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Studi e Ricerche di Cultura Religiosa

Testi e monografie XVII

Il pensiero polifonico di Pavel Florenskij


Una risposta alle sfide del presente
a cura di
Silvano Tagliagambe, Massimiliano Spano, Andrea Oppo
pontificia facolt teologica della sardegna

Studi e Ricerche di Cultura Religiosa


Testi e monografie XVII

IL PENSIERO POLIFONICO
DI PAVEL FLORENSKIJ
una risposta alle sfide del presente

atti del convegno


per gli 80 anni dalla morte
(cagliari 25-26 ottobre 2017)

a cura di

silvano tagliagambe,
massimiliano spano, andrea oppo

university press
In copertina: Paul Klee, Pfeil im Garten 1929 [elaborazione su dettaglio], olio e tempera
su tela di lino, 70 x 50,2 cm, Musée National d’Art Moderne, Parigi.

Testo stampato con il contributo del Servizio Nazionale per gli Studi Superiori di Teologia
e di Scienze Religiose della Conferenza Episcopale Italiana.

© 2018 pfts university press


Pontificia Facoltà Teologica della Sardegna
via Sanjust, 13 - 09129 Cagliari

L’editore è a disposizione degli eventuali aventi diritto.

isbn 978-88-98146-34-5
«È possibile seguendo la via normale – quella del movimento e
dell’articolazione – precisare il singolare. La forma attiva è un
fare. Si muove, non è un essere quieto, ma azione. Un essere rela-
tivamente predominante o relativamente recedente. Come con-
trapposto il permanere dello sviluppo del movimento in un mo-
mento esattamente determinato. V’è una ragione psichica se le
località tendono al centro. Razionale e non razionale sono com-
misti. Il senso della legge è questo: che è data una scena semplice,
naturale, e in essa l’accento cade su alcunché di particolare. Il so-
vraccarico del centro accentua l’aberrazione rispetto alla norma»
P. Klee, Teoria della forma e della figurazione, vol. I, a cura di Jürg
Spiller, Feltrinelli, Milano 1959, 56.
INDICE

Prefazione 9
Pier Luigi Lecis
Introduzione 15

PARTE I
Florenskij e il pensiero scientifico
Pavel Florenskij oltre Amleto.
L’antinomia dalla paralisi all’opportunità 21
Silvano Tagliagambe
Matematica e teologia in Florenskij.
Analisi di una complessità crescente 71
Massimiliano Spano
Le teorie dell’infinito nel pensiero di Pavel Florenskij 125
Paolo Zellini

PARTE II
Florenskij, la storia e la cultura russa
Cristianesimo e cultura di fronte alla rivoluzione:
il caso di Pavel Florenskij 139
Adriano Dell’Asta
Il desiderio di concretezza:
la metodologia di padre Pavel Florenskij e l’apologetica cristiana 159
Vladislav A. Šapošnikov
Florenskij: i concetti linguistico-filosofici
e la tradizione culturale russa 193
Donatella Ferrari Bravo
L’interpretazione ontologica della verità in padre Pavel Florenskij 213
Oleg V. Marčenko
 il pensiero polifonico di pavel florenskij
PARTE III
Florenskij e la teologia
Conoscenza e amore.
Per un’antropologia della bellezza 233
Ignazio Sanna
La melodia polifonica della Verità spirituale nella cristologia
di Pavel Florenskij. Indicazioni metodologiche 249
Francisco José López Sáez
Amicizia e liturgia in Pavel Florenskij. La filosofia dell’amicizia,
tra ethos simbolico e “rito dell’affratellamento” 275
Natalino Valentini
L’influenza delle idee di P.A. Florenskij 
sulla teologia di V.N. Losskij 301
Nikolaj N. Pavljučenkov
Avvenimento e trasformazione del soggetto 321
Vincenzo Rizzo

PARTE IV
Florenskij nel mondo contemporaneo
La “grande domanda”: interrogatio o rogatio? 335
Dario Antiseri
La verità è una fortezza assediata.
La potenza e il dolore delle antinomie della conoscenza 351
Mario Enrico Cerrigone
Il contributo di Pavel Florenskij sulla prospettiva inversa
nella situazione clinica 375
Gilberto Safra
Platone e Kant nell’epistemologia di Florenskij 383
Andrea Oppo
Gli stimoli offerti dal “pensiero complesso” di Pavel A. Florenskij
alla scienza psicologica 415
Lubomir Žak

Gli autori 433


AMICIZIA E LITURGIA IN PAVEL FLORENSKIJ
La filosofia dell’amicizia, tra ethos simbolico
e “rito dell’affratellamento”
Natalino Valentini

Premesse

La struttura della personalità di Pavel A. Florenskij, la levatura del suo


pensiero, la qualità e la peculiarità della sua opera restano ancora in gran
parte inafferrabili, anche perché tendono a oltrepassare la nostra capacità
di comprensione integrale e persino di immaginazione. Nonostante il pre-
zioso lavoro svolto negli ultimi decenni di ricostruzione e di ricerca inter-
pretativa della sua vasta e variegata opera 1, ha prevalso generalmente un ap-
proccio di tipo settoriale e unidirezionale, delimitato entro specifici campi
della conoscenza e del sapere, di fronte alla ricchezza di un pensiero che per
sua natura è strutturalmente multidisciplinare, poliedrico, complesso, poli-
1
Tra i progetti editoriali più sistematici e accurati di ricomposizione dell’opera segnalia-
mo in particolare: P.A. Florenskij, Sočinenija v četyrëch tomach (Opere in quattro volumi)
[d’ora in poi con la sigla: SČT], a cura di A. Trubačëv, M.S. Trubačëva, P.V. Florenskij,
Mysl’, Moskva, vol. I, 1994; vol. II, 1996; vol., IV, 1998; vol., III/I, 1999; vol., III/II, 1999. A
questi cinque ponderosi volumi (mediamente di 700 pp. ciascuno) se ne sono aggiunti
poi altri due: Stat’i i issledovanija po istorij i filosofii iskusstva i archeologii (Saggi e ricerche
di storia e filosofia dell’arte e dell’archeologia), Mysl’, Moskva 2000; e Filosofija kul’ta (La
filosofia del culto), Mysl’, Moskva 2004, quest’ultima recentemente proposta in prima
traduzione italiana fuori dalla Russia, P.A. Florenskij, La filosofia del culto, (a cura di N.
Valentini) trad. it. di L.M. Pignataro, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2016 (una II ed.
riveduta e corretta è stata pubblicata nel 2017).
Quanto alle ricerche sulla sua opera numerose sono le pubblicazioni apparse negli
ultimi anni, non soltanto in Russia, ma anche in Germania, in Italia, in Spagna e in
altri paesi europei. Per un confronto con i principali studi rimandiamo alla nostra
“Bibliografia su Pavel Florenskij” (a cura di N. Valentini), in Aa. Vv., Pavel Florenskij tra
Icona e Avanguardia. Atti del convegno internazionale - Venezia - (a cura di M. Bertelé),
Terra Ferma, Crocetta del Montello (TV) 2015, 163-174.
 il pensiero polifonico di pavel florenskij

fonico. Ogni aspetto della sua ricerca ed elaborazione teoretica e scientifica


(sia filosofica, sia teologica e spirituale) anche quello all’apparenza più spe-
cialistico o estravagante, andrebbe esaminato e ricompreso nell’orizzonte
della più vasta concezione integrale del mondo alla quale inscindibilmente
appartiene, e non isolato a partire da singoli frammenti disciplinari, per
ricavarne poi teorie assolute generali.
L’intera opera di Florenskij nella sua variegata molteplicità tematica e
pluralità di forme è una perfetta composizione polifonica in grado di or-
chestrare tutti i suoi temi in una visione organica unitaria e integrale del
mondo (mirovozzrenie celnost’), alla contemplazione dell’unità della cono-
scenza e della sapienza. Il segreto della polifonia sta nella capacità di conden-
sare nello stesso istante più registri concettuali e più voci, organizzandoli in
modo che non si abbia né un assembramento disordinato, né una semplice
sommatoria, ma una struttura dialettica che genera un incremento di si-
gnificato e una differente ritmica del pensiero, per sua natura circolare 2. Di
questo Florenskij è sempre stato profondamente consapevole:
«Proprio questa molteplicità, questa varietà dei legami mentali rende il
tessuto stesso forte e, allo stesso tempo elastico, tanto indissolubile quanto
adattabile ad ogni particolare esigenza, ad ogni sistema individuale della
mente. (…) Questo è il pensiero circolare, un metodo per pensare e un pro-
cedimento per comporre contemplativamente che, per un qualche motivo
è chiamato orientale. (…) La ritmica del pensiero alla quale aspira l’autore
è multiforme e complessa per la molteplicità delle sue concezioni; in tutte
però soffia un unico respiro: la sinergia»3.
Ogni tratto del pensiero e della vita di Florenskij andrebbe colto entro
questa polifonia, questa unità indissolubile, in quell’unico tessuto che,
come egli stesso ebbe a dire, fa pensare piuttosto a una trama o a un mer-
letto dove «i fili si intrecciano in arabeschi variegati e complessi». Una rit-
mica e una dialettica che animano e donano senso al pensiero, al punto
da determinarne un vero e proprio “spartiacque” dal quale scaturiscono i
differenti “lineamenti di metafisica concreta” che assumono una imprescin-
dibile rilevanza soprattutto nell’ambito della vita spirituale 4. Permanendo

2
Sull’importanza di questi aspetti cfr. S. Tagliagambe, Come leggere Florenskij, Bompiani,
Milano 2006.
3
P.A. Florenskij, Puti i sredotočija (Vie e punti di incontro), scritto tra il 1917 e il 1918, con
alcune note di “antropologia filosofica”, ora in SČT, vol. 3(1), 34-45.
4
Molto significativamente il pensatore russo afferma: «L’individualità concreta, soggetto
tipico della dialettica, non è una serie lineare di processi spirituali di qualunque sorta,
e la sua vita interiore non è affatto strutturata come le perle sul filo di una collana. Di
conseguenza, anche lo sviluppo dialettico del pensiero non può essere raffigurato come
n. valentini  amicizia e liturgia in pavel florenskij 

all’interno della medesima prospettiva di dialettica del pensiero e della vita


dello spirito, dopo aver dedicato in questi anni diverse ricerche all’opera
del pensatore russo 5, intendiamo qui esplorare alcuni dei tratti della rifles-
sione florenskijana in ordine al sotteso legame tra amicizia e liturgia, le-
game apparentemente sfuggente, che potrebbe apparire marginale e per-
sino inopportuno, ma che in realtà, come cercheremo di mostrare, assume
nell’opera filosofico-teologica e nell’esperienza di vita di padre Pavel una
decisività non solo esistenziale, ma anche teoretica, declinata poi in pro-
spettiva logica, gnoseologica ed etica, ma soprattutto ontologica e mistica.
Il raggiungimento dell’ethos come dimora dell’essere, trova nell’amicizia
il luogo per eccellenza in cui ha inizio la rivelazione della verità. Tuttavia,
proprio questa esperienza sostanziale dell’amicizia, la più intima prossimità
all’amico, si sottrae a ogni rappresentazione edificante e definizione con-
cettuale o astratta, per ritrovare nello spazio liturgico-sacramentale il suo
orizzonte di senso e il suo mistero fontale.
All’amicizia l’Autore riserva una speciale attenzione già in alcuni scritti gio-
vanili, soprattutto nel poema lirico Il Mosaico escatologico (Eschatologičeskaja
mozaika), ma anche a margine dello scritto scientifico I tipi di crescita (O ti-
pach vozrastanija), per assumere poi una sua centralità soprattutto nelle due
“lettere” (capitoli) conclusivi del suo capolavoro, La colonna e il fondamento
della verità. Tuttavia questo tema assume una speciale pregnanza nell’espe-
rienza viva delle sue relazioni epistolari con gli amici (A. Belyj, F. Samarin,
M. Novoselov, S. Bulgakov…) ove il vincolo di philía mostra la sua tonalità
esistenziale più intensa e persuasiva.

una semplice melodia di scoperte per voce sola. La vita dello spirito, e in particolare
una vita scandita dalla fede, è un intero incomparabilmente più correlato, che ricorda
piuttosto un tessuto o un merletto, in cui i fili si intrecciano in arabeschi variegati e com-
plessi. Per analogia, anche la dialettica è lo sviluppo non di un argomento, ma di molti,
che si intrecciano l’uno con l’altro, che trapassano l’uno nell’altro e che nuovamente
si ripresentano. E come nella vita solo la varietà delle funzioni, e non i singoli principi
astratti, forma un uno intero, allo stesso modo nella dialettica solo un’elaborazione
contrappuntistica delle melodie principali permette di penetrare in modo vitale nell’og-
getto dello studio», P.A. Florenskij, Ragione e dialettica, in appendice al volume di N.
Valentini, Pavel A. Florenskij, Morcelliana (Novecento teologico), Brescia 2004, 91-111.
5
Alla vita e all’opera del pensatore russo abbiamo già dedicato in questi anni numerosi
saggi e alcuni studi monografici, ai quali rimandiamo: N. Valentini, Pavel A. Florenskij:
la sapienza dell’amore. Teologia della bellezza e linguaggio della verità, EDB, Bologna 1997
(una nuova edizione riveduta e aggiornata è apparsa nel 2012); Id., Pavel A. Florenskij,
Morcelliana, Brescia 2004 (pubblicata anche in lingua russa presso le ed. BBI, Moskva
2015); tra i contributi più recenti si veda inoltre Id., Florenskij. L’arte di educare, (raccolta
antologica), La Scuola, Brescia 2015.
 il pensiero polifonico di pavel florenskij

Le prospettive teoretiche che questo argomento viene ad assumere nel


pensiero e nell’opera di Florenskij sono molteplici e diversificate, non fa-
cilmente riconducibili ad una ricapitolazione complessiva che tenga conto
delle diverse implicazioni, tanto più se poste a confronto con le innumere-
voli trattazione filosofiche e teologiche maturate nella storia del pensiero
su questo tema. Qui ci limiteremo a riscoprire il senso originario dell’ami-
cizia nel suo nesso costitutivo con la verità, la memoria e il simbolo, un nesso
che, a nostro parere, ha nel culto liturgico (e nel “rito dell’affratellamento”) il
suo nucleo generativo e il suo orizzonte ermeneutico. Tenteremo pertanto,
sia pure in sintesi, di rintracciare i tratti costitutivi della filosofia dell’ami-
cizia di Florenskij, con particolare riferimento al culto, proponendo quattro
scansioni portanti diverse e complementari.

1. Memoria ed ethos simbolico dell’amicizia

Dalla tradizione slavofila delle origini, giunta fino a lui nella sua con-
cretezza personale attraverso la figura dell’amico Fëdor D. Samarin 6, Flo-
renskij eredita almeno due tratti tipologici costitutivi, che diventeranno
fondamentali nel suo pensiero. Anzitutto la concezione di una verità inte-
grale, oltre gli schemi della logica formale, che mantiene il suo legame in-
scindibile con la vita (la “verità vivente”) e che ha come suo criterio di atten-
dibilità la Sobornost’ 7. L’altro aspetto, strettamente connesso a questo, tanto
da costituirne in qualche modo il presupposto teorico e pratico, consiste

6
La riflessione commemorativa su Samarin, unitamente alle lettere a lui dedicate, costi-
tuiscono una fonte assai preziosa per comprendere la concezione florenskijana dello sla-
vofilismo alla luce dell’amicizia; cfr. P.A. Florenskij, Pamjati Fedora Dmitrieviča Samarina
(In memoria di F.D. Samarin), in SČT, II, 337-345. Per un confronto con una scelta delle
lettere si veda “Perepiska F.D. Samarina i svj. P.A. Florenskogo” (Corrispondenza tra
F.D. Samarin e il sacerdote P.A. Florenskij), in Vestnik RHD, 125 (1978), 251-271. In una di
queste lettere a Samarin tra l’altro Florenskij così si esprime sullo slavofilismo: «Come
un simbolo, anche lo slavofilismo è eterno, perché esso rappresenta un’espressione sim-
bolica dell’autocoscienza russa. (…) Tutto il meglio che fa parte della cultura russa è
sempre organicamente legato con lo slavofilismo, anche se non se ne può trarre un more
geometrico. Ecco perché le idee slavofile, come simbolo, rappresentano sempre nella mia
coscienza il centro della cristallizzazione di ogni pensiero», ibi, 258.
7
Diversi sono i riferimenti nelle opere di Florenskij a questo aspetto, qui ci preme evi-
denziare la caratterizzazione di etica comunitaria che assume questo concetto a partire
dalla relazione personale di amicizia, così come emerge nel saggio di P.A. Florenskij,
Itogi (Bilanci), scritto nel 1922, ora in SČT, vol., III(1), 364-372.
n. valentini  amicizia e liturgia in pavel florenskij 

nella forza veritativa dell’esperienza dell’amicizia, colta nel suo nesso vitale
con il simbolo e la memoria.
Come egli afferma (in uno scritto del 1916 in memoria di Samarin): «Fon-
dato su un nucleo di amici e parenti, lo slavofilismo primigenio aveva giu-
stamente sottolineato il fondamento dell’amicizia, assurta a valore conosci-
tivo se non dogmatico»8. Per questo motivo, alla radice dell’indebolimento
del pensiero slavofilo nella sua fase tardiva, Florenskij individua proprio la
progressiva trascuratezza dei legami di amicizia.
Da questo punto di vista Fëdor Samarin rappresenta per Florenskij un
caso emblematico, emergendo come il più fedele testimone di quell’ori-
ginaria filosofia dell’amicizia: «Egli ricercava incessantemente la relazione
amicale, cercava continuamente di dar forma ad un pensiero dell’amicizia
come chiave di comprensione delle questioni filosofiche, teologiche ed ec-
clesiali che lo interessavano. In tal senso riteneva inaffidabile, pericolosa ed
inutile ogni riflessione solitaria e individuale che non comprendesse la rela-
zione personale di amicizia»9.
Questa riconsiderazione dell’amicizia presuppone un profondo legame
con la memoria come condizione di possibilità. Florenskij decisamente in-
soddisfatto sia delle concezioni psicologiche, che intendono la memoria
come processo astratto, sia di quelle storicistiche e gnoseologiche che ri-
ducono la memoria a ricordo temporale e a fondamento dell’emozione co-
noscitiva della ragione 10, recupera alcune tesi portanti delle ricerche com-
piute da Henry Bergson. Al filosofo francese egli riconosce il merito di aver
colto, con inedita profondità teoretica, come la memoria sia essenzialmente
l’attività mediante la quale «entriamo nella regione dello spirito»11. In tale
prospettiva Bergson, non solo rende pienamente autocosciente l’essere spi-
rituale, ma porta progressivamente ad evidenza l’intimo legame che sus-
siste tra il problema della persona e quello della memoria. Si tratta di una vi-
cenda di pensiero molto ramificata e complessa che investe in special modo
la cultura russa tra la fine del XIX e l’inizio del XX secolo, immergendola

8
Florenskij, Pamjati F.D. Samarina, cit., 341.
9
Ibidem.
10
Da Platone, per il quale il sapere è memoria del trascendente, a Kant che considera il
sapere memoria trascendentale, fino alla scuola di Marburgo. Lungo questa prospettiva
di reinterpretazione filosofica, l’Autore giunge a considerare l’intera teoria della cono-
scenza come teoria della memoria.
11
H. Bergson, Matière et mémoire (opera del 1896), cfr. Oeuvres, (a cura di A. Robinet) Paris
1970, 370. Per un confronto tra i due filosofi a partire dal problema della conoscenza in-
tuitiva si veda R. Baron, “Intuition bergsonienne et intuition sophianique”, in Les études
philosophiques, 2 (1969), 439-442.
 il pensiero polifonico di pavel florenskij

nel problematico rapporto tra modernità e memoria attraversando il senso


drammatico dell’esistenza umana e della fragilità dei rapporti che la in-
nervano. Perdere la memoria è come perdere lo spirito ad essa ancorato, è
come spezzare inesorabilmente la catena degli eventi che danno forma alla
nostra interiorità, distruggendone il suo fondamento 12. Ma l’attenzione di
padre Florenskij si concentra essenzialmente sul momento ontologico del
ricordo, quale attività dell’anima: «La memoria è l’attività dell’appropriazione
mentale, cioè consiste nel costituire creativamente, a partire dalle rappresentazioni,
ciò che l’esperienza mistica scopre nell’Eternità; in altre parole è la creazione nel
Tempo dei simboli dell’Eternità»13. Se i ricordi connessi agli elementi psicolo-
gici sono interamente consumati, divorati dal fluire del tempo, disgregando
la vita in frammenti autonomi e momentanei, altra cosa è la percezione
del tempo nell’esperienza mistica, per la quale la memoria custodisce un
significato trascendentale, rivelando all’essere una dimensione trans-tem-
porale. Nell’esperienza mistica passato presente e futuro convergono verso
l’unità del tempo, verso un adesso e sono avvertiti, nella loro distinzione,
sotto l’angolazione dell’eternità 14. Per la coscienza spirituale cristiana l’eterno
irrompe nel tempo e può essere incarnato nel tempo, non fantasticamente,
ma concretamente nella sua forza simbolica reale. Ecco il senso della Me-
moria Eterna, dell’anamnesi liturgica ed eucaristica che riceve la sua forza
sacramentale nel presente.
Alla luce di questo legame costitutivo tra memoria e amicizia è possibile
esplorare l’altro nesso correlato, quello tra simbolo e amicizia, che costi-
tuisce il presupposto della filosofia dell’amicizia di Pavel Florenskij, nella
quale convergono ragione simbolica e ragione ontologica. Anche in questo
caso il pensatore russo attinge al senso originario del simbolo come tessera
hospitalis, che rimanda immediatamente all’ospitalità, all’intesa, al legame
non solo materiale e visibile, ma anche immateriale e invisibile che “tiene-
insieme” e ricompone i diversi frammenti, fino al riconoscimento dell’a-

12
In ambito russo numerose sono le riflessioni sul tempo lacerato e mortifero, senza me-
moria, che apre alla pazzia; segnaliamo in particolare N. Berdjaev, Il senso della storia,
Jaca Book, Milano 1971 (in particolare IV, La storia celeste. Il tempo e l’eternità). Un’opera
nella quale il filosofo russo concentra la sua attenzione sulla memoria come fondamento
della storia, come «massima manifestazione dello spirito dell’eternità nella nostra realtà
temporale (…). Principio ontologico eterno che crea la base dello “storico”», ibi, 66.
13
P.A. Florenskij, La colonna e il fondamento della verità. Saggio di teodicea ortodossa in dodici
lettere, a cura di N. Valentini, Ed. San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2010, 216; [in seguito
citata con la sigla CFV].
14
Per un approfondimento filosofico e teologico di questi aspetti rimandiamo al nostro
studio, N. Valentini, Memoria e Risurrezione in Florenskij e Bulgakov, Ed. Pazzini, Villa
Verucchio (Rn) 1997.
n. valentini  amicizia e liturgia in pavel florenskij 

mico. Molto significativamente, in origine, il simbolo è qualcosa per cui si


riconosce qualcuno come amico. Ciò è rintracciabile anche nel dialogo del
Simposio platonico, nel quale Aristofane racconta dell’essenza dell’amore
come anelito della parte mancante; l’attesa di qualcuno, del frammento
che venga a completare la felicità avverantesi dell’incontro. Se negli anni
Venti Florenskij giungerà ad elaborare una raffinata e complessa episte-
mologia del simbolo, in grado di abbracciare i diversi saperi in una «teoria
della conoscenza costruita sul concetto di simbolo», vale a dire un’antropo-
dicea tesa a dispiegare una vera e propria “metafisica concreta” (konkretnaja
metafizika)15, negli anni giovanili la sua percezione del simbolo assume pre-
valentemente una coloritura esistenziale e relazionale, sebbene già salda-
mente incardinata al “simbolo incarnato”16.
15
Ci riferiamo alla vasta raccolta di scritti dedicati da Florenskij alla filosofia del linguag-
gio e della scienza, alla teoria dello spazio e della prospettiva rovesciata, al concetto di
forma ecc. dal titolo U vodorazdelov mysli. Čerty konkretnoj metafiziki (Agli spartiacque
del pensiero. Lineamenti di metafisica concreta), un progetto che prese avvio attorno
al 1918 e si sviluppò soprattutto nei primi anni Venti, anche se l’Autore non riuscì a
pubblicarlo in vita. L’impostazione originaria comprendeva una scansione in 3 parti,
riproposta nella prima pubblicazione postuma dell’opera apparsa in un unico volume:
SČT, vol. III(1), 25-613.
16
Fondamentali restano a questo riguardo le riflessioni che Florenskij lascia in eredità ai
figli sulla sua percezione del mondo, nelle quali riserva una particolare attenzione alla
conoscenza simbolica in rapporto alla natura e alla scienza. In una di queste pagine egli
annota: «Il simbolo, mi è sempre stato caro nella sua immediatezza, nella sua concre-
tezza, con la sua carne e la sua anima. In ogni vena della sua carne io vedevo, volevo
vedere, cercavo di vedere e credevo di poter vedere l’anima, la sola sostanza spirituale; e
tanto salda era la mia convinzione che la carne non fosse solo carne, che non fosse solo
materia inerte, solo esteriore, quanto lo era la convinzione opposta, e cioè che fosse
impossibile, inutile e presuntuoso pensare di vedere quest’anima incorporea spogliata
del suo velo simbolico. (…) . Il positivismo mi disgustava, ma non meno mi disgustava
la metafisica astratta. Io volevo vedere l’anima, ma volevo vederla incarnata. Qualcuno
vorrà chiamarlo materialismo. Non si tratta però, di materialismo, ma della necessità
del concreto, o simbolismo», P.A. Florenskij, Ai miei figli. Memorie di giorni passati, a
cura di N. Valentini e L. Žák, trad. it. di C. Zonghetti, A. Mondadori, Milano 2003,
202; (ristampato più volte presso “Oscar saggi” Mondadori, Milano 2016). Sui risvolti
epistemologici di queste concezioni rimandiamo all’accurato studio di S. Tagliagambe,
Il cielo incarnato. L’epistemologia del simbolo e del confine, Aracne, Roma 2013. Al princi-
pio dell’incarnazione nelle sue diverse implicazioni scientifiche, filosofiche e teologiche
Florenskij resterà fedele fino agli ultimi giorni di vita e persino dal Gulag delle isole
Solovki raccomandava ai suoi figli di non trascurare questo cardine: «L’Incarnazione è il
precetto fondamentale della vita: l’Incarnazione che è realizzare le proprie potenzialità
nel mondo, accogliere in sé il mondo e formare la materia di sé», P.A. Florenskij, “Non
dimenticatemi”. Dal gulag staliniano le lettere alla moglie e ai figli del grande matematico, filo-
sofo e sacerdote russo, a cura di N. Valentini e L. Žák, trad. it. di G. Guaita e L. Charitonov,
A. Mondadori, Milano 2000, 325, (con in appendice il Testamento, pp. 411-419); il volume
 il pensiero polifonico di pavel florenskij

Significativa a questo riguardo è la sua relazione di amicizia con lo scrit-


tore e poeta Andrej Belyj, figura chiave del simbolismo russo, figlio del ce-
lebre matematico Nikolaj Bugaev, del quale Florenskij fu fedele e brillante
discepolo. Un’amicizia fiorita all’inizio del secolo, in un clima di straordi-
naria fecondità e creatività che andava maturando tra i principali intellet-
tuali moscoviti che trovarono proprio nella casa di A. Belyj un iniziale luogo
d’incontro. Così lo stesso Belyj ricorda l’inizio di questo rapporto:
«Da allora egli cominciò a farmi visita evitando, quatto quatto, le mie riu-
nioni domenicali; misteriosamente spaventato, senza guardare negli occhi,
balbettava in maniera sorprendente: le sue riflessioni originali vivevano in
me, amava discorrere della teoria della conoscenza e rafforzava in me il
pensiero del significato critico del simbolismo; ciò che sembrava irraggiun-
gibile ai compagni più prossimi (quali ad esempio Blok, Ivanov, Brjusov e
Merežkovskij), per lui era chiaro come le lettere dell’alfabeto, il suo pensiero
sul significato dell’aritmologia, crescente, voluminoso, che come un seme si
gonfia dando vita ad altri semi, mi nutriva e conciliava il pensiero del simbo-
lismo con le riflessioni paterne»17.

Della fecondità e ricchezza interiore di questa relazione di amicizia ne


offrono testimonianza non soltanto le intense memorie di Belyj su quegli
anni, ma anche la ricca corrispondenza tra i due amici. Tuttavia, forse lo
scritto più significativo e sorprendente, ancora scarsamente indagato, resta
il poema lirico Eschatologiceskaja mozaika (Il mosaico escatologico)18, scritto
da Florenskij negli anni degli studi universitari. Dal confronto con quest’o-
pera, che ricalca a livello stilistico le “sinfonie” ideate da Belyj, nelle quali
si fondono insieme poesia, filosofia e teologia, affiora una prima lucida
concezione dell’ethos simbolico dell’amicizia, inteso non solo come dimora
dell’essere, ma anzitutto come il modo di vivere nella relazione autentica con

è stato più volte ristampato presso “Oscar saggi” Mondadori, Milano 2008-2016.
17
A. Belyj, Načalo veka (L’inizio del secolo), Put’, Moskva 1934, 268.
18
P.A. Florenskij, Eschatologičeskaja mozaika (Il mosaico escatologico). Di questo poema
è stata pubblicata la “Parte seconda”, insieme alla Corrispondenza con Belyj (a cura di
E.V. Ivanova, L.A. Iljunina, O.S. Nikitina) in Kontekst. Literaturno-teoretičeskie issledova-
nija, Nauka, Moskva (1991), 68-92. Il poema venne pensato da Florenskij come com-
ponimento creativo complementare ai temi filosofico-simbolico-mistici affrontati nella
corrispondenza con Belyj. Si tratta di un testo unico nel suo genere, sebbene l’Autore
continui a scrivere versi, anche negli ultimi anni del Gulag (si veda a questo proposito
la raccolta Oro). Non si tratta comunque di un’opera esclusivamente letteraria, bensì di
un memorabile sui generis che fissa in versi alcune esperienze spirituali personali, legate
al valore mistico-simbolico dell’amicizia, alle quali l’Autore attribuisce una particolare
importanza nella sua formazione.
n. valentini  amicizia e liturgia in pavel florenskij 

l’amico, cioè il modo di essere della persona nella libertà in una relazione
storica concreta 19.
Come giustamente è stato messo in rilievo 20, lo sfondo comune di questa
amicizia, (come quella esistente tra Svencickij, Ern e Florenskij, definita
“l’apocalittica trojka” dallo stesso Belyj), va ricercato nelle idee escatolo-
giche di Vladimir Solov’ëv, le quali suscitarono una fortissima influenza su
molti pensatori religiosi, e in particolare su A. Belyj, che in quel periodo si
occupava «della ricerca dei valori che sarebbero stati in grado di ricostruire
misticamente la realtà»21. Di qui l’interesse per l’apocalittica giovannea e la
percezione spirituale di un’epoca di svolta verso un più autentico ritorno ai
valori religiosi, che trovano nella teurgia di Vl. Solov’ëv un solido punto di
riferimento.
Su questo terreno comune si accrescono non soltanto le diverse e conver-
genti concezioni filosofiche sviluppate da Belyj e da Florenskij, ma anche
la loro concreta esperienza di amicizia, che a quelle sembra strettamente
connessa, tanto da attribuire al simbolo il valore di una vera e propria con-
cezione del mondo 22, di una conoscenza sostanziale radicata sul terreno
della conoscenza religiosa. In questa concezione filosofico-teologica il sim-
bolo non è semplicemente un mezzo che apre ad una conoscenza estetica,
ma una realtà che consente di penetrare più profondamente il significato
teorico e pratico, «dei fenomeni della vita, del loro senso trasfigurante»23.
Tuttavia se per A. Belyj queste idee erano soltanto una delle tappe del suo
sviluppo spirituale verso la teosofia, per Florenskij invece assumono una di-
versa pregnanza e fondazione cristologica alla quale resterà sempre fedele,

19
Tra i pensatori ortodossi contemporanei che più significativamente sono tornati ad at-
tingere a questa esperienza di pensiero, sviluppandone con sistematico rigore argomen-
tativo le implicazioni essenzialmente etiche, segnaliamo soprattutto Ch. Yannaras, La
persona e l’eros (in greco), Domos, Atene 1987, (in particolare la terza parte di questa ope-
ra); dello stesso si veda anche La libertà dell’ethos (a cura di B. Petrà), Qiqajon, Comunità
di Bose, Magnano 2014.
20
Cfr. “Perepiska P.A. Florenskogo s Andreem Belym” (Corrispondenza tra P.A. Florenskij
e Andrej Belyj), a cura di A. Trubačev e P.V. Florenskij, in Kontekst. Literaturno-teoretičeskie
issledovanija, Nauka, Moskva 1991, 23-61. Questa corrispondenza è stata proposta in ver-
sione italiana con il titolo L’arte il simbolo e Dio. Lettere sullo spirito russo, a cura di G.
Giuliano, Medusa, Milano 2004.
21
Ibi, 12.
22
Per quanto riguarda Florenskij rimandiamo al capitolo “Il particolare” presente nell’o-
pera Florenskij, Ai miei figli, cit.; per A. Belyj, “Simvolizm kak miroponimanie” (Il sim-
bolismo come concezione del mondo), in Mir iskusstva 5, (1904), 176; trad. it. in Id., Il
colore della parola. Saggi sul simbolismo, a cura di R. Platone, Guida, Napoli 1986.
23
Belyj, “Simvolizm kak miroponimanie”, cit., 127.
 il pensiero polifonico di pavel florenskij

anche se sviluppate e rielaborate in prospettive diverse e complementari


nelle opere della maturità.
La raccolta lirica Il mosaico escatologico, scritto da Florenskij verso la fine
del 1904, punto estremo del suo simbolismo, ha come sottesa finalità quella
di suscitare una vera e propria catarsi, una purificazione interiore attraverso
l’esperienza del mistero resa presente in tutta la sua concretezza e forza
simbolica nel rapporto con l’amico. L’esperienza concreta dell’amicizia co-
stituisce per Florenskij il luogo originario di disvelamento del senso dell’e-
sistenza umana. Questo poema non è soltanto la testimonianza di affetto
fraterno per l’amico, ma un inno all’amicizia, intessuto dei variopinti fili
che compongono la trama di una lucida mistica trinitaria. Già nel Preludio,
dopo un inno di lode e di ringraziamento a Dio per il dono dell’amico che
è come «lampada davanti ai miei passi, è come l’immagine del Volto di
Cristo...», leggiamo questo versetto: «Mio caro! Fratello mio, amico! Noi
siamo due nel Suo nome e Lui è con noi, Egli è in mezzo a noi, come aveva
detto»24. Questa presenza invisibile del Terzo, dell’Egli, accompagna l’intero
poema, illuminando la relazione personale di amicizia di un intenso valore
spirituale, etico e mistico. Nell’amore di philía per l’amico, vissuto con in-
tegrità e intima profondità, stando di fronte al Tu dell’amico al cospetto
di un Terzo, l’Io narrante del Mosaico ci descrive con straordinaria levità
poetica e intensità spirituale, gli sconvolgenti rivolgimenti dell’anima e la
trasfigurazione della realtà interiore, quali riflessi indeducibili dell’incontro
esistenziale con l’altro dell’amico. L’inno si trasforma così in “cantico” nel
quale tutta la natura partecipa della gioia dell’amore fraterno, che salva
dalla caduta e dalle insidie e purifica dal peccato e nel quale l’amico fedele
«è come una pietra preziosa di inestimabile valore (...), che irradia e riflette
la tua luce Signore»25.
Non è un caso allora che tra le tante possibili icone bibliche dell’ami-
cizia, Florenskij abbia emblematicamente scelto quella dei due discepoli in
cammino verso Emmaus (Lc 24, 13-42) avvicinati dal Cristo Risorto, senza
che essi inizialmente lo riconoscano. Il lungo brano poetico restituisce con
drammatico e lirico fervore l’intensità spirituale di quegli istanti, collocan-
doli all’interno di un contesto liturgico del quale partecipa tutto il creato;
una sorta di liturgia cosmica che trova il suo fondamento in quest’imma-
gine:
«Accanto ai due camminava un Terzo, che stava nell’ombra. Luca e Cleopa
non sapevano più distinguere se Egli camminava con loro sin da quando

Florenskij, in “Perepiska P.A. Florenskogo s Andreem Belym”, cit., 45.


24

Ibi, 52.
25
n. valentini  amicizia e liturgia in pavel florenskij 
erano partiti, oppure se si era affiancato a loro più tardi, quando erano già
per strada (...). Accanto a loro procedeva il Terzo. In un certo senso era im-
percettibile. Ci si dimenticava della Sua silenziosa presenza. Ma il cuore ar-
deva (...). All’improvviso Cleopa si fermò e con tono serio proferì: “Fratello
mio, ciò che noi abbiamo detto non si riferiva a noi / non a noi, ma a Cristo,
che è in noi e ci sta accanto...” / “Accanto?” sussurrò Luca stupito. “Accanto...
Non ardeva forse il nostro cuore?...” / , ripeté Cleopa. “Cristo era con noi”»26.

Spunta qui come un primo tenero germoglio quel nucleo dell’ontologia


triadica dell’amicizia dal quale si dirama il grande albero dell’ontologia e
della gnoseologia trinitaria di Florenskij, che ha nell’amicizia il modello
dell’unisostanzialità anticipata, come attesta ampiamente La colonna e il fon-
damento della verità.
Quanto alle Lettere tra Florenskij e Belyj, che testimoniano del difficile
e complesso rapporto di amicizia (nel periodo che va dal gennaio 1904 al
1906, e in modo più episodico fino al 1914) e che offrono molteplici spunti e
ricche sollecitazioni filosofiche per un ripensamento del simbolismo in rap-
porto al cristianesimo, vale la pena soffermarsi su un paio di momenti tra i
più salienti di questa concezione dell’amicizia tratteggiata da Florenskij. In
una lettera scritta il 31 gennaio 1906, sempre indirizzata a Belyj, il giovane
matematico ammette inizialmente una condizione insuperabile di distretta
esistenziale, in quanto, nonostante l’intenzione di un dialogo con l’amico
vissuto in perfetta parresia, l’inesprimibile (l’arreton) sembra impossessarsi
della sua vita, tanto che ogni parola gli appare inadeguata a comunicare l’in-
tensità e la vitalità interiore di pensiero e di affetto. Florenskij confessa all’a-
mico che, da qualche tempo ormai, nella sua vita interiore sono intervenuti
profondi rivolgimenti che hanno determinato un nuovo modo di essere nella
relazione personale con l’altro:
«Ora scorgo il significato e la finalità dell’agire nella relazione con una
persona, non nel senso di un generico “atto d’amore” o di un “servizio al
prossimo”, bensì di un abbraccio intimo di due anime pure. Solo in e per
mezzo di una simile unione forse si riesce a raggiungere qualcosa di vera-
mente buono, e solo quando le due persone si comprendono reciprocamente
fino in fondo, allora ognuna delle due rappresenterà per l’altra qualcosa di
infinito. Io ho compreso che in questa unità è il fondamento di tutto e che
essa è il postulato di tutta la vita»27.
La percezione di una profonda ragione simbolica, di un ethos personale di
amicizia, s’impone con urgente decisività nella coscienza del giovane pen-

Ibi, 60.
26

Ibi, 42.
27
 il pensiero polifonico di pavel florenskij

satore russo, oltre le forme oggettivanti e totalizzanti della scienza e della


logica. Questa forma ontologica e mistica dell’amicizia ha il suo punto di
equilibrio in una ragione che partecipa dell’essere, scorgendo in essa il fon-
damento esistenziale insopprimibile dell’unità comunionale, della recipro-
cità nel rispetto dell’alterità. Ma – si chiede problematicamente Florenskij
– una tale unità è possibile?
«Questa per me è una domanda fatale. Perché se in alcuni momenti isolati
essa è pienamente reale, in altri si nasconde senza lasciare alcuna traccia e
rimangono soltanto i limiti che separano le persone. (...) Il fatto è che oc-
corre un amico, ma non un amico in quanto genio, non dei rapporti che
raggiungono le vette dell’intelligenza, dei rapporti di impeccabile eleganza
e raffinatezza, ma semplicemente un Amico. Vale a dire autentici rapporti di
prossimità (comunione), pienamente umani, nei quali uno dona se stesso
e non ciò che è suo, ed accoglie me e non ciò che è in me. Questo è forse
possibile? Se davvero non fosse possibile allora tutta la vita si coprirebbe di
una coltre disperatamente cupa, poiché senza questo qualsiasi agire sensato
risulterebbe impossibile. Il “fare” fine a se stesso, le “opere” in sé, tutto ciò
che non è illuminato e benedetto dall’autenticità dei rapporti personali, mi
sembra del tutto inutile. Ogni “opera” ha per me un valore puramente simbo-
lico [in quanto ethos della relazione] non limitandosi a un contatto soltanto
esteriore, ma orientandosi a una piena unità interiore. Molto probabilmente
queste mie considerazioni appaiono, dal punto di vista filosofico e letterario
del tutto ingenue e banali. Ma a che serve la “profondità” se la vita sfugge
e nulla viene fatto di ciò che urge ed è necessario? Francamente io ora non
desidero né profondità né letteratura, né “cose da fare”, anche se si potrebbe
intraprendere tutto ciò in modo geniale. Io cerco un valore incondizionato
(...), non i sorrisi furtivi della Sofia! Toccare Dio con la nostra carne viva, se
questo è possibile, ebbene, può solo accadere attraverso l’anima dell’altro,
dell’Amico, che dona fondamento alla coscienza, colmandola di stabilità (...).
Solo allora tutta la benedizione, tutto il bene e la santità potranno manife-
starsi pienamente»28.
Nell’autenticità di questa struggente confessione, emerge in tutto il
suo fulgore quello che abbiamo più volte definito l’ethos (simbolico, litur-
gico, sacramentale e trinitario) dell’amicizia di padre Florenskij. In questi
frammenti giovanili sono già contenuti quei tratti salienti della sua filo-
sofia e teologia dell’amicizia che elaborerà più compiutamente negli anni
successivi.

Ibi, 42-43.
28
n. valentini  amicizia e liturgia in pavel florenskij 

2. Amicizia e Liturgia (l’ethos sacramentale e trinitario)

La riflessione che Florenskij consacra all’amicizia all’interno dello Stolp,


va necessariamente interpreta nel quadro della complessa e unitaria archi-
tettura di quest’opera, interamente pensata e strutturata in forma di dia-
logo epistolare con l’amico. Come sappiamo, la scelta della forma episto-
lare risponde ad una precisa esigenza interiore, oltre che metodologica e
gnoseologica; un criterio che restituisce alla filosofia il valore originario del
dialogo conoscitivo e del suo movimento dialettico. Si tratta di una scelta
che non ha nulla di causale, di arbitrario e tanto meno di “artificioso”29,
sebbene apparentemente inconsueta per la trattatistica filosofico-teologica
sulla verità.
Tutta l’opera si regge sul dialogo veritativo tra il soggetto narrante e l’a-
mico lontano, intorno all’oggetto conoscibile (verità-amore) che diventa
gradualmente parte integrante e sostanziale della relazione d’amicizia. Così
il “fondamento della verità” si disvela a partire dalla precomprensione esi-
stenziale: dopo averne esplicato l’attendibilità logica e gnoseologica, l’au-
tore ne saggia il valore ontologico, etico e mistico alla luce dell’esperienza
concreta del dialogo con l’amico.
Il dialogo è ciò che vi è di più conforme alla comprensione della Verità-
amore, restituendo tutto il movimento interiore del flusso e del ritmo della
vita stessa nella sua incessante interrogazione e domanda di senso, a di-
spetto del tono assertorio, dimostrativo e dogmatico. Significativamente
infatti il Nostro confessa all’amico: «Ti scrivo “lettere” invece di compilare
“articoli”, proprio perché temo di affermare e preferisco interrogare»30. Il
“tu”, al quale sono dedicate e indirizzate le dodici lettere de La colonna, è
l’amico “lontano” ed “eternamente vicino” e, come sappiamo, non si tratta
di una figura immaginaria, ma corrisponde invece alla persona di Sergej
Troickij,31 con il quale Florenskij condivise gli anni appassionati di studio

29
Cfr. G. Florovskij, Vie della teologia russa, a cura di P.C. Bori, Marietti, Genova 1987, 390.
30
CFV, 141.
31
Sergej S. Troickij (1978-1910), studioso e storico della chiesa che Florenskij conobbe
all’Accademia teologica moscovita, condividendo con lui appassionati anni di studio,
instaurando così un intenso legame di amicizia, rafforzato dal fatto che nel 1909 egli
sposò la sorella di Florenskij, Olga, dopo essere stato consacrato presbitero. Tornato a
Tiglio dopo gli studi teologici, venne tragicamente assassinato da un malato di mente,
nel 1910. Florenskij ancora prima della pubblicazione dello Stolp aveva dedicato a lui il
saggio Gamlet (Amleto) e nel 1907 lo scritto Dogmatizm i dogmatika (Dogmatismo e dog-
matica) con le parole: «Al mio unico Amico, S.S.Troickij».
Florenskij ricorda la singolare personalità dell’amico in alcune pagine dell’opera O ti-
pach vozrastanija (I tipi di crescita), nelle quali tra l’altro osserva: «Egli parlava di ciò che
 il pensiero polifonico di pavel florenskij

presso l’Accademia teologica, il quale diventerà poi suo cognato e verrà poi
tragicamente ucciso nel 1910 a Tifilis. In lui, nella sua personalità Florenskij
aveva percepito come l’incarnazione della perfezione spirituale e della san-
tità 32.
A lui l’Autore si rivolge sempre con un’affettuosa e calda tonalità fra-
terna, soprattutto nell’incipit di quattro “Lettere” fortemente connesse
tra loro sia sotto il profilo teoretico, sia spirituale 33. Ma è soprattutto nelle
prime pagine della lettera XI su L’amicizia, così intrise dell’atmosfera litur-
gica, che questo nesso (amicizia e liturgia) si arricchisce di senso. Qui la
riflessione di Florenskij prima di espandersi in prospettiva biblico-patristica
e filosofica, ricerca anzitutto un preciso radicamento nello spazio liturgico,
nell’ethos liturgico-sacramentale tipicamente ortodosso 34, quale luogo ori-
ginario dell’anamnesis eucaristica. Il ricordo dell’amico accesosi con la luce
tremolante della candela davanti all’icona della Madre di Dio, nell’aria in-
trisa d’incenso 35, riporta l’Autore ai luoghi discreti dove i pronomi “io” e

c’è di più importante per me (...). Inoltre, che fosse serio o sprizzasse divina levitate, sem-
pre egli è rimasto fedele a se stesso: sempre fiducioso e puro come un colombo; sempre
saggio come un serpente... Proprio così, puro e terso, senza la minima ombra e senza
la minima macchia. Forse la parola più adatta è qui castità (devstvennost’) […] nel senso
di mancanza di peccato. È la freschezza interiore di tutto l’essere, è una semplicità can-
dida, è il profumo del mughetto di bosco selvatico irrorato dalla brina del mattino; è la
cristallinità diafana di una fonte di montagna che gorgoglia su di un alveo di granito»,
P.A. Florenskij, O tipach vozrastanija (I tipi di crescita) in SČT, vol. I, 312-315, ora anche in
versione italiana nel volume P.A. Florenskij, Il simbolo e la forma. Scritti di filosofia della
scienza, a cura di N. Valentini e A. Gorelov, trad. it. di C. Zonghetti, Bollati-Boringhieri,
Torino 2007, 81-120, cit., 115.
32
In lui Florenskij infatti avvertiva la presenza di «un essere umano che incarnava in
modo qualitativamente diverso l’ideale che il bene cessa di essere oggetto di una mera
contemplazione interiore e diventa forza reale, che pervade la corporalità e si accende
in tutto l’organismo di E. [dell’amico S.] di una bellezza che riluce con furia. E questa
bellezza–bene posso percepirla con i miei organi di senso, posso toccarla, vederla, sen-
tirla, posso assorbire quanto mi è inestimabilmente, qualitativamente, sostanzialmente
superiore!», Ibi, 119.
33
Mi riferisco alle “lettere” I: Due mondi, IV: La luce della verità; V Il consolatore e all’XI
L’amicizia.
34
Il valore dell’ethos liturgico sacramentale quale presupposto di ogni azione concreta
che si svolge lungo il cammino ascetico è richiamato con forza in molti autori della
tradizione spirituale e teologica ortodossa. Tra i contemporanei si veda in particolare
Yannaras, La libertà dell’ethos, cit.; M. Kardamakis, Spirito e vita cristiana secondo l’orto-
dossia, Ed. Dehoniane, Roma 1997.
35
«Accendo anche davanti all’icona della Madre di Dio una candela profumata di miele,
di cera giallo-ambra, che mi son portato dal luogo dove vagabondammo insieme. Getto
alcuni grani d’incenso nell’incensiere di terracotta dai carboni semispenti e attizzo il
fuoco. Zaffate d’incenso si levano in tutte le direzioni, si confondono e si mescolano in
n. valentini  amicizia e liturgia in pavel florenskij 

“tu” segnano i margini di uno spazio condiviso, lungo il cammino verso l’e-
remo Paraclito, luoghi e momenti che resteranno impressi per sempre nella
memoria; una memoria che, in questo caso, attinge direttamente dal “me-
moriale”, eucaristico: «Ci accostammo noi due insieme alla Comunione e
così fu posto il germe di tutto quanto adesso possiedo, perché non invano
il nostro abate Isidoro ci ripeteva tante volte (...): “Il fratello è fortificato
dal fratello, come una città salda” (Prov 18,19). Proprio su questo vorrei
alquanto meditare in questa lettera»36.
La partecipazione al culto eucaristico come seme e germoglio che tra-
sfigura la vita in un presente ininterrotto di koinonia, di relazione fraterna,
viene posto, certo non casualmente, al principio di questa dissertazione
filosofico-teologica sull’amicizia. Il fatto poi che il dialogo veritativo con
l’amico avvenga sotto lo sguardo vigile dell’icona, non è un futile detta-
glio estetico, poiché: «Il principio del “tu” è creato da Florenskij secondo
l’archetipo dell’icona – da lui descritto al termine di Ikonostas – essa “è il
testimone stesso” non la sua “rappresentazione”, e grazie ad essa è “il santo
stesso” che ci dona i suoi insegnamenti»37. Non semplicemente «un dialogo
che ricostruisce il ricordo platonico della “patria celeste delle anime”»38, ma
soprattutto il configurarsi di una struttura triadica di questo dialogo verita-
tivo, che attraverso l’ethos liturgico dell’amicizia appare al mondo come un
riverbero del dialogo d’amore trinitario. La radicalità teologica sta proprio
qui, nell’aver introdotto questa categoria della consustanzialità, in analogia
con la consustanzialità trinitaria, all’interno dei rapporti umani, rivivifi-
cando quel legame che unisce le persone in una comunità di volti, in una
comunione morale.

una nube azzurrognola», CFV, 407.


36
CFV, 408. Il richiamo dello starec Isidoro è rammentato anche nella celebre agiografia a
lui dedicata da Florenskij: «Quando da padre Isidoro arrivavano due amici, allora egli
esprimeva sempre la sua gioia e consenso, notando la loro amicizia, e con insistenza,
inoltre, ogni volta ripeteva che è indispensabile vivere in pace. “Il fratello è reso forte dal
fratello, come una città salda”, era solito concludere, come prevedendo la possibilità di
una rottura o di una loro individuale caduta», P.A. Florenskij, Il sale della terra. Vita dello
starec Isidoro, Qiqajon, Magnano 1992, 86.
37
M. Jovanovic, “Stolp i utverždenie Istiny P. Florenskogo: sjužet, žanr, istoki” (La colonna
e il fondamento della verità di P. Florenskij: il soggetto, il genere, le fonti), in Aa.Vv., P.A.
Florenskij i kul’tura ego vremeni (P.A. Florenskij e la cultura della sua epoca), (a cura di
M. Hagemeister – N. Kauchtschischwili), Atti del Convegno Internazionale, Università
degli studi di Bergamo (10-14 gennaio 1988), Blaue Hörner Verlag, Marburg 1995, 448.
Per il riferimento ad Ikonostas si veda P.A. Florenskij, Le porte regali. Saggio sull’icona, a
cura di E. Zolla, Adelphi, Milano 1977, 192.
38
M. Jovanovic, “Stolp …”, cit., 448.
 il pensiero polifonico di pavel florenskij

La relazione personale con l’amico, ripensata da Florenskij nella prospet-


tiva neotestamentaria, attraverso san Paolo, i Padri della Chiesa orientale e
sant’Agostino, attingendo inoltre a Cusano, Pascal, Schelling, al pensiero
slavofilo e a Solov’ëv, viene ad assumere un carattere sempre più trascen-
dente e rivelativo. La fecondità della dinamica trinitaria del dono e dell’ab-
bandono non fa che esaltare il valore e il significato ontologico di quella
relazione, vissuta come un riverbero terreno del dialogo d’amore e della
consegna reciproca, sussistente tra le Tre ipostasi divine.
Accantonando il repertorio dell’apologetica e della metafisica scolastica di
tipo essenzialista e deduttivista, Florenskij intraprende un nuovo percorso,
certo più ardito e rischioso, che riconosce nel legame pre-ontologico della
relazione la sua determinazione rivelativa. Egli sembra così inaugurare una
nuova prospettiva di ontologia trinitaria incentrata sull’autenticità della re-
lazione personale di philía. Pertanto la filosofia dell’omousía che, come è stato
giustamente rilevato, «non è da limitare soltanto alla dottrina della Trinità,
ma è da vedere come la base dell’ontologia, fondamentale per tutti i campi
del pensiero e della scienza»39, consente a Florenskij di cogliere quel legame
ontologico profondo tra gli esseri personali, in vista della loro trasfigura-
zione ascetica. Nella lettera L’amicizia, definita da Silberer, «il più bel fiore
della filosofia dell’omousía»40, il pensatore russo porta ai suoi esiti più maturi
l’ethos ontologico trinitario, riconoscendo nella relazione personale di ami-
cizia una sorta di riverbero radioso delle «dimore celesti». L’amicizia, che è
“esodo” verso la terra inesplorata dell’altro, verso il suo mistero e forse la
sua impenetrabilità, è anche la cifra di una «consustanzialità anticipata», e
proprio in quanto tale mostra la natura metafisica del suo vincolo:
«L’amicizia non è solo etica e psicologica, ma prima di tutto ontologica e mi-
stica, e così l’hanno veduta in tutti i tempi tutti coloro che hanno contemplato
le profondità dell’esistenza. Che cos’è l’amicizia? L’amicizia è la contempla-
zione di se stesso, attraverso l’Amico, in Dio. L’amicizia è la visione di sé con
gli occhi dell’altro, ma al cospetto di un terzo, e precisamente del Terzo. L’Io,
rispecchiandosi nell’amico, riconosce nel suo Io il proprio alter ego»41.
La filosofia florenskijana dell’omousìa così fortemente ispirata dall’antro-
pologia patristica orientale e dalla Divina Liturgia ortodossa, trova dunque
la sua concretizzazione ecclesiologica nella relazione personale d’amicizia,
concepita come consustanzialità anticipata e un’«anticipata conoscenza

39
H.J. Ruppert, “Vom Licht der Wahrheit“ in Kerygma und Dogma, 28 (1982), 179-214, cit. 212.
40
M. Silberer, Die Trinitätsidee im Werk von Pavel A. Florenskij. Versuch einer systematischen
Darstellung in Begegnung mit Thomas von Aquin, Augustinus Verlag, Würzburg 1984, 175.
41
CFV, 448.
n. valentini  amicizia e liturgia in pavel florenskij 

della Verità», in quanto proprio nell’amore personale e sincero di due per-


sone, nell’amicizia, si rende possibile ciò che sembrerebbe umanamente
impossibile: distruggere l’autoidentità, abolire i confini dell’Io, uscire da se
stessi e trovare il proprio Io nell’Io dell’altro. Qui è il suo fulcro rivelativo
reso possibile dall’incontro con la Sofia:
«La Sofia è la vera creatura, ossia la creatura nella Verità, è come un accenno
anticipato al mondo trasfigurato e spiritualizzato, come un’apparizione in-
visibile per gli altri del celeste nell’inferiore. Questa rivelazione si compie
nell’amore personale e sincero di due persone, nell’amicizia, quando a chi
ama è concesso in forma previa, senza sforzo ascetico, di distruggere l’autoi-
dentità, di abolire i confini dell’Io, di uscire da se stesso e di trovare il proprio
Io nell’Io dell’altro. L’amicizia, quale nascita misteriosa del Tu, è il luogo nel
quale ha inizio la rivelazione della Verità»42.
Nessuna interpretazione moraleggiante potrà sciogliere il nesso ontolo-
gico che unisce la conoscenza-verità all’amore, poiché questo non si regge
su un’esteriorità formale farisaica, né su «emozioni altruistiche», bensì sulla
possibilità dell’incontro della vita di grazia che trabocca in ciascun moto
creativo della persona.

3. Philía e rito dell’affratellamento

L’originalità dell’ethos simbolico e liturgico dell’amicizia, colto nella sua


correlazione sostanziale con la memoria, trova il suo alimento nell’alveo
della tormentata e feconda cultura religiosa russa tra la fine del XIX e l’i-
nizio del XX secolo. La figura chiave dalla quale attingere queste ispirazioni
è certamente quella di Nikolaj F. Fëdorov 43 definito (da Berdjaev) «il più

Ibi., 404.
42

Nikolaj Fëdorovič Fëdorov (1828-1903), filosofo russo, molto apprezzato da F.


43

Dostoevskij; dopo aver studiato diritto insegnò in varie scuole, quindi lavorò come
bibliotecario nella biblioteca del museo Rumjancev di Mosca. Dotato di una cultura
autenticamente enciclopedica, si narra fosse in grado di fornire preziosi consigli e infor-
mazioni a specialisti delle più svariate discipline. Condusse un’esistenza di assoluta po-
vertà, riducendo al minimo i bisogni materiali, rifiutando il denaro e persino la pubbli-
cazione dei suoi scritti. Questi ultimi furono raccolti dagli amici Koževnikov e Peterson
in due volumi dal titolo Filosofija obščego dela (La filosofia dell’opera comune), vol. I nel
1906 a Vernyj, vol. II nel 1913 a Moskva. Alcune delle monografie più significative a lui
dedicate si soffermano sulla vita, la personalità e la sua influenza sulla cultura russa
e sovietica; cfr. M. Hagemeister, Nikolaj Fëdorov. Studien zu Lebe, Werk und Wirkung,
Monaco 1989; S. Semënova, Nikolaj Fëdorov. Tvorčestvo žizni (Nikolaj Fëdorov. L’opera
di una vita), Mosca 1990. Al pari di altri pensatori russi, anche Florenskij subì l’influsso
 il pensiero polifonico di pavel florenskij

russo fra i russi»44, un “ponte” tra l’antica Rus’ e le più ardite prospettive
del “cosmismo” russo, a partire dal confronto con la sua celebre opera,
Filosofija obščego dela (La filosofia dell’opera comune) che rappresenta il più
audace progetto filosofico di redenzione universale 45.
Tralasciando ora gli aspetti inerenti alla visione escatologica, ciò che
più attrae Florenskij è proprio l’ethos liturgico-sacramentale quale presup-
posto dell’affratellamento, dell’unità fraterna degli amici. Questo aspetto
trova la sua testimonianza cultuale nel “rito dell’affratellamento” (acolouthía
eís adelphopoíesin)46, che rimanda a molteplici implicazioni antropologico-
religiose, etnologiche e liturgiche, richiamate con dettagliata cura da padre
Pavel 47, per concentrarsi inizialmente sul rituale slavo pre-cristiano, nel
quale l’unione reale avveniva per mezzo dello scambio del sangue, dei nomi,
dal giuramento di fedeltà. Ma l’attenzione si concentra poi sulla maturazione
di questo rito e sul diverso significato “sacramentale” in ambito cristiano:
«Nel rito cristiano dell’affratellamento il sangue e la co-manducazione ven-
gono sostituiti dalla comunione al Corpo e al Sangue di Cristo, e lo scambio dei
nomi è sostituito dallo scambio delle croci battesimali che si portano al collo,

dell’opera di N.F. Fëdorov, citato anche ne La colonna e il fondamento della verità (cfr. pp.
466-467) e in altre opere.
44
N. Berdjaev, “Tre Giubilei”, in Put’, 11 (1928), 89.
45
Tra i contributi più rilevanti si veda S. Semënova, “La creazione della vita. La storia
e la cultura nel pensiero di N. F. Fëdorov”, in Aa.Vv., Filosofia, religione e letteratura in
Russia all’inizio del XX secolo, a cura di V. Strada, Guida, Napoli 1993; M. Haigemeister,
“L’’impresa comune’ di Nikolaj Fëdorov e l’idea dell’apocatastasi di tutte le cose”, in
Aa.Vv., (a cura di M. Mainardi), La grande vigilia, Qiqajon, Magnano (VI), 1998, 211-224.
46
Il rito della chiesa ortodossa mediante il quale due persone si univano in una “fratellan-
za spirituale”.
Si tratta di un rito praticato da alcune Chiese orientali per consolidare un legame spiri-
tuale o “fratellanza spirituale” fra due persone, anche dello stesso sesso, solitamente di
due uomini (adelphopoiesis: “affratellamento”; in slavo: pobratimstwo o anche posestrinst-
wo, “assorellamento”). Il rito fu praticato principalmente dalla Chiesa ortodossa russa.
Qualcosa di simile è stato ritrovato anche in un testo latino con relativa traduzione del
rituale in lingua croata, intitolato Ordo ad fratres faciendum (cfr. A. Bray, The friend). Lo
scopo dell’adelphopoiesis è controverso. Negli ultimi anni la questione è tornata alla ri-
balta anche in ragione di una riconsiderazione storica non priva di strumentalizzazione,
individuando in questo rito una sorta di appiglio a sostegno della celebrazione di unioni
sentimentali tra due uomini. La pubblicazioni che ha suscitato maggiore scalpore al
riguardo è quella di J. Boswell, Same-sex unions in premodern Europa, Villard, New York
1994. Cfr. inoltre A. Bray, The friend, University of Chicago Press, Chicago and London
2003. Tra gli studi storici sull’argomento, con uno sguardo privilegiato alle culture sla-
ve, segnaliamo G. Tamassia, L’affratellamento. Studio storico-giuridico, Ed. Fratelli Bocca,
Roma 1886.
47
Tali implicazioni sono richiamate da Florenskij, rimandando ad una vasta bibliografia
sull’argomento, cfr. CFV, 765-766, nota 82.
n. valentini  amicizia e liturgia in pavel florenskij 

ciò che equivale allo scambio dei nomi battesimali»48. Questo culto viene
così recuperato nei suoi tratti essenziali, sottolineando in modo speciale
come l’unione reale dei due fratelli-amici avviene attraverso lo scambio delle
croci, unitamente alla comunione eucaristica; ciò costituisce il nucleo es-
senziale del rito, «anzitutto come segno che gli affratellandi intendono por-
tare la croce l’uno dell’altro, poi come consegna a ciascuno degli affratellati
del ricordo della rinuncia a sé e della fedeltà all’amico»49. Di seguito vengono
poi descritte dettagliatamente le caratteristiche liturgiche del rito in dieci
momenti fondamentali 50.
Florenskij non risparmia valutazioni critiche su alcuni errori interpre-
tativi nei quali sarebbe scivolato Fëdorov, il quale ne rivaluta certamente il
valore liturgico 51, ma non ne comprende appieno la dinamica antinomica:
la natura “ecclesiale comune” e al contempo il valore “personale” che im-
plicitamente è presente in questa esperienza cultuale. Anche in questo caso,
come nel rito nuziale, non si può ridurre il tutto a “legami particolari”,
“affari privati”, oppure a un nesso “generale” o “comune”. Infatti liturgia
comunitaria e rito dell’affratellamento, pur essendo analoghi non sono in-
tercambiabili e non potrebbero vivere separatamente, poiché sono ugual-
mente necessari sia la varietà concreta sia il principio unificante: «Accanto
all’amore agapico deve esserci l’amore di philía, irriducibile al primo e da
esso inscindibile; allo stesso modo devono coesistere, irriducibili a vicenda,
i riti liturgici del legame agapico e del legame di philía. (…) Lo stesso vale
per la vita ecclesiale: il principio comune è l’amore che vive sia nell’agape

48
CFV, 465.
49
Ibi, 466.
50
1) Gli affratellandi si dispongono davanti al leggio su cui stanno il Vangelo e la Croce,
il più anziano a destra e il più giovane a sinistra; 2) si recitano preghiere e invocazioni
litaniche che implorano per gli affratellandi l’unione nell’amore e ricordando esempi
di amicizia nella storia della Chiesa; 3) gli affratellandi sono cinti con un’unica cintura,
le mani sul Vangelo e ciascuno riceve una candela accesa; 4) si leggono l’epistola (1Cor
12,27ss.) e il Vangelo (Gv 17,18-26); 5) seguono altre preghiere e invocazioni litaniche si-
mili al 2); 6) preghiera del «Padre nostro»; 7) comunione degli affratellandi, con le sante
oblate, con il calice della Messa; 8) gli affratellandi vengono condotti attorno al leggio
tenendosi per mano, mentre si canta il tropario «Signore, guarda dal cielo e vedi…»;
9) scambio del bacio; 10) canto del versetto «Ecco come è buono e come è dolce che i
fratelli stiano insieme» (Sal 132,1).
51
Afferma infatti Florenskij: «Nikolaj F. Fedorov, che è un pensatore profondo, ha visto
nel rito sacro dell’affratellamento una specie di Liturgia. Egli scrive: “Il rito dell’affratel-
lamento è una perfetta immagine della celebrazione liturgica e termina con la comu-
nione”», Ibidem.
 il pensiero polifonico di pavel florenskij

che nella philía e si crea sia la forma della liturgia comunitaria sia quella
dell’affratellamento»52.
Florenskij ripensando più attentamente alle intuizioni di Fëdorov, si pre-
occupa poi di restituire lo sfondo ontologico del memoriale come condi-
zione autentica dell’affratellamento, evidenziando soprattutto l’essenza an-
tinomica della vita ecclesiale: «La vita della Chiesa è antinomia, cioè non si
può imprigionare in una formula razionale; nel nostro caso specifico non la
si può ridurre ai legami particolari né a un nesso esclusivamente generale.
L’uno e l’altro momento, tra loro irriducibili, sono ugualmente necessari
nella Chiesa e sono uniti nel processo della vita»53. Ciò è quanto risulta
incomprensibile a Fëdorov, ma che generalmente sfugge a gran parte di
coloro che pretendono di comprendere la vita della Chiesa dal di fuori
senza immergersi nell’esperienza spirituale viva. Sebbene la celebrazione
del rituale dell’affratellamento sia stato poi abolito dalle chiese ortodosse
bizantine e slave, Florenskij ne richiama comunque più volte l’importanza,
anche nella poderosa opera di antropodicea ortodossa, La filosofia del culto,
rimarcandone la preziosità e la potenza del vincolo fraterno e di amicizia
nell’ambito della santificazione della realtà, come antidoto al disfacimento
della vita sociale e comunitaria 54.
Se nell’opera di Fëdorov l’“amicizia”, la “fratellanza” e la “parentela”
sono intese come rimedio al disordine sociale e alla distruzione dell’unità
fraterna in vista di una finalità essenzialmente apocalittico-escatologica
(la “risurrezione dei padri”)55, nella riflessione di Florenskij si avverte so-

52
Ibi, 468-469.
53
Ibi, 467.
54
«Tali riti sono oggigiorno del tutto dimenticati e ormai da tempo aboliti, per lo meno
quelli riconosciuti dalle autorità ecclesiastiche. Tuttavia, le ragioni della loro abolizione
non sono state prettamente ecclesiali, bensì giuridiche, giacché l’affratellamento inter-
feriva con i diritti di proprietà e portava a vicende legali, dunque, stanca di dirimere casi
giudiziari, la legislazione bizantina semplicemente proibì la celebrazione del rituale di
affratellamento. Tuttavia, una sua accorta introduzione potrebbe rivelarsi un mezzo
potente per dare coesione, tramite vincoli interni, a una società in disfacimento com’è
– in particolare – la nostra, tenuta malamente insieme da norme di diritto esterne. Va
inoltre notato che l’uso dell’affratellamento, conosciuto da ogni popolo e paese, era
particolarmente sviluppato presso le genti slave, forse proprio a causa del loro rifiuto di
associarsi sulla base di norme giuridiche», Florenskij, La filosofia del culto, cit., 471.
55
Fëdorov infatti afferma che: «Il senso della fratellanza consiste nell’unione di tutti
nell’opera comune di trasformazione della forza bruta della natura in strumento di
conquista dell’intelligenza da parte di tutto il genere umano per il recupero di quanto
eliminato», ovvero, la risurrezione dei padri e la restaurazione dell’amore universale,
cfr. N. F. Fëdorov, La filosofia dell’opera comune, trad. it. (di alcune parti del I e II capitolo)
in G. Riconda e N. Bosco, Occidente, cristianesimo e progresso, Antologia dagli scritti di L.
n. valentini  amicizia e liturgia in pavel florenskij 

prattutto l’esigenza di cogliere l’esperienza dell’amicizia nella sua rilevanza


ontologica e sacramentale, all’interno della più vasta filosofia dell’omousia.
Giunto dunque al cuore della sua meditazione sull’amore di philía, Flo-
renskij ritorna ancora una volta a rimarcare l’opera liturgico-sacramentale
dell’affratellamento quale condizione di possibilità della relazione personale
di amicizia, mostrando come tutto ruoti attorno al mistero eucaristico:
«L’aspetto agapico della società cristiana ha la sua incarnazione nell’ecclesia
protocristiana, nella parrocchia, nel cenobio (κοινο-βία: vita comune) e la sua
espressione suprema nelle serate dell’amore o agapi, coronate dalla co-mandu-
cazione chiaramente mistica e addirittura misterica del Purissimo Corpo e
del Prezioso Sangue. In questo fiore della vita ecclesiale sta la fonte che nutre
tutta la rimanente attività dell’ecclesia, incominciando dal martirio quoti-
diano della sopportazione reciproca degli oneri per finire con la confessione
del sangue.
L’aspetto della φιλία si incarna nei rapporti d’amicizia e trova il suo fiore
nell’opera sacramentale di affratellamento e nella co-manducazione della
santa Eucaristia, e nutrendosi di questo cibo, per l’ascesi, la pazienza e il
martirio in comune.
Ambedue gli aspetti della vita ecclesiale, l’αγάπη e la φιλία sono in molte
cose parallele e sarebbe facile stendere un elenco di forme e schemi validi
per ambedue. (…) Al limite della plurisignificazione, alla vetta, ambedue le
correnti, fraternità e amicizia, tendono a confondersi e ciò è comprensibile,
perché la partecipazione al Cristo attraverso il sacramento della santa Eu-
caristia è la sorgente di ogni spiritualità. Tuttavia non sono riducibili l’una
all’altra: ciascuna è a suo modo indispensabile nell’economia ecclesiale, come
lo sono la creatività personale e la continuità della tradizione; la loro unione
dà una biunità, non una confusione o un’identificazione. Per il cristiano ogni
uomo è prossimo, ma non ogni uomo è amico»56.

Anche questo approdo finale verso l’unità nella distinzione tra αγάπη e
φιλία, a partire dal rito dell’affratellamento che ha il suo fulcro nel mistero
eucaristico, vuole essere un’ulteriore “prova” e conferma non solo della
tensione polare e antinomica che la inabita, ma anche di quanto intuito
nitidamente dalla grande tradizione patristica, a partire da sant’Ignazio il
Teoforo, vale a dire non un’idea astratta dell’amicizia, ma un’autentica e
concreta esperienza di comunione, poiché: «La comunione dell’amicizia è

Leont’ev e N. Fëdorov, Giappichelli, Torino 1981, 104-105.


CFV, 422-423. Alla decisività del sacramento eucaristico nella comprensione dell’esisten-
56

za e del mondo padre Florenskij dedica pagine di folgorante potenza soprattutto nell’o-
pera La filosofia del culto, cit.
 il pensiero polifonico di pavel florenskij

la sorgente della sua forza»57. In ragione di tale condizione gli amici sono
«un’anima sola»58, condividono «un’unica anima divina»59.

4. L’antinomia dell’amicizia: la tensione polare tra philía e agápe

L’antinomia come essenza della verità è il cantus firmus della polifonica


riflessione florenskijana, e anche l’amicizia non poteva sfuggire a questa
condizione, a partire dalla tensione costitutiva tra identità e somiglianza,
vale a dire, dal concetto stesso di amicizia: «L’amico non è solo un Io ma un
altro Io, altro per l’Io. Però l’Io è unico e tutto ciò che è altro rispetto all’Io
è già non Io; l’amico è un Io che è non Io, è contradictio, e il concetto stesso
di amico implica un’antinomia»60. Se la tesi dell’amicizia è l’identità e la
somiglianza, la sua antitesi è la non identità e non somiglianza. Entrambi i
poli devono sussistere affinché si dia amicizia.
Ma ancora più sostanziale risulta l’antinomica tensione tra philía e agápe,
mediante la quale Florenskij ci introduce in una vera e propria zona incan-
descente del pensiero cristiano. Se nell’ultimo secolo i principali interpreti e
studiosi dell’amicizia hanno generalmente enfatizzato gli elementi di disso-
nanza e di totale incompatibilità tra la concezione classica e quella cristiana,
il pensatore russo considera invece semplicistici e fuorvianti entrambi i ten-
tativi dominanti, sia di coloro che tendono ad identificare agápe e philía,
sia di chi invece contrappone l’una all’altra. La sua posizione al riguardo è
molto netta:
«L’αγάπη e la φιλία soltanto se insufficientemente forti possono sembrare
identici, come solo il matrimonio impuro può “sembrare” simile alla vergi-
nità (impura!), mentre al suo limite c’è il polo accoppiato in maniera antino-
mica al limite della verginità. Quanto più luminoso e bello è il fiore sbocciato
dell’anima, tanto più evidente e indiscutibile è l’antinomicità dei due aspetti
dell’amore, il loro duplice accoppiamento. Per vivere tra i fratelli bisogna
avere un Amico, anche lontano; per avere un Amico bisogna vivere tra i fra-
telli, per lo meno essere tra loro in ispirito»61.

57
CFV, 450.
58
Particolarmente significativa risulta questa annotazione di padre Pavel: «Gli amici
costituiscono la loro amicizia nelle viscere noumenali e non alla superficie semiumbratile
e inerte della fenomenicità “psichica”. Proprio per questa ragione gli amici costituiscono
una bi-unità, una diade, non sono loro ma qualcosa di più: un’anima sola», Ibi, 444.
59
Espressione di Marco Minucio Felice riportata da Florenskij, Ibidem.
60
Ibi, 448-449.
61
Ibi, 424.
n. valentini  amicizia e liturgia in pavel florenskij 

Dunque, per padre Pavel agápe e philía possano sussistere solo nella loro
correlazione; una linea interpretativa che acquisisce gradualmente vigore
e radicalità contrapponendo alla loro con-fusione la reciprocità nella distin-
zione, e all’esclusione oppositiva (l’una o l’altra) la tensione polare, l’anti-
nomia. Proprio questa antinomia tra agápe e philía traspare già da diversi
testi biblici, ma «si è rivelata totalmente per la prima volta nel Vangelo, il
libro che dischiude in modo follemente chiaro e soteriologicamente acuto
le antinomie della vita spirituale»62. Come già sappiamo l’antinomia – nella
visione florenskijana – non solo non costituisce elemento di fragilità e de-
bolezza del pensiero, né di banale contraddizione, bensì, al contrario, ne at-
testa il riconoscimento della sua verità più profonda e della sua autenticità.
Per Florenskij, come evidenziato in modo folgorante nella VI lettera dello
Stolp, dal punto di vista dogmatico le antinomie sono inevitabili:
«Il dogma come oggetto della fede include necessariamente l’antinomia del
raziocinio. Una tesi razionale è perfetta se non ci sono antinomie, ma in
questo caso è una tesi scientifica e non un dogma; qui non c’è nulla da cre-
dere, non occorre purificarsi e compiere ascesi. (…). L’eresia, anche quella
mistica, è una unilateralità razionalistica che si afferma come il tutto. (…).
Opera della ragione ortodossa ecumenica è raccogliere tutti i frammenti, la
loro totalità, mentre opera dell’intelletto eretico e settario è scegliere i fram-
menti che fanno comodo. (…) Noi possiamo soltanto aspirare alla pienezza
dei nessi; darla può soltanto Colui che laverà tutta l’impurità della creatura:
lo Spirito Santo. (…) Nel frattempo le antinomie intellettuali della fede sono
tanto più acute e tanto più varie quanto più profonda e sinfonica è la nostra
esperienza. In effetti la sacra Scrittura è piena di antinomie»63.

Poiché «le antinomie sono l’essenza stessa delle esperienze vitali», non
solo non vanno considerate come un vulnus della verità cristiana, bensì il
suo punto di forza, l’ordito e la trama che intrecciano il tessuto stesso dell’e-
sperienza religiosa viva; infatti «dove non c’è antinomia non c’è nemmeno
la fede: e ciò accadrà solo quando la fede e la speranza verranno meno e
rimarrà soltanto l’amore (1Cor 13,3-13)»64.
Ora l’amicizia, in senso evangelico e liturgico, implica nella sua ultima
istanza la possibilità di rinunciare a se stessi, la kenosis del proprio Io, cosa
che per il raziocinio è assoluta insensatezza, un’infamia, una “follia”, ma
che nella logica evangelica rappresenta l’unica esperienza che avvicina alla

62
Ibi, 429.
63
Ibi, 174-175. Di intenso vigore speculativo restano le interpretazioni dell’antinomia flo-
renskijana proposte da M. Cacciari, Icone della legge, Adelphi, Milano 1985, 173-198.
64
CFV, 176.
 il pensiero polifonico di pavel florenskij

somiglianza con Dio. L’ethos (simbolico, liturgico-sacramentale e trinitario)


dell’amicizia va colto per Florenskij all’interno dell’esperienza incarnata
dell’antinomia che non è possibile lenire con l’unguento dei filosofemi,
poiché esige l’acre svuotamento, e può dischiudere il suo significato solo
attraversando il dramma della croce 65, dell’abbandono e della kénosis, come
mistero indeducibile dell’amore folle di Dio 66. Qui è il vero paradosso della
salvezza e la vera antinomia della ragione. Infatti, in ultima analisi, come
sottolinea il Nostro, l’antinomia «è sempre un mistero dell’anima, un mi-
stero di preghiera e di amore. Quanto più ci si avvicina a Dio, tanto più
chiare sono le contraddizioni. Nella Gerusalemme celeste le contraddizioni
non esistono, mentre quaggiù sono in tutte le cose»67.
L’amicizia quale paradigma di ogni esperienza umana fondata sull’amore
come donazione autentica di sé, ha nella kénosis dell’Io il suo mistero fon-
tale. La kénosis è il compimento del dono di sé che ha la sua sorgente d’a-
more nella vita di Dio-Trinità, per poi irradiarsi a ogni realtà creata in virtù
della kénosis del Cristo crocifisso, che diventa “norma universale” dell’essere
e “principio di una nuova vita”. Dunque, l’amicizia tragica neotestamentaria
alla quale si riferisce il pensatore russo, nasce dall’esperienza di svuotamento
e abbandono (Fil 2,7) del proprio Io nell’Io dell’altro, dalla tensione polare tra
agápe e philía che attraversa da cima a fondo la Buona Novella, mostrando
continuamente l’esigenza di “tenere insieme” i molti e l’uno, l’attenzione a
tutti e l’affetto per pochi, il nesso comunitario e quello personale, la frater-
nità e l’amicizia, la massima democrazia e la più severa aristocrazia, la mas-
sima apertura dell’annuncio («predicate l’Evangelo a tutta la creazione»
[Mc 16,15]) e l’esclusività elettiva del medesimo («non gettate le vostre perle
65
Già in un passaggio “chiave” dello Stolp nel quale si rifletteva sul fondamento translo-
gico della ragione, oltre il raziocinio e la “fede razionalistica”, Florenskij era giunto a
questa intuizione: «La fede che ci salva è il principio e la fine della croce e della con-
crocefissione al Cristo», CFV, 73. Questione poi ripresa con vigore teoretico e spirituale
soprattutto nel primo capitolo de La filosofia del culto (Il timore di Dio) nel quale tra l’atro
si afferma che «la somiglianza con Dio è la manifestazione della Croce, la realizzazione
in se stessi della Croce. Il santo, che è entelechia dell’umanità, è una Croce. La Croce è
entelechia». Essa è la luce della Persona del Signore, il fenomeno della Sua Gloria che apre alla
risurrezione, evento fondatore situato nel cuore della storia del mondo e dell’umanità;
cfr. Florenskij, La filosofia del culto, cit., 81 e sg.
66
Aspetto esplorato in prospettiva mistica soprattutto nello scritto “«Ne voschiščenie
nepščeva» (Fil 2,6-8) (K suždeniju o mistike)”; trad. it. di C. Zonghetti, “«Non considerò
un rapimento» (Fil 2,6-8) (Per un giudizio sulla mistica)”, in P.A. Florenskij, La mistica
e l’anima russa, a cura di N. Valentini e L. Žák, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2006,
75-131. Un’efficace sintesi di questa concezione in ambito ortodosso è presente in P.N.
Evdokimov, L’amore folle di Dio, ed. Paoline, Roma 1983.
67
CFV, 172.
n. valentini  amicizia e liturgia in pavel florenskij 

innanzi ai porci» [Mt 7,6])68. La medesima tensione intesse il dialogo tra


il Signore Risorto con Pietro (Gv 21,15-17) interamente incentrato sulla di-
stinzione tra agapao e phileo, vale a dire tra una disposizione di dilezione e
benevolenza e una scelta di intima appartenenza; una relazione di mutua
profonda appartenenza senza possesso qual è l’amicizia 69.
Nella vita comune di philía, la “comunione” ha un valore gnoseologico
e oblativo e va intesa come servizio vicendevole, come dono reciproco:
«Questo stare insieme è il verbo vitale dell’amicizia e la sua croce (…). L’ob-
bedienza dell’amicizia sta nel portare la croce del proprio Amico. Il coman-
damento fondamentale dell’amicizia è la fedeltà, l’indissolubilità stretta
come nel matrimonio, l’incrollabilità fino all’ultimo, fino «all’effusione del
sangue del martirio», e tutta la forza dell’amicizia sta nell’osservare questo
comandamento»70. Insomma, la riflessione florenskijana sull’amicizia non
è un discorso edificante, vagamente spirituale o di ordinamento morale
di tipo kantiano, bensì ricerca della sua essenza ontologica e veritativa in
ragione della sua natura antinomica, che “tiene insieme” con realismo i
segni della sua caduta e della sua fragilità, unitamente alle ragioni della sua
speranza, del suo eschaton. Amicizia dunque come luogo della più acuta
sofferenza e della gioia più perfetta, proprio in quanto esperienza disvelante
dell’essere. Solo nell’autentica relazione di amicizia «incomincia a rivelarsi
la persona» e proprio per questo «nell’amicizia ha principio il vero peccato
profondo e la vera santità profonda»71.
La tragicità dell’amicizia, della quale ci parla il Nostro, sta proprio nell’ap-
parente insensatezza di questa rinuncia a se stessi che si fa dono, nel donare
l’anima per l’amico:
«L’amicizia dona la gioia suprema, ma esige anche la dedizione più totale, l’e-
roismo più stretto. Perdendo l’anima per l’Amico ogni giorno, ora e minuto,
l’Io la ritrova nella gioia ripristinata. Come l’αγάπη verso una persona ge-
nera verso la medesima la φιλία, così qui nell’amicizia, nella φιλία, si incarna
la potente αγάπη nella vita. L’amore divino, agapico, transustanzia l’amore
fisico e su questa vetta del sentimento umano, simile alle nubi che avvolgono
il bi-unico Ararat, il superno volteggia sull’infimo: «Nessuno ha un amore

68
Qui è custodita la forza del Vangelo che per un verso è accessibile a tutti, ma per altro è
del tutto esoterico: «Un libro trasparente come un cristallo e allo stesso tempo chiuso
da sette sigilli», CFV, 429.
69
Cfr. Ibi, 416-418.
70
Ibi, 453. Come suggerito dalla stessa forma antica dell’etimologia slava, l’amico, come il
fratello (brat), è colui che prende (brat’) su di sé il peso, la croce dell’altro.
71
Ibi, 447.
 il pensiero polifonico di pavel florenskij
– αγάπη – più grande di questo: dare la sua vita per i propri amici ὑπὲρ τῶν
φίλων αὐτοῦ (Gv 15,13)»72.
Il riferimento ultimo al brano del vangelo di Giovanni è anche la cifra di
un approdo che disvela pienamente il significato della prospettiva ermeneu-
tica incentrata sull’esperienza personale di amicizia come kénosis dell’Io, alla
luce della kénosis del Figlio. Ma proprio quest’ultima ci lascia comprendere
che “dare la vita per i propri amici” non significa semplicisticamente morire
per essi; il passo giovanneo non può essere inteso solo in questo senso let-
terale, bensì ancora una volta nella sua radicalità di senso, mettendo in atto
una stringente sintesi evangelica, che si offre come inequivocabile misura di
un ethos dell’amicizia come dono e consegna; Florenskij infatti annota:
«Morire per gli amici è soltanto il grado ultimo (e non il più difficile) nella
scala dell’amicizia. Ma prima di morire per gli amici, bisogna essere loro
amico e questo si raggiunge con uno sforzo ascetico lungo e difficile. (…)
Tuttavia l’essenza dell’amicizia sta proprio nel perdere la propria anima per
il proprio amico. Si tratta del sacrificio della propria figura personale, della
propria libertà, della propria vocazione. Chi vuole salvare la propria anima
deve darla tutta per i suoi amici, ed essa non rivivrà se non muore»73.
L’ethos simbolico, liturgico e sacramentale dell’amicizia si fa consegna,
inizio di una nuova epifania d’amore reciproco, di vita che crea vita nella
relazione personale con l’altro, una relazione donante di uno all’altro nella
libertà, senza possesso, fino alla “consustanzialità anticipata”, presupposto
di un’autentica communitas, oltre ogni vaga benevolenza e filantropia.

Ibi, 463-464.
72

Ibi, 464.
73

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