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studi

ADMIRABILE COMMERCIUM
LA CELEBRAZIONE EUCARISTICA
TRA RECONNAISSANCE E CONDIVISIONE:
PER UNA CONFIGURAZIONE LITURGICA
DELLO SCAMBIO ETICO DEI BENI
Marco Di Benedetto

L’effetto pervasivo dei dati economico-finanziari nella vita dei


cittadini ha assunto, tanto più in tempo di crisi, risvolti impreve-
dibili e talora drammatici sul piano sociale, anche per ampi settori
di popolazione che si ritenevano, fino ad un recente passato, im-
muni dal rischio del disagio, della precarietà e dell’indigenza. Le
questioni relative al patrimonio, al reddito, alla produttività e alla
crescita in un regime di scambio economico dei beni, che continua
a dimostrare le sue falle sociali, hanno via via acquisito un potere
quasi ipnotico sulla qualità di vita di molte persone, la cui dignitosa
sussistenza dipende in buona parte dalla regolazione, più o meno
giusta, dei flussi di scambio.1
Nella generale “atmosfera contabile” in cui viviamo ci si chiede

1
Risulta significativo il recente successo editoriale della corposa pubblicazione
dell’economista francese T. Piketty, che analizza e interpreta una ampia quantità di
dati e indicatori statistici elaborati nel corso di una ricerca quindicennale, mettendo in
luce i percorsi economico-politici che, a partire dal XVIII secolo fino ad oggi, hanno
condotto alla attuale configurazione di una realtà socioeconomica segnata da evidenti
disuguaglianze nella distribuzione della ricchezza, ulteriormente rimarcate dagli ef-
fetti della crisi mondiale iniziata nel 2008, e proponendo alcune vie di intervento per
la bonifica, almeno parziale, degli squilibri sociali derivanti da tali fenomeni: cf. T.
Piketty, Le capital au XXIe siècle, Éditions du Seuil, Paris 2013 [tr. it., Il capitale nel
XXI secolo, Bompiani, Milano 2014]. Il volume si arricchisce di un allegato tecnico
in cui è possibile reperire le fonti e i modelli matematici utilizzati per la ricerca: cf.
http://piketty.pse.ens.fr/capital21c [accesso: 17 gennaio 2015].

102/1(2015) Rivista  Liturgica 57-67 


se vi sia ancora spazio per la pratica di uno scambio di beni che non
sottostia alla sola logica commerciale e se vi sia ancora condizione
di possibilità per la gratuità e la condivisione. Sono interrogativi
che interpellano la comunità cristiana che, al netto delle sue fuga-
cità mondane (cf. LG 48), rimane storicamente interfacciata – nello
Spirito! – con quella primitiva, la quale trovò proprio nella condi-
visione fraterna dei beni la figura pratica della propria comunione
di fede nell’unico Signore (cf. At 2,44; 4,32). Anche la comunità di
oggi è, dunque, chiamata ad un discernimento su questo tema, tale
che tutti credenti imparino a «dirigere rettamente i propri affetti,
affinché dall’uso delle cose di questo mondo e da un attaccamento
alle ricchezze contrario allo spirito della povertà evangelica non
siano impediti di tendere alla carità perfetta» (LG 39).
L’interesse al quale si volge questo breve studio tange con un
plesso di questioni storiche e antropologiche, economiche e so-
cio-politiche, filosofiche ed etiche di fronte alle quali apparirebbe
velleitario il tentativo di giustificare e articolare dei percorsi per
un suo adeguato riconoscimento nell’ambito degli studi liturgici.
Tuttavia, la praticabilità di tale impresa trae ragione dall’ipotesi, che
qui intendo assumere, secondo la quale la dinamica partecipativa
alla celebrazione eucaristica, quale tipica esperienza di “intensività”
sacramentale (culmen et fons) dell’identità e dell’agire ecclesiale,2
realizzerebbe una originale configurazione del rapporto che i cele-
branti vivono con i beni della terra in virtù del possibile percorso
di riconoscimento di sé e dell’altro-Altro che la celebrazione può
attuare in regime di actuosa participatio, promovendo così una rifi-
gurazione evangelicamente etica dell’uso dei beni e della loro condi-
visione in contesto secolare.3 Nel breve spazio di questo contributo
tale ipotesi non potrà che articolarsi a modo di sommario ragionato:
a partire da una prima rassegna dei principali dati liturgici correlati

2
Si fa riferimento al rapporto tra estensività liturgica e intensività sacramentale
offerta da L.-M. Chauvet, La liturgia nel suo spazio simbolico, in «Concilium» 31
(3/1995) 54-69; con relazione al nostro tema cf. la ripresa di Chauvet in B. Kautzer, La
profondità liturgica di ciò che è eticamente mondano, in «Concilium» 48 (1/2012) 73-89.
3
Tale ipotesi, prima che di natura tematica, trova il suo fondamento in un modello
teorico per lo studio dell’azione liturgica, che riprende dalla teoria ermeneutica del testo
e dell’azione di P. Ricœur (Dal testo all’azione, Jaka Book, Milano 1989) e dai suoi
sviluppi narratologici (Id., Tempo e racconto, I-III, Jaka Book, Milano 1986-1989) gli
elementi metodologici e semantici ritenuti più pertinenti all’integrazione del metodo
in re liturgica, già esposto da S. Maggiani, «Epistemologia liturgica. Come studiare
l’azione liturgica?», in E. Carr (ed.), Liturgia Opus Trinitatis. Epistemologia Liturgica,
Atti del VI Congresso Internazionale di Liturgia (Roma, Pontificio Istituto Liturgico,
31 ottobre – 3 novembre 2001), Centro Studi Sant’Anselmo, Roma 2002, 153-186.

58  [58] Marco Di Benedetto


al nostro tema (§1), verranno di seguito ripresi alcuni dei principali
filoni teorici sulle cifre del dono e dello scambio simbolico sviluppa-
tisi nel corso dell’ultimo secolo (§2) e si concluderà con un accenno
di lettura narrativo-mistagogica di alcuni “punti-luce” della celebra-
zione eucaristica in vista di una rifigurazione evangelicamente etica
della pratica di condivisione dei beni (§3).

1. PROFILI LITURGICI DI UN TEMA ECONOMICO

«Noi ti offriamo le cose


che tu stesso ci hai dato,
e tu donaci in cambio te stesso»
(dal Messale Romano)

La partecipazione attiva al mistero della fede «per ritus et preces»


(cf. SC 48) impatta con una certa evidenza una serie di dati testuali
e rituali, che fanno brillare il fenomeno eucaristico come originale
“scambio di doni”.
Esemplarmente, per quanto attiene ai dati testuali, si pensi alle
parole presidenziali pronunciate alla “Presentazione dei doni”:
Benedictus es, Domine, Deus universi,
quia de tua largitate accepimus panem (vinum),
quem (quod) tibi offerimus,
fructum terræ (vitis) et operis manuum hominum,
ex quo nobis fiet panis vitæ (potus spiritalis).
Seguendo la stessa distribuzione grafica del Missale Romanum4
qui riproposta, si può notare che ad ogni riga corrisponde un mo-
vimento alternato di anabasi e catabasi, alla luce del quale si fatiche-
rebbe, fuor di contesto, a identificare un donatore e un donatario
originari. Il plesso dei dati testuali andrebbe ulteriormente indagato,
ad esempio, a partire da una analisi linguistico-semasiologica di
alcune frequenti ricorrenze nell’eucologia.5

4
Missale Romanum ex decreto Sacrosanti Œcumenici Concilii Vaticani II in-
stauratum auctoritate Pauli PP. VI promulgatum, editio typica tertia, Città del Va-
ticano 2008, p. 514.
5
Una ricerca adeguata potrebbe rivolgersi alla semantica del dono nei testi euco-
logici: basti consultare le ricorrenze di alcuni termini chiave in M. Sodi – A. Toniolo
(ed.), Concordatia et indices Missali Romani. Editio typica tertia, Libreria Editrice
Vaticana, Città del Vaticano 2002: munus e derivati (pp. 1050-1058); donum e der. (pp.
612-616); oblatio e der. (pp. 1136-1138); commercium et der. (p. 376). Particolarmente
espliciti in tal senso sono i riferimenti testuali dell’eucologia del Tempo di Natale: «per

  Admirabile Commercium [59]   59


Dal punto di vista rituale sono altrettanto trasparenti rispetto
alla figura della celebrazione eucaristica quale scambio cerimonia-
le di doni, rispettivamente: l’atto del convenire nell’unico spazio
celebrativo in virtù di una convocazione, la sequenza dialogica
della Liturgia verbi, i riti di presentazione dei doni, l’andamento
offertoriale della preghiera eucaristica fino alla dossologia, i riti
di comunione (fin dal Padre Nostro e dallo scambio del segno di
pace qui collocato nel rito romano). In quest’ultimo contesto va
sottolineato il vertice rituale della celebrazione: con la comunione
sacramentale il «dedit», che Gesù realizzò con il pane spezzato e il
calice di vino nell’ultima cena a favore dei discepoli, si riattualizza
nel gesto ministeriale della distribuzione delle specie eucaristiche
accompagnato dall’annuncio «corpus/sanguis Christi», a cui ogni
partecipante si dispone con un cammino processionale e risponde
sia con l’atto verbale dell’amen responsoriale, sia con l’atto non
verbale della ricezione e manducazione-assunzione.
L’impatto offerto da questa sommaria rassegna di dati implica,
da una parte, il duplice compito di superare un primo e immediato
effetto di suggestione e di raggiungere la loro intelligenza teologico-
mistagogica, mentre, dall’altra, richiede che essi non vengano stru-
mentalmente piegati a sostegno di tesi precostituite, che finirebbero
col ridurre la celebrazione eucaristica a contenitore didattico di prin-
cipi ed orientamenti etici. Tale tendenza, possibile sia in ambito pa-
storale che scientifico, va criticamente purificata rimettendo al centro
dell’indagine la natura antropologico-teologica dell’evento donativo.
Dopo aver tracciato sommariamente i profili storici e filosofici della
questione economica, che sottende al nostro interesse, ritorneremo
alla celebrazione eucaristica in prospettiva “quasi mistagogica”, per
verificare in che modo la vita cristiana trovi nella correlazione tra
celebrazione e condivisione uno dei suoi cardini irriducibili per poter
diventare autenticamente logikè latreia (cf. Rm 12,1).

quem hodie commercium nostræ reparationis effulsit…» (Præfatio III De Nativitate


Domini, intitolato: «De commercio in Incarnatione Verbi»); «Gratia tibi sit, Domine,
quæsumus, hodiernæ festivitatis oblatio, ut, per hæc sacrosancta commercia, in illius
inveniamur forma, in quo tecum est nostra substantia» (Super oblata “In Nativitate
Domini”); «Suscipe, Domine, munera nostra, quibus exercentur commercia gloriosa,
ut offerentes quæ dedisti, teipsum mereamur accipere» (Super oblata “Die 29 de-
cembris” et al.). Per il Tempo Pasquale, cf. le sei ricorrenze della Post Communio:
«Exaudi, Domine, preces nostras, ut redemptionis nostrae sacrosancta commercia et
vitae nobis conferant praesentis auxilium, et gaudia sempiterna concilient» (Feria V
infra octavam Paschæ, et al.); cf. le sei ricorrenze della Super oblata: «Perfice, Domine,
benignus in nobis paschalium munerum votiva commercia, ut a terrenis affectibus ad
caeleste desiderium transferamur» (Feria VI infra octavam Paschæ, et al.).

60  [60] Marco Di Benedetto


2. LO SCAMBIO TRA COMMERCIO E DONO:
UNA RIPRESA ANTROPOLOGICA E FILOSOFICA

«Tutto può diventare dono


nel momento in cui si ritrova
in un rapporto cerimoniale di scambio,
in questo riconoscimento che non si riconosce»
(P. Ricoeur)

L’istanza fenomenologica della donazione non è una questione


originariamente religiosa. La parola “dono” designa, infatti, un’ope-
razione di natura commerciale, in seguito alla quale un oggetto
cambia di proprietario. Il dibattito riflesso sul dono6 è iniziato nel
primo dopoguerra del XX secolo, innescato dal celebre Saggio sul
dono dell’antropologo M. Mauss nell’ambito delle sue ricerche et-
nosociologiche.7 Esso ha visto estendersi – soprattutto negli ultimi
tre decenni – l’iniziale istanza antropologica, culturale ed economica
anche ad altre aree scientifiche, specialmente in direzione filosofica
e teologica. Va, a tal proposito, segnalato il particolare contributo

6
Sullo sfondo di questo esiguo contributo si stagliano alcuni tra i più autorevoli
studi sul tema, qui presentati in ordine cronologico di pubblicazione: J.T. Godbout,
Lo spirito del dono, Bollati Boringhieri, Torino 1993; G. Gasparini (ed.), Il dono.
Tra etica e scienze sociali, Editrice Esperienze – Edizioni Lavoro, Fossano-Roma
1999; P. Gilbert – S. Petrosino, Il dono: un’interpretazione filosofica, Marietti,
Genova 2001 (fanno parte del volume anche le utili indicazioni bibliografiche a
cura di Chiara Fumagalli, che presentano gli essenziali riferimenti per un primo
orientamento e approfondimento sul tema del dono in base alla suddivisione per
ambiti economico-sociale, filosofico e teologico, cf. pp. 87-103); S. Labate, La verità
buona. Senso e figura del dono nel pensiero contemporaneo, Cittadella Editrice, Assisi
2004; P. Ricoeur, Percorsi del riconoscimento, Cortina, Milano 2005; M. Henaff, Il
prezzo della verità. Il dono, il danaro, la filosofia, Città Aperta, Troina (EN) 2006;
S. Zanardo, Il legame del dono, Vita e Pensiero, Milano 2007 (anche in questo caso
l’autrice fornisce un’ampia bibliografia di riferimento); F. Brezzi – M.T. Russo (edd.),
Oltre la società degli individui. Teoria ed etica del dono, Bollati Boringhieri, Torino
2011; R. Mancini, La logica del dono. Meditazioni sulla società che credeva d’essere
un mercato, Edizioni Messaggero, Padova 2011; R. Repole, Dono, Rosenberg &
Sellier, Torino 2012 (va segnalato per la sua accessibilità di linguaggio e di stile anche
per non esperti).
7
M. Mauss, Essai sur le don, forme et raison de l’échange dans les sociétés ar-
chaïques (or. 1924), in Sociologie et anthropologie, PUF, Paris 1950, pp. 145-279;
[tr. it. di F. Zannino, Saggio sul dono, forma e motivo dello scambio nelle società
arcaiche, Einaudi, Milano 2002]. Non vanno trascurati gli studi coevi di F. Boas e B.
Malinowski, a cui lo stesso Mauss fa riferimento.

  Admirabile Commercium [61]   61


offerto dalla fenomenologia francese,8 che non ha mancato di in-
teressarsi ultimamente anche all’eucaristia, proprio a partire dalla
cifra del dono.9
Più radicalmente, la questione principale si è posta relativamente
alla possibilità stessa del pensare e del dire il fenomeno donativo.
Derrida sostiene l’impossibilità fenomenologica del dono stesso,10
che non appena è riconosciuto come tale ed entra nel regime logico,
smette di darsi secondo quel tratto distintivo di gratuità che lo fa
sussistere in via teorica, innescando un processo di gratificazione e
di contro-dono che vanificherebbe il presunto disinteresse di par-
tenza. A questa ipotesi si contrappone quella di chi, invece, sostiene
la possibilità della gratuità immanente del dono secondo la logica
transitiva della auto-trascendenza e della fecondità del dono stesso,
per la quale il donatario può ricevere il dono solo diventando a sua
volta donatore verso altri, e il donatore iniziale compie veramen-
te l’atto di donare nel momento in cui egli stesso si riceve come
donatario.11 Entro questo quadro generale i temi dell’asimmetria
e della reciprocità, della gratuità e del contro-dono nella relazione
mediata dal dono possono essere colti come gli snodi irriducibili di
una riflessione che ancora non ha esaurito di stimolare il pensiero
degli autori contemporanei.12

8
Si veda soprattutto il posto centrale che occupa la teoria del dono nell’opera
complessiva di J.L. Marion e di J. Derrida (per la rilettura critica del loro pensiero
cf. l’opera di S. Zanardo, Il legame del dono, cit., 65-531).
9
Per il rapporto tra la fenomenologia della donazione di Marion, ma anche di
M. Henry e di E. Falque, e la teologia sacramentaria, soprattutto eucaristica, cf. M.
Belli, “Caro veritatis cardo”. L’interesse della fenomenologia francese per la teologia
dei sacramenti, Pubblicazione del Pontificio Seminario Lombardo in Roma - Edizioni
Glossa, Roma-Milano 2013, soprattutto 270-406. Per la prospettiva sacramentaria
dello scambio simbolico segnaliamo il riferimento indispensabile all’opera di L.-M.
Chauvet, Simbolo e sacramento. Una rilettura sacramentale dell’esistenza, Elledici,
Leumann (TO) 1990: «senza il contro-dono di una pratica etica mediante la quale il
soggetto “veri-fica” ciò che ha ricevuto nel sacramento, l’identità cristiana sarebbe
nata morta. […] Di conseguenza, come la liturgia deve essere oggetto di una rilet-
tura etica per essere cristiana […] così, inversamente, un’etica che non venisse riletta
liturgicamente, cioè come risposta teologale alla grazia prima di Dio, perderebbe […]
la sua identità cristiana (1 Cor 13,1-3)» (p. 195).
10
Cf. J. Derrida, Donare il tempo. La moneta falsa, Raffaello Cortina Editore,
Milano 1996.
11
Mi riferisco in particolare ai due saggi pubblicati in P. Gilbert – S. Petrosino,
Il dono, cit. Non si può evitare di segnalare il fondamento economico-trinitario per
la comprensione dello «scambio simbolico» che guida l’esposizione di G. Lafont,
Dio, il tempo e l’essere, Piemme, Casale Monferrato (AL) 1992.
12
La riflessione filosofica sul dono, già con M. Heidegger e più recentemente
con Ch. Bruaire, si è spinta fino alle soglie di un rinnovamento dello stesso prin-

62  [62] Marco Di Benedetto


In sintesi, il percorso filosofico ha messo al centro della rifles-
sione sul dono sempre meno la cosa dello scambio, e sempre più
i soggetti della relazione. Si può così ritenere che il dono possa
effettivamente connotare la gratuità nella misura in cui recupera
il versante simbolico-cerimoniale dello scambio, dove al centro,
appunto, sta l’identificazione di una relazione intersoggettiva di
alleanza mediata dalla dinamica dono-ricezione-controdono.
In questo articolato orizzonte culturale, pur senza poter qui
approfondire il quadro teorico più ampio dell’“ermeneutica del sé”
entro cui compare nell’arco della sua filosofia riflessiva, si inserisce
l’estremo tentativo di P. Ricœur, nella prospettiva di una ripresa
critica delle filosofie del riconoscimento (con riferimento a Kant,
Bergson e Hegel) di elaborare «percorsi» che integrino il fenomeno
donativo nel regime simbolico e cerimoniale dello scambio. Da tali
percorsi si profila, anzitutto, un’etica della gratitudine che non può
non interessare il vissuto eucaristico:
«La gratitudine protegge la restituzione (del dono) dal meccanismo
dello scambio, perché essa consente, per via dell’interiorizzazione del
vissuto di dono, non tanto o non solo di rendere, ma più profonda-
mente di donare a propria volta, introducendo il qualitativo (il gesto
libero e coinvolgente l’intera persona) al posto del numerabile (la
merce). La gratitudine è, pertanto, il modo qualitativo, di rispondere
al dono: su di essa si basa il buon ricevere che è l’anima di questa
distinzione tra la buona e la cattiva reciprocità».13
Correlativamente, Ricoeur sottolinea la centralità dell’atto del

cipio della metafisica, arrivando a definire l’Essere stesso come dono (cf. P. Gilbert,
L’acte d’être: un don, in «Science et esprit» 41 [1989] 265-286). In particolare Bruaire,
cercando di stabilire la consistenza ontologica dello “spirito”, elabora una originale
“ontodologia” che, dopo l’aristotelica “sostanza” e il tommasiano “atto d’essere”,
giunge a rinominare il principio dell’essere proprio come “dono”: cf. Ch. Bruaire,
L’être et l’esprit, PUF, Paris 1983.
13
«La gratitudine vi provvede scomponendo, prima di ricomporlo, il rapporto
tra dono e contro-dono. Essa mette da una parte la coppia donare-ricevere e dall’altra
ricevere-ricambiare. Lo scarto che essa produce tra le due coppie è uno scarto di
inesattezza, relativamente all’equivalenza della giustizia, ma anche relativamente
all’equivalenza della vendita. […] In regime di gratitudine, i valori dei presenti scam-
biati sono incommensurabili in termini di costi commerciali, ed è il marchio del senza
prezzo sullo scambio di doni. Questo scarto tra la coppia donare-ricevere e la coppia
ricevere-ricambiare è così prodotto e al tempo stesso superato dalla gratitudine. In-
fine, è alle figure dello scacco del dono che noi dobbiamo questo approfondimento
dell’analisi ideal-tipica dello scambio dei doni nei termini di un’etica della gratitudine»
(Ricoeur, Percorsi del riconoscimento, 272. I corsivi sono nostri).

  Admirabile Commercium [63]   63


ricevere, che pare ulteriormente feconda per risalire verso una mi-
stagogia eucaristica:
«Nel contesto dell’agape, anziché di obbligo di contraccambiare oc-
corre parlare di risposta ad un appello che proviene dalla generosità
del dono iniziale. Continuando sulla medesima linea, non bisogne-
rebbe forse mettere un accento particolare sulla seconda componente
della triade donare-ricevere-ricambiare? Ricevere diventerebbe allora
la categoria cardine, per il fatto che la maniera in cui il dono viene
accettato decide della maniera in cui il donatario si sente obbligato
a contraccambiare. […] La lingua francese è una di quelle lingue in
cui “gratitudine” si dice anche “riconoscimento”, “riconoscenza”. La
gratitudine allevia il peso dell’obbligo di contraccambiare e lo orienta
in direzione di una generosità uguale a quella che ha suscitato il dono
iniziale».14
Sotto questa luce, la gratitudine e la disponibilità ricettiva sono le
cifre eucaristiche che configurano il necessario polo “passivo” della
partecipazione “attiva”. Si può, infatti, prendere parte a qualcosa
che viene offerto, in virtù di una relazione che l’Altro desidera e
per la quale predispone le condizioni di possibilità.
Ulteriormente, le riflessioni ricoeuriane sono a loro volte ispi-
rate da quelle di M. Henaff,15 di cui si richiama qui un aspetto che
ritengo fondamentale anche per la prospettiva liturgica del pre-
sente studio. Henaff sostiene, infatti, che per definire i connotati
essenziali del dono sia necessaria una duplice presa di distanza: sia
dall’operatività oggettiva degli schemi mercantili, sia dalla soggetti-
vità del piano morale: «Bisogna sostenerlo con fermezza: la pratica
del dono cerimoniale non è un gesto d’aiuto o di carità più di quan-
to non sia un’alternativa alla relazione mercantile»16. Ne consegue
che le istanze sollevate dal dono cerimoniale «riguardano prima di
tutto l’esigenza di essere riconosciuti»:17 si tratta di una “terza via”,

14
Ricoeur, Percorsi del riconoscimento, 271-272. Cf. anche quanto dice P. Gil-
bert: «Il dono appartiene prima di tutto alla struttura della risposta ad una chiamata,
e quindi non risulta soltanto da una potenza iniziale, da una iniziativa generosa. Il
dono, poi, non appartiene a un donatore; in quanto risposta libera e responsabile,
è quasi un ‘dovuto’ che il donatore offre al donatario che ne è il vero proprietario.
Perciò il donatore non ha nessun diritto di guardare al divenire del suo dono», P.
Gilbert, Donare, in Gilbert – Petrosino, Il dono, cit., 48.
15
Henaff, Il prezzo della verità; cf. anche Id., Don cérémoniel, paradoxe de
l’altérité et reconnaissance réciproque, in «Revue d’étique et de théologie morale»,
n. 281 (2014) 53-71.
16
Henaff, Il prezzo della verità, 165.
17
Henaff, Il prezzo della verità, 185.

64  [64] Marco Di Benedetto


quindi, che connota l’universo del dono con i tratti dell’equidistan-
za dalla pura necessità della legge di profitto, così come dalla pura
libertà dell’impulso morale. La celebrazione liturgica dell’eucaristia
sarebbe così l’originaria figura cristiana di questa “terza via”.

3. CONFIGURAZIONI LITURGICHE
IN VISTA DELLO SCAMBIO ETICO DEI BENI

«Dai ciò che ricevi e tutto andrà bene»


(Proverbio maori)
Sotto lo stimolo di alcune emergenze storiche, la riflessione
sull’eucaristia in rapporto ai temi della giustizia, della carità e della
condivisione ha occupato un posto di prima linea nel dibattito teo-
logico ed ecclesiale del primo post-concilio,18 continuando a traccia-
re anche successivamente una parabola di ricerca interdisciplinare,
soprattutto in prospettiva etica ed antropologica.19

18
Per un paradigmatico tentativo di recensione bibliografica riferita a quel peri-
odo, cf. D. Sartore, Celebrazione e impegno. Rassegna bibliografica, in APL (ed.),
Celebrare il mistero di Cristo. Atti della VIª settimana di studi dell'Associazione
Professori di Liturgia, Roma 1977, Roma 1978, 163-190.
19
Limitando alcuni riferimenti alla più recente produzione bibliografica, cf. H.
Scerri, Dall’actuosa participatio ad un’ortoprassi eucaristica autentica, in A. Montan
– M. Sodi (edd.) Actuosa Participatio. Conoscere, comprendere e vivere la Liturgia.
Studi in onore del prof. Domenico Sartore, csj, Città del Vaticano 2002, 507-520;
P. Pas, Pain rompu pour un monde plus juste, in A. Haquin (éd.), L’éucharistie au
cœur de l’Église et pour la vie du monde, Louvain-la-Neuve 2004, 155-162; A. M.
Triacca, “Solidarietà per lo sviluppo”: Radici e frutti dell’eucaristia: In margine
all’enciclica “Sollicitudo rei socialis”, in «Rivista Liturgica» 91 (2004) 473-484; B.
Sorge, Il significato sociale dell’Eucaristia, in «Aggiornamenti Sociali» 56 (2005)
497-502; T. Berger, Breaking Bread in a Broken World: Liturgy and Cartographies
of the Real, in «Studia Liturgica» 36 (2006) 74-85; G. Piana, Pregare e fare la gius-
tizia, Magnano (BI) 2006; D. Power, Eucharistic Justice, in «Theological Studies» 67
(2006) 856-879; D. Edwards, Eucharist and Ecology: Keeping Memorial of Creation,
in «Worship» 82 (2008) 194-213; F. Poulet, La liturgie eucharistique, puissance de
transformation, “crisis” au cœur de la violence, in «La Maison Dieu» 254 (2008)
45-61; J. Hernández Pico, Eucaristía: Compartir en solidaridad con la humanidad
hambrienta, sedienta, pobre y sufriente, in «Revista Latinoamericana de Teología»
25 (2008) 295-311; D. Power, The Eucharistic Table: In Communion with the Hun-
gry, in «Worship» 83 (2009) 386-398; G. Boselli, Liturgia e amore per i poveri, in
«Rivista del Clero Italiano» 90 (2009) 566-582; Centro di Azione Liturgica (ed.),
Eucaristia e condivisione. 61a Settimana Liturgica Nazionale, Fabriano (AN), 23-27
agosto 2010, Roma 2011.

  Admirabile Commercium [65]   65


Il metodo in re liturgica ci spinge a tornare alla lex orandi, sot-
toponendo alla prova di una lettura narrativo-mistagogica l’ipote-
si che correla la possibilità di configurare l’esperienza eucaristica
(quale scambio cerimoniale di doni in vista di uno scambio etico
dei beni) alla comprensione della celebrazione come percorso di
riconoscimento che dal processo di identificazione e di attestazione
dell’“uomo capace” conduce fino al mutuo riconoscimento della
dinamica relazionale e, quindi, efficacemente trasformativa.20 In che
modo, dunque, la celebrazione eucaristica, nei suoi riti e nelle sue
preghiere, conduce i celebranti alla comprensione del mysterium
fidei come sito cerimoniale del riconoscimento di sé e dell’Altro
(divino e umano) in vista di un admirabile commercium che si di-
stende nella vita, fino a rifigurarla come “culto spirituale”? Possia-
mo qui solo “titolare” alcuni percorsi mistagogici, da sviluppare
più compiutamente altrove.
Il “per primo” di Dio. Nella processione che apre i riti iniziali della
celebrazione eucaristica la croce precede i ministri. Anche il libro dei
Vangeli viene portato in processione e sarà venerato, nel suo spazio
rituale di proclamazione, allo stesso modo in cui viene venerato l’al-
tare: con il bacio, l’incenso, la luce e le referenti azioni ministeriali. È
il Signore che viene incontro al suo popolo, sebbene possa apparire
il contrario, dal momento che i fedeli si sono radunati uscendo dalle
proprie case. Il possibile richiamo all’iniziativa e all’invito divino, ad
esempio, nella monizione dopo il saluto è fondamentale riattivazione
della memoria del dono che fonda ogni libertà responsoriale.21 L’iden-
tificazione di Gesù con l’affamato, il malato, il carcerato, il forestiero
(cf. Mt 25) può aprire gli occhi al populus congregatus circa l’iden-
tità di Colui che gli viene incontro nella sacramentalità dei poveri.
Troppo spesso l’etica della “bene-ficenza” verso i poveri soppianta
e dimentica l’identità liturgicamente originaria di “bene-ficato”, che
ogni discepolo è chiamato a ri-conoscere nell’incontro con l’altro,
soprattutto nella povertà dell’alter-Christus.
“Sospensione simbolica”. Nella processione che apre i riti offer-
toriali è, invece, l’ekklesia che va incontro al Signore dell’universo

20
«Seules des expériences de réciprocité relevant d’un “cérémoniel rituel” à
“caractère festif” sont en mesure d’apporter “l’assurance” symbolique de l’horizon
de gratuité de la reconnaissance mutuelle», Bordeyne, Liturgie et reconnaissance.
Enjeux actuels pour l’étique théologique, in «Revue d’éthique et théologie morale»,
n. 281 (2014) 115-130 (qui 128).
21
In questa prospettiva, la Liturgia Verbi risponde alla stessa logica secondo la
triplice sequenza dialogica di iniziativa divina (le tre pericopi bibliche) - parola umana
(salmo – acclamazione al Vangelo – Professione di fede).

66  [66] Marco Di Benedetto


e lo benedice, affinché “benedictus… benedicat”. Quasi paradossal-
mente rispetto alla logica simbolico-rituale di tutto l’opus liturgico,
qui sembra rendersi necessaria la rinuncia al simbolo affinché la
veritas dell’actio possa riconoscere in autenticità il donatore e il
donatario. Il pane, il vino e i doni per le necessità dei poveri22 qui
non sono “simboli”, ovvero lo sono nella loro più intensa verità
sacramentale. Le orazioni sulle offerte indicano spesso i doni pre-
sentati già come sacrificium, già come sacramenta. I due spiccioli
della vedova al Tempio valgono agli occhi di Gesù più di tutte le
offerte, in quanto sono vera offerta, e non espressioni simboliche di
generosità (cf. Lc 21,1-4). I riti di offertorio possono diventare un
severo giudizio profetico sulla verità/ipocrisia dei doni che facciamo
nella vita, soprattutto a coloro che non possono ricambiare.
Felice incompletezza rituale. L’anello della sposa, “modulare a tre
cerchi e due gemme”,23 è immagine estetica e poietica di una mutualità
eucaristica protesa alla fecondità. Se i riti di ingresso predispongono
alla liturgia della Parola e se i riti offertoriali affidano – per Christum
– i doni e i donatari all’azione trasformatrice dell’altissimi Donum
Dei, in vista della piena comunione di vita, i riti di Comunione e di
conclusione si aprono alla fecondità – extra ritus – di una “terza gem-
ma” di condivisione feriale del frutto del lavoro umano trasfigurato
dal pane e vino eucaristici.24 Non è possibile “andare in pace” per-
correndo un’altra via rispetto a quella Pace, primo dono del Risorto,
che è condivisione non più rituale, sulla tavola del mondo affamato
di giustizia, di pani e pesci dal sapore della fraternità.

M. D.B.
Seminario Vescovile
p.ta Benedetto XI, 2
I-31100 Treviso
dibe76@gmail.com

22
Cf. IGMR 140.
23
Cf. C. Valenziano, L’anello della sposa. Mistagogia eucaristica, CLV, Roma 2005.
24
«All’inizio dell’anafora noi arriviamo con i doni, ma con un’incompletezza, un
appello – l’epiclesi è un gemito – l’attesa ansiosa della creazione che reca l’impronta
delle nostre mani ma non ancora quella della luce. Perché la luce che trasfigura il
lavoro, e la creazione da esso modellata, è quella della comunione. L’eucaristia vissuta
culmina nella comunione. […] La liturgia […] spinge anche alla condivisione, perché
se tutta la terra appartiene a Dio, il frutto del lavoro degli uomini è per tutti i figli
di Dio. La condivisione è il giubileo del lavoro e la domenica è il giorno del digiuno
dell’azione nel quale ogni lavoro è restituito alla sua gratuità; se il lavoro faticoso è
in vista del pane, il pane della domenica invece, […] in vista del lavoro trasfigurato»
(J. Corbon, Liturgia alla sorgente, Qiqajon, Magnano 2003, 244) .

  Admirabile Commercium [67]   67