti,
si faranno sempre sentire. Consumeranno le mie energie in-
vece di stimolarmi a darmi a Dio con tutte le forze.
Vobiettivo del mangiare è gustare la vita e alla fine diven-
tare uno con Dio. Nell'eucaristia appare chiaramente il si-
gnificato del mangiare. Qui, nel: pane e nel vino, ci cibiamo
dell' amore di Dio che si è fatto uomo in Gesù Cristo. Qui
diventiamo una cosa sola con Dio. Con il mangiare, però, io
posso anche tamponare il mio vuoto interiore, posso rimuo"
vere la mia scontentezza, la mia mancanza di amore. Allora,
però, divento incapace di gustare. Non divento uno con me
stesso, ma sono lacerato interiormente. Mi sento spinto e
incapace di gustare il mangiare e il bere nella quantità che mi
fa bene. Nel peggiore dei casi il mangiare e il bere possono
trasformarsi in droghe. Nella droga io sfuggo alla realtà della
mia vita.
L'obiettivo della sessualità è la vitalità e 1'estasi. In defi-
nitiva, il profondo desiderio che sta nella nostra sessualità
è il desiderio di sentirsi nel corpo, di donarsi, di diventare
uno con l'altro nell' estasi, di dimenticare se stessi ~ell' estasi
e di fondersi nell'unione con l'altro. Questo profondo desi-
derio non può essere pienamente soddisfatto dalle pur tante
esperienze sessuali. Alla fine esso ci rimanda a Dio. Nella
sessualità - afferma Hans Jellouschek - si nasconde un po-
tenziale di trascendenza. Solamente se in essa ci apriamo alla
trascel+denza, essa arriva al suo èompimento. I mistici hanno
integrato la sessualità nel loro itinerario. spirituale. Hanno
descritto le loro esperieflze con Dio con un linguaggio eroti-
co. La sessualità,.però, può anche dominare l'essere umano.
Spesso le persone che sono mosse dalla loro sessualità non
sono veramente nellaro corpo. Siccome non hanno sentore
di se stesse, hanno bisogno della sessualità per sentire ve-
ramente qualcosa.. La sessualità diventa allora un surrogato
della vita non vissuta e si trasforma in fuga dalla realtà. È im-
portante quindi vedere che rapporto ho con la mia sessuali-
tà, se la utilizzo come sorgente della spiritualità o se mi lascio
da essa determinare e cerco di sperimentare in essa i miei
insoddisfatti bisogni di vicinanza, di potenza e di dominio.
Nella ricerca della proprietà c'è il desiderio di avere pace.
La proprietà, però, ci può anche ossessionare. Allora siamo
continuamente inquieti e angustiati nel custodire e accre-
. scere la nostra proprietà. La vera ricchezza sta in noi. Gesù
parla della perla preziosa e del tesoro del campo, che si trova
nel campo della'nostra anima. TI tesoro è un simbolo del vero
io. Troviamo pace solamente se scopriamo il tesoro che sta in
noi. La ricchezza esteriore - dice C. G. Jung - ha la tendenza
a consolidare la maschera che è in noi. Allora ci trinceriamo
dietro la maschera e smarriamo il rapporto con noi stessi.
Una sìgnora mi parlava di suo marito che aveva molto
successo negli affari. Ma a lui interessava soltanto il denaro.
Così non riusciva più a parlare con lui. Non sentiva più il suo
cuore. In questo modo la proprietà può impedirci di matu-
rare e di entrare in contatto con il nostro io. Chi si preoccu-
pa solamente del suo denaro, resta eternaménte infantile. Si
rifiuta di percorrere la strada di una dolorosa conoscenza di
sé e la strada del diventare se stesso.
Tutti e tre questi istinti possono anche trasformarsi in dro-
ga. Nella droga sono dominato dagli istinti e fuggo dalla real-
tà della mia vita e dal confronto a cui mi obbliga il percorso
del diventare uomo/donna. In definitiva, nella droga riman-
go nel grembo materno. Mi faccio soddisfare dall' esterno,
perché non ho pace in me. Non riesco a sopportarmi. E non
riesco e non voglio sentire il mio profondo desiderio, perché
esso mi ricorda che devo andare oltre me stesso e spingermi
fino a Dio. Così reprimo i moti interiori del mio.profondo
desiderio e li annego nella droga.
Le emozioni

Le tre forze dell' anima della sfera emozionale sono l'ira, la


tristezza e la lacerazione interiore (accidia).
L'aggressività è un mio el~mento costitutivo. Mi vuole dare
la forza di affrontare i problemi e di prendere in mano la
mia vita. Vuole regolare il rapporto di vicinanza e distanza.
Utilizzare l'aggressività come energia vitale non signi:fi.ca sca-
gliarsi gridando contro gli altri, ma mettere dei chiari confini
e affrontare le situazioni ch~ si presentano. Se la reprimo o
mi faccio det€11Ilinare da essa, 1'aggressività si esprime in ira,
rabbia e astio. Allora sono contro tutto e tutti, sono sconten-
to e trovo da ridire SlI tutto.
L'aggressività è, insieme alla sessualità, la nostra più impor-
tante energia vitale. Perciò va affrontata con una particolare
cautela. Se uno la reprime. manca di vitalità. E abbastanza
spesso cade in depressione. Chi non prende consapevolezza
della sua aggressività, la sviluppa e la estrinseca senza accor-
gersi, spesso sotto un mantello di religiosità. Mi meraviglio so-
vente di come siano aggressive alcune persone çlevot~. Spesso
si lasciano andare a offese brutali contro chi la pensa diversa,:
mente da loro. Critic.ano il prossimo e la parrocchia, dicendo
che non sono abbastanza spirituali. Da loro non viene alcun
invito alla spiritualità. Si preferisce prendere da loro le di-
stanze p_erché ciò che irradiano non piace. A volte augurano
l'inferno a coloro che spiegano la Bibbia in modo diverso da
loro. Si sente che non hanno integrato la loro aggressività nel
loro percorso spirituale, ma la esercitano inconsapevolmente
e abbastanza spesso la praticano nel nome di Dio con ecces-
siva durezza. Oppure dsono delle persone che esteriormen-
te sono gentili, ma dietro la facciata di benevolenza si sente
che scagliano dardi di aggressività. Nei colloqui spirituali in-
contro spesso delle persone che possiedono un' aggressività
passiva. All' esterno sono gentilissime; ma dopo aver parlato
un' ora con loro, sono diventato molto aggr.essivo anch'io. In
passato ho pensato che la colpa fosse mia. Adesso sono con-
vinto che sono contagiato dalla loro' aggressività.
, ,
;fvagrio Pontlto d~sCFive l'ìra. ì'n'tIn,.mdf[q1:rjoJfp;( '.:::tçi"

La collera' è ~na ~aSSiGl'I~malto imf>~t:Sìvi_ (~lil ~L~~_ \


dicel1do: ~he essa è i;(~"eb0itjzio~e ,~ fina: :fmf!~~oh~;:~;;'
che insorge' pel ta,pàrte«'irascibil~ ldeWanil\T:l.al'-~~ P.lit:f~
. .". .., ... .... :' --" ~~ ~-,~..... ?~~ ':: ' ...;'
ha arrecato un oltraggio o SI pr.esume~fre Vafibla ~~(, ;lr~
to. Du~ante tutto Ii giOfOO la conef~ 'arnar~gj~.l·~in~Ià:/'':. ;;~
ma è soprattutto durante la Pre-gh1.èrif 6~e' ~s.sa -~ :mgglaii': .
là mente. rappresentandole ti volto::c\i ~lIj ha--àffes.~~'C.è- ~"
di pit:;-Quan€lo es~a è persistente e-si1:~~a'~ir~tlrn~~"?;i
durante la notte provoca dei turbamenti! .clél:le'::d'ep~:"'-'~
ni fisicbe, paUore nel viso e fjsime driQ'LBisIDnt::aa ~Ii~ ~
dfbesti:e velenose_ Questi .quattr.o inaizì; cO:efariì:ID se:~~~~ l~;
to al risentim~tot si PQss()no'risGontra:feJl~liùfui:he es~.i :~~
51 accompa,gnano con un gran 1lUmer:~ d,bpe-qsieclt.- :.;-;.-;;
. ' - ~ ,

3 Ibid., 11 [ed. it. cit., 70 n. 11].


I sentimenti tristi sono propri dell'essere umano. Non
siamo solo pieni di gioia, non possiamo eliminare la tristez-
za, né la tristezza per la morte di una persona cara né la
tristezza per la nostra vita non vissuta o per iL tramonto di
illusioni che ci siamo fatti sulla vita. Questa tristezza fa par-
te del percorso di maturazione. Talvolta i sentimenti tristi
sono anche terreno fertile sul quale si sviluppa un' azione
creativa. Ma se non mi oppongo alla mia tristezza, questa
diventa mestizia. Evagrio distingue fra tristezza e mestizia.
Intende la mestizia come autocommiserazione. lo gira al-
lora attorno a me stesso e mi compiango perché tutto va
male e nessuna si preoccupa di me. La tristezza scoppia in .
lacrime e ci purifica. La mestizia, invece, è piagnucolosa.
Evagrio la paragona a una bambina che strilla perché le
hanno portato via la bambola. La persona mesta, quindi,
non riesce a perdonare a Dio di non aver soddisfatto tutti
i suoi desideri. Si ferma al suo piagnucolare infantile e non
si abbandona alla vita. Alla base della mestizia ci sono desi-
deri esagerati nei confronti della vita. Siccome non trovano
compimento, si reagisce con mestizia come un bambino
offeso.
-.-,,-.-~~ . ,' ..
...(:

L'~b.ate Agato~g diceva;«Un·.uolrPo.lta~dfj~I~L. aT;1çh,~.S~i·


facesse rìsus~itare j' morti? !]nnè a~etto i Q'l~)?'Ì'. ,., '

Il padre Ammooo ha detta: {(Hò trascorsa! quatrordic;{"" '

4 Apophthegmata patrum, 101 [VDP, 116 n. 19].


~-;;;S~ete çhied~;~~a Dfb-irnr~~~~'rwittlj~-"" "ìili
vincere l'ìra>>·s. . . ' -. fI ': .. ;~~'.l.\.ç "~A::i ",'1(..

La tristezza sopravviene tal\toJtaq~a~~ .~i:~;~~;J~~;;::~


dei desideri, t~laltra ~S5a sì acçqmp~g~'è~'1;;-a~Ù~~':::
Quando:éssa nasce d~Waridità dei.,dè!fl~~~J:,SOPf~4,~~L~
ge in questo modo: certi pe~ìeci~' ~llo.~h,~,pr~q~~9. rri _':~;;
sopravvento; condu'tonQ I.'anima.al r~eqrdl!l;$H~.~~JOO:'ìiitr";
. casa, COIpe pure ~ei parent-i.~ d~Jà'~vita<~5~~ ,;~' ~~i:~~
quando quei pegsier'i s:'CivvE?Efono Gbe.l'ani:qii;t nOti PQQ~,;·~"
res.istenza, ma li assecohoo e vi si 50ffer~a p~r'flr;~~;~ "l;~l
prodòtto dall' ass~nso, 'illibra essi '~Qnqtii.st®QJ.~qima ~é,~' 5
la sommergono nena trlS~z?!1, co~ S.è le :ç;~è..p,;às~a~.::,::~::
te nqn pot~ro esistere mai pÌù pei~l!a\{v~ni.re} li:.ea~<" ~
~a·. della vita ora .intrapresa. CQ.J;j- .,q~t.a~1tlB.Ì,m.èl(~·~-,
,quanto più 'si è la~ciata attir-are.dai. pr:imj p~nsi~!i,J.1!1~;;.,r~
più si sentirà repressa e av~ilita çl'cà~.rlene col1itì.~:o"· ~\:,
. nj, sopraggiunte. :'. ;.,. .
fvagri$ljbf!11c;ofJ,.,,;''":
! "

La lacerazione interior.e (accidia, indolenza, tras.curatezza)


è l'incapacità di vivere nel mom~nto presente. Non ho più
voglia né' di lavorare né di pr~gare.. Anzi, non trovo. piacere
neppure nel far niente. Non riesco ~ concentrarmi su ciò
che sto facendò...,Non ~to bene nella mia pdle. Passo da una

5 Ibid., 115 [VDP, 121 n. 3].


6 EVAGRIO PONTICO, Praktikos, cit., lO [ed: iL,. cit., 69 n. lO].
cosa all' altra. Leggo il giornale, ma la lettura mi riesce 1).oio-
sa. Allora vado a fare una passeggiata, ma il tempo non mi
convince. Rientro allora in casa, ma neanche qui sto bene.
Le calze mi danno prurito, gli occhiali sono troppo stretti.
Vado in bestia, sono scontento, ma non so che cosa devo
fare. Me la p'rendo con Dio che mi ha dato una vita del gene-
re. E sono ddusb delle persone che non mi capiscono e non
hanno tempo di intrattenersi con me. Ma quando queste si
rivolgono a me, mi danno fastidio. Preferirei esser solo. Ma
quando sono salò, mi sento abbandonato.
Evagrio pensa che in questo modo la nostra anima si lacera.
Non abbiamo più un centro in noi, non siamo in contatto con
noi stessi. Le persone che hanno perso il loro centro, sono
esposte a forme estreme di spiritualità. Sperano di ottenere
la salvezza della loro anima rovinata per mezzo di una rigi-
da ascesi. Spesso però non mantengono questa durezza con
se stesse. Così oscillano nei propri confronti tra rigore e fiac-
chezza, tra posizioni fondamentalisti che e un cOplportamento
del tutto liberale. Spesso hanno problemi di alcolismo. Oscil-
lano da una parte all'altra, tra durezza e lassismo. Le persone
che hanno un' anima lacerata vorrebbero' essere religiose, ma
il loro desiderio non è autentièo. Da loro non deriva un'irra-
diazione spirituale, ma vengono solamente impulsi inadegua-
ti, aggressivi, freddi. Siccome noh sanno stare con se stesse,
cercano di avere la loro salvezza da forme esterne. Poiché non
hanno un centro, si rifugiano in forme estreme di spiritualità,
Evagrio ritiene che la guarigione dalla lacerazione inte-
riore possa venire prima di, tutto da una buona struttura-
zione della giornata. Siccome la mia anima è nel caos, mi
impongo un ordine esteriore, affinché anche il mio spirito
possa acquistare ordine. Inoltre, attraverso la mia sconten-
tezza, devo arrivare alla mia vera natura. Chi sono io vera-
mente nel profondo di me stesso? Che cosa posso e voglio
ottenere dalla mia vita? Allora, un po' alla volta, smetto di
rinfacciare agli altri di essere i colpevoli degli insuccessi del-
la mia vita. E non utilizzo più la situazione esteriore' come
pretesto per spiegare il fatto di 'non riusèire a vivere in pace.
Evagrio ritiene che il demone dell' acddia sia il più pericolo-
so, perché sottrae all' essere umano il suo centro e lo lacera
interiormente: «A un tale demonio non si accompagna su-
bito nessun altro demonio. Conclusa la lotta, uno stato di
grande tranquillità e di gioia indicibile invade l'anima del
monaco»7.

Lo spirito

Evagrio associa alla sfera spitituale tre tendenze: quella di


mettersi al centro (sete di gloria), quella di confrontarsi con
gli altri (invidia) e quella di porsi al si sopra degli altri (hj-
bris, superbia). Invece di restare con se stes~o e di riposare
in sé, lo spirito è continuamente press.o gli altri.

7 Ibid., 12 [ed. it. cit., 71 n. 12].


Nella sete di gloria io mi definisco completamente parten-
do dall' opinione degli altri. La sete di gloria - dice Evagrio
- possiede sicuramente una sua giustificazione nei monaci
più giovani. Li obbliga a esercitare la disciplina e ad avanza-
re nel loro cawmino spirituale. La sete di gloria, però, può
motivare anche noi, monaci più anziani, a lavorare con cura.
Essa si troverà sempre in noi e ci accompagnerà sempre.. TI
problema è capire se ci facciamo dominare da essa. In que-
sto caso miriamo continuamente a essere stimati e ammirati
dagli altri. Chi pensa di essere del tutto supe~ore alla sete
di gloria, non si accorge affatto di tutto il desiderio di ri-
conoscimento che si cela nel suo camn;tino spirituale e nel
pa,rlare delle sue esperienze di fede. È necessario avvertire il
desiderio di essere ~conosciuti e lodati, ma p~i è importante
prenderne le distanze. Allora, nella mia sete di gloria, sono
trasparente per Dio. Non posso spegnere la sete di gloria,
ma posso relativizzarla e metterla al servizio di Dio.

Q~eIto della vanagloria è .llIn 8ensìer~ 8str6r;oime1'lm.


ostile e sì in9inua fadlmenté 'in caJ,QTe c;he. ~ivrmo;'[JlOkQ .
. rettçl.meJ\tei inducendQtì il aeslderafe laootarietà ooUe
r~ro-{o!1e ~ a· cer<:a~ .braf.Àp~n;!~~g Ja:gL~fi~ che p;mi:iè~' '
, ne dagfì uO:minf. '[QueSto s;jJ'iiim3 raffig~ra li:}m de;rliGrH '.,'
'che orlano, donnette d~l POPQ Y9 f[èli~:attQ di e'ssère gu:a- ,-
riìe'fda imol~ 'e la' fana di gente ~be cerca 'dr toccare fJ::'"
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ten'ti per orgoglh:r o ller'la ttis~.;· Si, ' ...,..,. ,'.. :. ~:'~ ,:J:
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L'invidia nasce sempre quando mi confronto con gli altri.


Le persone invidiose vorrebbero trovarsi sempre in buona
posizione, vorrebbero èssere sempre migliori degli altri.
Questo le porta a deprezzare gli altri per rivalutare se stesse.
Oppure svalutano se stesse perché non hanno alcuna possi-
bilità di posizionarsi meglio dell'altro. Nell'invidia vi è l'ar-
dente dèsiderio che la vita riesca, ma qui questa brama non
sarà mai completamente soddisfatta.
L'invidia mi spinge anzitutto a riconoscere con gratitudi-
ne dò che Dio mi ha donato e mi' invita a riconciliarmi con la
mia vita. In secondo luogo, l'invidia mi sollecita a rivolgere a
Dio il mio ardente desiderio. Solamente lui può soddisfarlo.
Non è tanto importante quanto io appaio buono agli altri,
non è importante se gli altri' riescono a fare qualcosa meglio
di me. È fond~entale che' io viva la mia vita e sviluppi i miei
talenti senz~ confrontarmi con gli altri.

il tèrzo ~odo in cui lo spirito sfugge alla propria verità


"è costituito dalla superbia (hybris). È il rifiuto di accettarmi

8 Ibid., 13 [ed. it. dt., 71s. n. t,3].


nella mia limitatezza. Mi sono fatto di me un'immagine così
elevata che non sono disposto ad accettare la mia realtà nella
sua mediocrità e banalità. Chiudo gli occhi davanti alla real-
tà. La superbia è un pericolo per il cammino spirituale. Chi
non la contrasta non si accorge che utilizza in modo cattivo
la sua spiritualità per porsi al di sopra degli altri. Gli interes-
sa solamente rendersi interessante.
C. G. Jung vede il pericolo più grande della hybris nell'iden-
tificazione con immagini archetipiche. Queste vogliono met-
tere in moto qualcosa in noi, per esempio l'immagine del pro-
feta, del martire, della vittima, del salvatore e del soccorritore.
Ma se io mi identifico con una di queste figure, non vedo più
la mia realtà e i miei bisogni. Allora, col pretesto di aiutare
gli altri, inseguo il mio bisogno di vicinanza o di potere. Op-
pure, se mi,sento profeta, non mi accorgo affatto quanto in
realtà sono autoritario e prepotente. Chi si identifica con la
figura del martire, sviluppa la sua aggressività sotto questa
immagine. È duro vivere accanto a un martire o a un agnello
sacrificale. Non si riesce a respirare e a godere qualcosa.
È sempre bello coprire con un mantello di religiosità que-
sti lati banali che sono in,me. Allora non ho più bisogno di
guardare negli abissi della mia anima. Penso che in me tutto
sia religioso e rispondente alla volontà di Dio. In realtà, però,
in~eguo le mie aggressività rimosse e la mia sessualità repres-
sa. Quando si verifica un abuso spirituale o sessuale, abbiamo
quasi sempre a che fare col fenomeno dell'identificazione con
la figura archetipica del salvatore e del soccorritore. lo copro
con un mantello il mio bisogno di vicinanza e di .sessualità
per esibire all'altro il mio amore e la mia vicinanza. Non am-
metterei mai dinanzi a me stesso di essere pieno di cupidigia
e di impulsività. Contraddirebbe la wia immagine religiosa.
L'identificazione con l'archetipo del soccorritore e del salva-
tore mi consente di inseguire i miei impulsi senza riconoscerli'
e ammetterli. Proprio per questo l'hjbris è pericolosa. 'Non
per nulla Evagrio scrive 'che può portarci alla follia.
. .....
Il demonio della superbia è quello che pFOVOça nel:l"-allt.: '. ~
. ma la caduta più"grave. Egli l~ persuade- à'non ric\imQ~:' .-
scere Dio come suo soccorritore] a ritenere itlveée Se" .,

stessa come hl causa di quanto essa compie di" b~Qr1fi e :'


a g.onfiarsi d'orgoglio di fronte ai propri f~ateUi,.·Cdl'JSide-·
randofi stolti proprio perc~é essi, tutti quanti~ non hanno
di fui la stessa estimazione. Atutto que~to tiene qietro-la
collera, la tristezza e, come ultimo danno, il tur~amento
della mente e la follia e l'apparizione di unam.ol~if4djne
di demoni cITe slaggìra per Varia.

Gesù guarisce il cieco nato sputando per terra e spalman-


dogli fango sugli occhi (cfr. Cv 9,1-12). Con questo gesto vo-
leva dirgli: devi accettarti nella tua condizione umana, nella
tua condizione terrena. E devi riconoscere ch€! in te ci sono
anche zone sporche. Gesù manda poi il cieco nato alla piscina

9 Ibid., 14 [ed. it. cit., 72 n. 14].


di Shil{f~ (Siloe). Shil(;a~ significa 'l'Inviato'. È Cristo l'Invia-
to. il cieco deve presentarsi a Cristo col suo fango. Allora può
tornare a vederci. Per guarire l' hYbris serve l'umiltà. L'umiltà
è il coraggio di scendere nella propria realtà, nel fango che c'è
, anche in me. Solamente se mi riconcilio coh esso e lo presento
a Dio, il fango può trasformarsi in terreno fertile che riesce
a far fiorire la mia anima. L'umiltà mi libera dalla cecità che
deriva dall'identificazione con la mia immagine archetipica. E
mi rende possibile il contatto con le mie ombre, con il terreno
coltivabile che sta in me. Solamente in questo modo la forma
che Dio ha immesso in me può crescere e maturare, così che
Dio sia glorificato in me.

.. Quali sono in te i cani che abbaiano e che vogliono


metterti sulla via del tesoro che sta nel tuo intimo?
Qual è il tuo problema principale?
... Cerca di non giudicare i cani che abbaiano e di
non combatterli. Infatti, se chiudi in gabbia questi
cani, vivrai continuamente nel timore che prima o
poi escano dalla gabbia e ti divorinò.
... Parla con loro amabilmente( parla con la tua aggres- .
sività, con la tua mestizia, con la tua sessualità,'con
la tua invidia, con la tua superbia. Non giudìcarle e
non condannarle.
... Cerca pìuttostodi intuire dove potrebbe stare dentro
di te il tesoro, a cui ti indirizzano i cani che ab-
baiano, e cerca di capire che cosa potrebbe essere
questo tesoro.
" - - - - - - - _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _---.J
Il.
il corpo

Dio ci parla nel nostro corpo. I Padri del deserto ne erano


convinti. TI padre spirituale osservava attentamente il disce-
polo per vedere come si prèsentava nel suo corpo, come era-
no i suoi gesti, il tono della sua voce. e la sua mimica o la sua
irradiazione generale. Da tutto qu~sto capiva se il di~cepolo
era veramente permeabile allo Spirito di Gesù Cristo o se
faceva solo intendere di seguire Cristo.
TI corpo è un barometro che ci indica se 'siamo realmen-
te trasparenti per Cristo, se il suo Spirito è penetrato nelle
profondità del nostro corpo e della nostra anima, se ci lascia
la sua impronta o se a segnarci con la sua impronta sono ten-
denze completamente diverse: Spesso il corpo della persona
religiosa esprime paura. Lo si percepisce dalle spall~ irrigidi-
te o dai denti stretti. Oppure queste persone sono diventate
dure e insensibili nel loro corpo. Alcune hanno la schiena
che pare un' asse rigida. Sono stati rimossi tutti i sentimenti
e la schiena è stata usata per scaricare il peso dei sentimenti
rimossi. I padri spirituali avevano un occhio allenato a osser-
vare a fondo tutto ciò che avevano davanti. Coglievano nel
corpo lo spirito di una persona.
Dio ci parla nelle malattie. In esse richiama la nostra at-
tenzione su aspetti che non abbiamo considerato. Non si
tratta di cercare delle colpe. Non posso dire di essere col-
pevole della malattia per i miei sentimenti rimossi. Se nella
malattia mi fermo a cercarne la colpa, vengo sommerso da
sensi di colpa. E questi mi impediscono poi di guarire. Non
devo scavare nel passato, ma vedere la malattia come un ap-
pello col quale Dio mi vuole portare a vivere in maniera più
consapevole e più adeguata. Forse ho oltrepassato la misura.
Forse dovrei essere più cauto con me stesso. Dovrei forse
guardarmi più attentamente nell'intimo per vedere che cosa
si muove sul fondo della mia anima. Spesso abbiamo den-
tro un presentimento di ciò che ci fa bene, ma poi facciamo
finta di non sentire quello che ci dice il corpo, e continuia-
mo a vivere come prima. Allora Dio deve parlarci talvolta in
modo più forte, per esempio' con una malattia che ci apre gli
occhi e ci fa comprendere che stiamo sfuggendo a noi stessi.
Spesso la malattia è un monito di Dio che non dovremmo
trascurare.
Molti non vogliono ascoltare questo monito. Considerano
il loro corpo solamente sul piano delle scienze naturali. Se
sono colpiti da una malattia, guardano sempre e solo a cause
esterne. Si rifiutano di guardare dentr? la loro anima attra-
verso la loro malattia. In questo modo però essi scindono il
loro corpo dal loro legarn.'e con Dio e non colgono nel loro
corpo la voce di Dio. La malattia può trasformarsi in una sn-
da spirituale a liberarmi dall'illusione di aver solo bisogno di
pregare un po' o di vivere in modo sano perché non mi suc-
ceda nulla. E la malattia mi può indicare che cosa veramente
è importanfe nella mia vita. Non si tratta di vivere nel modo
più sano possibile e di produrre il massimo possibile, ma
di essere trasparente per Dio, trasparente nella mia salute e
nella mia malattia, nella mia forza e nella mia impotenza.
Una religiosità matura' si distingue dal fatto che io pos-
siedo un buon rapporto col mio corpo e mì prendo cura
di esso senza girargli attorno in'maniera esasperata. Questa
religiosità fa sì che io faccia penetrare la mia fede nel corpo.
TI corpo svela la nostra verità. Se sono saldo nella fede, lo si
può vedere dal modo di stare in piedi. Se ho un portamento
teso, contratto e insicuro, la mia fede è molto debole. Vorrei
credere, ma in realtà non ho trovato nella' fede una posizione
salda in Dio. Secondo la Bibbia credere vuoI dire veramente
avere la forza di stare in piedi, stare saldi in Dio, poggiare su
una roccia.
Lo si capisce dal respiro se ho fiducia in Dio. Con il re-
spiro posso esercitarmi ad abbandonarmi a Dio. Alla fine
dell'espirazion~ c'è un attimo in cui non c'è niente. In
quest' attimo bisogna abbandonarsi a Dio. Chi ha bisognò
subito di inspirare fa capire che non si lascia abbandonare
veramente a Dio. Mi spavento spesso al vedere come alcu-
ni fanno gli spacconi e annunciaho grandi verità spiritua-
li.· Ma se si osserva il loro corpo, si vede che tutto questo
non quadra. Hanno una gran voglia di Dio, ma vorrebbero
scavalcare la loro stessa verità. Vorrebbero arrivare a Dio
trascurando il loro corpo. Lo .scavalcare conduce sempre in
un vicolo cieco.

.. Come ti senti nel tuo corpo? Riescì a sentire dove sei


rattrappito, dove sei fissato solo in te stesso? Prendi
consapevolezza di queste posizioni e cerchi di rilas-
sarti? Non si tratta solo di rilassare i muscoli, ma di
rilassarsi nella pelle, nei muscoli e nel respiro.
>- Come vedi le tue malattie? Sei spesso ammalato? A
che cosa reagiscì con la malattia? Che cosa ti vuoi
djre Dio con la tua malattia? A cosa dovresti pre-
stare attenzione? Che cosa dovresti cambiare? Dove
dovresti vivere con maggiore consapevolezza e con
maggiore attenzione?
- . 12.
I sogni

Anche la Bibbia sa che Dio ci parla nel sogno. Dio ci può


comunicare un messaggio nel sogno. Ma anche i sogni che-a
prima vista non senibrano avere attinenza con la religiosità
vogliono dirci qualcosa di importante per il nostro canimino
spirituale.
La prima importanza dei sagni consiste nel fatto che con
essi Dio ci dice come stiamo, quali sono le cose che abbiamo
rimosso. Forse pensiamo di essere in pace con noi stessi, ma
un sogno di combattimento ci indica che siamo ancora in
piena guerra con noi stessi. Crediamo di poter prendere in
maho la nostra vita e dominarla, ma un sogno ci mostra il
caos che abbiamo dentro. È tutto sottosopra. -TI nostro ap-
partamento è in pieno disordine e non troviamo quello che
cerchiamo. TI sogno ci svela la nostra realtà: più profonda.
E ci vuole umiltà per affrontare questa realtà. Allora, nella
preghiera, bisogna presentare a Dio il sogno e accettarlo: io
sono anche questo, dentro sono così. Dio può ordinare la
confusione e rischiarare la tenebra.
La seconda importanza dei sogni sta nel fatto che spesso ci
indicano i passi che dobbiamo fare affinché la nostra vita rie-
sca e noi possiamo diventare persone complete. TI sogno, per
così dire, ci assegna il programma spirituale che dobbiamo
svolgere. E spesso questo programma è completamente di-
verso da quello che ci siamo assegnati. Negli esercizi spirituali
una signora vorrebbe trovare un modo per poter apprendere
una migliore disciplina spirituale. Poi, però, sogna che il suo
corpo è malato. Si accorge allora che non si tratta della disci-
plina, ma del suo cuore. ~esta donna deve aprire a Dio il
suo cuore. Deve domandarsi se la sua ricerca di una struttura-
zione chiara corrisponqe veramente alla volontà di Dio o non
deriva piuttosto dalla sua ambizione. In questo sogno Dio le
ha indicato il vero tema sul quale deve lav-Drare negli esercizi
spirituali. Dovrebbe aprire il suo cuore a Dio e consegnare a
Dio i pensieri e i sentimenti intimi del cuore. Dio non deside-
ra la sua prestazione di devozione, ma il suo cuore. .
La terza importanza dei sogni consiste nel fatto che sono
delle promesse. In essi Dio ci manifesta che siamo più avanti'
di quanto pensiamo. In una fase di depressione sogniamo,
per esempio, una luce che ci illùmina. In questo modo Dio
ci 'addita ciò che ci salva, che sta in quanto è malato in noi, ci
addita la luce in mezzo alla nostra tenebra. Oppure, Dio ci fa
sognare un bambino che teniamo in braccio o che cammina
al nostro fianco. Un bambino indica sempre il nuovo che
vorrebbe nascere 4entro di noi, ci addita l'originario e'l'au-
tentico con cui veniamo in contatto. A volte, però, non pre-
stiamo attenzione al bambino del nostro sogno. Lo lasciamo
perdere ed egli si offende. Allora il sogno non è solamente
promessa del nuovo che nasce in noi, ma è al tempo stesso
anche un' esortazione a trattare con cautela questo nuovo e a
prendere consapevolezza di ciò che esso vorrebbe diventare
. dentro di noi. .
Ci sono, infine, dei sogni numinosi, per esempio il sogno
di una chiesa, di un antico rituale o di simboli religiosi. So-
gniamo una luce calda che ci avvolge e nel sogno apprendia-
mo che è Dio stesso che ci avvolge col suo amore. Oppure
sentiamo delle parole che arrivano da non si sa dove. Spesso
sono un messaggio che Dio ci manda, sono un ammaestra-
mento per ~ nostro cammino. Oppure ci viene fatto capire
che colui che ci sta accompagnando è Gesù o un santo. Op-
pure ci vediamo davanti G~sù in modo chiarissimo o all'im-
provviso vediamo un'immagine di Maria. Questi sogni pro-
vocano sempre un profondo stupore e ci lasciano un grande
senso di gratitudine. A volte non riusciamo a distinguere tra
sogno e realtà. Dovremmo essere grati per questi sògni e per
queste visioni. Al tempo stesso però - ci esortano i mistici
- dobbiamo difenderci dal pericolo di renderci interessanti
con queste esperienze e di porci ~l di sopra degli altri.
Se prestiamo attenzione ai nostri s~gni, non dobbiamo
avere paura di compiere il cammino spirituale con la sola
nostra volontà. Noi lasciamo penetrare la luce .(11. Dio fino
nelle profondità della nostra anima,_ affinché le immagini che
vi si trovano siano trasformate. Solamente se le immagini del
nostro inconscio sono rischiarate dalla luce di Dio, sjamo
anche in grado di vivere secondo lo Spirito di. Gesù.
fohn Eudes di Bamberga, trappista e psichiatra, esprime
tutto questo con parole che si muovono sullo sfondo dell'in-
segnamento di Evagrio: «Solamente dove le immagini e le
idee di anima e spirito sono state rimodellate, per quanto è
possibile, dalla pura luce di Dio, i comportamenti dell'uomo.
e le sue attività riescono a svilupparsi armonicamente fino
alla più alta fioritura che elimina le stonature del passato»].
C'è bisogno di una tra~formazione nella profondità della
nostra anima. Altrimenti la nostra vita spirituale è un pio
desiderio e le troppe rimozioni danneggiano la nostra pie-
tà. La trasformazione delle immagini della nostra anima si
verifica nel sogno. Chi presta attenzione ai suoi sogni, non
vivrà con gli occhi chiusi dinanzi alla propria verità. Infatti,
non si riesce a manipolare il sogno. Nel sogno affiora ciò che
altrimenti non viene os~ervato. Nei sogni Dio ci indica tutte
le sublimità e le profondità, tutte le luci e le tenebre della
nostra anima, affinché la sua luce trasformi tutto.

:> Quali sogni sono tipici per te?


~ Hai dei sogni ricorrenti? I sogni ricorrenti reclamano
una risposta. Che risposta dovresti dare?
~ Chetemi affiorano sempre di nLlovo nei tuoi sogni?
Che cosa ti vuole dire Dio con i tuoi sogni? Come
stai interiormente? Che passi dovresti fare per diven-
tare più autentico?

l John Eudes Bamberger, in EVAGRIO PONTICO, Praktikos, cit., 22.


~ Fai dei sogni numinosi çhe rafforzano la tua fede?
.. E conosci dei sogni che hanno trasformato la tua
vita, che ti hanno indicato là strada che porta a una
vita più compiuta?
13.
Le relazioni con il nostro prossimo

La maturità di una persona si manifesta nella sua capa-


cità di relazione. Se un<? non ha amici è sempre un segnale
critico. Dipende anche dalla predisposizione di una persona
il fatto che questa abbia capacità di relazione. Non possia-
mo fare nulla per migliorare questa predisposizione. Spesso,
però, la mancanza di relazione dipende anche dal fatto che
non abbiallio un buon ·rapporto con noi stessi. E su que-
sto possiamo lavorare. Solamente se siamo in relazione con
noi stessi riusciamo a costruire b1).one relazioni con uomini
e donne.
Ho assistito una signora che si lamentava di non avere
un rapporto soddisfacente con gli altri. Dopo alcuni collo-
qui apparve chiaro da che cosa dipendeva. Questa donna
aveva sempre esaltato la sua infanzia. Solo quando ebbe il
coraggio di guardare anche gli aspetti oscuri e offensivi della
sua infanzia divenne capace di relazioni genuine. Dovette
prima entrare in rapporto con se stessa e con la sua storia
per riuscire a incontrare veramente gli altri ponendosi per
quello che era. In precedenza aveva portato nell'incontro
solamente una parte di sé e si meravigliava che l'incontro
non riuscisse.
Se siamo in rapporto con noi stessi, non porremo aspetta-
tive e richieste esagerate ai nostri amici e alle nostre amiche.
Diventeremo oggetto di doni e colmeremo di doni gli altri. È
un bel dare e ricevere. Non saremo più oppressi dall'urgen-
za di dover dare prova di noi stessi. Potremo semplicemente
essere quello che siamo e riusciremo a lasciare che gli altri
siano quello che sono. Godremo dell'amicizia senza aggrap-
parci a essa.
C'è il pericolo di accentuare in senso religioso la propria
capacità di relazione. Se uno pensa di ayer bisogno solamen-
te di Dio e non degli uomini per il suo cammino, rimuove il
suo bisogno di relazioni vere. Alcune persone vanno così in
estasi per le loro esperienze religiose e mistiche che saltano
di pari passo i loro rapporti umani. Non vogliono ammettere
di non riuscire ad allacciare relazioni. Decantano l'unione
con Dio che soddisfa tutti i loro desideri. In realtà, se sono
unito a DiI:), per un istante sono pienamente soddisfatto. In
quest'ist~nte si realiz~a la parola di Teresa dJAvila: <<Dio solo
basta». Ma non riesco ~ mantenere a lungo questo essere una
cosa sola con Dio. Nell'istante successivo sono nuovamente
lacerato interiormente.e allora, malgrado tutte le esperienze
della vicinanza salvifìca di Dio, ho bisogno anche di esseri
umani con cui potermi conftontare.
. La relazione con Dio non è Un sostituto della relazione
con una persona. Un buon 'rapporto con Dio e con gli uo-
mini normahnente si completano. È pericoloso se vado in
estasi per la mia unione con Dio e non mi accorgo che con'
questa mia esaltazione non faccio che coprire la mia inca-
pacità ad avere un rapporto autentico con gli altri. Appena
l'estasi cessa, mi sento solo e dispero di me stesso .

.," La. '~;a 'c;lir:~:tJ9(ta.. q;,.ulJ'é1·i!.ud~~·'~.1;p.id~,~~:· ,.".,


~~~~,~~~'~~~~~
," ~oìjJè_f!~~tm,èa;t1J~à .~li\,:#.l~,'- ' :-'.' ."
: da' m~ &ipillrta- qJ)ft!-l~~~':~~~l~;'iiI'~ cirf.i~
:. art:Òhtan:a~dfìLpec~at(i:'è ~oiìdbq:~:~~fD:!~:·<\lt~:-~ ~
., )1a.;-EU'·è .pfoprf.o }~ '~eSftr!tTm~' ç~~,,'1ì:,;il'~~;~··

::; ~~~;~;~;~~!;~:~~::!Zi~~:=::=!~;,;::'
:,,- p~~ie.Rza Jé rf5.peftlve:ff.llìs~ri~"f~·e ift1~~~ii;.,. "

:-;BfS;:€E:=?E=ai,
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~.. asspl tJja~ef}te nulla iÌ~'eFÌ5tò~:b'Ae~~if:~h~~m:Jp'


.: insteme.illlà~vTta e.terna:-, .~ .:.',;. -, ~ ,"):..:.,'-- .......{...; : ::;. '

Se sono radicato in Dio, non divento dipendente dagli al-


tri. Ma proprio questa libertà dalla dipendenza mi fa anche
godere l'amicizia. Esiste quindi un altro pericolo; quello per
cui gli uomini esaltano in senso religioso certi rapporti e si
rendono dipendenti da padri o maestri spirituali. In questo
caso non sviluppano veramente i loro bisogni di amicizia, ma
si sentono realizzati sotto il mantello protettivo della guida
spirituale e dell' aiuto dato dal maestro. Allora, però, nasco-
no delle dipendenze che non fanno ·bene. Queste persone
sono entusiastè della loro guida spirituale e non riescono più
a vivere senza di lei. Proiettano su di lei tutti i loro ardenti
desideri. Questo non fa. bene né alla guida né al discepo-
lo. Quest'ultimo si ferma alla relazione con la guida nel suo
cammino interiore. Pensando di fare importanti esperienze
spirituali solo standogli vicino, si rifiuta di percorrere la stra-
da che Dio gli ha destinato. Ci si ferma a una dipendenza
infantile dal maestro e si ha continuamente bisogno della sua
vicinanza per inebriarsi della sua saggezza e del suo amore.
Per la chiesa delle origini la nuova comunanza di ebrei e
greci, di uomini e donne, di poveri e ricchi fu un segno della
venuta del regno di Dio. La spiritualità benedettina è sem-
pre stata praticata nella comunità. I giusti e buoni rapporti
nella comunità sono sempre stati' un'importante conferma
della relazione matura con Dio.
È un impegno faticoso compiere ogni giorno il proprio
cammino spirituale dentro una comunità. Qui non ci si può
differenziare. Qui ci si deve confrontare con conflitti quoti-o
diani. Qui il problema è tollerare le debolezze dei confratelli
e delle consorelle. E c'è continuamente bisogno di cercare
dei compromessi onesti. La comunità ingentilisce tutte le
stravaganze. Ci mette continuamente di fronte alle nostre
zone d'ombra. Non si può dare a·intendere nulla ai con-
fratelli. Tutto ciò che vorremmo occultare sotto un pietoso
mantello viene alla luce. Ma proprio in questo modo la co-
munità conduce all'umiltà.
È una spiritualità molto sobria quella annunciata da Be-
nedetto. Egli fa i conti con le quotidiane «spine dei dispetti»
che nascono nello stare insieme. Ed esige dall' abate che si
opponga a questi dispetti e si preoccupi continuamente del-
la pace nella comunità. Ma è un compito del singolo far sì
che lo stare insieme riesca. C'è bisogno di rispetto e di com-
prensione degli altri, è necessario rinunciare a giudicare e a
voler dirigere gli altri ..

Alle persone che praticano una spiritualità molto ideolo-


gica riesce sempre molto difficile affidarsi a una comunità.
Spesso spaccano la parrocchia o la comunità dei fedeli che
fondano o alla quale si uniscono. Per un certo tempo può
anche andare bene una comunità composta da persone ideo-
logicizzate, soprattutto finché essa ha un avversario comune.
Ma dopo un po' di tempo 'si spaccherà. Infatti, i suoi membri
non hanno imparato a cimentarsi con i conflitti quotidiani.
Preferiscono rifugiarsi in un'ideologia, nella prepotenza e in
una lotta fanatica per la giusta dottrina. Ma tutto quello che
è stato rimosso sotto la superficie dell'ideologia prima o poi
riaffiorerà e si esprimerà in aggressività o in intrighi nei con-
_ fronti degli altri.
Questo pericolo esiste anche in nuovi movimenti spiritua-
li, nei quali .all'inizio la comunità è viva e attraente perché -
tutti sono entusiasti. Ma se l'entusiasmo non si trasforma in
una spiritualità matura che si confronta positivamente con le
contrapposizioni quotidiane ed è quindi disposta ai compro-
messi, in poco tempo la comunità si sfalderà. Oppure verrà
tenu~a insieme da un' autorità forte che spegne sul nascere
ogni conflitto. Appena, però, verrà a mancare 1'aurorità, la
comunità si spezzerà.
. Nella comunità si vede anche se i singoli individui sono
una benedizione per lo stare insieme o se creano spaccature
attorno a sé. Chi è scisso dentro di sé, spaccherà anche la co-
munità. Nella comunità ci sono membri che tengono insieme
gli altri. Sono come la colla della comunità. E ci sono mem-
bri che utilizzano la comunità solamente per se stessi e non
fanno niente per essa. Avanzano sempre e solo delle richieste
alla comunità, senza essere disposti a impegnarsi per essa. Se
qualcosa non va secondo le loro idee, criticano la comunità,
dicendo che non è abbastanza spirituale, che è superficiale e
che ognuno cerca solo il suo tornaconto. TI grado di maturità
di una persona si coglie dal modo con cui si inserisce nella co-
munità. La persona matura è sempre anche una benedizione
per gli altri. Attorno a lei si può formare una comunità. Essa
non lega gli altri a sé, ma li collega tra loro.

~ Hai dei buoni amici? Quanto sono importanti per te


le buone relazioni? Quali sono i presupposti perché
una relazione riesca?
~ Sei in rapporto con te stesso? Hai delle relazioni in
cui non ti senti libero? Come sono le relazioni in cui
uno dà libertà agli altri?
.. Come va nella tua famiglia, nella tua parrocchia,
nella tua associazione, nella tua azienda? Stai vo-
lentieri in queste comunità?
,.. Che cosa fai tu per la riuscita della comunità? Che
cosa devi alla comunità?
14.
Illavoro

Per san Benedetto un criterio essenziale per definire una


spiritualità sana: è vedere se uno si lascia stimolare dal lavoro
e se il suo lavoro gli riesce bene. Se qualcuno lavora solo con
molta lentezza o con fastidio, fa pensare che abbia un' anima
complicata. Questa persòna impiega troppa energia per se
stessa e non dispone più di energia per il lavoro. L'hnpegnar-
si nel lavoro è un segno di libertà interiore. Alcuni utilizzano
Dio per sottrarsi al lavoro. Preferiscono rifugiarsi in senti:
menti devoti piuttosto che dedi~arsi a un lavoro oggettivo.
Per Benedetto, però, colui che sfugge al lavoro rifiuta alla
fine anche Dio. Non si lascia stimolare da Dio. Abusa di Dio
per se stesso. Scambia la contemplazione con l'avere tempo
per sé. In questo tempo ruota attorno a se stesso invece che
abbandonarsi a Dio.
Ho conosciuto parecchie persone che vanno in estasi per
le loro esperienze di Dio. Quando però chiedo loro com' è
la loro vita quotidiana, quando si alzano, come svolgono il
lavoro, appare chiaramente che la loro vita è un caos. Sfug-
gono al caos rifugiandosi nella spiritualità. Ma questa non è
una spiritualità matura.
Una spiritualità matura si esprime in fecondità, anche nel
lavoro. Chi si è aperto a Dio, è aperto anche per gli impegni
di ogni giorno. Ci sono i 'religiosi modello', ma questi non
servono nel lavoro. Non ammettono scadenze. Ritengono
che nessuno debba loro fare fretta, pensano di dover lavora-
re col loro ritmo. Alla fine, però, sono incapaci di collabora-
re in maniera costruttiva con gli altri. E così nel loro modo di
lavorare appare chiaro che mettono in azione il loro bisogno
di potere e che in loro c'è molta aggressività. Alla fine, nella
loro religiosità, si chiudono nei confronti di Dio e nei con-
fronti di coloro con cui dovrebbero lavorare.
La connessione esistente tra lavoro e spiritualità è già
spiegata nel vangelo di Luca. Luca ha composto il suo vange-
lo con il pensiero rivolto al ceto medio greco e perciò nelle
parele di Gesù riprende soprattutto il rapporto con la pro-
prietà e con il lavoro.

Chi è fedele nel poco, è fedele anche nel molto; e chi è diso-
nesto nel poco, è disonesto anche nel molto. Se dunque non
siete stati fedeli nella iniqua ricchezza, chi vi affìderà quella
vera? E se non siete stati fedeli nella ricchezza altrui, chi vi
darà la vostra? (Le 16,1O-i2).

La mia spiritualità si manifesta nel modo in cui mi com-


porto con le faccende di ogni giorno, con i beni del mondo
e con il mio lavoro. Non raggiungerò i beni spirituali (la vita
divina) e la vera ricchezza (quella dell' anima) se non ese-
guo con scrupolo quello che mi è stato affidato nel lavoro
quotidian? Molti cristiani hanno trascurato queste parole
di Gesù. Pensano che Dio provvederà a tutto. E questa fede
li po~ta a comportamen{i 1.rrespon~abili con le loro finanze e
con il loro lavoro. Non si acèorgono assolutamente del peso
che provocano agli altri con questo modo di fare. Gli altri
poi devono pagare per q"!lello che loro hanno dissipato .

. . Così anche voi, quando ~vrete fatto tutto quello che vi è sta-
to ordinato, dite: Siamo servi inutili. Abbiamo fa:tto quanto
dovevamo fare (Lc17,lQ).

Anche queste parole di Gesù, che. troviamo nel vangelo


di Luca, si riferiscono a una spi#4Ialità che si esprime nella
realizzazione degli impegni quotidiani. A Gesù interessa che
facciamo ciò di cui siamo debitori a noi stessi, alla vita, al mo-
mento presente, alle esigenze della vita quotidiana. Per Gesù
la religiosità autentica sta nel fare semplicemente quello che
ci tocca fare. Qui non posso più rifugiarmi in sentimenti pii.
È necessario, piuttosto, che risponda alle esigenze della vita
quotidiana. È una spiritualità oggettiva e sobria quella che ci
chiede q~ Gesù. Essa però corrisponde alle massim~ di sa-
pienza di molte religioni. I cinesi dicono: il 'Tao' è il consue-
to. La spiritualità genuina dipende dalla capacità di eseguire
con cura le solite cose della vita quotidiana, dal fare con sem-
plicità ciò che devo a questo momento con le sue richieste.

.. Come va col tuo lavoro?


.. Lavori volentieri? Oppure provi avversione per il
lavoro? Che cosa ti vuole comunicare questa avver-
sione? Devi cambiare lavoro o devi mutare il tuo
atteggiamento verso il lavoro?
.. Ti riesce bene il lavoro? Riesci nel lavoro a scordarti
di te stesso?
.. Ti rifugi nel lavoro o scappi via dal lavoro?
.. . Come ti senti dopo il lavoro? Hai la sensazione di
aver lavorato per Dio e per gli uomini? Ti sentirai
giustamente sta n'Co, ma ti senti anche bene?
.. Se ti senti esausto, è sempre un segnale che non
hai attinto alla sorgente dello Spirito Santo, ma alle
torbide sorgenti di irrypostazioni sbagliate come il
perfeziònismo o il dover dar prova di te stesso.
parte quarta
Il cammino cristiano:
pratiche di fede,
pratiche per diventare.
persone mature
Le vie che la tradizione cristiana ci presenta possono con-
durci tutte a una fede matura: la lettura della Bibbia (cap.
15), la preghiera (cap. 16), la celebrazione dei sacramenti
(cap. 17), il percorso dell'anno liturgico (cap. 18). Basta
che noi comprendiamo giustamente queste strade e che le
percorriamo in modo che ci portino alla maturità. Per fare
questo servono gli occhiali giusti, una visione giusta, con la
quale avvicinarci alle vie tradizionali. .
Chi percorre queste vie con degli occhiali rigidi, si irrigidi-
rà lungo il cammino. Chi percorre la strada con una visione
moralizzante, diventerà angusto e spesso si sentirà fatto og-
getto di richieste esagerate. Egli cambierà forse qualcosa in
sé, ma contemporaneamente crescerà in lui la paura di non
corrispondere all'ideale da lui stesso prefigurato. E allora
farà di tutto per tranquillizzare la sua cattiva coscienza. Le
persone che lo circondano non vedono che cosa ha fatto di
sé, ma avvertono in tutto la sua cattiva coscienza, che provo-
ca anche in loro sensi di angustia, paura o difesa.
Noi abbiamo bisogno degli occhi dello Spirito Santo che fa
scoprire la natura e 1'essenza del cammino spirituale. Allora
le strade ci introdurranno sempre più a fondo nel mistero
I

di Dio e nel mistero del nostro essere uomini. Ci faranno


intuire che cosa vuoI dire essere redenti e liberati, guariti e
confortati da Gesù Cristo.
15.
La Bibbia

La prima via indicata dalla tradizione cristiana è la strada


della lettura della sacra Scrittura, la lettura dci testi biblici.
Dio ci ha parlato. Noi possediamo la sua parola nell' Antico e
nel Nuovo Testamento. Si tratta di testi sacri che sono saluta-
ri p-er la nostra vita. lo però incontro sempre di nuovo delle
persone che hanno paura di leggere la Bibbia. Si imbattono
continuamente in testi che parlano di inferno e dannazione.
Invece di chiedersi che cosa veramente vogliono dire questi
testi, sono così fissate nella loro paura che pensano di esserè
comUnque dannate. Altri leggono la Scrittura con occhiali
che fanno loro scorgere in ogni parola un rimprovero.
Se leggiamo la Bibbia con gli occhiali sbagliati, lo studio
della Scrittura non ci darà un aiuto a percorrere la nostr.a
strada. Al contrario, faremo un cattivo uso della Bibbia,
proiettando in essa i nostri problemi irrisolti. In questo caso
continueremo a'citarelaBibbia, ma non restituiremo lo Spi-
rito di Gesù, bensì il nostro spirito distorto, che giustifì.chia-
mo con citazioni bibliche.
Già più di 1.600 anni fa sant'Agostino ci ha indicato con
quali occhiali dobbiamo leggere la Bibbia. Se una frase del-
la Bibbia mi irrita, mi fa pur sempre vedere che qui ho una
visione sbagliata di me e di Dio. L'irritazione perciò è anche
una provocazione a lavorare sulla mia prospettiva, in modo da
poter ottenere dalla Bibbia una diversa concezione di me.

Fìnchéessa nan:ld\v~ta}a s0tgèntEò dEilla:tlJ~saiV'c~ìJ/ .


la, parola di Dlo è' la9'emica deJta t~a \Ìolb,nt~:finth~:s~r','
nemk:lJ:a -te ~te.sS'o; aJ'lcbe.là,tiar9·Iìit,d1i'Qlqi~t~~;
". 5iJ~'a:mjro'di::te,ste$g();~i:tlldr~;aÌTd~~.J,.à.~.~.~~~:b.!,',~"Ja.?:i.~,:, ~.,.'~.': :,':f, ~i?rà; :.,.
.:JQ iifrtn00ìa corrfe~',,~ . -- _ ... "'" "
.' .. ,.~,.i; : -.:;~~~~i.?rj;':l
In realtà, in molte parabole, Gesù ci fa delle provocazioni
continue. Ci provoca affinché ci domandiamo con maggio-
re attenzione che cosa realmente è importante nella nostra
vita e scopriamo. se la nostra immagine di. Dio non abbia
forse contorni· troppe stretti. Se mi irrito per le parole di
Gesù, posso chiedermi quali modelli di vita affiorano in me
nel sentirle o scoprire quali umiliazioni della mia infanzia
mi ricordano. queste parole o quali immagini demoniache di
Dio esse evocano in me. L'irritazione, allora, è un'occasio-
ne per lavorare sull'immagine che ho di me stesso e di Dio.
Comprendere la parola di Dio significa comprendere in modo
nuovo se stessi. E significa anche diventare amici di se stessi.
Se mi tratto da amico, anche la parola di Dio è mia amica.
E viceversa: la parola di Dio mi vuole' invitare a essere be-
nevolo con me stesso, a diventare amico di me stesso. Allora
entro in armonia con la parola di Dio, con me stesso e con
Dio.·
Rispetto a lettori 'fondamentalisti' che impugnano 'la Bib-
bia come una spada, ci sono anche lettori e lettrici 'liberali'
che preferirebbero cancellare i passi della Bibbia che non
piacciono. Essi si pongono, in definitiva, al di sopra della
Bibbia e non sono disposti a lasciarsi mettere in discussione
da essa. ·Se un testo biblico mi urta e mi irrita, sarebbe im-
portante che scrutassi in me per capire quali antiche ferite
mi evoca. In questo modo il passo biblico potrebbe invitarmi
a considerare le mie precedenti ferite e a elaborarle in modo
che possano guarire. Se non le consegno all' amore salvifìco
di Dio, esse mi impediranno di avere una visione chiara delle
parole di Dio della Bibbia. Allora liquiderò sempre più quei
passi della Bibbia che non sono più adeguati ai tempi, ma
questo è un errore, non è un modo salutare e liberante con
cui ·affrontare la Bibbia.
Quando leggiamo la Bibbia, non si tratta di indagare
a fondo che cosa avranno pensato gli autori o di scoprire
quale teologia vi è sottintesa. Papa Gregorio Magno dice che
nella parola divina noi dovremmo scoprire il cuore di Dio.
Pert.anto, nella lettura della Scrittura è sempre importante
incontrare il cuore di Dio e incontrare in Dio me stesso in
maniera nuova. Leggere la Bibbia è sempre qualcosa di sog-
gettivo. lo costruisco un dialogo tra la parola che leggo e la
mia vita concreta. La mia vita spiega la Scrittura e la Scrit-
tura spiega la mia vita. Se comprendo il testo, comprendo
meglio anche m:e stesso. Perciò, quando leggo la Bibbia, mi
chiedo sempre:
• Che cosa mi vuoI dire Dio adesso, in quest'istante, con
questa parola?
• Che immagini affiorano in me? Che associazioni mi ven-
gOhO?
• Qual è l'impulso per me oggi?

Spesso è meglio non 'pensare' troppo, ma lasciare sempli-


cemente che la parola scenda nel cuore. Allora io mi dico:
«Questa parola descrive la realtà vera. Se questa parola è
giusta, come mi sento, come vedo il mondo e me stesso?».
Se lascio che la parola di Dio scenda nel mio cuore, essa
produce-in me pace e libertà, ampiezza e amore.
È bene leggere la Bibbia da soli. La cosa migliore è comin-
ciare dai vangeli. Incomincia con il vangelo di Marco e leg-
gilo tutto dal principio alla fine. Cerca di raffìgurarti Gesù
che discute con i farisei e discute anche con te. Immaginati le
scene presentate dalle storie di guarigione. Sei tu illebbroso
che non riesce ad alzarsi, che non è capace di accettarsi e si
sente quindi respinto dagli altri. Sei proprio tu il paralitico:
la paura ti paralizza, ti blocca, ti impedisce di uscire da te
stesso. Tu sei il.cieco: tu hai chiuso i taoi occhi su di te. E
poi raffigurati ciò che fa Gesù con quei malati e che cosa egli
oggi vuole dirti e come oggi ti vorrebbe toccare. C'è sempre
contemporaneità, non deve essere mai un riflettere su un te-
sto molto lontano nel tempo. Oggi deve avvenire in noi ciò
che allora è avvenuto a quegli uomini. Luca lo afferma chia-
ramente qu.ando per sette volte parla di 'oggi'. A Zaccheo, il
capo dei pubblicani che è pieno di complessi di inferiorità e
deve perciò rendere piccoli gli altri e dimostrare il proprio
valore con la sua ricchezza, Gesù dice: «Oggi devo fermarmi
a casa tua» (Le 19,5). Oggi Gesù vuole essere nostrò ospite.
, Se faccianlo entrare Gesù in casa nostra, ascolteremo adesso
la sua promessa: «Oggi la salvezza è entrata in questa casa»
(Le 19,9).
Lo scopo della lettura della Bibbia è che noi guariamo e
diventiamo completi, che le nostre ferite siano curate, che
noi riusciamo a riconciliarci con la nostra vita e ad aprire i
nostri occhi al Dio che Gesù ci ha annunciato in modo com-
pletamente'diverso dagli scribi. Leggiamo correttamente la
Bibbia se vale anche per noi l'annotazione di Marco: «Ed
erano stupiti del suo insegnamento, perché insegnava loro
come uno che ha autorità [divina] e non come gli scribi»
(Me 1,22). Non puoi leggere la Bibbia stando tranquillamen-
te sdraiato in poltrona.
Devi immergerti in essa, lasciarti provocare. Allora ti si
apriranno gli occhi e scoprirai nuovamente te stesso e Dio.
È anche bene però leggere la Bibbia insieme agli altri. In
questo caso non si tratta di divulgare le proprie conoscenze
bibliche. Piuttosto, ognuno deve dire che cosa lo tocca e lo
interpella, quali associazioni gli vengono in mente. I molti
occhi considereranno il testo biblico da angolature diverse e
metteranno in luce gli aspetti nuovi. I modi di vedere degli
altri mi stimolano a scoprire da solo aspetti nuovi del testo.
Insieme creiamo l'atmosfera dell" essere toccati'. All'improv-
viso il testo si dischiude. E noi ci sentiamo come destinatari
della parola di Dio, come interpellati, amati e guariti da lui.

.. Quali sono i tuoi passi biblici preferiti? Quando apri


la porta a queste parole, che cosa producono in te?
~ Quali sono i passi biblici che ti irritano? Perché ti
viene la rabbia? Che mutamento vorrebbero produr-
re in te questi passi irritanti?
~ Come dovrebbero mutare le immagini che hai di Dio
e di te stesso perché esse possano corrispondere a
questa parola della Scrittura?
16.
La preghiera

La seconda strada per arrivare a una fede matura è la


preghiera. Molti oggi si lamentano di non riuscire a pregare
bene. Pensano che pregare sia sempre parlare a Dio. E spes-
so non sanno che cosa dire. Oppure non trovano le pa.role
giuste per un dialogo così diverso con Dio.
La preghiera non è sempre dialogo. Innanzitutto la pre-
ghiera è incontro con Dio. lo incontro Dio con la mia par-
ticolare verità. Mi presento a Dio. Nel fare questo non devo
necessariamente essere pio. Si <richiede sincerit.à prima di
tutto. Mi metto davanti a Dio e lascio che in me venga a galla
tutto quello che vuole emergere. Non mi lambicco il cervello
per trovare molti l?ensieri. Presento con semplicità a Dio i
. miei pensieri e sentimenti, le mie apprensioni e le delusioni
e le ferite. Questa presentazione può avvenire a pal'Ole. Dico
a Dio come mi va, gli dico quanto questa persona mi ha of-
feso. Poi, però, provo anche a stare in silenzio e ad ascoltare
nel silenzio che cosa Dio mi dice al riguardo'. Spesso non
sentirò nulla. Ma il semplice fatto di stare in ascolto in silen-
zio, cambia il mio atteggiamento nei confronti dei miei pen-
sieri e sentimenti. Mi lascio mettere in discussione da Dio, e
questo mi trasforma.
È anche sufficiente che mi raffiguri come la luce e t'amore
di Dio inondano le mie paure, le mie ferite, le mie delusioni
e i miei dubbi. Allora io mi sento accettato e amato da Dio
con tutto quello che sta in me. Questo mi aiuta a placare
tutte le turbolenze interiori. Sono completamente davanti a
Dio e nell' amore di Dio. Smetto di farmi dei rimproveri, di
s<;ervellarmi per vedere come sbrigare meglio ognj. faccenda.
Sto davanti a Dio e provo una profonda pace interiòre. Mi
sento accettato da Dio. In questo modo riesco anche ad ac-
cettarmi meglio co~ì comè sono.
I1obiettivo délla preghiera è raggiungere la tranquillità
dopo aver detto o presèntato a Dio tutto quello che ho. La
quiete dinanzi a Dio può essere molto personale. In essa io
mi sento osservato e amato da Dio: Ma esiste anche un' altra
tranquillità, la quiete come spazio del silènzio che è in me.
In me c'è uno spazio in cui tutto è quieto. A questo spazio
non hanno accesso gli uomini con le loro .aspettative e pre-
tese, con i loro giudizi e le loro condanne, . con le loro parole
aggressive e offensive. Non possono anivare in quest'area
neppure i rimproveri che io muovo a me stesso, le mie pre-
occupazioni e paure, i miei sensi di colpa. È lo' spazio del
silenzio dove Dio stesso abita in me. E là dove Dio abita in
me, io sono libero dal potere degli uomini e dal potere della
mia auto svalutazione. I monaci parlano di spazio sacro che è
in me. li sacro è ciò che è stato sottratto al mondo, ciò su cui
il mondo non ha alcun potere. Lì, in questo spazio sacro ch~
è dentro di me, io sono sano e completo:
TI termine greco per dire sacro è haghios. Esso richiama
la nostra parola 'agio'. Nello spa-zio sacro io mi sento a mio
agio. Nel mio spazio interno di silenzio, io sono una riserva
protetta in cui non possono penetrare le frecce nemiche. Ed
è uno spazio in cui dimora Dio, il mistero. Doye il mistero
abita in me,' io posso sentirmi a casa. Mì sento in una casa
dove posso distendermi, dove posso riposarmi, dove pos-
. so lasdarmi andare perché sono difeso e custodito. Nello
spazio interiore del silenzio riesco a seritirmi a casa p~rché
Dio dimora in me e io mi posso abbandonare nelle sue mani
amorose.
Anche in questo spazio interiore del silenzio alla fine c'~
un incontro. Lì io incontro Dio, il mistero ineffabile. Per
me l'incontro è l'elemento decisivo della preghiera cristiana.
Non per nulla un teologo e filosofo ebreo, Martln Buber, ha
sviluppato una filosofia dell'incontro. Non l'ha fatto un au-
tore buddista o induista1• Nella meditazione dello Zen non si
tratta di incontro ma di 'diventare uno' e 'diventare vuoto'.
Questa è sicuramente una via importante, ma non eè il te-
soro dell'incontro.
r.:essenziale avviene nell'incontro. Qui io incontro me stes-
so e il mistero del mio essere uomo/donna. E incontro Dio,

l Martin Buber (1878-1965). TI filosofo della religione, di origine ebraica,


concentrò l'esperienza biblico-ebraica nell'evento dell'incontro dialogico:
«l:io si fa nel tu». .
· il mistero insondabile. In quest'incontro si crea una quiete
preziosa, della quale non si riesce pilÌ. a dire nulla. Lì avvie-
ne sempre di nuovo un 'diventare uno' e un 'essere uno'.
Ma questo 'essere uno' non è mai un possesso, ma è sempre
dono di un incontro in cui io mi apro e faccio entrare Dio
inm~.

... Puoi 'percepire -questo spazio interiore del silenzio


incrociando le mani sul petto. Chiudj, per così dire,
la porta e non lasciare entrare nessuno in questç>
spazio, nessun pensiero. Immaginati che in te c'è lo
spazio sacro in cui sei sano e integro. E immaginati
che lì, nel profondo di te, tutto è in totale silenzio e
quiete. È lo spazio in cui Dio stesso abita in te. Forse
intuirai allora che lì, dove Dio dimora in te, tu sei
.completamente te stesso: libero, sano e completo.
17.
I sacramenti

I sacramenti sono un luogo in cui incontriamo Cristo,


il salvàtore, il santo, colui che ci guarisce. I sacramenti
vogliono accompagnare le fasi e i passaggi più impor-
tanti della nostra vita. Oggi si parla di riti di passaggio.
Molte persone hanno paura di varcare le soglie che la
vita ci riserva: la soglia della nascita, della maggiore età,
del matrimonio, della colpevolezza, della malattia e della
morte. I sacramenti ci aiutano a far sì che il"passaggio a
mia n:Uova fase della nostra vita si verifichi in maniera
positiva.
In quanto riti di passaggio, i sacramenti hanno a che fare
con là nostra maturaz1one. La maturazione non è un pro-'
cesso tranquillo e liscio. Anche nella pianta ci sono crisi e
passaggi, tanto più nell' essere umano. E, affinché riescano,
questi passaggi devono essere accompagnati. Oggi molte
persone manifestano delle difficoltà con i sacramenti. Pen-
sano che non dovrebbero aver posto nella loro vita. Però, se
noi consideriamo i sacr~enti con un po' più di attenzione,
scopriamo che sono dei riti m~ravigliosi, che ci aiutano a
vivere più coscientemente e a superare gli scogli della nostra
vita.

Battesimo e confermazione

Noi abbiamo già ricevuto i sacramenti del battesimo e del-


la confermazione. Nel battesimo non abbiamo collaborato
in alcun modo, perché eravamo ancora bambini. Possiamo
però sempre ricordare il battesimo e la confermazione. Ci
mostrano aspetti essenziali· di una fede matura. Nel battesi-
mo ci è stata versata dell' acqua sulla testa. Entrando in una
chiesa cattolica possiamo prendere l'acquasanta e ricordare
il battesimo. Acquistiamo consapevolezza che in noi fluisce
una sorgente che non si dissecca. Quando siamo esausti,
possiamo ricordarci che in noi c'è la 'sorgente dello Spirito
Santo, cosÌ che non ci inaridiamo mai e non ci esauriamo
mai. L'acqua purifica. Nel battesimo sono state lavate tutte
le torbidezze che ,offuscano la .nostra immagine originaria e
non adulterata. Con 1'acquasanta ci purifichiamo dalle im-
purità che oggi si sono nuovamente depositate ìn noi, le tor-
bidezze che noi stessi abbiamo aggiunto con comportamenti
di rimprovero e di disistima nei confronti di noi stessi. Ma ci
puliamo anche dalle impurità prodotte dalle immagini che
altri ci hanno buttato addosso, dalle aspettative dei genitori,
d~ datore.di lavoro, dei colleghi, degli amici. Nel. ricordo
del battesimo diventiamo liberi da tutto ciò che altera. la no-
stra natura. Entriamo in contatto conIo splendore originario
della nostra anitna.
Nel battesimo siamo. stati unti e consacrati re e regine,
sacerdoti e sacerdotesse, profeti e profetesse. È bene ricor-
darsi che siamo persone.regali, che siamo noi stessi a vivere
e non siamo vissuti da altri, che siamo noi a governarci e non
siamo governati da altri. Come sacerdoti e sacerdotesse sia-
mo custodi del sacro che sta in noi e negli altri es·seri umani.
Come donne custodi del sacro s~olgiamo un' azione curatrice
·degli uomini. Li liberiamo dal terrore del mondo a cui sono
spesso esposti e ricordiamo loro il sacro che hanno dentro,
dove sono sani e completi. E come profeti e profetesse confi-
diamo di poter esprimere' qualcosa di Dio in questo mondo,
qualcosa che solo grazie a n~i può essere espresso. La nostra
vita è unica riel suo genere. Grazie a noi qualcosa di Dio
echeggia in questo mondo, qualcosa che può risuonare solo
grazie a noi.
La confermazione è il sacramento della maggiore età. Cor-
risponde ai riti di iniziazione che si trovano in molte popo-
lazioni. In Mrica i ragazzi e le ragazze di dodici anni sono
presi da parte e condotti nella' foresta, per sottoporsi a se-
veri rituali che li introducono nella maggiore età. il termine
"confermazion~' deriva dal latino confirmare, che significa
rafforzate. Nella confermazione noi siamo stati uùti con lo
Spirito Santo, in modo che col). la sua forza assumiamo la
responsabilità della nostra vita e diventiamo, come gli apo-
stoli, testimoni di Gesù Cristo in questo mondo. Gli apostoli
avevano il coraggio di dire che cosa sentivano nel cuore. E 'I€
loro parole erano ispirate dalle lingue che·si libravano come
:fiamme sopra le loro teste. Luca ci presenta la Pentecoste
come evento delle lingue.
Il nostro linguaggio spesso è freddo. Remi Nouwen pen-
sa che molti curatori d'anime parlano come se le loro paro-
le uscissero da un bidone vuoto 1• A volte il nostro parlare
.della fede è proprio vuoto e freddo. Quando è così non
servono a 'nulla tutti ì bei dogmi; manca il fuoco. Senza il
calore dello Spirito Santo il nostro linguaggio diventa spes-
so sprezzante e disaggregante. Udendo le nostre parole le
persone cominciano a sentire freddo. La confermazione ci
ricorda che in noi arde un fuoco chè ci preserva dall' essere
interamente bruciati. E la confermazione ci invita a mette-
re ardore nelle nostre parole, in modo che esse riscaldino
e corroborino e che dal nostro fuoco escano scintille che
investono gli ~tri.

l Benri Nouwen (1932-1999). TI sacerdote e teologo cattolico rinunciò allà


carriera di professore presso la prestigiosa università americana di Yale e aderì
al movimento EArche fondato daJean Vanier e caratterizzato dalla vita in co-
mune con le persone diversamente abili. Nei suoi scritti spirituali si riflettono
gli interrogativi e le paure dell'uomo moderno, ma anc1ì.e la sua intensa ricerca
personale diretta a trovare delle risposte sulla base della fede cristiana. È uni-
versalm~te noto il suo diario Ho ascoltato il silenzio. Diario;da un monastero
trappista [Queriniàna, Brescia 1979, 2005 l3], in cui parla del suo ritiro 9i sei
mèsi in un monastero.
:veucaristia, la cena di Gesù

L'eucaristia è il sacramento che i cristiani cattolici cele-


brano ogni domenica, anzi tutti i giorni. Per molti ha perso
senso e non dice molto. 4nche qui è importante che pren-
diamo continuamente nuova consapevo~ezza di ciò che ce-
lebriamo. È la festa della trasformazione. Con il pane e con
il vino noi offriamo nell' eucaristia la nostra vita con tutto
ciò che ci snerva e ci sfinisce, çon la nostra lacerazione e il
nostro amore che spesso è mescolato a pretese di possesso e
a sentimenti aggressivi. Presentiamo la nostra vita quotidia-
na perché ~ia trasformata dallo Spirito di Dio. L'eucaristia,
quindi, è un addestramento alla vita di ogni giorno. Nella
nostra quotidianità deve diventare evidente che ,noi ci faccia-
mo pane e vino per gli altri e che in tutto quello che façciamo
si manifesta lo Spirito di Gesù Cristo. È bene presentare a
Dio ogni giorno hItto ciò che oggi prendiamo in mano, af-
finché sia trasformato dallo Spirito di Dio e Gesù diventi
visibile in tutto ciò che diciamo e facciamo.
L'eucaristia è la celebrazione della morte e risurrezione di
Gesù. Morte e risurrezione sono segni che nulla accade nella
nostra vita che non possa essere trasformato. Non c'è tene-
bra che non possa essere penetrata dalla luce, non c'è tomba
in cui non risorga la vita, non c'è torpore che non possa es-
sere sciolto, non c'è fallimento che non possa trasformarsi in
nuovo iniZio. In ogni eucaristia noi celebriamo la speranza
che'la nostra vita riesca in mezzo a tutte le fratture, a ogni
fallimento, a tutte le tenebre e aogni morte, la speranza che
con Cristo noi risorgiamo sempre di nuovo dal sepolcro del-
la nostra angoscia e rassegnazione, dell~ nostr8; solitudine e
depression,~, per entra~e nell' ampiezza e nella libertà della
vita divina. ..
Nè11'eucaristia celebri~mo il sacrificio di Gesù. Gesù si
de:finisce il buon pastore che offre la' vita per, l~ sue peco:'
re. Noi tutti desideriamo che q~alcuno si offra per noi, che
qualcurio sacrifichi la sua vita',per noi, desideriamo essere per
qualcuno cosÌ importanti èhe egli muore' per noi. Su questo
sacrificio noi riusci~o a edificare la nostra vi~a. Questo è
un fondamento solido e portante per la'nostra vita. Noi ce-
lebriamo 1'amore di ~esù con cui egli ha affrontato la morte
e
per noi, per introdurre anéhe noi alla donazione al sacrifi-
cio. Inf~tti, la nostra vita porterà frutto solamente se noi ci
sacrifichiamo, se ci abban,doniamo alla vita, agli' uomini, al
lavoro. Senza sacrificio ci irrigidiamo. Solamente se fluisce,
la vita poterà frutto e ,d colmerà di ,felicità.

La confessione

La 'confessione è una bella prospettiva nel cammino spiri~


tuale; infatti noi incorriamo continuamente nella colpa: Non
realizziamo pienamente il senso vero della nostra vita. Fa
bene all' anima umana porsi consapevolmente dinanzi alle
sue zone d'ombra. Le fa bene anche parlare a un rappre-
sentante della chiesa non della propria storia di.successo,
ma degli insuccessi, degli errori e dei fallimenti. Cc. Jung
afferma che questo corrisponde alla coscienza dell'umanità.
Non possiamo parlare solamente dei nostri aspetti di forza.
C'è bisogno anche di un luogo in cui esprimiamo ciò che di
meno edificante sta dentro di noi e c'è bisogno di ~rovare
comunque un' accettazione incondizionata.
Molte persone, però, hanno ridotto la confessione a uno
strumento infantile. Si confessano per timore -di non essere
degne di accostarsi alla comunione per i lo:r:o errori. Questo,
però, è in contrastb con l'intento vero della confessione.
Affrontare la confessione in modo maturo significa che
ogni tanto io dico apertamente dove non realizzo appieno la
mia vita, dove ·rifiuto la vita. Nel colloquio della confessione
e nell'esperienza dell' assoluzione riesco a dare alla mia vita
una nuova svolta, posso realizzare conversione e penitenza.
Conversione vuoI dire prima di tutto cambiare mente. -E pe-
nitenza significa fare meglio che in passato. N eli' assoluzione
sperimento di essere accettato incondizionatamente, tocco
con' mano che tutto quello che è inaccettabife in me -viene
accettato. Questo mi libera dai rimproveri che muovo a me
stesso e mi rende capace di perdonarmi e di liberarmi della
zavorra del passato che mi trascino dietro.
Alcune persone praticano la confessione, ma non sono
capaci di perdonare se stesse. Sono così attaccate alla loro-
immagine ideale che non ce la fanno ad accettare di aver
contraddetto questo ideale. Mi confesso bene se sono di-
sposto ad abbandonare tutte le Iacerazioni dei miei sensi di
colpa e a perdonare me stesso, se accetto di essere amato da
Dio malgrado tutte le mie colpe e se riesco ad amarmi come
persona mediocre. che continua a sbagliare.

TI matrimonio

Vivere il matrimonio come via di una fede matura non è


solo organizz;rre e realizzare in modo consapevole la celebra-
zione delle nozze. Infatti, normalmente, questo avviene una
sola volta nella .vita. Significa piuttosto vivere in conformità
col sacramento del. matrimonio. L'essenza del sacramento
sta nel fatto che qualcosa di visibile rimanda all'invisibile
mistero di' Dio. Questo può essere un alleggerimento per la
vita matrimoniale.
L'amore che sperimento da parte del mio partner mi ri-
manda all'invisibile amore·di Dio, che mi av:volge sempre.
A volte. i matrimoni falliscono perché ci aspettiamo troppo
dall' altro coniuge. Ci aspettiamo dall' altro un amore asso-
luto e una protezione assoluta. Ma nessun essere umano ci
può dare qualcosa di assoluto. Ma se so che l'amore del part-
ner, che sperimento, mi rimanda all'infinito amore di Dio,
riesco a godere dell'amore limitato del mio partner. Non lo
sottoporrò alle mie esagerate richieste e aspettative; ma riu-
scirò .ad accettare èon gratitudine ciò che riesce a darmi. Mi
libererò ruilla pressione di dover sempre avere percezione
sensibile dell' amore.
TI sacramente mi rimanda a un amere che è più prefonde
del s.entimente, a un amere che accetta l'altre incendiziena-
tamente e vive accanto. a lui cen fedeltà, mi rimanda alla ser-
gente dell' amere divine che fluisce in me e hon si inaridisce
mai, preprie perché è divine.

L'unzione degli infermi

L:unzione degli infermi vuele mettermi nelle cendizie-


ni di ricenciliarmi cen la mia malattia e di vedere in essa
una strada che cenduce a Dio.. Nel cammino. del diventare-
ueme/denna io. farò centinuamente esperienza anche della
malattia. Nen pesse nen prestarle attenziene, nen pesse
tentare di sepprimerla. In tal case, nen mi insegna nulla.
Guardare la malattìa nella luce di Dio. significa accemiatarsi
dalle illusieni che mi seno. fatte sulla vita. Un'illusiene sta
nel pensare di aver sele bisegne di alimentarmi in mede
sane, dì vivere sane e di pregare un po.' perché nen mi capiti
niente, per nen ammalarmi. Ma io., nen pesse garantire la
mia salute.
TI sacramente dell'unziene degli infermi mi invita a cem-
prendere la malattia ceme una prevecaziene spirituale. La
malattia mi sellecita a ragienare sul senso. della mia vita, su
un senso. che nen sta nel diventare più vecchie che pesse, ma
nell'incidere nel mendo. la mia persenalissima tracda di vita
in mede sempre più chiaro e più evidente.
Ndla malattia posso sperimentare Dio in maniera nuova,
non più come il Dio di cui posso disporre, ma come il Dio
totalmente Altro che anche nella mia malattia è presso di me
e in Il!e, Se accetto così la malattia, essa mi renderà traspa-
rente per Cristo in una maniera nuova, e diventerà una bene-
dizione per gli altri. Allora nella malattia non sarò spezzato,
ma vi troverò occasione di maturazione .

..,. Che esperienze hai dei sacramenti? Quàli sacram"en- .


ti hanno dato un'impronta alla tua vita? Con quali
sacramenti trovi delle difficoltà?
..,. Immagina che in ogni sacramento Cristo stesso ti
tocchi per guar!re le tue ferite, per prendert.i per
man!?, per rafforzarti la spina dorsale, per dirti che
sei accettato incondizionatamente.
.. Allora capirai forse che ogni sacr~.mento è un pas-
so verso la completezza del tuo essere persona,
comprenderai che jn ogni sacramento tu varchi la
soglia di una porta che ti introduce in uno spazio
nuqvo della tua pe.rsonalità e in nuove dimensioni
dell'esperienza di Dio.
18. -
L'anno liturgico

"r.:anno liturgico dovrebbe introdurci sempre più nel miste-


"

ro de,! diventare uomini. Per c.c. Jung l'anno liturgico è un


sistema terapeutico. Nelle diverse feste sono, esp~essi aspetti
della nostra anima. Questo ci mette a contatto con l~ ricchezza
del nòstro spirito. E colloca tutti i lati del no~tro spirito nella
luce della redenzione compiuta da Gesù. Nelle f~te <;i adden-
triamo sempre più nel mistero della nostra redenzione e della
nostra salvezza. Se ci avviciniamo in questo modo ~e feste
liturgiche, ogni anno verremmo nuovamente mes~i di fronte a
tutte le sfaccettature del nostro essere-uomini/do~e, E ogni
anno sperimenteremo la salvezza in maniera crescente.
Seq:>ndo l'evangelista Luca l'anno liturgico va visto come
l'anno della salvezza vissuto da Ges,Ù, nel quale egli ha guari-
to e sollevato gli esseri umani, come un percorso che si scol-
pisce sempre di più nella nostra storia di vita e nella vicenda
di questo mondo, trasformando gradualmente la nostra sto-
ria. Di seguito mi limiterò a indicare solo alcuni aspetti di un
rapporto maturo'con l'anno liturgico.
AVvento e Natale: la nascita di Dio

L'Avvento è il tempo del desiderio ardente. Nel silenzio


che precede il Natale noi dobbiamo entrare in contatto con
il nostro desiderio ardente. Questo nostro struggimento vie-
ne destato dai testi della liturgia, ma anche dai simboli di
questo tempo liturgico come la corona d'Awento e la luce
dei ceri.
Oggi molte persone soffrono per passioni morbose, non
solo per la smodata consumazione di certe sostanze come
r a1.col e la droga, ma anche per un morboso attaccamento
al lavoro, al gioco o una morbosa ricerca di rapporti ses-
suali. TI tempo dell' Awento potrebbe nuovamente trasfor-
mare'le nostre passioni in un sano ardente desiderio. Una.
vera guarigione dal vizio non avviene solamente median-
te la disciplina, ma entrando nuovamentè in contatto con
1'ardente desiderio che vogliamo sopprimere con le nostre
passioni.
Natale è-la festa del nuovo inizio. Noi non siamo bloccati
dal nostro passato. Se Dio nasce in noi, è possibile per noi
un nuovo inizio. 'E Natale è la festa in cui prendiamo con-
tatto con lo spazio del silenzio che è in noi. In questo spazio
Dio Vuole "nascere e metterei in contatto con il nostro vero
io, con l'immagine originaria e genuina di Dio in noi.
TI ciclo pasquale: una vita nuova

~a Quaresima è il tempo dell' allenamento alla libertà inte-


riore. Ci fa bene ogni anno esercitarci per sette settimane alla
libertà interiore. Facciamo esperienza che ci rendiamo conti-
nuamente dipendenti non solo dall' alcol, ~a anche dà! caffè,
dal mangi~e bene, da abitudini di vario tipo. Fa bene allora
interrompere queste abitudini e decidere di vivere diversa-
mente da come stiamo vivendo. Questo ci dà ~a sens~ione
di essere noi stessi a vivere e di non essere vissuti dai nostri
bisogni. La Quaresima è un test per la nostra libertà interio!e
e, al tempo stesso, essa ~ un tempo di àllenamento per riorga-
nizzare consapevolmente e_liberamente la nostra vita.
. A Pasqua poi celebriamo la festa della vita nuova, della'
risurrezione dal sepolcro della nostra angoscia e della nostra ~
mestizia, dalla tomba del nostro autocompatimento e del-
la nostra tenebra. A Pasqua cantiamo e danziamo la nostra
libertà interiore. Acquistiamo la fiducia che in noi non c'.è
nulla di rigido che non possa dischiudersi a v,ita nuova, non
c'è tenebra che ,non possa essere rischiarata, non c'è insuc-
cesso.che nOll' ci -introduca a nuove pòssibilità.
Nel tempo pasquale seguiamo per cinqu~ta giorni il per-
corso della risurrezione affinché questa si imptima sempre
più nella nostra-vita. I testi-del tempo pasquale e gli inni e
le celebrazioni pasquali vogliono additarci la strada che ci
immette in una vivacità e in una libertà sempre più grandi,
in un amore e in una gioia sempre più profondi.
À Pentecoste fiorirà in noi la pienezza della vita. Cinquan-
ta è il numero della perfezione. In questo tempo si smussa
e si perfeziona in noi tutto ciò che era spigoloso e ingom-
brante. Cinquanta è anche il numero della libertà. 9-li ebrei
liberavano gli sChiaVi. La Pentecoste è la promessa che siamo
diventati veramente liberi grazie allo Spirito di Dio, che in
noi non ci sono più schiavi da dominare, ma in noi tutto si
apre in libert~ alla pienezza di Dio.

In questo modo tutto 1'anno liturgico è un invÌto a porsi di


fronte alla propria realtà, alla realtà della vita e della morte,
alla realtà delle nostre passioni è dipendenze, delle nostre
paure e delle nostre mestizie. Se celebrlamo cosÌ 1'anno litur-
gico, esso è una strada che ci immette in una sempre mag~io­
re libertà e maturità. Tutto dò che ci'pressa nell' a.nirila viene
interpellato e messo' a nudo. Viene confrontato con la via di
Gesù e"viene quindi trasformato. Oggi molte persone hanno
smarrito la sensibiliià per il mistero delle feste. Vedono so-
lamente il dovere èsteriore di andare in chiesa. Serve anche
una dispo'sizione interiore perché le feste si trasformllo per
noi in una sorgente di rinnovamento. TI senso originale delle
feste è quello di introdurre la freschezza della sorgente nella
polverosità della nostra vita. La salvezza che da duemila anni
gli uomini hanno conosciuto grazie a Gesù deve essere spe-
rimentabile per noi nelle feste. In questo modo, ogni anno la
nostra vita diventa un po' alla volta più salva e più libera. E
noi cresciamo sempre più nella figura unica che Gesù ci ha
impresso dentro ..
~ Quali sono per te le feste preferite dell'anno liturgi-
co? Quali tempi dell'anno liturgico vivi con inten-
sità?
.. Si celebra una festa solo se da essa si riesce a trarre
vita. Riesci ad alimentarti a lungo al tempo del!'Av-
ventp, al Natale, a Pasqua, a Pentecoste? Quali
aspetti del tuo spirito vengono interpellati in queste
feste?
~ E che cosa vorrebbero produrre in te le feste, quali
ferite vorrebbero guarire e quali zone nascoste vor-
rebbero rischiarare e far rivivere?
parte quinta
La forma di una fede matura
Com'è una fede matura che ci sostiene nel percorso che
compiamo per diventare persone complete? Va detto anzi-
tutto che non esiste un'immagine standard della fede matu-
ra. Infatti, maturità vuoI dire che dascuno ha trovato la sua
strada dell' essere uomo/donna, che ciascuno è diventato in
tutto e per tutto quella persona unica nel suo genere, come
Dio l'ha pensata.
Ci sono però alcuni aspetti che mi sembrano yalidi per
tutte le forme, perché in esse si manifesta e si esprime la
'forza di una fede matura (cap. 19).
Nella lettera ai Galati Paolo indica nove caratteristiche
di una fede matura: quelle che Paolo ci presenta non sono
esigenze morali, ma segni di una spiritualità genuina. Paolo
parla di frutto al singolare. Quando lo Spirito di p'io agisce
in noi, si esprime in questo frutto. I nove frutti descrivono
una spiritualità che Dio produce nell'essere umano quando
questi lascia penetrare lo Spirito di Dio in tutte le sfere della
sua vita e della sua anima (cap. 20).
Se noi diventiamo persone complete - dice Gesù - par-
tecipiamo anche a Dio, abbiamo compreso Dio. Infatti, Dio
«fa sorgere il suo sole sopra i malvagi e sopra i buoni, e fa
piovere sopra i giusti e sopra gli ingiusti» (Mt 5,45). Siamo
persone complete solamente se facciamo apparire in noi il
sole della nostra bontà sul male e 'sul bene. Allora anche il
male e la tenebra sono rischiarati in noi. E siamo completi se
facciamo piovere in noi sul giusto e l'ingiusto, se in noi tutti
i fronti rigidi si sciolgono e tutta la vita incomincia a fluire.
Chiuderò le mie osservazioni con questa promessa biblica di
una fede matura (cap. 21).
19-.
La forza di una fede matura

Fede e ragio~e

Una fede-matura possiede la forza di soddisfare la mia in·


telligenza. Quando comincio a percorrere la strada della fede,
non posso rinunciare alla mia intelligenza. Oggi c'è una ten-
denza a descrivere la fede solo come 'esperienza'. Allora si
pone l'esperienza come cosa assoluta e ci si rifiuta di penetrar-
la con l'intelletto e di riflettervi sopra. Un secondo pericolo
oggi sta nell' appellarsi solo ai sentimenti che la fede suscita in
noi. In questo caso, però, la fedè spesso resta: infantile. Faccia-
mo un bagno di bei sentimenti, ma non ci accostiamo alla fede
in modo ~atù:ro. Devo cercare di capire che cosa credo. Per
far questo c'è bisogno anche dell'impegno della mente.
Questo era il pensiero del mio santo patrono Anselmo-di'
Canterbury], che parla della fede che cerca l'int~lligenza (fi-
I

1 Anselmo di Canterbury (1033-1109). Per Anselmo è necessario cercare


des quaerens intellectum). lo non posso sicuramente fondare
la fede con l'intelletto, ma ciò che cr~do deve quanto meno
essere ragionevole anche per il mio intelletto. L'intelletto
deve sapere dove deve andare oltre se stesso. La fede no~
può certamente essere ridotta alla ragione, ma la fede deve
intervenire dove la ragione deve fare un salto, altrimenti la
fede eliminerebbe la ragione. Ciò, però, contraddirebbe la
nostra dignità. Questa visione di Anselmo ha come conse-
guenza che ognuno deve sviluppare una sua teologia. Esiste
naturalmente la vasta tradizione della teologia, che non pos-
siamo scavalcare. Ma non basta mandar giù semplicemente
quello che altri hanno concepito. Deve essere comprensibile
per .me, ~. sempre di nuovo io devo rendermi conto di ciò in
cui credo veramente.

La fede e il dubbio

La forza di una f~de matura accetta anche il giusto rap-


porto col dubbio. TI dubbio appartiene alla fede. In pa~sato
alcune persone si lamentavano in confc:;ssione di avere dei
dubbi di fede. Ma i dubbi sono una-componente essenziale
della fede. Senza i dubbi io non farei che accett~re sempli-

continuamente di capire la natura della fede. il suo obiettivo non è risolvere la


fede in un sapere giusti:6.cabile in maniera puramente razionale, ma dimostrare
con fondate ragioni la responsabilità della fede dinanzi alla ragione.
cemente quello che altri mi dicono. TI dubbio mi costringe
a esaminare più attentamente ciò che credo. E mi porta a
mettere in discussione le mie idee di Dio e ad aprirmi al Dio
misterioso e totalmente Altro.
TI dubbio mi spinge a chiedermi: In che cosa credo veramen-
te? Che cosa significa incarnazione di Dio? In che modo pos-
so intendere il mistero della redenzione? Che cosa mi aspetta
nella morte e dopo la morte? Come posso capire le immagini .
bibliche e dogmatiche? Dove entra in gioco l'immaginazione?
Dove non faccio che proiettare in Dio i miei bisogni?
TI dubbio mantiene viva la fede. Non è qualcosa di oppo-
sto alla fede, ma una sua componente. È nemico della fede
solamente un dubbio che mette tutto in discussione e si op-
pone a tutto. TI dubbio mi spinge sempre di nuovo verso una
fede che oggi posso vivere. La fede non è mai un possesso
saldo e stabile. lo devo chiedermi continuamente in che cosa
veramente crede e come posso anche comprendere ciò che
credo. Questa comprensione deve essere guadagnata di nuo-
vo ogni giorno. Non mi basta ripetere la.predica dell'anno
scorso. Oggi devo riformularmi ciò che credo e come adesso
comprendo la mia fede nella mia situazione concreta.

La fede e la realtà del mondo ,;. :' -

Laforza dLuna fede matura prende sul serio tutta la real-


tà. Prima di. tutto la realtà della natura. La fèdesi è sempre
occupata delle conoscenze delle scienze naturali. Non si
tratta di vedere Dio solamente come il tappabuchi di ciò
che le scienze naturali non sanno ancora spiegare. Infatti,
se così fosse Dio non sarebbe più necessario quando arriva-
no le nuove conoscenze. C'è bisogno continuamente di un
confronto nuovo per capire come poter raccordare-scienze
naturali e fede.
La fede deve estendersi a tutti i campi del sapere. Altri-
menti nélla fede ci fabbricheremo un castello di pensieri
che verrebbe fatto crollare dalle conoscenze di altre scienze.
Come vedo Dio quando osservo le dimens~oni dell'univer-
so? Come comprendo Dio quando mi 'applico alla ricerca
sugli embrioni e vedo come e quanto oggi l'uomo può mani-
polare la vita? Qui la fede matura ha bisogno anche di una
conoscenza sana e robusta, altrimenti si isola e si chiude in se
stessa. Non possiamo, nella fede, chiudere gli occhi dinanzi
a ciò che la scienza ci presenta come dato di conoscenza.
Solo in questo modo abbiamo una fede responsabile, una
fede che prende l!ul serio il sapere, ma al tempo stesso scruta
più a fondo, penetra nel fondamento di ogni essere, in Dio
che è il mistero incomprensibile e ineffabile.

La fede e l'anima

L'altra realtà che consideriamo con la forza di una fede


matura è quella della nostra anima. All'inizio della scienza
psicplogica molti autori hanno definito la religione una ne~
vrosi ossessiva e l'hanno vista come un surrogato della vita
non vissuta. Questo fatto, per Un centinaio di anni, ha pro-
dòtto la diffidenza di molti teologi nei confronti dellà psico~
logia. Oggi la psicologia-vede ID maniera diversa la fede. È
aperta alla dimensione spirituale dell'uomo. La psicologia
transpersonale ritiene che il bisogno spirituale sia essenziale
per l'essere umano come quello sessuale.
L'incontr~ con la psicologia diJung mi ha aiutato personal-
mente a prendere familiarità con i simboli e i riti cristiani e a
renderli fecondi per la mia vita. La psicologia ci può aiutare
a comprendere meglio i testi biblici e a riscoprire la sapienza
e la dimensione terapeutica dell' agire di Gesù. Per me, però,
la psicologia possiede anche una funzione critica della mia
fede. Mi indica dove la fede è surrogato di una mancanza di
maturità, mi svela dove ho proiettato in Dio i miei nevroti-
ci modelli di vita e dove la mia fede è segnata da strutture
infantili. Al tempo stesso, tuttavia, la psicologia mi invita a
sviluppare una fede matura, una fede che considera tutto il
mio essere uomo/donna e lo presenta a Dio, affinché Dio lo
compenetri col suo Spirito, lo guarisca e lo trasformi.
La fede matura si confronta con la psicologia. Non si giu-
stifica mettendosi in una posizione sbagliata. La fede non
può essere ridotta alla psicologia, deve però lasciarsi interro-
gare, per vedere dove possiede dei tratti infantili e dove con-
tribuisce alla repressione della realtàpsichica. CG. Jung si è
chiesto perché tanti teologi si siano opposti allà psicologia,
visto che essa non vorrebbe altro che realizzare il paradosso
cristiano secondo il quale solamente colui che prima è disce-
so sulla terra ascende al cielo. Jung cita qui EI4,8-11. Allude
al discendere nel regno della propria realtà psichica, della
propria ombra. Solamente se abbiamo l'umiltà di discende-
re nella nostra verità, il cielo si aprirà sopra di noi. Soltanto
allora sareme: anche in grado di sperimentare veramente Dio
che in Gesù è disceso nelle profondità del nostro essere uo-
mini per rischiarare e salvare tutto ciò che è in noi, di modo
che noi - 'al pari di lui - includiamo tutto nel cammino del
nostro diventare uomini/donne e diventiamo così delle per-
sone complete.
20.
Caratteristiche di una fede matura

TI frutto dello Spirito invece è amore, gioia, pace, pazienza,


benevolenza, bontà, fedeltà, mitezza, dominio di sé (Gal
5,22s.). . ;

Amore

Se la spiritualità di una persona è' matura lo si ved~


dall' amore che da lei si diffonde. Qui però aobbiamo distin-
guere tra le richieste di amore e l'amore reale. Molti pro-
clamano che l'amore è la cosa più importante, ma da loro
non emana alcun amore. Alcune persone parlano spesso di
amore, ma in loro non se ne vede traccia. L'amore è prima di
tutto un' atmosfera di benevolenza e di èalore che avvertiamo
in una persona. Di una persona diciamo che da lei si diffon-
de qualcosa di ca~o. In altri, che predicano l'amore del pros-
simo, scorgiamo spesso uno sguardo duro e non riusciamo
a intravedere nulla, in loro, di questo amore. In altri, invece,
ramo re si manifesta in modo molto concreto nell' impegno
per i fratelli e le sorelle, nella capacità di mettersi al fianco di
qualcuno senza calcolare se ne ricavo qualcosa. San Bene-
detto ha descritto quest' amore in maniera molto oggettiva.
Esso consiste nel fatto che ci assumiamo i servizi quotidiani
per la comunità, nel fatto che siamo fidati nei nostri rapporti
col prossimo e nori ci abbandoniamo a giudizi e condanne
degli altri.
L'amore di cui parla Paolo è una forza dello Spirito San-
to. Esso trasforma il pensare e l'agire dell' essere umano.
Impronta tutto cio che deriva da una pers~nà. È come una
sòrgente a cui una persona può attingere e che le conferisce
una qualità nuova, un gusto nuovo. Non si tratta, quindi, di
domandarsi se amo questo o quell'individuo, se corrispon-
do alle sue attese e sono attento a lui. Si tratta, piuttosto, di
vedere se tutto il mio parlare, il mio pensare e il mio agi~~
fluiscono da una sorgente che Paolo dice essere lo Spirito
Santo e che egli intende come amore. Pel1' Paolo l'amore è
una potenza divina che si impossessa dell' essere umano e
per lll~ZZO di lui diventa sperimentabile in questo mondo.
Una spiritualità matura irradia qualcosa di questo amo-
re. È un amore che nell' altro non lascia indietro una cattiva
co~cienza, .ma gli dà un gusto gradevole, fa sorgere in lui
un senso di gratitudine e il sentimento di essere accettatq e
amato.

La carità è paziente, è benigna la carità; non è invidiosa la


carità, non si vanta, non si gonfia, non manca di rispetto, non
cerca il suo interesse, non si adira, non tiene conto del male
ricevuto, non gode dell'ingiustizia, ma si compiace della ve-
rità. Tutto copre, tutto crede, tutto spera, tutto sopporta. La
carità non avrà mai fine (1 Cor H,4-Ba).

Gioia

La gioia non può essere comandata. Essa non si deve nep- '
pure esprinlere sempre in un allegro rapporto col prossimo.
Noi, però, scopriamo qual è lo stato d'animo dominante di
una persona se in tutto ciò che lei fa traspare gioia b ras-
segnazione: mestizia o addirittura amarezza. I monaci delle
origini parlavano di serenità dell' anima e vedevano fu essa
un criterio della spiritualità genuina.
TI cielo è sereno quando è chiaro, limpido e senza nuvole.
Allo stesso modo un' anima è serena se le nubi oséure della
mestizia non offuscano la chiarezza dello spirito. Non PO$-
siamo essere sempre contenti. l?obbiamo affrontare anc4e il
dolore e la sofferenza. Allora la nostra anima reagirà con tri-
stezza. Noi, però, capiamo se nella profondità dell'anima di
una persona c'è la gioia dietro tutta la sua sofferenza e la sua
tristezza. Spesso vediamo trasparire questa gioia nei suoi oc-
chi e la scorgiamo nei movimenti del suo corpo. I Padri della
chiesa parlano di gioia indistruttibile. È la gioia prodotta dallo
Spirito. Non può essere distrutta neppure dai colpi di sfortu-
na. La gioia allarga il cuore e non giudica gli altri. È contagiosa
e diffonde attorno a sé un' atmosfera serena e rilassata.
Pace

La pace è il terzo frutto dello Spirito. Chi percorre una via


spirituale dovrebbe fare pace con se stesso, con tutto ciò che
è in lui, anche con le sue zone d'ombra. Solamente se vive in
pace con se stesso, diffonderà la pace anche nel suo ambien~
te. La pace non è un possesso sicuro. Deve essere continua-
mente conquistata. Infatti, dobbiamo s~pre confrontarci
con lati nu<;>vi di noi stessi, che proprio non ci piacciono.
Opp.ure ci capita qualcosa, che ci ~anda per aria.Jn questo
caso c'è.sempre bisogno di nuovo della disponibilità di far
pace con noi stessi, con la nostra vita e con le pers~me che ci.
stanno attorno. Sol!anto così diventeremo capaci di creare
pace attorno a noi, una pace durevole.
I:a pace nasce se parliamo e trattiamo con ciò che è in noi.
Chi vuole vivere in pace con se stesso, non può far finta di
~0l?- vedere o di non asc~ltare ciò che si muove dentro di lui.
Deve prestargli attenzione e dialogare con questi suoi mo-
vimenti interiori. In questo dialogo deve scoprire. che cosa
vuole da lui questa o quell'emozione, questa o quella pas-
sione e decidere che spazio darle affinché non combatta più
contro di lui, ma gli serva.
Pazienza

In greco pazienza è makrotbymia, cioè 'animo grande',


cuore ampio. Per san Benedetto il cuore grande è il criterio
centrale di 'una sana e robusta spiritualità. Dio può abitare
solo in un cuore grande. Se siamo angusti e meschini, Dio
non ha posto nel nostro cuore. Vi abitano allora i nostri ido-
li, non il vero Dio. Chi ha un cuore grande, è liberò dalla
tendenza di giudicare gli altri e di inquietarsi continuamente
per gli altri. Riesce anche a non accalorarsi per la rigoro-
sa osservanza delle norme. Nella sua ampiezza egli ha colto
la libertà dello Spirito divino e trasmette questa ampiezza a
tutto ciò che pensa, dice e fa. Ai fanatici religiosi che sono
nella chiesa fa sempre difetto 1'ampiezza del cuore. Con il
loro cuore ristretto propagano ristrettezza anche attorno a
sé. Si acéalorano per ognw:o che la pensa diversamente da
loro. TI cuore grande però non è 'fiacchezza. Benedetto affer-
ma che quest'ampiezza è raggiunta solamente da chi prima
percorre la strada stretta della vita monastica. Per acquistare
l'ampiezza dobbiamo passare per la via stretta dell'incontro
con noi stessl e delle relazioni con gli altri.

aì"sognà ~~nque istit~ireuna scuola del ~~~j~~:a~!:~ ~::.:,


goore, nella quale G! auguriamo -di non prese;i~e~e ,~j;~-:,,:;
di duro o di '.gravosoi m.a se, 'per ia ~rre~Qne q~r~ifetlr~:
o per rI mantenimento della ~rìtà( dovrà:i;ntrecl-urs~ ..ql~·;':":~
~Jta austerità, suggerita da motivi di J§i ustì"zicai ~J\t ~..i~~;'~~
_____ ..... _'.l'___ _ ___ _ -______ .... ___ _ _ _ _•__-""'-_:•.'
~
-
_
-
~
_
~
:~'~~rendere d~Ù~ s~Qraggia~~o ~ .pHr1;~~di..~~~d;h~~~~i~
la via della si:dw~~a" cbe in prindp[6,è:-Neçe;$'arfàinOOte .:
stretta '7 ifpldà. M~ntre invece, IDaI;I ~Q'~b:e:§}~~~~: .,.
. ~nen<,'l vita rnòn.ast1~ é~{léUa fede} shwr:rè .per-" la.Vi;:!. ~~ . '"
, precetti mvini col~ore dHat~o ~aÌÌlt~.çIjdt.dle.6~~~h:i.~:;..
detl~~ore, o "0 . . ' .~.' ~1#
""'~" ,~, :....:....

.RI;gol~ B{ ~n ~~tiieg:.n.>""

Benevolenza

La benevolenza è il successivo frutto dello Spirito. TI ter-


mine greco chrestotes originariamente significa 'rettitudine'
e 'bravura', ma può indicare anche bontà, benevolenza e
mitezza. Questo comportamento è stato spesso attribuito al
sovrano, che viene elog.iato perché è mite e benevolo. Per me
questa è un'immagine importante. Questa benevolenza è un
po' diversa dalla benevolenza del cameriere che deve essere
gentile con i clienti anche quando sono molto pesanti, na-
scondendo dietro la sua cordiàlità una buona dose di aggres-
sività. lo posso essere benevolo solo come un sovrano, come
uno che governa se stesso e non consente che siano altri ~per
esempio gli ospiti o i clienti) a dominarlo. Chi ha imparato
a conoscersi~ guarda se stesso con occhio benevolo e mite.
E così può guardate con mitezza anche gli altri. È benevolo
perch,é lo vuole, non perché lo deve. La sua benevolènza ha
il respiro ampio della libertà.
Bontà

La bontà in greco è agathosjne. La parola significa 'pen-


sare al bene', cioè ho in mente il bene e penso bene degli
altri. Bontà quindi vuoI dire vedere il bene che è in me e
nelle persone che mi circondano. Essa sgorga da ciò che san
Benedetto esige dai suoi monaci: vedere Cristo nel fratello e
nella sorella.
Devo credere nel nucleo buono che sta in ogl:ri essere
umano. Allora susciterò il bene anche in lui. Alcuni cristiani
parlano in termini pessimistici delle persone. Si lamentano
perché sono cattive, perché non credono più e non fanno
che perseguire egoisticamente i loro scopi. Naturalmente
esiste anche il male. Ma chi guarda continuamente al male,
manifesta se stesso. Vede il male negli altri perché lo nota in
se stesso, ma non vuole ammetterlo.
Un criterio essenzialé di una spiritualità matura sta nel
riuscire a vedere il bene nell' essere umano, anche in colui
che esteriormente è cattivo e fa il male. Non faccio finta di
non vedere il :t;nale, ma attraverso di esso guardo al nucleo
buono in cui credo. TI verbo greco 'credere' ha come radice
la parola tedesca liob, che significa 'bene'. Credere è vedere
il bene. La nostra vera fede si manifesta quindi nel fatto che
vediamo il bene in noi e J:.legli uomini.
~. ~

Tutti gll ospItì.ch€ giungono in mOQastet.o siClI]o ri~-. ~


tì come Cri~~c~é un gior,:~_ egli. dir~: _~~~r:?~O··~.,
--;pit;;~iav~~--;~~o:lID}}~ A~:~~ì- ~-f~~j;{~:~;:~;bit9-QI~~~~;
,re, ma "in modo partlrnliiTe a:Ì nO~fr~nfr~~;{li:~t{i\:~~_':~
e ai pellegrini. Q~indì, appena Vì~~a:f:lf'l4r:l~ia~il!'~r~9 ':':
dì un osplt~, il. ,stf~érii!)~e e j--mOmid gli vadimGlt:tGrmmlÀ !-' '.
r'nanife~afldogi.i i~ tutti i ,moci!}1 I~o_ amq[e~ -t?er,__ pri~~~::.
cosa pr~gh~n~ W!ìeme'e pei enfiirt~'Ìfl;'c~~Qne c:a~ ,,:" ,
lui, ~cambìaf:lqosì Ij:l pace. Qqì1!St0, q.amD~' g:~ '~, :ncID~': ~
de~e essere affetto prima delta preghiér.a,~ ~[tée f~;; ;'
Hlusfoni orabolkhe. N!;ll s..aluto m-ep~sròÌo,.!ìl Jiin;t?-~ri ~ ,"::
I:I-Ra ,profonda um.iltà Sii ~pm''fIl arr~. q:'i'n P!i. :',;
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tema, ,aclgranclo tn loro, con il, caPo ~~é Q,,~r.-co~~~-·;·.. i

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nella comunità. ' ,, .. .',
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Fedeltà

Paolo indica come clteriore frutto dello Spirito la pistis.


TI termine pistis, però, oltre alla fedeltà, può indicare anche'
la fede e la fiducia. Per san Paolo fede non è ritenere vero
un qualche enunciato, ma avere fiducia nella vita, perché ho
fiducia in Dio che è il vero fondamento della mia vita, il fon-
damento che mi dà stabilità.
La fedeltà ha a che fare con la stabilità. Ho una posizione
salda che mi consente di essere affidabile e sicuro. Su una
persona fedele si può costruire, trasmette stabilità.
Chi agisce mosso dalla virtù della fedeltà rimane saldo in
mezzo a tutte le turbolenze. Chi nel suo cammino di fede è
arrivato' ad avere questa fedeltà, diventa unahenedizione per
gli altri. Non'vacilla più a ogni onda che si abbatte su di lui,
resta anche quando gli altri fuggono. CosÌ -gli altri possonò
appoggiarsi a lui e trovare un solido fondamento nella sua
vicinanza. Una persona fedele possiede un buon fascino,·
Le virtù presentate da Paolo non possono essere ottenu-
te con la semplice forza della volontà. Sono comportamenti
che danno solidità a noi e agli altri. Sono il risUltato di un
lungo cammino spirituale. E sono sperimentabili e visibili
per gli altri. Noi capiamo subito se una persona è fedele. Le
persone fedeli ci fanno bene.

Mitezza

A prima vista il termine che la lingua tedesca usa per in-


dicare la mi~ezza (Sanftmut) richiama l'idea di debolezza.
L'aggettivo sanf! (~te), però, deriva dal verbo sammeln, che
significa raccogliere. È mite colui che ha il coraggio dì racco-
gliere tutto in sé. Non stacca e non butta via nulla da sé, ma
vive in pace. con tutto ciò che'è in lui. Questo gli consente
di essere mite anche con gli altri, di raccogliere anche altri
attorno a sé e di vivere in armonia con loro.
TI termine greco usato da Paolo per designare la mitez-
za sottolinea anzitutto un atteggiamento mite e pacifico
nei confronti degli altri. L'uomo mite è raccolto in sé. Non
reagisce con gli altri in modo amareggiato e stizzito. Que-
sto atteggiamento venne elogiato dalla filosofia stoica. La
stoà, però, non vede qui un' accettazione passiva, ma una
rilassatezza superiore, che fa approdare alla saggezza inte-
riore. Per i filosofi greci la mitezza caratterizza appunto la
persona di sentimenti nobili ed educata. È un ornamento
dell' anima.
Evagrio Pontico esalta la mitezza di Mosè e la mitezza di
Gesù. La mitezza produce un'irradiazione positiva sull' am-
biente circostante. Se delle persone pie lasciano dietro di &é
un'impressione sgradevole, è s.empre segno che la loro spiri-
tualità è ancora immatura.
. ... ,'!( ~. . . .,.,' .~ x: '. ".,~ "'. ~ _~, ,"
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'aoçl'l€HJ. nostro Redentor.e -d 'ba:r:qmanòàtQ dLìJtmta;r:e,·~a= &.:'


~~ rmtez~~li dicerrdo~i:. JrWlaI:ate da.'me ;;~:~~~'~i~';;~~:
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I EVAGRIO PONTICO, Praktikos, cit,


Dominio di sé

TI dominio di sé è l'ultimo dei frutti dello Spirito Santo


~dicati da Paolo. I greci parlano di enkrateia. La parola let-
teralmente vuo~ dire 'essere in forza', 'essere padroni in se
stessi'. La spiritualità ricca conduce dunque a una persona
che è padrona di se stessa e non si ~a dominare da altri, né
dall:opinione, né dall'influenza o dal comando di altri. La
persona che determina se stessa è libera in sé. Non si fa im-
porre dagli altri una direzione che per lei è sbagliata. Sta in
se stessa, nella sua forza, e anche da lei viene forza.
TI termine greco enkrateia può indicare anche la modera-
zione. il dominio di sé si manifesta nel fatto che non si deve
assecondare ogni bisogno, ma si può decidere liberamente
che cosa volere e non volere, che cosa godere e non godere.
Essere padroni di sé è qualcosa di diverso dal controllarsi.
Ci sono delle persone che vogliono controllare ogni cosa.
A queste persone sicuramente sfugge di mano la loro vita.
Vogliono apparire auto controllate e vogliono controllare le
loro emozioni. Ma se qualcuno le critica, vanno subito fuo-
ri dai gangheri. Spesso gli eremiti del primo monachesimo
hanno proposto a chi si riteneva religios'o qualcosa di aspro
"-
per vedere come reagivano. Se reagivano con stizza, era per
loro un segnale che la loro maturità non aveva fatto molta
strada.
Tutti i nove frutti dello Spirito Santo indicati da Paolo
sono dei comportamenti che ci danno sòlidità, sono vir-
tù che rendono buona la nostra vita, sono sorgenti' a cui
possiamo attingere. Questi frutti, però, esercitano sempre
~'azione aq-che sugli altri. Producono dentro di noi una
buona irradiazione nei confronti degli altri. Chi trova in sé
questi frutti, ha un'irradiazione piacevole. Si capisce che ~
lui si è formato un frutto maturo. Si sta volentieri vicini a
lui.
Chi nel suo percorso spirituale è diventato maturo e com-
pleto, trova sempre delle personè che gli parlano dei proble-
mi della loro vita: Anzi, spesso gli altri comincian~ impr~vvi­
samente ad aprirsi. Haruio la sensazione che questa persona
li capisca. A lei posso confidare i segreti della mia anima,
perché questa persona non giudica e non valuta, mi sta ad
ascoltare ~ mi conferisce valore.

, In' un'antibr storfa' derirr6~;:~1.r.ai;~gflfjj: d{;;I'J,::r}iiiiiliJ"!;:':'~


'-'che v~· èJaW~bate 3éraplohe e dtçe i1~se;.~: Q(!:'i.~:~: .. :
poccatoné" &iàplpne :Iifirl:aécetta: qt1e~ ~ék~~.dJ~l ,;;2
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s ~'. _. • • .... ~_~ • ,_. ~

s~ peccatore e acçqsavi te stesso eH 'essere' p.ersi'oQ .in~'E.!: '.~


gno-d i vivere. E ti ,seÌ tanto inferaçif.p p~rcfré ti hq~rìpr~o:' .
". ~r;-~~ore? ~Se ;uoi ess~re ~mil~/: i~~~' ~,~qmporta"r~
_ _ _ _ .:.-. __ ._~_.'~_~~_'_ _ _ . . i __ •• '..t.._
.• ,o. _':. ..... _~..1.....:..~_.r::.
,,)
con fo.rtezza ciò che ti viene dagli altri} é. OOh gettam ll-Il
dì te, vane paroI!:!». NeU'udire-questo, i-I fratello si pmst~i·
dinanzi aWanzianoì'e se nè aridè 'mo~ìto edifi~t<i .

2 Apophthegmata patrum, 878 [VDP, 471J.


2I.
La promessa biblica:
essere una persona complet~,

Il cammino della fede che i monaci delle origini ci han-


no presentato conduce sempre oltre la realtà della propria
psiche. Perciò una fede matura si occupa dei pensieri e dei
sentimenti, degli istinti e delle passioni, del conscio e dell'in-
conscio, dei modèlli di vita che risalgono all' educazione
avuta, delle ferite e delle offese. Senza questa occupazione
la fede correrebbe il pericolo di stendere su tutto un cerot-
to pietoso. Poi, però, la fede crolla da sola, non appena ciò
che è stato represso reclama prepotentemente la parola. La
fede matura deve prendere in considerazione tutto l'uomo.
Dobbiamo presentare tutto a Dio affinché tutto ciò che è in
noi sia trasformato da lui. Soltanto così diventiamo persone
complete. Così Cc. Jung traduce l'aggettivo greco téleios,
che di solito viene reso con 'perfetto'. Non dobbiamo diven-
tare perfetti, senza errori, ma completi.
Ciò che è ai margini e giace lungo le siepi

TI vangelo di Luca ci presenta, nella parabola del convito,


una bella similitudine sul diventare completi. Luca è l'evan-
gelista di formazione greca, spiega il messaggio di Gesù per
i greci. E per gente educata nella filosofia greca era partico-
larmente importante sapere in che modo l'uomo passa dalla
lacerazione all'unità e come egli diventa una persona com-
pleta.
Nella parabola Gesù ci parla di un convito organizzato da
un padrone di casa. Siccome gli ospiti invitati non sono volu-
ti venire perché avevano datare qualcosa di più importante,
il signore dice al suo servo: «Esci subito per le piazze .e per
le vie della"città e conduci qui poveri, storpi, ciechi e zoppi.
TI servo disse: Signore, è stato fatto come hai ordinato, ma
c'è ancora posto. TI padrone allora disse al servo: Esci per le
strade e lungo le siepi, spingili a entrare, perché la mia casa
si riempia» (Le 14,21-23).
TI convito rappresenta l'unione con Dio. Tutto ciò che è in
noi deve andare al convito. Tutto ciò che è in noi deve essere
elevato e assorbito nell'unità di Dio. È invitato a diventare
un~ cosa sola con Dio proprio dò che in noi è povero e rat-
trappito, cieco e zoppo. Questo, però, vuoI dire che noi ci
dobbiamo riconciliare con questi aspetti, che non possiamo
escluderli dal nostro processo di eùmpletezza. Ed è invitato
anche ciò che sta lungo le strade fuori dalla città. Questo
rappresenta tutto ciò che abbiamo perso sulle strade polve-
rose della nostra vita, ciò che abbiamo escluso dalla nostra
città, dal centro di cui abbiamo consapevolezza. Nella nostra
vita ci son9 molte cose che abbiamo percepito e che poi ab-
biamo lasciato perdere. Dice Gesù: Tu1;to ciò che hai vissuto
deve partecipare al convito. Deve diventare una cosa ~~la
con te e con Dio. Ha diritto all'integr~zione anche, ciò che
è molto lontano dal tuo centro interiore. La fede che Ges~
ha annunci~to è diretta.a tll;tta la persona, all'essere umàno
c?-e si riappropria di tutto ciò che sperimenta e lo porta nella
relazione con Dio.
..
Perso e ritrovato

. Nella visi?ne di Luca, anche le tre parabole della pecora


smarrita, della dramma perduta e del figlio prodigo (Le 15)
presentano il percorso che porta alla completezza. Le, cento
pecore stanno per la. totalità dell' essere umano. Se egli perde
una pecora, gli manca qualcosa di essenziale. È importante
perciò che vada alla ricerca di quesfUQ.ica pecora sman:ita e
non si dia pace finché non la trova. Allora può tenere la festa
della completezza (Le 15,4-6).
La donna che ha dieci dramme'e ne perde una ha, .perso
la SUlle completezza (Le 15,8s.). La donna - ci spiega u.n al~
tro greco, Gregorio di Nissa - deve scendere nelle profondità
del suo inconscio e cercarvi la tlramma con la luce della. sua
coscienza1• Per Gregorio la dramma è immagine di Cristo in
noi, è immagine del vero io. Noi spesso abbiamo perso di vi-
sta il nostro io. Perciò c'è bisogno di attenzione per scoprire e
trQvare nella super.fìcialità della f!ostra vita la nostra vera fìgu:
ra. La festa che la donna organizza con le, sue amiche e vicine
è la, festa della completezza con tutte le forze dell' anima.
'Anche la più bella delle parabole, quella del figlio prodigo
(Le 15,11-32), tratta di questo processò di completezza. Un
padre ha due figli. Uno vuole andarsene per il mondo, speJ;.-
, ,

pera le 'sue sostanze e per sfamarsi finisce col mangiare della


robaccla. Poi: però, rien~ra in sé e si ravvede. TI padre lo
accoglie a braccia aperte e org~nizza una gra~ festa: <<Perché
questo mio figlio era morto ed è tornato in vita, era perduto
ed è stato ritrovato» (Le 15,24).
TI figlio che se n'è 'andato 'di casa ed era fallito si ritrova.
Egli mette la sua esperienza nella totalità. TI figlio maggiore,
clie è rimasto a casa, si indigna per l'accoglienza festosa che
il padre riserva al fratello: il padre deve invitare ànche lui
alla festa. Anche ciò che è conf~rme, familiar~, abituale, ciò
che.è n~rvoso e rigido deve essere integrato affin~é nulla in
noi vada :p,erduto.

l Gregorio di Nissa (338/39-394).-Questo teologo, ritenuto uno'dei grandi


Padri della chiesa, elaborò una sua autonoma sintesi della fede cristiana e del
pensiero filosofico del suo tempo. TI suo insegnamento influenzò poi la tradi-
zione m i s t i c a . ' •
La croce

La Bibbia è piena di immagini della totalità. Una di esse ci


viene proposta ogni giorno nella croce. Per molti popoli la cro~
ce è un segno di salvezza, un'immagine dell'unità di tutti gli
opposti, Nella croce tutto è unito insieme: cielo e terra, luce e
tenebra, Dio e uomo, maschio e femmina, cònscio e inconscio,
il cuore e l'azione. Sulla croce Gesù ci ha amati fino al com-
pimento finale (eis télos). Qui egli ha accolto nel suo amore
divino tutto ciò che è umano. Tutto in noi è toccato dall' amore
di Dio che si è visibilmente manifestato nella morte di Gesù in
croce. Perciò non esiste più nulla in noi che ci è lecito esclude-
re dall' amore di Dio e dal nostro stesso amore. Tutto è amato
da Dio. E tutto deve essere integrato nella nostra vita.
Nel vangelo di Luca, il centurione che sta ai piedi dilla
croce ed è testimone della mette di Gesù dice: «Veramen-
te quest'uomo era giusto» (Lc 23,47). Per il vangelo Gesù
in croce è il prototipo dell'uomo giusto, dell'uomo retto,
dell'uomo che ha unificato tutto in sé. Perciò la croce ci ri-
volge una continua esortazi.one a non rimuovere nulla, a non
reprimere nulla e a non èscludere nulla dal nostro processo
del diventare uomini e donne completi. La croce di Gesù
Cristo ci chiede di diventare persone complete come Gesu"
di unificare in noi cielo e terra, Dio e uomo, maschio e fem-
mina, conscio e inconscio, per trasformarci così sempre più
nel giusto, in una persona che r~de giustizia a tutto ciò che
sta in lei e quindi vive in modo retto e giusto.