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Gyòrgy Lukàcs

Estetica
Volume primo

Einaudi Editore

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Titolo originale Asthetik I. Die Eigenart dei Asthetischen
© Hermann Luchterhand Verlag GmbH, Neuwied am Rhein, Berlin-Spandau 196}
Copyright © 1970 Giulio Einaudi editore s.p.a., Torino

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Tradizione di Anna Marietti Solmi

Gyorgy Lukàcs

Estetica
Volume primo

Giulio Einaudi editore


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Le opere in cui penso di raccogliere i risultati più importanti dello
sviluppo del mio pensiero, l’etica e l’estetica (della quale il presente
volume rappresenta la prima parte autonoma), dovevano essere dedi-
cate a
Gertrud Bortstieber Lukàcs

deceduta il 23 aprile 1963, come modesta dimostrazione di gratitudine


per una comunione di vita e di pensiero, di lavoro e di lotta durata più
di quarant’anni. Ora posso dedicarle soltanto alla sua memoria.

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p. xv Prefazione

Volume primo

3 i. Problemi del rispecchiamento nella vita quotidiana 9 i. Caratteristiche generali


del pensiero quotidiano
47 n. Principi e inizi della differenziazione
103 ii. Il rispecchiamento scientifico e il suo carattere disantropomor- fizzante
103 1. Significato e limiti delle tendenze disantropomorfizzanti dell’antichità
126 11. Il contraddittorio sviluppo della disantropomorfizzazione nell’età
moderna

169 in. Il distacco dell’arte dalla vita quotidiana: principi e problemi preliminari
214 iv. Le forme astratte del rispecchiamento estetico della realtà
213 1. Il ritmo
244 11. Simmetria e proporzione
270 in. L’arte ornamentale

311 v. Problemi della mimesi. I.


La genesi del rispecchiamento estetico
311 1. Problemi generali della mimesi
333 11. Magia e mimesi
366 in. La genesi spontanea delle categorie estetiche dalla mimesi magica
399 vi. Problemi della mimesi. IL
La via verso la mondanità dell’arte
401 1. L’acosmidtà delle pitture delle caverne dell’età paleolitica
426 11. I presupposti della mondanità delle opere d’arte
466 in. I presupposti del « mondo proprio » delle opere d’arte
X Indice
P-49 1
vii. Problemi della mimesi. III.
Il cammino del soggetto verso il rispecchiamento estetico
492 I. La soggettività estetica: questioni preliminari
509
II. L’aliena2Ìone e la sua riassunzione nel soggetto
53i
in. Dall’individuo particolare all’autocoscienza della specie umana
577
vili. Problemi della mimesi. IV.
577 Il mondo proprio delle opere d’arte
1. Continuità e discontinuità della sfera estetica. (Opera, genere, arte in
599 generale)
li. Il mezzo omogeneo, l’« uomo intero » e l’« uomo interamente impegnato»
629 in. Il mezzo omogeneo e il pluralismo della sfera estetica
ix. Problemi della mimesi. V.
655
La missione defeticizzante dell’arte
I. L’ambiente naturale dell’uomo (spazio e tempo)
659
II. L’oggettività
679
indeterminata in. Inerenza e
701
sostanzialità
719 iv. Causalità, caso e necessità
738 x. Problemi della mimesi. VI.
Caratteristiche generali del rapporto soggetto-
oggetto in estetica
I. L’uomo come nocciolo o come guscio
II. La catarsi come categoria generale dell’estetica
738 in. I « postumi » dell’esperienza ricettiva
762
795

Volume secondo

xi. Il sistema di segnalazione 1'


I. La descrizione del fenomeno
815 II. Il sistema di segnalazione 1' nella vita
in. Indicazioni indirette (animali domestici, patologia)
817
iv. Il sistema di segnalazione 1' nel comportamento estetico
839 v. Linguaggio poetico e sistema di segnalazione 1'
875
896 xii. La categoria della particolarità
953 I. Particolarità, mediazione e medio
II. La particolarità come categoria estetica
984
984 xin. In-sé - Per-noi - Per-sé
1014 I. In-sé e per-noi nel rispecchiamento scientifico
II. L’opera d’arte come ente per sé
1053
1053
1078

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Indice XI
p. III2
xiv. Questioni marginali della mimesi estetica
III2 I. Musica
ii 79 II. Architettura
1230 in. Arti applicate
1244 iv. Giardino
1238
v. Cinema
1288
vi. La problematica del piacevole
1337
1338
xv. Problemi della bellezza naturale
1363 I. Tra etica ed estetica
II. La bellezza naturale come elemento della vita
1427
xvi. La lotta per la liberazione dell’arte
1427 I. Problemi di fondo e fasi principali della lotta di liberazione
1473 II. Allegoria e simbolo
1316 in. Vita quotidiana, persona privata e bisogno religioso iv.
1364
Base e prospettiva della liberazione

Indice dei nomi


1603

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Essi non lo sanno, ma lo fanno.
MARX

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Il presente libro è la prima parte di un’estetica che ha per tema centrale la fondazione
filosofica del modo di « porre » estetico, la deduzione della categoria specifica dell’estetica, la
sua delimitazione rispetto ad altre sfere. Poiché l’esposizione si concentra intorno a questo
complesso di problemi, e affronta le questioni concrete dell’estetica solo nella misura
indispensabile all’elucidazione di questi problemi, la parte presente costituisce ima totalità
conclusa, ed è pienamente comprensibile anche a prescindere da quelle che le seguiranno.
È indispensabile anzitutto mettere in chiaro la posizione che il comportamento estetico
occupa nella totalità delle attività umane, delle reazioni umane al mondo esterno, il rapporto
delle forme estetiche che ne nascono, della loro struttura categoriale (della loro forma
strutturale ecc.), con altri modi di reagire alla realtà oggettiva. Un esame spregiudicato di
queste relazioni dà a grandi linee il seguente quadro. Il pri- mum è il comportamento
dell’uomo nella vita quotidiana, un campo che, nonostante la sua importanza centrale per la
comprensione dei tipi di reazione più alti e complicati, è ancora in larga misura inesplorato.
Senza voler anticipare qui quanto è esposto dettagliatamente nel corso dell’opera, dobbiamo
però menzionare brevemente i principi fondamentali della sua struttura. Il comportamento
quotidiano dell’uomo è insieme l’inizio e il punto d’arrivo di ogni attività umana. E cioè, se ci
rappresentiamo la vita quotidiana come ima grande corrente, le forme più alte di ricezione e di
riproduzione della realtà, la scienza e l’arte, si dipartono da essa, si differenziano e si
sviluppano secondo le rispettive finalità specifiche, raggiungono la loro forma pura in questa
forma caratteristica (che scaturisce dai bisogni della vita sociale), per sfociare poi nuovamente,
attraverso i loro effetti, e l’influenza che producono sulla vita degli uomini, nella corrente della
vita quotidiana. Questa si arricchisce cosi continuamente delle più alte conquiste dello spirito
utnano, le assimila ai suoi bisogni pratici e quotidiani, donde scaturisco
XVI Prefazione
no poi nuovamente, come problemi ed esigenze, ulteriori
ramificazioni delle forme più alte di oggettivazione. Dove si tratta di
esaminare a fondo le complesse relazioni intercorrenti fra l’immanente
esser concluso in sé delle opere scientifiche e artistiche e i bisogni sociali
che le suscitano, che ne sono l’occasione. Solo in base a questa dinamica
della genesi, del dispiegamento, dell’autonomia, e delle radici che queste
forme gettano nella vita dell’umanità, si possono dedurre le particolari
categorie e strutture del modo di reagire scientifico e artistico dell’uomo
alla realtà. Le considerazioni di quest’opera sono naturalmente intese ad
appurare le caratteristiche specifiche dell’estetico. Ma poiché gli uomini
vivono in una realtà che costituisce un tutto organico, unitario, e sono in
interazione con essa, l’essenza dell’estetico non può essere compresa,
nemmeno approssimativamente, se non attraverso un confronto
costante con altri tipi di reazione. Il rapporto con la scienza è quello più
importante; ma è indispensabile esaminare anche il rapporto con l’etica
e con la religione. Anche i problemi psicologici che affiorano in questo
contesto scaturiscono necessariamente da impostazioni rivolte a de-
terminare il carattere specifico della « posizione » estetica.
È ovvio che nessuna estetica si può fermare a questo punto. Kant
potè ancora accontentarsi di rispondere alla questione metodologica ge-
nerale della validità dei giudizi estetici. A prescindere dal fatto che a
nostro avviso questo problema non ha carattere primario, ma è estre-
mamente derivato dal punto di vista della struttura generale dell’estetica,
dopo l’Estetica hegeliana nessun filosofo che si proponga seriamente di
appurare l’essenza dell’estetico si può più accontentare di un quadro cosi
ristretto e di una problematica orientata in senso cosi unilateralmente
gnoseologico. Degli aspetti discutibili dell’Estetica hegeliana,
nell’impianto generale come negli sviluppi particolari, avremo più volte
occasione di parlare nel corso dell’opera; ma l’universalismo filosofico
della sua concezione, il carattere storico-sistematico della sua sintesi
resta tuttora esemplare per ogni estetica. Solo l’insieme delle tre parti di
questa estetica può realizzare un’approssimazione (solo parziale) a
questo alto modello. Poiché, anche a prescindere del tutto dalla cultura e
dall’ingegno di colui che affronta oggi una simile impresa, i criteri
onnicomprensivi stabiliti dall’estetica hegeliana si lasciano oggi mettere
in pratica molto più difficilmente che ai tempi di Hegel. Cosi la teoria
delle arti, trattata anch’essa in forma storico-sistematica e con ampiezza
di svolgimenti da Hegel, resta ancora fuori del piano complessivo di
quest’opera. La sua seconda parte - col titolo provvisorio: Opera d’arte
e comportamento estetico — deve anzitutto concretizzare la

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Prefazione XVII

struttura specifica dell’opera d’arte, che nella prima parte è dedotta e


delineata solo nei suoi tratti più generali. Le categorie che nella prima
parte sono formulate solo in termini generali, acquisteranno solo allora
la loro vera e definita fisionomia. Problemi come contenuto e forma,
concezione del mondo e acquisizione di una forma adeguata, tecnica e
forma ecc., possono affiorare, nella prima parte, solo in forma estrema-
mente generale, e per cosi dire ai confini della trattazione; la loro vera,
concreta essenza potrà venire filosoficamente in luce solo nel corso del-
l’analisi approfondita della struttura dell’opera. Cosi sarà anche per i
problemi del comportamento creativo e ricettivo. La prima parte può
solo arrivare a tracciare il loro profilo generale, a descrivere, per cosi
dire, per ciascuno di essi, il « luogo » metodologico della loro possibilità
di determinazione. E cosi i rapporti reali fra vita quotidiana da un lato,
comportamento scientifico, etico ecc., e produzione e riproduzione
estetica dall’altro, la determinatezza categoriale delle loro proporzioni,
interazioni, influenze reciproche ecc., esigono a loro volta analisi
estremamente concrete, che non è possibile dare, in linea di principio,
nel quadro della prima parte, rivolta alla fondazione filosofica generale.
Le cose stanno analogamente per la terza parte, che ha per titolo
provvisorio: L’arte come fenomeno storico-sociale. È inevitabile
che già la prima parte non solo contenga digressioni storiche particolari,
ma faccia anzitutto e continuamente riferimento all’originaria storicità di
ogni fenomeno estetico. Come abbiamo già detto, il carattere storico-
sistematico dell’arte è stato pienamente elaborato per la prima volta
nell’Estetica di Hegel. Le rigidezze della sistemazione hegeliana, che
derivano dall’idealismo oggettivo su cui si fonda, sono state rettificate
dal marxismo. Il complesso rapporto intercorrente fra il materialismo
dialettico e storico indica già di per sé che il marxismo non si propone di
dedurre le fasi dell’evoluzione storica dallo sviluppo interno dell’idea, ma
mira invece a cogliere il processo reale nelle sue complicate deter-
minazioni storico-sistematiche. L’unità delle determinazioni teoretiche
(in questo caso estetiche) e di quelle storiche si realizza in ultima istanza
e in modo estremamente contraddittorio, e può quindi essere accertata,
in linea di principio come nei casi concreti e particolari, solo attraverso
una costante collaborazione di materialismo dialettico e storico '.
Nella prima e nella seconda parte di quest’opera prevale il punto di
vista del materialismo dialettico, poiché si tratta qui di esprimere in I

I La tendenza a volgarizzare il marxismo propria del periodo staliniano si rivela anche nel fatto che il
materialismo dialettico e quello storico erano trattati a volte come due scienze separate, e che esistevano persino
«specialisti » per ciascuna di queste due branche.

2
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XVIII Prefazione
forma concettuale l’essenza oggettiva dell’estetico. E tuttavia quasi
nessuno dei problemi che qui si presentano potrebbe essere risolto senza
chiarire, almeno a grandi linee, i suoi aspetti storici, in stretto e in-
dissolubile rapporto con la teoria estetica. Nella terza parte prevale il
metodo del materialismo storico, poiché il centro dell’interesse è costi-
tuito, in essa, dalle determinazioni e caratteristiche storiche della genesi
delle arti, del loro sviluppo e delle loro crisi, della loro funzione ege-
monica o subalterna, ecc. Dove bisognerà anzitutto indagare la questione
dello sviluppo ineguale nella genesi, nell’essere e nell’operare artistico e
nell’influsso delle arti. Ma ciò significherà, ad un tempo, rinunciare nel
modo più netto ad ogni volgarizzazione e semplificazione « sociologica».
Ma un’analisi storico-sociale di questo tipo non sarebbe possibile, senza
utilizzare continuamente, per l’indagine del carattere storico di ciascuna
arte, i dati delle ricerche materialistico-dialettiche sulla sua struttura
categoriale, sulla sua costituzione e natura specifica. L’interazione
costante e vitale del materialismo dialettico e di quello storico appare
cosi sotto un aspetto diverso, ma non è meno presente che nelle prime
due parti.
Come il lettore può vedere, il disegno architettonico di queste inda-
gini estetiche si allontana piuttosto nettamente dalle costruzioni abituali.
Ma ciò non significa affatto che esse possano avanzare una qualche
pretesa di originalità in fatto di metodo. Poiché esse non sono altro che
un’applicazione il più possibile esatta del marxismo ai problemi
dell’estetica. Se si vuol evitare che questa impostazione sia fraintesa fin
dall’inizio, occorre chiarire, anche solo in poche parole, la posizione e il
rapporto di questa estetica rispetto al marxismo. Nel mio primo con-
tributo all’estetica marxista, scritto circa trent’anni fa ', sostenni la tesi
che il marxismo ha un’estetica propria, andando incontro a una forte
opposizione. La ragione di questo fatto era che il marxismo prima di
Lenin, anche nei suoi migliori esponenti teorici come Plechanov o
Mehring, si era limitato quasi esclusivamente ai problemi del materia-
lismo storico \ Solo dopo Lenin il materialismo dialettico passò di nuovo
al centro dell’interesse. Cosi Mehring (che del resto fondava la sua I II
estetica sulla Critica del giudizio) potè scorgere, nelle divergenze tra
Marx-Engels e Lassalle, un semplice contrasto di giudizi di gusto sog-
gettivi. Ora, questa controversia è stata risolta da un pezzo. Dopo l’acuto
I Vedi la discussione sul Franz von Sickingen di Lassalle fra Marx, Engels e lo stesso Lassalle in G.
LUKACS, Karl Marx und Friedrich Engels als Literaturhistoriker, Berlin 1948, 1932 [trad. it.
II marxismo e la critica letteraria, Einaudi, Torino 1964].
2
F. MEHRING, Gesammelte Schriften und Asifsàtze, Berlin 1929; ora: Gesammelte Schriften, Berlin i960
sgg.; ID., Die Lessing-Legende, Stuttgart 1898 (Berlin 1953); G. w. PLECHANOW, Kunst und Literatur, con
prefazione di M. Rosenthal, redazione e commento di N. F. Beltschikow, Berlin 1933.

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Prefazione XIX

studio di M. Lifsic sullo sviluppo delle idee estetiche di Marx, dopo la sua
accurata raccolta e sistemazione delle affermazioni sparse di Marx,
Engels e Lenin su problemi estetici, non può più sussistere alcun dubbio
sull’organicità e la coerenza delle loro riflessioni in proposito '.
Ma non è affatto sufficiente rintracciare e mettere in luce questo
nesso sistematico, per risolvere definitivamente il problema di un’este-
tica marxista. Poiché, se nella raccolta e nell’ordinamento sistematico
delle affermazioni dei classici del marxismo fosse già contenuta esplici-
tamente un’estetica o almeno tutta la sua ossatura, ci sarebbe solo biso-
gno di un buon testo connettivo, e l’estetica marxista sarebbe bell’e
pronta davanti a noi. Ma le cose non stanno cosi. Nemmeno una diretta
applicazione monografica di questo materiale a tutti i problemi par-
ticolari dell’estetica può dare (come dimostrano vari esempi) un contri-
buto scientifico decisivo per la costruzione di un’estetica generale. Ci
troviamo cosi di fronte alla situazione paradossale di un’estetica mar-
xista che insieme c’è e non c’è, e che dev’essere conquistata, anzi creata
attraverso ricerche autonome, il cui risultato si limita tuttavia a esporre e
fissare in forma concettuale qualcosa che era già idealmente presente.
Questo paradosso si risolve però automaticamente, se l’intero problema
è considerato alla luce del metodo della dialettica materialistica.
L’antichissimo etimo della parola « metodo », che contiene l’idea della
via verso la conoscenza, implica infatti l’imperativo, per il pensiero che
intende raggiungere determinati risultati, di seguire determinate vie. La
direzione di queste vie è indicata con inequivocabile evidenza nel-
l’immagine complessiva della realtà tracciata dai classici del marxismo,
per il fatto soprattutto che i risultati acquisiti ci stanno chiaramente di
fronte come i punti terminali di queste vie. Il metodo del materialismo
dialettico prescrive quindi chiaramente (sebbene non in modo immedia-
to, non a prima vista) quali vie occorre seguire e in che modo, se voglia-
mo cogliere concettualmente la realtà oggettiva nella sua vera oggetti-
vità, e comprendere nella sua verità l’essenza di una sfera particolare. I
Solo se questo metodo, questa direzione sono seguiti e osservati in modo
autonomo e attraverso un lavoro personale di ricerca, sussiste la
possibilità di trovare ciò che si cerca, di costruire in modo giusto l’este-
tica marxista, o almeno di avvicinarsi alla sua vera essenza. Chi si illude
di poter riprodurre teoricamente la realtà, e la concezione marxiana della
I M. LIFSIC, Lenin o kul'ture i iskusslve, in « Marksistsko-Leninskoe iskusstvoznanie», 2 (1932), pp. 143
sgg.; ID., Karl Marx und die Àsthetik, in «Internationale Literatur», III/2 (1933), PP. 127 sgg.; M. LIFSIC e F.
SCHILLER, Marx i Engels 0 isskusstve i literature, Moskva 1933; K. MAKX e F. ENGELS, Vber Kunst und Literatur,
a cura di M. LifSic (1937), ed. tedesca di Kurt Thoricht e Roderich Fechner, Berlin 1949; M. LIFSHITS, The
Philosophy of Art of Karl Marx, trad. di T. Winn, New York 1938; ID., Karl Marx und die Àsthetik, Dresden
i960.

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XX Prefazione
realtà, sulla base di ima semplice interpretazione di Marx, è destinato a
mancare entrambi gli scopi. Solo ima considerazione spregiudicata della
realtà e la sua elaborazione attraverso il metodo scoperto da Marx, li può
conseguire entrambi: fedeltà alla realtà e fedeltà al marxismo. In questo
senso il nostro lavoro è bensì il risultato di ima ricerca autonoma, in
ciascuna delle sue singole parti come nella sua totalità. Ma non ha
tuttavia nessuna pretesa di originalità; poiché tutti i mezzi di
avvicinamento alla realtà, l’intero suo metodo - esso lo deve allo studio
delle opere che i classici del marxismo ci hanno lasciato.
Ma la fedeltà al marxismo significa insieme il riconoscimento delle
grandi tradizioni del pensiero, delle forme con cui esso ha dominato fino
ad oggi la realtà. Nel periodo staliniano, e specialmente da parte di
Zdanov, è stato sottolineato esclusivamente ciò che separa il marxismo
dalle grandi tradizioni del pensiero umano. Se in questo modo ci si fosse
limitati ad accentuare la novità qualitativa del marxismo, e cioè il salto
che separa la sua dialettica da quella dei suoi precursori piu avanzati,
come Aristotele o Hegel, ciò avrebbe potuto essere relativamente
giustificato. Questo punto di vista si potrebbe anche giudicare necessario
e utile, se non isolasse in modo profondamente adialettico, unilaterale e
quindi metafisico ciò che vi è di radicalmente nuovo nel marxismo,
trascurando così il momento della continuità nello sviluppo del pensiero
umano. Ma la realtà — e perciò anche il suo rispecchiamento e la sua
riproduzione attraverso il pensiero - è un’unità dialettica di continuità e
discontinuità, di tradizione e rivoluzione, di passaggi graduali e di salti.
Lo stesso socialismo scientifico è qualcosa di completamente nuovo nella
storia, ed è tuttavia insieme la realizzazione di un’aspirazione millenaria
dell’umanità, di ciò che gli spiriti migliori hanno piu profondamente
perseguito. Lo stesso avviene per la comprensione concettuale del
mondo da parte dei classici del marxismo. La verità profonda del
marxismo, che non può essere scossa da nessun attacco, da nessuna
congiura del silenzio, consiste, non da ultimo, nel fatto che col suo aiuto
possono venire alla luce, possono diventare contenuto della coscienza
umana i fatti fondamentali e altrimenti nascosti della realtà, della vita
umana. Il nuovo viene così ad avere un doppio senso: non soltanto la
nuova realtà del socialismo, prima inesistente, conferisce un nuovo
contenuto, un nuovo significato alla vita umana, ma, nello stesso tempo,
la demistificazione conseguita con l’aiuto del metodo, della ricerca
marxista e dei suoi risultati, fa apparire in una luce nuova il presente e il
passato, che si ritenevano per noti, e l’intera esistenza umana. Cosi tutti
gli sforzi passati di cogliere questa esistenza nella sua verità acquistano

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Prefazione XXI

un significato del tutto nuovo. Prospettiva sul futuro, conoscenza del


presente, comprensione delle tendenze teoriche e pratiche che hanno
condotto ad esso, stanno cosi in un rapporto reciproco e indissolubile.
L’accentuazione unilaterale dell’elemento di separazione e di novità
minaccia di coartare e isterilire in un’astratta alterità tutta la concretezza
e ricchezza di determinazioni presente in ciò che è veramente nuovo. Il
confronto tra i caratteri distintivi della dialettica indicati da Lenin e da
Stalin mostra chiaramente le conseguenze di questa differenza di
metodo; e gli atteggiamenti frequentemente assurdi nei confronti
dell’eredità della filosofia hegeliana hanno prodotto, nelle ricerche
logiche del periodo staliniano, una povertà di contenuto spesso paurosa.
Nei testi dei classici non si trova la minima traccia di una simile con-
trapposizione metafisica tra il vecchio e il nuovo. Il loro rapporto appare
invece in quelle proporzioni che lo stesso sviluppo storico-sociale ha
prodotto permettendo alla verità di manifestarsi. La fedeltà a questo
metodo, il solo giusto, è per l’estetica, se possibile, ancora piu importante
che per altri campi. Poiché l’analisi precisa dei fatti mostrerà qui con
particolare chiarezza che la coscienza teorica dei risultati praticamente
conseguiti in campo estetico è sempre stata in ritardo su questi stessi ri-
sultati. Proprio per questo vengono ad assumere un’importanza ecce-
zionale quei pochi pensatori che sono giunti relativamente presto a una
chiara comprensione dei veri problemi dell’estetica. D’altra parte - come
mostreranno le nostre analisi — riflessioni e ragionamenti (di filosofia, di
etica ecc.) apparentemente molto distanti dai fenomeni estetici sono
spesso molto importanti per aiutare a comprendere questi ultimi. Ciò si
potrà vedere bene solo in seguito, in concreto; qui ci limiteremo ad
osservare che la costruzione generale e tutte le analisi particolari di
quest’opera - appunto perché essa deve la sua esistenza al metodo mar-
xiano - sono determinate nel modo più profondo dai risultati conseguiti
da Aristotele, Goethe e Hegel nei loro diversi scritti, e non solo in quelli
che si riferiscono direttamente all’estetica. Se esprimo inoltre la mia
riconoscenza verso Epicuro, Bacone, Hobbes, Spinoza, Vico, Diderot,
Lessing e i pensatori democratico-rivoluzionari russi, non faccio in
questo modo che elencare (com’è ovvio) i nomi che rivestono per me la
massima importanza: la lista degli autori verso i quali mi sento debitore
per questo lavoro, nel complesso come nei particolari, è ben lungi
dall’essere esaurita. A questa convinzione corrisponde il carattere e la
natura delle citazioni. Non è nostra intenzione trattare problemi della
storia dell’arte o dell’estetica. Si tratta invece soltanto di chiarire stati di
fatto o linee di sviluppo che interessano la teoria generale. Perciò sa-

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XXII Prefazione
ranno citati via via, in relazione alle successive costellazioni teoriche,
quegli autori o quelle opere che hanno affrontato per la prima volta un
certo problema — in modo giusto, o con errori significativi -, o la cui o-
pinione appare particolarmente caratteristica per una determinata si-
tuazione. Fornire, per ogni argomento, un apparato completo di cita-
zioni, esula dalle intenzioni di questo lavoro.
Già da quanto abbiamo detto fin qui si può capire che la punta po-
lemica di tutto il lavoro è diretta contro l’idealismo filosofico. Dove la
lotta contro la teoria idealistica della conoscenza esula, com’è ovvio, dal
suo quadro; che comprende invece quei problemi specifici in cui l’idea-
lismo filosofico si rivela un ostacolo per l’adeguata comprensione di fe-
nomeni specificamente estetici. Delle confusioni che sorgono quando
l’interesse estetico si concentra sulla bellezza (ed eventualmente sui suoi
«momenti») parleremo soprattutto nella seconda parte; qui ac-
cenneremo a questo complesso di problemi solo di passaggio, quando se
ne presenterà l’occasione. Tanto piu importante ci sembra richiamare
l’attenzione sul carattere gerarchico che ogni estetica idealistica deve
necessariamente avere. Se, infatti, le diverse forme di coscienza figurano
come gli ultimi, decisivi principi di determinazione dell’oggettività di
tutti gli oggetti indagati, del lord posto nel sistema ecc., e non, come nel
materialismo, come modi di reagire a qualcosa che esiste oggettiva-
mente, indipendentemente dalla coscienza, ed è già concretamente for-
mato in se stesso, — esse dovranno necessariamente assurgere a giudici
supremi dell’ordine teoretico, e disporsi in un sistema gerarchico. Gli
ordini contenuti di volta in volta in queste gerarchie sono, storicamente,
estremamente diversi. Ma queste non saranno oggetto di discussione,
poiché qui ci interessa solo il fatto che ogni gerarchia di questo genere
falsifica essenzialmente tutti gli oggetti e i rapporti.
È un malinteso assai diffuso, credere che la concezione del mondo
propria del materialismo - priorità dell’essere sulla coscienza, dell’essere
sociale sulla coscienza sociale - sia anch’essa di carattere gerarchico. Per
il materialismo la priorità dell’essere è anzitutto la constatazione di un
fatto: c’è un essere senza coscienza, ma non c’è coscienza senza essere.
Ma da questo non segue affatto una subordinazione gerarchica della
coscienza all’essere. Al contrario, solo questa priorità e il suo concreto
riconoscimento, teorico e pratico, da parte della coscienza, crea la possi-
bilità di dominare realmente l’essere con la coscienza. Il semplice fatto
del lavoro illustra questa situazione con evidenza stringente. E quando il
materialismo storico stabilisce la priorità dell’essere sociale sulla co-
scienza sociale, anche qui si tratta solo del riconoscimento di uno stato di

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Prefazione XXIII

fatto. Anche la prassi sociale è intesa a dominare l’essere sociale, e il fatto


che nel corso di tutta la storia fino ad oggi essa abbia potuto realizzare i
propri fini solo in misura molto relativa non crea affatto un rapporto
gerarchico tra l’uno e l’altra, ma determina, semplicemente, quelle
condizioni concrete nelle quali diventa oggettivamente possibile ima
prassi coronata da successo, determinando insieme — è vero - anche i
suoi limiti concreti, quello spazio in cui la coscienza può dispiegarsi, e
che è rappresentato dall’essere sociale di volta in volta esistente. In
questo rapporto diventa cosi visibile una dialettica storica, ma in nessun
modo una struttura gerarchica, Nel fatto che una piccola barca a vela si
rivela del tutto impotente nei confronti di una tempesta che una potente
motonave supera invece senza difficoltà, si manifesta solo la superiorità
reale o il limite effettivo della coscienza di volta in volta data nei
confronti dell’essere, e non già un rapporto gerarchico tra l’uomo e le
forze naturali; tanto piu che lo sviluppo storico — e con esso la sempre
maggiore comprensione della vera natura dell’essere da parte della
coscienza - determina un continuo aumento delle possibilità di dominio
di quella su questo.
Radicalmente diversa è, e non può non essere, la concezione del
mondo propria dell’idealismo filosofico. Non sono i rapporti di forza
reali e alterni che producono di volta in volta, nella vita, superiorità o
subordinazione; ma è stabilita a priori una gerarchia di quelle potenze
della coscienza che non solo producono e ordinano le forme di oggetti-
vità e i rapporti tra gli oggetti, ma sono anche ordinate gerarchicamente
tra loro. Per illustrare la cosa in rapporto al nostro problema: quando
Hegel riferisce l’arte all’intuizione, la religione alla rappresentazione, la
filosofia al concetto, e le fa reggere rispettivamente da queste forme di
coscienza, si determina così una gerarchia precisa, « eterna », ir-
removibile, che, come sa ogni conoscitore di Hegel, determina anche il
destino storico dell’arte. (Se poi il giovane Schelling attribuisce all’arte,
nel suo ordinamento gerarchico, la posizione opposta, i principi della
sistemazione rimangono sempre gli stessi). È evidente che nasce di qui
tutto un groviglio di pseudoproblemi che ha contribuito a confondere
metodologicamente ogni estetica da Platone in poi. Infatti, che la filo-
sofia idealistica stabilisca, per un certo rispetto, la superiorità ovvero la
subordinazione dell’arte nei confronti di altre forme di coscienza, il
pensiero viene comunque distolto dall’indagine delle proprietà specifiche
degli oggetti, e questi vengono ricondotti (per lo più in modo del tutto
illecito) ad un unico denominatore, per poter essere confrontati tra loro
all’interno di un ordinamento gerarchico, e collocati nel grado gerarchico

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XXIV Prefazione
desiderato. Che si tratti del problema del rapporto dell’arte con la natura,
con la religione, con la scienza ecc., i problemi fittizi di cui si è detto
producono necessariamente deformazioni delle forme di oggettività,
delle categorie.
Le conseguenze della rottura con ogni idealismo filosofico che viene
cosi compiuta appaiono ancora più chiare, se concretizziamo ulterior-
mente il nostro punto di partenza materialistico: se cioè intendiamo
l’arte come una forma specifica di rispecchiamento della realtà, che non
è che una sottospecie degli universali rapporti che l’uomo intrattiene con
la realtà rispecchiandola. Una delle idee fondamentali di quest’opera è
che tutti i modi di rispecchiamento - noi analizzeremo soprattutto quelli
della vita quotidiana, della scienza e dell’arte - riflettono sempre la stessa
realtà oggettiva. Questo presupposto apparentemente ovvio, o
addirittura banale, ha tuttavia conseguenze importantissime. Poiché la
filosofia materialistica non considera tutte le forme di oggettività, tutte le
categorie relative agli oggetti e ai loro rapporti, come prodotti di una
coscienza creativa, come fa l’idealismo, ma scorge in esse una realtà
oggettiva che esiste indipendentemente dalla coscienza, tutte le diver-
genze e anche le opposizioni tra le singole forme di rispecchiamento
possono aver luogo solo all’interno di questa realtà materialmente e
formalmente unitaria. Per poter comprendere la complicata dialettica di
questa unità di unità e distinzione, occorre anzitutto scartare l’idea,
molto diffusa, di un rispecchiamento meccanico, fotografico. Se questa
fosse la base da cui emergono le differenze, tutte le forme specifiche do-
vrebbero essere allora deformazioni soggettive di questa riproduzione -
essa solo « autentica » - della realtà, o la differenziazione dovrebbe avere
un carattere puramente aggiuntivo, del tutto privo di spontaneità, e
prodursi solo sul piano della coscienza intellettuale. Ma l’infinità e-
stensiva e intensiva del mondo oggettivo obbliga tutti gli esseri viventi, e
soprattutto l’uomo, a un adattamento, a una scelta inconsapevole nel
rispecchiamento. Questo ha dunque - fermo restando il suo carattere
fondamentalmente oggettivo - anche un’insopprimibile componente
soggettiva, che a livello animale è condizionata solo fisiologicamente, e
nell’uomo anche socialmente, (Influenza del lavoro sull’arricchimento,
estensione, approfondimento ecc. delle capacità umane di rispecchiare la
realtà). La differenziazione è cosi - anzitutto nel campo della scienza e in
quello dell’arte - un prodotto dell’essere sociale, dei bisogni sorti sul suo
terreno, dell’adattamento dell’uomo al proprio ambiente, dello sviluppo
delle sue capacità correlativo all’obbligo di essere all’altezza di compiti
del tutto nuovi. Fisiologicamente e psicologicamente, queste interazioni,

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Prefazione XXV

questi adattamenti al nuovo devono bensì realizzarsi immediatamente


nell’uomo singolo, ma acquistano fin dall’inizio un’universalità sociale,
poiché i nuovi compiti che si pongono, le circpstanze modificatrici hanno
un carattere universale (sociale), e consentono la presenza di varianti
individuali e soggettive solo all’interno di un determinante ambito
sociale.
Una parte qualitativamente e quantitativamente rilevante di questo
lavoro è dedicata all’elaborazione dei tratti essenziali e specifici del ri-
specchiamento estetico della realtà. Queste ricerche, conforme all’intento
fondamentale di quest’opera, sono di ordine filosofico, e cioè si
raccolgono intorno al problema di quali forme, relazioni, proporzioni
specifiche ecc. viene ad assumere, nella « posizione » estetica, il sistema
di categorie comune ad ogni forma di rispecchiamento. Dove è inevita-
bile, naturalmente, affrontare anche questioni psicologiche; a questi
problemi è dedicato un capitolo apposito (l’undicesimo). Bisogna inoltre
sottolineare fin d’ora che lo scopo fondamentalmente filosofico del-
l’opera ci prescrive di mettere anzitutto in evidenza, in tutte le varie arti,
i caratteri estetici generali del rispecchiamento; anche se, data la
struttura pluralistica della sfera estetica, nella trattazione dei problemi
categoriali prenderemo anche in considerazione, per quanto ci sarà
possibile, la particolarità delle singole arti. Il modo affatto particolare in
cui il rispecchiamento ha luogo in certe arti come la musica o
l’architettura rende indispensabile dedicare un capitolo apposito (il
quattordicesimo) a questi casi speciali; dove cercheremo di chiarire le
differenze specifiche e di mostrare insieme che, in esse, si conferma la
validità dei principi estetici generali.
Questa universalità del rispecchiamento della realtà come base di
tutti i rapporti scambievoli dell’uomo col suo ambiente ha, se realizzata
fino in fondo, conseguenze molto importanti per il modo generale di
concepire l’estetico. Per ogni idealismo conseguente, infatti, ogni forma
di coscienza che abbia importanza nell’esistenza umana — così, nel
nostro caso, quella estetica — deve avere ima natura « sovratemporale »,
« eterna », dal momento che è fondata nella struttura gerarchica di un
mondo ideale; nella misura in cui può essere trattata storicamente, ciò
avviene solo all’interno di questa cornice metastorica dell’essere o del
valore « atemporale ». Ma questa posizione apparentemente formale e
metodologica viene necessariamente ad assumere un significato conte-
nutistico, si deve tradurre in una determinata concezione del mondo.
Poiché ne deriva necessariamente che l’estetico, in senso produttivo co-
me in senso ricettivo, appartiene all’« essenza » dell’uomo — sia questa

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XXVI Prefazione
determinata in relazione al mondo delle idee o allo spirito del mondo,
antropologicamente o ontologicamente. Dalla nostra impostazione ma-
terialistica risulta invece un quadro completamente opposto. La realtà
oggettiva che appare nei diversi modi di rispecchiamento non è solo
soggetta ad una continua trasformazione, ma questa rivela direzioni,
linee di sviluppo molto precise. La realtà stessa, nella sua struttura og-
gettiva è dunque storica; le determinazioni storiche, contenutistiche e
formali, che compaiono nei diversi rispecchiamenti non sono altro, di
conseguenza, che approssimazioni più o meno esatte a questo aspetto
della realtà oggettiva. Ma un’autentica storicità non può mai consistere
in una mera trasformazione dei contenuti, mentre le forme resterebbero
perfettamente identiche, le categorie sarebbero assolutamente im-
mutabili. Anzi, proprio questa successione di contenuti diversi deve ne-
cessariamente influire anche sulle forme, modificandole, deve produrre
determinati spostamenti funzionali entro il sistema categoriale in un
primo tempo, e poi, a partire da un certo grado, anche trasformazioni
qualitative, radicali: la nascita di nuove categorie e la scomparsa di vec-
chie. La storicità della realtà oggettiva porta con sé una determinata
storicità della dottrina delle categorie.
Certo bisogna vedere con molta attenzione se e in che misura tali
trasformazioni sono di natura oggettiva o soggettiva. Poiché, sebbene noi
pensiamo che anche la natura debba essere considerata, in ultima a-
nalisi, storicamente, le singole tappe di questa evoluzione hanno una tale
estensione temporale, che le sue trasformazioni oggettive hanno scarso
significato per la scienza. Tanto più importante, naturalmente, è la storia
soggettiva delle scoperte dei dati di fatto, delle relazioni, dei nessi
categoriali. Solo in biologia sarebbe possibile stabilire una svolta decisiva
nella nascita delle categorie oggettive della vita - almeno nella parte
dell’universo che ci è nota — e, quindi, una genesi oggettiva. La questione
è qualitativamente diversa quando si parla dell’uomo e della società
umana. Qui si parla sempre, senza dubbio, della genesi di singole
categorie e di connessioni categoriali che non possono essere « dedotte »
dalla pura continuità dello sviluppo precedente, e che pone così di fronte
a speciali problemi. Ma si determinerebbe una distorsione del vero stato
di fatto, se si volesse separare metodologicamente l’analisi storica della
genesi dall’analisi filosofica del fenomeno così sorto. La vera struttura
categoriale di ogni fenomeno del genere è invece connessa nel modo piu
stretto con la sua genesi; la struttura categoriale può essere messa in luce
completamente e secondo le proporzioni esatte solo quando l’analisi
oggettiva è congiunta organicamente con la ricostruzione della genesi; la

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Prefazione XXVII

deduzione del valore all’inizio del Capitale di Marx è il modello di tale


metodo storico-sistematico. Quest’unione si cerca di realizzare negli
svolgimenti concreti di quest’opera sul fenomeno estetico fondamentale,
e in tutte le analisi particolari che ne derivano. Ora, tale metodologia si
traduce in ima concezione del mondo nella misura in cui implica ima
rottura radicale con tutte quelle concezioni che vedono nell’arte,
nell’atteggiamento artistico ima specie di idea so- vrastorica, o, almeno,
qualcosa che appartiene, ontologicamente o antropologicamente,
all’«idea» dell’uomo. Come il lavoro, la scienza e tutte le attività sociali
dell’uomo, anche l’arte è un prodotto dello sviluppo sociale, dell’uomo
che si fa uomo attraverso il proprio lavoro.
Ma anche a prescindere da questo la storicità oggettiva dell’essere e
la sua manifestazione specifica e pregnante nella società umana ha im-
portanti conseguenze per la comprensione della natura fondamentale del
fenomeno estetico. Sarà nostro compito mostrare concretamente che il
rispecchiamento scientifico della realtà cerca di liberarsi da tutte le
determinazioni antropologiche, sensibili e spirituali, che esso tende a
rappresentare gli oggetti e i loro rapporti così come sono in sé, indipen-
dentemente dalla coscienza. Il rispecchiamento estetico prende invece le
mosse dal mondo dell’uomo ed è diretto verso di esso. Gò non implica
affatto — come vedremo a suo luogo — un carattere puramente sog-
gettivo. L’oggettività degli oggetti invece rimane, ma in modo che in essa
sono insieme contenute tutte le relazioni tipiche con la vita umana, che
essa si presenta nel modo corrispondente allo stadio di volta in volta
raggiunto dallo sviluppo interno ed esterno dell’umanità - che è imo
sviluppo sociale. Ciò significa che ogni formazione estetica comprende in
sé e si incorpora lo hic et nunc storico della sua genesi come momento
essenziale della sua oggettività più profonda. Va da sé che ogni ri-
specchiamento è determinato concretamente dalla situazione determi-
nata in cui ha luogo. Persino nella scoperta di verità matematiche o di
pura scienza naturale la data non è mai casuale; ma essa possiede ima
positiva importanza più per la storia delle scienze che per il sapere stes-
so, rispetto al quale si può ritenere che - ad es. - la data e le (necessarie)
condizioni storiche in cui venne formulato per la prima volta il teorema
di Pitagora siano del tutto indifferenti. La situazione è più complessa nel
caso delle scienze sociali, ma — anche se non ci possiamo soffermare
sulla questione — è certo che anche in questo caso la situazione
temporale può essere di ostacolo, nelle forme più diverse, alla ricostru-
zione della realtà oggettiva, all’esatta riproduzione dei fatti storicosociali.
Ma il rispecchiamento estetico della realtà presenta un carattere del tutto

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XXVIII Prefazione
opposto: non è ancora sorta nessuna opera d’arte significativa che non
ricrei, che non dia vita a quello che è di volta in volta lo hic et tiutic
storico della realtà rappresentata. Non importa che gli artisti ne siano
consapevoli, o che creino invece con la convinzione di produrre qualcosa
di sovratemporale, di continuare imo stile precedente, di realizzare un
ideale « eterno » attinto dal passato: nella misura in cui le loro opere
sono vere opere d’arte, gettano le loro radici nei più profondi sforzi e
aspirazioni del tempo in cui sorgono; contenuto e forma delle opere
d’arte autentiche non possono essere separati - e proprio dal punto di
vista estetico - da questo terreno storico della loro genesi. La storicità
della realtà oggettiva riceve la sua configurazione, soggettiva e oggettiva,
appunto nelle opere d’arte.
Quest’essenza storica della realtà porta ad un ulteriore, importante
complesso di problemi, che ha anch’esso, in prima istanza, un carattere
metodologico, ma che si traduce necessariamente in ima determinata
concezione del mondo (come avviene per tutti i problemi metodologici,
quando la metodologia sia intesa giustamente, e non in modo puramente
formale). Ci riferiamo al problema dell’immanenza. Considerata in senso
puramente metodologico, l’immanenza è un’esigenza imprescindibile
della conoscenza scientifica cosi come del formare artistico. Solo quando
un complesso di fenomeni è compreso - senza residui — solo ed
esclusivamente sulla base delle loro proprietà immanenti, delle leggi
immanenti che esercitano la loro azione su di essi, solo allora si può dire
che esso è scientificamente conosciuto. Com’è ovvio, tale compiutezza è,
in pratica, sempre soltanto approssimativa; l’infinità estensiva e
intensiva degli oggetti, dei loro rapporti statici e dinamici, ecc., non
consentono che una qualsiasi conoscenza possa essere mai intesa, nella
sua forma data, come assolutamente definitiva, non consentono di
escludere che essa possa diventare oggetto di ulteriori correzioni, li-
mitazioni, integrazioni. Questo « non ancora » nel dominio scientifico
della realtà è stato interpretato come trascendenza nei modi più diversi,
dalla magia fino al moderno positivismo, senza pensare che in passato si
era proclamato l’« ignorabimus » su una quantità di cose che sono
entrate già da tempo a far parte della scienza esatta, come problemi su-
scettibili di soluzione, anche se non ancora — in certi casi - effettivamen-
te risolti. La nascita del capitalismo, i nuovi rapporti fra scienza e pro-
duzione, unitamente alle grandi crisi delle ideologie religiose, hanno so-
stituito la trascendenza ingenua con una trascendenza più complicata,
più raffinata. Fin da quando i difensori del cristianesimo cercarono u-
n’arma di difesa ideologica contro la teoria copernicana, sorse il nuovo

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Prefazione XXIX

dualismo: una prospettiva metodologica atta a conciliare l’immanenza


per il mondo fenomenico dato con la negazione che esso rappresenti la
vera realtà, al fine di contestare la competenza della scienza in merito a
quest’ultima. Può sorgere l’impressione, ad una osservazione superfi-
ciale, che questa svalutazione della realtà del mondo non abbia nessuna
importanza, poiché in pratica, nella produzione, gli uomini possono as-
solvere ai loro compiti immediati indipendentemente dal fatto che essi
considerino gli oggetti, i mezzi della loro attività ecc. come qualcosa di
esistente in sé, o come pure apparenze. Ma un simile atteggiamento è
doppiamente sofistico. Anzitutto, ogni uomo che agisce è sempre con-
vinto, nella sua prassi reale, di avere a che fare con la realtà stessa; lo è
anche il fisico positivista, quando per esempio compie un esperimento.
In secondo luogo, un simile modo di vedere, quando è (per motivi sodali)
profondamente radicato e ampiamente diffuso, disgrega i rapporti
intellettuali e morali più mediati degli uomini con la realtà. La filosofia
esistenzialistica, per cui l’uomo « gettato » nel mondo ha di fronte a sé il
nulla, è (da un punto di vista storico-sociale) l’antipodo necessario e
complementare di quello sviluppo filosofico che porta da Berkeley fino a
Mach o a Carnap.
Il vero campo di battaglia fra l’immanenza e la trascendenza è senza
dubbio l’etica. Nel quadro di quest’opera i punti derisivi di questa con-
troversia possono essere perciò solo accennati, ma non esposti in modo
esauriente; l’autore spera di poter esporre fra non molto in forma siste-
matica anche le sue idee su questo problema. Qui osserveremo solo, in
breve, che il vecchio materialismo - da Democrito fino a Feuerbach — era
in grado di spiegare l’immanenza della struttura del mondo solo in forma
meccanicistica, per cui, da un lato, il mondo poteva essere ancor sempre
inteso come ima specie d’orologio che ha bisogno di un intervento
trascendente che lo metta in moto; d’altro lato, in ima simile concezione
del mondo l’uomo poteva apparire solo come prodotto e oggetto
necessario delle leggi immanenti, che non spiegavano la sua soggettività,
la sua prassi. Solo la teoria hegeliano-marxiana dell’auto- creazione
dell’uomo attraverso il proprio lavoro, che Gordon Childe ha espresso
felicemente nella formula «man makes himself» I, porta a compimento
l’immanenza della visione del mondo, crea le premesse filosofiche
generali per un’etica dell’immanenza, il cui spirito era già vivo da tempo
nelle geniali concezioni di Aristotele ed Epicuro, Spinoza e Goethe. (Una
parte importante in questo contesto, è svolta, naturalmente, dalla teoria
dell’evoluzione nel mondo organico, dalla sempre maggiore
I Cfr. v. GORDON CHILDE , What bappened in history, 1941 [traci, it. Il processo nel mondo antico,
Einaudi, Torino 1963].

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XXX Prefazione
approssimazione alle origini della vita in base all’interazione di leggi
fisiche e chimiche).
Per l’estetica questo problema è della massima importanza, e sarà
quindi trattato a fondo nelle analisi concrete di quest’opera. Sarebbe i-
nutile anticipare e riassumere qui i risultati di queste ricerche, che pos-
sono avere forza persuasiva solo se si sviluppano pienamente tutte le de-
terminazioni relative. Ma per chiarire fin d’ora il punto di vista dell’au-
tore, basti dire che la chiusura immanente, il posare-su-se-stessa proprio
di ogni opera d’arte autentica - un modo di rispecchiamento che non
trova riscontro nelle altre forme umane di reazione al mondo esterno —
esprime sempre, nella sua sostanza, volontariamente o involon-
tariamente, una professione di fede nell’immanenza. Per cui l’opposi-
zione di allegoria e simbolo è, come ha genialmente intuito Goethe, una
questione di esistenza o inesistenza per l’arte. Per cui, come si mostrerà
in un capitolo apposito (il sedicesimo), la lotta dell’arte per emanciparsi
dalla tutela della religione è insieme un fatto fondamentale della sua
genesi e del suo sviluppo. L’indagine genetica deve appunto mostrare
come, dal legame naturale con la trascendenza proprio della coscienza
dell’uomo primitivo - senza il quale non sarebbero concepibili gli stadi
iniziali in qualsiasi campo -, l’arte si è faticosamente sollevata, a poco a
poco, fino a rispecchiare la realtà in modo proprio e autonomo, a
elaborarla nella forma sua specifica. Dove si tratta, naturalmente, dello
sviluppo oggettivo dei fatti estetici, non di ciò che hanno pensato dei
propri atti i loro esecutori. È proprio nella prassi artistica che la
divergenza tra l’azione e la consapevolezza di essa è particolarmente
grande. La frase di Marx che abbiamo premesso come motto alla nostra
opera: «Essi non lo sanno, ma lo fanno » acquista in questo caso una
particolare evidenza. È dunque l’oggettiva struttura categoriale dell’o-
pera d’arte, che converte nuovamente in immanenza tutti i movimenti
della coscienza verso il trascendente (che si verificano naturalmente
molto spesso nella storia del genere umano), in quanto essa appare come
quello che è, come elemento della vita umana, terrena, come sintomo di
quelli che sono di volta in volta i suoi caratteri particolari. La condanna
che è stata pronunciata piu volte contro l’arte, contro il principio
estetico, da Tertulliano a Kierkegaard, non è affatto casuale; è invece il
riconoscimento della sua vera essenza da parte dei suoi nemici
irriducibili. Anche la presente opera non si limita a registrare queste
lotte necessarie, ma prende risolutamente posizione: per l’arte, contro la
religione, nel senso di ima grande tradizione che va da Epicuro a Goethe
fino a Marx e Lenin.

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Prefazione XXXI

Lo sviluppo, la contrapposizione e la riconciliazione dialettica di de-


terminazioni così numerose e contraddittorie, convergenti e divergenti,
di forme di oggettività diverse e delle loro relazioni, richiede anche un
metodo proprio di esposizione. Di questo nostro metodo dovremo
esporre qui, in breve, i principi fondamentali; ma niente è più lontano
dalle nostre intenzioni che fame l’apologià nella prefazione. Nessuno più
dell’autore può vedere meglio i suoi limiti e difetti. Egli vuole solo
chiarire le sue intenzioni; se e dove le abbia realizzate adeguatamente,
dove in modo difettoso, non è a lui che tocca giudicare. Nelle pagine
seguenti il discorso si limiterà dunque ai principi. Essi hanno le loro
radici nella dialettica materialistica, che può essere applicata coe-
rentemente in un campo così esteso e così multiforme solo a patto di
abbandonare anzitutto i mezzi di esposizione formali, basati su defi-
nizioni e delimitazioni meccaniche, su « nette » divisioni in comparti-
menti separati. Se — per venire subito al punto centrale della questione -
noi partiamo dal metodo delle determinazioni, anziché da quello opposto
delle definizioni, ci riportiamo così ai fondamenti reali della dialettica,
all’infinità estensiva e intensiva degli oggetti e dei loro rapporti. Ogni
tentativo di cogliere col pensiero questa infinità è necessariamente
soggetto a manchevolezze. Ma la definizione fissa la propria parzialità
come qualcosa di definitivo, e deve pertanto far violenza al carattere
fondamentale dei fenomeni. Mentre la determinazione si considera a
priori come provvisoria, parziale, come tale, nella sua essenza, da dover
essere ulteriormente elaborata, ampliata, concretizzata. E cioè quando,
in quest’opera, un oggetto, un rapporto di oggetti, ima categoria viene
portata alla luce della comprensibilità e concettualità mediante la sua
determinazione, lo scopo di questo procedimento è sempre duplice:
caratterizzare l’oggetto di cui si tratta in modo che sia i-
nequivocabilmente riconosciuto, senza pretendere tuttavia che esso sia
conosciuto, in questa fase, nella sua totalità, e che ci si possa quindi
fermare qui. All’oggetto ci si può avvicinare solo gradualmente, a poco a
poco, considerando lo stesso oggetto in connessioni diverse, in diversi
rapporti con diversi altri oggetti; in questo modo la determinazione
iniziale non viene affatto soppressa — poiché in questo caso sarebbe
stata falsa —, ma si arricchisce anzi ininterrottamente, si avvicina
sempre di più all’infinità dell’oggetto a cui si rivolge. Questo processo si
svolge nelle più diverse dimensioni della riproduzione intellettuale della
realtà, e non si può quindi mai considerare concluso, per principio, se
non in senso relativo. Ma se questa dialettica è applicata esattamente, si
determina un progresso costante nella chiarezza e ricchezza della

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XXXII Prefazione
determinazione in questione e del suo contesto sistematico; occorre
dunque distinguere bene il ripresentarsi della stessa determinazione in
costellazioni, dimensioni diverse, da ima semplice ripetizione. Ma il
progresso cosi realizzato non è solo un movimento in avanti, ima
penetrazione sempre più profonda nell’essenza dell’oggetto, ma — se è
compiuto in modo davvero esatto, veramente dialettico — getterà
insieme una nuova luce sulla strada passata, già percorsa, la renderà, in
un senso più profondo, veramente percorribile solo ora. Max Weber ebbe
una volta a scrivermi, a proposito dei miei primi tentativi in questo senso
(assai manchevoli), che essi facevano l’effetto dei drammi di Ibsen, dove
l’inizio si capisce solo dalla fine. Io vidi in questo giudizio un’acuta
comprensione delle mie intenzioni, sebbene la mia produzione di allora
non meritasse affatto un simile elogio. Forse — così io spero —
quest’opera potrà essere ima migliore realizzazione di un simile stile di
pensiero.
Infine, il lettore consentirà che io accenni brevemente come è nata la
mia estetica. Cominciai come critico letterario e saggista, cercando
dapprima ima base teoretica nell’estetica di Kant, poi in quella di Hegel.
Nell’inverno 1911-12 nacque, a Firenze, il mio primo progetto di
trn'estetica sistematica autonoma, intorno a cui lavorai negli anni 1912-
1 9 1 4 a Heidelberg. Penso ancor sempre con riconoscenza al benevolo
interesse critico che Ernst Bloch, Emil Lask e soprattutto Max Weber
mostrarono per il mio tentativo. Che fallì completamente. E se in que-
st’opera prendo appassionatamente posizione contro l’idealismo filoso-
fico, questa critica è diretta sempre anche contro le mie tendenze gio-
vanili. Da un punto di vista esterno, quel lavoro fu interrotto dallo
scoppio della guerra. Già la Teoria del romanzo ’, che risale al primo
an- I
no di guerra, era dedicata piuttosto a problemi di filosofia della storia,
per cui i problemi estetici fungevano solo, per cosi dire, da sintomi e se-
gnali. Poi l’etica, la storia, l’economia occuparono sempre più decisa-
mente il centro dei miei interessi. Diventai marxista, e il decennio della
mia partecipazione attiva alla politica è insieme il periodo di un con-
fronto interno col marxismo, della sua vera assimilazione. Quando -
verso il 1930 — tomai a occuparmi intensamente di problemi estetici,
l’idea di un’estetica sistematica non era che ima lontanissima prospettiva
al mio orizzonte. Solo vent’anni dopo, agli inizi degli anni cinquanta,
potei pensare a propormi di nuovo, con un orientamento filosofico e un

I G. LUKÀCS, Die Theorie des Romani. E in geichichtiphilosophischer Versucb iiber die For- men der
grossen Epik, Berlin 1920; nuova ed. Neuwied 1963 [trad. it. La teoria del romanzo, Sugar, Milano 1962].

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Prefazione XXXIII

metodo affatto diversi, la realizzazione del mio sogno giovanile, e ad


attuarlo con contenuti del tutto nuovi, con metodi radicalmente opposti.
Non vorrei pubblicare questo libro senza ringraziare il professor
Bence Szabolcsi, che mi ha aiutato, con infinita pazienza, ad ampliare e
approfondire la mia scarsa cultura musicale; la signora Agnes Heller, che
ha letto il mio manoscritto man mano che lo componevo, e le cui acute
osservazioni critiche hanno molto giovato al testo definitivo; il dottor
Frank Benseler, che ha preso l’iniziativa di questa edizione, e che ha
lavorato intensamente alla preparazione del manoscritto e alla revisione
delle bozze.

Budapest, dicembre 1962.

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Estetica
Volume primo
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Capitolo primo
Problemi del rispecchiamento nella vita quotidiana

i. Caratteristiche generali del pensiero quotidiano.

Le esposizioni seguenti non hanno minimamente la pretesa di dare


un’analisi filosofica (e specificamente gnoseologica) precisa ed
esauriente del pensiero quotidiano. E nemmeno si propongono di dare
una storia — sia pure soltanto filosofica - del distacco del
rispecchiamento estetico della realtà e di quello scientifico da questo
terreno su cui sorgono entrambi. La difficoltà principale è la mancanza
di lavori preliminari. La teoria della conoscenza si è finora occupata
assai poco del pensiero quotidiano. È un atteggiamento connaturato ad
ogni teoria della conoscenza borghese, e soprattutto idealistica, quello
di confinare, da un lato, nel campo dell’antropologia tutti i problemi
relativi alla genesi della conoscenza, e di indagare, d’altro lato, soltanto i
problemi della forma più evoluta, più pura della conoscenza scientifica.
Ciò fino al punto che persino le scienze non naturali, non «esatte» — ad
es. le scienze storiche — furono sottoposte solo molto tardi ad un’analisi
gnoseologica; e questo avvenne poi, per lo più, in una forma che, per le
sue tendenze irrazionalistiche, contribuì a confondere i rapporti
piuttosto che chiarirli. Anche le ricerche sulla natura specifica
dell’estetico che hanno affrontato (in casi rarissimi) il problema del
rispecchiamento estetico della realtà, per lo più mirano solo a ribadire
l’astratta diversità dell’estetico nei confronti della vita e della scienza. È
proprio in questi complessi di problemi che il pensiero metafisico pone
alla conoscenza degli ostacoli insormontabili. Poiché il suo Sì o No non
consente di riconoscere e comprendere quelle situazioni intermedie, di
passaggio che incontriamo come problemi da risolvere tanto nella vita,
quanto soprattutto nei periodi della genesi storico-sociale dell’arte. Il
carattere metafisico della non meno rigida contrapposizione dei
problemi della genesi e del valore costituisce un ulteriore ostacolo in
questo senso. Solo il materialismo dialettico e storico sarà in grado di
elaborare un metodo storico-sistematico per l’indagine di tali problemi.
L’impostazione metodologica generale è bensì, su questa base, per-
4 Problemi del rispecchiamento nella vita quotidiana

fettamente chiara. Cercheremo di mostrare in seguito quanto sia in gra-


do di chiarire e di delucidare in concreto. Ora sottolineiamo soltanto,
brevemente e a titolo di anticipazione, il punto di vista più generale: il
rispecchiamento scientifico della realtà oggettiva e quello estetico sono
forme di rispecchiamento che si vengono elaborando e sempre meglio
differenziando nel corso dello sviluppo storico, e che trovano la loro base
cosi come il loro compimento ultimo nella vita stessa. La loro struttura
specifica si costituisce appunto nel senso richiesto (nella misura del
possibile), dall’esercizio sempre più preciso e più perfetto della loro
funzione sociale. Essi formano quindi, nella loro purezza relativamente
recente, su cui si fonda la loro universalità scientifica o estetica, i due poli
del rispecchiamento generale della realtà oggettiva, di cui quello della
vita quotidiana costituisce il fertile mezzo. Questa tripartizione del
rapporto dell’uomo col mondo esterno (a cui ci limitiamo qui ad
accennare, e che dovremo trattare analiticamente in seguito) è stata ri-
conosciuta molto chiaramente da Pavlov. In uno studio sui tipi dell’at-
tività nervosa superiore egli scrive: « Fino alla comparsa delVhomo sa-
piens, gli animali commerciarono con l’ambiente solo attraverso le im-
pressioni immediate che i diversi agenti producono sui diversi ricettori
degli animali e che vengono trasmesse a cellule corrispondenti del si-
stema nervoso centrale. Queste impressioni sono, per gli animali, i soli
segnali degli oggetti del mondo esterno. Con la comparsa dell’uomo
sorsero, si svilupparono e si perfezionarono segnali straordinari di se-
cond'ordine, segnali di questi segnali primari, in forma di parole parlate,
udite e visibili. Questi nuovi segnali indicarono, da ultimo, tutto ciò che
gli uomini percepiscono immediatamente, del mondo esterno come
anche del proprio mondo interno, e vennero da loro utilizzati non solo
nei rapporti reciproci, ma anche fra sé e sé. Tale predominio di questi
nuovi segnali fu naturalmente condizionato dall’enorme importanza
della parola, anche se le parole furono, e restano, soltanto i secondi se-
gnali della realtà... Ma, senza addentrarci oltre in questo vasto e impor-
tante argomento, bisogna constatare che, a causa dei due sistemi di se-
gnali e della vecchia, diversa forma di vita che fa ancora sentire i suoi
effetti, la massa degli uomini si divide in un tipo artista, un tipo pensa-
tore e un tipo medio. Quest’ultimo congiunge il lavoro dei due sistemi
nella misura necessaria. Questa suddivisione è riconoscibile cosi tra gli
uomini singoli come anche tra le nazioni » *.
La purezza del rispecchiamento scientifico ed estetico si distingue I
dunque nettamente, da un lato, dalle forme miste e complicate della vita

I i. P. PAWLOW, Sàmtlicbe Werke, Berlin 19j}, III/2, p. J J I .

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Caratteristiche generali del pensiero quotidiano 5

quotidiana, ma d’altro lato, e nello stesso tempo, questi confini si


cancellano continuamente, poiché le due forme differenziate di rispec-
chiamento nascono dai bisogni della vita quotidiana, sono chiamate a
rispondere ai suoi problemi, e poiché molti risultati dell’ima e dell’altra si
mescolano nuovamente con le forme di espressione della vita quotidiana,
rendendole più ampie, differenziate, ricche, profonde, e portando cosi
continuamente ad un più alto livello la vita quotidiana stessa. Una genesi
veramente storico-sistematica dei rispecchiamenti scientifico ed estetico
che non metta in luce questi rapporti scambievoli è semplicemente
impensabile. Per la comprensione filosofica dei problemi che qui sorgono
è quindi indispensabile non perdere di vista né la duplice interazione con
il pensiero quotidiano, né la struttura specifica delle due forme
differenziate che si viene a poco a poco formando.
Ma l’indagine filosofica del rispecchiamento ha ima premessa indi-
spensabile che dev’essere chiarita almeno nei principi più generali, pri-
ma che sia possibile affrontare i suoi problemi specifici. Se, cioè, noi vo-
gliamo indagare i rispecchiamenti della vita quotidiana, della scienza e
dell’arte in ciò che hanno di specifico, nelle rispettive differenze, dob-
biamo sempre tener presente che tutte e tre le forme riflettono la stessa
realtà. Soltanto l’idealismo soggettivo immagina che ai diversi modi in
cui si configura il rispecchiamento umano corrispondano altrettante
realtà diverse, autonome, create dal soggetto, che non hanno tra loro
nessun rapporto. Ciò è espresso nel modo più pregnante e conseguente
da Simmel; egli scrive ad es. sulla religione: «La vita religiosa crea
nuovamente il mondo, significa l’intera esistenza in una tonalità parti-
colare, cosicché essa, nella sua pura idea, non può interferire con le
immagini del mondo costruite secondo altre categorie, e non può entra-
re, in alcun modo, in contrasto con esse » ‘. Il materialismo dialettico
considera invece l’unità materiale del mondo come un fatto incontesta-
bile. Ogni rispecchiamento è quindi rispecchiamento di questa realtà u-
nica e unitaria. Ma è solo per il materialismo meccanico, che ogni imma-
gine di questa realtà deve essere la sua semplice copia fotografica. (Que-
sto problema sarà trattato dettagliatamente più avanti. Qui basterà os-
servare che i rispecchiamenti reali sorgono nel rapporto reciproco tra
l’uomo e il mondo esterno, senza che la scelta, l’ordine ecc. che ne deri-
vano debbano rappresentare necessariamente un inganno o una defor-
mazione soggettiva; anche se lo sono, com’è ovvio, in molti casi). I
Quando, per es., nella vita quotidiana l’uomo chiude gli occhi per av-
vertire meglio certe sfumature sonore del suo ambiente, tale esclusione

I G. SIMMEL, Die Religion, Frankfurt am Main 1906, p. n.

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6 Problemi del rispecchiamento nella vita quotidiana

di ima parte della realtà può contribuire a cogliere quel fenomeno di cui
egli è attualmente interessato a impadronirsi in modo più preciso e
completo, più dawicino di quanto gli sarebbe stato possibile senza far
astrazione dal mondo visivo. Da queste manipolazioni compiute quasi
d’istinto una via molto tortuosa conduce al rispecchiamento nel lavoro,
nell’esperimento ecc., fino alla scienza e all’arte. Le differenze, e anche
opposizioni nel rispecchiamento della realtà che cosi sorgono saranno
trattate dettagliatamente più avanti. Qui dobbiamo limitarci a stabilire
decisamente, fin dall’inizio, che si tratta sempre del rispecchiamento
della stessa realtà oggettiva, e che questa unità dell’oggetto ultimo è di
importanza decisiva per il modo in cui si configurano il contenuto e la
forma delle differenze e opposizioni.
Se consideriamo, ora, su questa base le interazioni della vita quoti-
diana con la scienza e con l’arte, vediamo che non basta determinare
chiaramente quali sono i problemi da risolvere, perché questi problemi
possano ricevere oggi una risposta concreta. Questo vale anzitutto per la
storia della differenziazione graduale, irregolare, contraddittoria di
queste tre specie di rispecchiamento. Da un punto di vista teorico gene-
rale, noi possiamo senza dubbio stabilire che in origine, nello studio ini-
ziale dell’umanità da noi conosciuto, esse erano confuse tra loro in modo
caotico. Nella storia scritta dell’umanità, abbiamo di fronte una dif-
ferenziazione altamente sviluppata e che si sta sempre più sviluppando -
sebbene, come vedremo in seguito, in modo contraddittorio. La con-
tinuità storica tra questi due termini dev’essere del pari, senza possibilità
di dubbio, oggettivamente presente. Ma le conoscenze che possediamo
attualmente su questo processo sono ancora tutt’altro che sufficienti a
conoscerlo concretamente. Questa lacuna non deriva solo dall’ignoranza
di fatti storici, ma è connessa nel modo più stretto col fatto che non sono
stati ancora chiariti i problemi filosofici preliminari, fondamentali. Se
vogliamo dunque uscire dal cerchio magico di queste diverse ignoranze,
dobbiamo — senza dimenticare mai quanto siano frammentarie le nostre
conoscenze - accingerci coraggiosamente al compito di chiarire, dal
punto di vista filosofico, i tipi fondamentali e le decisive fasi di sviluppo
della differenziazione. Per quanto filosofico possa essere questo nostro
metodo, esso contiene in sé i principi della conoscenza sociale. Marx ha
chiaramente descritto e determinato il metodo di questo avvicinamento a
epoche da tempo passate, spesso cadute nel più assoluto oblio, in
rapporto alla storia delle formazioni e categorie economiche. Egli dice: «
La società borghese è l’organizzazione storica della produzione più
sviluppata e complessa. Le categorie che esprimono i suoi rapporti, la

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Caratteristiche generali del pensiero quotidiano 7

conoscenza della sua struttura consentono quindi di conoscere insieme


la struttura e i rapporti di produzione di tutte le forme di società passate,
con le rovine e gli elementi delle quali essa si è costruita, e di cui
continuano a sopravvivere in essa i residui, in parte non ancora superati,
e quelle che erano in esse semplici allusioni hanno dato luogo a
significati espliciti e sviluppati, ecc. Nell’anatomia dell’uomo è contenuta
la chiave dell’anatomia della scimmia. Invece le allusioni delle specie
animali inferiori a quelle superiori possono essere capite solo se queste
ultime sono già conosciute. L’economia borghese offre così la chiave per
quella antica, ecc. Ma non alla maniera degli economisti, che cancellano
tutte le differenze storiche e in tutte le forme di società vedono quella
borghese » Anche per il nostro campo l’anatomia dell’uomo è la chiave
dell’anatomia della scimmia. Naturalmente, dato il grado attuale di
sviluppo delle nostre nozioni e conoscenze, non potremo fare altro che
chiarire in modo approssimativo le tendenze più importanti, i punti
nodali più decisivi. Ma ai fini delle nostre ricerche attuali non occorre di
più. Noi speriamo che esse saranno di stimolo a ulteriori indagini, che
correggeranno certamente molto di quanto è qui esposto.
Sul metodo generale osserviamo ancora questo soltanto, che le no-
stre ricerche si limitano all’uomo. Già l’importanza del secondo sistema
di segnali pavloviano, il linguaggio, esige una netta delimitazione
metodologica nei confronti del mondo animale, in cui tali segnali non
compaiono. Rimarrà, naturalmente, un compito importante, studiare a
fondo, nell’evoluzione del mondo animale, la nascita e lo sviluppo dei
riflessi condizionati. Poiché già qui ha inizio una certa elaborazione della
realtà oggettiva immediatamente rispecchiata, che raggiunge già, negli
animali superiori, un grado relativamente alto di differenziazione. Ma
uno studio approfondito di questo complesso di problemi non rientra nel
quadro del nostro lavoro. Ritorneremo su di essi solo occasionalmente,
in alcuni casi determinati e concreti, per tracciare ima linea di confine o
per spiegare un passaggio.
Va da sé che le constatazioni di Pavlov devono essere sempre intese e
interpretate nel senso del materialismo dialettico. Poiché, per quanto
fondamentale possa essere il suo secondo sistema di segnali, il lin- I
guaggio, per tracciare una linea di confine tra l’uomo e l’animale, esso
acquista il suo vero significato e diventa veramente fecondo solo quando
si attribuisca l’importanza necessaria alla nascita simultanea, alla
concreta inseparabilità di lavoro e linguaggio, come fa Engels Che l’uomo
abbia « qualcosa da dire », che fuoriesce dall’ambito del mondo animale,
I K. MARX, Grurtdrisse der politischen ókonomie, Moskau 1939, I, pp. 25 sg.

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8 Problemi del rispecchiamento nella vita quotidiana

è ima conseguenza diretta del lavoro, e si sviluppa — direttamente e


indirettamente, più tardi spesso attraverso moltissime mediazioni — in
connessione con lo sviluppo del lavoro. Per questo motivo non ci
intratterremo molto, nemmeno polemicamente, sugli sforzi di Darwin di
scoprire le categorie dell’arte già nella vita degli animali, e di derivare di
qui le sue espressioni umane. Noi siamo convinti che il lavoro (e con esso
il linguaggio e il suo mondo concettuale) determini, qui, una frattura così
ampia e profonda, che anche l’eredità animale, pur presente in certe
circostanze, considerata di per sé non ha un’importanza decisiva; quello
che è assolutamente certo è che non può servire a spiegare i fenomeni
completamente nuovi. Con questo, naturalmente (come avremo
occasione di vedere più avanti) non vogliamo affatto negare il fatto di
tale eredità. Riteniamo anzi che quelle correnti della moderna biologia e
antropologia che stabiliscono tra l’uomo e l’animale una diversità
assoluta, portino a trascurare molti fatti importanti. Ma noi utilizziamo
qui determinati risultati dell’antropologia a fini esattamente delimitati,
per la cui conoscenza adeguata ha un’importanza decisiva appunto
l’inseparabilità del lavoro e del linguaggio, e cioè proprio ciò che separa
l’animale dall’uomo.
Se passiamo, ora, ad una rapida analisi del pensiero quotidiano,
dobbiamo menzionare, accanto alla già ricordata mancanza di studi pre-
liminari, le seguenti difficoltà obiettive, che sono certamente responsa-
bili, in parte almeno, del fatto che la vita quotidiana, questa importante
sfera che abbraccia la maggior parte della vita umana, sia stata così poco
studiata dalla filosofia. La difficoltà principale è forse questa, che la vita
quotidiana non conosce oggettivazioni così concluse come la scienza e
l’arte. Questo non significa affatto che in essa le oggettivazioni manchino
del tutto. Senza oggettivazione la vita dell’uomo, il suo pensare e sentire,
la sua prassi e la sua riflessione sono del tutto inconcepibili. A
prescindere dal fatto che tutte le oggettivazioni nel senso stretto del
termine hanno una parte importante nella vita quotidiana degli uomini,
anche le forme fondamentali della vita specificamente u- I maria, il lavoro
e il linguaggio, sotto molti punti di vista hanno già, in sostanza, il
carattere di oggettivazioni. Il lavoro può realizzarsi solo come atto
teleologico. Dice Marx del carattere specificamente umano del lavoro: «
Il nostro presupposto è il lavoro in una forma nella quale esso appartiene
esclusivamente all’uomo. Il ragno compie operazioni che assomigliano a
quelle del tessitore, l’ape fa vergognare molti architetti con la costruzione

I F. ENGELS, Dialektik der Natur, Moskau-Leningrad 1935, p. 696 [trad. it. Dialettica della natura, Rinascita,
Roma 1933, p. 163].

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Caratteristiche generali del pensiero quotidiano 9

delle sue cellette di cera. Ma ciò che fin da principio distingue il peggiore
architetto dall’ape migliore è il fatto che egli ha costruito la celletta nella
sua testa prima di costruirla in cera. Alla fine del processo lavorativo
emerge un risultato che era già presente al suo inizio nella idea del
lavoratore, che quindi era già presente idealmente. Non che egli effettui
soltanto un cambiamento di forma dell’elemento naturale; egli realizza
nell’elemento naturale, nello stesso tempo, il proprio scopo, che egli
conosce, che determina come legge il modo del suo operare, e al quale
deve subordinare la sua volontà » '.
Esaminiamo così su questa base quei momenti del lavoro che ne fan-
no il fattore fondamentale della vita e del pensiero quotidiano, del ri-
specchiamento della realtà oggettiva nella vita quotidiana. Marx sotto-
linea anzitutto che si tratta di un processo storico, in cui hanno luogo
trasformazioni qualitative - oggettive e soggettive. Sul significato con-
creto di queste trasformazioni ci soffermeremo ripetutamente in seguito.
Per noi è importante, ora, solo il fatto che Marx distingue, in pochi cenni
riassuntivi, tre periodi essenziali. Il primo è caratterizzato « dalle prime
forme, istintive e animali, di lavoro », che rappresentano la premessa
iniziale di uno sviluppo che il lavoro ha già percorso nello stadio - in se
stesso ancora poco evoluto - dello scambio semplice di merci. Il terzo
periodo è quello delle forme di lavoro sviluppate dal capitalismo, che
dovremo studiare più oltre a fondo, quando l’avvento della scienza e la
sua applicazione al lavoro produce cambiamenti decisivi. Qui il lavoro
cessa di essere determinato in primo luogo dalle forze fisiche e in-
tellettuali del lavoratore. (Periodo del lavoro meccanico, crescente de-
terminazione del lavoro da parte della scienza). Tra il secondo e il terzo
periodo, c’è il perfezionamento del lavoro ad un livello meno sviluppato,
strettamente connesso con le capacità personali dell’uomo (periodo
dell’artigianato, della affinità di arte e mestiere), che crea le premesse
storiche del terzo periodo.
Tutti e tre i periodi hanno però in comune quella che è la caratteri- I

I K. MARX, Dos Kapital, Hamburg 1914,1, p. 140 [trad. it. Il Capitale, Rinascita, Roma 1951 sgg. i , l , p .
196].

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io Problemi del rispecchiamento nella vita quotidiana

stica del lavoro specificamente umano, il principio teleologico, per


cui il risultato del processo di lavoro « era già presente al suo inizio
nell’idea del lavoratore, e cioè idealmente ». La possibilità di questo
genere di azione presuppone, nella coscienza dell’uomo, un determinato
grado di esattezza nel rispecchiamento della realtà oggettiva. Secondo
Hegel, che ha chiaramente compreso questa struttura del lavoro, e a cui
si richiama anche Marx in queste sue considerazioni, la sua essenza
consiste in questo, che « esso lascia la natura consumarsi, sta
tranquillamente a vedere e governa solo con lieve fatica il tutto » ‘.
È chiaro che questo controllo e governo dei processi naturali pre-
suppone — anche allo stadio più primitivo — che essi siano rispecchiati
in modo approssimativamente esatto, anche quando le conseguenze ge-
nerali che se ne traggono sono false. Pareto descrive esattamente questa
unione di esattezza nel particolare e fantasia nel generale, quando dice:
«Si potrà dire che le combinazioni realmente efficaci, come l’accensione
del fuoco con la pietra focaia, spingono l’uomo a credere anche
all’efficacia di combinazioni immaginarie » \
Ma se questi risultati del rispecchiamento della realtà appartengono
alla vita quotidiana e al suo modo di pensare, è chiaro che il problema
delle oggettivazioni, o della loro elaborazione imperfetta in questa sfera
della vita, dev’essere inteso in modo molto elastico, dialettico, se non
vogliamo far violenza alle tendenze strutturali ed evolutive fondamentali.
Non c’è dubbio che il lavoro (come il linguaggio, che costituisce an-
ch’esso un momento fondamentale della vita quotidiana) rappresenta
una forma di oggettivazione. E non solo nel suo prodotto (ciò che è fuori
di discussione), ma anche nel processo lavorativo stesso. Poiché l’ac-
cumulazione delle esperienze quotidiane, l’esercizio, l’abitudine, ecc.,
portano a ripetere e a perfezionare, in ogni processo lavorativo, deter-
minati movimenti, la loro successione, concatenazione, la loro integra-
zione e il loro potenziamento reciproco sia dal punto di vista quantitativo
che qualitativo, questo processo acquista necessariamente, per colui che
lo esegue, il carattere di una certa oggettivazione. Ma questa ha un
carattere relativamente mutevole e fluido, in confronto con la fissità
molto più forte delle forme create dall’arte o dalla scienza. Poiché, per
quanto forte possa essere l’influenza dei principi conservatori, sta-
bilizzanti, nel processo lavorativo della vita quotidiana (specialmente
nelle sue fasi iniziali) - si pensi alla forza delle tradizioni nell’agricoltu- I
ra contadina o nell’artigianato precapitalistico —, in ogni processo indi-

I G. w. V. HEGEL, Jenenser Realphilosophie, Leipzig 1931, II, pp. 198 sgg.


2
v. PARETO, Allgemeine Soziologie, Tiibingen 1933, p. 39.

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Caratteristiche generali del pensiero quotidiano II

viduale di lavoro è presente almeno la possibilità astratta di allontanarsi


dalle tradizioni esistenti, di tentare il nuovo, o, in date circostanze, di
tornare a qualcosa di ancora più antico, per trasformarlo.
Da un punto di vista generale, tutto questo non rappresenta ancora
una differenza sostanziale rispetto alla prassi scientifica. Anche gli
scienziati, anzitutto, vivono la loro vita quotidiana, in mezzo alla vita
quotidiana degli altri uomini. Il loro rapporto individuale con l’ogget-
tivazione della loro attività non si deve dunque distinguere dalle loro
altre attività in modo fondamentale e qualitativo, specialmente quando
la divisione sociale del lavoro sia ancora relativamente poco sviluppata.
Ma se consideriamo questa situazione di fatto non solo dal punto di vista
del soggetto agente, ma da quello dell’oggetto, ci troviamo già di fronte a
differenze importanti, qualitative. Queste non consistono solo nella
mutevolezza dei risultati, poiché i risultati della scienza cambiano, con
l’arricchimento e approfondimento del processo di rispecchiamento della
realtà, non meno di quelli del lavoro. Decisivo è piuttosto il grado di
astrazione, la distanza dalla prassi immediata della vita quotidiana - a cui
restano peraltro legati entrambi, nelle loro premesse e nelle loro
conseguenze. Ma la connessione è, per la scienza, una connessione più o
meno complessamente mediata, mentre quella del lavoro ha sempre un
carattere prevalentemente immediato, anche quando esso è
l’applicazione di conoscenze scientifiche estremamente complesse. Ora,
quanto più immediate sono queste relazioni - dò che significa insieme
che l’azione è intenzionalmente diretta verso un caso particolare della
vita (e nel lavoro, naturalmente, è sempre cosi) -, e tanto più debole,
mutevole, meno stabile è l’oggettivazione. O, più esattamente: tanto più
forti sono le possibilità che la sua fissazione (che può anche essere
estremamente rigida) non derivi dall’essenza della realtà oggettiva, ma
abbia invece un fondamento soggettivo, e, come spesso avviene,
psicologico-sociale (tradizione, abitudine ecc.). Ciò significa che i
risultati della sdenza sono strutturalmente fissati in forme indipendenti
dall’uomo, molto più di quanto non accada per quelli del lavoro. Lo
sviluppo ha luogo nel senso che una forma, senza perdere la sua
oggettività ben definita, viene sostituita da un’altra forma, perfezionata e
corretta. Qò viene sottolineato dalla prassi normale della scienza, nel
rilievo dato esplicitamente ai cambiamenti introdotti. Nei prodotti dd
lavoro, invece, tali cambiamenti possono aver luogo come variazioni
individuali; e se sono resi esplidtamente noti - come awie-

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12 Problemi del rispecchiamento nella vita quotidiana

ne spesso nel capitalismo -, ciò accade, di solito, per ragioni di mer-


cato. Il capitalismo avvicina, in generale, il lavoro e il risultato del lavoro
alla struttura della scienza.
Com’è ovvio, ci limitiamo qui ad analizzare i due poli, senza tener
conto dell’infinità di forme intermedie che nascono in seguito alle reci-
proche interazioni a cui abbiamo già accennato, e che dovremo trattare
dettagliatamente piu avanti. Se si considera la totalità delle attività u-
mane — prendendo in esame tutte le oggettivazioni, non solo la scienza e
l’arte, ma anche le istituzioni sociali, come precipitato di tali attività -,
questi termini di passaggio spiccano naturalmente con evidenza. Ma
poiché la nostra attuale ricerca non ha finalità cosi remote, ma si
propone solo di mettere in luce alami tratti importanti della vita quo-
tidiana - nella sua opposizione alla scienza e all’arte -, dobbiamo e pos-
siamo accontentarci di stabilire questi contrasti. Tanto più che il lavoro,
come fonte perenne dello sviluppo della scienza (un campo che esso
arricchisce continuamente), realizza probabilmente, nella vita quotidia-
na, il più alto grado di oggettivazione in essa possibile. Dove occorre
richiamare l’attenzione su quello sviluppo storico del lavoro a cui ab-
biamo accennato all’inizio. Poiché il rapporto reciproco con la scienza ha
una funzione continua e sempre più rilevante (in senso estensivo e
intensivo), è chiaro che nel lavoro odierno le categorie scientifiche hanno
un’importanza molto maggiore che in passato. Ciò non toglie la natura
specifica e fondamentale del pensiero quotidiano, che dovremo ora
analizzare; pur assorbendo un numero sempre maggiore di elementi
scientifici, esso non dà luogo per ciò a un atteggiamento veramente
scientifico.
Ciò è particolarmente evidente nell’interazione di scienza e industria
moderna. Da un punto di vista storico generale, è certamente vero che la
direttiva principale dell’evoluzione va nel senso di una sempre maggior
compenetrazione dell’industria, e cioè del processo lavorativo, da parte
della scienza. Dove bisogna constatare, da un punto di vista storico
oggettivo (come ha mostrato dettagliatamente Bernal), che da un lato il
distacco di certe forme di ricerca dalla vita, e dall’altro la miopia, il
conservatorismo ecc. degli industriali, hanno reso impossibile in molti
casi, per parecchio tempo, l’applicazione di risultati scientifici già
raggiunti. A noi questo fenomeno non interessa, ora, dal punto di vista
della storia dell’industria, della tecnica o della scienza, dove è fuor di
dubbio che i motivi apparenti e anche quelli « reali ed effettivi che muo-
vono gli uomini agenti storicamente non sono affatto le cause ultime

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Caratteristiche generali del pensiero quotidiano i3

degli avvenimenti storici » ', ma nel quadro della vita quotidiana,


dove stanno in primo piano appunto i motivi « ostensibili »; e questi
mostrano il grado - relativamente — scarso delle oggettivazioni presenti
nelle decisioni pratiche degli uomini, il carattere fluido che hanno qui
molte forme in se stesse fortemente oggettivate, e, infine, la parte spesso
decisiva che hanno in queste risoluzioni l’abitudine, la tradizione ecc. La
caratteristica della vita soggettiva di ogni giorno è un continuo oscillare
fra decisioni che sono fondate su motivi di natura momentanea e fug-
gevole, e altre che poggiano su basi rigide, anche se raramente fissate in
forma intellettuale (tradizione, abitudine).
Il lavoro è tuttavia la parte della realtà quotidiana che più si avvicina
all’oggettivazione scientifica. Le relazioni infinitamente varie tra i singoli
uomini (matrimonio, amore, famiglia, amicizia ecc.), per non parlare di
innumerevoli rapporti fuggevoli, le relazioni degli uomini singoli con le
istituzioni politiche e sociali, le diverse forme di attività laterali,
divertimento ecc. (ad es. lo sport), fenomeni della vita quotidiana come
la moda, confermano l’esattezza di tale analisi. Si tratta dovunque di
un’alternanza rapida, spesso improvvisa, tra la rigidità conservatrice
della routine o della convenzione, e azioni, decisioni ecc. i cui motivi
hanno (almeno soggettivamente, ciò che è molto importante proprio per
la nostra indagine) un carattere prevalentemente personale. Il fatto che
specialmente nella vita quotidiana della società capitalistica, dove
dominano, in superficie, i motivi individuali, ci sia oggettivamente,
statisticamente una grande uniformità, non fa che confermare questa
tesi. Nelle società precapitalistiche, più legate alla tradizione, questa
polarizzazione appare qualitativamente diversa, senza che tuttavia venga
meno questa sostanziale affinità di struttura.
In tutto quello che abbiamo detto finora è implicita una seconda ca-
ratteristica dell’essere e del pensiero quotidiano: la connessione im-
mediata di teoria e prassi. Quest’affermazione per essere esattamente
compresa ha bisogno di qualche chiarimento. Poiché sarebbe comple-
tamente falso supporre che gli oggetti dell’attività quotidiana abbiano
obiettivamente, in se stessi, un carattere immediato. Tutt’altro. Essi e-
sistono solo grazie ad un sistema di mediazioni assai ampio, molteplice,
complicato, che, nel corso dello sviluppo sociale, diventa sempre più
intricato e complesso. Ma in quanto si tratta di oggetti della vita quo-
tidiana, si presentano come befl’e fatti, e il sistema di mediazioni che li I

I F. ENGELS, Feuerbach, Wien-Berlin 1927, p. 97 [trad. it. Ludovico Feuerbach e il punto d’approdo della
filosofia classica tedesca, Rinascita, Roma 1990, p. 99].

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14 Problemi del rispecchiamento nella vita quotidiana

produce appare completamente estinto e cancellato nel loro nudo e


immediato essere quello che sono. Dove non bisogna pensare solo a
fenomeni tecnico-scientifici, ma anche a fenomeni economicamente
assai complessi, come taxi, autobus, tram ecc., al loro uso nella vita
quotidiana, al modo in cui vi figurano, per capire che cosa intendiamo
con questa immediatezza. Fa parte della necessaria economia vitale del
mondo quotidiano, che nella grande maggioranza dei casi si percepisca e
si giudichi il proprio ambiente solo sulla base del suo funzionamento
pratico (nella misura in cui funziona effettivamente), e non sulla base
della sua essenza oggettiva. E in molti casi persino i suoi difetti di fun-
zionamento provocano solo reazioni analoghe. È questo, naturalmente,
un tipico prodotto della divisione capitalistica del lavoro. In fasi di
sviluppo più primitive, quando la maggior parte degli arnesi ecc. della
vita quotidiana erano prodotti dalle stesse persone che li usavano, o il
loro modo di produzione era noto a tutti, proprio questo tipo di imme-
diatezza era molto meno diffuso ed evidente. Solo ima divisione sociale
del lavoro altamente sviluppata, che fa di ogni ramo della produzione e
dei suoi momenti una specialità nettamente distinta, può imporre questa
forma di immediatezza alla grande maggioranza di coloro che agiscono
nella vita quotidiana.
La struttura più generale di questo tipo di comportamento si delinea
già fin dai tempi più primitivi. Poiché la connessione immediata di teoria
(e cioè riflessione, modo di rispecchiamento dell’oggetto) e prassi è certo
la sua forma più antica: molto spesso, anzi nella grande maggioranza dei
casi le circostanze costringono l’uomo ad agire li per li. La funzione
sociale della cultura (e anzitutto della scienza) consiste bensì nello
scoprire e poi interporre mediazioni tra ima situazione prevedibile e la
miglior forma di azione possibile. Ma una volta che esse sono presenti,
che sono entrate nell’uso comune, perdono, per colui che agisce nella vita
quotidiana, il loro carattere di mediazioni, e ricompare l’immediatezza
da noi descritta. Si può vedere qui chiaramente (come mostreremo
dettagliatamente più avanti) quanto sia stretto il rapporto reciproco tra
la scienza e la vita quotidiana: i problemi che la scienza deve risolvere
nascono, immediatamente o mediatamente, dalla vita quotidiana, e
questa si arricchisce continuamente dei risultati e metodi che la scienza
ha elaborato e che sono applicati in essa. Ma per capire questo nesso non
è sufficiente stabilire l’esistenza di queste continue interazioni.
Dobbiamo sottolineare fin d’ora (e la nostra analisi del pensiero
quotidiano ha appunto questo scopo) che fra il rispecchiamento della
realtà, la sua elaborazione teoretica da parte della scienza, e il rispec-

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Caratteristiche generali del pensiero quotidiano 15

chiamento della vita quotidiana, ci sono anche delle differenze qualita-


tive. Ma esse non determinano un dualismo rigido e insuperabile - come
la dottrina borghese della conoscenza usa trattare questi problemi;
mentre la differenziazione che porta alla differenza qualitativa è il pro-
dotto dello sviluppo sociale dell’umanità. La differenziazione, e con essa
la - relativa - indipendenza dei metodi scientifici dai bisogni immediati
della vita di ogni giorno, il loro assoluto distacco dalle abitudini di
pensiero proprie di quest’ultima, sorge appunto allo scopo di servire a
quei bisogni meglio di quanto potrebbe fare un’immediata identità di
metodi. La differenza tra l’arte e la quotidianità, il loro rapporto
scambievole analogo (nella struttura più generale) a quello che intercorre
fra la vita quotidiana e la scienza, è anch’esso al servizio di questi bisogni
sociali. Ma trattare concretamente questo rapporto sarebbe ora
prematuro, richiederebbe una digressione troppo lunga. Che questi
problemi possano essere trattati solo in seguito non significa tuttavia che
essi sorgano storicamente più tardi. La polarizzazione della vita e del
pensiero quotidiani nelle due sfere più fortemente oggettivanti,
oggettivamente meno immediate dell’arte e della scienza è un processo
non meno simultaneo di quanto lo siano i rapporti reciproci sopra
descritti.
Il carattere specifico della sopradescritta immediatezza della vita e
del pensiero quotidiano si esprime in modo pregnante nel genere di
materialismo spontaneo proprio di questa sfera. Ogni analisi un po’
spregiudicata e approfondita mostra che l’uomo della vita quotidiana
reagisce sempre agli oggetti del suo ambiente con spontaneo materia-
lismo - indipendentemente dall’interpretazione che il soggetto della
prassi potrà dare in seguito, retrospettivamente, di queste sue reazioni.
Ciò è già implicito nell’essenza stessa del lavoro. Ogni lavoro presuppone
un complesso di oggetti, di leggi, che lo determinano nei suoi modi, nei
suoi movimenti necessari, nelle sue operazioni ecc., e che vengono
trattati spontaneamente come se esistessero e agissero indi-
pendentemente dalla coscienza umana. L’essenza del lavoro consiste
appunto in questo, nell’osservare questo essere e divenire — che è in sé e
per sé -, sondarlo e utilizzarlo. Anche nello stadio più primitivo, quando
l’uomo non fabbrica ancora strumenti, ma si limita a raccogliere pietre di
una certa forma che getta via una volta usate, egli deve avere già fatto
determinate osservazioni, per sapere quali pietre sono adatte a certi
scopi, per la loro durezza, forma ecc. Già il fatto che egli scelga, fra molte
pietre, quella che gli pare più adatta, già il modo in cui avviene la scelta
mostra che l’uomo è cosciente, in maggiore o minor mi

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16 Problemi del rispecchiamento nella vita quotidiana

sura, di essere costretto ad agire in un mondo esterno che esiste indi-


pendentemente da lui, e di dover quindi cercare di sondare il meglio
possibile questo ambiente e dominarlo con l’osservazione e la riflessione,
per poter esistere, per sfuggire ai pericoli che lo minacciano. Anche il
pericolo, come categoria della vita interiore dell’uomo, dimostra che il
soggetto è cosciente (in misura maggiore o minore) di trovarsi di fronte a
un mondo esterno indipendente dalla sua coscienza.
Ma questo materialismo ha un carattere puramente spontaneo, è ri-
volto agli oggetti immediati della prassi e ad essi limitato. Per questo
motivo l’idealismo soggettivo, che ha celebrato i suoi trionfi nell’età
imperialistica, gli ha voltato superbamente le spalle, e la sua filosofia lo
ha completamente ignorato. Cosi Rickert afferma di non aver nulla da
obiettare contro il realismo «ingenuo»: «Esso non conosce né una realtà
trascendente, né il soggetto gnoseologico o la coscienza superindividuale.
Esso non è affatto una teoria scientifica che si debba combattere
scientificamente, ma un insieme di opinioni irriflesse e indeterminate,
che sono sufficienti per vivere, e che si possono tranquillamente lasciare
a coloro che vogliono limitarsi a vivere » '. Negli anni di crisi successivi
alla prima guerra mondiale, quando l’idealismo soggettivo si vede
sempre piu costretto a rafforzare le proprie posizioni con argomenti
antropologici, i problemi della vita quotidiana, compreso quello del
«realismo ingenuo» (come gli idealisti borghesi sogliono designare il
materialismo spontaneo) acquistano anche per esso un’importanza
sempre maggiore. Già Rothacker afferma esplicitamente: « Ma tutto il
mondo in cui praticamente viviamo e operiamo, comprese naturalmente
le attività politiche, economiche, religiose, artistiche, si muove nel giro
delle “categorie vitali", il cui complesso, come "immagine pre-
scientifica del mondo”, ha urgente bisogno di ima trattazione
esplicita, e costituisce uno dei numerosi temi pressoché intonsi
dell’“antropologia filosofica". Hic Rhodus, hic salta! Non si sottolineerà
mai abbastanza che questo fatto, che tutte le nostre grandi decisioni
vitali rientrano in un “mondo ingenuamente realistico”, che
Vintera storia del mondo e quindi anche il tema di tutte le scienze
storiche e filologiche, si svolge in questo mondo ingenuamente realistico,
rappresenta un argomento della massima importanza anche per la
trattazione dei problemi gnoseologici »2. È vero che questa constatazione
del problema serve a Rothak- I ker solo per dare all’idealismo soggettivo

I H. RICKERT, Ver Gegenstand der Erkenntnis, Tiibingen 1928, p. 116.


1
E. ROTHACKER, Probleme der Kulturanthropologie, Bonn 1948, p. 166.

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Caratteristiche generali del pensiero quotidiano 17

un’impostazione ancor più coerentemente solipsistica di prima, poiché


egli ritiene di trovare nella teoria dell’ambiente formulata da Uexkull una
base biologica per la propria gnoseologia soggettivistica. In questo
contesto il materialismo spontaneo della vita quotidiana diventa una
manifestazione (per quanto complessa) dell’ambiente determinato dagli
organi biologici. Di questa teoria ci occuperemo a fondo quando
tratteremo il problema del- l’in-sé.
La forza e la debolezza di questa spontaneità definiscono chiaramen-
te sotto un altro aspetto il carattere specifico del pensiero quotidiano. La
sua forza si manifesta nel fatto che nessuna concezione del mondo, per
quanto idealistica o anche solipsistica, può impedire che essa caratterizzi
la vita e il pensiero quotidiano. Nemmeno il più fanatico dei ber-
keleyani, quando a un incrocio evita un’automobile, o aspetta che sia
passata, ha l’impressione di avere a che fare soltanto con le proprie rap-
presentazioni, e non con una realtà indipendente dalla sua coscienza.
L’esse est percipi scompare senza tracce nella vita quotidiana dell’uo-
mo che agisce spontaneamente. La debolezza di questo materialismo
spontaneo appare in ciò, che esso ha scarsissime conseguenze sulla con-
cezione del mondo del soggetto, o si potrebbe dire nessuna. Può persino
coesistere comodamente, nella coscienza umana, con atteggiamenti
idealistici, religiosi, superstiziosi ecc., senza che il soggetto si renda mi-
nimamente conto di questa contraddizione. Per trovare degli esempi non
occorre risalire agli stadi più primitivi dell’umanità, quando le prime
esperienze di lavoro e le grandi invenzioni che ne scaturirono erano
indissolubilmente congiunte con rappresentazioni magiche. Anche oggi
gli uomini combinano spesso fatti della vita del tutto reali - e sponta-
neamente intesi in senso materialistico - con idee superstiziose, spesso
senza rendersi minimamente conto di quanto sia grottesca questa com-
binazione. È vero che qui bisogna tener presente, accanto alla somiglian-
za, anche la differenza. Il materialismo spontaneo dell’uomo primitivo si
estende anche a fenomeni che appartengono per natura al mondo della
coscienza. Basti accennare all’interpretazione dei sogni. Ma anche quan-
do all’osservazione dei fenomeni materiali si aggiungono cause e inter-
pretazioni di ordine « spirituale », anche queste vengono intese, nello
stadio primitivo, in modo non meno spontaneamente materialistico della
stessa realtà oggettiva. Cassirer sottolinea giustamente che il pensiero
primitivo non traccia nessun confine tra la verità e l’apparenza, fra «la
percezione puramente "immaginaria" e la percezione “reale”, fra il
desiderio e la sua realizzazione, l’immagine e la cosa » '. (La reazione

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18 Problemi del rispecchiamento nella vita quotidiana

filosofica dei nostri giorni pretende di trovare nel rapporto primitivo tra
l’immagine e la cosa la base di un nuovo modo di concepire il mondo:
come, ad esempio, Klages). E come abbiamo fatto noi poco fa, anche
Cassirer attira l’attenzione sul fatto che i sogni sono presi dai primitivi
per qualcosa di oggettivo e di reale. Che questa - illusoria - « obiettività »
del sogno sia profondamente radicata nella vita quotidiana dell’uomo, è
provata dal fatto che questa distinzione ha ancora un certo peso nelle
considerazioni gnoseologiche di Descartes \ Questa omogeneità, questa
falsa unificazione diminuisce gradualmente negli stadi più evoluti. La
superstizione dell’uomo moderno, ad es., che pure da un punto di vista
soggettivo può essere a volte profondamente radicata, è tuttavia
accompagnata assai spesso da una sorta di cattiva coscienza intellettuale,
e cioè dalla coscienza di aver a che fare solo con un prodotto della
coscienza soggettiva, e non con una realtà oggettiva indipendente da
essa, conforme al materialismo spontaneo della vita quotidiana. Anche
qui non possiamo fermarci a considerare le situazioni intermedie, che
sono molto numerose. Questo fenomeno si verifica anche nella scienza.
Teorici idealisti della conoscenza deplorano spesso con ironia il «
realismo ingenuo » (e cioè il materialismo) di eminenti scienziati, e
d’altro canto Lenin5 constata ripetutamente che anche studiosi che nella
loro teoria della conoscenza rendono omaggio all’idealismo soggettivo,
nella loro prassi scientifica sono spontaneamente materialisti.
Se questo aspetto fondamentale della vita e del pensiero quotidiano è
trascurato, restano privi di spiegazione fatti importanti del pensiero
umano. Cosi diversi studiosi dell’età primitiva hanno riscontrato una
certa affinità tra la magia dei primordi e il materialismo spontaneo che
abbiamo descritto. Vi è bensì una differenza qualitativa, storicamente
condizionata, fra una situazione in cui l’integrazione idealistica (religio-
sa, magica, superstiziosa) del materialismo spontaneo compare per cosi
dire solo ai margini dell’immagine pratica del mondo, e un’altra in cui
arriva invece a sopraffare, sul piano del pensiero e su quello del sen-
timento, i fatti da esso accertati. La via che va da quest’ultimo caso al
primo è la linea di sviluppo della civiltà nella sua direzione principale, I e
nonostante i suoi frequenti zigzag. Ma questa evoluzione diventa pos-
sibile solo a patto che il pensiero umano superi rimmediatezza della vita
quotidiana nel senso qui inteso, e cioè che venga superata la connessione
immediata tra il rispecchiamento della realtà, la riflessione del pensiero
I E. CASSIRER, Philosophie der symbolischen Formen, Darmstadt 1953, II, p. 48 [trad. it. Filosofia delle forme
simboliche, Nuova Italia, Firenze 1961, II, p. ! ) ] .
2
R. DESCARTES, Les principes de la philosophie, in Oeuvres et lettres, Bibliothèque de la Plèiade, p. 434.
5
v. 1. LENIN, Materialismo e empiriocriticismo, in Opere, Ed. Riuniti, Roma 1933 sgg., XIV, pp. 300 sgg.

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Caratteristiche generali del pensiero quotidiano 19

su di essa e la prassi, che dunque tra il pensiero (che solo a questa


condizione diventa vera e propria teoria) e la prassi sia coscientemente
interposta una serie sempre piu numerosa di mediazioni. Solo così si può
aprire una via dal materialismo puramente spontaneo della vita
quotidiana al materialismo filosofico. Come vedremo più avanti, questo
sviluppo si realizza chiaramente per la prima volta nel mondo greco. È
qui che si delinea per la prima volta una vera, netta separazione fra
l’idealismo e il materialismo filosofici. Cassirer ha pienamente ragione ',
quando data la rottura col « pensiero mitico » da Leucippo e Democrito.
Quanto sia difficile questo processo, è dimostrato dal fatto che i pri-
mi tentativi di superare la spontaneità del pensiero quotidiano hanno per
lo più un carattere idealistico. È interessante che Cassirer, prendendo le
mosse dalla primitiva identificazione dell’immagine e della cosa, arrivi
alla seguente conclusione: « Si può quindi indicare addirittura come
tratto caratteristico del pensiero mitico, il fatto che gli manchi la ca-
tegoria dell’"ideale” » \ In questo modo sono già delineati più chiara-
mente la natura e i limiti del materialismo primitivo, spontaneo: esso è
vivo in un periodo che non conosce ancora la contrapposizione antino-
mica di idealismo e materialismo. Quest’ultimo si sviluppa nella lotta
contro l’idealismo filosofico, sorto prima di esso. Il materialismo spon-
taneo della vita quotidiana conserva bensì alcuni residui del mondo
primitivo, ma si afferma, tuttavia, in un ambiente in cui questa diffe-
renziazione ha già avuto luogo. Esporre anche solo a grandi linee questi
complicati processi di sviluppo esula dal piano del nostro lavoro. Ci li-
mitiamo ad alcune osservazioni sulle cause sociali che determinano
questa comparsa dell’idealismo. I motivi sono parecchi. Anzitutto l’i-
gnoranza di fronte alla natura e alla società. Per cui, non appena l’uomo
primitivo cerca di andare oltre i rapporti immediati del mondo oggettivo
che gli è direttamente dato, è costretto a ricorrere ad analogie che non
sono fondate sui fatti stessi, o non lo sono in misura sufficiente, e di cui
tende spontaneamente a cercare lo spunto nella propria soggettività. In
secondo luogo, solo quando comincia la divisione sociale del I lavoro si
può anche formare quel ceto sociale che gode dell’ozio necessario per
riflettere « professionalmente » su problemi del genere. Con
l’emancipazione dall’obbligo di reagire sempre e subito al mondo ester-
no, questo ceto raggiunge cosi, da un lato, il distacco necessario per co-
minciare a superare l’immediatezza spontanea della vita quotidiana, la
sua scarsa capacità di generalizzazione, ma, d’altro lato, questa divisione
I CASSIRER, Philosopbie der symboliscben Formen cit., II, p. 62 [II, p. 70].
2
Ibid., p. [II, p. 49].

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20 Problemi del rispecchiamento nella vita quotidiana

del lavoro allontana sempre piu dal lavoro stesso il ceto che ha la possi-
bilità e il privilegio di riflettere piu a fondo sulle cose. Ma è questa la base
principale su cui sorge il materialismo spontaneo della vita quotidiana; e
insieme, è vero, quella delle prime concezioni idealistiche. Ricordiamo
gli svolgimenti di Marx, dove si dice che il risultato del processo
lavorativo era già presente prima in forma ideale. Data la prevalenza, nel
pensiero primitivo, dell’analogia rispetto alla causalità e alla legalità
oggettiva, è comprensibile che la generalizzazione analogica abbia qui il
suo punto di partenza. Quando complessi di oggetti e di movimenti che
non si possono ancora spiegare direttamente vengono proiettati
(idealisticamente, religiosamente ecc.) in un « creatore » divino, si tratta
quasi sempre di una generalizzazione analogica di questo genere del lato
soggettivo del processo di lavoro. (Si pensi, per fare un esempio che
viene subito in mente, al demiurgo-artigiano dei greci). Solo a uno stadio
piu avanzato sorge, nella lotta contro queste concezioni, il materialismo
filosofico: il tentativo di spiegare tutti i fenomeni a partire dalle leggi
meccaniche della realtà concepita come indipendente dalla coscienza. La
descrizione delle sue lotte con le concezioni idealistiche non può,
naturalmente, avere luogo in questa sede.
Dobbiamo ancora richiamare l’attenzione su un aspetto soltanto, e
cioè sul rapporto fra le rappresentazioni idealistiche (religiose) e il modo
di pensare di tutti i giorni. Ogni passo in avanti compiuto dal mate-
rialismo come visione del mondo implica un distacco dal modo di vedere
proprio della vita quotidiana immediata, l’inizio di una comprensione
scientifica delle cause « non ostensibili » dei fenomeni e dei loro mo-
vimenti. Ai limiti di questo rispecchiamento scientifico della realtà, che
implica, come vedremo, un allontanamento dalle forme di pensiero pro-
prie della vita quotidiana, e un elevarsi sopra di esse, si determina ne-
cessariamente un ritorno a quest’ultima. Questo pensiero potrà essere
estremamente raffinato dal punto di vista formale, potrà adoperare tutte
le forme e i contenuti del rispecchiamento scientifico della realtà, ma la
sua struttura fondamentale sarà sempre molto prossima a quella del
rispecchiamento quotidiano. Quando Engels critica la concezione della
storia propria del materialismo meccanicistico, e riconosce in essa una
ricaduta nell’idealismo, la sua argomentazione si muove nella direzione
da noi descritta. Egli rimprovera a questo tipo di materialismo di pren-
dere « per cause prime le forze motrici ideali che agiscono nella storia,
invece di ricercare che cosa si nasconde dietro di esse, quali sono le forze
motrici di queste forze motrici. L’inconseguenza non consiste nel fatto
che si riconoscano delle forze motrici ideali, ma nel fatto che non si

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Caratteristiche generali del pensiero quotidiano 21

risale da queste alle loro cause determinanti » ‘. È chiaro che anche qui,
dove si tratta di una tendenza filosofica molto avanzata in altri campi, la
ragione fondamentale dell’insufficienza metodologica è che non si è
abbandonato abbastanza radicalmente il punto di vista del pensiero
quotidiano immediato, e non si è compiuta in misura sufficiente la tra-
sformazione del rispecchiamento relativo in un rispecchiamento di tipo
scientifico. Questi esempi provano anche la continua interazione tra le
due sfere; in questo caso è il pensiero quotidiano che si riflette in quello
scientifico, mentre altri esempi possono dimostrare l’influenza opposta.
Ma un’analisi esatta di questi casi mostrerebbe anche che, da un lato, la
realizzazione pura e autonoma del rispecchiamento scientifico è
indispensabile per l’ulteriore sviluppo della cultura quotidiana, e che,
d’altro lato, nella prassi quotidiana le conquiste della scienza sono nuo-
vamente inserite nella trama del pensiero quotidiano.
Abbiamo già detto che una delle forme principali tra quelle originarie
e dominanti sia nel pensiero primitivo che in quello quotidiano ori-
ginario, il modo prevalente di connettere e di trasformare il rispecchia-
mento immediato della realtà oggettiva è l’analogia. Non dobbiamo oc-
cuparci qui del problema logico dell’analogia e dell’inferenza analogica;
solo per chiarire meglio il nostro problema, riporteremo alcune osser-
vazioni di Hegel. È vero che Hegel non tratta la questione dal punto di
vista genetico, ma alcune delle sue indicazioni mostrano che egli vede
nell’analogia e nel sillogismo analogico qualcosa che si riconnette agli
inizi del pensiero. Cosi, elaborando le esposizioni della fenomenolo-
gia, parla dell’« istinto della ragione » (non della ragione dispiegata nel-
la sua forma pura), « che fa intuire che questa o quella determinazione
ritrovata empiricamente si fonda sulla natura interna o sul genere di un
oggetto, e che procede quindi sulla base di questa intuizione » I II. Anche il
termine « intuire » sottolinea questo carattere iniziale, primitivo del-
l’analogia. È vero che nello stesso luogo Hegel osserva, da un lato, che
l’applicazione del procedimento analogico ha condotto a importanti ri-
sultati nelle scienze empiriche, ma d’altro lato fa chiaramente notare, dal
punto di vista della scienza sviluppata, che l’analogia è sorta ed è stata
applicata per le insufficienze dell’induzione, per l’impossibilità di
esaurire tutti i casi particolari. Per salvaguardare la scienza da questi
pericoli, Hegel afferma la necessità di distinguere nettamente fra analo-
gia « superficiale » e analogia « che ha un fondamento profondo ». Solo
quando la scienza delimita e vaglia con grande esattezza le determina-
zioni fornite dall’analogia, la stessa analogia può diventare utile per la
I ENGELS, Feuerbach cit., p. 57 [pp. .58 sg.].
II G. w. F. HEGEL, Enzyklopàdie der pbilosopbiscben Wissenscbaften im Grundrisse, $ 190, Zusatz.

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22 Problemi del rispecchiamento nella vita quotidiana

prassi; la filosofia della natura della scuola schellinghiana è, agli occhi di


Hegel, il classico esempio di un « futile gioco con analogie vuote ed e-
strinseche ».
Da tutto questo risulta chiaramente il carattere naturale, originario
dell’analogia, la tenacia del suo rapporto col pensiero quotidiano. Gli
accenni di Hegel al suo uso superficiale non hanno solo un valore gene-
rale - poiché ogni forma di sillogismo può essere usata superficialmente
o con fondamento, in modo sofistico-formale o concreto -, ma alludono
ad una sua possibilità spontanea e connaturata di essere usata in questa
direzione. Senza poterci addentrare piu a fondo nei problemi storici del
pensiero analogico, possiamo tuttavia constatare che proprio qui è forte
il rischio di fare un uso puramente verbale dei concetti. Richiamandosi
alle descrizioni dell’Eutidemo platonico, Prantl osserva giustamente
che nel « principio sofistico » « che l’espressione linguistica debba essere
applicata ugualmente e ovunque, in tutti i rapporti » risiede « la fonte di
tutte le inferenze analogiche fondate solo sull’espressione linguistica » ‘.
Ma ciò che qui appare nella sua degenerazione retorica o sofistica, ha
certamente una parte importante nel pensiero quotidiano (molto spesso
senza che vi sia nessuna traccia di tendenze del genere), e tanto piu,
quanto meno è sviluppata la scienza e con essa l’analisi critica dei
significati delle parole. L’analogia ha naturalmente una preponderanza
assoluta nelle età primordiali e soprattutto nel periodo magico, dove
acquista un’importanza decisiva in tutte le manifestazioni della vita,
forme di comunicazione ecc. È chiaro che ad es. il peso mistificato che
viene attribuito ai nomi nel pensiero primitivo favorisce necessariamente
queste tendenze. Ma tutto questo si verifica anche nel pensiero
quotidiano di civiltà piu sviluppate, sebbene in minore misura; anche qui
l’analogia resta un fattore vivo e operante nella vita quotidiana degli
uomini. E tanto piu, quanto piu forte è il legame immediato di teoria e
prassi da noi descritto, quanto più sono strettamente rav- I vicinate nella
coscienza degli uomini. Poiché in questi casi il rispecchiamento
immediato della realtà fornisce una serie di proprietà, di caratteri ecc.
presenti negli oggetti, che rivelano, in mancanza di un’indagine piu
precisa, certe somiglianze. Niente di piu naturale che congiungerli più
strettamente tra loro anche nel pensiero (e ancora più strettamente in
virtù della generalizzazione verbale), e ricavarne quindi illazioni im-
mediate. Goethe, che, come vedremo, tratta il pensiero analogico con
molta severità, ma nello stesso tempo osserva più volte come esso sia i-
nevitabile nella prassi quotidiana, vede in questa il pericolo che abbiamo

I K PRANTL, Geschichte der Logik im Abendlande, Berlin 1955,1, p. 23.

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Caratteristiche generali del pensiero quotidiano 23

appena indicato della « prossimità », anche quando gli uomini co-


minciano a superare la pura analogia e a pensare in termini causali. « Un
grosso errore in cui incorriamo è quello di pensare sempre la causa vi-
cina all’effetto, come pensiamo la corda vicina alla freccia che ne è scoc-
cata; eppure non possiamo evitarlo, poiché causa ed effetto sono sempre
pensati insieme e quindi accostati mentalmente l’una all’altro » '.
Questo è appunto il tipico comportamento dell’uomo quotidiano.
Che la penetrazione della scienza nella vita quotidiana elimini di fatto
dalla prassi un numero grande e sempre maggiore di questi « corti cir-
cuiti », che ima quantità sempre maggiore di principi scientificamente
esatti venga a fondare la prassi della vita quotidiana, vi diventi abitudine,
non cambia la struttura fondamentale di quest’ultima, da noi messa in
luce. Ai margini di queste abitudini mutuate dalla scienza, continuano a
prosperare, per i fenomeni rimasti soggettivamente senza spiegazione,
l’analogia e l’illazione analogica, e determinano il comportamento e il
pensiero quotidiano. Se questo è vero per il confronto quotidiano -
teorico e pratico - con la realtà, lo è a maggior ragione per i rapporti degli
uomini tra loro. Ciò che noi chiamiamo, nella vita pratica, conoscenza
degli uomini (momento indispensabile di ogni azione comune), nella
grande maggioranza dei casi riposa (specialmente quando è resa
consapevole) su un impiego spontaneo di analogie. (Della psicologia
della conoscenza degli uomini ci occuperemo dettagliatamente in un
capitolo successivo). Goethe, che è fra i pochi pensatori che hanno stu-
diato anche queste manifestazioni di vita cercando di determinare le loro
categorie, dice tra l’altro, su questa funzione dell’analogia: « Io ritengo la
comunicazione mediante analogie non meno utile che gradevole: il caso
analogo non pretende di imporsi, non vuol dimostrare nulla; si pone di
fronte ad un altro senza legarsi con esso. Parecchi casi analoghi non si
uniscono in serie chiuse, sono come la buona società, la cui I funzione è
sempre più di stimolare che di dare » O, in un altro passo: « Non bisogna
biasimare il pensiero analogico: l’analogia ha il vantaggio che non
conclude e non vuole mai nulla di definitivo; ... » \
Cosi si sono determinati, naturalmente, solo i poli estremi della fun-
zione dell’analogia nel pensiero della vita quotidiana. Non è qui nostro
compito colmare lo spazio intermedio, che è molto ampio e pieno di va-
riazioni. Ma anche da questi pochi cenni si può vedere chiaramente come
l’analogia e l’inferenza analogica che ne deriva appartengano a quelle
categorie che sorgono nella vita quotidiana, sono profondamente ra-
dicate in essa, ed esprimono il suo rapporto con la realtà, il suo modo di

I j. w. GOETHE, Maximen uni Refiexionen, in Werke, Jubilaums-Ausgabe, XXXIX, p. 86.

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24 Problemi del rispecchiamento nella vita quotidiana

rispecchiarla, l’immediata traduzione in prassi di questo rispecchia-


mento, in modo spontaneamente adeguato e trascendendo, spesso, que-
sti bisogni. Esse possiedono quindi - così come sono in se stesse, come
emergono da questo terreno - un carattere necessariamente oscillante,
ambiguo: ad ima certa elasticità, all’assenza di apoditticità in cui già
Goethe vede il loro significato positivo per la vita quotidiana, si accom-
pagna, d’altro lato, ima nebulosità che può essere chiarita attraverso il
ragionamento, l’esperimento ecc., e conduce allora in direzione del pen-
siero scientifico, ma che viceversa, quando ci si fermi ad essa, o, peggio,
la si fissi arbitrariamente, tende a sfociare in sofismi o in vuote fanta-
sticherie.
Su un altro aspetto della funzione dell’analogia nel rispecchiamento
della realtà richiama l’attenzione Goethe, quando dice: « Ogni esistente è
un analogo di tutto ciò che esiste; è per questo che la realtà esistente ci
appare sempre, nello stesso tempo, separata ed unita. Se si indugia
troppo sull’analogia, tutto viene a identificarsi; se la si evita, tutto si
disperde all’infinito. In entrambi i casi l’osservazione stagna, o perché è
troppo viva, o perché viene uccisa » \ La causa prima e diretta degli
errori risiede nella faciloneria e nell’arbitrio. Ma vediamo qui che anche
il contrario, il pedantesco rifiuto di tutte le somiglianze che non siano già
comprovate, può condurre ugualmente a errori e distorsioni. Ciò è
importante tanto per la funzione positiva delle analogie nella vita
quotidiana, quanto per la formazione del pensiero scientifico. Ma queste
considerazioni di Goethe, e anche quelle precedenti, indicano anche
come questo modo di cogliere il mondo sotto forma di analogie possa
condurre in direzione del rispecchiamento estetico. Sarebbe prematuro,
a questo stadio delle nostre conoscenze, parlare del problema stesso. I II III
Possiamo solo notare che la duttilità ed elasticità dell’analogia rilevata da
Goethe costituisce senz’altro un terreno propizio per la similitudine
artistica. E infatti, poiché qui la somiglianza non dimentica mai la sua
relazione col soggetto, poiché l’analogia non si presenta mai con la
pretesa di determinare due oggetti o gruppi di oggetti in forma anche
solo approssimativamente completa, ciò che sarebbe scientificamente
condannabile può diventare qui una virtù; sebbene anche qui, natural-
mente, la premessa sia sempre un rispecchiamento esatto - anche se
qualitativamente diverso - della realtà. Di tutta la questione parleremo
piu avanti.
L’importanza per la vita quotidiana del pensiero basato sul procedi-
I GOETHE, Maxime» und Reflex ione», in Werke cit., XXXIX, p. 87.
II3 Ibid., IV, p. 231.
III Ibid., XXXIX, p. 68.

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Caratteristiche generali del pensiero quotidiano 25

mento analogico ci ha costretti ad accennare fin d’ora a un problema de-


stinato ad avere una parte molto importante nelle nostre ulteriori ricer-
che, ma che a questo punto non può ancora essere posto in modo ade-
guato, in tutte le sue determinazioni. Abbiamo già detto, in generale, che
il pensiero quotidiano, la scienza e l’arte rispecchiano, da un lato, la
stessa realtà oggettiva, e che, d’altro lato - secondo i vari tipi di finalità
concrete che sorgono dalla vita sociale degli uomini — contenuto e forma
del rispecchiamento possono e debbono essere diversi. Quest’affer-
mazione dev’essere ora meglio concretizzata, nel senso che il rispecchia-
mento di una stessa realtà comporta la necessità di lavorare dovunque
con le stesse categorie. Poiché - contrariamente all’idealismo soggettivo -
il materialismo dialettico non considera le categorie come risultati di una
misteriosa produttività del soggetto, ma come forme costanti, universali
della stessa realtà oggettiva. Il cui rispecchiamento può essere dunque
adeguato solo se la riproduzione nella coscienza contiene anche queste
forme, come principi formativi del contenuto riflesso. L’og- gettività di
queste forme categoriali si rivela anche in questo, che esse possono
essere usate nel rispecchiamento della realtà per un tempo infinitamente
lungo, senza che si faccia minimamente strada la coscienza del loro
carattere di categorie. La conseguenza di questa situazione è che - in
generale - il pensiero quotidiano, la scienza e l’arte non solo rispecchiano
necessariamente gli stessi contenuti, ma li colgono anche come formati
dalle stesse categorie.
Eppure già il nostro esame del problema dell’analogia mostra, come
abbiamo avvertito all’inizio, che l’uso delle categorie può rivelare aspetti
diversi e persino opposti secondo il tipo della prassi sociale, secondo le
sue finalità e i metodi da queste condizionati. Lo stesso procedimento
analogico che può dare importanti risultati per la poesia, può diventare
nocivo allo sviluppo della scienza, ecc. Di questo problema dovremo oc-
cuparci a fondo quando si tratterà di concretizzare il rispecchiamento e-
stetico della realtà, e ogni volta che esso si presenterà considereremo a-
naliticamente tanto la comunanza quanto la diversità delle singole cate-
gorie - anzitutto nella scienza e nell’arte. Qui d limiteremo a osservare
che le categorie non hanno solo un significato oggettivo, ma anche una
storia sia oggettiva che soggettiva. Oggettiva, poiché determinate cate-
gorie presuppongono un determinato grado di sviluppo del movimento
della materia. Così le categorie specifiche di cui si serve la sdenza bio-
logica sorgono solo, oggettivamente, col sorgere della vita; così le cate-
gorie specifiche del capitalismo nascono solo quando nasce questa for-
mazione, e, come ha mostrato Marx, le loro funzioni nel processo gene-

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26 Problemi del rispecchiamento nella vita quotidiana

tico non sono perfettamente identiche con quelle che hanno nel periodo
del pieno sviluppo. (Determinate categorie, come quella del saggio medio
di profitto, presuppongono addirittura un capitalismo relativamente
molto sviluppato). La storia soggettiva delle categorie è la storia della
loro scoperta da parte della cosdenza umana. Nella natura e nella società,
ad esempio, hanno sempre e dovunque operato leggi statistiche,
ogniqualvolta si è dato un numero di fenomeni sufficiente perché potes-
sero farsi valere. Ma è occorsa un’evoluzione millenaria delle esperienze
umane e della loro elaborazione concettuale, per poterle riconoscere e
applicare consapevolmente. Da un punto di vista ottico (e quindi anche
fisiologico) oggettivo, ci sono sempre state differenze di « valore »,
almeno nella nostra atmosfera terrestre. Ma anche qui è stata necessaria
una lunga evoluzione artistica, per percepire in esse forme importanti
della realtà oggettiva del mondo visivo e dei rapporti del genere umano
con queste forme, e per attribuire loro un valore estetico. Che tali con-
quiste del rispecchiamento sdentifico e artistico della realtà affiorino
dapprima nella vita quotidiana come problemi, bisogni ecc. scarsamente
coscienti, e rifluiscano in essa dopo aver trovato la loro adeguata risposta
nell’arte e nella scienza, è un processo su cui abbiamo già richiamato e
richiameremo ancora più volte l’attenzione.
Il carattere specifico del pensiero quotidiano troverebbe forse la sua
espressione più plastica se si sottoponesse il linguaggio - da questo par-
ticolare punto di vista - ad un’analisi approfondita. Il linguaggio quo-
tidiano mostra anzitutto la proprietà da noi già rilevata, di essere un si-
stema di mediazioni in sé molto complesso, ma a cui ogni soggetto che lo
usa si rapporta in modo immediato. Questa immediatezza ha ricevuto la
sua spiegazione fisiologica ai giorni nostri, quando Pavlov ha scoperto
nel linguaggio quel secondo sistema di segnali che distingue l’uomo dagli
animali. Che ogni parola e a maggior ragione ogni proposizione vada al
dì là dell’immediatezza, è evidente senza altre spiegazioni; anche la
parola più comune, come scure, pietra, andare ecc., è già una sintesi
complessa di fenomeni in prima istanza diversi l’imo dall’altro, è la loro
astratta reductio ad unum. Che si tratti qui di un lungo e complicato
processo di mediazione e generalizzazione, e cioè di allontanamento
dall’esperienza immediata, dalla percezione sensibile, è dimostrato dalla
storia del linguaggio. Se si considera il linguaggio di un popolo primitivo
qualsiasi, si vede che la formazione delle parole è infinitamente più
vicina alla percezione, più lontana dal concetto di quanto lo sia nel
nostro. Già Herder ha visto che nella parola vengono fissati determinati
caratteri degli oggetti, affinché «l’oggetto sia questo e nessun altro » '.

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Caratteristiche generali del pensiero quotidiano 27

Ma occorre un’evoluzione storica lunghissima, plurimillenaria, per


cancellare i caratteri sensibili concreti, immediatamente dati, e fissare in
una parola il concetto (spesso largamente mediato) di un oggetto, di un
complesso di oggetti, di un’azione ecc. Così gli abitanti dell’arcipelago
Bismarck (penisola della Gazzella) non conoscono la parola, il concetto
di nero. « Il nero è nominato secondo i diversi oggetti da cui si ottiene
questo colore, oppure per dire che un oggetto è nero lo si confronta con
un altro » \ Questi termini di confronto sono rappresentati dalla
cornacchia, dalla noce di aleurite carbonizzata, dal fango nero delle
paludi, dal colore della resina bruciata, dalle foglie carbonizzate, dalle
noci di betel ecc. È senz’altro evidente che tali espressioni sono molto più
vicine alla percezione immediata della nostra semplice parola « nero »,
ma che anch’esse sono già forme di astrazione e di analogia che
trascendono la diversità delle singole percezioni e si muovono in
direzione di sintesi più complesse.
Ma, comunque abbia potuto avvenire l’evoluzione del linguaggio, è
certo che a qualsiasi livello il linguaggio di volta in volta presente (parola,
proposizione, sintassi ecc.) è stato preso dagli uomini in forma im-
mediata. La nascita del linguaggio dalle esigenze del lavoro ha un’im-
portanza storica così grande proprio perché con l’attribuzione di un no-
me a oggetti e processi, situazioni o processi in sé complicati vengono u-
nificati e riassunti, le loro differenze particolari eliminate, mentre viene
rilevato e fissato quanto hanno di comune ed essenziale; in questo modo
è straordinariamente favorita la sopravvivenza e durata pratica di una
conquista, l’abitudine ad essa, il suo farsi tradizione. D’altro lato, questo
processo di fissazione si distingue da quello degli animali
' j. G. HERDER, Preisschrift ùber den Ursprung der Sprache, in Werke, Stuttgart-Tubingen 1827, II, p. 40.
2
L. LÉVY-BRUHL, Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures, Paris 1951, p. 191.
(che avviene esclusivamente attraverso i riflessi non condizionati e con-
dizionati) per ciò che non si irrigidisce mai in una proprietà fisiologica
immutabile, o almeno difficilmente modificabile, ma conserva sempre il
suo carattere sociale per principio mobile e dinamico. E questo perché
anche la più primitiva fissazione degli oggetti e dei nessi attraverso la
parola innalza già le intuizioni e rappresentazioni a un livello concet-
tuale. È cosi che a poco a poco s’introduce nella coscienza la dialettica di
fenomeno ed essenza; dapprima e per lungo tempo inconsapevolmente,
com’è ovvio: ma il fatto che le parole non abbiano mai un significato
assolutamente rigido, che il loro senso si modifichi nell’uso, indica
chiaramente che la sintesi e generalizzazione concettuale di proprietà
sensibili rappresentata dalla parola deve avere necessariamente un

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28 Problemi del rispecchiamento nella vita quotidiana

carattere fluido (determinato dallo sviluppo sociale). Se gli uomini in


condizioni nuove e diverse possono orientarsi e adattarsi molto più
rapidamente degli animali, anche i più sviluppati, è soprattutto perché
sanno adoperare praticamente, anche se spesso inconsapevolmente, la
dialettica di fenomeno ed essenza, attraverso il medium del significato
delle parole, fisso e tuttavia mutevole. Noi sappiamo, bensì, quanto te-
nacemente gli uomini siano spesso attaccati all’abitudine, alla tradizione;
ma poiché queste tendenze alla stasi sono di carattere sociale e non
fisiologico, possono essere e sono anche di fatto socialmente superate.
Quando tali tendenze sono eccezionalmente forti, è sempre perché de-
terminati residui economico-sociali di una formazione in complesso su-
perata si sono tuttavia conservati — sia pure con molteplici modifiche -
nella nuova formazione. Così, ad esempio, certi elementi dell’economia
agricola feudale in tutti i paesi che, nel loro processo di capitalistizza-
zione, hanno percorso la via « prussiana » e non quella « americana »
(Lenin).
Non è questa, naturalmente, che la base sociale generale delle forze
che operano, nel linguaggio, a favore della conservazione, della tradi-
zione. Se esse hanno un’influenza così forte sugli uomini, è perché essi
hanno col linguaggio un rapporto necessariamente immediato — anche
se il linguaggio stesso è, per sua intrinseca natura, un sistema di media-
zioni sempre più complesse. L’enorme semplificazione che il linguaggio
produce nelle relazioni degli uomini col mondo e tra loro, la sua funzione
progressiva, civilizzatrice è legata nel modo più stretto a questo rapporto
immediato dei singoli soggetti col linguaggio stesso. Pavlov ha a-
cutamente individuato e descritto questa situazione, con tutti i pericoli
che essa implica, nelle osservazioni da noi citate; dove trova la propria
formulazione scientifica un’esperienza antichissima. Già il Mefistofele
goethiano dice, nella scena dello scolaro:
Im ganzen - haltet euch an Worte!
Dann geht ihr durch die sichre Pforte Zum Tempel der
Gewissheit ein.
... Mit Worten lasst sich trefflich streiten,
Mit Worten ein System bereiten,
An Worte lasst sich trefflich glauben,
Von einem Wort lasst sich kein Jota rauben ‘.

Questa situazione è rappresentata umoristicamente dal drammatur-


go francese Francois de Curel. In una delle sue commedie una dama si
lamenta dell’incomprensione del marito, per cui essa ha annodato una
relazione con uno psicologo. L’amica a cui si confida le dice: « Egli darà

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Caratteristiche generali del pensiero quotidiano 29

alle tue pene un nome greco ».


Nel linguaggio della vita quotidiana viene cosi in luce questa con-
traddizione dialettica: esso apre agli uomini un mondo esterno e interno
cosi grande e ricco come senza di esso non sarebbe nemmeno imma-
ginabile, rende cioè accessibile quello che è il mondo umano vero e pro-
prio - all’esterno e all’interno; ma nello stesso tempo rende loro impos-
sibile - o almeno più difficile - una ricezione spregiudicata di questo
mondo. Questa dialettica è ulteriormente complicata dal fatto che nel
linguaggio la rigidezza ora descritta si accompagna nello stesso tempo ad
una certa indeterminatezza e confusione. La terminologia scientifica
mira anzitutto a superare quest’ultima tendenza. Ma sarebbe unilaterale
e falso, non vedere come essa riveli sempre anche lo sforzo di superare il
limite dell’irrigidimento linguistico. È vero che la storia della scienza
mostra quanto forti possano essere, anche qui, le forze conservatrici. Ciò
dipende in primo luogo dallo sviluppo delle forze produttive, e, di
conseguenza, dall’accessibilità della realtà oggettiva all’indagine
scientifica. I limiti che sorgono cosi per la scienza possono spesso de-
terminare, per secoli, un irrigidimento dei concetti scientifici, e quindi
anche del linguaggio scientifico. Si pensi per esempio all’assioma del- l’«
horror vacui » della natura, e a tutto il tempo in cui durò la sua ipo-
statizzazione feticistica. Ma tali limiti possono anche essere fissati « ar-
tificialmente » attraverso la struttura sociale (potere delle caste sacer-
dotali in oriente).
Dove si rivela, ancora una volta, la reciprocità di rapporti fra la vita I
quotidiana e la scienza. Ma, questa volta, non nel senso positivo della
differenziazione dell’atteggiamento, del linguaggio scientifico ecc., cosi
feconda per lo sviluppo complessivo dell’umanità, e dell’influenza al-
trettanto progressiva dei metodi e risultati scientifici sul pensiero e sulla
prassi quotidiana: ma nel senso negativo, che il doppio limite del
pensiero quotidiano, l’opposto e complementare riprodursi di impreci-
sione e rigidezza, può anche penetrare nel rispecchiamento scientifico
della realtà e nella sua espressione linguistica. Poiché anche l’attività
scientifica dello studioso più cosciente e appassionato non può uscire
dall’alveo della sua vita quotidiana, poiché attraverso la mediazione di
quest’ultima agiscono anche su di lui le grandi forze della sua formazione
sociale, tali infiltrazioni, nel linguaggio della scienza, del pensiero
quotidiano e del suo modo di espressione sono pienamente comprensi-
bili. E sebbene qui non ci possiamo ancora occupare dei caratteri speci-
I [In generale, attenetevi alle parole, I ed entrerete nel tempio della certezza | per la porta più sicura. | ...
con le parole si disputa a meraviglia, [ con le parole si edifica un sistema, | alle parole si può credere finché si
vuole, | e da una parola non si può togliere uno iota].

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30 Problemi del rispecchiamento nella vita quotidiana

fici del rispecchiamento estetico e delle sue forme d’espressione, possia-


mo però osservare fin d’ora che il linguaggio poetico (nel modo che gli è
proprio, radicalmente diverso da quello scientifico) ha anch’esso la
tendenza a superare i due poli della vita quotidiana — confusione e irri-
gidimento. Occorre sottolineare energicamente che questa duplice ten-
denza di superamento è propria della scienza come della poesia; poiché
la divisione delle « facoltà » tipica dell’ideologia e dell’estetica borghese
può condurre qui, molto facilmente, ad una falsa « divisione del lavoro »,
nel senso di attribuire alla scienza soltanto l’esattezza, e alla poesia solo
la funzione di sopprimere la rigidezza. In realtà la scienza non può
superare l’imprecisione del pensiero quotidiano e del suo linguaggio
senza scioglierne la fissità mediante richiamo alla realtà; e la poesia non
riesce veramente a rendere fluido ciò che nel linguaggio è rigido e
pietrificato, se non a patto di dare una forma esatta e univoca (in senso
poetico) alle sue vaghe approssimazioni — rifacendosi, anch’essa, alla
realtà.
Importante, in questo, non è solo il distacco dalle « facoltà psichiche
» kantiane e dalla loro precisa « divisione del lavoro », ma anche il fatto
di rifarsi alla realtà stessa. L’osservazione di Pavlov da noi citata addita
appunto, in questo allentarsi dei rapporti con la realtà, un fenomeno
della vita quotidiana assai frequente e che si riproduce sempre di nuovo,
inevitabilmente. Senza un’enorme quantità di abitudini, tradizioni,
convenzioni ecc., questa vita non potrebbe svolgersi speditamente, il suo
pensiero non potrebbe reagire al mondo esterno cosi prontamente come
è, spesso, assolutamente necessario. L’elemento positivo, la funzione
vitale delle due tendenze estreme non deve essere trascura-
to — anche se esse finiscono per ostacolare, in ultima analisi, i rapporti
con la realtà. Ma in ultima istanza - e questo fa parte della dialettica es-
senziale della vita quotidiana e del suo pensiero - la critica e la correzione
attraverso la scienza e l’arte, che emergono da questa vita e da questo
pensiero e stanno con essi in rapporto reciproco, sono indispensabili per
un vero, decisivo progresso, anche se non possono portare a una
definitiva liquidazione della rigidezza e della labilità.
In questa struttura dinamica del linguaggio quotidiano si esprime
quel carattere generale dello sviluppo sociale, della prassi umana, a cui
alludevamo nel motto premesso a questo volume. Nella vita quotidiana, e
anzitutto nei suoi stadi piu primitivi, gli uomini agiscono generalmente
nel senso di rispondere alle situazioni immediate con progetti di
soluzione altrettanto immediati: ma, cosi facendo, essi producono un
complesso di strumenti materiali e spirituali che contiene in sé più di

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Caratteristiche generali del pensiero quotidiano 31

quello che gli uomini vi abbiano riposto immediatamente e cosciente-


mente, e che è pertanto sollecitato dalle loro azioni immediate nel senso
che quanto vi è presente in forma puramente implicita diventa a poco a
poco esplicito, e dà alle azioni un significato che trascende ciò a cui esse
direttamente miravano. Ciò deriva dall’interrelazione della dialettica
oggettiva e soggettiva. La dialettica oggettiva, di cui quella soggettiva è il
rispecchiamento, sarà perciò sempre più ricca e comprensiva di
quest’ultima. I momenti suoi propri, non ancora soggettivamente colti,
agiscono assai spesso in un senso che conduce più in alto degli scopi
soggettivi immediati, che accenna al di là di essi; spesso, è vero, sotto
forma di crisi. Ma questo aspetto non esaurisce l’analisi del rapporto che
intercorre fra la dialettica oggettiva e il suo rispecchiamento soggettivo.
La realtà oggettiva verrebbe ad assumere un carattere mistico, se la sua
azione si esercitasse sempre e soltanto in senso progressivo. Le tendenze
negative sopra descritte si riconnettono anch’esse a questa interrelazione
di dialettica oggettiva e soggettiva. Il legame immediato della prassi reale
all’immagine della realtà oggettiva presente nel momento dell’azione, ha
spesso, necessariamente, un’influenza negativa e ritardante nel senso da
noi descritto. La logica interna di questa situazione fa si che — nella linea
generale di sviluppo di intere epoche - le tendenze che promuovono la
conoscenza abbiano il sopravvento; dove questo non avviene, la
formazione in causa è condannata a decadere o a perire.
Leibniz ha capito meglio di altri quei fenomeni del pensiero umano
che derivano da questo rapporto reciproco. Dietro alla sua concezione
delle « rappresentazioni confuse » si cela, tra l’altro, anche il problema
da noi indicato, della produzione inconsapevole di una strumentazione
piu ricca e articolata delle varie attività umane. In una polemica contro
Bayle egli sviluppa tanto la teoria della relatività e del trapasso reciproco
delle idee distinte e confuse, quanto l’importante punto di vista (in-
compatibile con la teoria delle « facoltà psichiche ») per cui sono, le ime
e le altre, un prodotto dell’uomo nella sua totalità. (Il fatto che Leibniz
respinga qui la « divisione del lavoro » fra corpo e anima non cambia per
nulla, anzi, il significato della sua analisi). Dice Leibniz: « La perplessità
nasce forse di qui, che si è creduto che le idee confuse fossero diverse
toto genere da quelle distinte, mentre invece sono solo distinte e
sviluppate in minor grado, a causa della loro molteplicità. Certi movi-
menti, indicati giustamente come involontari, sono stati pertanto riferiti
esclusivamente al corpo, al punto di ritenere che non vi fosse niente,
nell’anima, che corrispondesse loro: e, viceversa, si è ritenuto che certe
idee astratte non si rispecchino in nessun modo nel corpo. Ma entrambe

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32 Problemi del rispecchiamento nella vita quotidiana

le ipotesi sono errate (come lo sono di solito le distinzioni di questo tipo),


perché si è tenuto conto solo della prima impressione. Anche i pensieri
più astratti hanno bisogno di qualche immagine sensibile, e se ci si
chiede che cosa sono propriamente le idee confuse - che accompagnano
sempre anche le nostre idee più distinte, come, ad es., le sensazioni dei
colori, odori, sapori, del caldo, del freddo ecc. —, si vede che esse
racchiudono sempre in sé un infinito, e non esprimono solo i processi del
nostro corpo, ma anche tutti gli altri avvenimenti, attraverso la sua
mediazione » '. Per il problema che ci interessa ora, il problema del
linguaggio, ne deriva il riconoscimento della generalizzazione in ogni
espressione linguistica, come anche la relativizzazione dialettica dei
gradi di questa generalizzazione nell’uso pratico. « I termini generali
non soltanto giovano al perfezionamento delle lingue, ma sono necessari
alla loro stessa costituzione. Se, infatti, per cose particolari si
intendono le cose individuali, sarebbe impossibile parlare, se ci fossero
soltanto nomi propri e non appellativi, se cioè ci fossero solo nomi
per gli individui: perché, ad ogni momento, insorgono cose nuove quan-
do si tratta di individui, di accidentalità, e soprattutto di azioni, che sono
quelle che si significano più spesso. Ma se per cose particolari si
intendono le specie inferiori {species infimas), a parte il fatto che
spesso è difficile determinarle, è chiaro che esse sono già universali
fondati sulle somiglianze. Dunque, poiché non si tratta che di ima
somiglianza più I o meno estesa, a seconda che si parli di generi o di
specie, è naturale indicare ogni sorta di somiglianza o di coincidenza, e,
di conseguenza, impiegare termini generali di ogni grado... » '.
Queste riflessioni di Leibniz non contribuiscono solo a chiarire il
problema di pensiero e linguaggio, ma accennano anche ad un’altra im-
portante caratteristica della vita quotidiana: e cioè che in essa è sempre
impegnato l’uomo intero. Questo ci porta nuovamente a dissentire dalla
teoria — assai autorevole nella storia dell’estetica — delle cosiddette «
facoltà psichiche ». Già la filosofia ed estetica di Hegel ha condotto una
lotta violenta contro un siffatto smembramento dell’uomo, contro il «
sacco dell’anima », come si è espresso lo stesso Hegel. Ma questa lotta
non potè essere portata coerentemente a termine, poiché la gerarchia,
inevitabile nell’idealismo, portò anche qui — e sia pure a un livello
diverso e superiore - ad imo smembramento dell’unità dialettica del-
l’uomo e delle sue attività. Si pensi all’accoppiamento di intuizione-arte,
rappresentazione-religione, concetto-filosofia e alle sue conseguenze
I G. LEIBNIZ, Risposta alle riflessioni contenute nella seconda edizione del «Dizionario Critico» del Sig.
Bayle, articolo Rorarius, sul sistema dell’armonia prestabilita, in Die Philosophi- schen Scbriften, Hildesheim
i960, IV, pp. 563 sg.

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Caratteristiche generali del pensiero quotidiano 33

metafisico-gerarchiche nel sistema di Hegel. Solo il materialismo dialet-


tico stabilisce, con la priorità dell’essere rispetto alla coscienza, le basi
metodologiche di ima comprensione unitaria e dialettica dell’uomo in-
tero, nelle sue azioni e reazioni al mondo esterno. E in questo modo si
supera anche il rispecchiamento meccanico della realtà, come viene con-
cepito dal materialismo metafisico. La grande importanza della teoria
pavloviana è proprio nel fatto che essa apre la via alla comprensione
dell’unità materiale di tutte le manifestazioni vitali, come pure dell’u-
nione reale, materiale, dell’essere naturale, fisiologico dell’uomo col suo
essere sociale (secondo sistema di segnali come connessione di linguag-
gio e lavoro). Ma il materialismo dialettico ha già riconosciuto molto
prima che in ogni attività umana collaborano organicamente tutte le ca-
pacità umane (« facoltà psichiche »). Anche se non nella forma aproble-
matica di un incremento reciproco necessario, di una harmonia
praesta- bilita, ma nella loro reale contraddittorietà, dove è la prassi
sociale a decidere se e in che misura si determina questa promozione
reciproca, o se, viceversa, l’aiuto si trasforma in un danno. Così Lenin
dice del processo della conoscenza: « L’accostarsi dell’intelletto (umano)
alla singola cosa, la messa a punto di una sua riproduzione ( = di un suo
concetto), non è un atto semplice, immediato, inerte come l’immagine
riflessa in uno specchio, ma un atto complesso, discorde, a zig zag, un
atto che I

I G. LEIBNIZ, Nouveaux Essai; sur l’Entendement Humain, libro III, cap. I, in Die Philoso- phischen
Schriften cit., V, pp. 254 sg. [trad it. Nuovi saggi sull’intelletto umano, in Scritti filosofici, II, Utet Torino 1968,
p. 403].

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34 Problemi del rispecchiamento nella vita quotidiana

include in sé la possibilità che la fantasia voli via dalla vita;


nonché: la possibilità della trasformazione (e di una trasformazione
impercettibile, che sfugge alla coscienza dell’uomo) del concetto astratto,
dell’idea in ima fantasia (in ultima istanza=Dio). Giacché anche nella
generalizzazione più semplice, nell’idea universale più elementare ("il
tavolo” in generale) vi è un certo briciolo di fantasia. (Viceversa: è
assurdo negare il ruolo della fantasia anche nella scienza più rigorosa:
vedi Pisarev sul sogno utile come sprone al lavoro e sulla vuota
fantasticheria) » '.
Il fatto che la teoria della separazione metafisica delle « facoltà psi-
chiche » non sia stata una semplice deviazione della scienza, l’errore di
singoli pensatori, ma il rispecchiamento (deformato, peraltro, in senso
idealistico, o in quello del materialismo volgare) di determinati aspetti
della realtà o tappe del suo sviluppo, non può modificare affatto il nostro
giudizio su di essa. È vero che la divisione capitalistica del lavoro
distrugge questa totalità immediata dell’uomo, che la tendenza fonda-
mentale del lavoro nel capitalismo estrania l’uomo da sé stesso e dalla
sua attività. L’economia politica capitalistica dissimula bensì questo
fatto, in quanto essa - come osserva acutamente Marx, proprio in rap-
porto al nostro attuale problema - « non considera il rapporto immediato
esistente tra l’operaio (il lavoro) e la produzione » \ Nasce così la polare
opposizione tra il prodotto oggettivo del lavoro e le sue conseguenze
psichico-morali nel lavoratore estraniato a se stesso. Ma sarebbe un
errore credere che questa estraniazione confermi la teoria delle « facoltà
psichiche ». L’indipendenza - apparente - delle « facoltà psichiche » l’ima
dall’altra, anzi l’aperto manifestarsi delle loro contraddizioni reciproche,
è bensì un importante dato di fatto della vita quotidiana capitalistica. È
la forma immediata in cui essa si manifesta nell’anima degli uomini di
questo periodo. Il carattere metafisico delle teorie filosofiche,
psicologiche, antropologiche ecc. sorte su questo terreno deriva dal fatto
che esse assolutizzano acriticamente, nella sua immediatezza, questa
situazione innegabilmente presente. Dicendo « acriticamente » non in-
tendiamo soltanto un’accettazione supina e superficiale — che si verifica
peraltro assai spesso. Può anche avvenire che la dialettica della manife-
stazione apparente sia criticata con acume, e per questa via si possono
persino scoprire importanti nessi culturali, come avviene, ad esempio,
nella filosofia dell’arte di Schiller. In questo caso non manca la com-
prensione, o almeno il presentimento, delle cause storico-sociali di que- I
I v. i. LENIN, Quaderni filosofici, Feltrinelli, Milano 1938, p. 337.
2
K. MARX, Òkonomisch-philosophische Manuskripte, in MEGA, III, pp. 84 sg. [trad. it. Manoscritti
economico-filosofici del 1844, Einaudi, Torino 1949, p. 83].

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Caratteristiche generali del pensiero quotidiano 35

sto diventare indipendenti ed entrare in contrasto fra loro delle «


facoltà psichiche », e quindi una nostalgia - sia pure utopistica e
retrospettiva - dell’uomo imo e totale. Ma solo la piena elucidazione dei
motivi sociali può far capire come l’uomo sia una totalità, come le sue
forze fisiche e psichiche siano inseparabili. Marx esprime con estrema
crudezza il pervertimento che si verifica nell’estraniazione: «Certamente
mangiare, bere e procreare sono anche funzioni schiettamente umane.
Ma in quell’astrazione, che le separa dalla restante cerchia dell’attività
umana e le fa diventare scopi ultimi ed unici, sono funzioni animali » \
Qui il giovane Marx si limita a constatare questi effetti della divisione
capitalistica del lavoro solo in rapporto alla classe lavoratrice. Ma poco
dopo, già nella Sacra famiglia \ egli li estende a tutta la società
borghese, e vede un decisivo contrasto ideologico tra la borghesia e il
proletariato proprio nel modo opposto in cui l’una e l’altro reagiscono
alle stesse tendenze all’estraniazione — con l’accettazione o col rifiuto.
Più tardi Engels estenderà questa situazione a tutte le manifestazioni
della società borghese \
Ma i classici del marxismo si sono sempre resi chiaramente conto
che questa azione della struttura capitalistica abbraccia solo una parte
della totalità dei suoi effetti. Come ultima società basata sullo sfrutta-
mento, come quella società che non crea solo le premesse materiali ed e-
conomiche del socialismo, ma genera anche i propri becchini, essa deve
necessariamente produrre, accanto alle forze che deformano e stravol-
gono l’uomo, anche quelle forze che sono dirette verso il futuro (e sempre
più consapevolmente si rivolgono contro questa stessa società). Già nella
Sacra famiglia, come abbiamo detto, Marx vede questa opposizione
nella reazione rispettivamente soddisfatta e ribelle all’estraniazione
capitalistica dell’uomo da sé stesso. Più tardi egli traccia anche i linea-
menti delle determinazioni economiche che sono oggettivamente alla
base di questa rivolta, che la modellano, e che fanno si che essa non resti
sterilmente soggettiva, ma porti invece ad un reale rovesciamento della
società. Dice Marx nel suo giudizio su Ricardo: « Ricardo considera con
ragione, per il suo tempo, il modo di produzione capitalistico come il più
vantaggioso per la produzione in generale, come il più vantaggioso per la
produzione della ricchezza. Egli vuole la produzione per la
produzione, e con ragione. Se si volesse sostenere, come hanno fat-
1
MARX, Okonomisch-philosophische Manuskripte, in MEGA rit., Ili, pp. 84 sg. [p. 87].
2
ID., Die heilige Familie, in MEGA cit., Ili, p. 206 [trad. it. La sacra famiglia, Rinascita, Roma 1974, p.
40].
3
F. ENGELS, Antidiihring, Moskau-Leningrad 1937, p. 304 [trad. it. Antidiihring, Rinascita, Roma 1930, pp.
318-19].
to certi avversari sentimentali di Ricardo, che il fine non è la produzione

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36 Problemi del rispecchiamento nella vita quotidiana

in quanto tale, si dimentica che produzione per la produzione non vuol


dire altro che sviluppo delle forze produttive dell’uomo, cioè sviluppo
della ricchezza umana come fine a sé... Non si comprende che lo
sviluppo delle capacità della specie uomo, benché si compia dapprima a
spese del maggior numero degli individui e di certe classi, finisce per
spezzare i limiti di questo antagonismo e per coincidere con lo sviluppo
del singolo individuo, e cioè che il superiore sviluppo dell’individualità si
acquista solo attraverso un processo storico in cui gli individui vengono
sacrificati » \
Viene qui in luce un’altra delle ragioni per cui non possediamo nes-
suna analisi filosoficamente fondata della vita e del pensiero quotidiani.
Essa dovrebbe infatti prendere in qualche modo posizione, direttamente
o indirettamente, rispetto alla contraddittoria duplicità della vita
quotidiana nel capitalismo che è stata descritta da Marx. Dove è sen-
z’altro evidente che la contraddittorietà della vita quotidiana, che rag-
giunge qui un punto culminante, è già presente, in forme molto diverse,
in molte formazioni precedenti, e non cessa certo automaticamente di
esistere con l’espropriazione e la socializzazione dei mezzi di produzione.
Anche l’eliminazione del carattere antagonistico delle contraddizioni qui
presenti e la loro trasformazione in alternative non più antagonistiche
che ha luogo col socialismo, è un processo lungo, ineguale, che non
esclude affatto determinate sopravvivenze e persino ricadute. Ora,
poiché anche l’indagine del pensiero quotidiano più astrattamente
gnoseologica o fenomenologica non può ignorare mutamenti storico-
strutturali di questa portata, a meno di falsificare il proprio oggetto nel
contenuto e nella struttura (con un’assolutizzazione antistorica), essa
deve prendere in qualche modo posizione rispetto ai fenomeni storici
fondamentali qui indicati. Ma ogni presa di posizione implica ima con-
siderazione storica degli aspetti della vita quotidiana capitalistica che
rientrano in questo ambito, e, d’altro lato, una certa intelligenza della
direzione reale dello sviluppo storico nel suo complesso. Altrimenti si
crea un’assolutizzazione e idealizzazione del passato o del presente o di
entrambi, che potranno avere un indice positivo o anche negativo, ma
egualmente errato. Marx ritiene che il pensiero borghese non possa evi-
tare né superare questo dilemma, poiché fissa e ipostatizza un momento
soltanto della contraddizione sopra indicata — il momento progressivo, I
o quello estraniarne e estraniato. Egli dice: « Nelle fasi primitive dello
sviluppo il singolo individuo appare più pieno, proprio perché non ha
I K. MARX, Theorien ubar dett Mehrwert, Stuttgart 1921, II/i, pp. 309 sg. [trad. it. Storia delle teorie
economiche, Einaudi, Torino 1933, II, pp. 281 sg.].

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Caratteristiche generali del pensiero quotidiano 37

ancora elaborato tutta la pienezza dei suoi rapporti e non l’ha ancora
contrapposta a sè stesso sotto forma di potenze e relazioni sociali indi-
pendenti da lui. Se è ridicolo guardare con nostalgia a quella pienezza
originaria, è altrettanto ridicolo credere di doversi arrestare a quel pieno
svuotamento » *. Nei primi tempi dello sviluppo del pensiero borghese
dominava la tendenza a vedere solo il progresso e ad ignorare la
contraddittorietà; già prima di Marx si era affermato un movimento
opposto, quello romantico, che univa la critica dell’estraniazione all’i-
dealizzazione di stadi più primitivi, e quest’ultima tendenza è quella che
domina oggi - apertamente o di nascosto — le analisi filosofiche (del
resto assai scarse) della vita e del pensiero quotidiano.
Se consideriamo brevemente il caso di Martin Heidegger, e il modo
impoverito e distorto in cui egli presenta i problemi del comportamento
e del pensiero quotidiano, alcuni si rifiuteranno forse di vederlo an-
noverato tra i critici romantici della cultura capitalistica. Egli distingue
nettamente la quotidianità dalla primitività: «La quotidianità non
coincide con la primitività. La quotidianità è piuttosto un modo di
essere dell’Esserci che gli è proprio anche quando e giusto quando esso si
muove nelle civiltà più evolute e differenziate » \ E anche nelle sue a-
nalisi concrete si cercherebbe invano un appello nostalgico a un periodo
del passato concretamente determinato (come quello, poniamo, di
Gehlen all’era «premagica»). L’anticapitalismo romantico di Heidegger
diffama la vita quotidiana odierna e il suo pensiero in forma « pura-
mente » fenomenologica e ontologica; e il criterio di questo giudizio non
risiede nella struttura di un determinato periodo del passato, ma nella
distanza ontologico-gerarchica che separa l’ente dall’essere, nella caduta
dell’ente dall’essere. La base ideologica di questa condanna non è
dunque storico-romantica, ma teologica; è fondata nella teologia ir-
razionale di Kierkegaard - rivolta in senso ateistico.
La posizione di Heidegger di fronte alla vita quotidiana è già evi-
dente nella sua terminologia. Quando egli chiama le cose che vi com-
paiono « la roba », il « chi » di questa sfera il « si », i tipi di comporta -
mento più tipici e frequenti « la chiacchiera », « l’ambiguità », « la deie-
zione » ecc., egli stesso si potrà forse illudere che questi termini impli- I
chino solo una descrizione obiettiva, e non un giudizio di valore accom-
pagnato da una certa risonanza emotiva: poiché, per Itti, si tratta obiet-
tivamente di un mondo dell’inautenticità, della deiezione, della caduta
dall’autentico. Heidegger stesso chiama questo «moto commotivo»
I MAEX, Grundrisse cit., I, p. 80.
1
M. HEIDEGGER, Sein uni Zeit, Halle 19415, p. 50 [trad. it. Essere e tempo, Bocca, Milano 1953, P- 63].

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38 Problemi del rispecchiamento nella vita quotidiana

dell'Esserci nel suo proprio essere la caduta. « L’Esserci cade da se stes-


so ed in se stesso nella infondatezza e nullità della inautentica quotidia-
nità. Lo stato interpretativo pubblico nasconde però questa caduta ro-
vinosa cosicché essa viene interpretata come "ascesa” e come "vita con-
creta” » \ E poi, spiegando questo concetto: « Il fenomeno della deie-
zione inoltre non offre qualcosa come ima “visione notturna” dell'Esser-
ci, una qualità presentantesi onticamente, che possa servire al comple-
tamento dell’aspetto innocuo di questo ente. La deiezione svela un 'es-
senziale struttura ontologica dell’Esserd stesso che ne determina cosi
poco la prospettiva notturna da riempire, nella quotidianità, tutti i suoi
giorni » \
Questo profondo pessimismo, che trasforma la vita quotidiana nella
sfera della deiezione senza speranza, dell’esser-gettato « nella pubblicità
del si »5, « dell’infondatezza della chiacchiera » \ ne impoverisce e
deforma insieme, necessariamente, l’essenza e la struttura: se la prassi
quotidiana perde — dal punto di vista fenomenologico-ontologico - la sua
connessione dinamica con la conoscenza, con la scienza, se questa non
emerge dai problemi posti da quella, se quella non si arricchisce
ininterrottamente dei risultati prodotti da questa, diventando così piu
ampia e profonda, allora la vita quotidiana viene a perdere il suo ca-
rattere piu genuino, ciò che fa di essa la fonte e lo sbocco della cono-
scenza nell’agire umano. Privata com’è di questi rapporti scambievoli,
essa si presenta, in Heidegger, come dominata esclusivamente dalle forze
dell’estraniazione e della deformazione. L’altro momento, il momento
progressivo presente nella e nonostante l’estraniazione, scompare dalla «
purificazione » ontologica dei fenomeni.
Poiché anche qui c’è, senza dubbio, un nesso tra metodologia e con-
cezione del mondo. Il metodo di Heidegger, come quello della fenome-
nologia e delle correnti ontologiche che ne derivano, consiste nella ridu-
zione di ogni oggettività e di ogni rapporto ad essa alle « forme originarie
» più semplici e generali, per poterne così enucleare univocamente
l’essenza più profonda — al disotto di ogni differenza storico-socia-

1
HEIDEGGER, Seia und Zeit dt., p. 178 [p. 192].
2
Ibid., p. 179 [p. 193].
3
Ibid., p. 167 [p. 180].
4
Ibid., p. 169 [p. 182].
le. Poiché, tuttavia, l’« intuizione dell’essenza » costituisce un altro e-
lemento fondamentale di questa metodologia, il giudizio soggettivo di
valore proprio di ogni singolo filosofo non può non influire profonda-
mente (che egli ne abbia coscienza o no) sulla determinazione del con-

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Caratteristiche generali del pensiero quotidiano 39

tenuto e della forma di questa oggettività fenomenologicamente o on-


tologicamente « purificata », oscurando e confondendo il rapporto tra il
fenomeno e l’essenza. Fenomeni della quotidianità capitalistica appaiono
cosi come determinazioni essenziali ontologiche dell’ente in generale.
Questo si verifica anche nella descrizione heideggeriana della vita
quotidiana. Nessuno negherà che essa rappresenta un appassionato
tentativo di mettere in luce certi aspetti decisivi della vita e del pensiero
quotidiano in modo più concreto di quanto si fosse fatto fino allora; da
questo punto di vista Heidegger va molto al di là dell’impostazione data
al problema dai neokantiani. Cosi egli compie un tentativo molto
interessante nel senso di cogliere il rapporto specifico che lega la teoria e
la prassi nella vita quotidiana: « In questo commercio usante, il pren-
dersi cura si sottopone al “per" costitutivo di ciascun mezzo. Quanto
meno il martello viene soltanto rimirato, quanto più adeguatamente esso
viene adoperato, tanto più originario si fa il rapporto con ciò che esso è
nel suo totale ed esplicito svelamento, e cioè un mezzo. È il martellare
stesso che scopre la specifica “usabilità” del martello... L’osservazione
puramente "teorica" delle cose sottrae la possibilità della comprensione
dell’utilizzabilità. Il commercio che usa e manipola non è però cieco, ma
ha un suo modo di vedere che guida la manipolazione, conferendole la
sua specifica adeguatezza alle cose » '.
Non si può negare che in questo passo Heidegger coglie qualcosa
della struttura fondamentale della vita e del pensiero quotidiano, della
connessione immediata della teoria e della prassi. Ma la convergenza
della semplificazione formale-metodologica e del giudizio di valore sog-
gettivo (anticapitalistico) implicito nella « intuizione dell’essenza » porta
a stabilire un nettissimo contrasto metafisico tra l’atteggiamento
teoretico vero e proprio e la « teoria » della prassi quotidiana, invece
degli effettivi, e contraddittori, trapassi e rapporti reciproci. L’isolamento
astraente della vita quotidiana che si è compiuto in tal modo, la sua
riduzione a quei momenti che sembrano appartenerle in esclusiva (dal
punto di vista di questa artificiale delimitazione teoretica) comporta,
come abbiamo sottolineato all’inizio, un impoverimento e ima
deformazione di tutta questa sfera. Un impoverimento, in quanto non

' HEIDEGGER, Sein uni Zeit cit., p. 69 [p. 82].


si tiene conto - con metodologia deliberata e consapevole - del fatto che
tutti i tipi di comportamento della vita quotidiana sono strettamente in
rapporto con tutta la cultura e lo sviluppo civile dell’umanità; una
deformazione, poiché si passa così sotto silenzio la parte che ha la vita
quotidiana nella diffusione del progresso e nell’applicazione dei suoi

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40 Problemi del rispecchiamento nella vita quotidiana

risultati.
Questo accenno all 'impasse teoretica che appare chiaramente in
Heidegger aveva solo la funzione metodologica di illustrare e concre-
tizzare meglio la strada che abbiamo preso attraverso il confronto con
l’altra; qui, come in altri casi analoghi, non intendiamo fare i conti con la
dottrina stessa di Heidegger. Se siamo stati costretti a questa digressione
polemica, non ci siamo affatto proposti, come è ovvio, di analizzare a
fondo il complesso dei dati di fatto qui presenti: che abbiamo dovuto
menzionare solo allo scopo di poter descrivere in modo conforme a verità
il problema dell’uomo intero nella vita quotidiana (anche e soprattutto
nella società borghese). In primo luogo, si tratta anche qui di chiarire
provvisoriamente il rapporto che intercorre fra la vita e il pensiero
quotidiano e il comportamento dell’uomo nell’attività scientifica o
artistica. Solo in modo provvisorio, poiché la separazione della scienza
dalla vita quotidiana sarà l’argomento specifico di uno dei prossimi ca-
pitoli; ma la produttività e ricettività estetica, di cui ci occuperemo più
avanti, potrà essere veramente e adeguatamente intesa solo nella secon-
da parte, una volta messa in luce la struttura dell’opera d’arte. Qui dob-
biamo limitarci ad affermare, provvisoriamente e a titolo di anticipa-
zione, che il modo di comportamento degli uomini dipende essenzial-
mente dal grado di oggettivazione della loro attività. Quando queste
attività raggiungono il livello più alto, e cioè nella scienza e nell’arte, le
loro leggi oggettive determinano il comportamento degli uomini verso
queste forme da loro stessi create. E cioè tutte le facoltà dell’uomo ven-
gono ad essere indirizzate - parte in modo istintivo, parte in modo con-
culcato e consapevole - alla realizzazione di queste norme oggettive. Se si
vuol comprendere esattamente questi tipi di comportamento, e
descriverli esattamente sia nella loro connessione con la vita quotidiana,
sia nella loro distinzione e opposizione rispetto ad essa, bisogna sempre
tener presente che si tratta, in entrambi i casi, del rapporto dell’uomo
intero (per quanto estraniato e deformato egli possa essere) con la realtà
oggettiva, o con le oggettivazioni umane e sociali che la rispecchiano e la
mediano. L’influenza delle oggettivazioni superiori e più sviluppate,
come la scienza e l’arte, si manifesta soprattutto nel fatto che i criteri
della scelta, del raggruppamento, dell’intensità ecc. delle attività
soggettive che si riferiscono ad esse sono definiti e determinati in modo
molto piu esatto che negli altri tipi di attività. C’è, naturalmente, tutta
ima gamma di situazioni intermedie, e specialmente nel lavoro, che ri-
vela spesso anche oggettivamente, nel corso della storia, numerosi punti
di contatto e zone di confine con la scienza e l’arte.

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Caratteristiche generali del pensiero quotidiano 41

Queste oggettivazioni non hanno solo la loro normatività interna


(che diventa peraltro consapevole solo a poco a poco), ma anche un de-
terminato medium o mezzo, attraverso il quale soltanto l’oggettivazio-
ne può essere realizzata, sia dal punto di vista produttivo che da quello
ricettivo. (Si pensi alla funzione della matematica nelle scienze esatte,
dell’ottica nelle arti figurative ecc. ). Chi vuole giungere all’oggettivazio-
ne evitando questo medium, finisce di necessità per trascurare i proble-
mi decisivi. Questo fatto è stato notato spesso, ma quasi altrettanto
spesso se ne sono tratte conseguenze errate. Identificato, infatti, il mez-
zo con l’oggettivazione (come, ad es., nella trattazione della visibilità di
Konrad Fiedler, su cui torneremo più ampiamente in seguito, nel con-
testo di analisi più concrete), un gruppo di oggettivazioni è stato messo
in rapporto (nonostante i tentativi di modernizzazione) con una « facoltà
psichica » particolare e isolata, trascurando cosi, del tutto o in parte, la
dinamica della totalità della vita psichica umana. Ma la situazione di
fatto mostra invece che, poiché la funzione del medium nell’og-
gettivazione è proprio quella di essere portatore di ima totalità di sen-
sazioni, pensieri, nessi oggettivi ecc., anche l’adattamento del compor-
tamento soggettivo a questa oggettivazione deve essere necessariamente
ima sintesi di tali elementi. È quindi sempre l’uomo intero ad esprimersi
anche a livello di estrema specializzazione, ma con una differenza molto
importante di carattere dinamico-strutturale (rispetto e in contrasto al
comportamento quotidiano medio), che le sue qualità sono tutte
mobilitate in vista di un solo scopo e si concentrano e appuntano, per
cosi dire, in direzione dell’oggettivazione intenzionata. Quando dovremo
dunque parlare, in seguito, di questo comportamento, parleremo
dell’uomo « interamente impegnato » (in rapporto ad una determinata
oggettivazione) contrapponendolo all’uomo intero della vita quotidiana,
che, per dirla con un’immagine, si rivolge alla realtà con tutta la su-
perficie della sua esistenza. A noi, naturalmente, interessa soprattutto il
comportamento estetico. Per cui ci occuperemo a fondo, nel corso di
analisi successive, della differenza estetica tra l’uomo intero e l’« uomo
interamente impegnato ». Poiché invece il comportamento scientifico ci
interessa soprattutto nel suo contrasto con quello estetico, ci possiamo
accontentare, in questo caso, di determinazioni molto generali.
Questa antitesi doveva essere schizzata nettamente nei suoi due ter-
mini estremi. Ma non si devono perciò trascurare gli innumerevoli e
sfumati passaggi. Basta pensare al lavoro, in cui appare, quanto più esso
diventa perfetto, ima certa tendenza alla concentrazione - che abbiamo
analizzato ora — sull’« uomo interamente impegnato ». Il carattere

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42 Problemi del rispecchiamento nella vita quotidiana

intermedio o di trapasso è prodotto dalla natura non totale della maggior


parte delle operazioni di lavoro. Quando il lavoro si avvicina all’arte,
come nell’artigianato antico, anche il comportamento soggettivo in esso
si avvicina a quello artistico, dove il grado di razionalizzazione è molto
alto, esso si avvicina talvolta a quello scientifico. Molti tipi di lavoro sono
cosi, da questo punto di vista, fenomeni intermedi, ma - per quanto
fondamentale possa essere la loro importanza per tutta la vita umana —
essi abbracciano sempre solo ima parte della vita quotidiana. E nelle
altre parti dovrà naturalmente prevalere l’altro principio, più ampio e
tollerante, meno rigoroso nel subordinare l’uomo ad un determinato
scopo. Naturalmente ci sono anche qui forme intermedie: il gioco, lo
sport (nella misura in cui dà luogo ad un allenamento sistematico), il
dialogo (in quanto si trasforma in ima discussione oggettiva), ecc.,
possono facilmente avvicinarsi — in modo durevole o temporaneo - al
tipo di comportamento proprio del lavoro. Ma l’esistenza di tutta questa
gamma di sfumature intermedie non elimina affatto il carattere
antitetico degli estremi. Anzi. Noi riteniamo che proprio cosi risulta
chiaramente non solo la necessità del trapasso del modo di com-
portamento dell’uomo intero in quello dell’uomo interamente impe-
gnato, ma anche come questo si fondi in quello, e come si fecondino e
promuovano a vicenda. Ma non per questo viene a cadere la differenza, o
meglio l’opposizione. Che si fonda da un lato sul carattere più o meno
totale dell'oggettivazione a cui si mira (dalla sua quasi assoluta assenza
fino al suo predominio sul comportamento soggettivo), e d’altro lato, e in
stretta connessione con questo, sul rapporto più o meno immediato del
pensiero e della prassi. Si pensi per esempio allo sport come semplice
esercizio fisico, dove questo rapporto può avere un carattere del tutto
immediato, come nell’atto del passeggiare, e alle mediazioni complesse,
spesso molto remote, che caratterizzano invece l’allenamento
sistematico.
Questo contrasto è ancora più evidente se pensiamo all’attività po-
litico-sociale dell’uomo. Lenin ha mirabilmente descritto questa attività
nella sua opera Che fare? Le sue analisi sono per noi tanto più preziose,
in quanto sono concentrate intorno alle forme e ai contenuti politico-
sociali, mentre i problemi che sono argomento della nostra opera vi sono
toccati solo di passaggio, quasi involontariamente. Lenin mostra, a
proposito della spontaneità dei movimenti economici della classe
lavoratrice, che quello che manca loro è proprio la coscienza dei piu ampi
nessi sociali, la capacità di proporsi fini non immediati; agli operai russi
che scioperavano spontaneamente nei primi anni del secolo ventesimo,

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Caratteristiche generali del pensiero quotidiano 43

mancava - doveva mancare, dice Lenin - « la coscienza dell’irriducibile


antagonismo fra i loro interessi e tutto l’ordinamento politico e sociale
contemporaneo » ’, e cioè la capacità di prevedere le conseguenze
necessarie e ulteriori del loro agire. Riteniamo che non ci sia bisogno di
ulteriori spiegazioni per capire come la stragrande maggioranza delle
azioni quotidiane (non importa se individuali o collettive) abbiano ima
struttura analoga - dove si afferma chiaramente la connessione
immediata del pensiero e della prassi che abbiamo constatato prima. E
quando Lenin sviluppa la sua critica politico-sociale della spontaneità
fino ad affermare che la coscienza teorica adeguata può essere portata ai
lavoratori che lottano spontaneamente per i loro interessi « solo dall’e-
sterno, cioè dall’esterno della lotta economica, dall’esterno della sfera dei
rapporti tra operai e padroni » \ dal di fuori, quindi dell’ambiente
immediato, dei fini immediati dei lavoratori, egli formula una verità che
è doppiamente importante per il problema di cui ci stiamo occupando. E
cioè, anzitutto che per il superamento della vita quotidiana occorrono
forze intellettuali, comportamenti mentali che trascendono quali-
tativamente l’orizzonte del pensiero quotidiano. E, in secondo luogo, che
- quando si tratta, come qui, di un giusto orientamento per l’azione
pratica - l’espressione leniniana « dal di fuori » indica il mondo della
scienza.
L’intelligenza che abbiamo acquistata finora del pensiero quotidiano
sembra quindi provare che un suo vero sviluppo, che lo renda atto alla
conoscenza della realtà oggettiva, è possibile solo a condizione di passare
per la scienza, di abbandonare il pensiero quotidiano stesso. E in un
senso storico generale è effettivamente cosi. Ma sarebbe un’astrazione
grossolana, una falsificazione di importanti dati di fatto dello sviluppo
storico reale, voler ricavare di qui una legge che funzionasse dovunque e
senza eccezioni. È vero che il pensiero scientifico e quello quotidiano si
contrappongono spesso (e in casi molto importanti) l’uno all’altro in
questo modo. Si pensi alla teoria copernicana e all’« esperienza »
quotidiana - intrascendibile da un punto di vista immediato, sog- I
gettivo — che il sole « tramonta », ecc.; usiamo di proposito l’espressione
«intrascendibile», poiché la reazione spontanea, «quotidiana» a questo
fenomeno anche del più dotto tra gli astronomi non può essere diversa.
Ma con ciò siamo ancora lungi dall’aver circoscritto tutta la ricchezza
della realtà, dei rapporti del pensiero quotidiano, della scienza (e
dell’arte) con essa. Si verificano, non di rado, casi in cui il pensiero

I v. i. LENIN, Che fare?, in Opere, cit., V, p. 343.


1
Ibid., p. 389.

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44 Problemi del rispecchiamento nella vita quotidiana

quotidiano protesta - a ragione - contro certe forme di oggettivazio ne


della scienza (e dell’arte), e alla fine riesce ad avere la meglio. La dia-
lettica di questa contraddittorietà fra la vita quotidiana da un lato, e la
scienza e l’arte dall’altro, è sempre ima dialettica storico-sociale. È sem-
pre a partire da ima situazione concreta, storicamente e socialmente
condizionata, che il pensiero quotidiano ha ragione di fronte a quello
delle oggettivazioni superiori, o viceversa. Ma anche questa situazione
non dev’essere assolutizzata in modo metafisico. La resistenza (in ultima
istanza) vittoriosa del pensiero quotidiano contro una certa forma di
scienza (o arte) può avere solo la spontaneità e l’immediatezza della vita
quotidiana. Ma con questi mezzi si può arrivare solo a una negazione, a
un rifiuto. Per superare veramente la scienza (o l’arte) che non si accorda
più ai bisogni della vita, bisogna che quella negazione spontanea dia
luogo a un nuovo tipo di scienza (o arte), bisogna cioè abbandonare
nuovamente il terreno della vita quotidiana. Ogni analisi di situazioni del
genere mostra quindi che non è possibile intendere sia la connessione
che la diversità di queste sfere senza tener conto dei loro continui scambi
e rapporti. Nella misura in cui fenomeni di questo tipo acquistano
importanza per l’arte, possono essere trattati solo nella parte
materialistico-storica dell’estetica, data la loro concretezza storico-so-
ciale. Qui possiamo indicare solo quelle determinazioni (destinate a re-
stare necessariamente astratte) in cui si esprime, nella vita quotidiana, il
carattere più generale del rispecchiamento della realtà.
Si tratta, in breve, del fenomeno del cosiddetto buon senso. Esso non
è altro, di per se stesso, che una generalizzazione, che rimane per lo più
astratta, delle esperienze della vita quotidiana. Poiché, come abbiamo già
mostrato e mostreremo meglio in seguito, i risultati della scienza e
dell’arte sfociano continuamente nella vita e nel pensiero quotidiano, e lo
arricchiscono, essi sono assai spesso presenti e contenuti in esso, anche
se, per lo più, solo nella misura in cui sono diventati elementi
continuamente operanti della prassi quotidiana. Da un punto di vista
formale queste generalizzazioni hanno nella maggior parte dei casi un
carattere apodittico. Tutta la saggezza laconica e proverbiale dei popoli si
esprime in questo modo. Esse non si appoggiano su nessuna dimo-
strazione, poiché sono appunto il concentrato di esperienze, abitudini,
tradizioni, costumi ecc. spesso antichissimi. Ed è proprio questa loro
forma a fare di esse criteri e principi immediati per l’azione; già la loro
forma rispecchia quindi quel nesso immediato di teoria e prassi che è
così tipico del pensiero quotidiano.
Ora è proprio qui che si manifesta la contraddittorietà di cui parla-

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Caratteristiche generali del pensiero quotidiano 45

vamo prima: se cioè questa saggezza laconico-apodittica è giustificata o


no, di fronte alle più complesse oggettivazioni della scienza e dell’arte.
Anche se non possiamo affrontare qui i problemi concreti nella loro de-
terminatezza storico-sociale, è facile vedere che la funzione positiva o
negativa del buon senso, compresa la saggezza popolare, è strettamente
legata alla lotta tra il vecchio e il nuovo. Quando ciò che è condannato a
morire si difende da ciò che sta sorgendo con l’aiuto di costruzioni lo-
giche, convenzioni sentimentali ecc. artificiosamente mediate, ormai e-
stranee alla vita, il buon senso ha spesso la funzione del monello nella
novella di Andersen, che esclama: « L’imperatore è nudo! » L’estetica di
Cemysevskij ha il grande merito di esprimere i veri bisogni del popolo di
contro alle pretese artificiose e lambiccate della classe colta '. La fantesca
di Molière è il più autorevole critico del grande commediografo, l’estetica
e la filosofia dell’arte del vecchio Tolstoj elegge il semplice contadino a
giudice supremo della verità o falsità dei prodotti dell’arte e della
scienza.
Non c’è dubbio che questi verdetti sono spesso confermati dalla sto-
ria. Ma è altrettanto certo che non di rado essi rappresentano solo la
diffidenza piccolo-borghese verso le grandi novità. Se i lazzi contadine-
schi rivolti da Tolstoj alla moda spiritistica in Frutti dell’illuminismo
sono legittimi, assolutamente sbagliati sono i giudizi che egli pronuncia -
in nome del buon senso contadino - sul rinascimento o su Shakespeare.
Già Schiller ha rilevato i limiti di competenza della fantesca di Molière, e
io stesso ho cercato di mettere in luce, richiamandomi a lui, tutta la
problematicità della valutazione della cultura nell’ultimo Tolstoj \
Il carattere storico-sociale della spiegazione e interpretazione di que-
sti singoli casi non toglie che si manifestino, in essi, anche leggi più ge-
nerali. Da un lato l’opposizione di ima generalizzazione astratta e idea-
listica al materialismo spontaneo del pensiero quotidiano, che finisce per
avere la meglio. D’altro lato ci può essere un contrasto fra il rispec- I
chiamento dialettico e quello meccanico. E tanto nel senso che la dia-
lettica spontanea della vita quotidiana abbia ragione contro determinate
teorie metafisiche, come in quello che le « verità proverbiali » meta-
fisiche della saggezza tradizionale siano confutate da nuove spiegazioni
dialettiche. Già di qui si può vedere che queste reazioni del pensiero
quotidiano alla scienza e all’arte non sono affatto univoche; non è pos-
sibile classificarle semplicemente come progressive o regressive, e nem-
meno collegare sempre quelle tendenze col nuovo e queste col vecchio.
I N. G. TsciIERNIsCHEwsKij, Ausgewahlte Werke, Moskau 1953, pp. 408 sgg.
1
G. LUKXCS, Ver russische Realismus in der Weltlìteratur, Berlin 1932, pp. 237 sgg. [trad. it. Saggi sul
realismo, Einaudi, Torino 1930, pp. 263 sgg.].

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46 Problemi del rispecchiamento nella vita quotidiana

Poiché in Tolstoj, per esempio - come ha dimostrato Lenin - si possono


avvertire sia voci che esprimono la realtà del mondo contadino primitivo
e condannato a morire, che altre che preannunciano (sia pure al livello
della vita quotidiana) l’imminente rivolta dei contadini contro i residui
feudali ‘. La funzione effettiva del buon senso, della saggezza popolare, si
può dunque determinare solo di volta in volta, con l’analisi - condotta
con l’ausilio del materialismo storico - della concreta situazione storico-
sociale.
Qui dobbiamo limitarci a indicare brevemente i fondamenti gnoseo-
logici e dialettici generali, oggettivi e soggettivi, di questa insuperabile
ambiguità del pensiero quotidiano, del rispecchiamento della realtà in
esso. La radice di questa ambiguità insuperabile è nuovamente il rap-
porto immediato - già da noi rilevato - della teoria con la prassi. Poiché
da un lato sia la teoria che la prassi devono sempre partire dal rapporto
immediato con la realtà, non ne possono mai prescindere, non possono
mai lasciare di appellarsi ad essa. Non appena le oggettivazioni piu alte e
più complesse, perché più mediate, della realtà cedono a quella che si
potrebbe chiamare ima sorta di endogamia spirituale, subito le minaccia
il pericolo a cui soccombe l’imperatore di Andersen. Ma, d’altro lato, la
fecondità reale del giusto rispecchiamento della realtà e della prassi che
ne scaturisce è assicurata solo se questa immediatezza è tolta (nel triplice
senso hegeliano del termine aufhebett - distruggere, conservare e
portare a un livello superiore). Basta ricordare qui l’analisi leniniana
della prassi politica, e - come controprova - le conseguenze negative e
ritardanti che la spontaneità del profitto capitalistica ha spesso sullo
sviluppo della scienza e dell’industria, e che sono state studiate da
Bernal. Che questa contraddittorietà possa essere risolta solo concreta-
mente, solo sul piano storico-sociale, è - nella sua forma astratta e ge-
nerale — la formulazione esatta del fatto che le oggettivazioni superiori
nel corso dell’evoluzione umana sono state realizzate in vista e nell’in- I

I w. i. LENIN, Tolstoi im Spiegel des Marxismus, Wien-Berlin 1928, pp. yj sg.

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Prìncipi e inizi della differenziazione 47

teresse di un dominio più ampio e profondo dei problemi quotidiani


concreti, che la loro indipendenza, la loro autonomia, la loro differenza
qualitativa dalle forme di rispecchiamento quotidiano sono al servizio di
questa stessa vita quotidiana, che esse perdono dunque la loro ragion
d’essere sia se questa connessione viene meno (non momentaneamente,
ma su scala storica), che se esse rinunciano alla propria mediatezza e si
adattano acriticamente all’unione immediata di teoria e prassi che è
propria della vita quotidiana. Questa contraddittorietà ribadisce quindi il
fatto che l’ininterrotto confluire della vita quotidiana nella scienza e
nell’arte e rifluire di queste in quella è qualcosa di necessario, è una
condizione del funzionamento e del progresso di tutte e tre le sfere di
vita. In secondo luogo, questa contraddittorietà è anche espressione del
fatto che i criteri dell’esattezza del rispecchiamento sono anzitutto con-
tenutistici, che cioè l’esattezza, la profondità, la ricchezza ecc. consiste
nella concordanza con l’originale, con la realtà oggettiva stessa. Mentre i
fattori formali (tradizione ecc. nella vita quotidiana, immanente com-
piutezza metodologica nella scienza e nell’arte) possono avere solo una
parte secondaria; se vengono separati dai criteri reali, acquistano un
carattere fatalmente problematico. Ciò non significa affatto sottovalu-
tare, o tanto meno annullare, i problemi formali; che, tuttavia, possono
essere esattamente impostati e risolti solo a patto di mantenere la
priorità del contenuto nella loro interazione reciproca.

il. Principi e inizi della differenziazione.

Se riassumiamo ora i risultati (ancora molto generali) raggiunti fi-


nora dalla nostra analisi dal punto di vista dell’evoluzione storica, ve-
diamo che nel pensiero e nella vita quotidiana appaiono mediazioni in
numero sempre maggiore, sempre più ricche, più complesse e più re-
mote, ma sempre nella forma di quella immediatezza che è caratteristica
della vita quotidiana. Abbiamo visto del pari che il progresso della
società produce a poco a poco sistemi di oggettivazione che possiedono
bensì una marcata indipendenza rispetto alla vita quotidiana, ma in-
trattengono con essa relazioni continue e sempre più ricche, per cui d
sarebbe del tutto impossibile immaginare la nostra vita quotidiana senza
queste oggettivazioni. (Dato lo scopo di queste ricerche, ci siamo oc-
cupati solo della srienza e dell’arte, lasriando deliberatamente da parte le
oggettivazioni a carattere istituzionale, come lo stato, il sistema giu-
ridico, il partito, le organizzazioni sociali ecc. Se le avessimo prese in e-

4
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48 Problemi del rispecchiamento nella vita quotidiana

same le nostre analisi sarebbero diventate eccessivamente complesse, ma


il loro risultato finale sarebbe rimasto sostanzialmente lo stesso).
Se ci avviciniamo ora di un altro passo a quello che è il vero e proprio
oggetto delle nostre ricerche, ai momenti fondamentali della separazione
delle oggettivazioni che ci interessano dal comune terreno della realtà
quotidiana, al processo in cui si rendono indipendenti, ci troviamo di
fronte - per quanto concerne il materiale documentario a disposizione —
a difficoltà insormontabili. Poiché lo stato primitivo dell’umanità, in cui
non ci potevano essere ancora oggettivazioni, non solo ci è sconosciuto,
ma è destinato a restare eternamente tale, nel senso di una conoscenza
scientifica documentabile. Tutti i dati che ci possono fornire l’etnologia,
l’archeologia ecc. si riferiscono a condizioni incomparabilmente più
sviluppate. Ed è proprio il carattere dello stato più primitivo a escludere
che si possa mai trovare, in futuro, materiale sufficiente per questo
stadio di sviluppo. Poiché anche per fasi molto più sviluppate ci mancano
necessariamente le testimonianze dirette; e possiamo seguire
concretamente la genesi del linguaggio, della danza, della musica, delle
tradizioni magiche e religiose, dei costumi e degli usi sociali solo fino ai
popoli più primitivi che ci sono noti, che, come si è detto, hanno già
superato da un pezzo le condizioni storiche primordiali.
Cosi stando le cose, la scienza deve accontentarsi di ricostruzioni i-
potetiche e aiutarsi con queste. Anche la filosofia, che si limita ai principi
più generali del processo evolutivo, non ha altri metodi a disposizione.
Abbiamo già delineato quello che bisogna seguire in questo caso:
l’anatomia dell’uomo è, come dice Marx, la chiave dell’anatomia della
scimmia; dallo stadio sociale superiore bisogna ricostruire, per inferenza,
quello inferiore, dal quale il primo è sorto in realtà. Il metodo della
ricostruzione, a sua volta, è determinato da quelle tendenze evolutive che
si sono manifestate nella storia che ci è positivamente nota. Su alcune di
esse abbiamo già richiamato l’attenzione nelle nostre considerazioni
precedenti, accennando ad esempio a ciò per cui la vita quotidiana
capitalistica si distingue da quella delle formazioni precedenti, ecc. Dove
sorge, naturalmente, la nuova difficoltà che la scienza borghese si limita
assai spesso, da un lato, a raccogliere dati di fatto poco ordinati, d’altro
lato li « ordina » sulla base di ipotesi mistico-fantastiche, anticapi
talistico-romantiche (come il « pensiero prelogico » di Lévy-Bruhl), o
d’altra parte, ancora, collegandosi alla filosofia idealistica, non vuol
ammettere che anche le forme superiori di oggettivazione, come la
scienza, l’arte e la religione, hanno non solo ima storia, ma anche una
genesi evolutiva, e che quindi ci furono degli stadi dell’umanità in cui

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Principi e inizi della differenziazione 49

esse non si erano ancora distaccate dal comune terreno della vita quoti-
diana e non avevano ancora raggiunto una propria forma di oggettiva-
zione. Se si concepiscono, ad esempio, la religione o l’arte come attività
innate dell’uomo, inseparabili dalla sua essenza, è chiaro che il problema
della loro genesi non può nemmeno essere posto. Ma questa, a nostro
avviso, non può essere separata dalla conoscenza della loro natura;
l’essenza dell’arte è inseparabile dalle funzioni che essa esplica nella so-
cietà, e può essere trattata solo in stretto rapporto con la sua genesi, con
le sue condizioni e premesse.
La meta della nostra ricostruzione è quindi imo stato sociale senza
oggettivazioni. Questa espressione va intesa, peraltro, in senso limitato; e
cioè come uno stato sociale con il minimo di oggettivazioni. Poiché anche
le manifestazioni più primitive della vita sociale dell’uomo, e anzitutto le
due più importanti caratteristiche che lo distinguono dall’animale, il
lavoro e il linguaggio, possiedono già, come abbiamo mostrato, certi
caratteri di oggettivazione. La vera genesi delle oggettivazioni dovrebbe
quindi comprendere il farsi uomo dell’uomo, il progressivo costituirsi del
linguaggio e del lavoro. A prescindere dal fatto che è proprio in questo
campo che le nostre conoscenze sono irrimediabilmente scarse, la sua
indagine non è di decisiva importanza per noi. Poiché questo nostro
lavoro non si pone già la questione (in se stessa di estrema importanza
filosofica) di che cosa significhino in genere le oggettivazioni per la
genesi e l’essere uomo dell’uomo, ma si limita invece a porsi il problema
del modo in cui, da quel comune terreno di attività, relazioni,
manifestazioni umane ecc., si sono staccate, assurgendo a una relativa
autonomia, le forme superiori di oggettivazione, anzitutto la scienza e
l’arte, e come abbiano acquisito quella peculiarità qualitativa e
inconfondibile la cui esistenza e il cui funzionamento è diventato per noi,
oggi, un fatto naturale della vita. Che questo possa avvenire solo in
rapporto bilaterale e reciproco con la realtà quotidiana, è quanto abbia-
mo già mostrato. Per cui non assumiamo come punto di partenza delle
nostre ricerche la genesi assoluta delle oggettivazioni, ma solo uno stadio
di sviluppo con un minimo di oggettivazioni. (Abbiamo già sottolineato
che non ci occuperemo qui di oggettivazioni di carattere istituzionale; ma
è chiaro, d’altra parte, che questo stadio di sviluppo non ha ancora
prodotto strutture come lo stato, il diritto ecc. Il costume, l’abitudine,
ecc., forme, cioè, della vita quotidiana, assolvevano ancora interamente
alle funzioni che sarebbero spettate più tardi a quelle strutture).
Dal modo in cui abbiamo precisato il nostro problema, risulta chia-
ramente che i problemi relativi alla genesi stessa dell’uomo escono dal-
l’ambito delle nostre considerazioni. Tutti sanno che l’uomo originario,

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50 Problemi del rispecchiamento nella vita quotidiana
l’uomo che non era ancora uomo, ma lo stava ancora diventando, era
fornito di mezzi naturali per difendersi e attaccare inferiori a quelli della
maggior parte degli altri animali. Man mano che egli si creava una
cultura del lavoro, degli strumenti, anche quel poco regrediva. Dice a
questo proposito Gordon Childe: « Alcuni “uomini" molto primitivi a-
vevano lunghissimi canini piantati su grandi mascelle che rappresenta-
vano armi veramente pericolose, ma nell’uomo moderno essi sono
scomparsi, e il suo morso non è più in grado di produrre ferite mortali »
‘. Questi fatti significano, per noi, che, allo stadio che ci interessa,
l’evoluzione biologico-antropologica dell’uomo si è già conclusa. Le linee
di sviluppo che si tratta ora di considerare sono essenzialmente di
carattere sociale. Esse lasciano, naturalmente, delle tracce anche nella
costituzione fisica e psichica dell’uomo. Dove si tratta, peraltro, assai più
di un affinamento del sistema nervoso centrale che di una trasfor-
mazione della struttura fisica vera e propria. Sui problemi che sorgono a
questo proposito, dovremo ritornare spesso in seguito. Qui basterà
accennare al fatto che il lavoro e il linguaggio sviluppano i sensi umani
nel senso che questi, senza subire trasformazioni o miglioramenti fisio-
logici, senza superare la loro naturale inferiorità nei confronti di certe
specie animali, diventano assai più conformi agli scopi umani di quanto
lo fossero in origine. Già Engels ha constatato: « L’aquila vede molto più
lontano dell’uomo, ma l’occhio dell’uomo vede molto di più, nelle cose, di
quello dell’aquila. Il cane ha un olfatto assai più fine dell’uomo, ma non
distingue la centesima parte degli odori che sono, per l’uomo, i
contrassegni determinati di cose diverse. E il senso del tatto, che nella
scimmia esiste appena in forma estremamente embrionale e rozza, si è
affinato solo nella mano dell’uomo, col lavoro » \
Engels tocca qui uno dei più importanti problemi della teoria del ri-
specchiamento: il suo carattere non meccanico. Qui non ci interessa di
sapere se e in che misura il rispecchiamento sia effettivamente, dal punto
di vista fisiologico, una fotografia, una copia meccanica del mondo e-
sterno. Dal fatto, tuttavia, che la sua esattezza è ima condizione dell’e-
sistenza di tutti gli esseri viventi, mancando la quale essi sarebbero con-
dannati inesorabilmente a perire, non è lecito concludere che ogni ri-
specchiamento debba necessariamente restare al livello della semplice I

I GORDON CHILDE, 11 progresso nel mondo antico cit., p. io.


2
ENGELS, Dialektik der Natur cit., p. 697 [p. 166].

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Principi e inizi della differenziazione 5*

fotocopia, e nemmeno che lo possa. E non si può nemmeno


concludere che la differenziazione, il superamento di tale riflessione
immediata della realtà competa esclusivamente al pensiero, e che solo
l’interpretazione, l’analisi ecc. dei dati fotografici della percezione
sarebbe autorizzata a elaborare i nessi, le determinazioni essenziali ecc.
In realtà questo processo è molto piu complicato. Quando Engels dice
che l’uomo vede di piu nelle cose di quanto non veda l’aquila, intende
dire che il suo occhio si è abituato a cogliere immediatamente,
nell’infinità estensiva e intensiva del mondo fenomenico, determinati
caratteri dei loro oggetti, dei loro nessi ecc. Già la percezione visiva
implica dunque una cernita, una selezione del mondo rispecchiato: una
piu acuta sensibilità per certi caratteri, una maggiore o minore ottusità
verso altri, fino al punto che - anche immediatamente - non sono piu
nemmeno percepiti. Il modo, il grado ecc. di tale selezione sono
socialmente e storicamente condizionati. Lo sviluppo di nuove capacità
percettive è spesso legato alla regressione di altre. Anzi, i sensi dell’uomo
rappresentano vere e proprie domande poste al mondo esterno; si pensi
all’atto di volgere l’occhio, l’orecchio ecc. D’altra parte, se respingiamo,
in questo modo, la tesi di una meccanica « divisione del lavoro » fra la
sensibilità e l’intelletto, non vogliamo con questo negare che i sensi
umani possono sviluppare queste caratteristiche solo attraverso
l’accumulazione e l’ordinamento delle esperienze (e cioè anche
attraverso il pensiero). Ma ciò non cambia nulla al risultato: che è
l’affinamento dei sensi descritto da Engels, la loro capacità di percezione
piu ricca e - per quanto riguarda l’essenziale - più esatta. Avremo
occasione più volte, in seguito, di illustrare e concretizzare questo
problema. (Che questo sviluppo sia già stato preparato da quello
animale, ci sembra estremamente probabile. Ma la trattazione di
quest’ultimo aspetto esce completamente dall’ambito dei nostri
problemi).
La funzione concreta svolta dal lavoro in questo processo consiste
precisamente nel fatto che si determina una divisione del lavoro tra i
sensi umani. L’occhio si addossa le più varie funzioni percettive del tatto
e delle mani, in modo che queste diventano libere per il lavoro vero e
proprio, e possono a loro volta svilupparsi è differenziarsi ulteriormente.
A questo proposito osserva Gehlen: «Il risultato principale della
complicatissima collaborazione del tatto e della vista è che la percezione
visiva si addossa — e nell’uomo soltanto — le esperienze della
percezione tattile. Le conseguenze - decisive - sono due: la nostra mano è
esonerata dalle funzioni percettive e di esperienza, e diventa cosi

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Principi e inizi della differenziazione 5*

disponibile per le funzioni di lavoro vere e proprie, e per la valorizza

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52 Problemi del rispecchiamento nella vita quotidiana

zione delle esperienze sviluppate. E tutto il controllo del mondo e


delle nostre azioni viene assunto o rilevato, in prima linea, dalla
percezione visiva »I. L’occhio è in grado di assumersi questa funzione
solo in quanto impara — nel senso di Engels — a percepire, nella realtà
oggettiva visualmente accessibile, caratteri che sono immediatamente e
generalmente al di fuori della sfera del vedere « naturale ». Gehlen
osserva giustamente che si percepiscono così visivamente qualità come
durezza e mollezza, il peso ecc., e che, per valutarle, non occorre piu fare
appello al tatto. E lo stesso avviene per gli altri sensi attraverso
l’accumulazione delle esperienze di lavoro, nel corso della fissazione di
queste esperienze, della loro trasformazione in abitudini sotto forma di
riflessi condizionatiJ.
Anche se non possiamo ricostruire concretamente i singoli stadi di
questa evoluzione, nel rapporto dell’uomo primordiale ai suoi strumenti
di lavoro si distinguono però chiaramente tre tappe. Dapprima si scel-
gono pietre con certe caratteristiche adatte a determinati scopi, e dopo
averle usate le si gettano via. In un secondo tempo queste pietre adatte a
un certo impiego (ad es. cunei), vengono già conservate dopo il loro
ritrovamento. È necessaria una lunga evoluzione, prima che si fabbri-
chino strumenti di pietra, dapprima a imitazione dei loro originali na-
turali, e si arrivi poi, attraverso un processo lento e graduale, alla diffe-
renziazione degli strumentiII III IV.
Questo processo, che è insieme quello della collaborazione degli uo-
mini nel lavoro, della genesi del lavoro collettivo, rivela, anzitutto, un
numero sempre crescente di mediazioni. Va da sé che già nello stadio più
primitivo del lavoro si ha l’inserimento di una mediazione tra il bisogno e
la sua soddisfazione. Essa ha tuttavia un carattere più o meno
accidentale. Il venir meno di questa accidentalità ha inizio, peraltro, fin
d’ora, poiché la semplice scelta degli strumenti adatti (per quanto possa
essere provvisoria, e possa essere di nuovo lasciata cadere) ha già per
propria base oggettiva (sebbene, all’inizio, scarsamente consapevole) un
superamento dell’accidentalità, e sia pure ancora estremamente pri-
mitivo, difettoso, subordinato al caso dei ritrovamenti. Ma ciò non toglie,
naturalmente (come nemmeno nello stadio più avanzato) la casualità
oggettiva nei rapporti naturali. Avviene invece che la conoscenza umana,
attraverso il lavoro e la graduale illuminazione dei nessi signifi

I ENGELS, Antiduhring cit., pp. 117 sg. [pp. 1J7 sg.]; HEGEL, Enzyklopadie, S 47, Zusatz.
II A. GEHLEN, Der Mensch, Bonn 1950, p. 201.
1
III Ibid., pp. 67 sg. Il fatto che Gehlen parli di simboli ecc., non annulla l’esattezza delle sue osservazioni.
IV GORDON CHILDE, Il progresso nel mondo antico cit., pp. 34 sg.

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Principi e inizi della differenziazione 33

cativi, arriva a poco a poco a scoprire la legge, la necessità oggettiva.


Il limite naturale della legge ignota, che assume, per il soggetto, la forma
di un inestricabile nodo di necessità e casualità, comincia — molto len-
tamente - a sciogliersi. Ma è solo nello strumento che ci si è fabbricato,
nella differenziazione degli strumenti secondo lo scopo lavorativo, che
emerge chiaramente per la prima volta, nella storia dell’umanità, la
tendenza a vincere il caso, e la libertà appare per la prima volta come
riconoscimento della necessità '. Anche qui, è vero, solo al livello del
pensiero quotidiano. E cioè nel senso che la tendenza al superamento
effettivo della casualità si realizza bensì nella prassi, ma - a causa
appunto dell’unione immediata di pensiero e prassi nella vita quotidiana
— senza che questa connessione debba diventare, in se stessa,
consapevole. Anche per questo è indispensabile un più alto grado di
generalizzazione delle esperienze, un superamento del livello del pen-
siero quotidiano. Resta tuttavia che sono già presenti almeno i germi di
queste generalizzazioni. Si potrebbe dire che la generalizzazione è pre-
sente in sé, come bisogno ancora inconscio, e che deve « solo » essere
trasformata in un « per-noi » chiaramente riconosciuto. Ma questo « so-
lo» indica spesso sviluppi di secoli, di millenni. Tratteremo ampiamente
in seguito le conseguenze ideologiche e filosofiche assai complesse di
questi sviluppi dalla casualità alla necessità, che si ripetono anche a più
alti livelli.
Qui bisogna sottolineare in primo luogo la connessione delle media-
zioni con questo processo di conoscenza della realtà oggettiva. Poiché
solo cosi nasce quella particolare immediatezza della vita quotidiana,
tm'immediatezza la cui base è costituita, anche nello stadio più primitivo
dello sviluppo dell’umanità, dal sistema di mediazioni scoperto e ri-
prodotto dagli uomini stessi. Ernst Fischer ha notato giustamente che
ima correlazione così importante, e in apparenza così elementare, come
il rapporto soggetto-oggetto, è sorta, in realtà, in questo processo di e-
voluzione del lavoro. Le sue osservazioni ci sembrano così importanti che
vale la pena di citarle qui per esteso: « Attraverso l’uso di strumenti,
attraverso il processo collettivo del lavoro un essere vivente si è staccato
dalla natura, si è e-laborato, nel senso pieno e letterale della parola;
per la prima volta un essere vivente, l’uomo, si contrappone come sog-
getto attivo alla natura intera. Prima che l’uomo diventi soggetto a se
stesso, la natura gli diventa oggetto. Una cosa naturale diventa un og-
getto solo in quanto diventa oggetto di lavoro o mezzo di lavoro; solo 1

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54 Problemi del rispecchiamento nella vita quotidiana

col lavoro nasce un rapporto soggetto-oggetto. In ogni


ricambio immediato, organico, si può parlare difficilmente di un
rapporto siffatto; l’ossigeno e il carbonio non sono affatto oggetti della
pianta nel processo di assimilazione e dissimilazione, e anche nell’unione
dell’animale con la sua preda, col pezzo di mondo che divora, si può
avvertire tutt’al più un primo, fuggevole barlume di un rapporto
soggetto-oggetto; in sostanza questo ricambio non si distingue da
qualsiasi altro. Solo col ricambio mediato, col processo lavorativo nasce
ima vera relazione soggetto-oggetto, che è la premessa di ogni forma di
coscienza. Il distacco dalla natura, l’estraniazione e soggettivazione
dell’uomo, si compie solo a poco a poco, in un processo lento e
contraddittorio. L’uomo in fieri, e ancora l’uomo primitivo, sono
strettamente legati alla natura, il limite tra soggetto e oggetto, uomo e
ambiente, rimane per molto tempo labile, indeterminato, incerto, e la
netta distinzione di “io" e “non io" è una forma estremamente tarda della
coscienza umana » ‘.
Tutto ciò si riflette nell’evoluzione del linguaggio, dove bisogna os-
servare, per altro, che non si tratta affatto di una mera riflessione passi -
va, e che l’evoluzione del linguaggio ha una parte attiva in questo pro-
cesso. Questa attività si fonda sull’inseparabilità di linguaggio e pensiero;
la fissazione linguistica delle generalizzazioni delle esperienze che hanno
luogo nel processo lavorativo è molto importante non solo per
conservare queste esperienze, ma anche - e proprio in virtù della loro
fissazione univoca - per il loro ulteriore sviluppo e perfezionamento. Il
passo decisivo in questa direzione è quello che va dalla rappresentazione
al concetto. Poiché non c’è dubbio che già gli animali superiori hanno
delle rappresentazioni determinate, più o meno chiare, del loro
ambiente. Ma è solo con l’espressione linguistica che la riproduzione e-
spressa e fissata degli oggetti, processi ecc. del mondo esterno viene
staccata dalla sua occasione oggettiva immediata e diventa universal-
mente applicabile. Nella parola più semplice, più concreta si cela già
un’astrazione; essa esprime un carattere dell’oggetto onde tutto un
complesso di fenomeni è sintetizzato in unità, o addirittura sussunto
sotto un’unità superiore (dò che presuppone sempre un precedente
processo di analisi). In questo modo anche la parola più semplice e con-
creta si è distanziata dalla oggettività immediata in modo affatto diverso
di quanto sia possibile anche per le rappresentazioni più evolute degli
animali superiori. Poiché è solo in quanto la rappresentazione viene
portata al livello dei concetti che il pensiero (il linguaggio) si può ele- I

I E. FISCHER, Kunst und Menscbbeit, Wien 1949, pp. 119 sg.

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Principi e inizi della differenziazione 55

vare al di sopra della reazione immediata al mondo esterno, del semplice


riconoscimento rappresentativo di oggetti tra loro connessi, di complessi
di oggetti ecc. La libertà (peraltro relativa) dell’agire, o per dir meglio la
scelta razionale tra possibilità diverse, implica un dominio sempre più
ampio delle mediazioni oggettivamente presenti. Con la creazione del
concetto, nel pensiero e nel linguaggio, la reazione al mondo esterno
perde sempre più la sua immediatezza originaria, legata ad occasioni
determinate e puramente spontanea. Si aggiunga che i processi psichici
interiori del soggetto che reagisce cosi al mondo esterno possono essere
riconosciuti nel loro carattere peculiare, nella loro particolarità e
differenziazione, ed essere resi consapevoli per il soggetto, solo
attraverso il concetto — e che solo cosi nasce il rapporto soggetto-oggetto
sopra descritto.
La nascita dell’autocoscienza presuppone già un certo livello di con-
sapevolezza della realtà oggettiva, e può dispiegarsi solo nel processo, in
rapporto reciproco con esso. Ma se vogliamo intendere la vera natura di
questo processo, non dobbiamo mai dimenticare che la vita quotidiana,
l’esercizio e l’abitudine nel lavoro, la tradizione e il costume nella
convivenza e nella cooperazione degli uomini fra loro, la fissazione di
queste esperienze nel linguaggio, operano insieme nel senso di trasfor-
mare il mondo delle mediazioni conquistate in un nuovo mondo del-
l’immediatezza. Questa tendenza apre da un lato la via alla ulteriore
conquista della realtà. Poiché man mano che le conquiste passate diven-
tano un possesso naturale, man mano che gli sforzi che esse richiesero
assumono, con l’abitudine ecc., questo carattere di immediatezza, si
determinano nuovi scontri con la realtà oggettiva non ancora rischiarata,
con le idee, le rappresentazioni e i concetti soggettivi degli uomini,
tendenzialmente a un livello sempre più alto; ed essi stimolano alla sco-
perta di connessioni e di leggi rimaste finora ignote. Si ottengono così
risultati che suscitano sempre nuovi bisogni, non solo nel senso dell’e-
stensione, ma anche dell’approfondimento e della generalizzazione.
D’altro lato, tuttavia - e qui il linguaggio ha una parte decisiva, come già
nel processo a cui abbiamo accennato prima — ogni fissazione, ogni
trasformazione in abitudine può avere una funzione conservatrice, im-
pedire ulteriori progressi; ricordiamo ancora una volta l’osservazione di
Pavlov, che il secondo sistema di segnali può anche produrre un per-
nicioso allontanamento dell’uomo dalla realtà oggettiva, e cioè non il
semplice, necessario distacco dall’occasione immediata, ma anche l’ir-
retimento nel mondo del linguaggio trasformato in ima nuova imme-
diatezza, e relativamente staccato dai rapporti oggettivi. Questa dialet

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>6 Problemi del rispecchiamento nella vita quotidiana

tica è alla base di ogni contrasto fra il vecchio e il nuovo, nella scienza
e nell’arte come nella vita quotidiana.
Il linguaggio è dunque insieme lo specchio e il veicolo di queste ten-
denze di sviluppo complicate, contraddittorie, irregolari, del dominio
dell’uomo sulla realtà oggettiva. Ma, nonostante il carattere estrema-
mente tortuoso e irregolare di queste linee di movimento, non c’è dubbio
che quelle che indicano in avanti sono fra loro dominanti (anche se,
naturalmente, solo dal punto di vista e sulla scala della storia universale).
Poiché il predominio del secondo sistema di segnali nel lavoro e nel
linguaggio trasforma il semplice adattamento degli animali a un am-
biente naturale dato nella trasformazione continua, socialmente deter-
minata di questo ambiente, e, con esso, della struttura della società che
produce questi cambiamenti, e dei suoi membri. In questo stesso mo-
vimento, nella riproduzione - da esso condizionata - della società e della
sua struttura a un livello superiore, è contenuto implicitamente il
principio della tendenza al progresso (in contrasto con la riproduzione
essenzialmente stabile delle specie animali). Va da sé che si può parlare
qui solo di ima tendenza. Nella realtà storica si verificano di frequente
casi di irrigidimento, di decadenza o addirittura di morte. Ma questo ci
autorizza solo a constatare la varietà e l’ineguaglianza dello sviluppo
storico-sociale, e in nessun modo ad escludere la tendenza a uno svilup-
po superiore, anche nel senso di una superiorità qualitativa nei confronti
dello stadio da cui si sono prese di volta in volta le mosse.
Senza poter affrontare qui, nemmeno per accenni, i problemi parti-
colari relativi allo sviluppo del linguaggio, occorre tuttavia osservare
brevemente che lo sviluppo del linguaggio esprime nel modo piu esatto il
doppio movimento da noi descritto, il superamento — attraverso la
generalizzazione - dei limiti della realtà immediata di volta in volta data,
e la riconversione dei risultati cosi ottenuti in una nuova immediatezza
di potenza più elevata, di carattere più universale e differenziato.
Abbiamo già osservato che le lingue primitive non possiedono, da un
lato, termini generali, e, d’altro lato e nello stesso tempo, hanno un’e-
spressione particolare per ogni singola differenza negli oggetti e nei pro-
cessi. Lévy-Bruhl dà parecchi esempi; ci limiteremo a citarne uno solo:
« Nell’America del Nord gli Indiani hanno una quantità di espressioni, di
una precisione che si potrebbe dire scientifica, per le forme abituali delle
nuvole, per i tratti caratteristici della fisionomia del cielo, che sono
affatto intraducibili. Si cercherebbe inutilmente il loro equivalente nelle
lingue europee. Gli Ojibbeways, per esempio, hanno un nome
particolare per il sole che brilla in mezzo a due nubi... per le piccole

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Principi e inizi della differenziazione 57

oasi azzurre che si vedono talvolta nel cielo tra due nuvole oscure. Gli
indiani Klamath non hanno un termine generale per indicare la volpe,
lo scoiattolo, la farfalla, la rana; ma ogni specie di volpe, ecc., ha il suo
nome particolare. I sostantivi della lingua sono pressoché innumerevoli
» \ Cosi il duale, il triale, il quadriale sono a poco a poco scomparsi dalle
lingue più sviluppate; così — sempre secondo Lévy-Bruhl — i Pa- puasi
dell’isola Kiwai hanno tutta una serie di suffissi diversi per indicare
l’azione, secondo che questa è esercitata da due su molti, da due su tre,
da tre su due, nel presente o in passato, ecc. \
A noi interessa notare che queste forme linguistiche così concrete
vanno sempre più scomparendo dalla lingua, per far posto a termini co-
muni molto più generali. Ma significa questo che deve andar perduta la
capacità del linguaggio di indicare concretamente ogni oggetto concreto,
di renderlo inequivocabilmente riconoscibile? Noi pensiamo che queste
concezioni romantiche (che si trovano espresse così di frequente) siano
profondamente errate. È vero che ogni parola perde in concretezza
intuitiva, immediata, quanto più si avvicina ad un concetto generale. Ma
non si dimentichi che, nel nostro rapporto linguistico con la realtà, la
proposizione viene assumendo un’importanza sempre maggiore, che
nessi sintattici complessi determinano sempre più il senso delle parole
nel contesto concreto in cui sono usate, che si creano strumenti
linguistici sempre più affinati per esprimere e rendere evidenti relazioni
oggettive concrete mediante il rapporto delle parole fra loro nella
proposizione. In questo sviluppo del linguaggio si riflette così il processo
- che abbiamo analizzato filosoficamente prima — per cui si supera
un’immediatezza più primitiva e nello stesso tempo si fissa il risultato
raggiunto in ima nuova e più complessa immediatezza. Dove la sempre
maggiore universalità delle singole parole, la complessità dei nessi e dei
rapporti sintattici implica anche, indubbiamente, ima tendenza
(inconscia) a elevarsi al di sopra dell’immediatezza del pensiero quoti-
diano.
Questa seconda tendenza si rivela anche nel fatto che lo sviluppo
linguistico - che abbiamo descritto qui nei suoi tratti più generali — è
uno sviluppo inconscio. L’espressione « inconscio » ha bisogno, nelle
circostanze presenti, di un chiarimento terminologico. Con queste os-
servazioni non intendiamo scendere in polemica con le confuse mistifi-
cazioni della cosiddetta « psicologia del profondo ». Esse oscurano la na-
I

I LÉVY-BRUHL, Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures cit., p. 194.
2
Ibid., pp. 155 sg.

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58 Problemi del rispecchiamento nella vita quotidiana

tura dell’inconscio anche là dove esso è effettivamente presente e


operante. Poiché è certo che tutta ima serie di processi mentali,
sensoriali ecc. non si svolge nella coscienza chiara e desta dell’uomo, che
con estrema frequenza solo i risultati di movimenti non consapevoli
affiorano più o meno improvvisamente alla coscienza. Basta accennare a
fenomeni come le idee improvvise, l’ispirazione ecc., per capire subito
che cosa intendiamo.Da questi fenomeni, ad esempio dalla cosiddetta
intuizione, molti psicologi e filosofi moderni si sforzano di trarre
conseguenze eccessive e arbitrarie, specie istituendo ima rigida
contrapposizione fra intuizione e pensiero cosciente, dove quella ha
sempre (dal punto di vista gnoseologico) la parte dominante. Ma in
questo modo è trascurata completamente la stretta connessione fra l’uno
e l’altra. Il fatto che l’intuizione suole concludere, dal punto di vista del
contenuto, un’operazione mentale iniziata consapevolmente, si presenta
in modo che il soggetto in causa non ha coscienza degli anelli intermedi
del proprio pensiero; che peraltro - per quanto riguarda il contenuto del
pensiero — possono sempre essere portati retrospettivamente a
coscienza. Questi e simili fenomeni psichici mostrano chiaramente che il
flusso della vita psichica è costituito di una continua interazione di
processi coscienti e non coscienti. Anche quando diciamo che qualcosa si
trova immagazzinato nella memoria, non si tratta della semplice
conservazione meccanica di pensieri passati. Questi sono invece soggetti,
da un lato, a trasformazioni, spostamenti, ridimensionamenti continui;
e, d’altro lato, spesso non sono automaticamente a disposizione
dell’uomo, che non può ritrovarli a suo piacimento; talvolta si
dimenticano cose apprese da tempo, proprio quando sarebbero più
necessarie, talvolta ricordi che parevano dimenticati per sempre
emergono involontariamente, disturbando i nostri pensieri attuali, e cosi
via. Tutto dò dimostra chiaramente che nel cervello dell’uomo, e quindi
nel suo pensiero, nella sua sensibilità ecc. hanno luogo processi in cui
elementi e tendenze coscienti e non cosdenti trapassano continuamente
gli uni negli altri; e solo la loro unità dinamica costituisce la totalità della
vita psichica. Le leggi di questi processi sono ancora in larga misura
inesplorate, soprattutto perché i fatti fisiologici che sono alla loro base
sono stati scoperti solo in modo estremamente parziale. I miti derivanti
dal fatto che fattori parziali eventualmente importanti, come ad es. la
sessualità, vengono feticizzati come cause primordiali e contrapposti
metafisicamente alla vita cosciente, non ci possono interessare qui,
poiché hanno scarso rapporto con le nostre considerazioni. (Le
conseguenze estetiche che sono tratte dalla psicologia di un Freud o di

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58 Problemi del rispecchiamento nella vita quotidiana

uno Jung sono talmente eccentriche, in

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Principi e inizi della differenziazione 59

fondate e assurde, che un esame critico di esse sarebbe


necessariamente del tutto sterile). Abbiamo accennato a questo
complesso di problemi solo perché è di grande importanza per la
psicologia in generale. È vero che, in seguito, ci dovremo occupare più
dawidno di determinati fondamenti specificamente psicologici del
comportamento estetico, ma essi avranno poco a che fare con l’antitesi
cosciente-incosciente.
Esaminando, ora, più a fondo questa antitesi, dal punto di vista dei
nostri problemi, appare che il concetto dell’inconscio ha poco a che fare
con quello che abbiamo considerato finora: per noi si tratta, in primo
luogo, di una categoria sociale, non di una categoria psicologica nel vero
senso del termine. Per « produzione cosciente » noi intendiamo anzitutto
un problema di contenuto: se e in che misura il contenuto di volta in
volta presente della coscienza (e quindi anche delle sue forme) coincida
con la realtà oggettiva, se e in che misura l’oggetto e il comportamento ad
esso relativo sia stato adeguatamente riprodotto dalla coscienza. La vera
opposizione è quindi meno quella di cosciente e incosciente che il
rapporto della coscienza esatta alla falsa coscienza. (Dove naturalmente,
come ha già riconosciuto Hegel nella sua fenomenologia, si tratta di
un’opposizione relativa, e relativa in senso storico-sociale). Engels ha
chiarito benissimo questo punto in una lettera a Franz Mehring: «
L’ideologia è un processo che è bensì accompagnato dalla coscienza del
cosiddetto pensatore, ma da una falsa coscienza. Le vere forze motrici
che lo spingono, gli restano ignote... Egli s’immagina, quindi, forze
motrici false o apparenti »I. Ciò che oggi si indica assai spesso - e spesso
molto « profondamente » - col termine inconscio, avviene per lo più, e
proprio da un punto di vista psicologico, coscientemente, ma con una
falsa coscienza; e cioè alla consapevolezza soggettiva di ciò che si sta
immediatamente svolgendo corrisponde una coscienza oggettivamente
falsa della situazione reale, della vera portata di ciò che è stato compiuto
in modo immediatamente pratico. L’incoscienza del pensiero è quindi
per noi un fenomeno storico-sociale. Sono motivi storico-sociali, a
decidere se e in che misura nasce una coscienza giusta o una falsa
coscienza, e cioè un’attività sociale consapevole o inconsapevole. Dove è
insieme indicato il carattere dinamico-evolutivo di questo fenomeno. In
linea di principio, ogni falsa coscienza — considerata da un punto di vista
storico-sociale — può contenere la tendenza ad una coscienza giusta, che
semplicemente non è ancora tale; anche se vi sono casi, naturalmente, in
cui la coscienza falsa non può che condurre in un vicolo cieco. Lo

I K. MARX e F. ENGELS, Ausgewàblte Briefe, Moskau-Leningrad 1934, p. 403.

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60 Problemi del rispecchiamento nella vita quotidiana

sviluppo dell’umanità e del suo dominio sulla realtà trasforma


continuamente errori e falsità in nozioni giuste. Certo - e qui viene in
luce il carattere non rettilineo, ma irregolare, contraddittorio
dell’evoluzione — può anche accadere che nozioni vere siano ritrasfor-
mate in nozioni false; anche se ciò non avviene, di solito, nella forma di
una semplice restaurazione dell’antica falsità, ma nel senso che il pro-
gresso irregolare produce nuovi errori nel rispecchiamento della realtà
(alto medioevo e mondo antico).
Questo processo, il cui contrassegno secolare è il non-esserci ancora
dell’esattezza o adeguatezza della coscienza, in cui l’esattezza (relativa) è
intenzionata come una meta, anche se non è mai effettivamente rag-
giunta, si svolge parallelamente a quello che abbiamo più volte sottoli-
neato della fissazione delle esperienze, che trasforma ininterrottamente,
per parte sua, atti coscienti in atti spontanei e inconsapevoli. Ciò che era
inizialmente cosciente si trasforma, proprio in quanto diventa un
elemento della prassi sociale quotidiana, in qualcosa di non più cosciente
(secondo significato reale dell’inconscio). Anche qui si tratta di fatti reali,
accertabili dello sviluppo storico-sociale, e non già di una « ubbia » dei
marxisti. La moderna psicologia borghese ha bensì la tendenza a
minimizzare il ruolo della coscienza nella prassi umana, e a colmare il
vuoto così prodotto con un « inconscio » mistificato. Ma quella parte
dell’antropologia moderna che si mantiene sul terreno dei fatti reali e
della loro analisi spregiudicata, protesta contro tali mistificazioni. Così
ad esempio Gehlen. Egli critica la tesi di Dewey « del carattere solo epi-
sodico della coscienza », e descrive esattamente la situazione reale: « Io
penso invece che negli uomini non si ha un esistere inconscio, ma solo
qualcosa che è diventato tale: abitudini che furono acquisite nella lotta
faticosa contro ostacoli e resistenze, e assumono ora la nuova, decisiva
funzione di diventare la base di un comportamento libero, più alto, ma
nuovamente cosciente » '.
Bisogna aggiungere, a questo proposito, che questa forma di incon-
sapevolezza che siamo soliti indicare col termine « abitudine » non è af-
fatto qualcosa di innato, ma è il prodotto di una prassi sociale lunga e
spesso sistematica. L’esercizio (l’allenamento) non è altro ad esempio
che un modo di assimilare con la pratica certi movimenti, forme di com-
portamento ecc., in modo così perfetto da poterli realizzare senza il mi-
nimo impegno o sforzo cosciente, quando la realtà oggettiva richieda una
reazione del genere. Già i giochi degli animali superiori, le lezio- I

I GEHLEN, Der Mertscb cit., p. 1,54.

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Principi e inizi della differenziazione 6i
ni e gli esercizi di volo degli uccellini rivelano questo carattere. Il gio-
co dei bambini se ne distingue perché richiede una tale varietà di movi-
menti, forme di comportamento ecc., che ne risulta già ima differenza
qualitativa. Basti pensare a tutti i tipi di reazione trasformati in abitudine
che costituiscono il complesso delle cosiddette buone maniere, pur
avendo anch’essi lo scopo di raggiungere un funzionamento abitudinario
e « incosciente » nella vita sociale.
La premessa di questo addestramento è che il soggetto si « trovi in
ima situazione di sicurezza e di ozio » '. Per l’animale questo si verifica
solo nella primissima giovinezza. La maggiore differenziazione e mobilità
delle abitudini, il loro potenziale adattamento a situazioninuove, diverse
e soggette a mutare d’improvviso, è ciò che piu distingue il primo
sviluppo del bambino da quello del giovane animale. Ma così viene in-
sieme sviluppata, nel sistema nervoso centrale, la capacità di apprendere
cose nuove. Le abitudini successive sono create dal processo del lavoro,
dalle varie forme di convivenza umana, dalla scuola ecc. Una parte di
esse si limita a fissare abitudini che sono la base non più cosciente di
certi tipi di reazione che sono già diventati patrimonio comune del
genere umano. (Negli animali che vivono in libertà questa è la regola;
della differenza di livello abbiamo già parlato prima). Ma in parte si
tratta di trasformare in abitudine capacità nuove, o, almeno, accresciute
e potenziate di recente. Il processo lavorativo non si limita a trasformare
in abitudine un livello già raggiunto, ma crea insieme, nell’uomo che
lavora, le condizioni per elevare il suo livello; l’allenamento nello sport,
l’esercizio in diverse arti hanno una siffatta tendenza. (Questi ultimi
processi non trovano nessun riscontro tra gli animali; solo in certe
condizioni particolari si può verificare qualcosa di lontanamente simile
tra gli animali domestici superiori, ma anche in questi casi ci sono dei
limiti così evidenti, che la differenza resta necessariamente più impor-
tante e decisiva dell’analogia). Senza poter approfondire qui il problema
di questa forma di « inconscio », osserveremo solo che di regola un
comportamento diventa inconsapevole - attraverso l’abitudine, l’eser-
cizio ecc. - per assicurare alla coscienza maggior libertà di movimento in
complessi di problemi decisivi; così, nello sport, l’abitudine acquisita con
l’allenamento serve perché l’atleta in gara possa concentrare interamente
la sua coscienza sulla giusta tattica da seguire per il successo, ecc. Il fatto
che determinate nozioni o abitudini diventino incoscienti non restringe,
quindi, lo spazio a disposizione della coscienza, I

I GEHLEN, Der Menscb cit., p. 220.

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62 Problemi del rispecchiamento nella vita quotidiana

ma piuttosto lo allarga. (Che anche qui operi quella universale


contraddittorietà dialettica per cui l’abitudine — quando sia diventata
una rigida routine — ostacola, anziché promuovere, l’ulteriore sviluppo
della coscienza, è cosa che s’intende da sé).
Per tornare ora, anche nel caso di questo secondo tipo di « inconscio
», al problema della coscienza giusta e falsa, occorre dire che la dialettica
del giusto e del falso (a cui abbiamo accennato prima) si riferisce anche,
com’è ovvio, a questo secondo processo. Da un punto di vista astratto,
può parere che l’esercizio, l’abitudine, la tradizione ecc. servano a fissare
le conclusioni e i giudizi falsi non meno di quelli veri. Dove bisogna
peraltro tener sempre presente la relatività dei processi particolari e la
direzione progressiva generale dell’insieme; se ima comunità umana
avesse sulla realtà solo idee false, perirebbe senza fallo in breve tempo.
Ogni coscienza falsa deve perciò contenere anche certi elementi di verità,
che nello stadio più primitivo si ritrovano piuttosto nel rispecchiamento
stesso degli oggetti, dei processi e dei rapporti, che non nel tentativo di
spiegarli, di portarli al concetto, di coglierne le leggi.
Da tutto ciò è chiaro che il momento dell’incoscienza è più forte, in
linea di massima, nella vita quotidiana che, ad esempio, nella scienza.
(Sebbene - da un punto di vista ideologico - non sia possibile compiere
un lavoro scientifico avanzato senza « rendere inconsci » tutta una serie
di procedimenti tecnici ausiliari). L’« incoscienza » spontanea e im-
mediata della vita quotidiana - che domina nel secondo dei processi che
abbiamo descritto - è cosi, in quanto tale, un fenomeno sociale. L’occa-
sione di partenza può essere data, in un’infinità di casi, da atti indivi-
duali, e - in senso psicologico - chiaramente coscienti, che tuttavia, di-
ventando proprietà sociale comune, diventano perciò stesso incoscienti
nel senso sociale sopra indicato, e non solo dal punto di vista della prassi
sociale collettiva, ma anche da quello dei singoli individui che li com-
piono. Queste osservazioni si riferiscono in particolare al linguaggio,
appunto a causa del suo carattere collettivo. L’incoscienza dello sviluppo
linguistico (in entrambi i significati sopra indicati) appare in modo
particolarmente chiaro se si confronta la lingua parlata, la lingua in sen-
so proprio, con le forme specifiche del suo uso, ad es. con una terminolo-
gia scientifica. Questa, naturalmente, non costituisce, a rigore, ima lin-
gua a sé; si fonda sulla sintassi e sul lessico generali, è sostenuta da essi,
le innovazioni consapevoli si riferiscono a stretti intermundia entro il
linguaggio vero e proprio. Ma il modo di svilupparsi di questo settore
parziale è anche adatto a illuminare l’immediatezza e la spontaneità
dello sviluppo linguistico vero e proprio. Il fatto che esso sia arricchito,

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Principi e inizi della differenziazione 63

ad esempio, dall’opera di singoli poeti, non prova nulla contro la nostra


tesi; poiché, nella misura in cui queste innovazioni vengono assimilate
dalla collettività e diventano proprietà comune, non si distinguono
affatto da quelle normali e quotidiane. Si verifica solo quanto abbiamo
già visto in altri campi, che le sfere delle oggettivazioni vere e proprie si
distinguono anche nella loro genesi e nei loro effetti da quelle della vita
quotidiana, superano la spontaneità di queste ultime. Ma anche qui resta
valida - con talune modificazioni — la connessione e opposizione di vera
e falsa coscienza.
Ma con ciò non è affatto annullato il terreno comune, come abbiamo
cercato ugualmente di mostrare. Lo possiamo di nuovo vedere chiara-
mente nella funzione principale del linguaggio, che è quella di dare un
nome agli oggetti esterni e interni. Ancora una volta, il bisogno e la sua
soddisfazione emergono originariamente dal processo lavorativo.
Quando Engels dice esattamente, a proposito dell’origine del linguaggio:
« Venne un momento in cui gli uomini in fieri ebbero qualcosa da
dirsi » ‘, il contenuto da comunicare è emerso senza dubbio, in primo
luogo, dal processo lavorativo; poiché è solo qui che la semplice rap-
presentazione dell’oggetto e dell’azione che gli si riferisce si trasforma in
concetto, e il concetto può essere fissato nella coscienza solo se riceve un
nome. E per il fatto che il linguaggio dà un nome anche alle intuizioni e
rappresentazioni, anche queste si innalzano a un livello di deter-
minatezza e univocità superiore a quello che possono raggiungere negli
animali superiori. In continuo rapporto dialettico col concetto, in mo-
vimento continuo di ascesa verso di esso e discesa da esso, l’intuizione e
la rappresentazione devono diventare necessariamente qualcosa di
qualitativamente diverso da quello che erano in origine, senza questo
processo. Non si sottolineerà quindi mai abbastanza l’importanza della
funzione del nominare per la vita intellettuale degli uomini: essa strappa
violentemente il nuovo dalle tenebre in cui era avvolto, e lo porta alla
luce della coscienza. E anche se la parola denominante viene fissata
dall’abitudine, onde il suo impiego perde quel carattere di scossa che
accompagna la presa di coscienza, se la progressiva conquista della realtà
da parte della coscienza sociale collettiva (che agisce ora inconsciamente,
nel senso sopra indicato) è già molto avanzato, l’atto del nominare
conserva pur sempre qualcosa di quello choc primitivo, anche se con
una carica emotiva molto diversa e attenuata. Torneremo più oltre, I nel
corso di analisi più concrete, sul fatto che la poesia sfrutta continua-
mente la scossa provocata dall’attribuzione del nome esatto. Qui ci li-

I ENGELS, Dialektik der Natur cit., p. 696 [p. 165].

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64 Problemi del rispecchiamento nella vita quotidiana

miteremo a far notare che più le circostanze storiche sono evolute, e più
di rado si tratta semplicemente - in questo efEetto - di dare un nome a
oggetti o nessi oggettivi sconosciuti, ma si tratta invece, per lo più, del
fatto che i rapporti degli uomini con gli oggetti ecc. del loro ambiente,
che l’abitudine ha reso ovvi, inconsapevoli, appaiono « improvvisamente
», ad opera della poesia, sotto ima nuova luce, in un nuovo rapporto
oggettivo con l’uomo. La denominazione si sviluppa e trapassa spesso
impercettibilmente nella determinazione. Questa struttura, in se stessa, è
già contenuta implicitamente nel denominare primitivo, ma raggiunge
sfumature qualitativamente nuove man mano che si sviluppa la
conquista consapevole della realtà. Questa « subitaneità » ha spesso, nel
linguaggio poetico, un effetto di scossa, dietro cui però si nasconde, quasi
sempre, la lotta tra il vecchio e il nuovo, l’inatteso emergere alla
coscienza di nuovi rapporti degli uomini — che si erano sviluppati fino
allora capillarmente e a poco a poco - con un nuovo ambiente storico-
sociale, trasformato. Dietro ogni effetto formale del genere c’è quindi,
come sua sostanza decisiva, un momento di trasformazione del
contenuto. Effetti di questo genere devono quindi verificarsi anche,
naturalmente, nella vita quotidiana; essi formano la base contenutistica
di quelle espressioni poetiche. Tolstoj descrive assai bene un caso del
genere in Anna Karenina. Discorrendo con Anna, Konstantin Le- vin
dà una definizione della nuova pittura francese che sorprende la sua
interlocutrice. Anna ride e dice: « Rido come si ride quando si vede un
ritratto molto somigliante».
Qui si può vedere come sopravviva l’importanza della denominazione
e si attenui, insieme, il suo effetto pratico e quindi emotivo. Presso i greci
questa connessione era ancora molto più forte (si pensi al Cratilo di
Platone). Tra i popoli primitivi, dove questo atto non solo accompagna e
dà espressione alla prima conquista della realtà, ma la contiene
immediatamente in sé, gli accenti emotivi devono essere qua-
litativamente più forti. Inoltre - poiché, più una società è primitiva, e
meno possono essere sviluppate, in essa, le oggettivazioni - la nuova
conoscenza della realtà acquistata con l’attribuzione dei nomi non si può
inserire organicamente in un sistema di oggettivazioni formato e
sperimentato da tempo. Data la necessità sociale e vitale di non limitarsi
a denominare singoli complessi, ma di connetterli tra loro, anche in stadi
molto primitivi devono già realizzarsi certi sistemi di oggettivazione, che
assolvono anche a questa funzione. Essi sono caratterizzati,
negativamente, dall’interna povertà e da un fondamento estremamente
scarso nel rispecchiamento della realtà; e positivamente dal fatto che

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Principi e inizi della differenziazione 65

devono accogliere in sé l’intensità emotiva dello choc che è provocato


dalla denominazione, con tutte le sue conseguenze psicologiche. Di qui la
funzione importantissima che ha la denominazione nello stadio magico
dell’umanità. Gordon Childe la descrive in questi termini: « È un’idea
fondamentale e universalmente diffusa della magia, sia tra i barbari
moderni che tra i popoli dell’antichità a conoscenza della scrittura, che il
nome di ima cosa equivale, misteriosamente, alla cosa stessa; nella
mitologia sumerica gli dei "creano” ima cosa nell’atto di pronunciarne il
nome. Sapere il nome di ima cosa equivale quindi, per il mago, ad avere
potere su questa cosa — in altri termini, a “conoscere la sua natura"... È
quindi probabile che i vocabolari sumerici abbiano non solo servito,
come dizionari, ad uno scopo utile e necessario, ma siano stati
considerati anche immediatamente come strumenti per dominare ciò
che in essi era contenuto; più il catalogo era completo, e più grande era la
parte di natura che si poteva dominare con la conoscenza e l’uso del
catalogo stesso » '. Gordon Childe rileva qui la sopravvivenza di queste
idee anche in formazioni relativamente più civilizzate e più evolute. In
origine l’attribuzione del nome — come mostrano diverse storie della
creazione, usanze magiche ecc. — era inseparabilmente legata all’idea del
dominio (produzione, distruzione, trasformazione ecc.) dell’oggetto. Ciò
ha una grande influenza anche sulla vita personale degli uomini. Dice
Frazer: « Il selvaggio non sa distinguere chiaramente tra le parole e le
cose e crede quindi comunemente che la relazione tra il nome e la
persona o la cosa denominata non sia un’associazione puramente
arbitraria e ideale, ma un legame reale e sostanziale che agisce in modo
che la magia può agire sull’uomo per mezzo del suo nome con la stessa
facilità con cui agisce per mezzo dei suoi capelli, delle unghie o altra
parte materiale della sua persona. Infatti l’uomo primitivo considera il
suo nome come ima parte vitale di se stesso, e ne ha una cura
proporzionata » \ Di qui l’attribuzione di due nomi, descritta da Frazer,
Lévy-Bruhl e altri, per tener segreto quello vero, il cambiamento del
nome nella vecchiaia, ecc. \
Per quanto estranee ci possano essere queste idee, esse illuminano
assai bene la struttura del pensiero quotidiano, la genesi della coscienza
quotidiana, poiché si sono sviluppate e operarono in un ambiente I che
quasi non conosceva oggettivazioni nel nostro senso, e in cui quindi non
esistevano ancora quelle complesse interazioni del pensiero quotidiano
con queste oggettivazioni che rendono cosi difficile enucleare la « forma

I GORDON CHILDE, II progresso nel mondo antico cit., p. 146.


2
j. G. FRAZER, Il ramo d’oro, Einaudi, Torino 1950,1, p. 405.
5
Ibid., pp. 406 sg.; LÉVY-BRUHL, Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures cit., passim.

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66 Problemi del rispecchiamento nella vita quotidiana

pura » di quel pensiero. Dove peraltro bisogna sottolineare il termine «


quasi », poiché già la parola, il nome ha un carattere embrionale di
oggettivazione. È vero che neanche la lingua piu evoluta potrà mai
costituire un’oggettivazione nello stesso senso in cui la costituiscono ad
es. la scienza, l’arte o la religione; la lingua non diventa mai, come
queste, ima « sfera » propria e autonoma del comportamento umano.
Proprio l’inseparabilità di linguaggio e pensiero ha per conseguenza che
il linguaggio avvolge e fonda tutti i tipi di comportamento e di azione
umana, estende la sua universalità alla vita intera, ma non forma una «
sfera » particolare entro di essa. Ma si può anche dire che i « sistemi »
della magia, le sue concezioni, i suoi riti ecc. sono intrecciati con la vita
quotidiana molto più strettamente di quelli, poniamo, delle religioni più
recenti, che essi « avvolgono » questa vita assai più di quanto se ne
distacchino per entrare con essa in rapporto reciproco come
un’oggettivazione autonoma. La forte carica emotiva della deno-
minazione è bensì uno dei mezzi per consolidare il potere dei maghi, per
elaborare la dottrina e il comportamento magico, come momento della
nascente divisione sociale del lavoro. Ma la sua idoneità a un uso del
genere si basa ancora su questa convinzione affatto elementare e ir-
resistibile dell’uomo primitivo, che il nome e la cosa (o persona) formino
un’unità inseparabile, che da questa unità possano derivare per l’in-
dividuo le conseguenze più fortunate o più fatali.
È di nuovo il metodo marxiano di spiegare l’anatomia della scimmia
a partire da quella dell’uomo, che ci aiuta a intendere storicamente in
modo approssimativamente giusto il fenomeno della magia proprio at-
traverso la conoscenza del cammino che dalla magia porta fino a noi. Per
raggiungere una conoscenza esatta, bisogna evitare, anche qui, due
pericoli opposti. Da un lato, è tuttora di moda idealizzare le « origini » e
auspicare un ritorno ad esse — per evadere da problemi, a cui non si sa
trovare altra soluzione, del presente. Che questo avvenga nella forma di
una brutale demagogia, come in Hitler o Rosenberg, o nella forma di «
profonde » riflessioni filosofiche, come avviene in Klages o Heidegger,
dal nostro punto di vista ha scarsa importanza, poiché in tutti questi casi
l’evoluzione storica reale è teoricamente soppressa. (Vedremo più avanti
che queste costruzioni unitarie possono causare gravi danni anche in
autori intelligenti e progressivi; come nell’accostamento della lirica alla
magia da parte di Caudwell). D’altro lato ci sono ancora numerosi
positivisti che interpretano i fatti di età passate proiettando in essi,
semplicemente, pensieri e sentimenti attuali. Come l’etnologo Boas,
peraltro molto acuto e ricco di conoscenze, che vuole spiegare la magia in
questo modo: «E la magia? Io credo che se un ragazzo vedesse qualcuno

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Principi e inizi della differenziazione 67

sputare sulla propria fotografia e strapparla, sarebbe profondamente


indignato. So che se questo fosse avvenuto quando ero studente, ne
sarebbe nato un duello... » ‘. Boas dimentica « soltanto » che oggi
nessuno crede che il suo destino personale dipenda da un’azione del
genere; potrà sentirsi offeso, ma non minacciato nella sua esistenza
fisica, in pericolo, come l’uomo del periodo magico.
I primi studiosi dell’età primitiva erano, su questo punto, molto più «
storici » e realisti. Frazer e Tylor ritengono che la personificazione delle
forze naturali per analogia rappresenti imo stadio relativamente tardo.
Come abbiamo già rilevato, anche la fissazione vissuta del rapporto
soggetto-oggetto è già un prodotto del lavoro, delle esperienze del
processo lavorativo, poiché presuppone sia la concezione dell’ambiente
come campo - relativamente dominato - dell’azione umana, che la
persona consapevole - fino a un certo punto - delle proprie capacità e dei
propri limiti nell’azione, nell’adattamento ecc. Perché si possano
sviluppare le personificazioni analogiche è quindi necessario che le espe-
rienze di lavoro diventate abitudine abbiano già raggiunto un livello
notevole. Naturalmente la parte più elementare e generalissima di queste
esperienze vissute è comune a tutti gli stadi di sviluppo relativamente
bassi, e cioè l’urto contro un ostacolo che non può essere vinto con le
forze e le conoscenze a disposizione. Dato il carattere immediato dei
sentimenti e delle forme di pensiero di questi stadi, si immagina che
dietro di esso ci sia una forza sconosciuta, che si cerca di assoggettare
all’attività umana, o almeno di influenzare in un senso per questa favo-
revole. (Le diverse forme di superstizione che si annidano anche negli
intermundia della nostra vita quotidiana, nascono anch’esse, senza
dubbio, da questa incapacità a dominare il mondo esterno; ma c’è una
differenza qualitativa, fra una situazione in cui si tratta di semplici
episodi occasionali, o, invece, della vita intera in tutta la sua ampiezza e
profondità). Quanto agli stadi in cui la fantasia comincia a costruire
spontaneamente le sue analogie o illazioni analogiche, la loro
caratteristica fondamentale è l’immediatezza. Frazer sottolinea
giustamente « che il mago primitivo conosce la magia solo dal suo lato
pratico ». Di qui l’altra ca- I

I F. BOAS, Primitive Art, New York 1931, p. 3.

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68 Problemi del rispecchiamento nella vita quotidiana

ratteristica: « Egli non supplica una piu alta potenza; non cerca il favore
di nessun essere volubile e capriccioso, non si abbassa dinanzi a
nessuna terribile divinità » Ciò che solo e unicamente importa è
applicare giustamente e con esattezza le « regole » che la sua prassi
impiega contro la forza sconosciuta; la minima inosservanza porterebbe
non solo all’insuccesso, ma susciterebbe anche gravissimi pericoli. Il
mago tratta dunque queste « forze » come « cose inanimate », si
potrebbe quasi dire tecnicamente (con la tecnica magico-rituale), e non
già religiosamente. Alcuni etnologi (tra cui Read) vedono qui una forma
di materiali smo, in opposizione all’idealismo dell’animismo. Che è
senz’altro un’esagerazione, poiché si tratta, come abbiamo visto, di un
periodo che precede la chiara separazione e opposizione di
materialismo e idealismo. Si potrebbe dire, piuttosto, che la
caratteristica che distingue la magia dalla religione è un minor grado di
universalizzazione, un peso maggiore dell’immediatezza. I confini
riconoscibili tra il mondo esterno e quello interno sono più incerti e
confusi che nel periodo animisti- co-religioso. La mancanza di un
rapporto etico-religioso col mondo esterno che si riscontra nella magia
non è dunque ancora il germe di quella che sarà in seguito la concezione
materialistica della realtà, ma è semplicemente una manifestazione
primitiva di quel materialismo spontaneo della vita quotidiana di cui
abbiamo parlato prima; mentre Read ha ragione di vedere
nell’animismo i primi spunti di una concezione idealistica. Nella magia
le tendenze antitetiche che si manifesteranno più tardi non hanno
ancora cominciato a differenziarsi. Tutti gli elementi della visione del
mondo sono concentrati nella prassi magica immediata (quotidiana,
non oggettivata). Così quando Frazer chiama la magia un « sistema
spurio » di « leggi naturali », una « scienza falsa e un’arte infeconda»,
questi giudizi negativi implicano già una certa modernizzazione, poiché
la tendenza a distaccarsi dal piano della realtà quotidiana e a costituire
un'oggettività specifica (scientifica o artistica) deve ancora mancare, per
forza di cose, anche allo stadio magico. Se questi termini hanno una
relativa giustificazione e illuminano in qualche modo una situazione
reale, è perché, a questo stadio, appaiono già spunti incerti e
inconsapevoli che condurranno, nel loro ulteriore sviluppo, verso la
scienza e verso l’arte. Nella misura in cui essi hanno ricevuto già qui una
certa oggettivazione, essa - grazie appunto al carattere eminentemente
pratico della magia - è più affine a quel minimo tendenziale della realtà
quotidiana, che all’oggettivazione della scienza o dell’arte di-
1
FRAZER, Il ramo d’oro cit., I, p. IOJ.

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ventate autonome. Nella misura in cui vi sono contenuti elementi delle
successive, superiori oggettivazioni (ed è senza dubbio cosi), essi sono
completamente subordinati, specialmente all’inizio, alle principali ten-
denze fondamentali di ordine magico-praticistico, e la loro peculiarità
può affermarsi e farsi valere solo a tratti, in modo episodico e sempre
inconsapevolmente, anche se non per caso.
Abbiamo detto « non per caso » poiché già nell’atto di lavoro più
primitivo, già nel semplice atto di raccogliere è presente un’intenzione
(naturalmente inconsapevole) verso il rispecchiamento esatto, la
conoscenza, la realtà oggettiva in sé esistente; poiché un’ignoranza
assoluta della realtà e dei suoi nessi oggettivi condurrebbe subito e
fatalmente alla morte. Il lavoro rappresenta qui un salto qualitativo in
direzione dell’e- mergere e del prender forma delle tendenze conoscitive.
Ma occorre che le generalizzazioni, le esperienze abbiano raggiunto un
certo livello, perché si possano fare i primi passi verso l’emancipazione
dalle tendenze magiche dominanti, che si fondano appunto
sull’ignoranza della realtà oggettiva. Nonostante questa unità a prima
vista indissolubile, bisogna tener presente la divergenza oggettiva tra la
generalizzazione che ha luogo nelle esperienze di lavoro e in quelle della
prassi magica. Le prime condurranno alla scienza, mentre le altre, per lo
più, ostacolano questo sviluppo, come ha giustamente mostrato Gordon
Childe. Certo questa antitesi - per quanto giusta in rapporto alla linea
generale dello sviluppo - non è assoluta. Si verificano continuamente in-
terazioni, per cui Pareto, come abbiamo già detto, può constatare con
una certa ragione, a questo proposito, anche l’esistenza di relazioni re-
ciproche. (Di analoghe tendenze nell’arte parleremo diffusamente più
avanti). In tutto ciò si rivela un’analogia, generalissima, con la struttura
del pensiero quotidiano. Anche se non bisogna dimenticare la differenza
fondamentale, che la vita quotidiana dei popoli civilizzati ha sempre a
disposizione, in modo consapevole o inconsapevole, i risultati di una
scienza e di un’arte già sviluppate. La subordinazione della loro
peculiarità agli interessi specifici della vita quotidiana, di carattere
pratico e spesso momentaneo, può provocare talvolta deformazioni an-
che gravi della loro natura specifica, ma il dominio della realtà oggettiva
si trova a un livello infinitamente più alto, qualitativamente diverso.
L’affinità strutturale ora rilevata va dunque intesa solo nel senso più
generale, e non può essere applicata, per analogia, a casi singoli.
Questo carattere primitivo del periodo magico ha per conseguenza
che ogni ulteriore sviluppo dal suo tipo di comportamento confuso e
caotico, immediatamente pratico, verso la realtà oggettiva, si muove in
una direzione idealistica. G. Thomson caratterizza le condizioni magiche
in modo piu esatto di Frazer o Taylor. Egli dice: « La magia primitiva si
basa sull’idea che basti creare l’illusione di dominare la realtà, per
dominarla effettivamente. È una tecnica illusionistica, complementare
alle lacune e insufficienze della tecnica reale. Conforme al basso livello
della produzione, il soggetto è solo imperfettamente cosciente del
mondo esterno, per cui l’esecuzione preliminare di un certo rito appare
come la causa del successo nell’impresa reale; ma in quanto rappresenta
in tal modo un avviamento all’azione, la magia incarna ed esprime la
preziosa verità che il mondo esterno può essere realmente mutato dal
comportamento soggettivo degli uomini » '. È naturale che, con una
conoscenza cosi scarsa e piu che lacunosa della realtà, che si fonda
tuttavia, nelle sue parti oggettivamente valide, su esperienze di lavoro, il
lato soggettivo del processo lavorativo, la priorità temporale della po-
sizione dello scopo in quanto causa e i risultati oggettivi come effetto,
siano generalizzati e sistematizzati prima degli elementi - conosciuti in
modo così frammentario - della realtà oggettiva stessa. E poiché, come si
è rilevato, in questo stadio l’analogia è il principale strumento teoretico
della generalizzazione e della sistematizzazione, appare naturale che il
superamento della magia avvenga in direzione idealistica, nel senso
della personificazione delle forze sconosciute secondo il modello del
processo lavorativo: nel senso, cioè, dell’animismo e della religione.
Dove il punto decisivo non è rappresentato dalla credenza nell’esistenza
di « spiriti ». Essa può darsi nella magia, come mostra Frazer, e ciò si
può capire benissimo, dal momento che si tratta di una elementare
generalizzazione del lato soggettivo del processo lavorativo. Ma nella
magia questo procedimento analogico si muove sullo stesso piano di
tutte le altre osservazioni; solo quando la personificazione è provvista di
tutti i requisiti della percezione di sé, nascono i nuovi rapporti con gli
spiriti; naturalmente ci sono qui infinite situazioni intermedie, su cui
non ci è possibile soffermarci. Frazer individua esattamente la diffe-
renza decisiva: « È vero che la magia opera spesso con spiriti, agenti
personali della stessa specie di quelli ammessi dalla religione. Ma, in
quei casi, se mantiene la sua forma propria, li tratta esattamente nella
stessa maniera in cui tratta gli agenti inanimati, ossia li costringe o li
forza, invece di conciliarseli o propiziarseli come farebbe la religione » \
Perciò I

I G. THOMSON, Aeschylus and Albens, London 1946, PP- 13 sg. [trad. it. Eschilo e Atene, Einaudi,
Torino 1949, p. 30].
2
FKAZEB, il ramo d'oro cit., I, pp. 109 sg.
Principi e inizi della differenziazione 7i

la mancanza di rapporti etico-religiosi col mondo esterno non è adatto indizio di un livello
superiore, «piu materialistico », in confronto alle concezioni idealistiche, che si vanno
eticizzando nel corso dell’evoluzione, ma è il contrassegno dello stadio piu primitivo.
L’idealismo deve essere inteso qui come un progresso in senso analogo a quello per cui la
schiavitù è un progresso rispetto al cannibalismo.
È merito di Frazer aver sottolineato, nella sua analisi della teoria e della prassi magica, la
grande importanza dell’imitazione, come fatto elementare del rapporto dell’uomo con la realtà
oggettiva. È vero che egli la riconnette esplicitamente solo a ciò che egli chiama, nell’ambito
delle concezioni magiche, «legge della somiglianza», per cui l’uguale produce sempre l’uguale;
ma un esame piu attento dell’altra forma di magia da lui stabilita, la convinzione che « le cose
che siano state una volta a contatto, continuano ad agire l’una sull’altra, a distanza, dopo che il
contatto fisico sia cessato » ', rivela, anche qui, la funzione decisiva dell’imitazione. E ciò è
comprensibile. Poiché la reazione primitiva, immediatamente pratica al rispecchiamento -
relativamente - immediato della realtà si esprime appunto nell’imitazione. Bisogna che abbia
luogo una evoluzione relativamente lunga, che si realizzi un distacco abbastanza grande
dall’immediatezza, il procedimento analogico deve far posto a una considerazione causale sia
pure ancora primitiva e imperfetta, perché gli uomini possano pensare di influire sulla natura
con metodi che non hanno piu nessuna somiglianza esteriore e diretta col fenomeno
rispecchiato (si, invece, con la sua essenza e con la sua legge). Si pensi al fatto che i primissimi
strumenti furono semplici imitazioni di sassi rinvenuti dapprima a caso, più tardi raccolti e
messi da parte. Nei reperimenti archeologici degli stadi più primitivi è tutt’altro che facile
distinguere l’originale dall’imitazione. Solo molto più tardi nascono strumenti che conseguono
l’essenziale, l’effetto utile del lavoro, perché la loro forma nasce dalla conoscenza del rapporto
di fine e mezzo. Via via che il lavoro diventa più differenziato, gli strumenti tendono ad
acquistare una forma autonoma e tecnologicamente determinata, e tende a sparire, in questo
campo, l’imitazione degli oggetti direttamente rinvenuti. Qualcosa di essenzialmente diverso è
l’imitazione del lato soggettivo: quello, cioè, dei movimenti che si sono rivelati opportuni nella
prassi lavorativa, ecc. Qui l’imitazione rimane - con molte variazioni, e con ima
razionalizzazione crescente - un principio costante del lavoro, della continuità delle esperienze
di lavoro. Quanto più, dunque,

1
FRAZER, Il ramo d'oro cit., I, p. 77.

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72 Problemi del rispecchiamento nella vita quotidiana
l’imitazione è riferita all’uomo, e tanto più utilmente può continuare
a operare anche in stadi superiori.
L’imitazione come immediata traduzione pratica del rispecchiamen-
to è un fatto talmente elementare della vita che ha raggiunto un certo
grado di evoluzione, che si può trovarlo, come è stato generalmente ri-
conosciuto, anche tra gli animali superiori. Wallace ha osservato, ad e-
sempio, che uccelli che non hanno mai avuto occasione di sentire il can-
to degli uccelli della propria specie, prendono il modo di cantare di
quelli in mezzo a cui vivono. Ma molti scienziati borghesi sentono che
sarebbe pericoloso riconoscere qui un fatto fondamentale del rapporto
tra l’essere vivente e il suo ambiente: essi temono, a ragione, che ciò
potrebbe condurre a riconoscere nel rispecchiamento la base stessa del-
la scienza e dell’arte. Perciò Groos, citando l’osservazione di Wallace da
noi riportata, nega che i giochi degli animali abbiano qualcosa a che fare
con l’imitazione; essi sarebbero invece « forme di reazione che de-
rivano dalla natura innata dell’organismo » ’. Con questa
dichiarazione che si tratta di qualcosa di innato, il problema della genesi
è dogmaticamente messo da parte. È cosi che si mistificano fatti chiari e
semplici, e ci si preclude la possibilità di conoscere lo sviluppo del
complesso a partire dal semplice. Osserva giustamente Gehlen,
polemizzando con un altro autore: «L’ipotesi di un "istinto ludico” è,
naturalmente, una semplice spiegazione verbale, che non dice nulla » \
Va da sé che anche l’uomo più primitivo si trova a un livello quali-
tativamente superiore agli animali più evoluti, già solo perché il con-
tenuto del rispecchiamento e dell’imitazione è sostenuto dal medium
del linguaggio e del lavoro, anche quando il lavoro stesso consiste solo
nel raccogliere. Anche tra gli uomini primitivi, dunque, l’imitazione non
è più del tutto spontanea, è spesso diretta consapevolmente ad un fine e
trascende quindi, in un determinato modo, l’immediatezza.
L’imitazione nella sua forma umana presuppone già un rapporto
soggetto-oggetto relativamente sviluppato, poiché questa imitazione è
già chiaramente diretta verso un determinato oggetto, in quanto parte o
momento dell’ambiente dell’uomo, e contiene quindi già ima certa
consapevolezza del fatto che questo oggetto si contrappone al soggetto,
esiste indipendentemente da lui, ma può essere modificato, in certe
circostanze, dall’attività del soggetto. È vero che questa indipendenza è
avvertita soprattutto in forma emotiva e vissuta, ad esempio, in for- I

I K. GROOS, Die Spiele der Tiere, Jena 1907, p. 13.


2
GEHLEN, Der Menscb cit., p. 222.

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Principi e inizi della diflerenziazione 73
ma di angoscia ecc. È la forma primordiale di ciò che abbiamo
chiamato il materialismo spontaneo della vita quotidiana. Quanto piu
indeterminato, labile, disperso in ima molteplicità di sensazioni può
apparire qui il pensiero dell’oggettività del mondo esterno, e più esatta,
regolata e « prescritta » dovrà essere la sua riproduzione magica e
imitativa. Essa coglie, naturalmente, solo certi tratti esterni, fenomenici
dell’oggetto, della « regolarità » delle sue vicende (la primavera dopo
l’inverno ecc.). Ma in seguito alla labilità e genericità dei fondamenti,
alla povertà delle conoscenze, questi tratti esteriori e fenomenici
vengono fissati come essenziali, e si vede nella loro fissazione e
ritenzione esatta il mezzo magico per produrre, mediante l’imitazione,
l’effetto desiderato (come il ritorno della primavera, il buon raccolto,
ecc.). Quanto maggiore è il numero di persone che queste imitazioni
richiedono (danze collettive, ecc.), tanto più strettamente sono
osservate le regole rituali. Questa situazione induce erroneamente
Frazer a giudicare la « teoria della magia» come una «pseudoscienza», e
la sua prassi, l’imitazione, come una « pseudoarte » ‘. Con ciò si allenta,
da un lato, l’unità immediata di teoria e prassi, e, d’altra parte,
l’adozione e l’uso di un metro più recente modernizza l’intera
situazione. Quei modi di riferimento alla realtà che si conquisteranno
più tardi - come scienza ed arte -, i loro metodi autonomi, qui
costituiscono ancora, insieme ai germi della futura religione, una
mescolanza irriducibile - tanto nella teoria quanto nella prassi. La loro
separazione e contrapposizione è tanto più fallace, in quanto gli
elementi, ad esempio, della prassi (danza, canto ecc.) costituiscono
bensì un punto di partenza, un presupposto dell’arte, e contribuiscono a
formare le sue tendenze specifiche, ma nello stesso tempo, come
vedremo, tendono anche a ostacolare, e perfino a soffocare, i suoi
tentativi di acquistare ima forma autonoma, e cioè di realizzare la sua
vera natura. Ciò non impedisce, naturalmente, che nel rispecchiamento
concreto della realtà, nei tentativi di fissare, con l’imitazione, l’oggetto
rispecchiato, siano oggettivamente presenti i germi del rispecchiamento
estetico della realtà — ripetiamo: inseparabilmente mescolati ad altri
tipi di comportamento. Se è molto importante muovere da questa
constatazione per comprendere le differenziazioni successive, è invece
fuorviarne, e finisce per confondere il quadro, voler ritrovare la scienza
e l’arte, sia pure in forme inadeguate e improprie, in questo stadio
iniziale anteriore alla differenziazione. Poiché in questo modo non solo,
come si è già visto, si modernizza illecitamente

1
FRAZER, Il ramo d’oro dt., I, p. 48.

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10 stadio iniziale, ma si deforma anche la peculiarità specifica del
rispecchiamento scientifico e artistico. Questo parte bensì, in alcuni
momenti fondamentali (non in tutti), dall’imitazione intesa a fissare
l’oggetto rispecchiato, ma la deve sviluppare e trasformare
qualitativamente, per potersi stabilire nella propria autonomia. E quello,
come abbiamo già accennato e come spiegheremo meglio in seguito,
deve trascendere tutto
11 « metodo » dell’imitazione diretta, deve cercare nuovi procedimenti
di analisi e di sintesi, nuovi criteri oggettivi, prima di poter trovare il
proprio metodo di elaborazione della realtà rispecchiata. In entrambi i
casi, è la progressiva conquista della realtà oggettiva e il crescente domi-
nio, acquistato nel corso di essa, della propria soggettività, delle forze
fisiche e spirituali dell’uomo, a rendere possibile e necessario l’abban-
dono dell’imitazione immediata.
Solo se si escludono, per così dire, con un esperimento intellettuale,
tutte queste conquiste e queste capacità scaturite da un’evoluzione
plurimillenaria, sarà possibile comprendere e ricostruire le strutture del
periodo magico, le forme e i contenuti del suo modo di rispecchiare la
realtà. Le maggiori difficoltà sono create da quelle modernizzazioni che
proiettano nelle età primordiali, come « concezione del mondo », una
qualche « profonda » nostalgia dell’uomo moderno, e - su questa base -
pretendono poi di interpretare, per contrasto, il presente. Bisogna
ribadire, invece, che proprio la « concezione generale del mondo » era -
com’è ovvio - il lato più debole della visione primitiva della realtà, e che
anche singole percezioni di per sé esatte assumevano, in queste in-
terpretazioni, un carattere caotico e fantasmagorico. Per questo c’è
molto di legittimo nell’espressione aggressiva e irriverente di Engels, che
chiamava « sciocchezze primordiali » la « visione del mondo » di questo
periodo e la sua parziale sopravvivenza a livelli superiori di sviluppo, ed
egli ha pienamente ragione quando afferma che sarebbe un’assurda
pedanteria andare in cerca delle cause economiche per tutte le sue forme
particolari, ecc., sebbene anche allora, naturalmente « il bisogno
economico » fosse « la molla fondamentale della conoscenza progressiva
della natura » ‘. A noi qui interessa solo constatare che queste
conoscenze, per quanto « sciocche » potessero essere le loro fondazioni e
sintesi generalizzanti, considerate di per se stesse abbracciano cer-
tamente un campo molto più vasto di quanto si potrebbe supporre da un
punto di vista puramente teoretico. Particolarmente grandi sono le
possibilità di estendere le conoscenze, inizialmente - senza dubbio - I

I MARX-ENGELS, Ausgewàhlte Briele cit., p. 381.


molto scarse, anche senza bisogno di rovesciarne i fondamenti. M.
Schmidt attira l’attenzione, per esempio, sulla vastissima conoscenza
delle piante che hanno popoli ancora affatto primitivi (sebbene usciti da
tempo, si capisce, dallo stadio primordiale), e che si rivela chiaramente
nella differenziazione della nomenclatura *. Qualcosa di simile si può
accertare, naturalmente, nei più diversi settori della prassi legata alle
esigenze immediate della vita, e in forma continuamente (anche se
irregolarmente) crescente, come l’attività del raccogliere trapassa, attra-
verso molti gradi intermedi, in forme di lavorazione della terra e di col-
tivazione delle piante, e come i cacciatori e pescatori si fabbricano stru-
menti sempre migliori e più complicati (proiettili, frecce ed archi, ar-
pioni, ecc.). Tutto ciò avviene, però, senza cambiamenti sostanziali e
visibili della «visione del mondo», della generalizzazione delle cono-
scenze ed esperienze sul mondo esterno e sull’uomo stesso. Dove trova
di nuovo conferma il nostro motto: gli uomini «non lo sanno, ma lo
fanno ». E tuttavia, una volta riconosciuta la validità universale dell’a-
gire inconsapevole degli uomini (nel senso da noi indicato), che si espli-
ca come tendenza fondamentale e strutturale anche nei nostri esempi,
non bisogna però dimenticare la differenza qualitativa, anzi l’opposi-
zione: l’inconsapevolezza dell’agire è solo un’affinità formale-struttu-
rale. La conoscenza reale del mondo esterno e l’educazione delle capa-
cità umane, che si determina soprattutto attraverso la genesi e lo svi-
luppo dei grandi sistemi di oggettivazione scienza ed arte, crea diffe-
renze qualitative cosi ampie e profonde, che la confrontabilità tra i di-
versi periodi non è più possibile che sulla base di schemi generalissimi.
Lo stadio magico più primitivo è dunque caratterizzato da questa u-
nione di conoscenze particolari esatte e via via più numerose sul mondo
esterno, di continuo progresso delle capacità umane di dominarlo, con
tentativi di spiegazione « sciocchi » e privi di ogni fondamento og-
gettivo. Questa discrepanza deve accrescersi ulteriormente quando, con
la divisione sociale del lavoro, i maghi, stregoni, sciamani ecc. vengono a
costituire « professioni » particolari. Da un lato questa differenziazione
sociale avviene, almeno in origine, sulla base della selezione di coloro
che sono più esperti e più ricchi di conoscenze, e per quanto la for-
mazione di ima casta porti spesso all’irrigidimento, e finisca per ostaco-
lare l’ulteriore sviluppo delle conoscenze, è tuttavia interesse elementare
di questo ceto proteggere e garantire la propria esistenza privilegiata con
buone prestazioni. D’altro lato questa esistenza privilegiata, I

I M. SCHMIDT, Die materielle Wirtscbaft bei deii Naturvolkem, Leipzig 1923, p. 33.
j6 Problemi del rispecchiamento nella vita quotidiana
che si manifesta anzitutto nell’esenzione dal lavoro fisico, deve agire
necessariamente nel senso di un rafforzamento continuo delle tendenze
idealistiche nella considerazione della natura che hanno origine dalla
posizione soggettiva di scopo nel lavoro, e che spiegano i fenomeni na-
turali sul « modello » del lavoro così concepito; tanto più che il venir
meno del controllo immediato e materiale delle esperienze di lavoro
favorisce necessariamente quelle tendenze. Esse continuano ad operare
nell’evoluzione sociale anche molto tempo dopo che si sono dispiegate le
più diverse oggettivazioni. La discrepanza tra le conoscenze particolari
in continuo progresso e l’irrealtà della loro generalizzazione, della «
visione del mondo » che ne scaturisce tende quindi, di necessità, ad
accrescersi temporaneamente, anche dopo che questa ha superato da
tempo lo stadio delle « sciocchezze primordiali », dopo che il pensiero è
passato dal semplice e immediato analogizzare a una considerazione
causale più o meno sviluppata, dove è già visibile, sotto il velo ideali-
stico, dietro le ipostasi antropomorfiche, una effettiva e graduale con-
quista di conoscenze sul mondo esterno e sull’uomo. Ha dunque ragione
Vico, quando caratterizza questo pensiero come quello che lavora con «
universali fantastici » o « concetti di specie » ’. Le conoscenze umane
devono pertanto raggiungere un grado relativamente alto di ampiezza e
di profondità, perché possa sorgere una critica materialistica dei miti,
degli « universali fantastici ». Engels dà una descrizione concisa ed
esauriente di questo sviluppo, della difficoltà di superare la tendenza
idealistica a capovolgere e arrovesciare, a « mettere sulla testa » i fatti e i
nessi conquistati dalla conoscenza, descrizione che si riferisce bensì, in
prima istanza, a stadi già altamente sviluppati, ma che illumina
chiaramente, nello stesso tempo, anche la linea di sviluppo che ci in-
teressa. Egli dice: « Davanti a tutte queste creazioni, che si presentarono
dapprima come prodotti della testa, e che parevano dominare le società
umane, i più modesti prodotti del lavoro manuale passarono in secondo
piano; e tanto più, in quanto la testa che pianificava il lavoro poteva far
eseguire il lavoro pianificato da mani diverse dalle proprie già in uno
stadio molto primitivo della società (ad esempio già nella semplice
famiglia). Alla testa, allo sviluppo e all’attività del cervello fu attribuito
tutto il merito del rapido progresso della civiltà; gli uomini si abituarono
a spiegare le loro azioni col loro pensiero anziché coi loro bisogni (che
peraltro vengono a coscienza riflettendosi nel cervello) — e sorse così,
coll’andare del tempo, quella concezione idealistica del I

I G. vico, La scienza nuova seconda, Laterza, Bari 1933, p. 163.

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Principi e inizi della differenziazione 77

mondo che ha dominato i cervelli soprattutto dopo la fine del mondo


antico. E continua a dominare al punto che persino gli scienziati più
materialisti della scuola darwiniana non sono ancora in grado di darsi
una chiara spiegazione dell’origine dell’uomo, perché sono ancora sotto
quell’influenza ideologica e non riconoscono la funzione svolta dal
lavoro in questo processo » Dove è chiaramente visibile la funzione del
momento soggettivo del lavoro nella formazione e nel consolidamento
della visione idealistica del mondo.
Le tappe iniziali di questo sviluppo sono ancor oggi tutt’altro che
definite dal punto di vista scientifico, e formano oggetto di discussione
fra gli studiosi. Ma per i nostri scopi non è di decisiva importanza sta-
bilire quando e come, dal caos della magia, dalla sfera rappresentativa
delle « forze » (per indicare con una parola troppo precisa questi pen-
sieri e sentimenti cosi vaghi e indefiniti) si sono sviluppate, nella forma
dei miti e delle religioni, le immagini « animistiche » del mondo. Ci ba-
sta vedere chiaramente che quelle forme della divisione del lavoro in-
tellettuale dell’umanità, che per l’uomo civilizzato sono talmente ovvie
che egli riesce a malapena a rappresentarsele come il risultato di un pro-
cesso storico, e che le maggiori filosofie hanno attribuito ai modi di
comportamento e oggettivazioni sovratemporali pertinenti all’essenza
ontologica dell’uomo (basti pensare a Kant), hanno acquisito a poco a
poco questo loro essere nel corso di una lunga e complicata evoluzione
storica. Da questo punto di vista è interessante notare quanto poco i
primi stadi di sviluppo abbiano conosciuto i tipi di comportamento etici
e propriamente religiosi dell’uomo rispetto al mondo (all’aldilà), a se
stesso. Abbiamo già ricordato una constatazione di Frazer in questo
senso. Linton e Wingert dicono della concezione del mondo dei poline-
siani: «Tutta la concezione era meccanica e impersonale, e non impli-
cava nessuna idea di colpa o di punizione; gli dei erano oggetto di “ma-
nipolazione", e i preti erano "artigiani esperti” di quella tecnica » \ An-
che Tylor ritiene che cerimonie e riti siano « strumenti del commercio
con esseri spirituali e mezzi per influire su di essi, e abbiano, come tali,
un fine pratico non meno diretto di qualsiasi processo chimico o mec-
canico... »’.Ea proposito dell’etica: « Il crudo animismo manca... quasi
completamente di quél'elemento etico » che ha più tardi, nelle reli-
gioni, una parte cosi importante. L’etica nasce « sul suo proprio terre- I
no, sul terreno della tradizione e dell’opinione pubblica, ed è relativa-

I ENGELS, Dialektik der Natur cit., p. 700 [pp. 169 sg.].


2
R. LINTON e p. s. WINGERT in collaborazione con R. D’HARNOCOURT, Arts of thè South Seas, New York
1946, pp. 12 sg.
1
E. B. TYLOR, Die Anfinge der Kultur, Leipzig 1873, II, pp. 363 sg.

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78 Problemi del rispecchiamento nella vita quotidiana

mente indipendente dai dogmi e dai riti animistici, che esistono accanto
ad essa ». Egli definisce questo stato « non già immorale », ma « senza
morale »
Tylor non solo conferma qui le linee di sviluppo che abbiamo trac-
ciato, ma tocca anche un altro problema estremamente importante.
Quello, cioè, per cui le forme di rispecchiamento della realtà e delle rea-
zioni umane ad essa che usiamo indicare col termine « etica » sono an-
ch’esse i prodotti di ima lunga evoluzione storica (e non già proprietà
innate od ontologiche dell’essenza umana), che si sono sviluppati indi-
pendentemente dalle rappresentazioni magico-animistico-reUgiose, e
solo relativamente tardi hanno formato con la religione quell’unione
(estremamente contraddittoria), un’analisi della quale uscirebbe com-
pletamente dai limiti di questo lavoro. Qui dobbiamo solo limitarci a
osservare che - mentre Tylor, come la maggior parte degli studiosi
borghesi, ignora il comuniSmo primitivo e la sua dissoluzione -, la ne-
cessità di vm'etica per quanto primitiva sorge solo con lo sviluppo delle
classi. Solo su questo terreno, infatti, nascono quelle obbligazioni sociali
che non coincidono più immediatamente con gli immediati bisogni e
interessi dei singoli, e che, anzi, si contrappongono ad essi. Il dovere,
tanto in senso giuridico come in senso etico, sorge dunque soltanto con
la dissoluzione del comuniSmo primitivo, con la formazione delle classi.
Engels dà un’immagine molto efficace delle condizioni primitive,
proprio in rapporto al nostro problema: Per loro «... non vi è ancora
alcuna distinzione tra diritti e doveri; per gli Indiani il problema se
prendere parte alle pubbliche faccende, se la vendetta di sangue o il gui-
drigildo siano un diritto o un dovere, non esiste. Un tale problema sem-
brerebbe loro altrettanto assurdo quanto il domandarsi se mangiare,
dormire, andare a caccia siano un diritto o un dovere » \ Non è qui il
luogo di indagare in quali forme concrete si sia svolto questo processo.
Ciò che si tratta di stabilire qui è solo che gli « universali fantastici » vi-
chiani, in cui si esprime per gli uomini, ancora per molto tempo, il nesso
del mondo, non sono più soltanto forme di rispecchiamento della na-
tura, ma anche — e in misura crescente — della società. La convivenza e
la collaborazione degli uomini hanno cessato di essere un fatto ovvio e «
naturale », a regolare il quale bastano la tradizione operante nella vi *
TYLOR, Die Anfinge der Kultur dt., Il, p. 360.
2
p. ENGELS, Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staats, Moskau-Leningrad 1934, p.
133 [trad. it. L’origine della famiglia, della proprietà privata e dello stato, Rinascita, Roma 1930, p. 139].
ta quotidiana, l’abitudine, la spontanea opinione pubblica, anche nel
caso di eventuali conflitti. Sono diventate un problema, per la cui solu-

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Principi e inizi della differenziazione 79

zione - per la conservazione e riproduzione contraddittoria di una so-


cietà in se stessa contraddittoria — gli uomini devono elaborare nuove
oggettivazioni, nuove forme di comportamento, tra cui anche l’etica.
La contraddittorietà di questo sviluppo si manifesta in tutti i punti.
Fra i più interessanti è quello su cui attira l’attenzione Frazer, che vede
nel progresso della conoscenza umana una delle ragioni del passaggio
dalla mentalità magica a quella religiosa, e non in modo diretto, ma per
il fatto che, aumentando la conoscenza, « l’uomo impara a riconoscere
più chiaramente l’infinità della natura e la propria piccolezza e
impotenza nei suoi confronti ». Parallelamente, aumenta la sua fede nel
potere di quelle forze che egli immagina dominare la natura, e che han-
no assunto, come abbiamo visto, una figura sempre più antropomorfica
e personificata. In questo modo « egli rinuncia nello stesso tempo alla
speranza di dirigere il corso della natura con le sue sole risorse, cioè con
la magia, e si rivolge sempre di più agli dei, come agli unici depositari di
quelle forze soprannaturali che un tempo superbamente credeva di
dividere con essi. Col crescere del sapere le preghiere e il sacrificio as-
sumono la parte principale nel rituale religioso, e la magia, che un tempo
stava loro accanto come legittima eguale, viene gradualmente relegata
nello sfondo e si abbassa al livello di un’arte nera » ‘. Frazer sottolinea
qui giustamente l’opposizione di magia e religione. Bisogna però
aggiungere (e lo stesso Frazer e altri hanno raccolto moltissimo mate-
riale a conferma di questa tesi) che le religioni, quasi sempre, accolgono
e conservano in sé la magia come momento « tolto ». Cosi, ad esempio,
appena nel rapporto tra l’uomo e dio vengono inseriti rigidi cerimoniali,
parole, gesti esattamente prestabiliti e altre mediazioni del genere, per
influenzare favorevolmente la divinità, e indurla ad accogliere le
preghiere che le sono rivolte, è chiaro che tendenze magiche sono en-
trate organicamente a far parte della religione. Quanto più una religione
è evoluta, quanto più a fondo penetra nei problemi etici, quanto più
dev’essere interiore il comportamento determinato dai riti, e tanto più
evidente appare come essa sia profondamente immersa in idee e rap-
presentazioni magiche. Naturalmente queste due tendenze di per sé op-
poste non possono sempre coesistere pacificamente l’una accanto all’al-
tra ; spesso — e in misura crescente nel corso della storia - si determina-
I
no lotte estremamente aspre tra i rappresentanti di atteggiamenti
magici e di atteggiamenti « puramente » religiosi. I tentativi di liberare
completamente una religione dalle sue tradizioni magiche
rappresentano spesso profonde crisi per la religione stessa. Non è qui

I FRAZES, Il ramo d’oro cit., I, pp. IJI sg.

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80 Problemi del rispecchiamento nella vita quotidiana

nostro compito esaminare le forme storiche di queste crisi, che sono


estremamente varie, e alcune delle quali, come l’iconoclastia, toccano
anche le basi magiche del rapporto fra religione ed arte. Ciò che a noi
interessa è solo il fatto che — nonostante contraddizioni che possono
trasformarsi in crisi - tra la magia, l’animismo e la religione esiste una
continuità storica, dove la tendenza principale e dominante del processo
è il continuo incremento e sviluppo del soggettivismo nella visione del
mondo, la crescente antropomorfizzazione delle forze operanti nella
natura e nella società, la tendenza ad applicare alla vita intera questa
concezione, e gli imperativi pratici che ne conseguono.
Va da sé che, insieme a questa tendenza, deve svilupparsi e perfezio-
narsi, altrettanto continuamente, l’originario materialismo del lavoro,
ma solo come materialismo inconsapevole che non arriva a costituire u-
na visione del mondo. Poiché questo periodo è proprio imo di quelli in
cui più si allarga il dominio dell’uomo sulla natura. (Basta pensare al-
l’importanza dell’uso del bronzo e del ferro). Quanto più si sviluppano le
due direzioni, tanto più sembra diventare inevitabile il loro urto, il loro
conflitto. Ma è solo un’apparenza; poiché, nella realtà storica, il conflitto
per lo più si smussa, e accade solo di rado che sia sostenuto seriamente e
con coerenza fino in fondo. Anche qui non è nostro compito addentrarci
nei particolari. Dobbiamo limitarci a rilevare un punto, che è di grande
importanza per la nostra ricerca (come risulterà esplicitamente solo in
seguito). Si tratta del carattere immediato, molto vicino a quello del
pensiero quotidiano, proprio dell’elaborazione intellettuale e
sentimentale della realtà che ha luogo nella religione. Abbiamo già ri-
levato questa analogia strutturale con la vita quotidiana a proposito
della magia, e abbiamo integrato e ampliato questa considerazione nel
senso che i precursori primitivi della religione, la magia e l’animismo,
non ne sono superati nella forma della distruzione o della liquidazione,
ma nel senso del « togliere » hegeliano, che è insieme un conservare.
Ciò non significa, naturalmente, una semplice identificazione strut-
turale di vita quotidiana e religione. Anzitutto la religione crea già molto
presto oggettivazioni strutturali specifiche; che vanno dalle funzioni
determinate dello stregone fino alle chiese universalistiche. In molte
religioni si forma inoltre, con l’andare del tempo, una connessione og-
gettiva e precisamente determinata dei dogmi, che è ulteriormente ra
zionalizzata e sistematizzata dalla teologia. Sorgono cosi
oggettivazioni che rivelano affinità formali parte con le organizzazioni
sociali, parte con la scienza. Ma qui ci interessa indicare brevemente la
peculiarità specifica delle oggettivazioni religiose, almeno nei suoi tratti

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Principi e inizi della differenziazione 81

fondamentali, mostrare la sua prossimità strutturale alla vita


quotidiana. L’elemento decisivo è nuovamente costituito dalla
connessione immediata della teoria e della prassi. Che è precisamente il
contrassegno di ogni « verità » religiosa. Le verità delle scienze hanno,
naturalmente, enormi conseguenze pratiche; la grande maggioranza di
esse è nata, anzi, da bisogni pratici. Ma la realizzazione pratica di una
verità scientifica è sempre un processo di mediazioni molto complicato.
Quanto piu si sviluppano e perfezionano i mezzi scientifici, quanto più
s’intensifica quindi la loro influenza sulla prassi quotidiana, e più vasto,
ramificato e complesso diventa questo sistema di mediazioni. Il fatto
che, col progresso delle moderne scienze naturali, siano sorte scienze
tecniche apposite per concretizzare teoricamente e rendere praticamente
utilizzabili i risultati della pura ricerca scientifica, è una chiara
dimostrazione di questo stato di fatto. Va da sé che nell’applicazione
pratica finale (ad es. da parte degli stessi operai) può determinarsi
nuovamente, verso questi risultati della scienza - oggettivamente molto
mediati - un comportamento pratico immediato. Questo è certamente il
caso dei consumatori, degli utenti; l’uomo medio che prende una
medicina, viaggia in aereo, ecc., non ha, per lo più, la minima idea dei
nessi reali di ciò che egli adopera. Egli si serve, semplicemente, di un
certo mezzo o dispositivo concreto, basandosi sulla « fede » nelle
dichiarazioni degli esperti, o sulla testimonianza immediata
dell’esperienza. Naturalmente chi ne fa un uso attivo (il pilota, ecc.)
possiede ima conoscenza dei nessi infinitamente superiore. Ma è nella
natura stessa della cosa che nemmeno lui debba risalire ogni volta ai
principi scientifici fondamentali, e che, di fatto, vi risalga solo in casi
rarissimi. Per la prassi ordinaria è pienamente sufficiente l’empirismo,
la raccolta pratica di esperienze, col sostegno della « fede » nelle
autorità. Dove si vede chiaramente che l’estendersi del dominio della
scienza a zone della vita sempre più ampie non abolisce affatto il
pensiero quotidiano, non lo sostituisce con quello scientifico, ma che,
anzi, esso si riproduce anche in quei campi dove esisteva prima un
rapporto assai meno immediato con gli oggetti ecc. della vita quotidiana.
Oggi, ad esempio, la percentuale di persone che hanno una conoscenza
fondata della struttura e del funzionamento dei loro mezzi di trasporto è
certamente molto inferiore che in passato. Ciò non esclude,
naturalmente, una diffusione senza precedenti della cultura scientifica

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Principi e inìzi della differenziazione 82
di massa. Anzi, è proprio la viva dialettica di queste tendenze fra loro
contraddittorie che forma la base della costante riproduzione del pen-
siero quotidiano.
Non abbiamo usato a caso il termine « fede ». Poiché di solito - e
cioè per la stragrande maggioranza delle azioni della vita quotidiana —,
se da una qualche constatazione teorica si possono e debbono trarre
conseguenze pratiche immediate, al posto della dimostrazione scientifi-
ca subentra necessariamente la fede. Thomas Mann racconta, ad esem-
pio, con molto spirito, che nella clinica di Chicago in cui fu operato era
considerato come ima mancanza di tatto informarsi sulla medicina che
si doveva prendere; anche se si trattava di un rimedio casalingo noto a
tutti, come il bicarbonato di sodio. In questo modo la « fede » è addirit-
tura coltivata. Per non parlare di certe correnti della psichiatria, dove
sono intenzionalmente provocati rapporti di tipo «parareligioso». E che
tutto il sistema della pubblicità moderna miri a coltivare questo tipo di «
fede », è un fatto che non ha bisogno di speciali dimostrazioni. E che la
scienza vi compaia cosi spesso con la funzione di suscitare questa « fede
», non fa che rendere più evidente il nesso sopra indicato. Ma il termine
« fede » non è del tutto esatto per i rapporti che abbiamo descritto. Esso
implica, bensì, l’opposizione al sapere e al conoscere, ma soprattutto
l’assenza di una volontà e di una possibilità concreta ecc. di verifica. Ma
cosi questi atti si avvicinano a ciò che si suole indicare, nella
terminologia logica, come opinione, in opposizione al sapere. Nello
stabilire la distinzione fra l’opinione e la fede, Kant attribuisce grande
importanza proprio a questo momento, a questa possibilità dell’opinione
di trasformarsi in sapere, di essere ulteriormente verificata: « quando si
ritiene vero qualcosa per ragioni oggettive, anche se consapevolmente
insufficienti, e cioè d si limita a opinare, questo opinare può tuttavia
diventare finalmente un sapere, attraverso una progressiva inte-
grazione nello stesso genere di ragioni ». La fede nasce invece, secondo
Kant, quando un progresso del genere è obiettivamente impossibile: «
Ogni fede è un ritener per vero soggettivamente suffidente, ma da un
punto di vista oggettivo consapevolmente insuffidente; e cosi è con-
trapposta al sapere» Questa netta contrapposizione di fede e opinione
è perfettamente comprensibile dal punto di vista dell’assiomatica del suo
sistema filosofico; poiché solo cosi può essere costruita la connessione e
reciproca integrazione di conoscenza, etica e religione carat- I teristica di
questo sistema. Ma nel pensiero quotidiano ha ima parte importante
non solo la possibilità oggettiva di passare dall’opinione al sapere, ma

I i. KANT, Was heisst sich im Dettken orientieren?, in Werke, Ph. Bibl.,' Leipzig, V, 1905, p. 1 j6.

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Principi e inizi della differenziazione 83

anche la volontà di farlo. Quali che siano i motivi sociali qui operanti (ne
abbiamo già elencati alcuni), la loro attualizzazione trasforma la figura
teoretica dell’opinione, che rappresenta oggettivamente un possibile
preludio al sapere, soggettivamente, e precisamente in senso
psicologico-sociale, in ima varietà di fede. Oggi, ad esempio, si può ac-
certare, per mezzo del calcolo delle probabilità, che nel gioco del lotto
ogni possibile combinazione di cinque cifre ha le stesse probabilità di
essere estratta, ma il singolo giocatore « crederà », sulla base di un so-
gno ecc., che i suoi numeri debbano uscire infallibilmente. La possibilità
oggettiva di trasformare l’opinione in sapere non ha la minima influenza
su questa « fede ». Questo è certo un caso estremo. Ma sarebbe
certamente possibile riscontrare una struttura analoga in una grande
quantità di fatti quotidiani, e il termine « fede » è ancora quello che la
designa nel modo piu preciso e più conforme alla natura dell’atto sog-
gettivo, nonostante le riserve gnoseologiche ora esposte.
Non c’è dubbio che quell’affinità strutturale tra il periodo magico e la
vita quotidiana di cui abbiamo parlato prima, viene qui chiaramente in
luce. Soprattutto se pensiamo che i maghi hanno trattato in certo qual
modo « tecnicamente » le potenze trascendenti: onde appare che quella
miscela di ignoranza per quanto riguarda l’essenza oggettiva (vissuta
soggettivamente come trascendenza), e di condotta inconsapevole e
abitudinaria nel caso concreto, che abbiamo constatato nella vita
quotidiana, ha qui il suo modello strutturale. Ma non si sottolineerà mai
abbastanza che questa affinità tra la magia e la vita quotidiana è pu-
ramente strutturale, poiché ogni accostamento contenutistico sarebbe
ima mistificazione, un procedimento analogico inammissibile. Anche
quando ima persona segue, oggi, certi «riti » superstiziosi (fare il primo
passo col piede destro, ecc.), le sue emozioni, rappresentazioni ecc. non
hanno niente in comune coi contenuti del periodo magico. Noi non
saremmo mai in grado di riprodurre quel mondo di sentimenti e di pen-
sieri, nemmeno se ne possedessimo ima conoscenza molto più precisa
(che è naturalmente assente nella vita quotidiana). Solo le forme gene-
ralissime di superstizione possono tramandarsi per tradizione; ma la
realizzazione, il contenuto vissuto è sempre dato dal presente. Il vero
problema della fede sorge però soltanto quando lo stadio magico è su-
perato dall’animismo, e più tardi dalla religione. Il problema si mani-
festa subito in ima particolare intonazione e intensità emotiva del com-
portamento soggettivo. La carica sentimentale nella fede religiosa e in
quella che abbiamo chiamato con lo stesso nome nella vita quotidiana,
possono essere a malapena confrontate. Sono due atti intellettuali ed e-

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84 Problemi del rispecchiamento nella vita quotidiana

motivi ben lontani fra loro, se « credo » che il mio apparecchio raggiun-
gerà incolume la sua destinazione, o se credo che Cristo è risorto. E
l’enfasi della fede religiosa dà allo stesso elemento logico-rappresentati-
vo una intensità che nella prassi quotidiana esso possiede solo in casi
eccezionali: nel senso, cioè, che tanto il suo contenuto come le sue con-
seguenze pratiche riguardano l’uomo intero, che il modo in cui egli ac-
coglie questo contenuto e la sua reazione ad esso determinano tutto il
suo destino. Si tratta dunque - a differenza delle azioni particolari della
vita quotidiana basate sulla « fede » — di qualcosa di universale, nel sen-
so soggettivo e oggettivo dell’intenzione. Questa universalità, il sistema
di obbligazioni che essa implica, dà alla fede religiosa quell’accento
enfatico che la distingue cosi nettamente da tutti gli atti analoghi del
pensiero quotidiano.
Stabilita cosi l’enfasi sentimentale della fede religiosa e la sua causa
- il fatto che essa si rapporta al destino essenziale dell’uomo intero - si
potrebbe pensare che tra la religione stessa e la vita quotidiana si
spalanchi un abisso. Ciò non annulla invece, come vedremo, l’essenziale
affinità strutturale tra queste due sfere di vita. Ci limitiamo a richiamare
di nuovo brevemente l’attenzione sull’affinità della prassi magica e di
quella quotidiana, già perché in ciò si manifesta chiaramente quella che
è forse la caratteristica principale della vita quotidiana, la connessione
immediata di teoria e prassi. Se pensiamo alla concezione magica delle
potenze o forze trascendenti, è chiaro che qui la trascendenza significa
semplicemente qualcosa di sconosciuto, e che la sua « profondità » non
è altro che ima modernizzazione, determinata dal fatto che tutti quei
pensieri e sentimenti sorti molto più tardi, che formano la base di quel
concetto di fede in senso proprio che abbiamo visto determinato da Kant
in opposizione all’opinione, e per cui ciò che è di fatto sconosciuto si
trasforma in un inconoscibile di principio, vengono proiettati
retrospettivamente nelle età primitive, senza alcuna giustificazione
storica. E anche quando, molto più tardi, sorgono le antropomorfiz-
zazioni animistiche, quando il rapporto degli uomini con le forze che
regolano la loro vita assume tonalità etiche, l’idea della trascendenza in
senso moderno (e il sentimento che la fonda e l’accompagna) si forma
solo molto lentamente e a poco a poco. (Si pensi al modo di rappresen-
tarsi gli dei nei poemi omerici). Il carattere enfatico del comportamento
religioso può sorgere e svilupparsi solo quando esso investe l’uomo
intero in un modo che abbia almeno una componente etica, un « armo-
nico » etico. Poiché anche nel periodo magico (e non di rado nella vita
quotidiana delle età successive) si tratta di azioni, decisioni ecc. che de-

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Principi e inizi della differenziazione 85

cidono della prosperità e del danno, o addirittura dell’esistenza stessa


dell’uomo. In tutti questi casi si determina, ovviamente, ima forte in-
tensità emotiva; ma poiché il successo o il fallimento dipendono dal-
l’applicazione di regole pratiche esterne, manca, alle emozioni, quella
direzione verso l’interno, quella riflessione sui fondamenti interiori della
propria personalità, che costituiscono un momento essenziale dell’enfasi
religiosa. (Per non complicare troppo le nostre osservazioni,
prescindiamo, da un lato, da quegli eventi della vita quotidiana in cui è
presente ima componente religiosa, e, dall’altro, da quegli aspetti del
comportamento religioso in cui i residui magici sono ancora dominanti).
L’enfasi religiosa si rivolge dunque a qualcosa che è per principio
trascendente, a un aldilà contrapposto alla vita terrena reale; anche
quando il tema concreto non è costituito dalla morte, dalla conserva-
zione dell’io e dal suo destino dopo di essa, anche quando l’occasione e
la meta dell’atto religioso sono immediatamente terreni e mondani, tra
l’uomo intero concreto e l’oggetto della sua intenzione religiosa si in-
serisce sempre ima trascendenza di principio; non già qualcosa di sem-
plicemente sconosciuto, ma qualcosa per principio inconoscibile (alme-
no coi normali mezzi della vita), e che tuttavia può diventare - attraverso
un adeguato comportamento religioso - il possesso più intimo
dell’uomo. Nasce cosi una tensione che può assumere forme estrema-
mente diverse (a cui qui, naturalmente, non possiamo nemmeno accen-
nare); essa è alla base del carattere enfatico della fede religiosa. Poiché
per quanto, in molte religioni, l’osservanza scrupolosa dei riti, delle
cerimonie ecc. possa essere considerata indispensabile al raggiungimen-
to di questi scopi (e si conservino quindi determinate forme strutturali
di tipo magico, anche se spesso modificate e fortemente spiritualizzate),
resta sempre questo riferimento soggettivo al soggetto, all’uomo intero;
la confessione, per esempio, ha una cornice rituale, ma la sincerità
soggettiva è considerata come una condizione indispensabile perché
possa produrre il suo effetto trascendente, mentre nella magia non c’era
evidentemente nulla di simile.
Nonostante questo evidente distacco dalla magia e dal quotidiano, la
religione conserva tuttavia la loro struttura fondamentale, l’unione
immediata di teoria e prassi. Dove il concetto della teoria, come conte-
nuto e oggetto della fede, deve essere però ulteriormente concretizzato.
Abbiamo analizzato, poco fa, la funzione della « fede » nella vita e nel
pensiero quotidiano, e siamo arrivati alla conclusione che si tratta di una
modifica dell’opinione, dove i motivi sodali più disparati, come pure le
forme di comportamento soggettivo che ne sono condizionate, in stretta

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86 Problemi del rispecchiamento nella vita quotidiana

connessione col rapporto immediato di teoria e prassi, impediscono un


progresso nel senso della conoscenza verificabile. In molti casi, però,
questa possibilità è oggettivamente presente, senonché, per i motivi che
abbiamo descritto, tende spesso a realizzarsi in modo che l’opinione non
si trasforma affatto in sapere, come quando, ad es., un individuo perde
la « fede » nel proprio medico e la trasferisce su un altro. Naturalmente
nella vita quotidiana d sono anche molti altri casi in cui si determina un
esito opposto, specialmente nella sfera del lavoro. Ma le due tendenze si
distinguono in questo, che nel secondo caso ima piccola parte dell’ignoto
viene conquistata, trasformata in conoscenza, mentre nel primo il
mondo dell’ignoto è inteso essenzialmente come immutato. Se
l’elemento teoretico si configura in questo modo, è soprattutto a causa
dell’unione immediata di teoria e prassi nella vita quotidiana. Ma
bisogna aggiungere che proprio così - dal basso, dal processo lavorativo
— esercitano la loro efficacia tendenze rivolte in direzione della
conoscenza, del sapere e della scienza, e che anche là dove forze sociali
di vario tipo tenderebbero a ridurre questo opinare a « fede », esse non
si lasciano del tutto sfuggire, se non di rado, ima certa verifica delle
rappresentazioni soggettive, che è l’intenzione originaria dell’opinare, e
insieme una necessità vitale.
Anche il comportamento religioso si basa su un rapporto immediato
della teoria e della prassi. Ciò è senz’altro evidente nei casi in cui
continuano a dominare residui magici. Ma anche dove nascono già ge-
nuine esperienze religiose, questa struttura resta immutata. Poiché si
tratta, infine, della salvezza o della rovina di tutto l’uomo, o di ciò in cui
egli vede il centro della sua ultima, vera esistenza. Questa formulazione
generalissima comprende tanto il cielo e l’inferno, come il nirvana e il
sansara. Sulla base di questa impostazione si determinano quelle
importanti modifiche sia nella concezione della trascendenza, che nel-
l’accezione del concetto di teoria per questa sfera. Cominciamo a chiarire
il concetto di trascendenza. Abbiamo visto che la scienza, finché resta
veramente scienza e non si trasforma in riflessione idealistico-filo- sofica
o teologico-religiosa sui risultati e i limiti della scienza, sul posto che
essa occupa nella vita dell’uomo, sul suo significato per l’esistenza
umana nel suo complesso, è costretta a trattare il non-conosciuto come
un semplice non-ancora-conosduto. Ciò è evidente soprattutto in Kant.
Come filosofo idealista, egli considera il mondo delle cose in sé come
assolutamente trascendente; come teorico della dottrina della scienza,
anche per lui la conquista concreta dell’ancora-sconosciuto non ha limi-
ti. (Da questo punto di vista non ha importanza che Kant determini —

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Principi e inizi della differenziazione 87

metafisicamente - questa sfera come mondo dei fenomeni, poiché la sua


metodologia mira proprio a fondare filosoficamente l’oggettività i-
noppugnabile delle conoscenze che si possono raggiungere in essa). Ma
il problema stesso non è affatto cosi formale come lo presenta la Cri-
tica della ragion pura. La fede autentica - non quella distillata
dall’etica pura di Kant - non consente una bipartizione del mondo di
questo tipo; dove ima bipartizione ha luogo, come avviene in molte reli-
gioni, essa non si limita ad affiancare pacificamente il fenomeno e la co-
sa in sé, che sono entrambi oggetto di conoscenza, ma si esalta enfatica-
mente nella contrapposizione della creatura e della divinità, del samara
e del nirvana, ecc. Fenomeno ed essenza sono rapportati direttamente al
soggetto che cerca la propria salvezza, ed è solo in e per questo
riferimento che acquistano un carattere propriamente religioso. Questo
primato dei bisogni soggettivi nella formazione del tipo di oggettività
proprio della religione, avvicina quest’ultima alla magia, peraltro con la
differenza, assai importante, che in questa gli affetti soggettivi
determinanti, come la paura, la speranza ecc., sono suscitati dai bisogni
quotidiani, come la fame, i pericoli fisici ecc., mentre nella religione ha
luogo, tendenzialmente e in linea generale, ima sublimazione a tinte e-
tiche che può essere definita, in termini generalissimi, come salvezza
dell’anima. Solo questo modo, proprio e determinato, di porre il feno-
meno e l’essenza, costituisce la base della natura specifica della trascen-
denza religiosa come della relativa teoria, che è anche qui in rapporto
immediato con la prassi.
Dal momento in cui sorge, per un processo di generalizzazione an-
tropomorfica, un demiurgo del mondo, anche l’assolutizzazione della
trascendenza è un fatto compiuto. Che il mondo sia conoscibile in questo
o in quest’altro modo, fino a questo o a quest’altro punto e non oltre, il
creatore è posto come trascendente, in senso generale; fra il creatore e la
creazione si sviluppa a poco a poco ima gerarchia in cui il primo si vede
attribuita un’assoluta superiorità qualitativa sulla seconda. Che si può
capire benissimo come generalizzazione metafisica del processo la-
vorativo a partire dal soggetto. Anche nella filosofia greca, in particolare
in Platone e in Plotino, esiste un rapporto del genere: il creatore sta
infinitamente piu in alto di ciò che egli stesso ha creato. Occorre un pro-
cesso millenario, un possente sviluppo degli strumenti, degli arnesi, e
perfino delle macchine, perché la filosofia idealistica sia in grado di com-
piere un rovesciamento realistico di questa relazione falsa sotto ogni
punto di vista; come avviene nella dialettica hegeliana Questo ristabi-
limento delle giuste proporzioni implica naturalmente un netto distacco

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88 Problemi del rispecchiamento nella vita quotidiana

dalla concezione religiosa del mondo, poiché abbandonare definitiva-


mente la concezione puramente creaturale dell’uomo reale equivale ap-
punto a respingere la visione religiosa del mondo. La filosofia hegeliana
è estremamente ambigua anche in rapporto a questo problema. Poiché è
chiaro che la concezione dialettica hegeliana del rapporto del soggetto
del lavoro al processo di lavoro oggettivo dovrebbe togliere la base teo-
retica e sentimentale a quell’antropomorfizzazione del comportamento
soggettivo su cui si fondano tutte le concezioni demiurgiche. La sepa-
razione religiosa di fenomeno ed essenza, la contrapposizione, cioè, del
creaturale e del divino, non è possibile senza l’ipotesi di un demiurgo,
nemmeno quando la concezione religiosa (come in alcune sette gnosti-
che, o nel buddhismo) tende a superare l’idea di un dio creatore onni-
potente, come d’altra parte questa concezione del mondo è incompati-
bile con quella di un mondo che, eterno e indistruttibile, è mosso esclu-
sivamente - nella natura come nella società - dalle proprie leggi imma-
nenti.
Il concetto religioso di trascendenza che cosi si determina è un con-
cetto ambivalente. Da un lato, la trascendenza è assolutamente e di
principio inaccessibile all’« intelletto terreno », e soprattutto alla scienza
nella sua evoluzione autonoma e immanente. Ma d’altro lato, nella
maggior parte delle religioni, c’è una « via regia » (o piu d’ima) che può
fare della trascendenza il possesso sicuro del soggetto umano (senza
sopprimere per questo il suo carattere di trascendenza). In questa coe-
sistenza dei due estremi, che hanno assunto, nel corso della storia, le
forme piu diverse, dev’essere cercata la ragione oggettiva delle tensioni
religiose: la causa determinante di quella enfasi della cui importanza per
il comportamento religioso abbiamo già parlato. È una tensione
soggettiva che, rimanendo tale, pone oggetti corrispondenti agli affetti
soggettivi (paura, speranza ecc.), e proprio in questa connessione di tra-
scendenza insuperabile e di intima vicinanza e pienezza sentimentale;
che può, tuttavia, raggiungere quell’intensità che le è propria solo se i
due momenti trapassano l’uno nell’altro fino a costituire un binomio in-
separabile. In questi affetti (e negli oggetti che essi pongono) coesistono,
cosi, le più radicali contraddizioni della vita umana; quella, anzitutto,
per cui il senso della nullità dell’uomo, dell’essere umano davanti al- I
l’infinità del cosmo umano ed extraumano, è unito indisgiungibilmente
col senso della peculiarità indistruttibile della sua natura. E l’unione
contraddittoria di impotenza e onnipotenza, di contrizione e orgoglio, si

I G. w. F. HEGEL., Wissenschaft der Logik, in Werke, Berlin 1832 sgg., V, p. 220 [trad. it. La
scienza della logica, Laterza, Bari 1923, III, p. 233].

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Principi e inizi della differenziazione 89

concretizza, nelle forme piu varie, di fronte ai problemi vitali, come la


morte e l’amore, la solitudine e la comunità fraterna, l’irretimento
colpevole e l’intima purezza dell’anima, ecc. In tutto ciò è chiaramente
visibile la connessione immediata della fede con le sue conseguenze pra-
tiche (teoria e prassi della vita quotidiana a ima piu alta potenza): il
contenuto della fede, i sentimenti, pensieri, azioni ecc. che ne derivano,
hanno - secondo la concezione religiosa - conseguenze incalcolabili per
l’uomo che qui si decide: per la salvezza della sua anima. E si definisce
cosi chiaramente, nello stesso tempo, il tipo di oggettività e l’ambito
della trascendenza: il trascendente non è piu ciò che è sconosciuto di
fatto, ma è diventato l’inconoscibile per principio: la trascendenza è
quindi assoluta. Fa parte dell’essenza costitutiva della sfera religiosa, che
essa rivendichi per se stessa, per i modi di comportamento che le sono
propri (e nella cui molteplicità non possiamo addentrarci qui), anche la
possibilità di un superamento piu o meno totale della trascendenza, e
che stabilisca quindi pur sempre un rapporto immediato ed intimo (che
può essere addirittura di identità) fra l’uomo intero e la trascendenza
religiosa. Solo cosi la fede assume il suo carattere proprio e peculiare; si
libera da quella vaga parentela con l’opinione abortita, che caratterizza
la vita quotidiana: diventa il modo di comportamento centrale e
decisivo, abbandonando radicalmente quell’aspirazione ad una
verificabilità oggettiva che è alla base, in ultima istanza, di ogni opinio-
ne, e, conforme alla natura antropomorfizzante della sfera religiosa (che
crea gli oggetti a partire dal soggetto), traspone decisamente il fine,
l’adempimento nel campo soggettivo, o in una sfera pseudo-oggettiva
creata in modo soggettivo e antropomorfizzante. Laddove quindi l’opi-
nione, anche nella sua forma quotidiana, degenerata di « fede », rimane
sempre, necessariamente, una specie di pre-conoscenza, la fede, nel suo
senso religioso originario, ha la pretesa di dominare la conoscenza e il
sapere, di essere una forma piu alta di dominio della realtà essenziale.
La formula di Anseimo, il « credo ut intelligam », è pertanto la for-
ma classica di questo rapporto. Va da sé che in questa sede non possia-
mo tener conto di tutte le forme straordinariamente varie in cui si con-
figura il rapporto di fede e sapere. In ogni caso è evidente che la forma
classica può essere, dal punto di vista storico, piuttosto un’eccezione che
l’espressione di una regola. Poiché la progressiva avanzata della scienza
rende spesso estremamente difficile, sia interpretare la realtà conosciuta
nel senso della fede, nel senso dei suoi contenuti concreti e assiomi
impliciti, che assegnare contenuti e limiti della trascendenza religiosa
come tali al campo di ciò che è solo provvisoriamente inconoscibile.

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90 Problemi del rispecchiamento nella vita quotidiana

Ogni forma di religione, tona volta che si è costituita in chiesa, si co-


struisce bensf ima propria scienza, la teologia, per sistematizzare in ma-
niera formalmente scientifica la propria immagine del mondo basata
sulla fede, e difenderla contro le rivendicazioni universalistiche della
scienza e della filosofia scientifica. Anche qui non può essere nostro
compito anche solo accennare a tutti i problemi che sorgono a questo
punto. Bisogna solo sottolineare che, a differenza della scienza, dove i
presupposti e le conseguenze devono sempre essere verificabili, la teolo-
gia assume acriticamente, per principio, quegli oggetti e nessi antropo-
morfici che sono posti dalla fede, facendone la propria base e limitan-
dosi a dar loro ima forma logica universale, fissandoli cioè come dogmi -
senza la volontà né la capacità di abolire il loro carattere antropomor-
fico. Per quanto i procedimenti formali, la tecnica logica, per così dire,
della teologia possano essere apparentemente ineccepibili e imitare i
metodi scientifici, il fatto che l’evidenza decisiva dei dogmi è basata sulla
fede, si appella ad essa e senza di essa deve necessariamente crollare
anche come costruzione logica, dimostra che la teologia non è una
scienza fra le altre, ma forma semplicemente un momento della vita re-
ligiosa, che sta e cade con essa, e non può avanzare nei suoi confronti la
minima pretesa di autonomia. Le ascendenze e i residui magici della
sfera religiosa, e - soprattutto - la sua analogia strutturale con la vita
quotidiana (e non con la scienza e l’arte) restano così, nella teologia, i-
nalterati.
La problematicità insolubile che si determina qui è già stata esatta-
mente descritta da N. Hartmann. Che egli non l’abbia limitata alla teo-
logia, ma vi abbia coinvolto tutta una serie di filosofie fino al pragmati -
smo, non ha qui un’importanza decisiva, se non altro perché anche noi,
nel corso di queste indagini, facciamo spesso notare il carattere cripto-
teologico di molte filosofie. Hartmann segue un metodo molto radicale,
prendendo le mosse dalla differenza della coscienza animale e di quella
umana, e considera — in salutare contrasto coi moderni apologeti del «
primordiale » — l’appercezione del mondo centrata immediatamente e
inseparabilmente sul « soggetto » come una « coscienza senza spirito »,
la cui «profondità» rimane imprigionata nelle «bassure». Ed egli rileva
giustamente che è proprio in queste altissime regioni spirituali che meno
ha luogo e si realizza l’emancipazione dalla « coscienza senza spirito ».
«Nel pensiero mitico - osserva Hartmann - domina la rappre

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Principi e inizi della differenziazione 9i
sentazione dell’uomo come fine della creazione. Nella religione e
nella filosofia ritorna sempre di nuovo la concezione antropocentrica del
mondo — unita per lo più alla svalutazione del mondo reale » Lo scopo
delle sue anifisi fa si che esse non siano direttamente rivolte contro la
teologia. Ma le nostre indagini mostrano che proprio essa rappresenta il
culmine dell’antropomorfismo, della « coscienza senza spirito ».
Poiché non intendiamo costruire qui una filosofia della religione o
una critica della religione, ma solo enucleare i rapporti della religione
con la vita quotidiana, ci basterà stabilire questo primato della fede sul-
l’accertamento o sulla dimostrazione dei suoi oggetti, il primato della
soggettività su ogni forma di oggettività - fattuale, scientifica o artistica.
La religione forma cosi un elemento della vita quotidiana degli uomini,
che può variare, secondo le diverse situazioni storico-sociali, dal
dominio della fede dogmatizzata, o teologia, su tutte o quasi tutte le co-
noscenze, al suo ripiegamento nella pura e vuota interiorità, mentre tut-
to il sapere oggettivo viene abbandonato alla scienza. Al di sotto di tutte
queste variazioni, il suo elemento più essenziale, la congiunzione im-
mediata del fine - la salvezza dell’anima - con la « teoria » determinata
dalla fede e con le sue immediate conseguenze pratiche, rimane immu-
tato. Eppure queste trasformazioni sono molto importanti per la con-
creta influenza della fede sulla scienza e sull’arte. Nel prossimo capitolo,
dove analizzeremo il dispiegarsi della visione disantropomorfizzante del
mondo propria della scienza, avremo di rado occasione di riferirci a que-
sti mutamenti strutturali concreti; poiché l’opposizione assoluta di an-
tropomorfizzazione e disantropomorfizzazione è di per sé evidente. Un
esame attento richiederà tuttavia la separazione teorica e pratica delle
due sfere antropomorfizzanti della vita, l’arte e Irreligione; l’ultimo
capitolo sarà dedicato a questo argomento. Qui djpbiamo solo accennare
a un punto, allo stretto rapporto che intercorre tra la fede religiosa e la
concreta oggettività degli oggetti antropomorfici che essa si è creata; un
rapporto talmente intimo, che quando si indebolisce la concretezza degli
oggetti si indebolisce, di solito, anche la fede. Il carattere dogmatico che
è proprio di ogni generalizzazione concettuale in questa sfera (teologia)
non è dunque una degenerazione, come il dogmatismo nella scienza e
nella filosofia, ma è precisamente la conseguenza necessaria di questa
concretezza. Una persona veramente religiosa non crede a un dio in
generale, ma a un dio estremamente concreto, con proprietà, modi di
agire esattamente determinati (anche se si tratta di un Deus I

I N. HARTMANN, Das Problem des geistigen Seins, Berlin-Leipzig 1933, p. 97.

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92 Problemi del rispecchiamento nella vita quotidiana

absconditus). Il dogma dà appunto una formulazione logica a


questa concretezza, e in forma necessariamente intollerante ed
esclusiva, finché rimane in vigore. Una minore intolleranza in tali
problemi è segno di un indebolimento della fede, indica cioè che la
salvezza dell’anima non appare più, al credente, come indissolubilmente
congiunta a questa oggettività determinata. Poiché, quando la fede è viva
e appassionata, non ci può essere, rispetto ai caratteri propri e
particolari degli oggetti religiosi, nessuna concessione, nessun
compromesso. Questo punto è stato visto bene da Hegel, nel suo periodo
jenese: « Un partito è quando si disgrega in se stesso. Così il
protestantesimo, le cui differenze si voghono ora far convergere in
tentativi di unificazione; — prova che esso non esiste più. Poiché nella
scissione la differenza interna si costituisce come realtà. Quando sorse il
protestantesimo, tutti gli scismi del cattolicesimo erano cessati. - Ora si
dimostra continuamente la verità della religione cristiana, non si sa per
chi; poiché infine non abbiamo a che fare coi turchi » *.
Il bisogno di religione non cessa, naturalmente, nemmeno dopo que-
ste trasformazioni; esso è - come noi marxisti sappiamo bene — troppo
profondamente radicato nel modo di esistere degli uomini nelle società
di classe e nei residui di questa forma di vita, per estinguersi in seguito
alla diminuzione d’intensità e al crescente disgregamento della concre-
tezza oggettiva. Anzi, il cambiamento che così si verifica, la priorità tal-
volta esclusiva della pura interiorità e soggettività (Kierkegaard) può, a
volte, esprimere e manifestare più efficacemente la sua vera essenza di
quanto non avvenisse nei suoi periodi aurei. In ogni caso, si tratta di ec -
cezioni. Poiché una soggettività che perde ogni capacità di oggettiva-
zione può assumere facilmente il carattere di una inautenticità priva di
fisionomia. E cioè, poiché il bisogno generale di religione continua a
sussistere, il comportamento religioso ripiega, in parte, su ima sogget-
tività completamente vuota, e in parte si sparpaglia nei campi più diversi
della vita quotidiana, a cui conferisce una « tonalità » religiosa — dove
appare, naturalmente, in modo particolarmente chiaro quell’analogia
con la vita quotidiana che abbiamo ripetutamente indicato. Simmel dà
una buona descrizione di questa situazione (senza intenzioni
peggiorative): «Il rapporto del figlio pietoso ai suoi genitori; del patriota
entusiasta alla sua patria, o del cosmopolita all’umanità; il rapporto del
lavoratore alla sua classe in atto di sollevarsi, o dell’aristocratico
orgoglioso al proprio ceto; il rapporto del suddito al suo signore di I cui
subisce la suggestione, e del bravo soldato al suo esercito — tutte queste

I Citato in K. ROSENKRANZ, Hegels Leben, Berlin 1844, pp. 337 sg.

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Principi e inizi della differenziazione 93

relazioni, coi loro contenuti cosi infinitamente diversi, possono però


avere, se considerate da un punto di vista formale e psicologico, una
tonalità comune, che bisogna definire religiosa » Tutti questi problemi
saranno esaminati diffusamente nell’ultimo capitolo.
Riassumendo brevemente quanto abbiamo esposto finora a proposi-
to dell’analogia e differenza della religione e della vita quotidiana, pos-
siamo giungere alla seguente conclusione: il comportamento religioso si
distingue a prima vista dalla normale vita quotidiana per l’accentuazione
enfatica della fede. La fede non è qui un opinare, un primo passo verso il
sapere, un sapere incompiuto e non ancora verificato, ma, viceversa, un
atteggiamento che solo apre l’accesso ai fatti e alle verità della religione,
e che implica insieme la disposizione a fare di queste « verità » in tal
modo acquisite la norma universale della vita, della prassi immediata di
tutta l’attività dell’uomo. Né i « fatti » né le conseguenze che ne sono
tratte richiedono o consentono ima verifica della loro verità o
applicabilità. I fatti sono autenticati da ima rivelazione superiore, e
questa prescrive anche i modi in cui si deve reagire ad essi. La fede è il
mezzo o l’elemento attraverso il quale il soggetto si rapporta a questo
oggetto che esso stesso si è creato, come a un oggetto esistente indipen-
dentemente da lui; questo elemento crea anche la possibilità di trarre
conseguenze pratiche immediate: la vita di Cristo e l’imitazione di que-
sta vita sono connesse direttamente fra loro dalla fede.
Ma l’affinità strutturale col pensiero quotidiano si esprime anche nel
carattere rivelato delle verità religiose. La rivelazione è infatti, per chi
non crede (o anche per chi aderisce ad un’altra rivelazione), un semplice
fatto empirico, che richiede, come ogni altro fatto, di essere verificato;
solo la fede - non il suo contenuto in se stesso, né il suo rapporto con la
realtà - solleva questo fatto dalla massa sterminata dei fatti consimili, e
gli conferisce questo significato particolare. Proprio questo sottolinea,
nello stesso tempo, la concretezza determinata a cui abbiamo già
accennato, l’elemento di fattualità singolare e irripetibile nel contenuto
della rivelazione. Ora, che quest’ultima sia anche « dedotta ra-
zionalmente » attraverso la dogmatica, la teologia, o che invece proprio
la sua cruda fatticità sia posta, paradossalmente, al centro (insieme al
fatto che essa dovrà necessariamente apparire, per il miscredente, come
« scandalo » e « follia ») — è comunque evidente che la rivelazione si di-
stingue da qualsiasi altro fatto empirico solo per l’intensità della fede I
che l’accompagna. Come la pura soggettività della fede, cosi il suo ca-
rattere empirico viene in luce proprio in quei periodi in cui il contrasto

I SIMMEL. Die Religion cit., pp. 28 sg.

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94 Problemi del rispecchiamento nella vita quotidiana

fra scienza e religione si inasprisce fino al punto di mettere in crisi que-


st’ultima. In uno di questi periodi di crisi, nel tentativo di razionalizzare
i contenuti della religione e di accordarli cosi con la scienza e la filosofia,
il vecchio Schelling cercò scampo in una sorta di empirismo filosofico,
sperando di trovare in tal modo un’armatura concettuale adeguata per la
mitologia e la rivelazione. Ciò che vi è di legittimo nel suo tentativo, è
l’accostamento di empirismo e rivelazione, in polemica contro una
elaborazione razionale e sistematica della realtà. Ora, che la pura fattidtà
della forma e del contenuto della rivelazione sia apertamente
riconosciuta, come avviene in Schelling e in Kierkegaard, o che si cerchi
invece di mascherarla istituendo tra la fede e il sapere una connessione
logico-concettuale apparentemente ineccepibile, come nei sistemi
teologici del passato (per esempio in Tommaso d’Aquino) - questa si-
tuazione non cambia, e non può essere eliminata. E con essa rimane i-
nalterato quell’empirismo che è alla base, in ultima istanza, del compor-
tamento religioso (per quanto possa essere abilmente mascherato dai
dogmi della teologia). È interessante notare, a questo proposito, che
anche dall’altra parte, dal lato della scienza, proprio l’empirismo rende
gli uomini disponibili per un compromesso con la religione. Osserva
Engels, nella sua critica delle tendenze spiritualistiche diffuse tra gli
scienziati del suo tempo: «Appare qui in modo tangibile quale sia la via
più sicura dalla scienza naturale al misticismo. Non la teoria esuberante
della filosofia della natura, ma l’empirismo più piatto, che disprezza ogni
specie di teoria e diffida di tutto il pensiero » ‘. Dove appare di nuovo
chiaramente la forte affinità strutturale della religione e della vita
quotidiana.
Era necessario comprendere questa struttura, per poter spiegare il
fatto — a prima vista sorprendente - della coesistenza pacifica di una
scienza a volte altamente sviluppata con idee magico-religiose, coesi-
stenza che si protrae a volte per lunghi periodi. Finché si tratta solo di
esperienze accumulate in modo puramente empirico nella caccia, nell’a-
gricoltura ecc., è senz’altro evidente che l’insicurezza della vita nel suo
complesso, ancora insuperabile a questo stadio, conduce necessariamen-
te a credenze e riti magici. Ma questa situazione si riproduce anche in
stadi molto più avanzati. Dice ad esempio Ruben: « L’astronomia in-
diana era, in effetti, una curiosa mescolanza di superstizione e di scien- I

I ENGELS, Dialektik der Natur dt., p. 713 [p. 34].

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Prìncipi e inizi della differenziazione 95
za. Gli astronomi erano astrologi e bramirli; e si trascinavano quindi
dietro tutta una zavorra di antichissime superstizioni, senza la minima
intenzione di liberarsene » E lo stesso autore sottolinea, in un altro
passo, l’alto grado di sviluppo della matematica indiana, superiore per
molti aspetti a quella greca. « Si è detto - osserva a proposito del suo
metodo per risolvere equazioni di secondo grado indeterminate — che è
questo il risultato più alto raggiunto dalla teoria dei numeri prima di
Lagrange; solo questo matematico ha riscoperto e ulteriormente svi-
luppato questo metodo. Ma i matematici indiani furono indotti a porsi
questi problemi dalle esigenze della loro astrologia, a cui erano ancora
strettamente legati. Questo spiega perché la filosofìa indiana abbia ri-
cevuto impulsi altrettanto scarsi dalla matematica che dall’astronomia
»\
Della funzione della filosofia, a cui si accenna qui in forma negativa,
parleremo dettagliatamente nel prossimo capitolo. Qui dobbiamo solo
aggiungere, a quanto si è detto finora, che anche il carattere empirico
dello sviluppo tecnico primitivo favorisce indubbiamente questi com-
promessi. Da un lato perché i risultati scientifici ottenuti per soddisfare
a esigenze tecnico-empiriche hanno sempre qualcosa di parziale e i-
solato; lo sviluppo può facilmente arrestarsi, o essere arrestato. Anche
una produzione che tende alla razionalità attraverso la concorrenza può
realizzare, spesso, questa sua tendenza fondamentale (come ha mostrato
Bernal) solo attraverso lunghi rigiri e deviazioni. D’altro lato, l’arti-
gianato primitivo (e anche la scienza ai suoi inizi) ha la peculiarità so-
ciale di elaborare i suoi risultati e i suoi metodi in forma tradizionale e
abitudinaria, e di trattarli anzi come « segreti » di certe famiglie, gilde
ecc. Quest’ultinLia tendenza domina già, naturalmente, tra i maghi, gli
stregoni ecc., ma si consolida ovunque si costituiscono caste sacerdotali,
ed è in un rapporto di influenza e rafforzamento reciproco con le ten-
denze dell’artigianato ora menzionate. Tutto ciò basta a spiegare il fatto
storico che il contrasto, in sé già presente, di scienza e religione acquisti
relativamente così di rado un carattere aperto. Il pensiero scientifico è
ridotto (nonostante l’importanza di singoli risultati) al livello del
pensiero quotidiano,e, considerato nel suo insieme,arrestato; e cioè esso
produce solo quel tanto che è indispensabile per la sussistenza della
società.
La tendenza che abbiamo esaminato qui — il fatto cioè che i bisogni I
sociali obbligano gli uomini a compiere astrazioni che, sviluppate se-

I RUBEN, Einfubrung in die Indienkunde, Berlin 1954, p. 263.


1
Ibid., p. 272.

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96 Problemi del rispecchiamento nella vita quotidiana

condo la loro dialettica interna, portano al di là del pensiero quotidiano,


ma che, nel corso della storia, restano chiuse nel giro delle abitudini
quotidiane e realizzano le loro possibilità intrinseche solo in misura
molto limitata, finendo poi anzi per riconvertirsi nel flusso della vita
quotidiana —, trova forse la sua espressione piu pregnante nell’uso so-
dale del numero. Nella vita interna di piccole società primitive non c’è
ancora nessun bisogno dei numeri, delle manipolazioni che si possono
compiere col loro aiuto. Anche dove si tratta di quantità che noi, secondo
le abitudini del nostro sviluppo sociale, esprimeremmo certamente con
numeri, in modo del tutto spontaneo e senza uscire minimamente dai
limiti del pensiero quotidiano, i primitivi le trattano invece come
individualità che sono riconosciute qualitativamente e allo stesso modo
sono distinte e confrontate tra loro. Lévy-Bruhl cita, a questo proposito,
un esempio significativo, tratto dalla vita degli Abiponi (secondo
Dobritzhoffer): «... quando sono sul punto di partire per la cac- da,
appena seduti in sella si guardano intorno, e se dovesse mancare uno dei
molti cani che tengono, cominciano a chiamarlo... Mi sono spesso
meravigliato di vedere come, senza saper contare, e con ima muta così
numerosa, sapessero dire subito che un cane mancava all’appello » \ M.
Schmidt ha, probabilmente, ragione a individuare nello scambio, nel
commercio incipiente il bisogno sociale da cui è sorto il numero, la fun-
zione di contare e misurare. Lo stesso Schmidt sottolinea che nell’eco-
nomia naturale dei popoli primitivi non esiste il bisogno di contare.
Questo bisogno sorge solo quando il commercio, lo scambio di merci
hanno raggiunto un certo livello. La loro esperienza fa sì che determinati
beni siano scambiati in proporzioni (quantitativamente) determinate. «
Solo in quanto una categoria di oggetti universalmente richiesta, o
presente, invece, in soprannumero, entra contemporaneamente in
questo rapporto di scambio con diverse altre categorie, viene a rap-
presentare un mezzo per mettere anche queste ultime in un rapporto di
valore reciproco. Essa diventa così, per intanto, la misura dd valore di
queste altre determinate categorie di oggetti» I II. Che il numero, una
volta scoperto (come pure la geometria, nata dalla pratica delle misura-
zioni) celi in sé infinite possibilità di sviluppo scientifico, non impedisce
che esso si lasci inserire senza resistenza, per secoli, per millenni, nel
contesto quotidiano-religioso che abbiamo descritto. Questo reinseri-
mento nella visione qualitativa propria della vita quotidiana è ancora più
evidente quando la magia o la religione accoglie in sé i numeri, in-
I LÉVY-BRUHL, Lei fonctions mentala dans lei sociétés inférieures cit., p. 207.
II M. SCHMIDT, Grundriss der ethnologiscben Volkswirtscbaftslehre, Stuttgart 1920,1, p. 119.

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Principi e inizi della differenziazione 97

serendoli nel proprio sistema. Ogni mistica, ogni uso religioso dei nu-
meri, ogni attribuzione magica di effetti buoni o cattivi a determinati
numeri, ecc., sottrae il numero in questione (per esempio il 3 e il 7) dalla
serie numerica in cui ha il suo normale valore quantitativo, e lo tra-
sforma in una qualità determinata, specifica, carica di risonanze emoti-
ve, assegnandogli un posto nella struttura di pensiero della vita quoti-
diana.
Potrà sembrare che questo nostro accostamento della magia, dell’a-
nimismo e della religione al modo quotidiano di pensare e di sentire
rappresenti un’astrazione unilaterale. Abbiamo sottolineato, è vero, il
carattere enfatico delle rappresentazioni e immagini religiose, ma non
abbiamo approfondito la questione se esse non mirino e non riescano
già - e, in caso affermativo, in quale misura - a sollevarsi al di sopra del
livello quotidiano. Questa tendenza ha dapprima un carattere scarsa-
mente teorico, ma lo acquista sempre più, man mano che le religioni e-
laborano immagini e visioni del mondo (cosmologie, filosofie della sto-
ria, etiche ecc.) per esprimere i loro contenuti anche nel linguaggio della
scienza e della filosofia. Con queste dottrine, ma, insieme ad esse, anche
coi metodi più diversi (ascesi, estasi provocata artificialmente, ecc.), esse
intendono elevare l’uomo al di sopra del pensare e del sentire quo-
tidiano. Si tratta, nel senso più generale, di rendere sperimentabile (og-
getto di esperienza interiore) ima trascendenza assoluta. Dove tutti e tre
i termini devono essere ugualmente sottolineati. La prassi sdentili ca
conosce solo ima trascendenza relativa, e cioè il non-ancora-conosciu-
to, la realtà oggettiva che esiste indipendentemente dalla coscienza e
non è stata ancora dominata dal pensiero scientifico. (Che, poi, la filo-
sofia idealistica interpreti la metodologia delle scienze, i suoi fondamenti
gnoseologici nel senso di un’assolutizzazione della trascendenza, in
modo molto simile a quello della teologia, è un’altra questione; discutere
le diverse sfumature di queste concezioni sarebbe qui fuori luogo, poiché
— come abbiamo visto in Kant - la dottrina della scienza lavora -
praticamente - con ima trascendenza relativa). Poiché la realtà può
essere dominata dal pensiero umano sempre solo approssimativamente,
sia dal punto di vista quantitativo che da quello qualitativo, all’orizzonte
della vita si profila sempre un mondo sconosciuto: all’inizio, soprattutto
la natura che circonda l’uomo, poi, dopo la dissoluzione del comuniSmo
primitivo e con la nascita delle società di classe, anche la propria
esistenza sociale, e in misura sempre crescente. Poiché, mentre lo
sviluppo della civiltà trasforma via via le « trascendenze » naturali in un
sapere accessibile e riconosciuto conforme a leggi, la sua stessa esistenza

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98 Problemi del rispecchiamento nella vita quotidiana

diventa, per l’uomo quotidiano delle società di classe, sempre più


impenetrabile e « trascendente ». Questa situazione cambia solo, dal
punto di vista teorico, con la nascita del marxismo, e, dal punto di vista
pratico (anche per l’uomo quotidiano), con la concreta formazione di
una società socialista.
La religione e la vita quotidiana sono simili anche dal punto di vista
che assolutizzano entrambe la trascendenza. Nella vita quotidiana que-
sto avviene in forma ingenua e spontanea, allo stesso modo che nella
magia primitiva ciò che non è ancora conosciuto, o meglio ciò che appa-
re incomprensibile in date circostanze concrete, è considerato come « e-
temamente » trascendente. La magia si distingue dalla vita quotidiana
solo in quanto va in cerca di mezzi e di metodi - e crede o dà a intendere
di trovarli - per dominare praticamente questa trascendenza. Essa in-
troduce ima certa scissione nel pensiero quotidiano, poiché tratta gli
strumenti di controllo pratico della trascendenza come « segreti » che
solo i maghi ecc. hanno il privilegio di conoscere. Ma questa scissione
risospinge l’uomo quotidiano verso la trascendenza, la fede, verso l’u-
nione immediata della teoria (trascendente) con la prassi quotidiana.
Questa struttura, la mediazione della trascendenza attraverso una casta
di « specialisti », rimane anche dopo il passaggio dalla magia alla
religione, solo che la trascendenza e il rapporto con essa acquistano un
contenuto sempre più ricco e più concreto, che si estende a tutta la vita
umana. Nonostante tutte le trasformazioni che subisce nel corso della
storia, questa sfera conserva tuttavia un elemento comune e costante,
quello per cui la trascendenza viene bensì radicalmente distinta e
separata dalla realtà conquistata e conquistabile nella vita quotidiana e
nella scienza, ma nello stesso tempo deve fungere da risposta immediata
ai problemi immediati dell’uomo quotidiano.
Da Senofane a Feuerbach, la filosofia materialistica è concorde nel
denunciare il carattere antropomorfico di ogni comportamento religioso,
dall’animismo più primitivo fino al più moderno ateismo religioso. Non
è il caso di soffermarci più a lungo sulla tesi fondamentale di questo
indirizzo — che l’uomo crea i suoi dei a propria immagine e somiglianza
-, poiché ciò che ci interessa, in questa sede, non è la pretesa della
religione di rivelare la verità, ma la struttura del comportamento reli-
gioso in rapporto a quello scientifico (e artistico), allo scopo di far luce
sulla genesi e sulle linee di sviluppo dei secondi. I momenti essenziali
possono essere riassunti così: anzitutto, in ogni comportamento reli-
gioso l’uomo occupa il posto centrale. Indipendentemente dalla misura
in cui una religione si costruisce una cosmogonia, una filosofia della

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Principi e inizi della differenziazione 99

storia, ecc., tutte queste costruzioni e questi sviluppi fanno sempre ri-
ferimento all’uomo. Ma questa relazione ha sempre un carattere sog-
gettivo-antropomorfico, in quanto l’immagine del mondo così elaborata
è teleologicamente imperniata sull’uomo (sul suo destino, la sua sal-
vezza), in quanto si riferisce direttamente al suo rapporto con sé stesso,
con gli altri uomini, col mondo. Anche quando una concezione religiosa
del mondo proclama l’irrazionalità della storia cosmica e umana (come
avviene nel caso dell’ateismo religioso), anche quando si colloca dal
punto di vista di un agnosticismo radicale, non per ciò viene meno
questo fondamentale atteggiamento antropomorfico, teleologicamente
imperniato sull’uomo. Il vuoto o la desolazione del mondo « abbando-
nato da Dio » non rappresentano ima constatazione oggettiva di dati di
fatto, più di quanto lo siano, nella teologia, la redenzione operata da
Cristo o dal Buddha, ma rappresentano, invece, l’enunciazione di un’e-
sigenza immediata, un solenne appello rivolto all’uomo affinché, in un
mondo fatto in questo o in quest’altro modo, cerchi la sua salvezza in
questo o in quest’altro modo.
Proprio questo è il punto decisivo che separa la scienza dalla reli-
gione; anche quando la teologia si dà ima forma sistematica e accampa
pretese di scientificità, sforzandosi, in certi particolari metodologici, col
riconoscimento obiettivo di determinati fatti, di avvicinarsi alla scienza,
questa somiglianza rimane superficiale. Dalla visione oggettiva del
mondo fornita dalla scienza non deriva, infatti, nessuna sollecitazione
immediata e diretta a un certo tipo prestabilito di azione o di
comportamento. La conoscenza del mondo esterno costituisce, natural-
mente, la premessa teorica di ogni agire pratico. Che scaturisce anch’es-
so (nei suoi motivi oggettivi) dalle leggi e tendenze della realtà; ma la
spiegazione scientifica di questi motivi, il riconoscimento della loro vera
natura non è immediatamente inteso a influenzare l’azione dell’indi-
viduo. Per quanto decisiva possa essere la conoscenza scientifica per il
che e per il come di ogni comportamento pratico, l’agire umano è de-
terminato, immediatamente come pure in ultima istanza, dall’essere
sociale. La conoscenza scientifica serve appunto a sopprimere e superare
tutte queste conseguenze soggettive immediate e determinate a priori, a
portare gli uomini ad agire sulla base di un esame spregiudicato e
obiettivo dei fatti e dei nessi. Questa tendenza si esplica, naturalmente,
anche nella vita quotidiana: dove spesso l’uomo non si rende conto che i
due atteggiamenti opposti che si scontrano in lui sono quello scientifico
e quello religioso, ma il senso di questo scontro (se il domi

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ioo Problemi del rispecchiamento nella vita quotidiana
nio limano della realtà si possa compiere su ima base
antropomorfica, teleologicamente centrata sull’uomo, o se richieda
invece, per la sua attuazione adeguata, il superamento intellettuale di
questi momenti) rimane un’alternativa reale del pensiero quotidiano
anche in ima fase avanzata dello sviluppo.
Tutto dò dimostra nuovamente l'affinità della religione col pensiero
quotidiano. Per quanto la prima possa affermare energicamente di
essersi lasrìata alle spalle il terreno dell’apparenza illusoria e inganne-
vole, e di aver trovato il fondamento di un’assolutezza inoppugnabile
(rivelazione), che fornirebbe direttive indubitabili per l’azione pratica —,
la struttura che ne risulta (il rapporto immediato di teoria e prassi) ha,
come abbiamo mostrato, la piu stretta analogia con quella del pensiero
quotidiano. È questa una necessaria conseguenza del carattere
antropomorfico del rispecchiamento della realtà di tipo religioso. Ab-
biamo cercato di mostrare che nel rispecchiamento e nella prassi quoti-
diana è già implicita una tendenza a conoscere l’essenza. Ma solo nel
comportamento scientifico essa si trasforma in un metodo consapevole,
nella chiara separazione di fenomeno ed essenza, per rendere possibile,
a partire da un’essenza chiaramente riconosciuta, il ritorno alle leggi del
mondo fenomenico. Quanto più questo metodo viene coerentemente
sviluppato, e tanto più la realtà rispecchiata dalla scienza viene a
distinguersi nettamente, nel contenuto come nella forma, dai tipi
immediati di rispecchiamento propri della vita quotidiana. Perciò l’im-
magine scientifica della realtà appare spesso paradossale, se vista e giu-
dicata dal punto di vista della vita quotidiana. Marx - dopo aver esposto
tutte le ragioni per cui una spiegazione del profitto è possibile solo a
partire dall’assioma che le merci sono vendute, in media, al loro valore
reale — ha mostrato che questo importante risultato è un tipico esempio
della metodologia generale della scienza nel suo rapporto con la vita
quotidiana: « Ciò sembra paradossale e in contrasto con le osservazioni
quotidiane. È anche paradossale che la terra si muova intorno al sole, e
che l’acqua consista di due gas facilmente infiammabili. Le verità
scientifiche sono sempre paradossali, se vengono commisurate all’e-
sperienza quotidiana, che apprende solo la parvenza fallace delle cose »
'.
Della riconversione di molti risultati del rispecchiamento scientifico
in prassi quotidiana immediata abbiamo già parlato. Ciò è possibi- I le
perché, in questa riconversione, i rapporti paradossali del mondo ri-
flesso dalla scienza si attenuano e assumono nuovamente un carattere
I K. MAXX, Lohn, Preis und Profil, Berlin 1928, p. 41 [trad. it. Salario, prezzo e profitto, Ed. Riuniti, Roma
1966, p. 67].

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Principi e inizi della differenziazione IOI
immediato, le loro categorie specifiche spariscono, procedimenti e ri-
sultati vengono inseriti nella vita quotidiana attraverso l’abitudine, la
tradizione ecc., in modo che i risultati della scienza possono essere ap-
plicati e utilizzati praticamente senza provocare per ciò una brusca e ra-
dicale trasformazione del pensiero quotidiano. È chiaro che la sedimen-
tazione storico-sodale dei risultati sdentifid finisce per modificare anche
la concezione generale del mondo della vita quotidiana. Ma questo
avviene per lo piu attraverso trasformazioni capillari esteriormente
quasi impercettibili, che modificano a poco a poco ampiamente l’oriz-
zonte, i contenuti ecc. della vita e del pensiero quotidiano, ma che non
alterano radicalmente, in un primo tempo, la loro struttura essenziale.
(Naturalmente si verificano anche dei casi di trasformazione rivoluzio-
naria; basta pensare al crollo dell’astronomia geocentrica).
Abbiamo detto che anche nel rispecchiamento religioso della realtà
esiste una via che va dal fenomeno all’essenza. Ma il suo carattere spe-
cifico consiste appunto nell’antropomorfismo: ciò che è concepito come
essenza, non perde mai, nemmeno per un istante, i caratteri umani. E
cioè, che si tratti della costituzione della natura o di problemi umani
(sociali, etici, ecc.), l’essenziale viene espresso e sintetizzato in caratteri e
destini umani tipici, dove la tipizzazione (la fissazione dell’essenziale)
avviene sotto forma di miti, che raffigurano questa realtà essenziale
come un evento che si è verificato nel passato antichissimo, nell’aldilà, e
a volte anche in un certo momento della storia (come nei Vangeli), dove
si viene cosi a formare un’isola di mito. Anche quando e nella misura in
cui si tratta della natura, questi miti hanno un carattere personalistico,
antropomorfico. In tal modo si crea anche qui un certo tipo di rapporto
paradossale fra il normale rispecchiamento del mondo nella vita
quotidiana e i suoi rispecchiamenti religiosi. La differenza fondamentale
rispetto alla paradossalità del rispecchiamento scientifico a cui abbiamo
accennato prima è nel fatto che non si tratta piu del contrasto tra la
realtà oggettiva (conosciuta sempre solo in modo approssimativo) e
l’esperienza soggettiva immediata della vita quotidiana, ma quest’ulti-
ma è invece contrapposta ad un’altra specie di rispecchiamento di ca-
rattere ugualmente immediato ed emozionale, dominato da elementi
antropomorfici. I problemi che sorgono a questo proposito possono es-
sere studiati nel modo migliore sulla base dei vari miti dell’uomo-dio.
Naturalmente le teologie impiegano tesori di sottigliezza e di abilità per
chiarire questi paradossi anche dal punto di vista logico e intellet-

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102 Problemi del rispecchiamento nella vita quotidiana

male. Ma il vero rapporto religioso può trovare qui, tutt’al più, un so-
stegno esteriore, e non mai la sua fondazione. Poiché esso è un rapporto
immediato, enfatico a un dio-uomo che ha questi o quei caratteri. La
nascita di questo rapporto genuinamente religioso dipenderà dalla
misura in cui ogni singolo uomo riconosce in questi miti Pimmagine i-
dealizzata, o concreta e diretta, dei suoi problemi più intimi e personali
(desiderio, angoscia, nostalgia, ecc.). Le trasformazioni storico-sodali dei
miti, le idee e i sentimenti che le susdtano e ne sono susdtati, non
rientrano nel nostro discorso. Dal periodo magico in poi, essi hanno di
solito una funzione conservatrice nei confronti dello stato sodale esi-
stente, e sono anche coscientemente elaborati e indirizzati in questo sen-
so, mediante interpretazioni teologiche. Ma accade anche che, attraverso
di essi, si esprimano il desiderio, l’angosda, le aspirazioni ecc. degli
oppressi. Vico ha già fatto questa osservazione a proposito di alami miti
greci, e non c’è dubbio che, ad esempio, la religiosità eretica del me-
dioevo, da Gioachino da Fiore a Tommaso Munzer e ai puritani inglesi,
si muova in questa direzione. Ma nonostante tutte le varianti storico-
sociali fortemente contraddittorie, la struttura fondamentale resta sem-
pre la stessa: un’« interpretazione » antropomorfizzante, più o meno
concreta e immaginosa, della realtà, come appercezione della sua « es-
senza », che si rivolge direttamente ed enfaticamente all’anima dei sin-
goli uomini, per rovesciarsi immediatamente - in loro - in prassi re-
ligiosa. Il processo di emancipazione della scienza dalla vita quotidiana
si scontra quindi, di necessità, anche con la visione e la mentalità re-
ligiosa; a prescindere completamente dalle opposizioni di ordine conte-
nutistico nel rispecchiamento della realtà e nella sua interpretazione. Il
fatto che, in determinate situazioni sociali, questi contrasti si ottundano
(anche per molto tempo) non cambia nulla al carattere fondamentale e
irriducibile di questo contrasto.
La seconda questione decisiva è se agli oggetti di questo modo an-
tropomorfico, antropocentrico di rispecchiamento della realtà possa es-
sere attribuito il predicato della realtà. Ogni religione, come è noto,
regge e cade con la risposta affermativa a questo dilemma. In passato, i
conflitti con la scienza erano interpretati per lo più nel senso che la re-
ligione permette di raggiungere una realtà (o una conoscenza della real-
tà) superiore a quella accessibile alla scienza. Quando, nei periodi di
decadenza o di regresso delle religioni, il contrasto è attenuato nel senso
che si tratterebbe di un’« altra » realtà (di un « altro » aspetto della
realtà), posta non «al di sopra», ma «accanto» a quella rispecchiata
dalla scienza, - i compromessi ideologici cercati o raggiunti con questi

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Principi e inizi della differenziazione 103

mezzi non cambiano nulla al fatto fondamentale, poiché il rispecchia-


mento coscientemente antropomorfico della religione non può fare a
meno di pretendere che i suoi prodotti abbiano una realtà assoluta. Non
appena questa pretesa viene meno, la religione cessa di esistere come
religione.
Ora, per anticipare brevemente un argomento che tratteremo a fon-
do più avanti: è questo il terreno dell’intimo contatto, della fecondazione
reciproca, e insieme dell’ineliminabile contraddizione fra religione ed
arte. Feuerbach, che combatte il carattere di realtà delle religioni anche
con l’argomento che si tratta di meri prodotti della fantasia umana,
osserva a questo proposito: « La religione è poesia. Sì, certamente; ma
con la differenza rispetto alla poesia, e all’arte in genere, che l’arte non
spaccia le sue creazioni per altro da quello che sono, creazioni dell’arte;
ma la religione fa passare i suoi enti immaginari per enti redi » \ Lenin
riassume così questo concetto, nei suoi estratti da Feuerbach: « L’arte
non esige che si dia alle sue opere valore di redtà » \ Se la pretesa di
rispecchiare adeguatamente la realtà è il terreno su cui la religione e la
scienza devono necessariamente finire per scontrarsi, il comune metodo
antropomorfico di rispecchiamento è il terreno di contatto e di
concorrenza della religione e dell’arte. Può sembrare che, dato il loro
opposto atteggiamento rispetto alla realtà o meno dei propri oggetti,
vengano a mancare le premesse per una lotta. E ci furono effettivamente
lunghi e importanti periodi in cui fu possibile ima collaborazione
relativamente senza conflitti. Ma solo relativamente. Poiché il comune
carattere antropomorfico prova che i due tipi di rispecchiamento
soddisfano a bisogni sociali simili, ma vi soddisfano in modo comple-
tamente opposto, per cui contenuti e forme che sarebbero altrimenti
vicini fra loro tendono ad assumere un carattere antitetico. Si tratta di
assai più che del semplice bisogno di personificazione che sorge in ogni
stadio primitivo agli inizi del dominio conoscitivo della realtà, e dove,
come abbiamo visto, si trovano le basi dell’antagonismo tra la scienza e
la religione. Mostreremo dettagliatamente, più avanti, a quali esigenze
umane fondamentali risponde il rispecchiamento antropomorfico della
realtà a opera dell’arte. Queste esigenze sono molto vicine a quelle che
soddisfa la religione, soprattutto negli stadi più primitivi: alla creazione,
cioè, dell’immagine di un mondo adeguato all’uomo - soggettivamente e
oggettivamente — nel senso più alto.
La differenza a cui abbiamo accennato, per cui l’arte, contrariamen- I
te alla religione, non attribuisce un carattere di realtà oggettiva alle
I L. FEUERBACH, Simtliche Werke, Leipzig Vili, 1851, p. 233.
2
LENIN, Quaderni filosofici cit., p. 44.

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104 Problemi del rispecchiamento nella vita quotidiana

proprie opere, e la sua intenzione oggettiva piu profonda è diretta alla


semplice riproduzione antropomorfizzante e antropocentrica della realtà
terrena, non significa affatto un’autolimitazione nei confronti della
religione, un riconoscimento della sua superiorità. Tutt’altro. Questa
intenzione oggettiva implica — indipendentemente da quello che ne
possono pensare temporaneamente gli artisti o i ricettori — il rifiuto di
ogni trascendenza. Nella sua intenzione oggettiva, l’arte non è meno o-
stìle alla religione che la scienza. Limitandosi alla riproducibilità imma-
nente, essa afferma implicitamente, da un lato, il diritto sovrano dell’ar-
tista di modellare la realtà e i miti secondo i propri bisogni. (Il fatto che
questo bisogno sia socialmente condizionato e determinato non cambia
nulla a quanto si è detto). D’altro lato, l’arte trasforma - artisticamente
— ogni trascendenza in immanenza, la pone sullo stesso piano, in
quanto oggetto di rappresentazione, della realtà immanente vera e
propria. Vedremo piu avanti che queste tendenze dànno lo spunto a
diverse teorie dirette contro l’arte (accusata di falsità, ecc.). La lotta fra
la religione e l’arte che consegue da questi antagonismi è assai meno
presente alla coscienza comune di quella tra la scienza e la religione,
benché anche quest’ultima sia spesso artificialmente mascherata e
dissimulata (da entrambe le parti). Ce ne dovremo quindi occupare in
un capitolo apposito, dove avremo anche occasione di parlare,
naturalmente, dei conflitti storici tra la scienza e l’arte, conflitti che si
ripresentano sempre di nuovo, ma che non conseguono dall’essenza
oggettiva dei due campi.
È chiaro che tutti questi antagonismi oggettivi non possono venire in
luce nello stadio iniziale dell’umanità. Nella magia i germi del rispec-
chiamento scientifico, artistico e religioso sono ancora mescolati in u-
n’unità indifferenziata, e le tendenze scientifiche che scaturiscono dal
lavoro non possono ancora diventare coscienti. La separazione avviene
in epoca relativamente tarda, in modi e tempi estremamente diversi, se-
condo la varietà e la specificità dei rapporti sociali. Abbiamo già detto
che, in determinate civiltà, ci può essere un’arte elevata, uno sviluppo
relativamente cospicuo di certi rami e problemi della scienza, senza che
si possa nemmeno parlare di uno spirito artistico e scientifico, della na-
scita di una consapevolezza soggettiva delle intenzioni oggettive di que-
ste sfere. Nel capitolo seguente esamineremo in breve i principi attra-
verso i quali la scienza perviene alla sua autonomia; e concluderemo l’a-
nalisi del processo analogo seguito dall’arte con la descrizione della sua
lotta di liberazione.

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Capitolo secondo
Il rispecchiamento scientifico e il suo
carattere disantropomorfizzante

i. Significato e limiti delle tendenze disantropomorfizzanti dell’an-


tichità.

Abbiamo visto come il bisogno di una conoscenza della realtà che


superi il livello del pensiero quotidiano, e non solo di fatto, in singole
occasioni, e quasi per caso, ma essenzialmente e dal punto di vista me-
todologico e qualitativo, scaturisce dalle esigenze vitali della vita quo-
tidiana, e anzitutto dal lavoro. D’altra parte, abbiamo anche visto che
questa stessa vita quotidiana produce continuamente tendenze che o-
stacolano e impediscono la trasposizione delle esperienze di lavoro sul
piano universale della scienza. I progressi del genere umano negli stadi
piu primitivi (e come vedremo non solo in questi, anche se piu tardi con
un potere di resistenza molto piu debole) producono forme di rispec-
chiamento e di pensiero che, invece di superare radicalmente le perso-
nificazioni e antropomorfizzazioni, ingenue e spontanee, della vita quo-
tidiana, le riproducono a un livello più alto, ostacolando cosi lo sviluppo
del pensiero scientifico. Engels caratterizza in pochi tratti questa si-
tuazione: « Già il giusto rispecchiamento della natura è estremamente
difficile, prodotto di ima lunga esperienza storica. Le forze naturali, per
gli uomini delle origini, sono qualcosa di estraneo, misterioso e su-
periore. Ad un certo stadio, che tutti i popoli civili hanno attraversato,
l’uomo le assimila mediante la personificazione. Questo istinto di per-
sonificazione ha creato dovunque gli dei, e il consensus gentium della
dimostrazione dell’esistenza di Dio prova appunto soltanto l’universalità
di questo istinto di personificazione come necessaria fase di transizione,
e quindi anche della religione. Solo la conoscenza effettiva delle forze
naturali scaccia gli dei e il dio da ima posizione dopo l’altra... Questo
processo è ora cosi avanzato che si può considerare definitivamente
concluso dal punto di vista teoretico » \ Questa lotta tra le forme supe-
riori di personificazione e le forme scientifiche del pensiero agli inizi
dell’evoluzione umana si è sviluppata pienamente solo in Grecia; solo I

I ENGELS, Vorarbeiten zum Antidiihrmg, in Antiduhring cit., pp. 385 sg.

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106 II rispecchiamento scientifico e il suo carattere disantropomorfizzante

qui essa assume la forma di un’alternativa teorica e di principio, e dà


quindi origine ad una metodologia del pensiero scientifico che ha costi-
tuito la premessa perché questo tipo di rispecchiamento della realtà po-
tesse diventare, attraverso l’esercizio, l’abitudine, la tradizione ecc., un
tipo di comportamento generale e costantemente operante degli uomini,
e perché non solo i suoi risultati immediati arricchissero la vita quo-
tidiana, ma il suo metodo influenzasse, e in parte trasformasse radical-
mente, la prassi di ogni giorno.
Decisivo è proprio questo carattere cosciente, universale e fonda-
mentale dell’opposizione. Poiché, come abbiamo potuto vedere, lo svi-
luppo delle esperienze di lavoro determina bensì la formazione di pa-
recchie scienze particolari, anche altamente sviluppate (matematica,
geometria, astronomia ecc.); ma se il metodo scientifico non riceve una
formulazione filosofica universale che lo contrappone alle visioni antro-
pomorfiche del mondo, i suoi risultati particolari si possono adattare e
possono essere incorporati nelle più diverse concezioni magiche o reli-
giose, e il progresso scientifico realizzato in certi settori non avrà la mi-
nima influenza sulla vita quotidiana. Questa possibilità è ulteriormente
accresciuta dal fatto che la scienza suole essere, in questi casi, il mo-
nopolio, il « segreto » di ima casta chiusa (per lo più sacerdotale), che
impedisce ad arte, istituzionalmente, che il metodo scientifico si tra-
sformi in ima concezione generale del mondo.
Il posto speciale occupato in questo sviluppo dalla Grecia, in cui
s’incarna, secondo Marx, l’«infanzia normale» del genere umano, ha
ragioni sociali molto precise. Anzitutto la forma particolare di dissolu-
zione della società gentilizia. Marx dà a questo proposito un’analisi det-
tagliata e approfondita, di cui dobbiamo limitarci a rilevare i punti es-
senziali. Decisivo ci pare il fatto che il singolo diventa proprietario pri-
vato (e non semplice possessore) della sua parcella di terra, ma che nello
stesso tempo questa proprietà privata è vincolata al fatto di appartenere
alla comunità: « Premessa per potersi appropriare del terreno resta
ancora l’appartenenza alla comunità, ma come membro della comunità il
singolo è proprietario privato ». Questo ha, per i rapporti di produzione,
la naturale conseguenza che in Grecia non si determina la schiavitù di
stato (come in Oriente), ma gli schiavi appartengono sempre ai
proprietari privati. È chiaro che una struttura sociale del genere deve
riflettersi, anche sul piano della coscienza, nel senso di uno sviluppo
sempre maggiore e più differenziato del rapporto soggetto-oggetto, in
confronto alle formazioni in cui sopravvivono, da un lato, le forme co-
munitarie della vita sociale originarie del comuniSmo primitivo, e dove,

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Tendenze disantropomorfizzanti nell’antichità 107

d’altra parte, le singole comunità, nonché godere della libertà e au-


tonomia di cui godono in Grecia, sono soggette a un dominio centraliz-
zato, tirannico (Oriente). Questa tendenza di sviluppo è ancora rafforzata
e accelerata dal fatto di essere strettamente connessa con la nascita e il
rapido sviluppo delle città, di ima civiltà cittadina. Di questa struttura
che si è formata in Grecia « la base non è la campagna, ma la città, come
sede (centro) della gente di campagna (proprietari terrieri). Il campo
appare come territorio della città; e non già il villaggio come semplice
appendice della campagna ». Non è qui il luogo di analizzare la
problematica insolubile di questa formazione sociale. Aggiungeremo
solo, per completezza, che Marx vede nel fatto che i patrimoni restino
relativamente uguali la base e la condizione della fioritura di queste co-
munità: « La premessa del conservarsi della comunità è il mantenimento
dell’uguaglianza fra i suoi liberi selfsustaining peasants, e il lavoro
personale come condizione della durata della loro proprietà » '.
Questi tratti fondamentali dello sviluppo economico hanno ima con-
seguenza estremamente importante per il nostro problema: la demo-
crazia politica che sorge su questo terreno (e che è, naturalmente, ima
democrazia di proprietari di schiavi) si estende anche al campo della
religione, rendendo possibile, assai presto, ima larga emancipazione
dello sviluppo scientifico dai bisogni sociali e ideologici della religione.
Jakob Burckhardt attribuisce un’importanza decisiva a questa nuova si-
tuazione e alle sue conseguenze: « Qui, soprattutto, non era avvenuto che
i preti facessero della religione e della filosofia una cosa sola, e in
particolare la religione non era legata, come abbiamo detto, ad ima casta,
che, come custode tradizionale del sapere e della fede, avrebbe potuto
arrogarsi anche il possesso esclusivo del pensiero » \ Ma questa è solo la
condizione negativa e liberante dello sviluppo di un metodo e di ima
visione scientifica del mondo. Le stesse tendenze di sviluppo della
società greca che abbiamo appena descritto producono, d’altro lato, un
disprezzo sociale del lavoro di cui si possono osservare le conseguenze
nel corso di tutta la storia della scienza e della filosofia greca. Marx
prende in giro Nassau Senior per aver chiamato Mosè un « lavoratore
produttivo »; e sottolinea la netta opposizione fra l’atteggiamento verso
il lavoro proprio dell’antichità e quello del capitalismo: « Era Mosè
d’Egitto o Mosè Mendelssohn? Mosè avrebbe certo ringraziato il si- I

I MARX, Grundrisse cit., I, pp. 378 sg.


1
j. BURCKHARDT, Griechische Kullurgescbicble, Kroners Taschenausgabe, Leipzig, II, p. 338 [trad. it.
Storia della civiltà greca, Sansoni, Firenze 1933, II, pp. 6 sg.]. Cfr. anche j. BELECH, Griechische Gescbicbte,
Strassburg 1893, I> PP- 127 sg.

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io8 II rispecchiamento scientifico e il suo carattere disantropomorfizzante

gnor Senior per averlo classificato come un “lavoratore produttivo”


nel senso smithiano. Questi uomini sono così soggiogati dalle loro idee
fisse borghesi, che penserebbero di offendere Aristotele o Giulio Cesare
chiamandoli “lavoratori improduttivi”. Questi avrebbero considerato
come un’offesa già il titolo di “lavoratore” » \ Sono poste così, per la
prima volta, le premesse sociali di ima chiara separazione del rispecchia-
mento scientifico della realtà da quello quotidiano come pure da quello
religioso. Solo questa conquista dell’autonomia della scienza permette di
elaborare, a poco a poco, ima metodologia scientifica unitaria e una
concezione del mondo corrispondente, di determinare le diverse cate-
gorie nella loro pura forma scientifica, di generalizzare e sistematizzare i
singoli risultati della prassi e della ricerca, e così via.
Se la scienza acquista così la libertà di svilupparsi secondo le proprie
leggi immanenti, ciò non significa, naturalmente, che la sua evoluzione
avvenga senza conflitti. Tutt’altro. Solo così diventa possibile esprimere
chiaramente e formulare scientificamente la sua opposizione, di con-
tenuto e di metodo, alla religione (e anche al pensiero quotidiano). Pro-
prio per questo sarebbe un errore concepire questa libertà in senso as-
soluto. Da quanto abbiamo constatato prima, dal fatto che, cioè, la re-
ligione e il ceto sacerdotale greco non poterono asservire la scienza ai
propri scopi, non è affatto lecito concludere che i rapporti fra la religione
e la scienza siano stati pacifici. L’elaborazione delle categorie e dei
metodi specifici della scienza implicava necessariamente una lotta sem-
pre più risoluta contro ogni forma di personificazione, e quindi contro
quei miti in cui si è oggettivata la religiosità greca. (Un’ altra conseguen -
za necessaria della situazione storica da noi indicata è che l’arte, e so-
prattutto la poesia, a cui fu affidato il compito di elaborare e interpretare
questi miti, vennero ad assumere così un ruolo e un’importanza che non
avevano mai avuto prima; il che spiega anche quella reciproca ostilità fra
la filosofia e la poesia che è uno dei tratti più singolari e caratteristici
della storia della cultura greca). Per quanto riguarda la religione,
l’assenza di una casta sacerdotale non si può concepire nel senso che la
religione fosse priva di ogni potere sociale. A questa interpretazione si
oppone tutta la struttura della polis, la funzione dominante della vita
pubblica, che si esprime già nella proprietà terriera, poiché solo chi è
cittadino della polis può essere proprietario privato della propria par-
cella di terra. Il culto religioso, i templi ecc. furono protetti dalla legge,
fin da quando vi fu una legge (e, prima, dal costume). E quando gli at- I

I MARX, Theorien ùber den Mehrwert cit., I, p. 387 [I, p. 362].

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Tendenze disantropomorfizzanti nell’antichità 109

tacchi al rispecchiamento personificante e antropomorfizzante della


realtà divennero più violenti, queste leggi furono estese anche agli at-
tacchi teoretici contro la religione. Sorse così, ad Atene, la legge contro
l’« asebeia »: « Quelli che non credono nella religione, o fanno lezione di
astronomia, dovranno essere citati in giudizio » *. È così che furono
querelati, ad esempio, Anassagora, Protagora, ecc. È molto significativo
che, in questa legge, come nell’accusa rivolta contro Anassagora, l’a-
stronomia abbia una parte decisiva. Essa è e rimane per molto tempo il
campo di battaglia su cui si scontrano, più che altrove, i rispecchiamenti
antropomorfizzanti e disantropomorfizzanti. Ma nello stesso tempo ap-
pare che non basta un insieme di ricerche scientifiche particolari, fonda-
te sull’osservazione esatta e sulla matematica, per portare questo con-
flitto su un piano teorico e di principio. L’astronomia dell’Oriente, per
molti aspetti altamente progredita, si è lasciata inserire in sistemi con-
cettuali antropomorfici. Solo la generalizzazione metodologica e filo-
sofica compiuta dai greci mostra che su questo problema le due vie pos-
sono e debbono separarsi. I processi greci per « asebeia » sono un lonta-
no preludio di quelli condotti dall’inquisizione contro Giordano Bruno e
Galilei.
Lo sviluppo della civiltà greca crea in tal modo le basi del pensiero
scientifico. Ma bisogna subito aggiungere che quelle stesse leggi del mo-
do di produzione greco che hanno reso possibile la nascita della scienza,
hanno anche opposto ostacoli insormontabili al suo pieno dispiegamen-
to, alla sua coerente e completa realizzazione: il disprezzo per il lavoro
produttivo sorto in seguito all’economia schiavistica, quello che Jakob
Burckhardt chiama l’antibanausia. Qui non possiamo in alcun modo
trattare a fondo questo problema, anche se volessimo limitarci alla que-
stione che qui più ci interessa, quella del reciproco alimentarsi e fecon-
darsi della produzione e della teoria. Basterà illustrare brevemente que-
sta situazione, sulla scorta della biografia plutarchiana di Marcello. Plu-
tarco racconta come certi tentativi di impiegare le leggi della geometria
per la costruzione di macchine suscitarono la più violenta opposizione di
Platone, che vedeva una degradazione della geometria nel fatto che essa
fosse applicata a problemi di ordine pratico e meccanico, e abbassata
così al livello del mondo sensibile e corporeo. In queste circostanze la
meccanica si separò dalla geometria e divenne un’arte manuale, che era
applicata soprattutto nell’esercito. E anche a proposito di Archimede
Plutarco osserva che egli disprezzava l’applicazione della meccanica co- I

I Citato in w. NESTLE, Vom Mytbos zum Logos, Stuttgart 1940, pp. 479 sg.

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rio Il rispecchiamento scientifico e il suo carattere disantropomorfizzante

me arte manuale, e che solo per patriottismo collaborò con le sue


invenzioni alla difesa di Siracusa. Il disprezzo del lavoro produttivo non
è, naturalmente, che il rovescio ideologico del fatto che in un’economia
schiavistica l’impiego di macchine (e cioè ima razionalizzazione scien-
tifica del lavoro) è economicamente impossibile. Ciò ha per conseguenza
che nell’evoluzione greca i risultati della ricerca teorica non poterono
avere un’influenza decisiva sulla tecnica della produzione, né, per
converso, i problemi della produzione poterono fecondare e favorire i
progressi della scienza. È significativo che la maggior parte delle inge-
gnose invenzioni di Erone furono considerate, nell’antichità, semplici
giochi e trastulli, e toccò alla scienza del Rinascimento trarre da esse
conseguenze veramente pratiche, e quindi anche teoriche ‘. Questo limite
caratterizza praticamente tutta la scienza e la filosofia greca; esso
impedisce un’elaborazione e applicazione coerente, capillare e partico-
lareggiata del principio scientifico, del metodo scientifico nel rispecchia-
mento della realtà, la creazione di un sistema concettuale unitario nella
scienza e nella filosofia in opposizione al pensiero quotidiano e alla reli-
gione, e insieme l’elaborazione di una fitta rete di rapporti fra la scienza e
la prassi quotidiana.
Entro questi limiti, tuttavia, la filosofia greca non solo ha posto i pro-
blemi più decisivi della natura specifica del rispecchiamento scientifico
della realtà, ma li ha anche chiariti, per molti aspetti, in modo definitivo.
Essa — e una parte importantissima spetta, in questo, all’alto livello
raggiunto dalla dialettica - ha elaborato tanto le forme della separa zione
e dell’opposizione del pensiero scientifico e di quello quotidiano (e anche
religioso), quanto la funzione del rispecchiamento scientifico al servizio
della vita, la sua feconda applicazione alla vita. Conseguenza del limite
sopra indicato, è che i rapporti reciproci fra la scienza e la vita appaiono
molto più concreti nel campo della conoscenza sociale, per esempio
nell’etica, che nella metodologia delle scienze naturali, dove, specie nelle
ultime fasi di sviluppo della filosofia naturale, vengono poste di nuovo al
centro, in larga misura, categorie di tipo antropomorfiz- zante. Ma la
linea principale, nonostante tutto, è la fondazione di una vera oggettività
della conoscenza, il suo affrancamento da quel soggettivismo che la vita
quotidiana non può superare: dove ha un’importanza centrale la critica
delle illusioni dei sensi, delle false conclusioni prodotte
dall’immediatezza del pensiero quotidiano. Da questo punto di vista, la
filosofia dei presocratici rappresenta una svolta nella storia del I

I P. s. KUDRAVZEV, Storia della fisica (in ungherese), Budapest 1951, p. 71.

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Tendenze disantropomorfizzanti nell’antichità 111
pensiero umano. Che si veda nel fuoco o nell’acqua la sostanza
universale da cui devono essere derivati e spiegati tutti i fenomeni della
realtà, che si scopra ima contraddittorietà dialettica - tendenzialmente
oggettiva - nella quiete o nel movimento: in tutti questi casi la tendenza
filosofica è quella di lasciarsi alle spalle la soggettività umana con i suoi
limiti, le sue ristrettezze, i suoi pregiudizi, e di rispecchiare con la mas-
sima fedeltà la realtà oggettiva così com’è in se stessa - turbata il meno
possibile dalle aggiunte della coscienza umana. Questo movimento rag-
giunge il suo culmine nell’atomismo di Democrito e di Epicuro, dove
tutto il mondo fenomenico, quale appare all’uomo, è già concepito come
necessario prodotto dei rapporti e dei movimenti delle parti elementari
della materia. Se è vero che nella filosofia greca ricompare sempre (e in
particolare in questa sua espressione più alta) la debolezza da noi
descritta, l’incapacità di trasformare il principio filosofico giustamente
compreso in un metodo effettivo di indagine scientifica in grado di com-
penetrare le ricerche particolari, è però indubbio che essa ha trovato qui
il modello metodologico definitivo del rispecchiamento della natura
(indipendentemente dalle modifiche che dovranno essergli apportate nei
particolari).
Se si analizzano le basi metodologiche dei risultati raggiunti da Ta-
lete fino a Democrito-Epicuro, si possono fare due constatazioni fonda-
mentali. In primo luogo, che una vera comprensione scientifica della
realtà oggettiva è possibile solo a patto di una rottura definitiva con la
visione personalizzante e antropomorfica. Il rispecchiamento scientifico
della realtà è una disantropomorfizzazione sia del soggetto che del-
l’oggetto della conoscenza. Dell’oggetto, in quanto il suo « in sé » è e -
purato, per quanto possibile, da tutte le incrostazioni antropomorfiche;
del soggetto, poiché questo si orienta, ora, nel senso di controllare con-
tinuamente le proprie intuizioni e rappresentazioni, i propri concetti, per
scoprire le deformazioni antropomorfiche dell’oggettività che possono
entrare nella sua ricezione della realtà. L’elaborazione concreta e
dettagliata sarà il risultato di uno sviluppo successivo, ma le basi me-
todologiche sono già poste qui: nel fatto che il soggetto della conoscenza
escogita strumenti, procedimenti speciali con l’aiuto dei quali egli libera,
da un lato, la ricezione della realtà dai limiti della sensibilità umana, e,
d’altro lato, automatizza, per così dire, il controllo delle proprie
operazioni.
Ma a proposito di questo problema della disantropomorfizzazione
bisogna osservare — in secondo luogo — che la sua attuazione va di pari
passo con l’avvento alla consapevolezza del materialismo filosofico. Ab-

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112 II rispecchiamento scientifico e il suo carattere disantropomorfizzante

biamo visto che il materialismo originario, spontaneo della vita quoti-


diana non può offrire nessuna protezione intellettuale contro l’invadenza
e il predominio della personificazione idealistico-religiosa. Perciò il
materialismo filosofico, che sorge solo a un livello relativamente alto di
civiltà, non è affatto la sua diretta continuazione, il suo logico sviluppo.
Esso si può anche appoggiare, naturalmente, su esperienze di questo
genere, ma anche questo avviene in forma già del tutto critica e dialet-
tica, in quanto, da un lato, le impressioni sensibili immediate sono prese
come fondamento e difese contro le mistificazioni idealistiche, ma, d’al-
tro lato, sono sottoposte a loro volta a un vaglio critico sempre più se-
vero. La spontanea convinzione dell’esistenza di un mondo esterno in-
dipendente dalla coscienza umana subisce dunque ima trasformazione
qualitativa, quando è elevata a coscienza filosofica, a concezione univer-
sale del mondo. Solo cosi fa il suo ingresso nella filosofia la lotta co-
sciente tra il materialismo e l’idealismo, e diventa il suo problema cen-
trale. E il grado raggiunto da questa universalizzazione materialistica,
che determina anche l’ampiezza eprofondità con cui la scienza èpermea-
ta dal rispecchiamento e dalla struttura concettuale disantropomorfiz-
zante, delimita, nello stesso tempo, anche il terreno della lotta fra ma-
terialismo e idealismo. Non è, naturalmente, nostro compito descrivere
questo conflitto, nemmeno a grandi linee. Dobbiamo solo osservare che
nel corso della storia il materialismo disantropomorfizzante conquista
regioni sempre più ampie del sapere umano, che l’idealismo è costretto -
volente o nolente - a sgombrare, cosicché le possibilità, il campo d’azione
dell’idealismo si vengono sempre più restringendo - ciò che non implica,
naturalmente, una capitolazione da parte sua, ma, a volte, un
inasprimento dei conflitti, anche se in condizioni mutate. Ma è ca-
ratteristico delle debolezze del materialismo greco, del modo greco di
disantropomorfizzazione, derivanti dall’economia schiavistica, che que-
ste nuove forme compaiano, per lo più, solo dopo il Rinascimento. E
anche in questo periodo si verificano ancora aspre contese che hanno per
oggetto il carattere antropomorfizzante di tutta la conoscenza umana
(Fludd contro Keplero e Gassendi).
Corrisponde alla situazione della cultura greca, che la tendenza di-
santropomorfizzante dei presocratici culmini necessariamente in una
critica dei miti, che determinano il contenuto e la forma della visione
religiosa di quell’epoca. E poiché, nella loro elaborazione, reinterpreta-
zione ecc., la poesia svolge ima funzione più decisiva che in ogni periodo
successivo della storia, questa critica della religione viene a colpire anche
la poesia. La cosiddetta « ostilità all’arte della filosofia greca », dai

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Tendenze disantropomorfizzanti nell’antichità 113

presocratici a Platone, ha qui le sue radici spirituali. Nella ripresa delle


tendenze alla disan tropomorfizz azione a partire dal Rinascimento, que-
sti attacchi contro l’arte scompaiono, o hanno, quanto meno, ima parte
del tutto episodica. Ciò dipende, da un lato, dallo sviluppo delle scienze
esatte e dalla maggior concretezza che assumono quindi le categorie di-
santropomorfizzanti, per cui diventa possibile vedere nell’arte ima forma
diversa, specifica di rispecchiamento della realtà (si pensi alla posizione
assunta da Galileo, Bacone ecc. nei confronti dell’arte); e, d’altro lato, dal
fatto che la formazione e interpretazione dei miti era stata compiuta, nel
medioevo, dalla chiesa; per cui anche l’arte, a sua volta, doveva
combattere contro di essa, per conquistare la propria autonomia.
Questa lotta contro ogni specie di antropomorfismo trova la sua for-
mulazione più radicale nelle celebri sentenze di Senofane: « Ma i mortali
si immaginano che gli dei sian nati | e che abbian vesti, voce e figura
come loro ». - « Ma se i bovi, i cavalli e i leoni avessero le mani, | e
potessero disegnare con le mani e far opere come quelle degli uomini, |
simili ai cavalli il cavallo raffigurerebbe gli dei, | e simili ai bovi il bove, e
farebbero loro dei corpi | come quelli che ha ciascuno di loro». - « Gli
Etiopi dicono che i loro dei hanno il naso camuso e son neri, | i Traci che
hanno gli occhi azzurri e i capelli rossi » '. Queste affermazioni
rappresentano, nella storia del pensiero umano, una svolta di estrema
importanza: ciò che era apparso fino allora, dalla magia primitiva fino
alla religione pienamente sviluppata, il principale criterio di spiegazione
dei fenomeni naturali e sociali, il principio centrale della realtà
veramente oggettiva, diventa, ora, un fenomeno soggettivo della società
umana che ha bisogno a sua volta di spiegazione. Che questo rove-
sciamento del problema conduca ad una negazione radicale dell’esisten-
za del mondo degli dei, ad una vera sconsacrazione (disantropomorfiz-
zazione) dell’universo, o che invece si finisca per riconoscere la necessità
sociale della religione, identificando la sua fonte nei bisogni umani,
nell’attività della fantasia umana, non è, dal nostro punto di vista, una
questione decisiva, per quanto importante possa essere dal punto di vista
della storia generale della civiltà. Tanto più che questa difesa della
religione in nome del « consensus gentium » serve assai male da apolo-
gia di quella determinata religione che si tratterebbe di difendere. Pro-
tagora arriva, appunto, per questa via, a un relativismo storico integra ' H.
», Fragmente der Vorsokratiker, Berlin 1906,1, p. 49 [trad. it. I presocratici, a cura di A. Pasquinelli, Einaudi,
Torino 1958, p. 149].

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ii4 II rispecchiamento scientifico e il suo carattere disantropomorfizzante

le (se è lecito adoperare un’espressione di questo genere per la Grecia),


secondo cui ogni popolo possiede e venera gli dei che gli si confanno '.
Ma questa tendenza può spingersi anche più oltre; e assumere, per e-
sempio in Crizia, una forma pienamente cinico-nichilistica: la religione è
giustificata ideologicamente come mezzo di polizia morale per il
mantenimento dell’ordine: « Allora, poiché le leggi li distoglievano dal
commettere apertamente delle violenze, ma essi ne commettevano di
nascosto, un uomo astuto e saggio deve aver avuto per la prima volta
l’idea di inventare per i mortali la paura degli dei, perché servisse da
spauracchio ai malvagi, anche quando facevano o dicevano o meditavano
qualcosa di nascosto. Cosi egli introdusse il concetto di divino, dicendo
che esiste un essere fiorente di vita immortale, che ode e vede con la
mente, e pensa a dismisura, e appartiene a se stesso, e ha natura divina,
che è in grado di sentire tutto ciò che si dice fra i mortali, e di vedere
tutto ciò che essi fanno. Cosi, se tu progetti in silenzio qualcosa di male,
ciò non rimarrà nascosto agli dei: poiché la ragione, il pensiero, è troppo
forte in essi » \
Parallelamente a questa critica dell’antropomorfismo religioso si
sviluppa, nella filosofia greca, anche quella del pensiero quotidiano. Essa
è un motivo costante di tutto il suo sviluppo, è già presente nella dia-
lettica dell’essere e del divenire negli Eleati e in Eraclito, assume forme
sempre più evolute nella filosofia successiva, dove (ciò che in questa fase
appare inevitabile) la critica dei limiti soggettivi e antropomorfici del
pensiero quotidiano dà luogo, rovesciandosi, a un idealismo in parte o
del tutto religioso: lo sviluppo sociale, dove si manifesta in forma sempre
più chiara Yimpasse necessaria e insuperabile dell’economia
schiavistica, presenta per il nostro problema soprattutto l’aspetto che la
conoscenza oggettiva della natura, che, nelle scienze particolari, rag-
giunge il suo culmine in questo periodo, è meno in grado di influenzare il
generale atteggiamento antropomorfico di quanto non lo fossero le
conoscenze, molto più lacunose, del periodo iniziale decisamente filoso-
fico. Hegel ha colto benissimo la situazione che si viene a determinare.
Egli vede la differenza fra lo scetticismo antico e quello moderno (e an-
che tra il primo e l’ultimo periodo di quello antico) nel fatto che il primo
è una critica del pensiero quotidiano, mentre il secondo è diretto
anzitutto contro l’oggettività del pensiero filosofico. È chiaro che a noi
interessa proprio il primo periodo, a integrazione di quanto abbiamo fi- I

I NESTLE, Vom Mythos zum Logos dt., p. 280.


2
DIELS, Fragmente der Vorsokratiker dt., II, pp. 386 sg.

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Tendenze disantropomorfizzanti nell’antichità 115

nora esposto, nelle pagine precedenti, mentre il secondo, come


elemento della reazione a cui accennavamo, esula, per ora, dal quadro
della nostra ricerca. Hegel osserva a proposito del primo periodo: « Ma il
contenuto di questi tropi dimostra qualche cosa di piu... Essi sono tutti
diretti esclusivamente contro il dogmatismo dell’intelletto comune; nes-
suno colpisce la ragione e la sua propria forma di conoscenza, ma tutti,
senza eccezione, il finito e la conoscenza del finito, l’intelletto... Questo
scetticismo è quindi... rivolto contro l’intelletto e la coscienza comune,
che fissa il dato, il fatto, il finito (che questo finito si chiami fenomeno o
concetto), e si aggrappa ad esso come qualcosa di certo, sicuro, eterno;
quei tropi scettici gli mostrano la precarietà di siffatte certezze in ima
maniera che è familiare alla coscienza comune » '. Basta leggere le
considerazioni di Sesto Empirico sui suoi primi tropi, per vedere che egli
analizza le possibilità di errore dei sensi umani (prodotte, cioè, dalla
sensibilità), attirando l’attenzione sulle contraddizioni che ne sorgono
necessariamente. L’interpretazione hegeliana di questo genere di
scetticismo si riassume nell’affermazione che esso può « essere consi-
derato come il primo passo verso la filosofia », poiché le antinomie che
cosi si determinano illustrano la falsità del semplice pensiero quotidiano.
Hegel parla qui del finito, e sottolinea espressamente che non ha
importanza che si tratti di fenomeni o di concetti. Il momento decisivo è
per lui la dialettica, che, attraverso queste antinomie, dissolve il dog-
matismo (l’immediatezza antropomorfica, soggettiva), e conduce quindi,
mediante questa liberazione, all'oggettività, alla conoscenza del mondo
com’esso è in sé. Allo stesso modo, egli mostra (a un livello essen-
zialmente superiore, ma in riferimento allo stesso problema) le antino-
mie della geometria in rapporto al pensiero quotidiano: « Cosi, per e-
sempio, prendiamo per buoni, senza metterli in questione, il punto e lo
spazio. Il punto è uno spazio e un semplice nello spazio, non ha dimen-
sioni; ma se non ha dimensioni, non è nello spazio. Nella misura in cui
l’unità è spaziale, la chiamiamo punto; ma se questo deve avere un senso,
essa deve essere spaziale, e, in quanto spaziale, avere dimensioni, — ma
allora non è più un punto. Il punto è la negazione dello spazio, in quanto
è il limite dello spazio, e come tale tocca lo spazio; questa negazione
partecipa quindi dello spazio, è essa stessa spaziale, — ed è quindi
qualcosa di inconsistente in sé, ma perciò anche di dialettico in sé » \

.. 5. w. p. HEGEL, Verhàltnis des Skeptizismus zur Philosophie, in Ente Druckschriften,


Leipzig 1928, p. 184.
2
in., Ceschichte der Philosophie, in Werke, ed. Glockner, XVIII, p. 579 [trad. it. Lezioni sulla storia della
filosofia, Nuova Italia, Firenze 1932, II, p. 342].
Osserviamo qui, incidentalmente, che questo problema compare già in

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116 II rispecchiamento scientifico e il suo carattere disantropomorfizzante

Protagora, ed è stato trattato anche da Platone nella lettera settima, co-


me da Aristotele nella Metafisica. L’opposizione fra la geometria nel
pensiero quotidiano, e la sua verità oggettiva, che si afferma solo se viene
liberata dai momenti della nostra sensibilità, del nostro procedimento
abituale ecc., fa dunque parte del patrimonio comune del pensiero greco.
Grandezza precorritrice e problematicità insolubile delle tendenze
disantropomorfizzanti nella filosofia greca appaiono spesso inestricabil-
mente intrecciate alle sorti della teoria del rispecchiamento. Che la co-
noscenza si fondi sull’esatto rispecchiamento della realtà oggettiva, è, per
il pensiero greco, una cosa ovvia. Proprio per ciò i presocratici non si
pongono quasi il problema come tale, nemmeno quando si compie il
passaggio al rispecchiamento dialettico, in seguito al problema del-
l’oggettività dell’essenza. Ma anche il passaggio dall’interpretazione fi-
losofica della realtà oggettiva ad una problematica prevalentemente
gnoseologica non rimuove affatto la teoria del rispecchiamento dalla sua
posizione centrale, ma rafforza, al contrario, questa sua posizione. Per
quanto diverso possa essere il modo in cui Platone e Aristotele intendono
il rispecchiamento della realtà, la sua importanza centrale rimane
comunque indiscussa - a differenza che nella filosofia moderna. Ma
poiché già l’evoluzione filosofica precedente, sulla linea della spiegazione
dell’essere-in-sé, ha posto il problema della conoscenza dell’essenza e
non solo del mondo esterno quale si presenta immediatamente ai sensi,
il nuovo orientamento gnoseologico deve cercare una risposta proprio
qui, e, per Platone, soprattutto nel problema della formazione dei
concetti, che deve essere in grado di fornire il rispecchiamento più esatto
possibile della realtà e di chiarire l’intuizione e la rappresentazione.
Ma con questa svolta gnoseologica la filosofia imbocca la strada del-
l’idealismo. La problematica che ne scaturisce, il contrasto in cui Ari-
stotele si trova con Platone e, più ancora, col neoplatonismo successivo,
specialmente con Plotino, non rientra, ovviamente, nel quadro delle
nostre considerazioni. Qui ci interessa solo la questione che la dupli-
cazione idealistica del rispecchiamento (che, anziché essere semplice-
mente quello della realtà, diventa rispecchiamento del mondo delle idee
e del mondo empirico) mette seriamente in pericolo (e non potrebbe non
essere cosi) le precedenti conquiste della disantropomorfizzazio- ne della
conoscenza. Tutta una serie di risultati fondamentali di questo processo
resta bensì intatta: vedi, ad es., la posizione di Platone verso la
matematica e la geometria. Ma la separazione platonica del mondo delle
idee e di quello reale, l’attribuzione di ima realtà propria (metafisica) al
primo, riporta il pensiero umano al livello già superato dell’an-

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Tendenze disantropomorfizzantì nell’antichità 117

tropomorfismo, come Aristotele vede chiaramente fin dall’inizio e non


manca di criticare aspramente. Aristotele critica per esempio la strava-
ganza e contraddittorietà della dottrina platonica delle idee. «(Tra le
difficoltà e gli inconvenienti molteplici, non è minore degli altri quello di
affermare) da un lato, che ci sono certe nature al di là di questo mondo; e
dall’altro, che esse sono le stesse di quelle sensibili, tranne che quelle
sono eterne, e queste corruttibili ». Ma, egli aggiunge, a prescindere da
questa antinomia, questo modo di vedere riconduce necessariamente
all’antropomorfismo e quindi alla religione. Egli prosegue infatti: «Essi
dicono che esiste l’uomo in sé, il cavallo in sé, la salute in sé, si che par
che non ci sia altra differenza. Essi fanno press’a poco come quelli che
van dicendo che ci sono, si, gli dei, ma simili agli uomini: come costoro
non riescono ad altro che a far degli uomini eterni, cosi quelli non fanno
delle specie altro che sensibili eterni » '.
Vediamo cosi come l’antropomorfismo del mondo delle idee è la
conseguenza diretta del fatto che la filosofia idealistica attribuisce al-
l’essenza un’esistenza propria accanto, o meglio al di sopra del mondo
fenomenico. Questo tipo peculiare di esistenza deve avere necessaria-
mente delle caratteristiche proprie, e poiché queste non sono riprodu-
zioni del mondo materiale, della sua connessione indissolubile e della
sua contraddittorietà dialettica, - che cos’altro potrebbero essere, se non
sono qualità analoghe a quelle dell’essere umano? Questa, naturalmente,
è solo la base generalissima di una situazione molto complessa. Poiché la
tendenza idealistica ha qui conseguenze molto piu concrete, che
derivano però tutte, senza eccezione, dalla stessa fonte. Abbiamo già
accennato prima (in forma ancora molto astratta) che la psicologia del
processo lavorativo isolata dal suo contesto fornisce il modello delle
concezioni idealistiche del mondo, allo stesso modo che il lavoro - colto
nella sua totalità vera e concreta — costituisce la base di un giusto ri-
specchiamento della realtà, e quindi del superamento delle concezioni
antropomorfiche. Questa antitesi appare con la massima evidenza nel
rapporto di soggettività (attività) e materia. Sarà forse sufficiente illu-
strarla sulla base di un confronto delle concezioni di Aristotele e di Pio-
tino. Aristotele distingue anzitutto nettamente fra le produzioni naturali
e quelle che avvengono attraverso il lavoro umano: « Dall’arte, in- I

I ARISTOTELE, Metafisica III 2 [«ad. it. di A. Carlini, Laterza, Bari 1950, p. 76].

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n8 II rispecchiamento scientifico e il suo carattere disantropomorfizzante

vece, son prodotte quelle cose di cui la specie è nell’anima di chi le


fa... e cosi via, finché, pensando, arriva a quell’ultimo termine ch’è in suo
potere di produrre. Quindi già il movimento che di qui ha principio, si
chiama produzione, e va sino alla guarigione. Per cui si può conchiudere
che in un certo senso la salute viene dalla salute e la casa dalla casa; da
quella, cioè, senza materia, quella materiale. Questo, perché l’arte
medica possiede la specie della salute, e l’arte edilizia quella della casa» '.
La chiara distinzione fra la genesi naturale e quella artificiale non
solo permette di comprendere l’essenza del lavoro, ma impedisce anche
la sua falsa generalizzazione, l’applicazione acritica delle sue categorie
allarealtà extraumana. Proprio questo avviene invece in Plotino. Fa parte
dell’essenza del lavoro che le qualità della materia appaiano a colui che
lavora come possibilità rispetto al fine concreto che egli si prefigge. Ora,
Plotino generalizza questa possibilità sempre concreta e determinata
trasformandola in una possibilità astratta e assoluta, e la mette in
contrasto con la parte spirituale del lavoro, che, assolutizzata a sua volta,
appare, in questa connessione, come attualità opposta alla potenzialità. «
Poiché non è mai ammissibile che il potenziale passi all’atto, una volta
che il potenziale si arroghi, tra gli esseri, il punto di partenza del -
l’ordinamento [polemica contro il materialismo, G. L.] ; poiché, di certo,
esso non può mettere in movimento se stesso; ma... prima di lui deve
esserci l’attuale... poiché, evidentemente, la materia non genera la forma
- la materia non qualificata non genera qualità -; e dalla potenzialità non
può venir fuori l’attualità »2. In tal modo tutto ciò che è prodotto dalla
realtà oggettiva, soprattutto dalla natura, è ridotto allo schema della
produzione che avviene attraverso il lavoro. Dal che consegue
necessariamente che il producente può essere dotato a sua volta di tratti
antropomorfici. Aristotele ha già riconosciuto chiaramente in Platone
l’inevitabilitàdi questa distorsione, una volta che si siano rese le idee in-
dipendenti dagli oggetti. Egli polemizza contro la teoria « che le specie
sono causa dell’essere e del divenire delle cose. Ma, dato pure che esi-
stano le specie, non perciò si genereranno le cose che ne partecipano se
qualcosa non le moverà a divenir tali... Che quelle siano eterne, e queste
no, non ha nessun significato dal punto di vista della causalità » \ Per
l’idealismo oggettivo dell’antichità, che faceva del mondo delle idee,
dell’essenza separata e resa indipendente dal mondo fenomenico, I

I ARISTOTELE, Metafisica VII 105 [pp. 288 sg.].


1
PLOTINO, Enneadi VI 1.26 [trad. it. di T. Cilento, Laterza, Bari 1949, III, 1, p. 161]. 1 ARISTOTELE,
Metafisica I 9 [III, 1, p. 47].

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Tendenze disantropomorfizzanti nell’antichità 119

il « fondamento reale » della realtà, non restava altra via che quella
di concepire questa causazione in modo antropomorfico e
mitologizzante, come « processo lavorativo » della genesi, dell’essere e
del divenire del mondo, neutralizzando così tutto quello che la filosofia
precedente aveva compiuto nel senso della disantropologizzazione della
conoscenza e della sua fondazione come scienza.
Ma questa funzione del processo lavorativo come base e modello del
nuovo antropomorfismo è condizionata storicamente in modo ancora
piu intimo di quanto non risulti da questa breve ed astratta esposizione.
Poiché non si tratta solo della proiezione dello schema astratto del lavoro
in generale nei nessi causali reali della realtà oggettiva, ma anche,
concretamente, della proiezione della concezione del lavoro che era pro-
pria degli antichi. E che tendeva — tanto piu, quanto più si mostravano
chiaramente le contraddizioni dell’economia schiavistica — al disprezzo
del lavoro, in particolare di quello fisico. Ciò ha per conseguenza, dal
punto di vista filosofico, che il rapporto di tipo mitologico-antropomor-
fico fra il mondo delle idee e la realtà materiale che abbiamo descritto
deve essere un rapporto gerarchico, dove il principio creativo deve stare
necessariamente, ontologicamente più in alto di ciò che esso produce.
Dice Plotino: « Ma ciò che è sempre perfetto, sempre e in eterno genera;
e genera, s’intende, qualcosa d’inferiore al suo essere » '. Questa
gerarchia per cui il creato, il prodotto deve stare necessariamente più in
basso del creatore, deriva dalla concezione greca del lavoro, e non è
affatto una conseguenza inevitabile e necessaria dell’essenza dell’ideali-
smo filosofico, pur implicando un ritorno alla visione religiosa del mon-
do. Ma sotto l’influenza dell’economia capitalistica e della sua concezione
del lavoro Hegel, che pure è anch’egli un esponente dell’idealismo
oggettivo, determina questa connessione in modo del tutto opposto. Dice
Hegel a proposito del processo lavorativo e del suo prodotto: « Perciò il
mezzo è qualcosa di superiore agli scopi fittiti della finalità e-
sterna-, - l'aratro è più nobile che immediatamente non siano i godi-
menti ch’esso procura e che costituiscono gli scopi. Lo strumento si
conserva, mentre i godimenti immediati passano e vengon dimenticati.
Coi suoi strumenti l’uomo domina la natura esteriore, anche se per i suoi
scopi le resta anzi soggetto » \ Dove intervenga poi, anche in Hegel, il
mito antropomorfizzante del demiurgo, è questione che esula dal
presente contesto. I
La gerarchia che si determina cosi nell’antichità acquista un’impor-

I PLOTINO, Enneadi V 1.6 [III, 1, pp. 11 sg.].


1
HEGEL, Logik, in V7erke cit., V. p. 220 [III, p. 233].

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120 II rispecchiamento scientifico e il suo carattere disantropomorfizzante

tanza decisiva per il pensiero successivo. Dal punto di vista generalmente


contenutistico, essa ritorna alle rappresentazioni religiose primitive; ma
in quanto effettua questo cambiamento di rotta su ima base filosofica già
sviluppata, in quanto assimila, in parte, i risultati del progresso
scientifico e metodologico, essa crea le premesse teoretiche del
mantenimento e della sopravvivenza della religione in imo stadio alta-
mente sviluppato della civiltà e della scienza. Non c’è bisogno di spiegare
diffusamente l’importanza di questa tendenza: della tendenza, cioè, a
conservare e utilizzare (e, magari, a sviluppare ulteriormente nei
particolari) i singoli risultati scientifici, e lo stesso metodo (praticamente
indispensabile) della ricerca scientifica, ivi compresa la disan-
tropomorfizzazione, privandolo però della sua punta ideologica, e a fare
in modo che la ricerca scientifica perda, a contatto con gli « ultimi
problemi», la tendenza disantropomorfizzante che le è propria,
rovesciandosi in un nuovo antropomorfismo. La dottrina platonica delle
idee è un classico esempio di questo procedimento; tentativi analoghi di
salvare il metodo scientifico per la prassi, ma senza consentirgli nessuna
influenza sui problemi ultimi (religiosi), hanno luogo, naturalmente,
anche in Oriente. Ma poiché qui la casta sacerdotale domina, in genere,
la vita intellettuale assai più di quanto sia mai accaduto in Grecia, questo
inserimento delle scienze particolari in una mistica antropomorfica può
compiersi molto più presto, e in modo assai più radicale e pacifico che
nell’antichità classica, dove questo processo di reazione è preceduto da
un intero periodo di sostanziale disantropomorfiz- zazione, e la tendenza
scientifica non cede terreno senza lotta. D’altro lato, la regressione
antropomorfizzante della concezione del mondo che ha inizio con
Platone determina la sorte del pensiero scientifico europeo per quasi un
millennio, ricacciando, a tratti, in un oblio quasi completo le vere
conquiste dell’antichità.
Poiché questa regressione ha luogo quando il pensiero disantropo-
morfizzante ha raggiunto un altissimo livello, e può vantare essa stessa
importanti conquiste filosofiche (sviluppo della dialettica in Platone),
non ci si può limitare alla semplice constatazione del fatto che il mondo
delle idee deve necessariamente avere caratteri antropomorfici, e
nemmeno all’accertamento delle sue ragioni sociali; ma bisogna cercare
di illuminare un po’ meglio il contrasto che cosi si determina. La pro-
fonda ambiguità del mondo delle idee platonico deriva dal fatto che esso
deve essere contemporaneamente e inseparabilmente la suprema a-
strazione, il puro sovrasensibile, e la concretezza più vivente. L’essenza
separata e resa indipendente dalle cose, e una forza creatrice attiva, che

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Tendenze disantropomorfizzanti nell’antichità 121

produce il mondo dei fenomeni, si incarnano nel mondo delle idee in


forme mitico-sensibili. In Platone questa ambiguità è spesso ancora allo
stato latente, ma si dispiega apertamente, in tutte le sue contraddizioni,
nel neoplatonismo. Preferiamo quindi richiamarci a Plotino, che così si
esprime sul mondo delle idee: « dal momento che il nostro discorso verte
sull’essere dello spirito e sui generi e principi superiori - noi dobbiamo
astrarre prima dal divenire che domina nel mondo corporeo,
dall’apprensione per via di percezione e dalle grandezze... per poi co-
gliere, come che sia, la sostanza dello spirito e coglierla precisamente
nella sua verità di essere e nel maggior grado della sua unità » \ E cioè,
riassumendo, la realtà stessa, che è concepita infatti come copia e pro-
dotto del mondo delle idee, meno il divenire e la quantità. Entrambe
queste astrazioni sarebbero in sé possibili - come astrazioni, come pure
operazioni del pensiero -, benché proprio l’indagine delle relazioni
quantitative si sia rivelata indispensabile per una conoscenza razionale
della realtà obiettiva. Ma quale può essere il rapporto a questo mondo
che Plotino richiede, se esso non può essere, per principio, inteso come
pura astrazione dalla realtà fattuale e sensibile? Un mondo esistente
(poiché esso deve essere anzi, come sappiamo, la suprema attualità in
opposizione alla pura potenzialità della materia), che è colto in forma
immediata, sensibile-asensibile-sovrasensibile, ed è nello stesso tempo
concepito come pura essenza, come sostanza unica e forza motrice della
autentica realtà - come può essere formulato il metodo della sua rice-
zione?
A questo scopo si doveva escogitare lo schema dell’« intuizione in-
tellettuale ». (Qui ci interessa il concetto; quando e come il termine sia
stato formulato non ha importanza). Questa concezione fa propri certi
elementi della disantropomorfizzazione scientifica - peraltro deforman-
doli. Poiché è chiaro che una realtà siffatta — una realtà che corrisponde
a quella immediata e sensibile, ma senza divenire e quantità - non può
essere compresa coi mezzi normali del pensiero. Ma il superamento del
pensiero quotidiano non può essere, qui, la semplice continuazione della
disantropologizzazione scientifica. Non solo perché quest’ultima è
caratterizzata proprio dall’astrazione quantitativa, dalla determinazione
delle leggi del divenire, ma perché in essa deve necessariamente do-
minare la tendenza a cogliere il puro in-sé dei fenomeni, escludendo nel-
la misura del possibile le caratteristiche della ricettività umana, mentre I
una « realtà intelligibile » di tipo platonico è congiunta inseparabilmente
con l’essenza dell’uomo in quanto uomo. Nasce così la richiesta di e-

I PLOTINO, Enneadi VI 2.4 [III, 1, p. 174].

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122 II rispecchiamento scientifico e il suo carattere disantropomorfizzante

levarsi al di sopra del livello antropologico dell’uomo, e di conservarlo


tuttavia, nello stesso tempo, in forma purificata, riconducendolo anzi,
attraverso questa purificazione, a se stesso. Qui risiede, come abbiamo
già visto, la profonda analogia di questo pensiero col comportamento
religioso: nella permanenza del carattere immediato della connessione
soggetto-oggetto che è proprio della vita quotidiana, nell’atto stesso in
cui d si innalza al di sopra di questa sfera, abbandonandola e ripudian-
dola solennemente. Questo atteggiamento mantiene così, da un lato, il
rapporto immediato di teoria e prassi proprio della vita quotidiana, con
tutti i limiti che ne derivano per la vera conoscenza della realtà oggettiva,
ma d’altro lato, e contemporaneamente, postula l’abbandono del
normale comportamento umano verso la realtà: poiché l’oggetto (la
realtà intelligibile, il mondo delle idee) è più che umano, anche il sog-
getto deve alzarsi al di sopra del proprio livello, per essere in grado di
accoglierlo in sé.
Si tratta, in apparenza, di un atto in cui l’uomo diventa veramente
uomo: la dottrina delle idee e la religione sono d’accordo nell’affermare
che solo in questo modo l’anima umana può ritrovare se stessa; al con-
trario di quanto si verifica nel comportamento scientifico, dove l’essenza
umana sarebbe abbandonata, violentata, svuotata e stravolta. (È vero che
questa netta contrapposizione è il risultato di imo sviluppo molto più
tardo. Per Platone la matematica e la geometria sono ancora premesse
indispensabili dell’« iniziazione », dell’ascesa al mondo delle idee; nei
neoplatonici il contrasto si configura in modo alquanto più chiaro, ma è
ancor sempre per molti aspetti latente, e solo nell’età moderna viene
apertamente alla luce, in quanto la « sconsacrazione » del mondo è vista
come ima minaccia per l’essenza più intrinseca dell’uomo, per la sua
integrità umana: come, ad esempio, in Pascal). In realtà la situazione è
diametralmente opposta. La disantropomorfizzazione della scienza è uno
strumento del dominio umano del mondo: è la coscienza, la
formulazione metodologica di quel comportamento che, come abbiamo
visto, ha inizio col lavoro, eleva l’uomo al di sopra del livello animale, lo
aiuta a diventare uomo. Il lavoro e la più alta forma di comportamento
cosciente che ne scaturisce, la scienza, non è quindi un semplice
strumento per il dominio del mondo oggettivo, ma è anche, e
inseparabilmente da questa funzione, un modo indiretto di arricchire
l’uomo, poiché la scoperta di una realtà più ricca lo rende a sua volta più
umano di quanto altrimenti potrebbe essere. Quell’abbandono della

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Tendenze disantropomorfizzanti nell’antichità 123

realtà quotidiana che è richiesto dall’intuizione intellettuale e dalla


religione, muove invece dalla premessa che l’essenza più intima dell’uo-
mo sia per l’uomo stesso non meno trascendente di quanto lo sono il
mondo delle idee o la « realtà » religiosa dal punto di vista del mondo
oggettivo e terreno. Tutti i metodi qui proposti, dalla dottrina dell’Eros
fino all’ascesi, all’estasi ecc., servono a suscitare nell’uomo l’aspirazione
a questa essenza trascendente, contrapponendola nel modo più radicale
ed esclusivo all’uomo reale.
Si determina cosi una falsa disantropomorfizzazione. E in un doppio
senso, dal punto di vista oggettivo come da quello soggettivo. Dal punto
di vista oggettivo, viene istituito un mondo « sovrumano », « al di là
dell’uomo », che non solo esiste indipendentemente dalla coscienza
umana, come quello reale, ma rappresenta, alla lettera, un aldilà,
qualcosa di qualitativamente diverso e superiore rispetto a tutta la realtà
sensibile e pensabile; la totalità dei suoi momenti reca tuttavia i segni di
un’antropomorfizzazione proiettata in ima realtà superumana. Dal punto
di vista soggettivo, poiché il soggetto deve ripudiare nel modo più
radicale quel modo di essere uomo che gli è proprio e naturale, e persino
la sua personalità morale, per poter accogliere in sé questo mondo, per
poter istituire con esso un contatto fecondo. Anche se in Platone, nella
sua dottrina dell’Eros l’ascesa dall’etica umana all’intuizione intellettuale
del mondo delle idee avviene ancora piuttosto per passaggi graduali, che
non attraverso salti e fratture, è tuttavia legittimo sottolineare e mettere
in risalto, come momento soggettivo di questa ascesa, il contrasto
soggettivo ad un’etica interumana puramente immanente. Poiché anche
qui i suoi eredi non hanno esitato a sviluppare l’opposizione latente in
un’antitesi aperta.
È caratteristico di ogni etica che - per quanto grande possa essere la
distanza dell’imperativo morale dal livello medio della prassi quotidiana
- essa fa appello a quell’essenza umana che ciascun uomo in quanto tale,
e in quanto persona, contiene in sé; nonostante tutte le lotte interiori, le
profonde crisi che l’esplicazione di questa essenza può produrre, il
cerchio immanente della personalità umana non viene spezzato;
l’essenza postulata dall’etica, per quanto difficile da conquistare, è pur
sempre l’essenza di ogni singolo uomo in quanto uomo. Ma è proprio qui
che il momento soggettivo dell’ascesa al mondo delle idee implica una
rottura: anche l’essenza umana realizzata dal comportamento etico è
puramente terrena, materiale, creaturale, in confronto a quel soggetto
die è degno e capace di partecipare dell’intuizione intellettuale del
mondo delle idee. Si tratta quindi, in questo caso, di una disantro-

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124 Il rispecchiamento scientifico e il suo carattere disantropomorfizzante

pomorfizzazione, e proprio in quella sfera che è legata costitutivamente,


per essenza, all’umanità. Ma essa reca anche le caratteristiche della
pseudodisantropomorfizzazione. Poiché, al posto del superamento reale
e concreto di quei momenti che incatenano l’uomo alla superficie della
vita quotidiana e gli impediscono di estrinsecare, col solo aiuto delle
proprie forze, la parte essenziale di se stesso, subentra la richiesta a-
stratta di trascendere i limiti dell’umano in generale. E scaturisce dal-
l’essenza della cosa che quelle correnti dell’etica che mirano a enucleare
e determinare la natura intrinseca e immanente dell’uomo (che è, come
sappiamo, profondamente legata allo sviluppo sociale, e getta in esso le
sue radici), possono anche elaborare ed esporre sistemi di concetti
veramente oggettivi e scientifici. Mentre il trascendimento astratto del-
l’umanità si traduce, invece, in forme di comportamento, teoriche e pra-
tiche, che tendono ad avvicinarsi, o addirittura non si distinguono adat-
to, dagli usi e dai riti magico-religiosi. Ciò è avvenuto, nel mondo antico,
nel neoplatonismo, nel neopitagorismo ecc., assai prima che la religione
cristiana incorporasse in sé queste filosofie. Anche dal punto di vista
soggettivo, quindi, si determina qui una pseudodisantropomorfizzazione.
Osserviamo qui di passaggio (poiché una trattazione più ampia di
questo argomento potrà aver luogo solo più avanti) che il rovesciamento
della concezione di un mondo delle idee trascendente all’uomo in un
nuovo antropomorfismo implica necessariamente un’ampia anche se
spesso inconsapevole ricezione di principi estetici. E ciò è comprensibile:
poiché il carattere insieme sovrasensibile e sensibile del mondo delle
idee conferisce di necessità, a questo stesso mondo, alcuni importanti
requisiti che sono propri dell’arte, o, per dir meglio, di una pseu-
dorealizzazione (proiettata anch’essa nel trascendente) dei principi del
creare estetico; il demiurgo perfetto, o comunque superumano, deve
essere anche, naturalmente, un superartista. Il rifiuto radicale dell’arte
in Platone, quello più cauto e circondato da riserve di Plotino, non è che
ima conseguenza di questa posizione. (Il contenuto di questa ostilità
all’arte è quindi precisamente l’opposto di quello che abbiamo constatato
nei presocratici). Ci limitiamo a riportare un passo abbastanza lungo di
Plotino sulla « bellezza intelligibile », affinché il lettore possa vedere
chiaramente i termini di questo problema. Le conseguenze che ne
derivano per l’estetica, potranno essere tratte solo in imo stadio ulteriore
e più avanzato della nostra analisi. Dice Plotino: « Ognuno serra in sé
tutte le cose e, d’altra parte, vede, in altrui, tutto; talché tutto è
dappertutto e ogni cosa è tutto e ogni singolo è universo e non ha confini
quello splendore... in ogni singolo, prevale una diversa caratteristica,

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Tendenze disantropomorfizzanti nell’antichità 125

mentre vi affiorano, a un tempo, tutte le altre cose. Lì, anche il mo-


vimento è puro — poiché quello che muove non lo sovverte nel suo an-
dare come se fosse diverso dal movimento — e la quiete non è scossa,
poiché non è mescolata all’instabile e inquieto; e il bello è bello poiché
esso non si trova nel non-bello. Ogni singolo essere, ivi, poggia il piede
non già su di un territorio straniero, per così dire; ma il suolo su cui
ciascuno si trova è davvero il suo proprio essere; e il punto donde mosse
va di pari passo con lui, vorrei dire, allorché sale in alto: insomma, tra il
suo essere e il suo spazio non corre differenza alcuna... Quaggiù (nel
mondo sensibile) non è così: una parte nasce sempre da un’altra ed ogni
singolo è semplicemente parte; lassù, per contro, dal tutto nasce, senza
tregua, il singolo e, al tempo stesso, esso è singolo e tutto: certo, esso
appare come parte, ma a un occhio acuto, si disvela come tutto... Ma
della visione lassù, nessuna stanchezza mai, nessuna sazietà, sì che il
contemplante abbia tregua, talvolta. Né davvero si tratta di un vuoto,
cosicché uno, giunto a colmarlo e a esaurirlo, resti poi pago; né poi l’uno
è diverso dall’altro, sì che all’imo di quegli esseri non riescano piacevoli
le cose altrui; tutto è infaticabile e inesauribile » ‘. È chiaro che tutte le
categorie e le relazioni categoriali di questo passo sono l’ipostasi di
categorie e relazioni estetiche (anche se nella forma estrema ed esagerata
dell’estasi).
Abbiamo dovuto soffermarci abbastanza a lungo su questo movi-
mento regressivo delle tendenze disantropomorfizzanti nella filosofia
greca, perché esso ha un’importanza eccezionale per le sorti del rispec-
chiamento scientifico della realtà. Per la ragione, soprattutto, che la
reazione non è venuta dall’esterno, non è scaturita direttamente dalla
sfera delle concezioni magico-religiose che la prima filosofia greca si era
proposta di superare (conseguendo, in questa direzione, risultati di im-
portanza storica universale), ma dalla filosofia stessa. Ciò significa, come
possiamo vedere già da quanto si è detto, che la lotta fra le tendenze
antropomorfizzanti e disantropomorfizzanti in tutti i problemi dello
sviluppo e dell’interpretazione della teoria del rispecchiamento si deve
svolgere a un livello qualitativamente superiore a quello precedente. Ora
non si tratta più solo dei tentativi rivolti a superare una visione primitiva
naturalmente antropomorfizzante, ma, dopo questa svolta, si tratta
anche di sostenere e condurre a fondo il conflitto di queste tendenze
nell’ambito della filosofia e della scienza più avanzate. Tanto più I che
questa lotta non si arresta nemmeno nell’ultima fase del pensiero greco.
Abbiamo già accennato brevemente all’opposizione di Aristotele allo

I PLOTINO, Enneadi V 8.4 [III, 1, p. 94].

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126 Il rispecchiamento scientifico e il suo carattere disantropomorfizzante

spirito antropomorfizzante, oggettivamente antiscientifico della dottrina


delle idee, e basta fare il nome di Epicuro per illuminare questa
situazione da un altro lato. La filosofìa di Epicuro è apertamente diretta
contro la fede religiosa; Lucrezio sottolinea l’importanza universale di
questo che è il nucleo stesso del suo pensiero, e ancora Hegel, la cui
ostilità per Epicuro arriva spesso fino a una totale incomprensione,
rileva a proposito della sua fisica « che essa si oppone alla superstizione
dei Greci e dei Romani, e che ha innalzato gli uomini al di sopra di essa »
‘.

il. Il contraddittorio sviluppo della disantropomorfizzazione nel-


l’età moderna.
Nonostante questa opposizione, dobbiamo constatare che alla fine
dell’antichità le tendenze antropomorfiche avevano preso il sopravvento,
e che esse dominarono, in sostanza, tutto il pensiero medioevale. Il
nuovo attacco, in grande stile, al principio antropomorfico ha inizio solo
col Rinascimento, e conferisce a tutti i problemi quel carattere radicale
che hanno conservato fino ad oggi, anche se con molte variazioni e o-
scillazioni non prive d’importanza. Se questo sviluppo presenta caratteri
essenzialmente diversi, è per ragioni storiche precise. Relativamente al
nostro problema, esse mostrano due tendenze principali.
In primo luogo, l’ampiezza, la profondità, l’intensità ecc. raggiunte
dalla corrente disantropomorfizzante dipendono dalla misura in cui il
lavoro e la scienza di un certo periodo sono in grado di dominare la real -
tà oggettiva. Abbiamo accennato ai limiti dell’economia schiavistica
dell’antichità, che fecero sì che la base scientifica del rispecchiamento
disantropologizzante fosse necessariamente, fin dall’inizio, esigua, senza
la possibilità sociale di un allargamento decisivo. E ciò doveva avere
necessariamente per conseguenza che le geniali universalizzazioni degli
inizi non fossero in grado di penetrare fino ai particolari della realtà og-
gettiva, arricchendosi di fatti, rapporti e leggi particolari, e di elevarsi
così ad una universalità concreta, ad una metodologia generale. Questa
situazione muta dopo il crollo dell’economia schiavistica nel medioevo.
Engels mostra come questi « secoli oscuri » condussero ad una grande
quantità di scoperte scientifiche e tecniche, che sole resero possibile I

I HEGEL, Geschichte der Philosopbie dt., p. 498 [II, p. 468].

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Sviluppo della disantropomorfizzazione nell’età moderna 12 7

il nuovo orientamento scientifico del Rinascimento Esse rimasero, è


vero, isolate, ed esercitarono ancora imo scarso influsso sul pensiero del
loro tempo, dominato dalla teologia. Occorreva ima lunga accumulazio-
ne, era necessario che il lento aumento della quantità si rovesciasse nella
nuova qualità di un nuovo atteggiamento scientifico, perché avesse luogo
questo capovolgimento.
Ma, in secondo luogo, questa tendenza, sorta dallo scambio organico
della società con la natura, s’incrocia con un’altra, non meno importante:
poiché determinante non è solo la ricchezza del materiale conoscitivo e,
quindi, l’ampiezza e la profondità dei problemi che una certa società
offre alla scienza e alla filosofia, ma anche la misura in cui essa è in grado
di sopportare ideologicamente quelle generalizzazioni e quelle verità che
possono essere ricavate scientificamente dal materiale di volta in volta
dato. Non è qui nostro compito indagare come questo complesso di
problemi si sia configurato concretamente nell’antichità, nel medioevo e
nell’età moderna. Ci troviamo qui nuovamente di fronte a un problema
in cui le domande e le risposte del materialismo dialettico trapassano in
quelle del materialismo storico. È quest’ultimo che deve indagare e
scoprire quelle leggi sociali concrete per cui una certa formazione sociale
a un certo punto del suo sviluppo non sopporta più quel tipo di
rispecchiamento della realtà oggettiva che è diventato possibile in essa,
in seguito al livello raggiunto dalle sue forze produttive; è quest’ultimo
che deve scoprire perché, a determinati livelli di determinate formazioni,
non si faccia ancora sentire l’esigenza di universalizzare le esperienze
singolarmente acquisite, singolarmente necessarie ed utili, e perché
infine, in condizioni sociali determinate, questa esigenza assuma invece
una forza irresistibile; e così via. Per noi, che ci occupiamo qui del
problema — di pertinenza del materialismo dialettico - del modo in cui si
sviluppano gli elementi disantropomorfizzanti del rispecchiamento
scientifico della realtà, è bensì estremamente importante acquistare una
conoscenza generale di questi nessi, poiché essa attira la nostra
attenzione sui motivi sociali dell’ineguaglianza di sviluppo che si verifica
anche in questo campo, e mette in luce determinate correlazioni concrete
che sono caratteristiche, anche qui, dei progressi e delle regressioni. Ma
tutti questi problemi entrano in considerazione, per noi, soprattutto dal
punto di vista dei problemi del rispecchiamento, come vengono
affrontati dal punto di vista del materialismo dialettico.
Se passiamo, così, ad analizzare lo sviluppo moderno, dobbiamo an- I
zi tutto mettere in luce (anche se in termini molto generali) gli

I ENGELS, Dialektik der Natur dt., p. 645 [pp. 185 sgg.].

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Sviluppo della disantropomorfizzazione nell’età moderna 12 7

elementi per cui questo periodo si distingue da quello antico, i suoi


caratteri specifici, per cui esso rappresenta una svolta nuova, e in un
certo senso definitiva, nel processo di disantropomorfizzazione del
rispecchiamento scientifico. Il fattore primo e dominante è la nascita del
modo di produzione capitalistico. Questa formazione economica non è
già per caso, ma per l’essenza della sua legge costitutiva, e cioè per ima
necessità storico-sistematica, 1’ultima società di classe. Il capitalismo
produce, da un lato, le condizioni materiali di una società senza
sfruttamento, e genera, dall’altro, essa stessa il proprio « becchino », il
proletariato, una classe per cui la « condizione della liberazione... [è] la
soppressione di tutte le classi » \ Questo fatto determina, assai prima che
questa contraddittorietà del capitalismo sia venuta apertamente in luce,
la sua struttura propria e peculiare, la sua differenza di principio da tutte
le formazioni economiche del passato. Marx determina questa differenza
nel modo seguente: « Tutte le forme anteriori di società sono perite in
seguito allo sviluppo della ricchezza - o, che è lo stesso, delle forze pro-
duttive sociali. Presso gli antichi, che ebbero coscienza di questo fatto, la
ricchezza viene quindi denunciata espressamente come causa di dis-
soluzione della comunità. Il feudalesimo peri, a sua volta, a causa del-
l’industria cittadina, del commercio, dell’agricoltura moderna (e persino
a causa di singole invenzioni, come la polvere da sparo e la stampa). Con
lo sviluppo della ricchezza - e quindi anche di nuove forze, e col più
ampio commercio degli individui - si dissolsero le condizioni eco-
nomiche su cui si basava la collettività, e i rapporti politici dei vari ele-
menti della comunità corrispondenti a quelle condizioni: la religione, in
cui la comunità era contemplata in forma ideale (ed entrambe si fon-
davano a loro volta su un dato rapporto con la natura, in cui si esaurisce
ogni forza produttiva); il carattere, la forma mentis ecc. degli individui...
È vero che lo sviluppo non aveva luogo soltanto sulla vecchia base, ma
anche come sviluppo della base stessa. Il massimo sviluppo di
questa stessa base (il fiore in cui essa si trasforma; ma è pur sempre
questa base, questa pianta, come fiore; di qui l’appassire dopo la
fioritura, e in conseguenza della fioritura) è il punto in cui essa è
sviluppata e articolata nella forma in cui è compatibile col massimo
sviluppo delle forze produttive, e quindi anche col più ricco
sviluppo degli individui. Appena questo punto è stato raggiunto, lo
sviluppo successivo appare co- I

I K. MARX, Das Eleni der Philosophie, Stuttgart 1919, p. 163 [trad it. La miseria della filosofia, Rinascita,
Roma 1930, p. 140].

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128 Il rispecchiamento scientifico e il suo carattere disantropomorfizzante

me decadenza, e il nuovo sviluppo comincia da una nuova base » *. Il


capitalismo, invece, non conosce questi limiti. Esso possiede,
naturalmente, determinati limiti, anzi li produce e li riproduce
ininterrottamente, ma si tratta, come dice Marx, di limiti che sono
continuamente superati, e non di un « confine sacro »: « Il limite del
capitale è che tutto questo sviluppo ha un carattere contraddittorio, e
lo sviluppo delle forze produttive, della ricchezza comune ecc., del sapere
ecc. appare in modo che l’individuo che lavora si aliena a sè stesso; si
rapporta alle condizioni da lui prodotte non come a condizioni della
propria ricchezza, ma della ricchezza altrui e della propria
povertà. Ma questa stessa forma antitetica tende a sparire, e produce le
condizioni reali della propria soppressione » \ Come questa natura
specifica dello sviluppo capitalistico sia intimamente connessa con la
necessità e la natura specifica della rivoluzione proletaria, è un problema
che non è qui nostro compito trattare.
Due momenti sono interessanti per noi in tutto questo. In primo
luogo, che lo sviluppo delle forze produttive non ha « limiti sacri » nel
senso delle formazioni precedenti, ma ha, considerato in se stesso, la
tendenza immanente a superare qualunque limite. In secondo luogo, che
l’espansione illimitata delle forze produttive avviene attraverso uno
scambio costante con un progresso altrettanto illimitato del metodo
scientifico, in un rapporto di arricchimento e condizionamento recipro-
co. Con la caduta dei limiti produttivi che erano propri delle formazioni
precedenti, cadono anche tutte le barriere che si opponevano all’am-
pliamento e all’approfondimento del metodo scientifico. Lo sviluppo
della scienza assume solo ora, teoricamente e in pratica, il carattere di un
progresso infinito; e — in stretta connessione con questo fatto - i risultati
della scienza penetrano sempre più profondamente in tutta la vita
quotidiana (soprattutto con la trasformazione del processo lavorativo), e
modificano essenzialmente i suoi fenomeni e le sue manifestazioni
esterne (senza poter rovesciare, peraltro, la sua struttura fondamentale).
È cosi che, per esempio, si spezzano, imo dopo l’altro, i legami che hanno
imito per millenni l’artigianato e l’arte, ed è cosi che vengono ra-
zionalizzate e scientificizzate sfere della vita e del lavoro che erano ri-
maste finora del tutto immuni dagli influssi della scienza, ecc. ecc.
Questa situazione radicalmente nuova condiziona anche il carattere
del secondo di quei motivi di ordine sociale che abbiamo detto op- I porsi
allo sviluppo dello spirito scientifico. E cioè, per quanto riguarda le

I MARX, Grundrisse cit., I, pp. 438 sg.


2
Ibid., p. 440.

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Sviluppo della disantropomorfizzazione nell’età moderna 129

tendenze disantropomorfizzanti, il rifiuto della generalizzazione dei


risultati scientifici, per ragioni di intollerabilità o di incompatibilità con
la struttura sociale di classe. Questo è naturalmente, in se stesso, un fe-
nomeno generale: ima intollerabilità di questo genere sta sempre a in-
dicare che la situazione della classe dominante diventa problematica; la
scienza, sorta con l’aiuto delle forze produttive liberate da quella classe,
finisce necessariamente per contraddire alle premesse ideologiche del
suo dominio, se i suoi risultati sono pensati fino in fondo, con tutte le
conseguenze metodologiche e filosofiche che ne derivano. La novità della
situazione che si determina col capitalismo consiste in ima scissione
degli interessi della classe dominante: che non è disposta, da un lato, a
tollerare nessuna incrinatura nella visione del mondo su cui poggia il suo
dominio, ma è d’altro lato costretta, se non vuole perire, a promuovere
sempre di piu lo sviluppo delle forze produttive, e quindi anche della
scienza. Questa doppia funzione storico-sociale della classe dominante
rispetto al nostro problema della disantropomorfizzazione scientifica, dà
un carattere nuovo ai fenomeni di reazione ideologica.
Va da sé che la classe dominante cerca, specialmente all’inizio,di rea-
gire nel vecchio modo alle novità del metodo scientifico e ai suoi nuovi
risultati. Ciò appare in modo particolarmente evidente nelle lotte che
hanno fatto seguito alla rivoluzione copernicana. Senza che sia possibile,
qui, addentrarci nei particolari, dobbiamo però constatare che le potenze
ideologiche della reazione furono allora costrette ad accettare a poco a
poco i nuovi risultati, o a tollerare (quanto meno) che l’ulteriore sviluppo
della scienza avvenisse sulla base del nuovo metodo, pur rifiutando, e
anzi perseguitando aspramente le conseguenze che ne scaturivano in
ordine alla visione del mondo. (Si pensi alla posizione del cardinale
Bellarmino). Gli scontri che avranno luogo successivamente fra la
scienza e l’ideologia reazionaria presentano, ancor più chiaramente, lo
stesso quadro.
Ma ciò non significa affatto che i metodi e i risultati della scienza,
dove, come vedremo fra poco, il principio della disantropomorfizzazione
si fa valere in forma sempre più energica e consapevole, diventino i-
deologicamente tollerabili per la classe dominante. Anzi, la sua lotta
contro questi risultati s’inasprisce, ma essa è costretta a ricorrere a nuovi
mezzi. Questi devono essere ora di tal natura da non disturbare lo
sviluppo normale, pratico della scienza (compresa naturalmente la di-
santropomorfizzazione), limitandosi a impedire che i suoi risultati diano
luogo a ima nuova concezione generale del mondo, e a trarre invece da
essi conseguenze conformi alle tendenze autoconservatrici dello stato

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130 II rispecchiamento scientifico e il suo carattere disantropomorfizzante

sociale di volta in volta esistente. Ciò implica subito ima riduzione e


limitazione del terreno di lotta. Mentre l’idealismo oggettivo della tarda
antichità ha contrapposto alla visione concreta (disantropomorfizzan- te)
del mondo della filosofia scientifica un’altra concezione ugualmente
concreta, ma antropomorfica (si pensi, ad esempio, all’antitesi Demo-
crito-Platone, o a quella Epicuro-Plotino), le tendenze regressive mo-
derne si rifugiano, per lo piu, in un idealismo soggettivo orientato in
senso gnoseologico. Il significato di questi fenomeni di reazione consiste
nel fatto che - poiché è diventato impossibile contrapporre alla con-
cezione del mondo disantropomorfizzante propria della scienza una
concezione antropomorfizzante altrettanto concreta, senza compromet-
tere l’ulteriore sviluppo della scienza - si preferisce respingere « criti-
camente » la pretesa della conoscenza umana di cogliere la realtà ogget-
tiva. La scienza può ora governare a suo agio nel mondo dei fenomeni,
poiché da esso non è lecito trarre nessuna conseguenza per il mondo in
sé, per la realtà oggettiva. L’idealismo filosofico è diventato soggettivo, e
si ritira sulla posizione di un divieto puramente gnoseologico di ogni
visione oggettiva del mondo.
Non è qui nostro compito anche solo accennare sommariamente al-
l’estrema varietà di posizioni che ne possono risultare. E che vanno dalla
restaurazione puramente « gnoseologica » delle religioni fino all’ateismo
religioso, dal totale agnosticismo dei positivisti fino alla libera fab-
bricazione di miti, ecc. E noi possiamo rinunciare qui ad un’analisi par-
ticolareggiata di tutte queste forme, anche per la ragione che, dal punto
di vista del nostro problema, esse hanno tutte la stessa fisionomia: quella
dell’antropomorfismo. Questa tendenza è, naturalmente, piu evidente là
dove si tenta di salvare filosoficamente vecchie rappresentazioni re-
ligiose, o di creare nuovi miti. È vero che anche qui la vecchia, illusoria
fede nell’oggettività di tali creazioni umane vacilla sempre di piu. In
Schleiermacher e in Kierkegaard la soggettività divenuta cosciente co-
stituisce già il principio della nuova religiosità, ma anche in altri casi,
meno evidenti, si potrebbe dimostrare la presenza di questo orienta-
mento. Poiché tutta la tendenza a conservare la religione (o a ricrearne
una nuova) ha acquistato nuovo slancio proprio dall’opposizione dichia-
rata ed esasperata alla scienza. Già in Pascal il mondo « abbandonato da
Dio » in seguito all’avanzata della scienza disantropomorfizzante, appare
come una minaccia contro cui devono essere mobilitate enfaticamente
tutte le forze « umane » (e cioè antropomorfizzanti) della religione e
della fede. Questo appello si rafforza sempre piu nel corso del tempo.
Quanto meno la classe dominante è in grado di sopportare la vera

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Sviluppo della disantropomorfizzazione nell’età moderna 131

immagine della realtà in sé, tanto piu la scienza assume, nella sua ideo-
logia, i tratti dell’inumanità, dell’antiumanità. E se l’accento di questa
polemica ideologica contro la scientificità è soprattutto rivolto a diffa-
mare, come inumano, il metodo della scienza, l’approssimazione alla
realtà oggettiva esistente in sé, il suo rispecchiamento disantropomor-
fizzante, è chiaro che il metodo filosofico che essa invoca può essere solo
un metodo antropomorfico (aperto o mascherato).
L’importanza sempre maggiore che il soggettivismo acquista in que-
sto processo non può fare a meno di rafforzare (non importa se coscien-
temente o meno) le tendenze antropomorfizzanti. Ciò è forse ancora piu
evidente nella filosofia pura dell’età moderna, di quanto non lo sia nelle
religioni o nelle concezioni del mondo intese alla fondazione della re-
ligiosità; queste ultime devono avanzare una pretesa (anche se spesso
molto attenuata) all’oggettività, per quanto poco quest’ultima sia su-
scettibile di una vera fondazione filosofica. Se pensiamo, invece, alla
soggettivazione del tempo, da Bergson a Heidegger, o a quella dello
spazio, da Scheler fino a Ortega y Gasset,è chiaro che qui - con consape -
volezza filosofica - l’esperienza vissuta, il fatto interiore è contrapposto
all’oggettività come realtà « vera », e che l’aggiunta del soggetto, il suo
modo di cogliere immediatamente la realtà è contrapposto come « au-
tentico» alla «morta» oggettività della conoscenza scientifica. Cosi,
secondo Scheler, in seguito alle esperienze del traffico moderno «il
mondo dei corpi estesi diventa meno reale e sostanziale » '. Ortega y
Gasset vede in ciò un grande progresso filosofico: « Tutti gli altri luoghi
del mondo si organizzano, a partire da quello in cui mi trovo di volta in
volta, in una prospettiva vivente e dinamica, ricca di tensioni interiori: la
prospettiva vicino-lontano»2. Qui, relativamente allo spazio, come
Bergson aveva già fatto per il tempo, la soggettività antropomor- fizzante
è contrapposta apertamente come principio superiore alla scienza
disantropomorfizzante.
Come il lettore può vedere, la reazione ideologica non è qui meno
netta e pronunciata che nell’antichità. Ma la differenza fondamentale è
questa, che l’attacco portato anche qui allo spirito scientifico, e la crisi
che ne risulta, ha conseguenze affatto diverse, e molto più deboli, sulla
metodologia e sulla prassi della scienza stessa. Bisogna dire che, nel
complesso, il progresso della conoscenza della realtà, e i suoi effetti sul- I

I M. SCHELER, Versuche tu einer Soziologie des Wissens, Miinchen-Leipzig 1924, p. 14J.


1
j. ORTEGA Y GASSET, Der Mettsch uni das Mass dieser Erde, in «Frankfurter AUgemeine Zeitung»
(ottobre 1954).

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Sviluppo della disantropomorfizzazione nell’età moderna i33

la vita quotidiana, proseguono e si sviluppano inarrestabilmente.


Solo, peraltro, in generale e nel complesso: poiché è chiaro che non si
può alzare ima muraglia cinese fra visione del mondo, teoria della
conoscenza ecc., e metodologia pratica delle scienze. L’antropomorfismo
moderno è, inoltre, cosi astratto e scolorito, cosi sublimato e rarefatto, da
potersi infiltrare facilmente nella metodologia delle scienze senza
suscitare l’impressione, in apparenza, di un nuovo orientamento
metodologico. (Si pensi al principio di indeterminazione di Heisenberg).
D’altro lato, proprio questo mutamento di funzione della visione
antropomorfizzan- te mostra chiaramente che i tempi sono cambiati: la
disan tropomorfiz- zazione ha riportato ima vittoria definitiva nel
rispecchiamento scientifico della realtà, e i suoi effetti si estendono
irresistibilmente (nonostante questi fenomeni di reazione ideologica)
nella prassi delle scienze e della vita quotidiana.
Potremo, in seguito, mostrare particolareggiatamente, sulla base dei
fatti inequivocabilmente necessari del processo lavorativo, che la
disantropomorfizzazione delle più importanti attività umane è, nel pe-
riodo capitalistico, un processo necessario, che si rafforza incessante-
mente con lo sviluppo delle forze produttive, investe un numero sempre
maggiore di rapporti della prassi umana, e cresce continuamente in
intensità e in estensione. Questa situazione di fatto determina il carattere
dell’opposizione ideologica, la sua natura, il suo ambito e i suoi limiti; e
fa si che, nonostante tutti gli sforzi, non sia più possibile un movimento
regressivo del genere di quello che si verificò verso la fine dell’evo antico.
Poiché la prassi umana, il cui ambito cresce continuamente, deve
operare sempre più spesso con categorie disantropomorfizzan- ti, e
anche gli ideologi dell’antropomorfismo sul piano della concezione del
mondo non solo non possono arrestare i progressi della disantropo-
morfizzazione pratica, ma nemmeno lo vogliono, poiché proprio essa è
diventata la base del potere di quella classe di cui i sostenitori dell’an-
tropomorfismo sono gli esponenti ideologici. La loro lotta ideologica si
deve quindi limitare - in opposizione alla tarda antichità e al medioevo —
a interpretare diversamente le conseguenze che la sempre maggiore
disantropomorfizzazione scientifica ha per la visione del mondo, senza
poter minimamente modificare la natura essenziale di questo processo.
La « libera volontà » delle particelle atomiche potrà introdurre ima certa
confusione in vari problemi della fisica, potrà ostacolare in vari modi il
suo progresso verso una comprensione razionale unitaria dei fenomeni,
— ma l’apparato concettuale di cui ci si serve dovrà restare, nella
metodologia pratica (e nonostante ogni interpolazione di una mitolo-

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134 II rispecchiamento scientifico e il suo carattere disantropomorfi2zante

già antropomorfizzante), non meno disantropomorfizzante di quello


dei loro avversari. Game abbiamo visto, la reazione antropomorfizzante
contro il nuovo spirito scientifico non è quindi tanto una riconquista del
terreno perduto come quella che ha avuto luogo da Platone agli sco-
lastici, quanto piuttosto una forma di consolazione soggettivo-religio- sa,
ima trenodia « lirica ». La situazione particolare del pensiero moderno,
per cui il principio della scientificità raggiunge un’universalità di cui non
si era mai avuta l’idea, e, nello stesso tempo, il contrasto tra di essa
scientificità e la concezione filosofica generale del mondo è più aspro di
quanto non sia mai stato, si spiega proprio in base a quanto abbiamo
chiarito finora: che quell’immagine del mondo che il rispecchiamento
disantropomorfizzante della realtà impone agli uomini, e che è indispen-
sabile dal punto di vista economico-pratico, risulta tuttavia sempre meno
tollerabile dal punto di vista ideologico, per la borghesia e per i suoi
intellettuali.
Si tratta di un fenomeno universale, strettamente connesso con la
situazione di crisi sempre maggiore dell’esistenza borghese, con la sua
crescente mancanza di prospettive. Lo spavento di fronte alla liquida-
zione della religione, a un mondo « abbandonato da Dio », a ima realtà
oggettiva conosciuta in forma puramente scientifica, si presenta già,
naturalmente (in casi isolati), molto presto. Pascal è il primo grande e-
sempio che dimostra come si possa essere insieme un grande pioniere
nel campo della matematica e della fisica, e non solo come autore di sin-
gole scoperte, ma anche sul piano metodologico, senza essere per ciò in
grado di reggere allo choc spirituale di una realtà dominata dall’uomo.
La ragione ultima di questo atteggiamento è di ordine sociale. La storia
del pensiero insegna che la rimozione di elementi antropomorfici e re-
ligiosi dalla visione del mondo può produrre, nei singoli, reazioni entu-
siastiche come pure un effetto depressivo, che può andare fino alla di-
sperazione. Queste diverse reazioni sono profondamente radicate nella
vita dei singoli, nella totalità della loro esistenza di uomini « quotidiani
»; e non sono quindi, per lo più, per il singolo qualcosa che si possa
dimostrare con ragioni scientifiche, sia di ordine logico-metodologico
che relative a singoli fatti e rapporti, ma costituiscono un sentimento
vitale dell’uomo intero, radicato nelle sue esperienze interne ed esterne,
nelle sue emozioni ecc.; questa esistenza, tuttavia, è oggettivamente
determinata — in un modo che rimane, per lo più, opaco e imperscruta-
bile per il singolo - dall’essere sociale dell’individuo in questione, dalla
struttura generale, dal grado di sviluppo ecc. della società in cui vive,
dalla posizione che egli occupa in questa società. Thomas Mann descrive

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Sviluppo della disantropomorfizzazione nell’età moderna 135

magistralmente, nella Montagna incantata, questa base del senti-


mento vitale nella vita quotidiana capitalistica, base, che resta, per lo
piu, affatto inconscia, e che è di estrema importanza per il problema che
stiamo trattando. Dice Thomas Mann di Hans Castorp, che, sia detto tra
parentesi, è di professione ingegnere: « L’uomo non vive solo la sua vita
personale di essere singolo, ma, consapevolmente o meno, anche quella
della sua epoca e dei suoi contemporanei, e anche se considera le basi
generali e impersonali della sua esistenza come irrevocabilmente date e
naturali ed è lontanissimo dall’idea di criticarle come lo era effet-
tivamente il nostro Hans Castorp, può tuttavia benissimo accadere che
egli senta vagamente compromesso e minacciato il proprio benessere
morale dalle insufficienze loro. Il singolo può avere davanti agli occhi
obiettivi, scopi, speranze e prospettive personali di vario genere, da cui
attinge l’impulso a elevati sforzi e attività; ma se la realtà impersonale
intorno a lui, l’epoca stessa, nonostante tutta la sua attività e il suo
affaccendamento esteriore, manca, in fondo, di speranze e di prospettive,
e gli si dà segretamente a divedere come priva di speranza, prospettiva e
orientamento, opponendo un vuoto silenzio alle domande che il singolo
pone, consapevolmente o inconsapevolmente, ma tuttavia in qualche
modo pone, circa un significato ultimo e incondizionato, piu che
semplicemente personale, di tutti i suoi sforzi e le sue attività, questa
situazione avrà quasi inevitabilmente, proprio nei casi in cui l’uomo è piu
onesto e coscienzioso, un effetto ottundente e paralizzante, che potrà
raggiungere, attraverso le facoltà psichiche e morali, anche la parte fisica
ed organica dell’individuo. Per essere in grado di realizzare prestazioni di
rilievo, che superino i confini di ciò che è strettamente prescritto, senza
che l’epoca possa dare una risposta soddisfacente alla domanda “a che
scopo?”, è necessaria una solitudine e immediatezza morale che si
ritrova molto di rado, ed ha quasi carattere eroico, oppure una vitalità
molto robusta ».
Ora, nelle condizioni del capitalismo, e specialmente in quelle del
suo tramonto, questa realtà sociale genera una sempre maggiore opacità
e imperscrutabilità della vita (della vita sociale) nel suo complesso, in
netto contrasto con la sua illuminazione sempre maggiore che ha luogo
nelle singole scoperte e nella metodologia scientifica. Può accadere cosi
che perfino uno scienziato come Planck, appassionatamente preoccupato
di difendere la metodologia delle sue ricerche da tutti i moderni tentativi
di mitologicizzazione, proclami la convergenza della religione e della
scienza (pur riconoscendo chiaramente la tendenza disantropo-
morfizzante della seconda e il carattere antropomorfico della prima).

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136 Il rispecchiamento scientifico e il suo carattere disantropomorfizzante
Dove è significativo che egli tracci qui la linea di separazione fra il co-
noscere (scienza) e l’agire (religione), prendendo le mosse, a proposito di
questo secondo problema, dal carattere necessariamente incompiuto
della conoscenza: « poiché noi non possiamo aspettare a prendere le
nostre decisioni finché la conoscenza sia diventata perfetta, o noi siamo
diventati onniscienti. Poiché non solo noi viviamo, e dobbiamo spesso
rispondere alle molteplici sollecitazioni e imperiose richieste della vita
con decisioni immediate, o traducendo in pratica intenzioni e
convinzioni nella cui giusta elaborazione non ci possono essere d’aiuto le
riflessioni lunghe e complicate, ma solo la chiara, precisa indicazione che
ci viene dall’unione immediata con Dio » I. È chiaro che Planck intende
qui, per « agire », le condizioni di vita dell’esistenza quotidiana. Che poi
egli non si renda conto del carattere sociale ed economicamente
condizionato di questo ambiente e delle forme di azione che esso per-
mette, non cambia nulla alla sua presa di posizione. Che dimostra ancora
ima volta quanto abbiamo constatato prima, a proposito della stretta
connessione fra la struttura della religione e quella della prassi
quotidiana. Il suo atteggiamento conferma quindi la tesi fondamentale di
Marx sulle condizioni dell’esistenza e dell’estinzione della religione: « Il
riflesso religioso del mondo reale può scomparire, in genere, soltanto
quando i rapporti della vita pratica quotidiana presentano agli uomini
giorno per giorno relazioni chiaramente razionali fra di loro e fra loro e
la natura. La figura del processo vitale sociale, cioè del processo
materiale di produzione, si toglie il suo mistico velo di nebbie soltanto
quando sta, come prodotto di uomini liberamente uniti in società, sotto il
loro controllo cosciente e condotto secondo un piano. Tuttavia, affinché
ciò avvenga si richiede un fondamento materiale della società, ossia una
serie di condizioni materiali di esistenza che a loro volta sono il prodotto
naturale originale della storia di uno svolgimento lungo e tormentoso » \
Se abbiamo scelto come esempio Planck, è perché egli tratta il me-
todo disantropologizzante delle scienze in modo spregiudicato e spon-
taneamente materialistico, e considera la sempre maggiore indipendenza
del rispecchiamento della realtà dagli organi di senso umani come un
fatto ovvio e naturale: « L’esclusione dell’impressione sensoriale spe-
cifica dai concetti fondamentali fu naturalmente seguita dalla sostitu-
zione degli organi di senso con adeguati strumenti di misura. L’occhio

2
’ M. PLANCK, Wege zur physikalischen Erkenntnis, Leipzig 1944, p. 303. MAKX,
Kapital cit., I, p. 46 [1,1, p. 93].

I PLANCK, Wege zur physikalischen Erkenntnis cit., pp. 261 sg.

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Sviluppo della disanttopomorfizzazione nell’età moderna 137

lasciò il posto alla lastra fotografica, l’orecchio alla membrana vibrante,


la pelle, come organo di sensazione termica, al termometro. L’introdu-
zione di apparecchi a registrazione automatica ci rese ancora piu indi-
pendenti dalle fonti soggettive di errore » *. In queste considerazioni non
vi è traccia della paura che la disantropomorfizzazione della conoscenza
scientifica, come riflesso di un mondo « abbandonato da Dio », possa
tradursi soggettivamente in un principio inumano. Planck vede invece
chiaramente che il processo che qui si determina, di approssimazione
infinita al mondo esistente in sé, indipendentemente dalla nostra
coscienza, è il solo mezzo reale per conferire agli uomini la conoscenza e,
quindi, il dominio della realtà oggettiva. Proprio per questo è cosi
caratteristica la sua ammissione, nonostante tutto, di una coesistenza fra
la disantropomorfizzazione spinta al massimo grado nel rispecchiamento
scientifico della realtà, e la religione (come principio dell’azione, non piu
della conoscenza del mondo, come elemento della vita quotidiana, e non
come norma della scienza).
Atteggiamenti come quello di Planck possono rappresentare solo una
debole difesa contro la penetrazione delle tendenze mistico-antropo-
morfiche nella visione del mondo, e spesso, attraverso di essa, nella
scienza. Per poter compiere veramente il passaggio al nuovo principio, a
un distacco radicale e fondato dall’antropomorfismo del pensiero quo-
tidiano e della religione, cosi come hanno fatto il Rinascimento e l’età
immediatamente successiva, continuando e concretizzando i grandi
spunti del primo pensiero greco, occorre tutto il pathos, l’entusiasmo
che deriva da ima concezione generale della realtà ben altrimenti salda e
sicura. Non solo per chiarire un po’ meglio quest’ultimo punto, ma anche
per rendere insieme più evidente il lato soggettivo di questo tipo di
rispecchiamento, sarà necessaria una breve escursione nell’antropologia
e nell’etica di questo periodo. Poiché ci è impossibile (se non altro per
ragioni di spazio) trattare dettagliatamente questi problemi, ci
limiteremo a una sola questione, peraltro centrale. Dove verrà insieme
chiaramente in luce (questa volta in una prospettiva positiva) il carattere
storico-sociale dell’atteggiamento, spontaneo e consapevole, del pensiero
quotidiano nei suoi rapporti reciproci con le oggettivazioni differenziate
che esso stesso ha prodotto e che sono tuttavia diventate autonome;
anche e proprio quando i singoli pensatori — come nei casi che
prenderemo in esame — non sono affatto coscienti di questa deter-
minazione storico-sociale, e credono addirittura - implicitamente o e- 1
splidtamente — di essere molto al di sopra di queste determinazioni.
Questa applicazione del punto di vista scientifico-disantropomorfiz-

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138 II rispecchiamento scientifico e il suo carattere disantropomorfizzante

zante si esprime nel modo piu chiaro, assumendo l’accento e il carattere


di una fondazione filosofica del dominio dell’uomo sulla propria vita
sociale, in Hobbes e soprattutto in Spinoza. Entrambi mirano a utilizzare
il metodo « geometrico » già adottato dalle scienze naturali nella
costruzione ed elaborazione della antropologia, della psicologia e del-
l’etica '. Non è qui il luogo di fornire una critica delle illusioni metodo-
logiche ivi presenti e operanti; sui loro motivi determinanti torneremo
brevemente in seguito. Qui importa solo sottolineare che il rifiuto di ogni
potenza trascendente (e cioè religiosa) ha ima parte fondamentale
nell’assicurare il fecondo dominio dell’uomo sui propri affetti, la sua
libertà nel senso di Hobbes e di Spinoza. Il grande principio spino-
ziano: « Un affetto non può essere ostacolato né tolto se non da un af -
fetto contrario, e più forte dell’affetto da ostacolare » \ è modellato sul-
l’osservazione del processo lavorativo, come un’analisi accurata potrebbe
facilmente dimostrare. Ma mentre il pensiero quotidiano e religioso
proietta il modello della teologia pianificatrice nella realtà oggettiva, qui
la legalità causale (impiegata teleologicamente) del processo lavorativo
(quella che Hegel formulerà più tardi dicendo che con l’aiuto dello
strumento la natura si « consuma » in se stessa) è applicata al compito di
chiarire e di spiegare il comportamento interiore dell’uomo, i suoi
rapporti coi propri simili. La conoscenza delle leggi indipendenti dalla
coscienza umana della realtà oggettiva esistente in sé, diventa quindi, in
questo caso, un mezzo per raggiungere la libertà dell’uomo, la sua libertà
come penetrazione e riconoscimento delle potenze oggettive reali che
egli può utilizzare solo a patto di conoscerle adeguatamente, e come
smascheramento di quelle potenze immaginarie che egli stesso ha
inconsciamente creato, e che può superare, anche qui, solo a condizione
di chiarire la loro vera natura.
Tutto questo è, naturalmente, il risultato di imo sviluppo millenario.
Abbiamo esaminato, in generale, gli effetti del principio disantro-
pomorfizzante dal punto di vista della trasformazione della concezione
oggettiva del mondo, della razionalizzazione della prassi umana. E giu-
stamente, poiché questo processo di trasformazione e le sue conseguenze
rappresentano il risultato primario e fondamentale della disantropo- I

I T. HOBBES, Elementi filosofici sul cittadino, Dedica, in Opere politiche a cura di N. Bob
bio, Utet, Torino 1959, pp. 59 sg., e B. SPINOZA, Etica, Sansoni, Firenze 1963, parte III, prop. 173, P-
233. , !
2
SPINOZA, Etica cit., parte IV, prop. 7, p. 419.

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Sviluppo della disantropomorfizzazìone nell’età moderna 139

morfizzazione scientifica. Ma non si può nemmeno trascurare del


tutto il suo riflesso soggettivo, la sua influenza sulle concezioni e
convinzioni personali, sull’etica, sulla condotta pratica di vita ecc. Tanto
più che, come abbiamo già visto e vedremo ancora più volte in seguito, la
resistenza ideologica a questo principio della vera scientificità si
concentra sempre intorno allo stesso punto: disantropomorfizzazione
equivale a inumanità, disumanizzazione (sconsacrazione del mondo),
trasformazione dell’uomo in un automa, liquidazione della sua
personalità, del significato della sua attività, ecc. Tali argomenti
appaiono, negli ultimi tempi, anche in persone che non si limitano a
riconoscere praticamente la validità di questa metodologia, ma ne fanno
anche un uso scientifico. Dice ad esempio Gehlen (a cui si devono alcuni
importanti risultati che abbiamo già utilizzato e che utilizzeremo ancora
in seguito) a proposito della situazione dell’uomo nel periodo «arcaico»
(vale a dire « premagico »): « Poiché l’uomo è essenzialmente un essere
culturale, e la sua propria natura è, fin nelle sue fibre più intime, ima
natura "artifi- cielle”, e poiché, anzi, egli unilateralizza, teoricamente e
praticamente, anche la stessa natura oggettiva nel grado e nella misura
in cui la raggiunge, per cui ogni "immagine della natura” è solo ima
sezione tendenziosa, — si può affermare che vi è, in lui, qualcosa di
artificiale e di fittizio a priori. La realtà "in sé” è quindi, in lui e fuori di
lui, affatto trascendente, e se e nella misura in cui la si raggiunge,
approssimativamente, in qualche modo (come avviene nelle scienze
naturali), essa rivela la sua inumanità per cui l’uomo moderno è privato
della possibilità arcaica di essere d’accordo con la natura » '. E lo
scrittore Robert Musil, che oggi si legge e si cita cosi spesso: « Temo che
il seguente pensiero (pomeriggio sul sofà) non faccia parte dei miei saggi,
ma della mia biografia: Dio, secondo la concezione che ci si fà del
rapporto dell’elettrone rotante alla totalità del corpo in cui si trova; che
significato può avere per lui che si edifichi in stile gotico o in un altro
modo? Le differenze spirituali non influiscono sulle leggi della natura;
per cui, se non si vuole che l’uomo sia più vuoto di un pendolo, il tutto
che gli è sopraordinato deve essere di natura spirituale. E già, con ogni
probabilità, quello che gli è sopraordinato immediatamente e in prima
istanza»’. Affermazioni di questo genere si potrebbero citare a iosa.
Bisogna sottolineare, invece, che a partire dall’antichità greca, quando il
principio disantropomorfizzante fece la sua prima, consapevole ap- I
parizione, si è sviluppata progressivamente e ininterrottamente, anche se

I A. GEHLEN, Urmenscb und Spàtkultur, Bonn 1956, p. 238.


1
R. MUSIL, Tagebiicber, Aphorismen, Essays und Reden, Hamburg 1933, p. 319.

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140 II rispecchiamento scientifico e il suo carattere disantropomorfizzante

spesso in modo incoerente, a zig-zag, attraverso ricadute e deviazioni,


un’etica, una forma di condotta umana corrispondente a questo
principio e fondata su di esso: un’etica che, pur non essendo in sè stessa
disantropomorfizzante, si oppone nel modo più radicale agli atteggia-
menti che abbiamo citato, e vede proprio in questa posizione il punto
archimedico di una visione veramente umanistica del mondo, adeguata
all’uomo e alla sua dignità. Un’etica di questo genere comincia quindi
dall’uomo e culmina in esso, ma presuppone, proprio per questo, un
mondo esterno concepito in modo disantropomorfizzante. Abbiamo già
accennato a queste tendenze nella filosofia greca. Le conseguenze che ne
derivano per l’ideale del comportamento umano (e che sono quelle che ci
interessano qui) sono cosi riassunte da Marx: « che il saggio, il sophos,
non è altro che lo stoico idealizzato, e non che lo stoico è il sag gio
realizzato; vi troverà che il sophos non è affatto esclusivamente stoico,
ma si trova anche negli epicurei, nei neoaccademici e negli scettici.
D’altronde il sophos è la prima figura sotto la quale ci appare il filosofo
greco: compare in forma mitica nei sette savi, in forma pratica in Socrate
e come ideale presso gli stoici, gli epicurei, i neoaccademici e gli scettici.
Ciascuna di queste scuole naturalmente ha un suo proprio sophos...
Anzi, san Max [e cioè Stirner, G. L. ] può ritrovare “le sage” nel secolo
xvm, nella filosofia dell’illuminismo e addirittura in Jean-Paul, negli
“uomini saggi” come Emanuel ecc. » ‘. Nonostante tutte le differenze che
possono esistere fra questi tipi - per ragioni storiche, sociali e personali -,
è comune a tutti loro un tratto di importanza storica universale: e cioè
che proprio il rapporto scientifico con la realtà fornisce la base del
comportamento etico dell’umanità più colta. Anche se Aristotele può
criticare le esagerazioni nell’identificazione socratica di sapere e morale,
il suo rifiuto si riferisce solo a quanto egli considera eccessivo, e non al
principio in se stesso.
Questa comunità di atteggiamento (nonostante tutte le differenze in
particolari anche importanti) fa capo a due complessi di problemi. In
primo luogo, alla concezione immanentistica del comportamento etico, e
cioè a quella connessione della libertà con la conoscenza esatta (scien-
tifica, disantropomorfizzante) della realtà oggettiva, di cui abbiamo già
parlato. Esso implica un rifiuto di tutti i legami, i riferimenti trascen-
denti anche per il comportamento umanistico-morale dell’uomo. Vi-
vendo in un mondo che egli si sforza di conoscere quanto più esatta- I
mente possibile, cosi com’è realmente, in se stesso, libero da ogni in-

I K. MAXX e F. ENGELS, Deutsche Ideologie, in MEGA, V, p. 119 [trad. it. L’ideologi» tedesca,
Ed. Riuniti, Roma 19J8, p. 119].

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Sviluppo della disantropomorfizzazione nell’età moderna 141

troiezione umana, l’uomo ha dunque il compito di costruirsi da sé la sua


vita (che è profondamente inserita nello sviluppo storico-sociale
dell’umanità), e di trovare il senso della sua vita nella vita, nella sua vita
stessa. La seconda conseguenza è che l’uomo, come « microcosmo »,
deve essere considerato a sua volta da un punto di vista immanente, se-
condo leggi proprie, senza attribuire un’origine e un significato mitolo-
gico, trascendente, alle sue capacità e alle sue debolezze. La teoria spi-
noziana degli affetti, che abbiamo già ricordato, mostra nel modo piu
chiaro la direzione in cui porta questa strada. Va da se che queste dot-
trine variano fortemente secondo la natura specifica della società in cui
l’uomo, come « microcosmo », si trova ad operare. Abbiamo già potuto
osservare come, ai giorni nostri, scaturiscano dalla natura specifica del
capitalismo odierno, e dalla sua ipostatizzazione, i teoremi sulla tra-
scendenza cosmica, sull’« eterna » inconoscibilità dell’uomo. Ma una
deformazione di questo genere non s’impone affatto necessariamente.
Anche gli stoici e gli epicurei vivevano in una società che non potevano
accettare; ma questo rifiuto non elimina affatto, per loro, l’autonomia
immanente dell’uomo come « microcosmo », ché anzi, la rafforza e
approfondisce: l’impossibilità di realizzare il vero umanesimo nella so-
cietà è proprio un motivo decisivo per configurare in modo ancora più
netto, in forma ancor più umanamente immanente, il tipo del saggio. La
trasformazione intellettuale e sentimentale di un mondo considerato in
modo disantropomorfizzante non è, quindi, una disumanizzazione
nichilistica o relativistica della realtà umana, non ne deriva affatto, per
l’agire umano, una mancanza disperata di prospettive o di orientamento.
Dove questo avviene, abbiamo a che fare, invece, con un mito
reazionario.
Basterà, ai nostri scopi, illustrare brevemente questo problema sulle
basi di un’analisi degli affetti della paura e della speranza. (Va da sé che
qui si parla solo degli affetti. Se si tratta, invece, della paura e della
speranza a un livello psichico più elevato, come quando, ad esempio,
davanti a una decisione importante, si « ha paura » di non avere abba-
stanza forza e decisione per eseguire ciò che è giusto, siamo di fronte a
un riflesso sentimentale di considerazioni morali, e non più a un sem-
plice affetto). Già Descartes ha riconosciuto la loro complementarità
polare, e come entrambe siano legate ad ima semplice credenza l. Hob-
bes sottolinea che il loro oggetto è un bene, o un male, solo « appa- I
rente », e ha, quindi, un carattere meramente soggettivo, è piu occasio ne
che causa, e può essere dunque provocato anche da « qualcosa di non

I R. DESCARTES, Les passioni de l'ime, parte III, artt. 163-66, in CEuvres et lettres cit., p. 636.

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142 II rispecchiamento scientifico e il suo carattere disantropomorfizzante

rappresentabile », purché questo qualcosa « possa essere espresso ».


Hobbes fa l’esempio del « timor panico », dove paura e fuga avvengono «
senza che se ne conosca la ragione » Assai simile è l’analisi di questi
affetti in Spinoza, che sottolinea anch’egli il loro carattere soggettivo. Il
loro oggetto nasce «dalla rappresentazione di una cosa dubbia»; il loro
carattere è dunque « una gioia instabile » o una « tristezza instabile ».
Egli sottolinea perciò che questi affetti « in se stessi non sono buoni »;
rivelano « difetto di conoscenza e impotenza dell’anima »; per cui,
inoltre, «quanto più... ci sforziamo di vivere sotto la guida della ragione,
tanto più ci sforziamo di dipendere meno dalla speranza e di liberarci
dalla paura, e di comandare alla fortuna, per quanto possiamo, e di
dirigere le nostre azioni secondo il consiglio certo della ragione » \
Questa impostazione ha avuto un’influenza enorme. Non potendo
addentrarci in particolari di carattere storico, ci limiteremo a ricordare
Goethe. Nel corteo mascherato del palazzo imperiale egli fa apparire, in
catene, la paura e la speranza, e fa dire alla saggezza sul loro conto:
Zwei der gròssten Menschenfeinde,
Furcht und HofEnung, angekettet, 1
Halt ich ab von der Gemeinde...
E, con un tratto assai caratteristico, Goethe generalizza ulteriormente
il problema: dopo aver messo qui in evidenza la pericolosità sociale della
paura e della speranza, egli considera questi due affetti, negli Sprùche
in Reimen [Sentenze in rimai, come proprietà caratteristiche e
decisive del filisteo:
Was ist ein Philister?
Ein hohler Darm,
Mit Furcht und HofiEnung ausgefullt,
Dass Gott erbarm * I II III

I T. HOBBES, Elementorum philosophiae tedio seconda De Homine, cap. 12, in Opera philo- sophica, Aalen
1961, II, p. 106.
1
II SPINOZA, Etica cit., parte IV, prop. 47, scolio, p. 499.
III [Due dei più grandi nemici dell’uomo, | timore e speranza, legati alla stessa
catena, | dalla comunità tengo lontani],
* [Che cos’è il filisteo? | un viscere vuoto | riempito di paura e di speranza. | Che Dio mi sericordioso abbia
pietà di lui]. Può essere interessante osservare, di passata, che la definizione goethiana è diventata molto
popolare presso i classici del marxismo. Engels se ne serve per caratterizzare il piccolo borghese; dove il
contenuto della speranza diventa l’ascesa al livello della grande borghesia, quello della paura il rischio di essere
respinto nel proletariato. Sul particolare concetto goethiano del filisteo, diverso dall’uso romantico e da quello
successivo del termine, cfr. il mio libro Goethe und teine Zeit, Berlin 19JJ, p. 33 [trad. it. Goethe e il suo tempo,
Mondadori, Milano 1949, pp. 61 sgg.].

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Sviluppo della disantropomorfìzzazione nell’età moderna 143

Qui ci può interessare soltanto di mostrare brevemente il nesso esi-


stente fra la riscoperta, l’elaborazione metodologicamente chiara del
rispecchiamento disantropomorfizzante, e l’umanesimo, la difesa della
libertà e integrità dell’uomo, e di mettere in luce, nello stesso tempo, il
carattere antiascetico di tutte queste tendenze. Che le manifestazioni
concrete della tendenza a salvare la libertà e l’integrità dell’uomo siano
storicamente condizionate, è di per sé evidente. Come è ovvio che questo
condizionamento storico-sociale dei problemi e delle risposte nel-
l’antropologia, nell’etica ecc., non si arresta alla superficie, ma investe
nel modo più intimo i problemi contenutistici e strutturali decisivi. Ri-
conoscere la fondamentale tendenza umanistica delle affermazioni testé
citate, non significa quindi affatto attribuire loro un « valore eterno». Il
«metodo geometrico» di Hobbes e di Spinoza non è meno storicamente
condizionato di quanto lo sia l’atmosfera stoico-epicurea della loro etica.
L’ima e l’altra forma possono apparire concretamente superate dallo
sviluppo storico della società e, quindi, della scienza, senza perdere per
questo il loro significato fondamentale. Se, per esempio,
nell’imperialismo postbellico, l’affetto della paura si dissocia da ogni
speranza, e - riallacciandosi a Kierkegaard - si dilata, come angoscia, fino
a diventare la base universale dell’ideologia borghese, il fondamento
delle concezioni religiose (ateismo religioso compreso); e se, come già
all’epoca della grande rivoluzione francese, e, a un livello qua-
litativamente superiore, dopo l’avanzata del socialismo, la speranza vie-
ne ad avere una base scientifica, che la trasforma in qualcosa di concreto
e di motivato: - tutto questo rappresenta una tappa ulteriore nello
sviluppo dell’umanità, dove non si tratta più della « speranza » come
semplice affetto, ma dei riflessi emotivi e sentimentali di una prospettiva
scientificamente (filosoficamente, economicamente ecc.) fondata.
Se, concludendo, dedichiamo ancora alarne osservazioni al fonda-
mento di questi rapporti tra la disantropomorfizzazione coerente propria
del rispecchiamento scientifico della realtà e il comportamento del-
l’uomo nella vita quotidiana, ciò implica insieme un netto rifiuto di tutte
le tendenze che vedono, da un lato, qualcosa di « inumano » nel com-
portamento scientifico e, a maggior ragione, in una visione del mondo
rigorosamente conforme ad esso, e che considerano, d’altro lato, avverso
alla natura umana un mondo appreso e interpretato in termini pura-
mente scientifici. Per avere una visione chiara e completa di questa si-
tuazione, non basta tener presente che il rispecchiamento disantropo-
morfizzante della realtà è uno strumento del genere umano per svilup-

7
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144 II rispecchiamento scientifico e il suo carattere disantropomorfizzante

parsi ulteriormente, per dominare il proprio mondo; ma bisogna sempre


pensare, nello stesso tempo, che questo processo è anche quello di imo
sviluppo superiore e più alto dell’uomo stesso, un allargamento e un
approfondimento, una concentrazione di tutte le sue facoltà, i cui effetti
sulla sua personalità d’insieme sono incalcolabili. Abbiamo accennato
prima, brevemente, al fatto che nel rapporto ai sistemi superiori di
oggettivazione da lui stesso creati - scienza e arte - l’uomo « intero »
della vita quotidiana si trasforma nell’uomo « interamente impegnato »
(rivolto, cioè, di volta in volta, a quel concreto sistema di oggettivazione).
Di questo problema dovremo occuparci in seguito più volte e dif-
fusamente per U lato rivolto verso l’arte; mentre il lato che riguarda la
scienza potrà essere trattato, qui, conforme al piano di quest’opera, solo
in forma molto sommaria e generale.
Un’oggettivazione superiore può sorgere solo quando tutti i suoi
oggetti e i loro rapporti, acquisiti ed elaborati attraverso il rispecchia-
mento, subiscono un’omogeneizzazione adeguata alla funzione di quella
forma particolare di rispecchiamento. Senza poterci soffermare qui
sull’importanza di questo processo per l’estetica (che dovremo analizzare
ampiamente più avanti), è senz’altro evidente che un’omogeneizzazione
conforme agli obiettivi che si propone di volta in volta la scienza, ha
luogo ovunque si mira ad una siffatta comprensione della realtà. La
matematica è la forma più pura di una tale omogeneizzazione del con-
tenuto e della forma della realtà rispecchiata; ed è anche l’espressione
più chiara e inequivocabile della tendenza disantropomorfizzante in
questa trasformazione del comportamento soggettivo. Ma sarebbe un
errore dimenticare che tutte le scienze, anche quelle sociali, si creano
sempre un medium omogeneo per meglio cogliere e chiarire le proprie-
tà, i rapporti, le leggi di quella parte delle realtà in sé che esse indagano
in funzione d’un determinato fine conoscitivo. L’elemento essenziale che
esse hanno in comune, è che si tratta sempre dell’in-sé della realtà e-
sistente indipendentemente dall’uomo; anche quando è l’uomo stesso a
essere oggetto dell’indagine (dal punto di vista biologico, o da quello
storico-sociale), si tratta sempre, in ultima analisi, di realtà e processi
oggettivi. Questa fondamentale tendenza disantropomorfizzante si rivela
anche nel fatto che (specie in opposizione al rispecchiamento artistico) il
carattere complessivo dell’oggetto, della realtà in sé, la sua totalità
infinita, è tendenzialmente rispettata e conservata con la massima
fedeltà possibile, anche là dove si esamina, consapevolmente, solo una
parte metodologicamente isolata. Una parte siffatta, come oggetto sin-
golo o come aspetto particolare, non raggiunge mai un’indipendenza

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Sviluppo della disantropomorfizzazione nell’età moderna 145

assoluta, il carattere di una totalità autonoma e in sé conclusa, come av-


viene nel rispecchiamento artistico, non diventa mai, come in esso, un «
mondo » proprio, ma conserva (oggettivamente e metodologicamente) il
suo carattere di parte. Ne deriva che ogni rispecchiamento scientifico
della realtà può, anzi deve far propri e utilizzare direttamente, senza
trasformarli,! risultati di molte altre ricerche; mentre nella mimesi
estetica proprio il mezzo omogeneo delle singole opere rappresenta
qualcosa di unico e di ultimo; per cui l’introduzione di elementi estranei,
formali o contenutistici, anche se tolti da opere proprie può rap-
presentare un pericolo per l’artista. La base del mezzo omogeneo nel ri-
specchiamento scientifico è invece - in ultima, e sia pur solo in ultima
analisi - qualcosa di unitario per tutti i rami del sapere. Le differenze tra
le singole scienze, e anche fra singoli scienziati, non devono essere per
questo negate, ma hanno un carattere relativo (se confrontate con la
sfera estetica). Poiché, per quanto diverse possano essere le strade
percorse dalle varie scienze, e perfino dalle singole ricerche all’interno di
una stessa scienza, esiste tuttavia, al limite, una sola scienza, un av-
vicinamento complessivo e convergente all’in-sé unitario del mondo og-
gettivo, e nessun rispecchiamento particolare potrebbe essere vero, e
quindi durevole, se non contenesse in sé (non importa se consapevol-
mente o meno) questa tendenza. Ciò non elimina il carattere individuale
di molti risultati e scoperte, ma conferisce all’individualità un timbro del
tutto diverso che nell’ambito estetico.
Questa differenza strutturale dell'oggettività — per entro l’unità og-
gettiva del mondo rispecchiato - dev’essere tenuta presente, se vogliamo
intendere esattamente il carattere specifico dell’uomo interamente
impegnato, come forma soggettiva di comportamento che è determinata
dalla disantropomorfizzazione. Già le nostre considerazioni precedenti
mostrano quanto sia falso voler scoprire in un’immagine disan-
tropomorfizzata del mondo e nel comportamento ad essa conforme
principi inumani. La disantropomorfizzazione stessa è, come abbiamo
potuto vedere a proposito del lavoro, profondamente radicata nella vita
quotidiana dell’uomo intero, e persino il suo strumentario presenta,
spesso, trapassi e sfumature cosi incerte, che è difficile tracciare un con-
fine preciso tra l’una e l’altra. Poiché ogni strumento contiene, oggetti-
vamente, principi disantropomorfizzanti: per poter compiere, col suo
aiuto, operazioni utili all’uomo, bisogna prima scoprire e comprendere la
sua natura, i suoi possibili effetti, ecc., prescindendo dalla visione
quotidiana e abituale dell’« uomo intero ». Ma nella misura in cui esso
serve solo a rafforzare le capacità umane innate o socialmente acquisite,

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146 II rispecchiamento scientifico e il suo carattere disantropomorfizzante

a rimediare ai loro errori, il suo impiego riconduce nell’ambito della vita


quotidiana dell’uomo intero. Così, nonostante le situazioni intermedie e
fluttuanti, il passaggio alla vera disantropomorfizzazione della scienza
avviene attraverso un salto; gli occhiali non disantropomorfiz- zano, ma
il telescopio e il microscopio sì, poiché i primi si limitano a ri-
normalizzare, nella vita quotidiana dell’uomo intero, un rapporto che si
era alterato, mentre i secondi dischiudono un mondo altrimenti inac-
cessibile ai sensi umani. La linea divisoria (che peraltro, nella pratica, è
continuamente cancellata e confusa dall’esistenza di termini intermedi) è
tracciata, dunque, secondo che lo strumento riconduce nell’ambito della
vita quotidiana dell’uomo intero, o introduce invece in un mondo
qualitativamente diverso, quello della conoscenza della realtà in sé, di ciò
che esiste indipendentemente dall’uomo. È questo salto che dà origine al
comportamento dell’uomo interamente impegnato. Nell’impiego di imo
strumento siffatto, il passaggio appare estremamente semplice; è più
complicato quando lo strumentario è prevalentemente mentale, come,
ad esempio, l’uso della matematica, dove il pensiero umano è posto di
fronte a compiti che gli sarebbero altrimenti ignoti, e che devono essere
risolti con un metodo qualitativamente diverso dal pensiero quotidiano.
Il suo mondo di puri rapporti quantitativi è bensì un rispecchiamento
della realtà oggettiva, ma, poiché è stata compiuta l’astrazione del
momento quantitativo, ed è sorto così il mezzo omogeneo della quantità
pura, ecco che affiorano e si moltiplicano formazioni e nessi concettuali
che non hanno alcun analogo nella vita quotidiana dell’uomo intero,
anche se possono essere impiegati con grande successo e fecondità di
risultati per la conoscenza della realtà esistente in sé.
Anche per quanto riguarda le scienze che si occupano dell’uomo e dei
rapporti umani, il pensiero disantropomorfizzante pone loro esigenze
affatto nuove, rispetto alla vita quotidiana. Anche qui, si tratta di isolare
fenomeni di una determinata qualità dal complesso immediato e
apparentemente caotico della realtà direttamente data, di omogeneiz-
zarli, per chiarire i nessi reali che esistono tra loro e che altrimenti non
potrebbero essere percepiti, e per poterli studiare oggettivamente sia
nelle loro leggi immanenti che nella loro interrelazione con gruppi di
oggetti di altro tipo e di costituzione diversa. L’economia può essere
considerata, in certo qual modo, come l’esempio tipico di questo pro-
cesso di omogeneizzazione. Naturalmente essa può raggiungere solo in
casi estremamente rari la definitività e l’esattezza della matematica pura;
naturalmente ci sono stati e ci sono, nelle scienze sociali, esempi
molteplici di astrazione e omogeneizzazione scientificamente errata;

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Sviluppo della disantropomorfizzazione nell’età moderna 147

ma ciò non toglie nulla all’inevitabilità e fecondità di questo procedi-


mento. (Non bisogna dimenticare, nell’analisi delle possibilità di con-
flitto che possono sorgere in questo campo, che anche nell’applicazione
della matematica pura, per esempio a fenomeni della fisica superiore,
possono sorgere, e sono effettivamente sorti, problemi di genere ana-
logo).
La natura specifica dell’« uomo interamente impegnato » nel rispec-
chiamento disantropomorfizzante della realtà,risulta dall’unione dialet-
tica di passaggio graduale e salto, sia in rapporto a questo mezzo omoge-
neo, da un lato, che all’uomo intero della vita quotidiana, dall’altro.
Poiché fa parte della stessa natura di questo salto, che abbia luogo, bensì,
una certa dissoggettivazione, ma che molti dei principali attributi,
qualità ecc. dell’uomo intero che lo effettua siano soppressi solo nella
misura in cui sono d’ostacolo alla riproduzione del mezzo omogeneo di
volta in volta in questione a opera del soggetto. Tutte le altre forze del-
l’uomo, fra cui anche, naturalmente, quelle morali, continuano a rima-
nere in funzione, e hanno anzi, di solito, una parte molto importante
nell’elaborazione del rispecchiamento disantropomorfizzante. (Non solo,
quindi, l’intelligenza, lo spirito d’osservazione, la capacità combinatoria
ecc., ma anche la costanza, il coraggio, la capacità di resistenza ecc.). Che
si tratti di un salto, appare chiaramente dal fatto che non è tanto la
grandezza o intensità di singole doti ad avere importanza decisiva per il
risultato, quanto il modo in cui la loro combinazione e proporzione si
rapporta al mezzo omogeneo e, nel suo ambito, al compito che si pone di
volta in volta. Questa dialettica è soprattutto evidente nelle scienze
sociali. Che la partecipazione appassionata ai conflitti di un certo periodo
possa condurre alla scoperta di connessioni affatto nuove e alla loro
rappresentazione disantropomorfizzata, esatta, oggettiva, è un fatto che
si può constatare sulla base di esempi come quelli di Machiavelli,
Gibbon, Thierry, Marx e così via. Mentre si può constatare altrettanto
facilmente che il contenuto, la direzione, il modo ecc. di determinati
atteggiamenti e posizioni possono impedire di cogliere i nessi esistenti in
sé nella realtà storico-sociale, ed esercitare un’azione perturbatrice sul
rispecchiamento disantropomorfizzante, o addirittura renderlo
impossibile. Nella novella Disordine e dolore precoce Thomas Mann
ha descritto con fine ironia, nel personaggio del professor Comelius, un
atteggiamento di questo genere, facendo balenare, alla mente del
professore stesso, la problematica insolubile che esso implica; Comelius
riflette sulla questione, in un monologo solitario: «Ma prendere
posizione per una parte, egli pensa, è altrettanto antistorico, e storica è

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148 II rispecchiamento scientifico e il suo carattere disantropomorfizzante

solo la giustizia. Senonché, proprio per ciò e a pensarci bene... la giustizia


non è fervore giovanile e freschezza di decisioni e allegria, ma è piuttosto
malinconia. Ed essendo per natura malinconia, simpatizza anche
naturalmente e in segreto col partito e con la forza storica malinconica e
senza prospettive più che con quella tutta vitalità e allegria. Forse che
alla fine essa consista di questa simpatia e che non esisterebbe nemmeno
senza di essa? Non vi sarebbe quindi, alla fine, alcuna giustizia?, si
domanda il professore... »
La discontinuità, il carattere di salto di questo passaggio dall’uomo
intero all’uomo interamente impegnato appare anche se si considera il
movimento inverso, il ritorno dalla disantropomorfizzazione scientifica
alla vita quotidiana, anche nel caso di scienziati o studiosi eminenti.
Come accade spesso che essi non traggano affatto le conseguenze che
derivano oggettivamente e spontaneamente dalla loro dottrina, e dalle
loro stesse scoperte rivoluzionarie, che il loro atteggiamento nella vita
quotidiana, anche in altri campi del sapere, non solo in quelli a cui non
hanno partecipato con ricerche proprie, ma persino in quelli in cui si
sono impegnati e possono vantare risultati originali, contraddica dia-
metralmente a questi ultimi! Non è, naturalmente, nostro compito a-
nalizzare sistematicamente o storicamente queste contraddizioni; ab-
biamo accennato ai tipi fondamentali della problematica che qui si de-
termina, solo per delineare nei suoi tratti generalissimi il rapporto del-
l’« uomo interamente impegnato » nel rispecchiamento disantropomor-
fizzante con l’uomo intero della vita quotidiana. Ma anche un quadro e-
stremamente sommario come il nostro mostra già che sarebbe un pre-
giudizio vedere nell’atto della disantropomorfizzazione, e in quella sua
culminazione universale che è prodotta soprattutto dalla nostra epoca,
qualcosa di antiumano. Le tendenze all’inumanità scaturiscono sempre
dal terreno della vita storico-sociale, dalle strutture sociali, dalla situa-
zione di classe, all’interno di una determinata formazione; si possono
affermare anche nelle scienze, ma - da un punto di vista generale - né più
né meno che nella vita o nell’arte; l’esposizione concreta di tali questioni
è un problema del materialismo storico, e non rientra tra i compiti che ci
siamo posti in quest’opera.
Tutto ciò doveva essere almeno brevemente accennato, perché si
potesse intendere giustamente la seconda, grande e - in realtà - decisiva
battaglia spirituale per la disantropomorfizzazione del rispecchiamento
scientifico. Poiché anche qui i problemi che ci interessano direttamente
sono quelli metodologico-filosofici, e non quelli puramente storici, ci
limitiamo nuovamente ad esaminare alcuni atteggiamenti tipici

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Sviluppo della disantropomorfizz azione nell’età moderna 149

e fondamentali. Questo programma è formulato nel modo più chiaro


da Galileo: « La filosofia è scritta in questo grandissimo libro che conti-
nuamente ci sta aperto innanzi a gli occhi (io dico l’universo), ma non si
può intendere se prima non s’impara a intender la lingua, e conoscer i
caratteri, ne’ quali è scritto. Egli è scritto in lingua matematica, e i ca-
ratteri son triangoli, cerchi ed altre figure geometriche, senza i quali mezi
è impossibile a intenderne umanamente parola; senza questi è un
aggirarsi vanamente per un oscuro labirinto » '. Dal nostro punto di vi-
sta, la cosa più importante in questo passo è la proclamazione di un nuo-
vo linguaggio con un nuovo alfabeto — che è un’immagine inequivoca-
bilmente chiara e precisa delle nuove forme di rispecchiamento della
realtà, del loro distacco netto, cosciente, elevato a metodo dalle manife-
stazioni immediate della realtà quotidiana, legate alla sensibilità umana.
Non a caso questo metodo si sviluppa nel corso della lotta per l’a-
stronomia copernicana - che rappresenta la prima, decisiva rottura con
la visione geocentrica, e, quindi, inevitabilmente antropomorfica del
cosmo. Si può fare a meno di esaminare qui, anche solo brevemente,
l’urto della nuova concezione del mondo con la concezione religiosa che
aveva dominato fino allora. Ma, data la stretta interconnessione che esi-
ste (come abbiamo mostrato prima) tra la vita quotidiana e la ricezione
religiosa della realtà, vale forse la pena di mostrare brevemente come la
nuova concezione di Galilei si opponga nettamente e coscientemente alle
forme di rispecchiamento del pensiero quotidiano, e come la decisa
separazione da queste ultime sia al centro delle sue considerazioni
metodologiche: « le determinazioni di grande e piccolo, di sopra e sotto,
utile e opportuno sono impressioni e abitudini, trasferite sulla natura, di
una vita umana priva di pensiero ». Perciò deve essere superata anche «
la limitata immaginazione, che trova già il suo limite nei grandi numeri
»; anche la grandezza del cosmo trascende la capacità di comprensione
del pensiero quotidiano \
Dal punto di vista della metodologia della scienza, da quello della
filosofia, questa rottura abbraccia un campo molto più vasto di quanto lo
spazio a nostra disposizione ci permetta di descrivere. Ma, a qualunque
altro problema volessimo riferirci (il rifiuto della concezione teleologica,
connesso ai problemi dell’«utilità», la metodologia degli esperimenti,
ecc.), ritorneremmo sempre a questo stesso punto: la disan-

‘ G. GALILEI, Opere, Barbèra, Firenze 1929 sgg., VI, p. 232.


L
- OLSCHKI, Galilei und seine Zeil, Halle 1927, p. 384 (in riferimento a GALILEO, Opere cit., VII> P- 394).

tropomorfizzazione del rispecchiamento, l’abbandono dell’immediatezza

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150 II rispecchiamento scientifico e il suo carattere disantropomorfizzante

del pensiero quotidiano. G sia consentito, infine, ancora un cenno


all’estetica. Esaminando la filosofia greca, abbiamo potuto vedere come
le tendenze alla disantropomorfizzazione abbiano spesso determinato un
rapporto di concorrenza tra la filosofia (la scienza) e l’arte, e portato alla
condanna di quest’ultima; e in Platone, col passaggio allo stadio su-
periore dell’antropomorfizzazione filosofica, questo rapporto si inaspri-
sce ancora di più. Anche qui Galileo compie una svolta decisiva. Proprio
perché ha compreso meglio di ogni altro prima di lui la natura del modo
di rispecchiamento scientifico, può dar prova di un’intelligenza molto
superiore a quella dei suoi predecessori per l’essenza specificamente
estetica dell’arte ‘. E questa non è solo ima prerogativa di Galileo; ima
tendenza analoga si può riscontrare anche in Bacone. Quanto alle cause
di ricadute successive nel vecchio atteggiamento, non ci è possibile
prenderle in esame qui.
I nuovi metodi disantropomorfizzanti trovano in Bacone la loro de-
scrizione e fondazione più esauriente e universale. Se vogliamo intendere
esattamente la sua figura e il suo significato nel processo, da noi a-
nalizzato, attraverso cui il pensiero come rispecchiamento approssima-
tivamente adeguato della realtà oggettiva perviene a se stesso, dobbiamo
liberarci, anzitutto, dal pregiudizio esistente già prima di Hegel, ma che è
stato da lui filosoficamente « approfondito »: che Bacone sia un puro
empirista, il padre spirituale dell’empirismo più tardo. Va da sé che al
centro della sua filosofia è la prassi, la trasformazione del mondo
attraverso la conoscenza esatta. Ma questo obiettivo, di per se stesso,
non è affatto identico con l’empirismo: e non lo è, come vedremo, pro-
prio in Bacone. Uno dei suoi biografi più recenti, il marxista inglese
Farrington, formula la questione in questi termini: « Il problema che lo
occupò fu quello del posto della scienza nella vita umana » \ Ma ciò
significa soltanto che Bacone, come i più importanti pensatori di questo
periodo, non voleva trattare la scienza e la filosofia separatamente dalla
vita degli uomini, ma cercava di indagare la loro natura specifica proprio
in rapporto con la vita. Quanto poco empirista egli fosse in questo
tentativo, si può vedere dalla sua classificazione degli esperimenti. Egli
distingue nettamente il loro ambito dalla prassi (veramente empirica)
del lavoro artigiano del suo tempo, e aggiunge: « perciò ci sarà ragione di
bene sperare nel progresso ulteriore delle scienze, allorché nella sto- I ria
naturale saranno raccolti e aggregati molti esperimenti, che in sé non

I L. OLSCHKI, Galilei und seme Zeil, dt., pp. 170 sgg.


2
B. FARRINGTON, Francesco Bacone filosofo dell’età industriale, Einaudi, Torino 1952, p. 4.

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Sviluppo della disantropomorfizzazione nell’età moderna 151

sono di alcuna utilità pratica, ma servono solo alla ricerca delle cause e
degli assiomi; cioè quegli esperimenti che noi siamo soliti chiamare
apportatori di luce, per differenziarli da quelli che abbiamo chiamato
apportatori di frutto » Lo scopo dei veri esperimenti è quindi di rompere
decisamente con Punita immediata di teoria e prassi della vita
quotidiana (qui, del lavoro artigianale), di superare questa immediatezza
con la scoperta e l’introduzione di mediazioni le più importanti possibile.
Con ciò, naturalmente, Bacone non vuole erigere una muraglia cinese fra
la scienza e la prassi quotidiana (lavoro, artigianato ecc.). Richiamandosi
a Celso, o meglio a una citazione di Celso, egli osserva che la prassi
quotidiana produce frequentemente risultati importanti, anche se « in
modo più casuale e superficiale », e in ogni caso senza essere influenzata
e sollecitata dalla teoria, dalla filosofia \
Ma l’ironia verso la filosofia che viene qui in luce non rappresenta,
ancora una volta, l’apologià di un empirismo ateoretico, ma una pole-
mica contro la filosofia dei suoi predecessori e dei suoi contemporanei,
nei quali egli non trovava quella associazione di rispecchiamento disan-
tropomorfizzante e orientamento verso una prassi universale, sistema-
tica, non più immediata a cui aspirava e che cercava di realizzare. La po-
lemica è dunque rivolta sia contro il puro praticismo artigianale, quanto
contro la teoria estranea alla prassi. L’uno e l’altra determinano una
irregolarità, sporadicità, e mancanza di sistematicità delle ricerche e so-
prattutto degli esperimenti, e un procedimento puramente analogico.
Nell’uno e nell’altra bisogna superare insieme la casualità e la superfi-
cialità del pensiero quotidiano (Bacone parla del pensiero della molti-
tudine), che si trovano di fronte, per lui (come per Galileo), a un labirinto
imperscrutabile: « Cosi l’edificio di questo universo appare nella sua
struttura come un labirinto all’intelletto umano che lo contempla; e
sembra tutto occupato di vie ambigue, di somiglianze ingannevoli di
segni e di cose, dai giri contorti e dai nodi intricati delle nature. Il cam-
mino poi deve esser percorso sempre sotto l’incerta luce del senso, eira
accecante ora opaca, e bisogna aprirsi continuamente la strada at-
traverso le selve dell’esperienza e dei fatti particolari. Anche coloro che si
offrono (come si è detto) come guide nel cammino, vi sono essi stessi
implicati e accrescono con simile guida il numero degli errori e degli
erranti »5. Bacone insiste molto meno di Galilei, Descartes e Spi- I

I p. BACONE, Nuovo Organo, I, 99, in Opere filosofiche, Laterza, Bari 1965,1, p. 316.
2
Ibid., I, 73, pp. 290 sg.
3
ID., Prefazione a La grande Instaurazione, in Opere filosofiche cit., I, p. 224.

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i}2 II rispecchiamento scientifico e il suo carattere disantropomorfizzante

noza sull’importanza metodologica della matematica e della


geometria; ma tanto più aspramente combatte lo schematismo
intellettuale uscito dalle tradizioni scolastiche dell’aristotelismo; e tanto
più appassionatamente si adopera per creare un apparato di ricerca e
concettuale di- santropomorfizzante, determinato dalla realtà in sé
dell’oggetto (e non dal soggetto umano). Questa risolutezza deriva,
anzitutto, dal fatto che Bacone fu, tra i grandi contemporanei che si
misurarono con gli stessi problemi, quello che si rese più chiaramente
conto della connessione dialettica fra la conoscenza esatta e oggettiva e
la prassi produttiva, il dominio reale della natura.
In questo grande periodo di fondazione del pensiero disantropo-
morfizzante, Bacone traccia la linea di divisione tra il pensiero quotidia-
no e il rispecchiamento scientifico oggettivo della realtà esistente in sé in
modo molto più esauriente e sistematico di chiunque altro. La sua teoria
degli « idola » offre un quadro sistematico dei principali tipi di
comportamento della vita e del pensiero quotidiano che impediscono e
deformano il rispecchiamento adeguato del mondo in sé. È una teoria
della conoscenza del tutto particolare. Mentre nel corso dell’evoluzione
borghese i pensatori orientati esplicitamente in senso gnoseologico
hanno cercato di stabilire i limiti della possibilità di conoscere adegua-
tamente l’in-sé, e sono riusciti a una soggettivazione del pensiero; men-
tre le filosofie convinte della possibilità di conoscere la realtà oggettiva
hanno tranquillamente ignorato questi scrupoli gnoseologici, o li hanno
espressamente respinti (critica di Hegel a Kant), lo sforzo di Bacone è
diretto a fondare la conoscenza infinitamente approssimativa della realtà
in sé, attraverso una critica del rispecchiamento immediato della vita
quotidiana, delle sue debolezze e dei suoi limiti. La sua teoria della
conoscenza si distingue quindi da quelle successive, puramente e
scolasticamente filosofiche, anche per il fatto di attribuire un’importanza
decisiva alle cause antropologiche e sociali dei limiti e delle distorsioni
del pensiero quotidiano da lui criticati. I « limiti » della conoscenza non
sono dunque, per lui, rapporti strutturali « sovratemporali » della
relazione soggetto-oggetto in generale, ma ostacoli e deviazioni prodotti
dallo sviluppo antropologico o sociale, che il pensiero umano può
senz’altro superare, se si innalza risolutamente al di sopra del pensiero
quotidiano (antropomorfizzante), ciò che Bacone ritiene possibile e
necessario. Il tipo della sua critica gnoseologica è quindi molto più vicino
al primo scetticismo greco (anche se egli ne trae conseguenze rivolte in
tutt’altro senso) che al moderno idealismo soggettivo borghese.

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Sviluppo della disantropomorfizzazione nell’età moderna 153

Una breve rassegna degli « idola » può chiarire facilmente questo


carattere della gnoseologia di Bacone. Bacone distingue quattro tipi
principali. Il primo è quello degli « idola tribus », che ha un carattere
prevalentemente antropologico. Nella critica di questi idoli Bacone re-
spinge il « sano buon senso », il pensiero immediato della vita quotidia-
na, come insufficiente e antropomorfico: «Erroneamente si asserisce che
il senso è la misura delle cose... E l’intelletto umano è come uno specchio
ineguale rispetto ai raggi delle cose; esso mescola la propria natura con
quella delle cose, che deforma e trasfigura » ’. Il secondo tipo (« idola
specus », con allusione al mito della Caverna di Platone, ma con
tendenza opposta) deve determinare gli errori nel pensiero dell’uomo
singolo, dove la critica antropologica trapassa già in una critica sociale:
«Ciascuno di noi, oltre le aberrazioni comuni al genere umano, ha una
spelonca o grotta particolare in cui la luce della natura si disper de e si
corrompe; o per causa della natura propria e singolare di ciascuno; o per
causa della sua educazione e della conversazione con gli altri, o per causa
dei libri ch’egli legge e dell’autorità di coloro che egli ammira ed onora; o
per causa delle diversità delle impressioni, secondo che esse trovino
l’animo già occupato da preconcetti oppure sgombro e tranquillo. In ogni
modo lo spirito umano, considerato secondo che si dispone nei singoli
individui, è assai vario e mutevole, e quasi fortuito » \ Il terzo tipo («
idola fori ») nasce già « dal reciproco contatto e dalla comunione del
genere umano ». Bacone rileva qui l’importanza sociale del linguaggio,
ma respinge la sua forma immediata e quotidiana, e il modo di pensare
che in essa si esprime, come insufficienti per una conoscenza oggettiva: «
ma i nomi sono imposti alle cose secondo la comprensione del volgo, e
basta questa informe e inadeguata attribuzione di nomi a sconvolgere in
modo straordinario l’intelletto. Né valgono certo, a ripristinare il
naturale rapporto tra l’intelletto e le cose, tutte quelle definizioni ed
esplicazioni delle quali i dotti si servono sovente per premunirsi e
difendersi in certi casi » \ Bacone mostra dettagliatamente come le
parole della vita quotidiana (della moltitudine) rappresentino un
pericolo per la terminologia delle scienze, univoca e conforme alla realtà
oggettiva. Gli uomini credono di dominare il loro linguaggio, ma spesso
« le parole ritorcono e riflettono la loro forza sull’intelletto ». Poiché «le
parole di solito hanno un significato che è tratto dalle opinioni volgari e
segnano i confini delle cose con linee corrispon-
1
BACONE, Nuovo Organo, I, 41, in Opere filosofiche cit., I, p. 265.
3
Ibid ., I, 42, p. 266.
3
Ibid ., I, 43, p. 266.

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154 II rispecchiamento scientifico e il suo carattere disantropomorfizzante

denti all’intelletto volgare. Quando poi l’intelletto reso più acuto e l’os-
servazione fatta più diligente vogliono spostare quelle linee perché cor-
rispondano meglio all’ordine naturale, le parole vi si oppongono » '.
Nascono cosi due pericolosi «feticci»; infatti il linguaggio quotidiano fa
nascere una nomenclatura doppiamente falsa: «o sono nomi di cose
inesistenti (come vi sono cose die mancano di nome, perché non sono
ancora cadute sotto l’osservazione, cosi vi sono nomi di cose inesistenti,
perché prodotte da fantastiche supposizioni); o sono nomi di cose che
esistono, ma confusi e indeterminati e impropriamente astratti dalle
cose » \ Dove la critica delle parole trapassa già in quella dd pensiero
quotidiano immediato (per lo più analogico). Ammonisce Bacone in un
altro passo: « L’intelletto umano è spinto dalla sua stessa struttura a
supporre nelle cose un ordine maggiore e un’eguaglianza superiore a
quella che effettivamente trova. E benché nella natura molte cose siano
affatto singolari e piene di disparità, l’intelletto tuttavia si finge
parallelismi, corrispondenze e relazioni, che in realtà non esistono » \ A
ciò corrisponde, nd pensiero quotidiano, la mancanza di interesse e di
attenzione per ciò che è abituale, per cui non ci si preoccupa, di solito, di
accertare le cause dei fatti che si verificano di frequente \ Altrettanto
tenacemente si mantiene, nel pensiero quotidiano, tutto ciò che è
ritenuto tradizionalmente per « vero », e ciò che si accorda con questa «
verità », e anche se il numero dei casi contrari è molto grande, questi
non vengono presi in considerazione, e così via. La critica dd quarto tipo
(« idola theatri ») è infine diretta contro le filosofie del passato, a cui
Bacone rimprovera proprio, a ben vedere, l’antropomorfismo, e « che
hanno fatto dd mondo un palcoscenico e una finzione poetica». Egli
sottolinea qui espressamente che la sua critica non riguarda solo la
filosofia in senso stretto, ma anche i principi su cui si è basata la prassi
delle scienze particolari.
La critica baconiana dd pensiero quotidiano è diretta simultanea-
mente contro i possibili errori antropomorfistici della sensibilità come
dell’intelletto. « Talvolta i sensi ci ingannano - egli spiega — talvolta ci
vengono meno, perché in primo luogo c’è un’infinità di cose che sfug-
gono ai sensi, per quanto ben disposti e non impediti da nulla; e ciò
accade o per l’eccessiva piccolezza della massa intera del corpo osserva-
to, o per la piccolezza delle sue parti, o per la lontananza spaziale, o per I
la eccessiva lentezza o velocità del movimento, o per la grande familiarità

I BACONE, Nuovo Organo cit., I, 39, p. 274.


2
Ibid., I, 60, pp. 274 sg.
2
Ibid., I, 47, p. 267.
* Ibid., I, 119, p. 329.

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Sviluppo della disantropomorfizzazione nell’età moderna 155

dell’oggetto, o per qualsiasi altra causa. E poi, quand’anche il senso arrivi


ad afferrare l’oggetto, la sua apprensione non è mai ferma, perché la
testimonianza e l’informazione sensibile avviene sempre in relazione con
la natura umana e mai in relazione con la natura dell’universo. Perciò è
un grande errore affermare che il senso è la misura delle cose » ‘. I mezzi
per superare questi limiti sono gli strumenti, e soprattutto gli
esperimenti: « perché la forza degli esperimenti è di gran lunga maggiore
di quella dei sensi, anche se acuiti da delicati strumenti d’osservazione...
Noi non attribuiamo molta importanza alla percezione immediata e nuda
dei sensi; ma ci spingiamo fino a dir questo, che il senso deve giudicare
solo dell’esperimento, e l’esperimento della realtà » \ Abbiamo già
accennato alla critica baconiana dell’intelletto (del pensiero quotidiano).
Vedere, nel mondo esterno, la pura semplicità, soffoca e indebolisce
l’intelletto, la considerazione della sua complessità lo stordisce e lo
disgrega. Bacone scende quindi in campo contro tutte le unilateralità e le
rigidezze superficiali del pensiero quotidiano; che dovranno essere
sostituite da maniere di considerare la realtà suscettibili di rendere
l’intelletto più penetrante e, insieme, più ricettivo. Egli critica la filosofia
- soprattutto Pitagora, Platone e la sua scuola - perché essa « introduce
forme astratte, cause finali, cause prime e simili concetti; a malapena
accennando alle cause seconde o intermedie» 3. Anche qui Bacone
conduce una lotta su due fronti contro l’astrazione e l’immediatezza, che
s’incontrano proprio nel fatto di scavalcare e trascurare le mediazioni,
richiamandosi entrambe alle reazioni spontanee del soggetto umano alla
realtà, e trascurando di dedicarsi al mondo (che contraddice
all’apparenza immediata) delle mediazioni più nascoste. Ne deriva,
secondo Bacone, una connessione indebita del particolare ai « principi
più remoti e universali », non solo nella sillogistica tramandata dalla
scolastica ecc., ma anche nel pensiero quotidiano, che ha conservato
l’abitudine di trarre dai casi particolari conseguenze universali, mediante
analogie e illazioni analogiche che risalgono ai tempi più primitivi.
Bacone sostiene, invece, la necessità di risalire gradualmente
dall’osservazione dei particolari fino ai principi più universali. I primi
sono, secondo lui, mescolati con le esperienze immediate della vita quo-
tidiana (si pensi alla loro correzione mediante gli esperimenti), i secon-

BACONE , La grande Instaurazione, « Distribuzione dell’opera », in Opere filosofiche


cit., I, pp. *35 sg.
2
lbid., p. 236.
1
m., Nuovo Organo dt., I, 6j, p. 280.

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i$6 Il rispecchiamento scientifico e il suo carattere disantropomorfizzante
di sono « privi di contenuto e infidi ». « Solo i medi sono veri, solidi e
vivi, e su di essi riposano tutte le speranze e tutta la fortuna del genere
umano. È su di essi che poggiano gli assiomi generalissimi, che non in-
tendiamo come astratti, ma tali che da questi assiomi medi siano vera-
mente limitati » ‘. Possiamo dire, ricapitolando, che il significato più u-
niversale e centrale della teoria della conoscenza di Bacone si situa, no-
nostante tutte le altre possibili divergenze, sulla stessa linea delle ten-
denze metodologiche di Galilei: che è quella di trasformare il soggetto
umano, e di superare i suoi limiti immediatamente dati, in modo che
esso diventi capace di leggere correttamente nel libro della realtà in sé.
Che si tratti, qui, di ima tendenza comune dell’epoca (anche se essa si
manifesta in forme molto diverse) si può vedere facilmente dall’opera
giovanile di Spinoza De intellectus emendatione. Dove ci appaiono,
in molti punti, parallelismi sorprendenti con Bacone, sebbene la posi-
zione filosofica fondamentale del suo autore, e quindi anche il suo me-
todo, siano completamente diversi. Ma anche qui il senso dell’« emen-
dazione » è questo: distacco dal pensiero quotidiano, dalla sua imme-
diatezza e dal suo antropomorfismo, rimodellamento e rieducazione del
soggetto nel senso di metterlo in grado di apprendere le leggi della realtà
in sé senza distorsioni umane e soggettive, di ripensarle e connetterle fra
loro secondo la loro propria natura, e non secondo gli affetti umani.
Spinoza afferma altrettanto esplicitamente che l’ordine dei pensieri è i-
dentico (se giustamente inteso e concepito) all’ordine delle cose, e che,
d’altra parte, bisogna guardarsi dall’illusione di mescolare ciò che è solo
nell’intelletto umano con la realtà \ Spinoza parte dalla constatazione
che l’uomo si appropria di gran parte delle nozioni di cui ha bisogno
nella vita in modi diversi, per sentito dire, attraverso esperienze inde-
terminate ecc. Si tratta dunque, proprio come in Bacone, di una critica
del pensiero quotidiano. Ea è significativo che Spinoza scenda subito in
lotta contro le astrazioni di questa sfera. Tali astrazioni derivano da
illazioni fondate sulla semplice sensazione, non colgono l’essenza vera,
oggettiva delle cose, e le loro conseguenze sono « tosto imbrogliate dal-
l’immaginazione »5; in questo modo è possibile cogliere tutt’al più gli
accidenti, e non mai la sostanza 4. Il grande pericolo di questo pensiero
astratto che si arresta al livello della vita quotidiana è dunque quello di
orientarsi verso idee fittizie5; quanto più generali diventano le sue a- I

I BACONE, Nuovo Organo cit., I, 104, pp. 318 sg.


2
B. SPINOZA, Tractatus de intellectus emendatione, in Opera, Heidelberg 1924, II, p. 38.
3
Jbid., p. io.
4
Jbid., p. 13.
5
Jbid., p. 19.

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Sviluppo della disantropomorfizzazione nell’età moderna 157

strazioni, tanto piu confuso è il risultato È per questo che Spinoza


considera di estrema importanza tenere ben distinte e separate le facoltà
immaginativa e conoscitiva. Poiché la conoscenza esatta si raggiunge
quando gli effetti oggettivi della vera idea « accadono, nell’anima, se-
condo il rapporto della formalità dell’oggetto stesso ». Solo allora - una
volta compiuta la disantropomorfizzazione - cessa il pericolo « di
mescolare il vero con ciò che è falso o immaginario »; solo allora si spie-
ga « perché noi comprendiamo molte cose che non cadono affatto sotto
l’immaginazione, e come viceversa si trovino in questa altre cose che
contraddicono addirittura all’intelletto » \
Il parallelismo, rispetto al nostro problema, delle tendenze fonda-
mentali di Bacone e di Spinoza è qui chiaramente visibile, e proprio per-
ché su molti punti importanti le rispettive posizioni filosofiche sono di-
verse, e anzi spesso completamente opposte. Siamo di fronte, qui, al-
l’essenza stessa di un grande movimento, che ha origine dalla produzio-
ne e trasforma radicalmente la vita e il pensiero degli uomini. Dove ab-
biamo posto in primo piano la polemica contro il pensiero quotidiano,
anzitutto perché queste grandi figure di pensatori hanno assunto spesso,
nei confronti della religione, un atteggiamento diplomatico (Gas- sendi
ancor più di Bacone): i roghi di Vanini e di Bruno, il processo di Galileo
davanti all’inquisizione, sono ancora vivi nella memoria di ciascuno di
loro. Spesso le loro considerazioni contengono ancora residui delle
vecchie concezioni di tipo idealistico-metafisico, di cui peraltro, nel «
deus sive natura » di Spinoza, non rimane quasi più che la traccia
verbale. Ma la netta separazione del rispecchiamento scientifico della
realtà oggettiva dall’immediatezza e dalla confusione sensibile e intel-
lettuale della vita quotidiana contiene già, implicitamente, tutti i principi
di un distacco da ogni concezione religiosa del mondo, e il rifiuto della
sua validità. Poiché ciò che più importa, in linea di principio, è la
rigorosa elaborazione del contrasto fra rispecchiamento antropomorfico
e disantropomorfizzante. Se l’uomo si solleva, in questo modo, al disopra
dei suoi schematismi psichici immediati, e legati, nella loro im-
mediatezza, alla tradizione, consacrati dall’abitudine, e si sforza di as-
soggettare al proprio potere la realtà immanente, dedicandosi, da un
lato, alla conoscenza dell’in-sé oggettivo indipendente dall’uomo, e svi-
luppando, dall’altro, le proprie forze puramente umane ed esclusiva-
mente immanenti, egli ha fatto il passo decisivo anche dal punto di vi- I

I SPINOZA, Tractatus de intellectus emendatione in Opera cit., II, p. 22. 1 Ibid., p. 32.

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iy8 II rispecchiamento scientifico e il suo carattere disantropomorfizzante

sta della concezione del mondo. L’opera di liberazione del pensiero


cimano, avviata in modo rivoluzionario dai greci, si ripete ora a un più
alto livello.
Il contrasto di questo atteggiamento con l’idealismo e con la religio-
ne si trova così espresso de facto. Esso si può anche formulare così: il
rispecchiamento disantropomorfizzante della realtà non conosce alcuna
trascendenza nel senso proprio del termine. Va da sé che la conoscenza
così raggiunta arriva solo fino a un determinato punto della realtà og-
gettiva. Ma fa parte della natura di questo rapporto con la realtà in sé
esistente che i limiti siano concepiti, da un lato, sempre e solo in modo
provvisorio, e la possibilità di superarli (in condizioni favorevoli, con gli
sforzi necessari, ecc.) sia sempre, in linea di principio, aperta. Per cui,
d’altro lato, ciò che è al di là di questo limite non costituisce affatto una
trascendenza. Per quanto possa essere qualitativamente diverso da ciò
che si conosceva finora (il « mondo » della fisica quantica in opposizione
a quella classica), questa differenza è sempre legata all’indagine concreta
di un nuovo campo, non ha un carattere gnoseologico- trascendentale: il
limite di volta in volta dato del sapere non è un limite della conoscibilità
in generale. Quando è il soggetto, invece, a determinare, in senso
antropomorfico, il metodo della conoscenza, questo limite deve
assumere necessariamente una tonalità emotiva specifica; poiché esso è
quello delle sue capacità attuali rispetto al suo rapporto col mondo, al
suo dominio della realtà oggettiva. Ora, se il comportamento dell’uomo è
riferito prevalentemente al soggetto, come avviene nella vita quotidiana,
nella religione, nell’idealismo soggettivo, è inevitabile che il limite, preso
nella sua immediatezza anziché secondo la posizione che occupa nel
processo storico della conoscenza, sia assolutiz- zato e reso trascendente.
La tonalità affettiva che suole accompagnare queste posizioni - umiltà,
angoscia, rassegnazione ecc. - è la naturale conseguenza del rapporto
immediato a un fatto della vita che è, in se stesso, molto mediato e tale
da esigere ulteriori mediazioni. Questa situazione si riflette nel rapporto
dell’atteggiamento intellettuale al modo di vita dell’uomo-intero.
Abbiamo già dato prima alcuni esempi dell’antropologia e dell’etica di
questo periodo: che erano già sufficienti a dimostrare che il processo
della disantropomorfizzazione del pensiero è l’esatto opposto di una
disumanizzazione crescente. Il suo scopo è precisamente quello di
sviluppare e rinsaldare le forze della specie umana, di elevarle a un
livello superiore. La tendenza immanentistica del pensiero - che
consegue necessariamente alla disantropomorfizzazione - è l’incremento
del potere umano in un mondo che si arricchisce

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Sviluppo della disantropomorfizzazione nell’età moderna 159

sempre di più, che è conquistato in modo sempre più largo e intensivo, e


non già un vuoto, un abisso, come è stato vissuto ed espresso da Pascal e
da molti altri dopo di lui.
Il carattere irresistibile, insopprimibile, irreversibile, che è proprio di
questo movimento - a differenza dallo sviluppo greco —, dipende dal
fatto che esso è fondato in una realtà sociale del tutto diversa dall’antica
economia schiavistica. Abbiamo già accennato al fatto che la schiavitù
non ha consentito ima trasformazione razionale della produzione
neanche là dove lo sviluppo della scienza la avrebbe resa, di per se stesso,
possibile; il disprezzo del lavoro, della «banausia» (secondo l’espressione
di Jakob Burckhardt), inseparabilmente congiunto alla schiavitù, impedì
che si determinasse un fecondo scambio fra la produzione materiale e la
scienza, per cui le grandiose conquiste a cui pervenne il pensiero in
questa sua fase di emancipazione restarono necessariamente generali,
astratte, filosofiche, senza poter penetrare — rivoluzionandoli - nella vita
e nel pensiero quotidiano degli uomini. Abbiamo visto come, nel
medioevo, in seguito alla fine della schiavitù, la scienza abbia potuto
compiere alcuni importanti progressi (per ora ancora isolati) in questa
direzione. Su questa base, sfruttando e sviluppando ulteriormente questa
eredità, l’economia capitalistica potè iniziare la sua marcia trionfale.
Anche qui non può essere nostro compito descrivere questa evolu-
zione anche solo nelle grandi linee. Qui si tratta solo di mostrare le ten-
denze disantropomorfizzanti di questo processo. Ci limiteremo quindi a
parlare delle svolte decisive, tralasciando le fasi intermedie e prepa-
ratorie: della macchina, o, più precisamente, come Marx sottolinea con
grande energia, della macchina utensile. Marx cita la definizione della
filatrice meccanica data da John Wyatt: una macchina «per filare senza
le dita » Marx descrive da questo punto di vista l’opposizione di principio
tra la manifattura (anche con una divisione del lavoro già molto
avanzata) e l’industria meccanica: « Nella manifattura sono operai isolati
o a gruppi, che devono eseguire col loro strumento ogni particolare
processo parziale. L’operaio viene appropriato al processo, ma prima il
processo era stato adattato all’operaio. Questo principio soggettivo della
divisione del lavoro scompare nella produzione meccanica. Qui il
processo complessivo viene considerato oggettivamente in sé e per sé,
viene analizzato nelle sue fasi costitutive, e il problema di eseguire
ciascun processo parziale e di collegare i diversi processi I parziali viene
risolto per mezzo dell’applicazione tecnica della meccanica, della
chimica, ecc. »l. Che l’impiego di ima forza motrice non più umana
acceleri enormemente questo processo, è cosa che si capisce da sé. Ma

I MARX, Kapital cit., I, p. 333 [1, II, p. 72].

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160 II rispecchiamento scientifico e il suo carattere disantropomorfizzante

l’essenziale è che il processo lavorativo si emancipa sempre più dalle


attitudini soggettive ecc. dei lavoratori, viene regolato secondo i principi
e le necessità di un in-sé oggettivo. « L’attività del lavoratore, limitata ad
ima pura astrazione dell’attività, è determinata e regolata da tutte le parti
dal movimento della macchina, e non viceversa » \ Sono così poste le
basi materiali di uno sviluppo illimitato della scienza: del reciproco e —
in linea di principio - illimitato fecondarsi e promuoversi della scienza e
della produzione, poiché entrambe si fondano (per la prima volta nella
storia) sullo stesso principio, che è quello della di-
santropomorfizzazione.
Va da sé che questo nuovo principio si afferma e si realizza in modo
estremamente contraddittorio. La descrizione di queste contraddizioni
interne ed esterne esula anch’essa dai nostri compiti attuali. Abbiamo già
detto che il rapporto di condizionamento reciproco fra privilegio e-
conomico (nel capitalismo, il profitto) e progresso tecnico-scientifico
porta continuamente a opposizioni e conflitti che hanno spesso per ri-
sultato di ostacolare la tendenza principale e impedirle, così, di affer-
marsi. Accenneremo ancora soltanto ad una contraddizione fondamen-
tale. In opposizione alla critica romantica, regressiva dello sviluppo che
qui si determina, abbiamo ripetutamente mostrato che il principio della
disantropomorfizzazione è sostanzialmente un principio di progresso e
di umanizzazione. Ma poiché la sua forza motrice - la ricerca del profitto
- è intrinsecamente contraddittoria, essa deve manifestare questo suo
carattere, di necessità e ininterrottamente, anche nei problemi
fondamentali; il principio defl’umanizzazione appare cioè, nello stesso
tempo, come principio dell’estrema inumanità, anzi antiumani- tà. In
polemica con gli apologisti borghesi, che cercavano di negare l’esistenza
di questa contraddittorietà, Marx ha messo energicamente in luce questa
duplicità e ambivalenza, nella sua caratterizzazione della macchina: «Le
contraddizioni e gli antagonismi inseparabili dall’uso
capitalistico delle macchine non esistono perché non
provengono dalle macchine stesse, ma dal loro uso
capitalistico! Poiché dunque le macchine, considerate in sé,
abbreviano il tempo di lavoro mentre, adopra- te capitalisticamente,
prolungano la giornata lavorativa, poiché le mac- I II chine in sé alleviano
il lavoro e adoprate capitalisticamente ne aumentano l’intensità, poiché
in sé sono ima vittoria dell’uomo sulla forza della natura e adoprate
capitalisticamente soggiogano l’uomo mediante la forza della natura,

I MAKX, Kapital cit., I, pp. 343 sg. [1, II, p. 81].


II m., Grundisse cit., I, p. 384.
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Sviluppo della disantropomorfizzazione nell’età moderna 161

poiché in sé aumentano la ricchezza del produttore e usate


capitalisticamente lo pauperizzano, ecc., l’economia borghese dichiara
semplicemente che la considerazione delle macchine in sé
dimostra con la massima precisione che tutte quelle tangibili con-
traddizioni sono ima pura e semplice parvenza della ordinaria realtà,
ma che in sé, e quindi anche nella teoria, non ci sono affatto » '. Ma
un’esposizione del progresso economico nel capitalismo che si limitasse
a rilevarne questi aspetti disumani, sarebbe unilaterale. Abbiamo già vi-
sto, a questo proposito, la critica di Marx. Si tratta qui di ima fonda -
mentale contraddizione interna della società capitalistica; dove si espri-
me il carattere specifico di questa formazione, che è insieme - e inse-
parabilmente - la forma piu alta di tutte le società di classe, dove la
produzione e la scienza possono realizzare al massimo le possibilità og-
gettive di sviluppo che sono qui presenti, data l’esistenza di « rapporti di
distribuzione antagonistici », ma è anche, nello stesso tempo, l’ultima
società di classe, che produce essa stessa i propri « becchini ». La doppia
funzione della disantropomorfizzazione del lavoro e del pensiero nella
sua forma capitalistica rivela, nel suo stadio sviluppato, questa
inseparabilità di un’economia tesa praticamente in avanti e della rea-
zione ideologica, della creazione dei fondamenti oggettivi di un uma-
nesimo avanzato e del calpestamento dell’umanità nella prassi econo-
mica. In ima fase piu primitiva, per esempio in Sismondi, questa con-
traddizione poteva presentarsi in forme oneste e critiche; ma quanto più
il capitalismo è sviluppato, tanto meno la critica romantica può essere
espressione di ima buona fede oggettiva. Ma il dilemma non è risolvibile,
in nessun modo, per la coscienza borghese, come dice chiaramente Marx
in un passo che abbiamo già citato. Tutti gli esempi che abbiamo dato,
nel corso di analisi precedenti, delle forme moderne di rinnovamento
religioso, riflettono questa contraddizione; ma, ora, sulla base
dell'inevitabilità dello sviluppo capitalistico con tutte le sue conseguenze,
anche per la scienza, e in congiunzione col tentativo di ripristinare, in
forma artificiale e stilizzata, il comportamento psichico di stadi primitivi,
utilizzandolo come un antidoto contro le conseguenze ideologiche della
generale disantropomorfizzazione che ha avuto luo-
1
. MARX, Kapital rìt., I, pp. 406 sg. [1, II, pp. 149-50]. La trattazione più dettagliata di questa
inumanità dell’applicazione capitalistica del principio della disantropomorfizzazione nel processo lavorativo si
trova nei manoscritti economico-filosofici dt.

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IÓ2 Il rispecchiamento scientifico e il suo carattere disantropomorfizzante

go nella prassi lavorativa e nella scienza. L’ideologia della disperazione


universale, l’incubo di un mondo « abbandonato da Dio », l’angoscia di
fronte alla tecnicizzazione dell’anima, della vita e del pensiero, alla tec-
nica « che si è resa autonoma » e ha instaurato la propria tirannide sul-
l’umanità, alla « massificazione » ecc., sono solo varianti apologetiche
del tema caratterizzato da Marx nei suoi tratti fondamentali, nelle con-
dizioni del capitalismo di oggi.
È questa contraddittorietà della realtà sociale a rendere piu difficile,
per il pensiero borghese, un’applicazione concreta e feconda della teoria
del rispecchiamento disantropomorfizzante alle scienze sociali. I primi,
importanti passi compiuti in questo senso dai filosofi del xvn e del xvm
secolo, dall’economia classica, risentivano ancora necessariamente, per
molti aspetti, di un’astrattezza insuperabile, in quanto, soprattutto in
quanto (e anche questo consegue necessariamente dal dilemma sopra
accennato) le loro generalizzazioni non potevano cogliere lo sviluppo
storico, nel suo carattere dinamicamente progressivo, contraddittorio e
ineguale. Era quindi diventato impossibile, per loro, applicare fino in
fondo, con rigore e coerenza metodologica, il principio della
disantropomorfizzazione alle scienze che trattano l’uomo. E questo ancor
piu nei secoli decimonono e ventesimo, nel corso del quale si andò
delineando sempre piu nettamente un dualismo metodologico: l’al-
ternativa, cioè, di irrigidire in un morto formalismo il processo storico-
sociale, con l’aiuto di astrazioni false e superficiali (sociologia, economia
soggettivistica ecc.); o di cercar di « salvare » la « vita » storica nel senso
di irrazionalizzare le manifestazioni della vita umana, ciò che ha dato
luogo, come è avvenuto nella mitizzazione tardo-borghese della storia,
alla proclamazione di un antropomorfismo religioso. Ciò non esclude,
naturalmente, l’impiego di metodi disantropomorfizzanti in determinati
problemi delle scienze sociali; come quello della statistica nell’economia
e nella sociologia, o addirittura della matematica superiore
nell’economia soggettivistica, ecc. ecc. Ma ciò non ha modificato
minimamente i fondamenti metodologici e ideologici di queste scienze, e
il capovolgimento in un irrazionalismo antropomorfizzante è tanto più
potente e immediato, quanto più complesso e internamente sviluppato è
questo apparato matematico. Come questo falso dualismo sia stato
superato dal materialismo dialettico e storico, come quest’ultimo abbia
fatto della teoria disantropomorfizzante del rispecchiamento la base e il
metodo anche della realtà storico-sociale nel suo essere-in-sé, è
argomento che non possiamo trattare in questa sede. Dove non ci siamo
affatto proposti di delineare anche solo sommariamente una gno

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Sviluppo della disantropomorfizzazione nell’età moderna 163

seologia e una metodologia del pensiero scientifico, ma solo di


ricostruire, nelle sue tappe principali, il distacco del rispecchiamento
disantro- pomorfizzante da quello proprio della vita e del pensiero
quotidiano. E anche questo non tanto come fine a se stesso, ma solo
come semplice premessa per poter porre e risolvere in modo giusto il
nostro problema vero e proprio: il distacco e la separazione del
rispecchiamento estetico da questo terreno. L’importanza
dell’irregolarità e contraddittorietà di questo processo di separazione da
un lato, e del suo carattere definitivo e irreversibile dall’altro, avrà ima
parte di primo piano nelle nostre esposizioni successive.
Per poter porre questo problema nel modo piu giusto, sono ancora
necessarie due osservazioni. Bisogna esaminare brevemente, in primo
luogo, come la vittoria del rispecchiamento disantropomorfizzante nella
scienza si ripercuote sul pensiero quotidiano. Poiché abbiamo già parlato
all’inizio del fatto che la differenziazione e l’emancipazione di sfere come
quelle della scienza e dell’arte non tronca e non impoverisce, ma anzi
intensifica i loro rapporti reciproci con la vita quotidiana. E ciò, come
sappiamo, in un doppio senso: sia in quello dell’influenza esercitata sui
problemi che si pongono alla scienza in seguito a esigenze che nascono
dalla prassi quotidiana, come in quello della ripercussione delle
conquiste della scienza sulla prassi quotidiana. Al carattere ineguale e
complesso della prima interazione abbiamo già accennato a proposito
dei rapporti fra economia capitalistica e progresso tecnico. Questa
relazione assume un carattere fondamentalmente nuovo col socialismo,
poiché, da un lato, le sollecitazioni « dal basso » non si determi nano piu
solo in modo puramente spontaneo, non sono più subordinate agli
interessi momentanei del profitto, ma possono essere promosse in modo
organizzato; e, d’altra parte, in seguito alla democratizzazione
dell’istruzione, che tende a realizzarsi in linea di principio, e ad avvici-
nare strati sempre più ampi di lavoratori al livello degli architetti e degli
ingegneri. Che questo processo possa essere talvolta frenato, ostacolato o
addirittura pervertito da tendenze contrarie, non ha niente a che fare con
le linee generali della nostra analisi. Un confronto con fenomeni
(apparentemente) analoghi del capitalismo non può essere as-
solutamente accettato, poiché in questo caso si tratta di contraddizioni
antagonistiche che sono fondate nell’essenza stessa della formazione,
mentre nel socialismo abbiamo a che fare solo con una distorsione dei
veri principi del suo sviluppo, che può essere quindi, in linea di princi-
pio, corretta — anche se non sempre in modo facile e rapido.
Anche le ripercussioni delle conquiste della scienza sui metodi og

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Sviluppo della disantropomorfizzazione nell’età moderna 164

gettivi e sul comportamento soggettivo rappresentano un processo e-


stremamente complicato. Non c’è dubbio che il capitalismo rappresenta,
in questo senso, qualcosa di qualitativamente nuovo rispetto a tutte le
formazioni precedenti. Non solo perché il progresso tecnico-scientifico
degli ultimi secoli (e, in essi, soprattutto quello degli ultimi decenni) è
diventato incomparabilmente piu rapido, piu travolgente, ma anche
perché la rivoluzione della produzione e della scienza cosi determinatasi
ha esercitato un’influenza altrettanto rivoluzionaria sulla vita quotidiana.
Qui non può essere nostro compito descrivere, nemmeno a grandi linee,
questo processo. Dobbiamo solo constatare che la struttura basilare della
prassi e del pensiero quotidiano da noi descritta non ha potuto essere
rovesciata, nei suoi fondamenti, neppure da questo tumultuoso processo
di trasformazione. È vero che le scienze e la tecnica hanno cessato di
essere il « segreto » di una casta, che gran parte dei loro risultati sono
diventati praticamente, e propagandisticamente, proprietà comune di
larghissimi strati. Ma si può dire che questa nuova situazione, nelle sue
manifestazioni piu diverse (dai lavoretti meccanici eseguiti come
hobby, alla lettura di opere di divulgazione scientifica), abbia
veramente rivoluzionato l’atteggiamento fondamentale dell’uomo
quotidiano (e ogni uomo è, per certi aspetti, un uomo quotidiano)?
Questo atteggiamento si è forse trasformato in un atteggiamento scien-
tifico? Max Weber dà una descrizione abbastanza giusta della nuova si-
tuazione che cosi si determina: « Cerchiamo anzitutto di renderci conto
di quello che significa, praticamente, questa razionalizzazione intel-
lettualistica ad opera della scienza e della tecnica orientata in senso
scientifico. Significa forse che noi oggi, per es. ciascuno di quelli che
siedono in questa sala, abbia una conoscenza maggiore e piu approfon-
dita delle condizioni in cui si svolge la sua esistenza di quella che può
avere un indiano o un ottentotto? Sarebbe difficile rispondere di si.
Viaggiando in tram, nessuno di noi ha, se non è un fisico di professione,
la minima idea di come esso faccia a mettersi in moto. E non ha nem-
meno bisogno di saperlo. Gli basta di poter contare sul comportamento
della vettura tranviaria, orientando su di esso il proprio; ma come si
debba costruire una vettura per fare in modo che si possa muovere, di ciò
non sa assolutamente nulla. Il selvaggio conosce infinitamente meglio la
struttura e il funzionamento dei suoi strumenti » ’. L’esattezza generale
di questa descrizione - naturalmente solo in rapporto alla me- I II

I M. WEBER, Gesammelle Aufsàtze zur Wissenschaftslehre, Tiibingen 1922, p. 333 [trad. it.
II lavoro intellettuale come professione, Einaudi, Torino 1948, pp. 34 sg.].

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165 II rispecchiamento scientifico e il suo carattere disantropomorfizzante

dia, poiché ci sono, individualmente, molte eccezioni, e il grande nu-


mero di queste eccezioni rappresenta anche qualcosa di nuovo — trova
conferma dalla tendenza dominante del moderno sviluppo tecnico, per
cui, via via che certe macchine diventano più complicate, la loro manovra
diventa più semplice, e diventa sempre meno necessario conoscere
veramente i loro congegni. Per gli apparecchi di uso quotidiano gli
inglesi usano l’espressione « fool proof », per indicare un meccanismo
autoregolantesi che controlla automaticamente la manovra senza che vi
sia bisogno di alcuna riflessione o conoscenza specifica. Scompare così,
nella prassi soggettiva della vita quotidiana, quefl’enorme lavoro di
mediazione e disantropomorfizzazione che ha prodotto questi congegni,
per essere subordinato all’unione immediata di teoria e prassi, di
progetto e realizzazione, propria della vita quotidiana. Lo sviluppo
tecnico della nostra epoca implica, naturalmente, una profonda
trasformazione della vita quotidiana, ma non ne sovverte radicalmente la
struttura essenziale. Non è qui il luogo di esaminare come e in che
misura una cultura politecnica universalmente diffusa, il superamento
del contrasto fra lavoro fisico e lavoro mentale, come sarà prodotto dal
comuniSmo, modificherà questa situazione. Non c’è dubbio che il
comportamento scientifico acquisterà un peso e un’importanza e-
normemente maggiore, per ogni individuo, anche nei confronti degli
oggetti e dei dispositivi della vita quotidiana, ma che questa « scientifi-
cità » diventi generale, perfetta, universale, fino a trasformare la prassi
quotidiana in una scienza consapevolmente applicata, è una possibilità
che non siamo oggi in grado di prevedere.
Da un altro punto di vista, tuttavia, si determina, col socialismo, una
situazione fondamentalmente nuova rispetto al capitalismo. Abbiamo già
attirato l’attenzione sui limiti che nella società borghese si pongono
all’applicazione dei metodi disantropomorfizzanti alle scienze sociali.
L’espressione più evidente di questi limiti, è che le esperienze
scientifiche non si traducono quasi mai in una concezione generale della
realtà immanente alla vita quotidiana, che teorie come l’astronomia
copernicana o il darwinismo non sono in grado di spezzare l’influenza
anche di idee puramente superstiziose, che la maggior parte degli uomini
ha col proprio ambiente sociale un rapporto completamente acritico,
immediato, nel senso della prassi quotidiana da noi descritta. È qui che il
socialismo rende possibile un cambiamento fondamentale; di cui
abbiamo già indicato le conseguenze per quanto riguarda la fede re-
ligiosa (va da sé che anche queste conseguenze si possono esplicare solo
tendenzialmente e in linea generale). Ma anche la chiarificazione dei

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166 II rispecchiamento scientifico e il suo carattere disantropomorfi zzante

rapporti sociali degli uomini non significa che il comportamento quo-


tidiano venga senz’altro assorbito nel rispecchiamento scientifico della
realtà. (Che questo processo possa essere rallentato e ostacolato per e-
sempio da false teorie come quelle del periodo staliniano, è un problema
che non è il caso e non c’è bisogno di esaminare a fondo qui). I due modi
specializzati e compiuti di rispecchiamento (scienza e arte) possono
bensì compenetrare e influenzare il mondo della prassi quotidiana molto
più a fondo di quanto non sia mai avvenuto finora — una sfera di
reazioni immediate a una realtà non ancora elaborata e dominata con-
tinuerà pur sempre a sussistere. Oggettivamente e di fatto, a causa del-
l’infinità estensiva e intensiva della realtà oggettiva, il cui contenuto non
potrà mai essere esaurito neppure dalla scienza e dall’arte più perfette.
L’esistenza di questo terreno inesplorato è insieme la condizione di un
ulteriore sviluppo della scienza e dell’arte. Soggettivamente, in parte
come reazione necessaria alla situazione appena descritta, in parte
perché questa infinità estensiva e intensiva della realtà oggettiva produce
anche una inesauribilità corrispondente dei problemi vitali di ciascun
individuo - a un livello sempre più alto. Come il libero ordinamento della
vita che si realizzerà nello stadio superiore, comunista del socialismo
non può significare un ritorno del comuniSmo primitivo, così — sul
piano ideologico - non può significare un « ricorso » vichiano della
confusione indifferenziata del rispecchiamento scientifico e artistico con
quello della prassi quotidiana. (E cioè: una restaurazione della loro
unione indifferenziata nella magia a più alto livello). Non ci può essere
progresso senza differenziazione e specializzazione. Ma l’eliminazione -
che ha luogo nel socialismo - degli antagonismi di questo sviluppo non
sopprime queste condizioni di un progresso ulteriore. Quanto, poi, alla
configurazione concreta che assumeranno queste relazioni e interazioni,
direi che questa sia, oggi, una domanda oziosa.
La seconda osservazione si riferisce allo sviluppo storico dello stesso
comportamento disantropomorfizzante; alla scoperta di nuove categorie
della realtà oggettiva nel corso di questo sviluppo, e al rapporto di tali
categorie con gli altri modi di rispecchiamento della realtà. Ci siamo già
occupati più volte dell’unità e diversità di queste forme di riproduzione
intellettuale della realtà. È senz’altro chiaro che determinate categorie
fondamentali dell’oggettività, della relazione in cui gli oggetti stanno fra
loro, delle leggi dei loro movimenti ecc., devono formare la base di ogni
rispecchiamento fedele della realtà. Ma abbiamo dovuto constatare,
d’altro lato, che nel modo di usare le categorie hanno una parte
importantissima gli obiettivi concreti, tipici degli uomini e della società,

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Sviluppo della disantropomorfizzazione nell’età moderna 167

per cui vi è una storia delle categorie anche in senso soggettivo. In questo
sviluppo la possente ascesa, il balzo in avanti qualitativo del principio
disantropomorfizzante nell’età moderna e i risultati teorici ottenuti col
suo aiuto acquistano un’importanza particolare. Una contrapposizione
puramente astratta dell’arte antropomorfica e della scienza
disantropomorfizzante darebbe a questo contrasto un carattere rigido e
metafisico. Basterebbe l’importanza che ha avuto, ad esempio, la
scoperta della geometria per l’arte (esamineremo presto diffusamente
questo problema), a confutare nel modo piu drastico queste
contrapposizioni schematiche; ma anche la collaborazione della scienza e
dell’arte che ha portato a scoprire, nel Rinascimento, le leggi della
prospettiva, ci mette in guardia contro il pericolo di costruzioni affret-
tate.
Eppure, nonostante tutte queste riserve, il passaggio a un nuovo li-
vello, la trasformazione qualitativa che la disantropomorfizzazione ha
prodotto, negli ultimi secoli, nel rispecchiamento scientifico della realtà,
dev’essere tenuto presente nella sua peculiarità. La geometria euclidea,
ad es., rappresenta già, indubbiamente, un alto livello di rispec-
chiamento disantropomorfizzante. Ma essa resta ancora indissolubil-
mente legata all’apprensione umana e visiva della realtà. Mentre l’ulte-
riore sviluppo delle scienze rescinde questi legami. Il processo di eman-
cipazione del rispecchiamento scientifico dalla sensibilità umana è trop-
po noto perché si debba descriverlo qui. Non c’è bisogno di mostrare
singolarmente come in esso sorgano o si costituiscano nuove categorie e
connessioni categoriali che acquistano importanza per la formazione dei
concetti scientifici, e che non possono piu avere nulla a che fare con
l’immediatezza della vita quotidiana e col rispecchiamento estetico che
ne emerge. Basterà ricordare il nuovo modo di operare della causalità
nella teoria statistica della probabilità. Con queste, e simili, categorie e
connessioni, i campi della scienza e dell’arte si separano, ora, anche in
senso categoriale. Cosi, ad esempio, diventa possibile, per la scienza,
calcolare esattamente il rischio delle perdite umane in una battaglia, ecc.
Per l’arte, oggetto e mezzo della figurazione resta, ora come prima,
l’uomo singolo nel contesto della guerra (elevato, naturalmente, al livello
del tipico). Quando si è cercato di introdurre (con la tecnica del
montaggio) elementi statistici nella poesia, questi tentativi sono, di ne-
cessità, miseramente falliti dal punto di vista estetico, come sono falliti i
tentativi di certi pittori surrealisti o astrattisti, di mettere a frutto per la
pittura i risultati delle piu recenti scoperte della fisica sulla struttura
interna del mondo atomico.

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i68 Il rispecchiamento scientifico e il suo carattere disantropomorfizzante
Il fatto che questa nuova situazione abbia avuto anche l’effetto di
ingenerare confusioni in entrambe le sfere - oltre agli sviamenti a cui
abbiamo accennato nel campo estetico, una temporanea infiltrazione di
elementi idealistico-soggettivi nelle scienze (negazione della causalità nel
calcolo statistico delle probabilità, sopravvalutazione feticistico-
formalistica della matematica, ecc.) -,non toghe nulla al significato epo-
cale della separazione che cosi si determina. Dove rimane decisivo, per
noi, che piu la scienza progredisce con successo nella disantropomorfiz-
zazione del proprio modo di rispecchiamento e nella sua elaborazione in
termini concettuali, e piu profonda diventa la frattura fra il rispec-
chiamento scientifico e quello estetico. Al distacco dall’unità indifferen-
ziata del periodo magico, seguono lunghi periodi di sviluppo parallelo, di
immediato fecondarsi reciproco, dove è immediatamente evidente che
entrambe rispecchiano la stessa realtà. Questa verità non cessa, na-
turalmente, neppure oggi di essere tale: solo che la scienza si è spinta in
regioni che non possono essere più accessibili all’antropomorfismo del-
l’arte. Cessa cosi la partecipazione dell’arte alle scoperte scientifiche
come ebbe luogo nel Rinascimento, come pure il passaggio immediato di
risultati scientifici nell’immagine del mondo data dall’arte. (Che era già
problematico nella seconda metà del xix secolo; si pensi alla questione
dell’ereditarietà in Ibsen e in Zola). Ma non per questo è lecito affermare,
metafisicamente, che i rapporti reciproci tra la scienza e l’arte sono
completamente cessati. Tutt’altro. Ci sono molte tendenze che operano
nel senso di intensificare questi rapporti; il venir meno di un’interazione
immediata - che poi, a ben vedere, era generalmente più mediata di
quanto possa sembrare a tutta prima - può essere compensato da scambi
più fecondi, anche se più mediati, che si realizzano attraverso
l’arricchimento della visione generale del mondo dell’arte ad opera della
scienza, e viceversa. Un’analisi particolareggiata di questi problemi esula
anch’essa dall’ambito di questo lavoro; qui si trattava solo di
determinare brevemente il luogo metodologico della nuova situazione.

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Capitolo terzo
Il distacco dell’arte dalla vita quotidiana:
principi e problemi preliminari

Se passiamo ora a esaminare il rispecchiamento estetico della


realtà, il principio generalissimo della differenziazione è simile a quello
del rispecchiamento scientifico: entrambi si staccano molto lentamente,
in modo contraddittorio e irregolare, dalla vita, dal pensiero, dalla
sensibilità quotidiana. È necessaria un’evoluzione molto lunga, perché
ciascuno di essi si possa costituire a sfera autonoma e particolare
dell’attività umana, rendendosi indipendente (nei limiti, naturalmente,
della divisione sociale del lavoro data di volta in volta), perché si elabori
e giunga a maturazione la peculiarità del relativo modo specifico di ri-
specchiamento della realtà oggettiva, perché le sue leggi diventino con-
sapevoli, come tali, prima nella prassi, e in seguito anche nella teoria.
Dove bisogna anche tenere presente, naturalmente, il processo inverso,
per cui le esperienze accumulate nel rispecchiamento divenuto differen-
ziato tornano a rifluire nella vita quotidiana. Ma abbiamo potuto osser-
vare, analizzando il rispecchiamento scientifico, che questa influenza
sulla vita quotidiana è in genere tanto più forte, in estensione e inten-
sità, quanto più compiutamente la sfera specifica di cui si tratta ha po-
tuto elaborare e sviluppare la propria struttura peculiare.
Nonostante quest’analogia generalissima, i due processi di differen-
ziazione rivelano anche differenze molto grandi. I cui motivi potranno
venire pienamente in chiaro, com’è ovvio, solo nel corso delle ricerche
concrete sul carattere specifico del rispecchiamento estetico che ora se-
guiranno. Qui ci limitiamo ad accennare — a titolo di anticipazione — a
un solo punto: al sorprendente, incredibile grado di maturità che certe
forme di arte raggiungono, a volte, in età del tutto primitive (pitture
delle caverne nella Francia meridionale, certi ornamenti primitivi, ecc.).
Questi fatti sono tanto più significativi, in quanto sono inseparabil-
mente connessi alle tendenze essenzialmente dominanti dello sviluppo,
per cui l’attività artistica come un tutto si costituisce a unità molto più
tardi della scienza, e si distacca molto più lentamente di quest’ultima, e
170 II distacco dell’arte dalla vita quotidiana

in modo molto più incerto e esitante, dal fondo comune della prassi quotidiana, magica
(religiosa).
I motivi di questa differenza sono molto materiali e tangibili. L’acquisto di cognizioni sul
mondo esterno che ci circonda, l’incipiente conoscenza dei suoi nessi, è ima parte cosi
essenziale e integrante della prassi quotidiana che anche gli uomini più primitivi non hanno
potuto fare a meno di incamminarsi in qualche modo per questa strada, se volevano
sopravvivere. Per quanto questa scienza esordiente possa essere ancora profondamente
immersa nella vita quotidiana dell’era magica, e per quanto la coscienza di ciò che fanno
oggettivamente possa svilupparsi lentamente negli uomini: il movimento è tuttavia
irresistibile, proprio perché è profondamente radicato nella difesa e nella riproduzione della
nuda esistenza stessa. Mentre la necessità sociale dell’arte è priva di radici così scoperte e
tangibili. L’elemento decisivo non è il fatto che l’arte presuppone sempre, per poter essere
praticata, un certo ozio, una certa libertà (per quanto relativa) dalle cure di ogni giorno, dalle
reazioni immediate e obbligate della vita quotidiana ai bisogni elementari. Un ozio di questo
genere è presupposto anche dai primissimi inizi della scienza (ancora ben lontani dall’essere
riconosciuti consapevolmente come tali).Ma la loro connessione più stretta e più evidente con
le esigenze quotidiane contribuisce ad ottenere l’ozio necessario, e ciò in due modi. Anzitutto
perché il carattere imperativo di questi postulati quotidiani agisce sulla comunità, imponendo
ima divisione, per quanto ancora primitiva, del lavoro (con l’ozio necessario per riflettere su
questi problemi); in secondo luogo, perché la conoscenza che si viene così formando porta
all’inizio di un dominio sull’ambiente, sulle cose ecc., e soprattutto sull’uomo stesso. Si crea
ima certa tecnica del lavoro, e con essa un certo elevamento dell’uomo stesso che lavora al di
sopra del suo precedente grado di controllo delle proprie facoltà fisiche e mentali.
Tutto questo - un certo livello, per quanto modesto, della tecnica e della rieducazione degli
uomini che la praticano - è del pari indispensabile perché possa sorgere un’attività artistica,
per quanto ancora primitiva e inconsapevole. Si pensi all’età della pietra. La fase in cui vengo-
no trovate e conservate pietre di una certa foggia, contiene già i germi di quel rispecchiamento
della realtà da cui si svilupperà più tardi la scienza. Poiché occorre già un certo grado di
astrazione, una certa capacità di generalizzare le esperienze di lavoro, di trascendere le
impressioni puramente soggettive e sporadiche, per poter riconoscere chiaramente la
connessione tra la forma di una determinata pietra e la sua utilità rispetto a certi scopi. Ma, in
questa fase, non è ancora possibile nemmeno un primo abbozzo embrionale di attività artistica.
Perché questo possa avvenire, non solo è necessario che la pietra sia affilata e levigata in
generale, e che la mano dell’uomo la trasformi in uno strumento; ma è solo a un livello
relativamente alto che dalla tecnica ivi impiegata si possono sviluppare i primi, inconsapevoli
motivi artistici. Boas osserva giustamente che la tecnica del polire e dell’affilare deve aver
raggiunto un certo livello di sviluppo, perché la pietra possa assumere la forma richiesta perché
la sua superficie polita non sia più un semplice, caotico aggregato di parti, ma riveli certi
rapporti di uguaglianza, parallelismo ecc. '. Ciò avviene, all’inizio, senza intenzioni estetiche;
non è altro che il miglior adattamento tecnico allo scopo pratico immediato del lavoro. Ma è
senz’altro chiaro che quando l’occhio umano non è ancora in grado di cogliere esattamente
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Principi e problemi preliminari 171

forme e strutture, quando la mano non è ancora capace di estorcere puntualmente alla pietra i
rapporti di parallelismo, di uguaglianza ecc. necessari, devono mancare ancora, per forza di
cose, tutte le premesse di un’arte ornamentale sia pure estremamente primitiva.
Il livello oggettivo della tecnica è dunque nello stesso tempo un grado di sviluppo
dell’uomo che lavora. Engels dà un quadro molto chiaro dei tratti fondamentali di questo
sviluppo: « Prima che la prima selce lavorata dalla mano dell’uomo diventasse un coltello,
devono essere passati intervalli di tempo rispetto ai quali il tempo storico da noi conosciuto
appare insignificante. Ma il passo decisivo era stato fatto: la mano era diventata libera e
poteva acquisire ormai abilità sempre nuove, e la nuova duttilità cosi acquistata si tramandò e
si accrebbe da ima generazione all’altra. Cosi la mano non è solo l’organo del lavoro, ma è
anche il suo prodotto » \ Engels mostra successivamente che l’educazione della mano ha
avuto importanti ripercussioni su tutto l’organismo umano. Abbiamo già parlato della
connessione del lavoro, della destrezza che vi si acquista, della più alta forma di socialità che
esso consente, col linguaggio. Aggiungeremo solo che Engels mette energicamente in rilievo
l’affinamento e la differenziazione specificamente umana dei sensi. Dove non si tratta in primo
luogo di un perfezionamento fisiologico. Anzi, da questo punto di vista molte specie di animali
sono di gran lunga superiori all’uomo. Si tratta invece del fatto che la capacità di percepire'le
cose diventa qualitativamente diversa, si allarga, I si approfondisce, si affina attraverso le
esperienze del lavoro. Abbiamo già accennato a questo problema in altri contesti. Anche qui
Engels sottolinea le relazioni che intercorrono tra questo sviluppo e il lavoro, il linguaggio, la
capacità logica di astrazione e di ragionamento, ecc.
Un’ulteriore concretizzazione di questo processo di differenziazione dei sensi si può trovare
anzitutto nell’antropologia di Gehlen: la sua analisi esatta di determinati fatti e nessi ha tanto
più valore per noi, in quanto le sue premesse e conclusioni filosofiche sono spesso diametral -
mente opposte alle nostre. Ma poiché qui ci interessa esclusivamente di stabilire l’esistenza di
ima determinata tendenza di sviluppo, eviteremo ogni polemica e critica particolareggiata. Il
lettore potrà comprendere già dalla terminologia di Gehlen quali sono i punti di contrasto - in
generale e nei particolari - fra questa moderna antropologia idealistica e un’antropologia
materialistica e dialettica. Gehlen parla della divisione del lavoro dei sensi che si determina a
poco a poco, dove è per noi indifferente che egli osservi questo processo nello sviluppo del
bambino, mentre secondo il nostro punto di vista il processo decisivo è quello che si è verificato
durante l’infanzia dell’umanità; poiché noi consideriamo — sulla linea di Hegel e di Engels - «
lo sviluppo della coscienza individuale attraverso i suoi diversi gradi... come riproduzione
abbreviata dei gradi attraversati storicamente dalla coscienza degli uomini... » '. Gehlen
osserva dunque: « Il risultato di questi processi, dove movimenti di ogni genere, specialmente
delle mani, collaborano con tutti i sensi, specialmente con l’occhio, è che il mondo circostante
viene “elaborato", e precisamente nel senso della disponibilità e dell’esaurimento: le cose
vengono maneggiate ima dopo l’altra e messe da parte, ma nel corso di questi procedimenti
vengono ad arricchirsi inavvertitamente di valori simbolici complessi, per cui alla fine è solo
l’occhio — un senso che funziona senza fatica - a dominarle panoramicamente e a vedere, in
I BOAS, Primitive Art cit., p. 21.
ENGELS, Dialektik der Natur cit., p. 694 sg. [pp. 163 sg.].
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172 II distacco dell’arte dalla vita quotidiana
esse, immediatamente, valori d’uso e di maneggio, che prima venivano sperimentati
faticosamente e a proprie spese » \ Senza poter anche solo abbozzare qui una critica
dell’impostazione e della terminologia idealistica di questo passo, ci limiteremo ad osservare
che dietro quello che Gehlen chiama « simbolismo » si nasconde un problema fondamentale
della genesi della visibilità specificamente umana e del suo ulteriore sviluppo nelle arti
figurative. A questo proposito dobbiamo limitarci a osservare che il concetto e l’espressione di
« simbolismo » I non indicano affatto un’« aggiunta » del soggetto al modo in cui gli oggetti
oggettivamente si presentano, ma uno sviluppo, un’elaborazione, un affinamento del loro
rispecchiamento. Quando si dirà, ad es., che la vista umana perfettamente formata può cogliere
da sola il peso, la struttura materiale ecc. senza dover ricorrere al tatto, ciò ha la sua ragione
nel fatto che i contrassegni visivi di queste proprietà non sono, bensì, immediatamente
evidenti, e non possono quindi essere percepiti dall’occhio in uno stadio primitivo e perciò
sono colti e constatati in un primo tempo, per lo piu, mediante il tatto; ma sono tuttavia,
oggettivamente, elementi di ima apprensibilità visiva degli oggetti. Queste scoperte, che sono
dovute al processo lavorativo e della « divisione del lavoro » dei sensi che ne deriva, sono
espresse dall’idealismo col termine « simbolismo » o « simbologia », restringendo cosi il
campo del rispecchiamento visivo, la base oggettiva di questa divisione del lavoro. Le
possibilità di conquista nel campo vero e proprio dell’estetica vanno, naturalmente, ancora
molto più in là. Potremo vedere più oltre, nell’esame di teorie che hanno esercitato grande
influenza, come quella di Konrad Fiedler, che l’idealismo filosofico restringe il campo della per-
cezione sensibile per poter disporre di maggior spazio per le sue costruzioni soggettivistiche.
La cosa più importante, nelle analisi di Gehlen, è che egli sottolinea energicamente la
divisione del lavoro che ha luogo, nel lavoro, tra la vista e il tatto. Abbiamo già citato, in
precedenza, anche queste sue considerazioni. Il valore di questa analisi risiede sia nel principio
generale che nei particolari. Nel principio generale, poiché in tal modo si manifesta
chiaramente la distanza fra gli uomini che lavorano e sviluppano ulteriormente le proprie
esperienze di lavoro, e gli animali più evoluti - e si manifesta proprio in questa divisione del
lavoro e collaborazione dei sensi. Gehlen dà in proposito delle buone descrizioni, che ri-
chiedono di essere integrate soprattutto in quanto la differenza vi appare come un abisso
metafisico, dato in partenza dall’eternità, e il rapporto fra l’essenza antropologica dell’uomo e
quella dell’animale non appare come un prodotto del lavoro, in quanto cioè i risultati del lavoro
— dell'umanizzazione dell’uomo — non sono rappresentati come risultati di questo processo,
ma - viceversa — come sue premesse.
Ma entro questi limiti Gehlen ha studiato e descritto i caratteri della visibilità umana in
modo estremamente acuto e fecondo. Sull’importanza che queste osservazioni hanno per l’arte
ritorneremo in seguito. Qui citeremo solo un passo particolarmente importante, per mettere in
chiara luce la divisione del lavoro dei sensi che ha luogo attraverso il lavoro, l’assunzione delle
funzioni del tatto da parte dell’occhio. Osserva Gehlen: « Cosi, per quanto riguarda le luci e le
ombre, o gli ornamenti di un oggetto (di una tazza), in parte li trascuriamo completamente, in
parte l’occhio li usa come indicazioni per poter percepire lo spazio e le forme, permettendoci
I ENGELS, Feuerbach cit., p. 20 lp. 17].
GEHLEN, Der Menscb cit., p. 43.
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Principi e problemi preliminari 173

quindi di "possedere”, indirettamente, anche il lato posteriore degli oggetti o le parti di spazio
che non ci sono direttamente presenti. Allo stesso modo vengono usate le intersezioni. Invece
la struttura materiale ("porcellana fine”) o il peso sono "visti" immediatamente, ma in modo
diverso, e, per cosi dire, "più predicativo”, dal modo in cui è percepito il carattere specifico del
recipiente, e cioè del tondo e del cavo, che s’impone su tutti gli altri, o d’altra parte (e ancora in
modo diverso) certi elementi ottici come il manico e il punto "maneggiabile” della forma
d’insieme, che suggeriscono la possibilità di muoverlo e di servirsene. Ma tutti questi dati sono
abbracciati dall’occhio con un solo sguardo. Bisogna addirittura dire che il nostro occhio è
singolarmente indifferente verso lo stato complessivo della sensibilità, e di ciò che si trova sullo
sfondo della sensazione, mentre è sensibilissimo nei confronti di allusioni altamente complesse
» \ Gehlen riconosce anche, esattamente, la parte che ha l’abitudine in questo processo, senza
tener conto, peraltro, del lavoro (e, in uno stadio successivo, dell’arte).
Abbiamo precorso di gran lunga, anche qui, il processo evolutivo reale, e dobbiamo ora
sviluppare ulteriormente quest’anticipazione dei risultati finali allo scopo di illuminare gli stadi
iniziali della differenziazione (che ci sono sconosciuti, e che, presumibilmente, non potranno
mai essere conosciuti di fatto), il graduale distacco del rispecchiamento artistico da quello della
vita quotidiana, la sua emancipazione non solo da quest’ultimo, ma anche da quello della
scienza (e, d’altro lato, da quello della magia e della religione). Si tratta, ancora una volta, del
metodo marxista, per cui l’anatomia dell’uomo fornisce la chiave dell’anatomia della scimmia,
e stadi iniziali di per sé sconosciuti e inaccessibili alla ricerca scientifica possono essere
ricostruiti, nella loro qualità, direzione, tendenza ecc., in base alle loro conseguenze
riconoscibili e per mezzo degli impulsi che hanno suscitato e che si sono resi visibili solo in fasi
più evolute: ripercorrendo, cioè, l’evoluzione in senso inverso, a partire dal punto che essa ha
raggiunto finora e sulla scorta delle tappe intermedie di cui abbiamo conoscenza, e inferendo
retrospettiva- I mente, dal modo della differenziazione, allo stadio primitivo indifleren- ziato,
alla sua dissoluzione, alle potenzialità in esso implicite.
Il processo di difierenziazione del rispecchiamento artistico che si può ricostruire così
molto problematicamente, presenta difficoltà tutte speciali anche in confronto a quello della
scienza. Ciò dipende soprattutto dal fatto che esso diventa consapevole molto più tardi.
Abbiamo potuto vedere, già nel corso dello sviluppo greco, come la forma del comportamento
scientifico che lo eleva consapevolmente a concezione del mondo, la filosofia, svolga
addirittura una funzione di avanguardia nei confronti delle scienze particolari vere e proprie.
Va da sé che è necessario un determinato grado di sviluppo delle forze produttive e, con esse,
della tecnica delle singole scienze, perché possa aver luogo ima riflessione e ima presa di
coscienza di questo genere. Ma una volta che questo movimento si verifica, esso supera di gran
lunga, soprattutto in Grecia, come universalizzazione delle esperienze scientifiche, il grado che
la tecnica e le scienze particolari hanno raggiunto e possono raggiungere dati i rapporti di
produzione esistenti. E questa funzione della filosofia non cessa nemmeno nel periodo di
grande sviluppo durante e dopo il Rinascimento. Dice Engels a proposito della funzione della
filosofia nei confronti dello sviluppo delle scienze naturali: « Va ad altissimo onore della
I GEHLEN, Der Menscb cit., pp. 67 sg.
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174 II distacco dell’arte dalla vita quotidiana
filosofia di quel tempo che essa non si lasci fuorviare dallo stato ancora limitato delle
conoscenze naturali dell’epoca, e che abbia insistito - da Spinoza ai grandi materialisti francesi
- sulla necessità di spiegare il mondo in base a se stesso, lasciando alla scienza naturale del
futuro la dimostrazione nei particolari » '. Ora, la filosofia dell’arte, l’estetica, non potè mai
svolgere una funzione di questo genere nel portare l’arte a coscienza di sé. Apparve sempre
post festum, anche in figure della grandezza di Aristotele, e i suoi risultati più signi ficativi
furono, come appunto in Aristotele, la fissazione di un grado di sviluppo che l’arte aveva già
raggiunto. E questo non è un caso. Poiché, nonostante tutto il carattere graduale e
contraddittorio del processo di separazione del rispecchiamento scientifico da quello della vita
quotidiana (e da quello della magia e della religione), la frattura che si apre fra di essi è tuttavia
abbastanza evidente per poter diventare rapidamente oggetto — in condizioni sociali favorevoli
— di una universalizzazione filosofica sostanzialmente giusta. Ma la peculiarità del rispecchia-
mento artistico risalta - a prima vista - assai meno nettamente da questa base comune, produce
fenomeni di transizione che possono durare I molto a lungo, e può restare legata nel modo più
stretto anche in una fase avanzata di sviluppo alla vita quotidiana, alla magia e alla religione, e
(secondo le apparenze esteriori, immediate) confondersi del tutto con queste ultime.
È istruttivo, ancora una volta, studiare questa costellazione in una fase avanzata di
sviluppo. Pensiamo allo sviluppo greco. Vediamo, da un lato, che la letteratura e l’arte si
possono sviluppare (in confronto all’Oriente) in modo relativamente autonomo, libero da
prescrizioni teocratiche. Ma proprio così appare chiaramente come il distacco dell’arte dalla
religione, la conquista della sua autonomia, si compia solo molto tardi. Volendolo datare molto
indietro, si può risalire fino a Sofocle, ma ima vera coscienza di questa separazione si trova per
la prima volta in Euripide. Abbiamo già osservato in altra sede che è questa la base spirituale
dell’atteggiamento critico e negativo che la prima filosofia, impegnata nello sforzo di liberare se
stessa e la scienza, ebbe nei confronti dell’arte e degli artisti (Eraclito ecc.). Questi filosofi
vedono (e non a torto) nel principio estetico un principio antropomorfizzante, e poiché
considerano l’antropomorfismo della religione, del mito ecc. come il loro principale nemico, in
questa connessione l’estetico viene bollato - questa volta molto ingiustamente — come alleato,
come strumento della superstizione antropomorfizzante. La difficoltà di una emancipazione
altrettanto radicale di quella conseguita dalla filosofia e dalla scienza deriva, cioè, dal fatto che
il principio estetico (come vedremo meglio in seguito) ha effettivamente un carattere
antropomorfizzante. Se già non è stato facile, come abbiamo visto, se c’è voluto un processo
plurimillenario per liberare il principio disantropomorfizzante del rispecchiamento scientifico
della realtà da ogni antropomorfismo, - quali sforzi non dovette costare la comprensione del
fatto che il rispecchiamento estetico è bensì, per sua natura, antropomorfizzante, ma che rap-
presenta ima determinazione tutta particolare di questo principio, che si distingue nettamente
- materialmente e metodologicamente, per il contenuto e per la forma - dal rispecchiamento
della vita quotidiana, come da quello della magia o della religione?
Ci sia consentita, a questo punto, ima breve osservazione allo scopo di chiarire questi

I ENGELS, Dialektik der Natur cit., p. 486 [p. 22].

s
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Principi e problemi preliminari 175

concetti. Come abbiamo già sottolineato più volte, l’antitesi fra principio
disantropomorfizzante e antropomorfizzante del rispecchiamento ha per noi un’importanza
decisiva. La natura del primo è già stata determinata in modo inequivocabile; e abbiamo già
parlato della dialettica dei problemi filosofici generali che gli si connettono. Nel caso
dell’antropomorfizzazione equivoci e ambiguità sono molto

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176 II distacco dell’arte dalla vita quotidiana
piu facili. Certi studiosi, per esempio, riconoscono la presenza di un atteggiamento
antropomorfizzante solo dove l’uomo proietta esplicitamente e direttamente nel cosmo
le proprie forme e qualità. Cosi, da ultimo, Gehlen, che scrive a questo proposito: « La
magia è caratterizzata da un radicale egoismo di gruppo, o è addirittura egocentrica, e
la sua tecnica non ha affatto bisogno di esseri umanizzati, antropomorfici. Proprio i
segni premonitori non sono quasi mai umani, ci si serve volentieri, per la magia, di
spiriti animali, si evocano la pioggia, le nuvole, la selvaggina, gli emblemi degli
sciamani sono l’uccello, il cavallo, l’albero della vita ecc. Le cose cambiano solo nello
stadio politeistico, e solo quando gli dei assumono una figura umana diventano
veramente dei, e cioè diventa certo che sono essi a reggere il mondo... Il dio antropo-
morfico è proprio quello che non opera più in modo antropocentrico... » ’. Gehlen
scambia l’oggetto dell’antropomorfizzazione e il suo metodo. (Quanto alle ragioni di
questo scambio, che scaturiscono da tutta la sua filosofia della storia, non possiamo
esaminarle qui). Non c’è dubbio che le religioni teistiche, e soprattutto il monoteismo,
rappresentino delle forme di antropomorfismo più alte e più evolute della magia. Se il
mondo è governato da dio, o dagli dei, viene respinta, senza dubbio, in secondo piano
l’illusione di poter influenzare direttamente il corso del mondo attraverso la magia: e si
riconosce che esso funziona indipendentemente dall’uomo. Ma è per questo superata,
veramente, la «visione del mondo » magica? Lo stesso Gehlen è costretto ad am-
mettere il contrario, sulle tracce di Eduard Meyer e di Jacob Burckhardt: «
L’approfondimento etico si accompagna dovunque a ima ricaduta nelle forme più
primitive di religione, che parevano già compieta- mente superate »2. Questa
sopravvivenza, nelle religioni, di importanti momenti della magia, è tutt’altro che un
caso. Non si verifica solo nel politeismo antico e orientale, ma anche nelle religioni
monoteistiche; solo il calvinismo rappresenta il primo, serio tentativo di liquidare
radicalmente tutti i residui magici. Cosi le « ricadute » constatate da Meyer e da
Burckhardt sono tali solo in senso quantitativo; una gran quantità di residui magici
continuavano a sopravvivere anche prima di esse, in buona armonia, per lo più, con le
nuove concezioni teistiche. Vediamo cosi come Gehlen non solo sopravvaluti il
contrasto fra magia e religione, ma introduca in esse un contrasto inesistente, proprio
in rapporto al principio antropomorfico. Una volta ammesso che gli og-
‘ GEHLEN, Urmensch und Spàtkultur cit.
pp. 274 sg-
ibtd.

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Principi e problemi preliminari 177

getti della magia si concentrano sui fenomeni naturali (animali, forze ecc.), bisogna chiedersi:
dove prende la magia la sua concezione di questi esseri? Non c’è dubbio che essa li prende dalle
esperienze dell’uomo di quei tempi su se stesso, sui suoi rapporti con la natura circostan te. Se
questi rapporti sono meno apertamente « personificati » di quelli delle religioni successive, è
semplicemente perché la personalità umana è ancora molto meno sviluppata, molto meno
cosciente di se stessa. Il fatto che, per es., la figura del demiurgo sorga solo piu tardi, si spie ga
facilmente se teniamo presente che nell’epoca del semplice raccogliere, del predominio della
caccia, della pesca ecc. nel processo di sostentamento materiale degli uomini, le « potenze
impersonali » si vedono necessariamente attribuire, in sede teoretica, un’importanza molto
maggiore di quella che sarà loro attribuita in stadi più tardi, quando il lavoro avrà ima parte
molto più importante nel processo di autoconservazione. Ma questa circostanza cambia solo gli
oggetti che vengono proiettati come cause nel mondo esterno, la loro struttura, i loro carat teri
ecc., ma non l’atto stesso di proiettare le esperienze interiori dell’uomo nella realtà oggettiva.
L’antropomorfizzazione e la disantropo- morfizzazione si separano proprio a questo punto:
secondo che si parte dalla realtà oggettiva e si portano a coscienza i suoi contenuti, le sue
categorie ecc., come esistono in sé, o se ha luogo invece una proiezione dall’interno all’esterno,
dell’uomo nella natura. Da questo punto di vista, il culto di animali e di forze naturali è
altrettanto antropomorfiz- zante della creazione di divinità simili all’uomo.
Questo problema dell’antropomorfizzazione avrà ima parte centrale, conforme alla sua
importanza, nelle nostre considerazioni successive. Qui ne abbiamo dovuto trattare in modo
necessariamente astratto e anticipatorio, solo per poter mostrare fin d’ora, a grandi linee, certe
caratteristiche di questo processo di emancipazione. In primo luogo, la difficoltà e complessità
del processo oggettivo di distacco, e cioè del modo in cui — indipendentemente dalla coscienza
soggettiva da cui questo processo è accompagnato - si determina nella prassi artistica
un'oggettività specificamente estetica, che, pur essendo altrettanto an- tropomorfizzante delle
forme di oggettività della vita quotidiana, della magia e della religione, se ne distingue tuttavia
in modo qualitativo, essenziale. In secondo luogo, risulta cosi già un po’ meglio assodata, anche
su questo piano ancora astratto della nostra indagine, la nostra precedente affermazione del
carattere post festum che ha la presa di coscienza di questo modo di rispecchiamento. Si
capisce quindi come il principio generale della prassi esordiente: « non lo sanno, ma lo fanno
», si realizzi qui in forma particolarmente estrema. Il tipo di oggettività specificamente estetica,
il comportamento specificamente estetico verso di essa, si è già costituito praticamente da
tempo, prima che si possa notare il minimo cenno di un tentativo relativamente serio di se-
parare nettamente fra loro, in sede teoretica, le varie forme di rispecchiamento
antropomorfizzante della realtà, come ciò avviene, nella filosofia, per i contrasti legati al
processo di disantropomorfizzazione. È occorso, anzi, uno sviluppo di millenni (con poche
eccezioni, fra cui si annovera, peraltro, Aristotele), per rimuovere dai criteri delle «verità»
estetiche gli elementi di quelle scientifiche, per non giudicare più la «verità » del
rispecchiamento estetico (positivamente o negativamente) secondo questo metro.
La difficoltà è ulteriormente accresciuta dal fatto che le prime forme di espressione del
rispecchiamento scientifico e filosofico della realtà appaiono a loro volta fortemente commiste

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178 II distacco dell’arte dalla vita quotidiana
a elementi estetici. Che risalgono direttamente, senza alcun dubbio, al periodo magico, quando
le tendenze che si differenzieranno piu tardi sono ancora inseparabilmente confuse o
intrecciate fra loro. Si pensi all’antica poesia orientale, in cui questa tendenza (intrinsecamente
e sostanzialmente inorganica) si è conservata ancora per molto tempo. Ma anche in Grecia,
dove la separazione dei contenuti, e l’oggettività relativa, si costituisce relativamente presto, ci
troviamo spesso di fronte a produzioni scientifiche o filosofiche che furono scritte in linguaggio
poetico, e a volte con intuizione poetica: come le poesie filosofiche dei presocratici, o i primi
dialoghi di Platone. Deriva di qui, senza dubbio, un doppio sviluppo, una differenziazione
molto lenta e irregolare: da un lato la poesia filosofica, come genere particolare nell’ambito
della lirica (Schiller), dall’altro la rimozione dell’espressione poetica dalla scienza e dalla
filosofia. Ma anche opere cosi potenti come il De rerum natura di Lucrezio non hanno
ancora compiuto nettamente questa differenziazione, e ancora in Dante il rispecchiamento
scientifico della realtà e quello poetico trapassano ancora, in una certa misura, l’uno nell’altro.
Questa indistinzione originaria si conserva ancor più tenacemente in molte manifestazioni
della vita pubblica e delle scienze sociali. Basterà ricordare, fra le prime, la retorica antica.
Nell’antichità, essa era considerata, senza alcun dubbio, come una forma di arte. Non è qui il
luogo di esporre analiticamente tutte le contraddizioni che derivano da questa concezione
fondamentale. Basterà forse rilevare come, da un lato, la retorica venga ad assumere così un
carattere formalistico che degenera a volte in pura maniera; poiché mancano qui,
necessariamente, le premesse di una trattazione formale determinata dal contenuto, che era
oggettivamente presente (anche se non era sempre consapevolmente avvertita e riconosciuta)
nella poesia, dove la determinatezza univoca dei problemi formali concreti era assicurata dalla
determinatezza del contenuto concreto, dalla sua appartenenza a un determinato genere.
D’altro lato, questa concezione « estetica » e puramente formale della retorica deve
necessariamente avere per effetto che i suoi elementi « scientifici », le sue argomentazioni
acquistino un carattere sofistico, poiché sono considerati unilateralmente dal punto di vista
della loro efficacia immediata (emotiva), e il loro contenuto di verità vero e proprio, la loro
esatta corrispondenza coi fatti, passa in secondo piano, e a volte scompare del tutto.
Non è difficile vedere, a proposito di questo problema, come una precisa differenziazione
teoretica in questo campo non sia stata del tutto compiuta neppure oggi. Ciò rappresenta ima
difficoltà per ogni estetica che pretenda di separare in modo netto, assoluto (e cioè metafisico)
il proprio campo da tutte le manifestazioni di vita che non rientrano nel suo dominio. Ma per la
nostra concezione (che è stata formulata finora in termini ancora molto astratti, e che dovremo
concretizzare a poco a poco), che ammette, fra la vita quotidiana e l’arte, un continuo
andirivieni di rapporti reciproci, e per cui i problemi vitali sono tradotti in forme
specificamente estetiche e risolti artisticamente in conformità ad esse, mentre le acquisizioni
della conquista estetica della realtà confluiscono ininterrottamente nella vita quotidiana
arricchendola sia dal punto di vista oggettivo che soggettivo, queste contraddizioni si risolvono
senza sforzo. Poiché risulta chiaro, in tal modo, che il discorso forense, cosi come la
pubblicistica, il reportage ecc., sono elementi importanti della vita pratica quotidiana. La
ragione per cui appartengono alla vita quotidiana, e non sono in grado di cristallizzarsi nelle

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Principi e problemi preliminari 179

leggi stabili, ancorché continuamente mutevoli, di un genere estetico, è che qui l’obiettivo
ultimo, in vista del quale è costruito il tutto e sono disposti i particolari, è la connessione
immediata della teoria e della prassi. Un discorso deve raggiungere uno scopo determinato,
concreto, particolare: convincere gli ascoltatori a condannare o ad assolvere X, ad approvare o
a respingere il progetto di legge Y, e cosi via: in netto contrasto, sia (ad esempio)con la
giurisprudenza scientifica,che studia quelle regole generali sotto cui deve essere sussunto un
tal caso particolare, che - d’altra parte - col dramma e col romanzo, dove l’elaborazione artisti-
ca di un determinato caso particolare mira a determinare i caratteri e le situazioni tipiche in
esso contenute. Questa duplice separazione non può essere colmata con l’aiuto di mezzi
artistici né con quello di me>xn scientifici. Il principio ordinatore decisivo si identifica sempre
con l’obiettivo finale di tutta l’attività: la mobilitazione immediata dei mm\ più diversi ed
eterogenei in vista di imo scopo pratico immediato.
Fin dai tempi più antichi è stato motivo di confusione, a questo proposito, che anche l’arte
si proponga un effetto immediato. Ma possiamo vedere facilmente che il significato di questa
immediatezza è, nei due casi, estremamente diverso. Nella retorica, il fine ultimo è il rag-
giungimento di un risultato pratico immediato - a prescindere dalla questione se i mezzi
facciano sempre direttamente appello all’immediatezza. Nell’arte, invece, l’accento cade
proprio sull’effetto immediato ottenuto coi mezzi della rappresentazione; la sua traduzione
pratica - la funzione pedagogica dell’arte, di cui parleremo a lungo in seguito - è invece
qualcosa di estremamente complesso e mediato. Queste delimitazioni non escludono affatto,
naturalmente, l’esistenza di casi intermedi. Da un lato, può avvenire che in un discorso, in imo
scritto pubblicistico, il metodo, l’argomento, l’ordine della trattazione abbiano un carattere
decisamente scientifico, o aprano addirittura nuovi orizzonti alla ricerca scientifica, per cui il
significato di queste prestazioni sarà appunto scientifico, mentre la forma retorica o
giornalistica apparirà come qualcosa di puramente accessorio e secondario. D’altro lato,
un’opera retorica, un saggio giornalistico può far emergere con tanta forza la tipicità del caso
trattato, da produrre un effetto artistico (affrancandosi cosi, in larga misura, dalla sua causa
occasionale). Ma è chiaro che si tratta di casi limite, dove - ed è l’essenziale qui - il criterio è
attinto dalla metodologia della scienza, o - rispettivamente - dall’estetica; questi risultati sono
conseguiti oltrepassando i normali confini della retorica, e non già nell’adempimento delle sue
regole. Essi non sopprimono, quindi, l’antitesi che abbiamo indicato; e tornano solo a richia-
mare l’attenzione - proprio come casi limite - sul fatto fondamentale già da noi rilevato, che fra
il quotidiano da un lato, la scienza e l’arte dall’altro, esiste tm'interazione reciproca e costante.
Anche nella storiografia lo sviluppo della forma di rispecchiamento propriamente
scientifico avviene solo lentamente e a poco a poco. Durante tutto il corso dell’evoluzione
antica i suoi confini rispetto alla rappresentazione estetica restano estremamente incerti, e,
anzi, toma sempre a verificarsi una certa prevalenza dell’elemento estetico. Il modo a-
neddotico-novellistico di raggruppare e raccontare gli avvenimenti che predomina all’inizio (ad
es. in Erodoto) viene, è vero, progressivamente abbandonato; ma soprattutto certi elementi
pseudoestetici-retorici
continuano ad avere (come abbiamo visto) un’importanza grandissima. La costituzione

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180 II distacco dell’arte dalla vita quotidiana
definitiva della storia a scienza ha luogo soltanto nell’età moderna. E cioè quando la tendenza
al rispecchiamento scientifico della realtà, diventando sempre più forte, mira, con sempre
maggiore energia, non solo a riprodurre fedelmente — nei loro tratti generali — i fatti del
decorso storico, ma a riconoscere e comprendere la necessità della loro determinatezza storica
senza che questa comprensione sia perturbata dalla soggettività dello storico di volta in volta in
questione '. È facile vedere che in ciò si manifesta ima vittoria del principio disan-
tropomorfizzante: dello sforzo di riprodurre i fatti della realtà, per quanto possibile, nel loro
oggettivo essere in sé, e di escludere, per quanto possibile, l’influenza della soggettività umana
sulla ricerca, sulla scelta e sulla disposizione dei fatti. Questa tendenza si fonda sul ri-
conoscimento sempre più chiaro e consapevole che proprio dietro al mutamento qualitativo dei
fatti della vita, delle relazioni degli uomini fra loro, delle condizioni del loro agire, della loro
psicologia, della loro morale, agiscono forze sociali oggettive che la ricerca scientifica può
scoprire e spiegare, e cioè la struttura della formazione sociale di volta in volta esistente, le sue
trasformazioni e le loro cause. La determinatezza qualitativa, l’individualità irripetibile di
questi fatti non appare più quindi come un mero dato immediato, come singolarità astratta, ma
come punto nodale e interazione di leggi oggettive. La storiografia antica ha ignorato in larga
misura questi due elementi, e ne ha tenuto perciò scarsamente coilto. È per questo che
nell’esposizione della particolarità dei singoli fatti gli elementi artistici svolgono una parte così
importante. La libertà artistica con cui sono « inventati » i discorsi dei personaggi storici, non è
che un sintomo particolarmente evidente di questa situazione. Il confronto che Aristotele
stabilisce fra la poesia e la storia relativamente al loro grado di universalità, e che risolve a
favore della prima, mette in chiara luce il grado di sviluppo a cui la differen ziazione si è
arrestata nell’antichità. I problemi del rapporto tra la filosofia della storia e la storia, che hanno
una parte importante nel determinare la transizione dall'una all’altra forma di storiografia, non
possono essere esaminati in questa sede, poiché fanno parte, in sostanza, della problematica
del rispecchiamento scientifico della realtà. La storiografia diventa una scienza vera e propria
solo quando (come abbiamo accennato sopra) i fatti non solo sono rispettati come tali (e non
sono I

I Spunti in questa direzione esistono già, naturalmente, nell’antichità; soprattutto Tucidide anticipa in larga misura, nella sua Storia della
guerra del Peloponneso, gli sviluppi ulteriori.
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r 181 II distacco dell’arte dalla vita quotidiana
piu, quindi, esteticamente stillati o tipizzati), ma sono riprodotti ed
esposti come fenomeni, punti nodali, intersezioni, interazioni, ecc. delle
leggi dello sviluppo storico. Il fatto che l’espressione letteraria di questi
nessi si avvalga spesso anche di mezzi artistici, ribadisce, da un nuovo
angolo visuale, il principio delle interazioni reciproche che abbiamo già
messo ripetutamente in luce. (Nel secondo volume, trattando dell’opera
d’arte e dei diversi tipi di comportamento creativo, esamineremo
ampiamente la funzione svolta nell’arte da elementi scientifici).
Ma queste interrelazioni non sopprimono la separazione reciproca,
strutturalmente determinante, delle sfere tra loro. La storiografia può
conservare il suo carattere puramente scientifico (e cioè disantropomor-
fizzante) pur facendo largo uso, nell’esposizione letteraria, di mezzi e-
spressivi estetici, come non è affatto necessario che l’arte sia compro-
messa nella purezza dei suoi effetti quando la sua appropriazione del
contenuto vitale ha luogo anche sulla base dei metodi e dei risultati della
scienza. Possiamo scorgere un esempio della prima possibilità nelle o-
pere storiche e anche economiche di Marx, che in campo metodologico
ha fatto più di ogni altro per fondare teoricamente e realizzare pratica-
mente il principio oggettivo disantropomorfizzante nelle scienze sociali.
Un esempio significativo della seconda possibilità è offerto dalle ultime
opere di Thomas Mann. Bisognava accennare, almeno di sfuggita, alla
complessità di questa situazione, perché si potessero chiaramente
scorgere le difficoltà inerenti al distacco della sfera estetica dalla vita
quotidiana, dalla religione e anche dalla scienza.
Abbiamo cercato, non a caso, di chiarire queste interrelazioni e que-
ste situazioni intermedie con esempi tratti dal linguaggio verbale di uno
stadio relativamente avanzato. È vero che anche qui le difficoltà relative
alla separazione concettuale delle diverse sfere sono molto gravi; ma la
sempre maggiore consapevolezza, soprattutto per quanto riguarda la
scienza e la prassi diretta e orientata dalla scienza, permette tuttavia di
districarle. Ma proprio questa constatazione mette in chiara luce la dif-
ficoltà del compito quando si tratta di stadi primitivi. Va da sé che ci
devono guidare, anche qui, le nozioni fondamentali che abbiamo acqui-
sito finora, e, soprattutto, quella per cui possiamo constatare l’esistenza
di separazioni oggettive, compiute (o iniziate) di fatto anche dove manca
ancora del tutto la coscienza della differenza. A questo punto dobbiamo
rinviare, almeno con una breve osservazione, a qualcosa a cui avevamo
già accennato prima: e cioè al fatto che è molto più facile operare una
distinzione, almeno concettuale, in quelle forme di vita sociale che
risultano da una mescolanza del principio scientifico e di quello artistico,
che non nel caso di una concrescenza di arte e magia, o arte e religione.

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182 II distacco dell’arte dalla vita quotidiana
Poiché nel primo caso, come abbiamo già mostrato, si contrappongono
forme di rispecchiamento disan tropomorfizzan ti e antro- pomorfizzanti
della realtà, mentre nel secondo caso si tratta di sottospecie
dell’antropomorfizzazione, i cui principi ultimi sono bensì opposti tra
loro, ma che tuttavia sono rimaste confuse e mescolate l’ima con l’altra,
nella prassi, per interi millenni, e la cui progressiva separazione non è
solo un processo lento, contraddittorio, irregolare, ma è anche un
processo che non può aver luogo senza mettere l’arte stessa di fronte a
gravi problemi e crisi interne.
Prima di passare da queste osservazioni introduttive all’analisi filo-
sofica del processo onde l’arte si distacca dall’originaria e indifferenziata
prassi umana, bisogna ancora formulare una premessa di carattere
generale. Come abbiamo già osservato, abbiamo tolto ad esempio solo
forme di espressione verbale, pur rendendoci conto che eravamo ben
lungi dal poter circoscrivere, così, tutta la sfera dell’estetico. Ma già nei
limiti di questo campo artificialmente ristretto, si può vedere quale o-
stacolo rappresenti, per la comprensione filosofica dell’essenza e delle
origini dell’arte, il principio che è alla base della maggior parte delle e-
stetiche: quello per cui si concepisce la natura dell’estetico come qualcosa
di originario e di presente unitariamente a priori. E ciò appare ancor più
evidente se pensiamo anche all’arte ornamentale e figurativa, alla musica
e all’architettura.
Con la formulazione di queste riserve non intendiamo affatto negare
l’unità ultima, fondamentale dell’estetico. Anzi, il risultato finale a cui
tendono le nostre considerazioni è proprio quello di fondare giustamente
questa unità di principio, e cioè in modo più solido e sicuro di quello
rappresentato dall’ipotesi sovrastorica-aprioristica di una facoltà estetica
« originaria » dell’uomo. Va da sé che questa ipotesi deve ne-
cessariamente dominare in tutte le concezioni idealistiche dell’estetica.
Ogni idealismo parte necessariamente e acriticamente dallo stato di
coscienza attuale dell’uomo, fissa questo stato come «eterno», e, anche
se ammette la sua genesi storica e fattuale, lo sviluppo storico costruito
in tal modo è solo apparente. Da un lato, è uno sviluppo puramente
esterno: il processo storico esiste, nel migliore dei casi, solo per «
realizzare » empiricamente ciò che è già stato constatato a priori dal-
l’analisi della coscienza: rispetto alla deduzione a priori, è superficiale e
accidentale. Poiché l’idealismo soggettivo — quale che sia la sua ter-
minologia — parte dall’opposizione di essere e valore, e considera que-
st'ultimo come immune e intangibile dallo sviluppo storico reale, fra
l’imo e l’altro non possono aver luogo interazioni che portino alla costi-
tuzione o alla modificazione del valore. D’altro lato, anche l’idealismo

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Principi e problemi preliminari 183

oggettivo - anche quando, come nel caso di Hegel, pone al centro della
sua metodologia il divenire storico, il farsi uomo dell’uomo - nella con-
siderazione della scienza e dell’arte deve partire necessariamente da un
concetto concluso e definitivo dell’uomo (nel senso odierno, o almeno nel
senso degli uomini già storicamente e socialmente formati). È vero che
Hegel premette, in un certo senso, il cosiddetto periodo simbolico come
un prologo dell’evoluzione vera e propria dell’arte. Ma anche qui tutte le
categorie dell’arte compiuta successiva sono già poste implicitamente
come presenti, lo sviluppo si riduce, tutt’al più, alla loro espli- citazione,
ed è cosi - proprio alla stregua del generale concetto dialettico hegeliano
di sviluppo — un movimento solo apparente, che non può produrre nulla
di essenzialmente e qualitativamente nuovo. E il materialismo
meccanicistico opera con un concetto cosi astorico dell’uomo, che in esso
questi problemi genetici non arrivano nemmeno a porsi. Che se poi,
come avviene in Darwin, le categorie estetiche finite sono già presenti
negli animali superiori, e diventano cosi, per l’uomo, un’eredità del suo
passato preumano, la situazione non muta affatto. Questo dogma è
talmente radicato, come abbiamo visto, in tutta la storia del pensiero
estetico, che, sebbene (come vedremo fra poco) sia proprio il marxismo a
rompere definitivamente con esso, ancora Franz Mehring può affermare
che « la prima esigenza di un’estetica scientifica » è quella di « mostrare
come l’arte sia una facoltà particolare e originaria dell’umanità » Non è
certo un caso che Mehring si richiami per questo a Kant.
La ragione di queste concezioni è stata, per molto tempo, l’ignoranza
del processo di formazione dell’uomo, e, in rapporto con questa igno-
ranza, la stilizzazione dell’età primitiva, degli esordi dell’evoluzione u-
mana, in un’« età dell’oro ». Non è questo il luogo di esaminare le basi
sociali di queste concezioni (che possono essere diverse e anzi opposte
tra loro). Per noi è importante soprattutto gettare uno sguardo su quelle
concezioni che sono sorte assai spesso in reazione al carattere anti-
artistico delle società capitalistiche, e che proiettarono così, negli inizi del
genere umano, un’« età dell’oro » originariamente e naturalmente e-
stetica. La civiltà che è nata dalla sua dissoluzione ha quindi il compito di
realizzare coscientemente, oggi, i principi che si erano formati allora

' MEHKING, Gesammelte Scbriften und Aufsàtze dt., II, p. 260.

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r 184 II distacco dell’arte dalla vita quotidiana
in modo spontaneo e inconsapevole. Basterà ricordare, come esempio, il
celebre aforisma Ò&VL Aesthetica in nuce di Hamann: « La poesia è la
lingua madre del genere umano; come il giardinaggio è più antico del-
l’agricoltura, la pittura della scrittura, il canto della declamazione, le si-
militudini dei sillogismi, lo scambio del commercio. Un sonno più pro-
fondo era il riposo dei nostri avi; e il loro movimento era ima danza
scatenata. Per sette giorni stavano in silenzio, meditabondi o stupefatti; -
e quando aprivano la bocca - erano parole alate » '.
Non è troppo difficile scoprire la natura dell’illusione di Hamann.
Anche se fosse vero, ad es., che il giardinaggio è più antico dell’agricol-
tura, si tratta sempre di due modi diversi di lavorare la terra; questo
giardino non ha niente a che fare col giardino in senso estetico. La pit-
tura hamanniana (geroglifici ecc.) è espressione figurata del pensiero,
complesso di segni magici, e non si può quindi considerare come proge-
nitrice della pittura che verrà più tardi, ecc. Anche se certe analogie, nel
linguaggio e nel pensiero, presentano il carattere di immagini, esse
contengono in sé i germi delle similitudini poetiche come quelli delle
conclusioni logiche, e non certo la « poesia » come forma d’espressione
dominante di un periodo « prelogico », di un periodo estetico. Della me-
taforici tà, apparentemente spontanea, delle lingue primitive (sebbene
quelle che noi conosciamo appartengano tutte a un grado di sviluppo
relativamente alto) abbiamo già parlato. Vedere in esse una madrelingua
poetica dell’umanità, è lo stesso che proiettare le sensazioni che
proviamo noi di fronte a certe espressioni pittoresche, nelle parole an-
tiche, che sono in sé stesse non meno astratte di quelle più recenti, ma
senza essere ancora in grado di operare sintesi veramente universali. La
semplice bellezza di certi antichi canti popolari la cui esemplarità giu-
stamente ammiriamo, fa parte di uno stadio molto più evoluto: di uno
stadio in cui la proposizione, il nesso sintattico domina già sulla parola
singola (che ha già raggiunto la sua piena universalità concettuale), e
produce effetti poetici, di colore ecc. grazie all’atmosfera complessiva che
sa evocare.
Nelle considerazioni di Hamann si può avvertire una lontana eco di
Vico \ Ma in quest’ultimo la stilizzazione estetica dell’età primitiva è
molto più critica. Anche Vico parla bensì di un’età « poetica » dell’u-
manità; la sua concezione oscilla fra il riconoscimento realistico della I
sua reale primitività, della sua indifferenziazione rispetto a stadi ulteriori
e piu avanzati, e l’identificazione della forma sensibile in cui questa

I j. G. HAMANN, Simtliche Werke, Wien 1950, II, p. 197.


1
Per quanto ne so io, non è possibile dimostrare filologicamente una connessione fra Vico e Hamann,
anche se suggerimenti vichiani avrebbero potuto facilmente raggiungere Hamann, ad es. attraverso gli studiosi
inglesi del mondo antico.
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Principi e problemi preliminari 185

primitività si esprime con la poesia e l’arte dispiegata. Egli afferma che i


filosofi e i filologi devono partire dal « primo uomo » come fu real mente,
e cioè da « stupidi, insensati ed orribili bestioni »; e cita, a titolo di
confronto coi primordi dell’età antica, i racconti di viaggi sugli indiani e
le relazioni di Tacito sugli antichi Germani Egli pone in questo modo le
basi di ima giusta e veritiera comprensione degli esordi della storia
umana. Vico vede anche come in questo periodo iniziale le forme
ulteriori di attività erano contenute solo in germe, ma erano tuttavia già
presenti. Nasce cosi la concezione vichiana dell’età primordiale: «
dobbiamo per tutto ciò dar incominciamento alla sapienza poetica da
ima rozza lor metafisica, dalla quale, come da un tronco, si diramino per
un ramo la logica, la morale, l’iconomica e la politica, tutte poetiche; e
per un altro ramo, tutte eziandio poetiche, la fisica, la quale sia stata
madre della loro cosmografia, e quindi dell’astronomia, che ne dia
accertate le due sue figliuole, che son cronologia e geografia »\ Ma anche
Vico urta contro lo stesso insormontabile ostacolo, per cui è costretto a
dedurre la dialettica dello sviluppo dell’attività umana dalle
trasformazioni strutturali della soggettività. Ciò lo induce ad esasperare
il contrasto fra le reazioni astratte, intellettualistiche proprie di età
posteriori, e quelle dei primi uomini, « ch’erano di niuno raziocinio e
tutti robusti sensi e vigorosissime fantasie » \ È facile vedere che questa
contrapposizione, fondata sulla pura soggettività, porta anche a i-
dealizzare lo stato primitivo; anche se dobbiamo aggiungere, a onore di
Vico, che egli non realizzò mai fino in fondo tutte le conseguenze di
questa teoria, come farà più tardi, ad es., Hamann, dove ciò che era stata,
in Vico, un’idea geniale sulla periodizzazione della storia della civiltà
umana, decade a pura mitizzazione e a un metodo soggettivistico.
Leggiamo cosi nelle Sokratische Denkwurdigkeiten [Detti
socratici] : «Ma forse, come pensa questo filosofo [Bolingbroke, G.L.],
tutta la storia è, come la natura, un libro sigillato, una testimonianza
nascosta, un enigma che non è possibile risolvere se non arando con un
giovenco diverso dalla nostra ragione » \ Anche se in moltissimi filosofi
la proclamazione dell’estetico a « facoltà originaria dell’umanità » non
impli- I ca una forma concettuale consapevolmente mitizzante, dò non
toglie che tutta la tesi sia - oggettivamente — un mito.
Solo la scoperta del lavoro come strumento attraverso il quale l’uomo
diventa uomo, può dare origine a un orientamento realistico su questo
problema. Come è noto è stato Hegel a compiere questa svolta derisiva,

I vico, La scienza nuova seconda cit., p. 146.


Ibid., p. 140.
3
Ibid., p. 146.
4
HAMANN, Sàmtlicbe Werke cit., p. 6y.

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186 II distacco dell’arte dalla vita quotidiana
nella Fenomenologia dello spirito ’. Ma i suoi pregiudizi e limiti
idealistici impediscono che questa concezione esplichi, in lui, tutta la sua
fecondità. Marx, che pure vede in questa teoria ima delle ragioni della
grandezza della Fenomenologia dello spirito, osserva: « il solo la-
voro che Hegel conosce e riconosce è il lavoro astrattamente
spirituale » \ La maggior parte delle distorsioni e inversioni hegeliane
in questo complesso di problemi, si possono ricondurre alla
fondamentale ristrettezza idealistica del suo punto di vista. La genesi, lo
sviluppo e il dispiegamento delle attività umane è comprensibile solo in
rapporto con lo sviluppo del lavoro, con la conquista da parte dell’uomo
del proprio ambiente, con la trasformazione dell’uomo stesso attraverso
di essa. Abbiamo già esposto brevemente i principi delle interrelazioni
che ne scaturiscono, e mostrato come antropologi e psicologi su cui il
marxismo non ha avuto nessuna influenza, e che anzi lo respingono,
siano oggi costretti a riconoscere, in misura sempre crescente, questa
funzione trasformatrice del lavoro nei confronti dell’uomo, anche se non
sono capaci (proprio per il loro atteggiamento verso il marxismo) di
intendere pienamente questo complesso nella sua totalità storico-
dinamica. A questo proposito basterà ricordare che Marx estende,
esplicitamente, anche al campo dei fenomeni estetici questa concezione
della formazione dell’uomo e del suo sviluppo fino allo stadio attuale.
Egli osserva ad es. a proposito della musica: « Per l’altro lato, dal punto
di vista soggettivo: come soltanto la musica risveglia il senso musicale
dell’uomo, come la più bella musica non ha per un orecchio non musicale
nessun senso, [non] rappresenta un oggetto, dal momento che il mio
oggetto può essere soltanto la conferma di una mia forza essenziale, e
quindi può essere per me soltanto nella misura in cui la mia forza
essenziale in quanto facoltà soggettiva è per sé, estendendosi il senso di
un oggetto per me quanto si estende il mio senso (e un oggetto ha un
senso soltanto per il senso corrispondente); cosi i sensi dell’uomo
sociale sono diversi da quelli dell’uomo non sociale. Soltanto attra- I
verso l’intero svolgimento oggettivo della ricchezza dell’essere umano,
viene in parte educata, in parte prodotta la ricchezza della sensibilità
soggettiva dell’uomo, e parimenti un orecchio per la musica, un occhio
per la bellezza della forma, in breve i soli sensi capaci di un godimento
umano, quei sensi che si confermano come forze essenziali dell’uomo.
Infatti non solo i cinque sensi, ma anche i cosiddetti sensi spirituali, i
sensi pratici (il volere, l’amore ecc.), in ima parola il senso umano, l’u-
manità dei sensi, si formano soltanto attraverso l’esistenza dell’oggetto
I Cfr. a questo proposito il mio libro Der junge Hegel und die Probleme der kapitalistischen Gesellschaft,
Berlin 1934, pp. 389 sgg. [trad. it. Il giovane Hegel, Einaudi, Torino i960, pp. 472 sgg-]. .
2
MAILX, Ókonomisch-philosophische Manuskripte, in MEGA cit., Ili, p. 137 [p. 163].

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Principi e problemi preliminari 187

loro proprio, attraverso la natura umanizzata. L’educazione dei


cinque sensi è un’opera di tutta la storia del mondo sino ad oggi. Inoltre
il senso, prigioniero dei bisogni pratici primordiali, ha soltanto un senso
limitato. Per l’uomo affamato non esiste la forma umana dei cibi, ma
soltanto la loro esistenza astratta come cibi: potrebbero altrettanto bene
esser presenti nella loro forma più rozza, e non si può dire in che cosa
differisca questo modo di nutrirsi da quello delle bestie... E quindi
occorreva l’oggettivazione dell’essere umano, tanto dal punto di vista
teoretico che dal punto di vista pratico, sia per rendere umano il senso
dell’uomo, sia per creare un senso umano che fosse corrispondente a
tutta la ricchezza dell’essere umano e naturale »
Abbiamo citato questo lungo passo di Marx soprattutto perché esso
contiene ima presa di posizione inequivocabilmente chiara nei confronti
del nostro problema - lo sviluppo storico sociale dei sensi e delle attività
mentali dell’uomo -, e contro tutte le concezioni per cui la sensibilità
artistica dell’uomo sarebbe qualcosa di « originario », di « eterno ».
Marx mostra come tutte queste facoltà e gli oggetti corrispondenti si so-
no formati solo a poco a poco, storicamente. Dove bisogna sottolineare
particolarmente (è questa ima differenza molto importante rispetto al ri-
specchiamento scientifico) che non solo la sensibilità, ma i suoi stessi og-
getti sono un prodotto dello sviluppo sociale. Gli oggetti della natura e-
sistono in sé, indipendentemente dalla coscienza umana, dal suo svilup-
po sociale; l’azione dello sviluppo sociale sulla coscienza e la trasforma-
zione di quest'ultima sono bensì necessari perché questi oggetti possano
essere conosciuti e trasformati, attraverso il rispecchiamento scientifico,
da oggetti in sé in oggetti per noi. Ma la musica, l’architettura ecc,
nascono - anche oggettivamente - solo nel corso di questo processo. Il
loro vicendevole rapporto con la coscienza produttiva e ricettiva dovrà
quindi mostrare altri tratti da quello che consiste nella semplice tra-
sformazione dell’essere in sé in un essere per noi. Anche la conoscenza I
scientifica della società ha un oggetto che si è formato socialmente, ma
ima volta che esso è sorto, ha un carattere di realtà in sé proprio come gli
oggetti della natura. Per quanto diverse possano essere la sua struttura
oggettiva, le leggi del suo agire, da quelle della natura, il suo ri-
specchiamento scientifico segue la stessa linea retta dall’in sé al per noi.
Il fatto che, in questo caso, sia molto più difficile raggiungere ima forma
pura di obiettività, e che le deviazioni da essa siano determinate dallo
stesso sviluppo sociale, non modifica essenzialmente la situazione. Il
marxismo sottolinea con altrettanta energia entrambi questi aspetti,
l’identità e la differenza. Da un lato, tutta la metodologia degli scritti di

I MAUX, Okonomiscb-philosophische Manuskrtpte, in MEGA cit., Ili, p. 120 [pp. 128 sg.].
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188 II distacco dell’arte dalla vita quotidiana
Marx che hanno per oggetto il mondo sociale è chiaramente intesa a
cogliere i suoi oggetti come processi del tutto indipendenti dalla
coscienza umana. D’altro lato, richiamandosi a Vico, Marx rileva come «
la storia dell’umanità si distingue dalla storia naturale per il fatto che noi
abbiamo fatto l’una, e non abbiamo fatto l’altra » \ Nella misura in cui i
prodotti dell’attività artistica vengono considerati solo come prodotti di
questo sviluppo, ciò che corrisponde indubbiamente ai fatti, nella misura
cioè in cui sono considerati esclusivamente come parti dell’essere, della
realtà sociale degli uomini -, il rispecchiamento scientifico di questa
realtà sarà soggetto alle stesse leggi di cui abbiamo or ora parlato.
Ma all’interno di questa realtà sociale, considerati a parte, essi rive-
lano caratteri affatto nuovi e peculiari, la determinazione dei quali sarà
appunto il compito principale di queste nostre considerazioni. Enu-
merarli subito qui, significherebbe anticipare astrattamente concetti e
ragionamenti che possono essere veramente intesi nel loro significato
solo in concreto, solo nel loro giusto contesto teorico e storico. Qui pos-
siamo solo osservare, a titolo di anticipazione, che le interrelazioni fra
oggettività e soggettività appartengono all’essenza oggettiva delle opere
d’arte. Ciò che conta non è l’effetto prodotto su X o Y, ma la struttu ra
oggettiva dell’opera d’arte come tale che agisce in questo o in quel modo.
Quello che in ogni altro campo della vita umana sarebbe idealismo
filosofico — e cioè che non può esistere oggetto senza soggetto -, in quello
estetico è ima caratteristica fondamentale della sua oggettività specifica.
(Va da sé che il blocco di marmo che è stato lavorato dallo scultore
continua ad esistere, come pezzo di marmo, indipendentemente da ogni
coscienza, come esisteva prima di essere lavorato, e come I
qualsiasi oggetto della natura o della società. La relazione soggetto-og-
getto che abbiamo indicato, e che dovremo trattare diffusamente in se-
guito, esiste solo grazie al lavoro dello scultore, ed esclusivamente in
rapporto ad esso).
Le osservazioni di Marx da noi citate chiariscono appunto questa
oggettività specifica della sfera estetica - la sua interazione specifica con
la nascita di una soggettività estetica. In contrasto con lo storicismo
borghese, che riconosce al massimo uno sviluppo storico dell’intelligenza
umana, Marx sottolinea con grande energia che proprio lo sviluppo dei
nostri cinque sensi è un risultato di tutta la storia universale fino ad oggi.
Questo sviluppo comprende, naturalmente (ed è chiaro che ciò è alla
base delle considerazioni di Marx), assai più che il dispiegamento della
sola sensibilità estetica. Proprio l’esempio del mangiare mostra che si

I MARX, Kapilal cit., I, p. 336 [1, II, p. 72].


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Principi e problemi preliminari 189

tratta anzitutto di manifestazioni elementari di vita, il cui affinamento,


oggettivo e soggettivo, è del pari un prodotto dello sviluppo del lavoro.
Non è affatto un processo rettilineo: gli esempi di Marx mostrano come i
rapporti di produzione, la divisione sociale del lavoro possono ostacolare
o deformare il giusto rapporto soggettivo agli oggetti anche in stadi
avanzati di sviluppo. La genesi dell’arte, del senso produttivo come della
ricettività estetica, può essere dunque trattata solo in questo quadro,
sulla base della storia universale dei cinque sensi. Ma con ciò l’intero
principio estetico diventa un risultato dell’evoluzione storico-sociale
dell’umanità.
Tutto questo mostra come non si possa assolutamente parlare di una
facoltà artistica originaria dell’umanità. Questa facoltà, come tutte le
altre facoltà dell’uomo, si è formata a poco a poco, storicamente. Ora,
dopo una lunga evoluzione culturale, essa è diventata una componente
essenziale e ineliminabile anche della natura antropologica dell’uomo.
Ma la rottura con l’idealismo filosofico consiste anche nel non erigere e
irrigidire in entità astratte, sovrastoriche proprietà umane che oggi sono
diventate qualcosa di ovvio e « naturale » nell’uomo.
L’insegnamento che possiamo trarre da queste considerazioni di
Marx va quindi molto al di là di questo semplice riconoscimento della
radicale storicità dell’arte, della ricettività estetica ecc. Sottolineando
questa interrelazione tra i sensi umani e i loro oggetti, Marx non di-
mentica di farci notare che i vari sensi, fra loro qualitativamente diversi,
devono avere relazioni (e quindi anche interrelazioni) diverse col mondo
degli oggetti: «Un oggetto diviene all 'occhio in modo diverso da quel
che divenga all’orecchio, e l’oggetto dell’occhio è diverso da quello
disdi'orecchio » \ Il fatto in se stesso non sarà negato da nessuno. Ma
bisogna anche trame le conseguenze necessarie. E queste fanno capo al
problema che i punti di origine e le fonti dell’arte devono essere
necessariamente plurimi e diversi. Anche qui l’estetica idealistica ca-
povolge tutti i rapporti, presentando le cose come se il principio estetico
unitario, « originario » (a priori) si differenziasse concettualmente in un
sistema di arti, e cosi si sistematizzasse: mentre, in realtà, dai rapporti
qualitativamente diversi con la realtà stessa - che si fondano, da un lato,
su una realtà oggettiva unitaria, e, d’altro lato, su organi sensoriali
qualitativamente diversi, e ciascuno dei quali ha avuto un’evoluzione
storico-sociale diversa, — scaturiscono tipi di attività, di oggettività, di
sensibilità artistica ecc. diversi. Che poi, dato il carattere unitario della
realtà oggettiva, come pure delle loro basi e funzioni sociali ecc., questi
tipi convergano, storicamente, tanto che i loro principi comuni

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190 II distacco dell’arte dalla vita quotidiana
fondamentali possono essere intesi come principi estetici generali, non
cambia nulla a questo stato di fatto. Non riusciremo mai a dare una
spiegazione filosofica della genesi dell’arte, se non prendendo le mosse
dai fatti sopra descritti.
Questo problema è anche affiorato, talvolta, nella filosofia dell’arte
idealistica, ma, anche qui, con le tipiche deformazioni metafisiche che
questa fa subire ai problemi dialettici. Konrad Fiedler, che ebbe per un
certo tempo una forte influenza sull’estetica tedesca, scrive nella nota
introduttiva alla sua opera principale Vber den Ursprung der
kùnstle- rischen Tàtigkeit [Sull’origine dell’attività artistica] :
« Poiché non c’è un’arte in generale, ma ci sono solo singole arti, anche il
problema dell’origine della facoltà artistica può essere posto solo nei
limiti di un’arte determinata » \ Fiedler lascia aperta la questione se i
risultati della sua indagine consentono di trarre illazioni relativamente
ad altri campi; ma il modo in cui la sua trattazione è condotta mostra
chiaramente che egli esclude questa possibilità. Egli compie qui due
astrazioni che, per il loro carattere idealistico e antidialettico,
confondono i termini del problema e ne rendono impossibile la
soluzione, o meglio suggeriscono una soluzione falsa e solo apparente.
Egli contesta, in primo luogo, la tesi del rispecchiamento della realtà
oggettiva ad opera dei nostri sensi e del nostro pensiero, e vede in essa
un pregiudizio da cui dobbiamo liberarci: «Nella vita quotidiana, e non
solo in essa, ma anche in numerosi campi di attività spirituale superiore,
ci si accontenta di I
ritenere che alle relazioni oggettive corrispondano oggetti nella realtà »
Per Fiedler non è questione del mondo esterno, della sua interazione
col nostro organo di senso, ma solo ed esclusivamente della pura
soggettività: «Ma non appena si capisce che è assurdo voler cercare nel
mondo esterno qualcosa che non si è trovato prima in se stessi... » \ La
polemica di Fiedler si dirige qui, concretamente, contro la necessaria
insufficienza dell’espressione linguistica rispetto alla concretezza dei
fenomeni. Alcuni aspetti parziali della sua critica possono non essere
del tutto ingiustificati; ma egli ignora del tutto il processo di approssi-
mazione infinita del linguaggio al rispecchiamento sempre più adegua-
to della realtà, e quindi la complessa interazione dialettica intercorren-
te fra il mondo oggettivo e la soggettività che si sforza di coglierlo e do -
minarlo. In tal modo l’espressione non è solo soggettivizzata, ma anche
feticizzata. Il linguaggio, dice Fiedler, non significa un essere (non ri-
specchia l’essere), ma è un senso: « E poiché ciò che nasce con la forma
1
I MARX, ókonomisch-philosophische Manuskripte, in MEGA cit., Ili, p. 119 [p. 128]. K.
FIEDLER, Schrifteti iiber Rumi, Miinchen 1913,1, p. 183.

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Principi e problemi preliminari 191

linguistica non esiste affatto fuori di questa forma, il linguaggio potrà


significare sempre e soltanto se stesso » \ Poiché Fiedler si serve di
queste considerazioni per contrapporre in modo netto, assoluto ed e-
sclusivo l’espressione visiva a quella linguistica, questo isolamento e
feticizzazione della seconda include anche quello della prima.
In secondo luogo - e in stretta connessione con quanto abbiamo e-
sposto - Fiedler cerca di distinguere quanto più rigorosamente possi-
bile la visibilità, come base dell’arte figurativa, dal rispecchiamento
della realtà mediante altri sensi, o mediante il pensiero, il sentimento
ecc., e di assegnare cosi all’arte (per Fiedler non tanto all’arte quanto
all’attività artistica ugualmente isolata) un mondo isolato di visibilità
pura. Questo isolamento e questa separazione sono compiuti anzitutto
rispetto al senso del tatto. Fiedler esige che si respinga decisamente
tutto ciò di cui si ritiene che l’uomo potrebbe prendere coscienza attra-
verso queste mediazioni. Una volta compiuto questo isolamento, l’uo-
mo si viene a trovare, secondo Fiedler, « in una posizione molto diversa
rispetto a tutto ciò che egli è abituato a chiamare realtà; tutta la sfera
del “solido”, della corporeità gli viene sottratta, appunto perché non è
qualcosa di visibile, e la sola materia in cui può configurarsi la sua co-
scienza della realtà è rappresentata dalle sensazioni visive e cromatiche
che egli deve al suo occhio. Il mondo visibile, in tutta la sua sterminata
ricchezza, gli si rivela óra come tale che dipende, per il suo essere, dal*

‘ FIEDLES, Scbriften iiber Kunsl cit., p. 201.


Ibid.
3
Ibid., p. 203.

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192 U distacco dell’arte dalla vita quotidiana
la materia piu delicata, in un certo senso più incorporea, e, per le sue
forme, dalle immagini in cui il singolo intesse quella materia » *. Dove
appare chiaramente sia l’estremo soggettivismo di Fiedler, poiché l’im-
magine visiva che così si determina non è un’elaborazione, sintesi ecc.,
compiuta dal soggetto, della realtà oggettiva rispecchiata dal senso, ma è
il prodotto di un’attività « pura » del soggetto, nello spirito della gno-
seologia kantiana; che la riduzione del rispecchiamento visivo a ciò che
Fiedler intende appunto come visibilità pura (purificata). Per quanto
riguarda quest’ultimo punto, sarà sufficiente, per mettere in luce il ca-
rattere antidialettico della posizione di Fiedler, ricordare quanto ab-
biamo detto prima sulla divisione del lavoro dei sensi, che si è deter-
minata attraverso il lavoro. La vista e il tatto sono metafisicamente se-
parati l’uno dall’altro solo dal punto di vista di una « psicologia razio nale
» prekantiana e kantiana. Il significato del lavoro, da questo punto di
vista — già su un piano quotidiano, ancora ben lontano da quello estetico
—, consiste proprio nel fatto che l’occhio si assume molte funzioni del
tatto. Qualità come il peso, la materialità ecc., vengono così percepite
visivamente, diventano elementi organici del modo visivo di
rispecchiamento della realtà. Che l’attività artistica potenzi qualitati-
vamente e perfezioni queste tendenze che hanno la loro origine nel la-
voro, è cosa che s’intende da sé. Nasce di qui l’universalità, il carattere
onnicomprensivo del vedere e formare artistico, mentre Fiedler è di-
ventato l’araldo teorico dell’impoverimento oggettivo e ideale delle arti
figurative. Poiché è chiaro che Fiedler traccia qui confini ancora più
rigidi; egli pretende «che dobbiamo rinunciare ad ogni coscienza di
qualcosa di generale e onnicomprensivo... »J, se vogliamo rivivere « an-
che solo approssimativamente » l’intuizione puramente visiva dell’arte.
La concezione materialistico-dialettica dell’arte deve tenersi ugual-
mente lontana dai due estremi ugualmente metafisici, tanto dalla dedu-
zione aprioristica delle singole arti da ima pretesa fonte originaria, dal-
l’« essenza » dell’uomo, quanto dalla loro rigida separazione, per poter
intendere giustamente il fenomeno reale dell’estetico nel suo divenire e
nella sua essenza. Se, dunque, la nostra trattazione filosofica della genesi
dell’arte prende le mosse da una molteplicità di origini reali, e l’unità
dell’estetico, di ciò che vi è di comune in questa molteplicità, è con-
siderata come un risultato dello sviluppo storico-sociale, arriviamo così
ad una concezione del tutto diversa, sia per quanto riguarda l’unità I della
sfera estetica, che per quanto riguarda la differenziazione, l’autonomia
delle singole arti (e, nell’ambito di ciascuna, dei singoli generi), da quella
propria della filosofia idealistica.
I FTEDU.R, Schriften iiber Kunst cit., pp. 233 sg.
2
lbid., p. 307; cfr. anche pp. 361 sg., e passim.
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Principi e problemi preliminari 193

Per quanto riguarda, anzitutto, l’unità, abbiamo già dichiarato il


nostro netto rifiuto di ogni principio aprioristico. Engels sottolinea giu-
stamente questo assioma fondamentale del materialismo dialettico: « I
risultati generali dell’indagine del mondo emergono alla fine di questa
ricerca, e non sono quindi principi, punti di partenza, ma risultati,
conclusioni » '. Nel nostro caso questo criterio è valido in misura ancora
maggiore. Poiché Engels, nel passo che abbiamo citato, pensa soprattutto
ai problemi generali delle scienze naturali, dove i principi che la
coscienza umana deve scoprire esistevano già, in sé, e operavano molto
tempo prima che il pensiero fosse riuscito a rispecchiare, interpretare,
sistematizzare i loro nessi, la loro unità ecc. Ma nel nostro caso il
principio non è solo a posteriori per noi, ma anche in sé: nella sfera e-
stetica l’unitarietà del principio nasce a poco a poco, nel corso dello svi-
luppo storico-sociale, e può quindi essere riconosciuto come tale solo
retrospettivamente, e secondo il grado di unità effettivamente raggiunto.
Questo stesso fatto rimanda già ad alcuni problemi di contenuto.
Anche se i sensi, le diverse specie di sensibilità ecc. sembrano tra loro
eterogenei, e lo sono effettivamente, presi nella loro immediatezza, non
possono tuttavia essere separati ermeticamente l’uno dall’altro, come
immaginano Kant e kantiani del tipo di Fiedler. Sono sempre i sensi ecc.
di un uomo intero, che vive in ima società coi suoi simili, e le cui
manifestazioni più elementari di vita hanno luogo in questa società, e
devono quindi avere elementi e tendenze profondamente comuni con
questi altri uomini. La divisione del lavoro dei sensi, l’agevolazione e il
perfezionamento del lavoro che essa produce, l’interrelazione che si sta-
bilisce fra tutti i singoli sensi attraverso questa collaborazione sempre
più differenziata, la progressiva conquista del mondo esterno e interno
degli uomini in seguito a queste sottili cooperazioni, l’allargamento e
approfondimento della visione del mondo che ne deriva: tutto ciò crea,
da un lato, le premesse materiali e psicologiche della nascita e dello svi-
luppo delle varie arti; e d’altro lato, una volta che sono sorte, la tendenza,
in ciascuna, a sviluppare in modo sempre più proprio e specifico le
proprie qualità immanenti, cosi come quella a conferire loro una tale u-
niversalità, una tale forza di comprensione, da elaborare a poco a poco I
quello che tutte le arti hanno in comune, il medium estetico - ferma re-
stando l’autonomia di ciascuna.
Le due tendenze sono legate da un’unità contraddittoria, l’unità di
ima contraddizione: la simultanea unità e differenziazione dell’uomo
intero che opera in ima società, che affina e specializza sempre più ener-
gicamente, all’interno della propria soggettività, le sue reazioni alla na-
tura e alla società, e tuttavia riferisce sempre questa divisione interna del
I ENGELS, Vorarbeiten zum Antidùhring, in Antidùhring cit., p. 394.
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194 II distacco dell’arte dalla vita quotidiana
lavoro così specializzata alla propria personalità complessiva, che in tal
modo diventa sempre più ampia e più ricca. Queste precisazioni sono
indispensabili anche per distinguere nel modo più netto la nostra
concezione da tutte le teorie che considerano la personalità piena e
completa dell’uomo come una prerogativa degli stadi più primitivi, e
ritengono che essa sia minacciata, anzi distrutta dall’incessante progres-
so della divisione del lavoro. Che specie la divisione capitalistica del la-
voro dia sovente luogo, con le sue differenziazioni troppo forti, anche a
mutilazioni della personalità, è, naturalmente, un fatto. Ma - dal punto di
vista dello sviluppo complessivo del genere umano - la tendenza da noi
indicata finisce per imporsi, come abbiamo mostrato altrove, sulla base
di alcune considerazioni di Marx su Ricardo.
Tutto quanto abbiamo detto finora non si riferisce ancora diretta-
mente all’arte in quanto tale. Tutti questi fenomeni fanno chiaramente
apparizione nella storia dell’umanità molto prima che il principio e-
stetico manifesti la propria indipendenza. (Anche nello sviluppo deì-
l’individuo singolo queste tendenze generali vengono spesso in luce
prima che esso prenda coscienza del fenomeno estetico. Ma il ripetersi
dello sviluppo del genere umano in quello dell’individuo non è affatto
una copia o una riduzione meccanica. Il fatto dell’esistenza e dell’effetto
universale delle opere d’arte significa assai più che una semplice ab-
breviazione di questo processo). Come abbiamo già spiegato, da un lato
l’elemento specificamente estetico presuppone, oggettivamente e
soggettivamente, che questa tendenza abbia già raggiunto un grado di
sviluppo relativamente elevato, ma, dall’altro, si distacca lentamente da
questo fondo comune per diventare una forma di espressione umana e
sociale autonoma, poiché possiede, oggettivamente e soggettivamente, in
ogni sua singola espressione, un carattere totale - per quanto relativo,
tendenziale -, un’intenzione verso la totalità.
L’unità di tali tendenze può avere il suo fondamento solo nella ma-
terialità, nel sostrato del loro essere. Questa è, naturalmente, la legge
suprema e universale di ogni unità reale (e non puramente soggettiva,

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Principi e problemi preliminari 195

immaginaria). Ciò che dice Engels dell’unità del mondo 1, vale anche per
le sue parti, per tutti i diversi modi di dominare il mondo, rispec-
chiandolo attraverso la coscienza umana. E quindi anche per l’arte. Il
cui modo di rispecchiamento specifico si innalza al di sopra delle forme
generali di dominio della realtà proprie della vita quotidiana per il fatto
che il sostrato materiale dell’esistenza e attività umana è la società nel
suo « scambio organico con la natura » (Marx); che è ciò che l’arte
rispecchia - in ultima istanza — in modo indiviso eppure immediata-
mente evidente, con riferimento reale all’uomo intero. L’espressione «
in ultima istanza » dev’essere particolarmente sottolineata. Poiché, da
un lato, la riproduzione artistica della realtà in generale rispecchia
immediatamente, per lo piu, i rapporti di produzione di una determi-
nata società, e nel modo più immediato le relazioni interumane che ne
derivano. Solo in fondo, alla base di questi rapporti - e cioè in ultima
istanza - appare anche il rispecchiamento dello scambio organico della
società con la natura. Via via che questo si allarga e si intensifica, cresce
anche il rilievo con cui si presenta, nell’arte, il rispecchiamento della na-
tura. Che non si trova già all’inizio, ma rappresenta anzi il prodotto di
un grado di sviluppo estremamente avanzato di questo scambio. Ma,
d’altro lato, il rispecchiamento dello scambio della società con la natura
è l’oggetto ultimo e veramente conclusivo del rispecchiamento estetico.
In sé, oggettivamente, questo scambio contiene appunto il rapporto di
ogni individuo con la specie umana e col suo sviluppo. Ora, nell’arte,
questo contenuto implicito diventa esplicito, e l’in-sé spesso nascosto
appare come un plastico essere per-sé.
Ciò avviene, naturalmente (fino a un certo punto in modo elemen-
tare, spontaneo), anche nella vita quotidiana, nel lavoro. Che non è
pensabile senza una siffatta unità nel suo doppio rapporto alla natura
indipendente dall’uomo da un lato, e, nello stesso tempo, all’uomo, con
le finalità che egli persegue come essere sociale, con le sue capacità che
si sono venute affinando nel corso del suo sviluppo storico-sociale, ecc.
Anzi, questo scambio si determina, materialmente, proprio qui. Ma nel
lavoro stesso questa unità è, insieme, operante in permanenza, e conti-
nuamente disdetta; e cioè la componente soggettiva e quella oggettiva
vengono a operare ciascuna in modo — relativamente — indipendente, e
si sviluppano in modo - relativamente - autonomo, pur influenzandosi
ininterrottamente a vicenda. Lo sviluppo della componente soggettiva
appare immediatamente comprensibile; quello della componente og-

1
ENGELS, Antiduhring cit., p. 48 [p. j3].

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gettiva, della natura nel suo scambio con la società, consiste in ciò che questo scambio
dischiude all’uomo sempre nuovi lati, nuove proprietà, nuove leggi ecc. della natura, in modo
che la natura viene inserita e coinvolta sempre più largamente e intensamente in questo
scambio con la società. La rottura dell’unità va dunque intesa nel senso che si abbandona
l’unità di un determinato grado di sviluppo, per sostituirla con un’altra, più complessa, più
mediata, più altamente organizzata. Ma questo processo è in rapporto strettissimo
d’interazione reciproca con lo sviluppo - apparentemente e immediatamente autonomo e mo-
tivato solo dal suo interno — della componente soggettiva. Anche i rapporti degli uomini tra
loro, la loro collaborazione sociale immediata, o, spesso, largamente mediata, nel lavoro e nella
vita, devono necessariamente trasformarsi, man mano che si estende e si intensifica lo scambio
della società con la natura, e in conformità alle esigenze poste da questo processo. La rottura
della unità di volta in volta esistente è dunque sempre un momento, e un momento dinamico o
propulsivo, di questa stessa unità.
Il rispecchiamento scientifico della realtà è, come si può facilmente capire, un momento
importante di questo movimento dialettico; nella misura in cui è diretto alla comprensione
teorica di questo stesso processo, deve cercare di cogliere le categorie quivi operanti nelle loro
reali proporzioni oggettive, nel loro vero movimento. Il rispecchiamento estetico deve seguire
qui una strada diversa. Anzitutto, il rispecchiamento scientifico è ben lungi dal rivolgersi
sempre (immediatamente) a questo processo di scambio. Per quanto esso determini - in ultima
istanza - lo sviluppo del rispecchiamento scientifico della realtà, quest’ultimo procede anche
per vie proprie (e ciò tanto più, quanto più alto è il suo livello), che spesso si ricongiungono a
quel processo solo dopo mediazioni molto complesse. Il rispecchiamento artistico, invece, si
fonda sempre sulla società nel suo scambio con la natura, e può cogliere e raffigurare la natura
coi propri mezzi solo su questa base. Tanto immediato sembra essere il rapporto dell’artista (e
di chi fruisce della sua opera) con la natura, tanto numerose e complesse sono, oggettivamente,
le sue mediazioni. È vero che questa immediatezza, di cui dovremo ancora parlare a lungo, nel
contesto di analisi più concrete, non è affatto mera apparenza, o almeno non di quelle
apparenze che ingannano. Questa immediatezza è un elemento intensivo del rispecchiamento
estetico che ha acquistato forma, dell’opera d’arte, è un’immediatezza estetica sui generis.
Ma con ciò non si è negata né tolta la mediazione oggettiva che abbiamo accertato prima. Si
tratta qui di una delle contradizioni interne essenziali, fondamentali e artisticamente feconde
del rispecchiamento estetico della realtà. Ma, in secondo luogo, da questa connessione -
immediatamente non indissolubile - del rispecchiamento estetico con la sua base reale
derivano, per l’oggetto riflesso e formato, proprietà di contenuto e strutturali specifiche. Per
quanto si possa spesso limitare a problemi particolari, il rispecchiamento scientifico deve
sempre tendere ad avvicinarsi il piu possibile alla totalità estensiva e intensiva delle
determinazioni generali del suo oggetto. Il rispecchiamento estetico, invece, si rivolge sempre e
soltanto, immediatamente, a un oggetto particolare. Questa particolarità immediata è
ulteriormente accresciuta dal fatto che ogni arte — e nella realtà estetica immediata ci sono
solo singole arti, anzi singole opere d’arte, e la loro comunanza estetica può essere colta solo
concettualmente, e non sul piano immediatamente artistico — è in grado di rispecchiare la
realtà oggettiva solo nel mezzo che le è proprio (visibilità, parola ecc.). È ovvio che in questo
mezzo confluiscono contenuti di tutta la realtà e ne vengono rielaborati artisticamente secondo
le leggi sue proprie; abbiamo già toccato questo problema a proposito della divisione del lavoro
dei sensi, e ritorneremo ancora ampiamente su di esso. Ma anche da un altro punto di vista
l’oggetto del rispecchiamento estetico non può essere generale: l’universalizzazione estetica è
l’elevazione del particolare a tipico, e non, come in quella scientifica, la scoperta della connes-
sione fra caso particolare e legge generale. Ciò significa, per il nostro problema attuale, che
nell’opera d’arte la totalità estensiva del suo oggetto ultimo non può mai apparire
direttamente; si esprimerà, nella sua totalità intensiva, solo attraverso mediazioni - che
vengono messe in moto dalla immediatezza evocativa propria dell’arte. Ne deriva, inoltre, che il
fondamento reale, la società nel suo scambio organico con la natura, che è alla base di tutto il
rispecchiamento, si può manifestare solo nel modo mediato-immediato che abbiamo indicato
ora. Che l’oggetto concreto della rappresentazione artistica sia l’immediatezza di un pezzo di
natura (come nella pittura di paesaggio), o quella di un accadere puramente umano (come nel
dramma), questa struttura essenziale è ugualmente presente, poiché in entrambi i casi il
fondamento ultimo è lo stesso, cambia soltanto (o si inverte) il rapporto di primo piano e
sfondo, di ciò che è espresso chiaramente e di ciò che è solo accennato, ecc.
Tutto ciò mostra che il rispecchiamento estetico dispiegato, proprio in rapporto alla base
del suo principio unitario, la società nel suo scambio con la natura, è già molto lontano dal
modo di apparire di questa
198 Il distacco dell’arte dalla vita quotidiana
base nella vita quotidiana e anzitutto nel lavoro. In primo luogo, in
esso non avviene piu che l’unità fondamentale sia alternativamente di-
sdetta e ripristinata nel modo che abbiamo indicato prima. E questo so-
prattutto perché questa caratteristica del lavoro si fonda nel modo piu
stretto sulla sua interrelazione col rispecchiamento scientifico '. È vero
che questa tendenza del lavoro viene pienamente in luce solo nei suoi
gradi più sviluppati, quando la scienza che si elabora sulla sua base ha
già raggiunto una configurazione pienamente autonoma, e reagisce a
sua volta su di esso. Le forze disantropomorfizzanti del rispecchiamento
scientifico della realtà agiscono allora su entrambe le componenti del
lavoro: la loro analisi scientifica, isolata o riferita alla loro interazione,
mira ad ottenere, di volta in volta, la massima efficacia oggettivamente
possibile, a valorizzare al massimo l’oggetto in sé, reso il più possibile
indipendente dalle particolari proprietà, attitudini ecc. degli uomini che
prendono parte al lavoro. Lo scambio fra società e natura sta bensì,
oggettivamente, alla base di tutte queste analisi del lavoro, ne determina
lo svolgimento e la direzione, il metodo e i risultati, ma nei loro riflessi
soggettivi questo rapporto alla base ultima è sempre meno im-
mediatamente visibile. Si tratta di una conseguenza necessaria della re-
trocessione del limite naturale. Questa struttura appare in modo del
tutto evidente solo quando lo sviluppo ha raggiunto un livello molto
elevato, sebbene la tendenza ad una siffatta disantropomorfizzazione
abbia inizio - in forma spontanea, incosciente - insieme al lavoro stesso.
Ma questa tendenza viene a incrociarsi con altre, e ne è per larghi tratti
soverchiata. Ora, fra queste ultime quella artistica ha, per certi periodi,
una funzione predominante. Il tentativo di distinguerle nettamente
Luna dall’altra urta spesso contro difficoltà tutt’altro che irrilevanti. Così
le tendenze artistiche che agiscono nel lavoro rivelano, spesso, proprietà
dell’in-sé fino allora sconosciute, stimolano le facoltà lavorative
(dominio del materiale, perfezionamento degli strumenti e del loro
impiego ecc.), come pure quelle tendenzialmente scientifiche. Tra le une
e le altre si può avere un rapporto di alleanza consapevole, come avviene
ad es. nel Rinascimento.
Cionondimeno la distinzione fra il lavoro e l’arte resta teoricamente
necessaria e possibile, solo che può essere colta soltanto nelle oggettiva-
I

zioni stesse, e non nei riflessi che esse hanno nella coscienza. La linea
divisoria passa là dove cessa l’utilità immediata (nello stadio più primiti-
I Qui appare chiaro che, come avevamo già accennato, una vera, netta opposizione fra arte e lavoro trova
la sua chiara espressione solo nell'opera d'arte stessa. Il processo creativo artistico ha parecchi punti di contatto
sia col lavoro stesso, che con il rispecchiamento scientifico della realtà. Quest'ultimo è un momento
ineliminabile di questo processo. I problemi che si presentano a questo punto potranno essere studiati
concretamente solo nella seconda parte, nell'analisi dei modi di comportamento estetici.
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Principi e problemi preliminari 199

vo, ad es., quando l’uomo adorna se stesso o i propri strumenti, ecc.).


Mentre lo sviluppo del rispecchiamento disan tropomorfizzante introdu-
ce forme sempre nuove e più mediate di utilità, e aumenta cosi l’effetto
immediato di utilità del lavoro, gli elementi estetici rappresentano un di
più, che non contribuisce all’utilità effettiva, reale del lavoro. (Vedremo
più avanti come l’utilità immaginaria, sorta da rappresentazioni
magiche, abbia una parte importantissima nella nascita e nello sviluppo
delle opere d’arte; ma proprio questo contribuisce a nascondere il ca-
rattere estetico oggettivo degli oggetti o delle azioni compiute). Già cosi
si spiega come l’elemento estetico faccia la sua apparizione relativa-
mente tardi rispetto al lavoro: esso non presuppone solo, oggettiva-
mente, un determinato livello tecnico, ma anche un certo agio ed ozio,
reso possibile dall’incremento delle forze produttive del lavoro e indi-
spensabile alla creazione del « superfluo ».
Se scorgiamo la prima apparizione (tutt’altro che esteticamente i-
nequivocabile) di un principio apparentato a quello artistico nella crea-
zione di un prodotto lavorativo che non è determinato, interamente o
per un certo aspetto, dall’utilità materiale, è chiaro fin d’ora che esso
non si può basare in nessun modo su un rispecchiamento disantropo-
moffizzante della realtà. Anche l’effetto di utilità più primitivo mette già
in moto un sistema di mediazioni che sospende il riferimento all’uomo,
per poter realizzare più efficacemente i suoi scopi. In questo caso,
invece, tale sospensione non ha luogo. Va da sé che anche questa affer-
mazione dev’essere intesa in senso dialettico. L’attività artistica (e non
solo l’architettura, la scultura o le arti applicate) conserva certi tratti del
semplice lavoro e dell’indagine della realtà oggettiva ad esso connessa, e
nella misura in cui questo momento è presente ha anche luogo,
necessariamente, la sospensione. Inoltre, a prescindere da questo mo-
mento soggettivo nella produzione delle opere d’arte, il momento del-
l’utilità resta un fondamento insopprimibile di certe arti, che non pos-
sono arrivare a compimento nemmeno da un punto di vista puramente
estetico, se non realizzano nello stesso tempo i loro obiettivi di utilità
pratica. Tuttavia, quanto più l’attività artistica si costituisce come tale, e
tanto più questi momenti disantropomorfizzanti diventano momenti «
tolti » - diventano puri mezzi per la realizzazione di fini di carattere
fondamentalmente diverso.
Questa antitesi presente nel processo della creazione e nel compor-
tamento soggettivo di quelli che vi partecipano può essere formulata nel
modo piu semplice (e in forma generalissima) come antitesi fra « co-
scienza» e «autocoscienza» di qualcosa. La parola autocoscienza ha, nel
linguaggio comune, un doppio significato, ma proprio questo doppio

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200 II distacco dell’arte dalla vita quotidiana
significato è singolarmente atto a chiarire quello che intendiamo dire
qui. Poiché essa significa, da un lato, la stabilità, l’autonomia dell’uomo
solidamente piantato al centro del suo ambiente concreto, e d’altro lato
il rischiaramento di una coscienza (e dell’essere che la sostiene) da parte
della propria forza mentale diretta e concentrata su di essa. È una
concezione molto recente e che oscura completamente l’essenza del
fenomeno, quella che scorge nell’autocoscienza qualcosa di puramente
interiore, che astrae dal mondo e si riferisce esclusivamente al soggetto.
Proprio il primo dei due significati che abbiamo indicato, che è
certamente anche il piu antico, implica necessariamente il riferimento
ad un ambiente concreto, senza il quale non è nemmeno pensabile. Ed è
altrettanto chiaro che anche nel secondo senso l’autocoscienza si può
veramente sviluppare solo quando il rispecchiamento soggettivo, la
riflessione su di sé comprende i contenuti di un ambiente concreto il piu
completamente ed esaurientemente possibile. Già Goethe ha preso
ripetutamente posizione contro il concetto dell’autocoscienza nel senso
del « conosci te stesso ». In un dialogo con Ecker- mann, egli si esprime
in termini che illustrano benissimo la nostra concezione
dell’autocoscienza: « In ogni tempo si è detto e ripetuto che bisogna
cercare di conoscere se stessi. È una singolare richiesta che finora
nessuno ha soddisfatto e che nessuno, del resto, è realmente tenuto a
soddisfare. L’uomo è orientato, con tutti i suoi sensi e le sue aspirazioni,
verso l’esterno, verso il mondo intorno a lui, ed è occupato a conoscerlo
e a utilizzarlo nella misura in cui ne ha bisogno per i suoi scopi. Egli
conosce se stesso solo quando gode o soffre, e quindi è informato su se
stesso solo dai dolori e dalle gioie, che gli dicono che cosa deve cercare e
che cosa evitare » '.
Va da sé che in questa polemica Goethe non si riferisce tanto al
comportamento artistico, che per lui è un comportamento rivolto spon-
taneamente verso il mondo, quanto alla vita quotidiana. Questo concetto
è espresso molto chiaramente in un altro passo: « Se ora prendiamo la
notevole sentenza: Conosci te stesso, bisogna guardarsi dall’in-
terpretare queste parole in senso ascetico. Esse non implicano affatto
l’eautognosia dei nostri moderni ipocondriaci, umoristi e eautontimo-
rumeni; ma significano, molto semplicemente: fa un po’caso a te stesso,
I
informati sul tuo conto, per vedere un po’ in che rapporto stai coi tuoi
cimili e col mondo. Per questo non occorre affatto ima profonda indagine
psicologica; ogni persona con la testa sul collo sa e ha sperimentato
personalmente che cosa significa; è un buon consiglio, che torna di
grande vantaggio pratico a chicchessia » Nonostante questa decisa
polemica contro l’unilateralità del ripiegamento interiore, anche nella
I Goetbes Gespràche mi! Eckermann, io aprile 1829.
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Principi e problemi preliminari 201

descrizione goethiana di questo comportamento della vita quotidiana è


chiaramente visibile il riferimento al soggetto, all’uomo reale, intero. Ma
nella vita quotidiana questa autocoscienza si riferisce alla prassi
immediata, non meno di quanto vi si riferisca la coscienza del mondo
esterno (che si viene a poco a poco disantropomorfizzando). Ora
abbiamo mostrato, a grandi linee, come quest’ultima si venga
distaccando dalla prassi immediata, e venga acquistando una
configurazione propria ed elaborando metodi propri, e sia pure per
influenzare la prassi immediata attraverso ampie e complesse
mediazioni, per trasformarla e portarla a un livello più alto.
Anche l’estetico ha origine da un distacco dell’autocoscienza dalla
prassi quotidiana simile a quello della « coscienza di qualcosa » che si
verifica nel corso dell’emancipazione del rispecchiamento scientifico
della realtà. È chiaro, dopo tutto quello che abbiamo detto, che questo
distacco non implica un superamento del rispecchiamento antropomor-
fizzante, ma rappresenta solo una varietà sui generis, speciale,
autonoma, qualitativamente diversa nell’ambito di questo tipo di
rispecchiamento. Certo - ed è questa una delle maggiori difficoltà
oggettive e soggettive (anche per la comprensione retrospettiva) del
distacco dell’estetico dal fondo della vita quotidiana — la tendenza
antropomorfizzan- te è talmente generale che solo e unicamente il
rispecchiamento scientifico della realtà rappresenta ima rottura radicale
con essa. « L’uomo non arriva mai a rendersi conto di quanto sia
antropomorfico », dice GoetheI II.
Antropomorfica è la spontaneità della vita quotidiana, antropomor-
fica è anche la religione, come abbiamo visto. L’esposizione filosofica di
questo complicatissimo processo di separazione sarà il tema principale
di una parte successiva delle nostre ricerche. Non sarebbe in alcun modo
possibile anticiparne, qui, la concretezza e la sistematicità; e in questa
fase della nostra ricerca, un semplice, arido elenco dei vari aspetti,
momenti e stadi essenziali confonderebbe le idee, invece di chiarirle.
Vogliamo solo accennare al concetto di autocoscienza che abbiamo testé
definito - anticipando, per quanto è possibile, un argomento che dovrà
essere concretizzato in seguito. Il suo oggetto è - come abbiamo già
accennato - l’ambiente concreto dell’uomo, la società (l’uomo nella so-
cietà), lo scambio della società con la natura, mediato, certo, dai rap-
porti di produzione; ma tutto ciò è sperimentato e vissuto dal punto di
vista dell’uomo intero. Vale a dire che dietro ad ogni attività artistica si
cela la domanda: fino a che punto questo mondo è veramente un mondo
dell’uomo, che egli è in grado di accettare come suo proprio, come
I GOETHE, Maximen und Reflexionen, in Werke cit., IV, pp. 256 ig.
II Ibid., p. 210.
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202 II distacco dell’arte dalla vita quotidiana
conforme alla propria umanità? (Successive, più concrete analisi
mostreranno che sia gli oggetti ornamentali e l’arte decorativa, quanto
persino una critica spietata dell’ambiente non contraddicono a questa
determinazione, anzi l’approfondiscono e concretizzano dialettica-
mente).
Fino a un certo grado è possibile, naturalmente, rintracciare tenden-
ze del genere tanto nella vita quotidiana quanto nella religione. Nella
vita quotidiana assumono la forma di bisogni spontanei, che la vita sod-
disfa o impedisce di soddisfare. Ed è naturale che sia cosi, poiché l’in-
sopprimibile accidentalità di ogni vita quotidiana, la casualità e parti-
colarità dei suoi desideri, fa si che questi possano trovare soddisfazio ne
solo per caso, anche se, naturalmente, dal punto di vista sociale og-
gettivo e per la media dei casi, non è affatto casuale che questo o quel
tipo di bisogni soggettivi, in ima certa situazione sociale concreta e per
ima determinata classe, possa essere soddisfatto, o debba restare invece
necessariamente inappagato. (La conoscenza oggettiva di queste pos-
sibilità generali, di questo ambito possibile della soddisfazione dei de-
sideri non elimina, naturalmente, quella casualità che opera in ogni caso
particolare). Nella vita quotidiana i desideri e le rispettive soddisfazioni
sono dunque centrati sul singolo individuo; e cioè nascono, da un lato,
dalla sua esistenza individuale reale e particolare, e sono diretti,
dall’altro, ad una soddisfazione reale e pratica di desideri concreti e
personali. È fuor di dubbio che la rappresentazione artistica getta le sue
radici in questo terreno. L’ornamentazione degli esseri umani, che si
tratti di oggetti separati o dell’uso di dipingere il proprio corpo, la danza
primitiva, il canto ecc. del periodo magico, si fondano — se guardiamo
alla loro vera intenzione - sul desiderio personale di un uomo concreto o
di un collettivo altrettanto determinato, dove ciascuno dei partecipanti è
direttamente e personalmente interessato al successo.
L’antropomorfismo magico, religioso non fa che mantenere questa di-
pendenza della soddisfazione (reale o immaginaria) dal desiderio del-
l’individuo come individuo o come membro di un collettivo concreto. Il
fatto che la soddisfazione (talvolta, e non sempre, specialmente allo
stadio primitivo) assuma un carattere trascendente, non modifica so-
stanzialmente questa struttura: poiché persino la finalità che sorgerà
molto più tardi della salvezza dell’anima nell’aldilà è legata alla persona
particolare, e proprio in quanto particolare.
Ora, è ima conseguenza necessaria e naturale di questa struttura che
oggetti, funzioni, azioni ecc. possano diventare arte solo in modo
inconsapevole (nel senso che abbiamo precisato prima). Sorge cosi ima
forma particolare di universalizzazione, e, insieme, una forma partico-

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Principi e problemi preliminari 203

lare di oggettività, che dànno a queste produzioni un significato ogget-


tivamente diverso da quello della vita quotidiana, della magia e della
religione: anche nei casi in cui sia il soggetto creatore che il soggetto ri-
cettivo sono onestamente e profondamente convinti di trovarsi sul ter-
reno del quotidiano, della magia o della religione. Il carattere astratto e
anticipatorio della nostra presente esposizione del problema (che do-
vremo trattare più diffusamente in seguito) ci permette di fornire solo
indicazioni molto generali. L’universalizzazione — in netta antitesi con
la disantropomorfizzazione scientifica - consiste nel fatto che l’oggetto
della formazione o configurazione artistica si è liberato dall’individualità
meramente particolare e quindi dal soddisfacimento pratico-fattuale del
bisogno (sia questo immanente o trascendente), senza cessare perciò di
essere oggetto di esperienza individuale e immediata. Anzi, questa
universalizzazione ha precisamente la tendenza a rafforzare e
approfondire quest'ultima caratteristica. Essa mette infatti in evidenza
ciò per cui l’oggetto è conforme al tipo, alla specie — pur conservando
l’individualità dell’oggetto stesso e della sua percezione -, e ne supera
così la pura particolarità. Così, nello stesso tempo, la relatività
dell’oggetto alla società e al suo scambio vitale con la natura diventa
molto più evidente e spiccata di quanto non possa essere nella vita quo-
tidiana (pur senza diventare oggetto di una formulazione teorica). E,
nello stesso tempo, anche la determinazione dell’autocoscienza viene e-
levata a un più alto livello: in quanto l’uomo che si trova nella sfera e-
stetica — il soggetto creatore come il ricettivo - riflette sulla conformità
al genere, sia in rapporto all’oggetto che al soggetto, l’autocoscienza si
innalza dalla sfera ristretta e particolare del mero quotidiano e raggiun-
ge un’universalità che è, certo, del tutto diversa da quella della disan-
tropomorfizzazione e della sfera scientifica. È un’universalizzazione
sensibile e immediata dell’uomo intero, che si fonda, consapevolmente,
su un principio antropomorfizzante.

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20Ó Il distacco dell’arte dalla vita quotidiana
Dalla contraddittorietà che è insita in questa generalizzazione (e che
dovremo esaminare meglio più avanti) deriva, come conseguenza ne-
cessaria, che la soddisfazione dei bisogni, dei desideri, delle aspirazioni
ecc. deve perdere il suo carattere pratico-fattuale. Si ha — dal punto di
vista della fatticità immediata della vita quotidiana - ima soddisfazione
puramente fittizia; o per dir meglio: la soddisfazione è offerta da un caso
tipico, distaccato dalla realtà fattuale che gli corrisponde nella vita.
Sorge qui l’affinità - apparente - dell’arte e della religione. Anche il
soddisfacimento annunciato e descritto da quest’ultima può essere al
massimo, dal punto di vista della vita reale, l’anticipazione suggestiva,
evocativa di un soddisfacimento futuro (oltremondano). (Da questo
punto di vista la differenza tra la magia e la religione consiste in ciò, che
la prima è intesa a soddisfare desideri pratici e quotidiani, mentre la
seconda, di regola almeno, mira a un soddisfacimento trascendente, che
non è limitato a certi obiettivi particolari, ma comprende il destino
dell’uomo intero; immanente è soltanto il riflesso soggettivo della sod-
disfazione trascendente, come, ad esempio, la certezza della salvezza nel
calvinismo. In molte religioni sopravvivono, beninteso, residui magici,
come credenza nella soddisfazione di bisogni particolari e immanenti).
Questa parentela appare ancora più stretta per il fatto che anche qui il
principio fondamentale può avere solo un carattere antropomorfico.
Non c’è da stupirsi che per millenni opere d’arte siano state create e
godute nella convinzione che servissero solo a rappresentare in forma
evidente e sensibile questi oggetti di soddisfacimento religioso.
Ma, all’interno del comune antropomorfismo, la differenza, anzi
l’opposizione fra l’arte e la religione è altrettanto netta di quella che ab-
biamo riscontrato prima tra l’antropomorfismo della religione e la
scienza disantropomorfizzante. Qui l’antiteticità si concentra sulla de-
terminazione del carattere « fittizio » degli oggetti in cui si realizza l’ap-
pagamento nell’arte, o, rispettivamente, nella religione. Abbiamo già
trattato prima del contrasto generale fra i due atteggiamenti rispetto alla
realtà dei loro oggetti, mostrando come il carattere « fittizio » dell’arte
sia sempre realizzato coerentemente fino in fondo, mentre nella
religione questo elemento « fittizio » o immaginario si affaccia sempre
con la pretesa di essere una realtà trascendente più vera e più reale di
quella quotidiana. I problemi concreti che emergono da questa situa-
zione potranno essere discussi solo in seguito, in una fase più avanzata
delle nostre indagini.
Ad una questione soltanto dobbiamo accennare fin d’ora (a titolo di
anticipazione): all’immanenza di principio che è propria dell’arte,

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Principi e problemi preliminari 207

al suo carattere essenzialmente e decisamente umano e terreno.


Questo va inteso, naturalmente, nel senso dell’oggettività, come senso
oggettivo della realtà esteticamente formata. Soggettivamente, può darsi
che l’artista attribuisca un significato trascendente alla sua opera e che il
ricettore la intenda a sua volta in questo modo, ed è persino possibile
che il senso oggettivo dell’opera d’arte (che si fonda sull’essenza umana
e sociale dell’arte) si realizzi solo dopo secoli, o dopo millenni. Poiché la
rinuncia dell’opera d’arte ad essere realtà implica oggettivamente un
rifiuto della trascendenza, dell’aldilà; l’arte crea forme specifiche di
rispecchiamento della realtà che scaturiscono dalla realtà stessa e a-
giscono a loro volta su di essa. Anche quando sembrano trascendere la
fatticità della realtà immediatamente data nella prassi quotidiana, è solo
(analogamente, in questo, al rispecchiamento scientifico) per coglierla
nuovamente, per dominarla, conforme alla loro struttura specifica,
meglio di quanto siano in grado di fare la prassi quotidiana e la sua sog-
gettività immediata. L’arte è dunque altrettanto immanente della scien-
za, è il rispecchiamento della stessa realtà che è rispecchiata dalla scien-
za. (Queste affermazioni che sono formulate qui, necessariamente, solo
in termini molto generali, saranno spiegate analiticamente e dimostrate
in seguito). Ciò non impedisce, naturalmente, che arte e scienza seguano
direzioni opposte nelle questioni decisive del rispecchiamento. Abbiamo
già descritto brevemente la via alla disantropomorfizzazione nel
rispecchiamento scientifico. Nostro compito sarà, ora, quello di e-
nucleare i caratteri specifici e peculiari del rispecchiamento estetico,
antropomorfizzante, sia in rapporto alla realtà che è riflessa
esteticamente nelle opere d’arte (la società nel suo scambio vitale con la
natura), come in rapporto alle nuove capacità umane che si formano in
questo tipo di rispecchiamento, e che si raggruppano, come cercheremo
di dimostrare, intorno allo sviluppo dell’autocoscienza nel senso sopra
indicato.
Dopo aver delineato, in questo modo, i contorni più generali della
sfera estetica, dobbiamo aggiungere fin d’ora che il rispecchiamento e-
stetico antropomorfizzante non può mai perdere, naturalmente, il con-
tatto immediato con l’appercezione sensibile del mondo, se vuol con-
servare il suo carattere estetico; le sue generalizzazioni si realizzano
nell’ambito della sensibilità umana, e vedremo anzi che devono pro-
durre, in un certo senso, un potenziamento dell’immediatezza sensibile,
per poter condurre a termine con successo il processo della genera-
lizzazione estetica. Non vi può essere nulla di analogo, nella sfera este-
tica, alla funzione che la matematica svolge nel campo delle scienze. Ne
«

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208 II distacco dell’arte dalla vita quotidiana
deriva anche un tipo di differenziazione in generi e specie
radicalmente diverso da quello della scienza. In questa, è la costituzione
stessa dell’oggetto a determinare la differenziazione in scienze diverse
(fisica, biologia ecc.). Il carattere antropomorfizzante del
rispecchiamento estetico ha invece per conseguenza che la
differenziazione in specie e sottospecie (arti, generi) sia legata alla
possibilità di affinamento e di sviluppo dei sensi umani (dove questa
educazione va intesa, naturalmente, nel senso più ampio). Se abbiamo
dovuto prendere nettamente posizione contro l’isolamento meccanico
dei singoli sensi sostenuto ad esempio da Fiedler, e se mostreremo, in
seguito, che l’affinamento estetico di ogni singolo senso va in direzione
del rispecchiamento universale della realtà, bisogna sottolineare
altrettanto energicamente fin d’ora che questo dominio della realtà
attraverso il rispecchiamento estetico si sviluppa, per ogni senso, in
modo autonomo e relativamente indipendente da quello degli altri. Il
principio universale che è presente nella soggettività estetica e che a noi
appare ovvio come risultato di imo sviluppo millenario, è un risultato
anche in se stesso, nella sua essenza. Si arricchisce e approfondisce
attraverso le interazioni dei sensi, dei sentimenti e dei pensieri arricchiti
e approfonditi dalle diverse arti. Ma il presupposto di questa feconda
interazione era e resta l’autonomia delle singole arti e dei singoli generi,
l’autonomia nel processo di universa- lizzazione dei singoli sensi. Il
principio estetico, l’unità estetica dei diversi tipi di rispecchiamento
estetico è quindi il risultato finale di un lungo processo evolutivo, e la
genesi autonoma delle varie specie e sottospecie di arte, e della
soggettività produttiva e ricettiva ad esse corrispondente, è molto di più
che un semplice fatto storico: come vedremo più avanti, è
profondamente radicata nell’essenza del rispecchiamento estetico della
realtà, e se non se ne tiene conto si determina ima deformazione della
stessa essenza dell’estetico.
Per ragioni di chiarezza iniziale, abbiamo dovuto rappresentare que-
sta differenziazione in modo più semplice di quanto non sia in realtà.
Poiché sarebbe una semplificazione ritenere che ad ogni senso umano
possa corrispondere una sola arte. Basterà accennare alla profonda, inti-
ma eterogeneità delle arti visive, architettura, scultura, pittura ecc. An-
che qui, naturalmente, esistono fin dall’inizio relazioni reciproche che
diventano sempre più intime, profonde e sostanziali nel corso dello
sviluppo. Ricordiamo soltanto l’influsso di impostazioni pittoriche sulla
scultura e sull’architettura che si verifica in certe condizioni storiche.
La situazione che cosi si determina è ulteriormente complicata dal
fatto che il rispecchiamento estetico della realtà è condizionato storica-

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Principi e problemi preliminari 209

mente, localmente e temporalmente in un senso qualitativamente di-


verso dal rispecchiamento scientifico. Che ogni soggettività abbia un
carattere storico-sociale, è di per sé ovvio, e ha conseguenze rilevanti
anche nella storia della scienza. Ma la verità oggettiva di un’asserzione
scientifica dipende esclusivamente dalla sua corrispondenza (approssi-
mativa) a quell’in-sé che essa trasforma in un per-noi. Perciò il proble-
ma della verità qui non ha nulla a che fare coi problemi della genesi.
Questa può certamente permettere di capire come e perché i tentativi di
approssimazione del rispecchiamento scientifico alla realtà oggettiva si
siano dimostrati, in certe circostanze storico-sociali, insufficienti, o
abbiano potuto realizzarsi più o meno pienamente. La situazione del-
l’arte è del tutto diversa. Abbiamo sottolineato più volte che l’oggetto
fondamentale del rispecchiamento estetico è la società nel suo scambio
con la natura. Si tratta anche qui, naturalmente, di una realtà che esiste
indipendentemente dalla coscienza dell’individuo e della società, allo
stesso modo dell’in-sé della natura, ma nello stesso tempo di una realtà
in cui l’uomo è sempre e universalmente presente. E tanto come oggetto
quanto come soggetto. Il rispecchiamento estetico, come abbiamo già
sottolineato, effettua sempre una generalizzazione, il cui livello più alto
è rappresentato dal genere umano, da ciò che è tipico per il suo ulteriore
sviluppo. Ma esso non vi compare mai in una forma astratta. La
profonda verità del rispecchiamento estetico risiede non da ultimo in
ciò, che esso ha sempre di mira il destino della specie umana, ma non
separa mai quest’ultima dagli individui che la costituiscono, non
pretende mai di fare di essa un’entità indipendente dagli individui
stessi. Il rispecchiamento estetico mostra l’umanità sempre nella forma
di individui e di destini individuali. La sua peculiarità specifica (di cui
tratteremo diffusamente in seguito) si esprime proprio nel fatto che
questi individui possiedono, da un lato, un’immediatezza sensibile che si
distingue da quella della vita quotidiana per la maggior forza e vivacità
di entrambi i momenti, ed è immanente in loro, d’altro lato - senza
abolire questa immediatezza — la tipicità della specie umana. Già di qui
risulta che il rispecchiamento estetico non può mai essere una semplice
riproduzione della realtà immediatamente data. Ma la sua elaborazione
non si limita alla selezione indispensabile di ciò che è essenziale nei
fenomeni (che è comune anche al rispecchiamento scientifico della
natura), ma nell’atto stesso del rispecchiamento e inseparabilmente da
esso è implicito il momento della presa di posizione positiva o negativa
rispetto all’oggetto esteticamente riprodotto.
Ma sarebbe profondamente falso voler vedere in questa inevitabile
partecipazione dell’arte, che è qualcosa di elementare, che diventa co-

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210 Il distacco dell’arte dalla vita quotidiana
sciente solo in uno stadio relativamente avanzato, un elemento sogget-
tivistico, o addirittura un’aggiunta soggettivistica alla riproduzione og-
gettiva della realtà. In ogni altra forma di rispecchiamento della realtà è
implicito un dualismo di questo genere, che si tratta di superare nella
giusta prassi. Solo nella sfera estetica l’oggetto fondamentale (la società
nel suo scambio con la natura) implica, nel suo riferimento ad un sog-
getto (in atto di sviluppare l’autocoscienza), la simultaneità inseparabile
di riproduzione e presa di posizione, oggettività e partecipazione.
L’indisgiungibilità di questi due momenti costituisce l’irriducibile sto-
ricità di ogni opera d’arte. L’arte non fissa, semplicemente, imo stato di
fatto esistente in sé, come la scienza, ma eterna un momento dello
sviluppo storico del genere umano. Il permanere dell’individualità nella
tipicità, della presa di posizione nel fatto oggettivo ecc., rappresentano i
momenti di questa storicità. La verità artistica è dunque, in quanto tale,
ima verità storica; la sua vera genesi è in rapporto di convergenza con il
suo vero valore, poiché questo consiste solo nello scoprire e nel rendere
evidente, e nel permettere di rivivere, un momento dello sviluppo
dell’umanità che merita, per il contenuto e la forma, di essere fissato e
cristallizzato così.
Bisognerà mostrare concretamente, in seguito, che questo stretto
intreccio di soggettività e oggettività che deriva dall’essenza antropo-
morfizzante, dall’oggetto e dal soggetto del rispecchiamento estetico,
lungi dal distruggere l’oggettività delle opere d’arte, fonda anzi e costi-
tuisce il loro carattere specifico. Bisognerà mostrare altresì che la genesi
dell’estetico da fonti diverse, e anzi immediatamente eterogenee, non
implica una frammentazione della sua unità di principio, ma conduce
invece alla sua costituzione progressiva in unità concreta.
Va da sé che anche qui l’unità dev’essere intesa in senso dialettico.
Hegel chiama l’unità della scienza un « circolo di circoli; poiché ogni
singolo articolo, essendo animato dal metodo, è il ripiegamento in sé
che, in quanto ritorna nel cominciamento, è insieme il comindamento di
un nuovo articolo. Frammenti di questa catena sono le singole scienze,
dascuna delle quali ha un prima e un poi, o, per parlar piu esatta-
mente, ha soltanto il prima, e nel suo concludersi indica appunto il suo
poi » '. Questa struttura — un circolo di circoli — si ritrova, in forma an-
cor più marcata, nella sfera estetica. A causa del suo oggetto, che mostra
già a priori, prima ancora di diventare oggetto dell’arte, di essere I già
stato elaborato dall’attività del genere umano; a causa del suo soggetto,
la cui funzione va molto al di là di quella di riflettere l’in-sé indi-
pendente dalla coscienza con la massima fedeltà e approssimazione pos-
sibile, e di fame un oggetto cosciente, « per noi »; e che inculca invece in

I HEGEL, Logik, in Mferke cit., V, p. 341 [III, p. 339]-


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Principi e problemi preliminari 211

ogni elemento dell’oggetto (per non parlare della sua totalità) un ri-
ferimento a sé, ed esprime nell’oggetto intero, come in tutte le sue parti,
la propria presa di posizione nei suoi confronti: ogni forma di arte, anzi,
in ultima analisi, ogni opera d’arte viene ad avere un’esistenza (re-
lativamente) indipendente, a cui il « prima » e il « poi » hegeliani si pos-
sono applicare solo con mediazioni e trasposizioni molto complesse.
(Dei problemi che risultano da questo contesto dovremo trattare spesso
e diffusamente in seguito).
E così, mentre la differenziazione del rispecchiamento scientifico
della realtà nelle varie scienze particolari è determinato strutturalmente
dall’oggetto, nella genesi delle singole arti, dei singoli generi ha una
parte decisiva anche il momento soggettivo. Non già, naturalmente, il
semplice arbitrio particolare del soggetto singolo. L’arte, in tutte le sue
fasi, è un fenomeno sociale. Il suo oggetto è la base dell’esistenza sociale
degli uomini: la società nel suo scambio organico con la natura, me-
diato, naturalmente, dai rapporti di produzione, dalle relazioni interu-
mane condizionate da questi rapporti. L’universalità sociale di questo
oggetto non può essere rispecchiata adeguatamente da una soggettività
che si irrigidisca nella sua particolarità; per poter raggiungere, qui, un
grado approssimativo di adeguatezza, il soggetto estetico deve coltivare,
in se stesso, i momenti dell’universalizzazione umana, della conformità
alla specie. Ma sul piano estetico non si può trattare in alcun modo
dell’astratto concetto della specie, ma sempre di uomini concreti, sen-
sibili, individuali, nel cui carattere e nel cui destino sono contenuti, in
forma concreta e sensibile, individuale e immanente, le proprietà e il
grado di sviluppo che la specie di volta in volta possiede o ha raggiunto.
Sorge così il problema del tipico, uno dei problemi centrali dell’estetica,
di cui dovremo occuparci spesso e ampiamente in seguito. La diffe-
renziazione dell’estetico nelle singole arti e nei generi particolari, o, per
dir meglio, la sintesi, nell’estetico, di tali arti e generi, si può dunque
sviluppare e costituire solo sulla base della dialettica di questo rapporto
soggetto-oggetto: solo se un determinato tipo di rapporto della specie
umana verso la società e - in essa — verso lo scambio organico con la
natura possiede e raggiunge un carattere durevolmente e essenzialmen-
te tipico, è possibile che ima determinata arte (o genere) si sviluppi e che
si conservi come tale.

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2i2 II distacco dell’arte dalla vita quotidiana
Questo problema - come risulta chiaramente da quanto abbiamo
detto finora — è anzitutto un problema di contenuto, del contenuto e-
stetico. Ma poiché (come risulta del pari da queste considerazioni) la
forma estetica non è di tale universalità da potere e dover comprendere
ugualmente una molteplicità di contenuti, come nella scienza, dove la
forma unica, strutturalmente legata al suo contenuto particolare è con-
siderata come l’immediatezza che si tratta di superare; ma diventa e-
stetica proprio in quanto appare e si presenta sempre come la forma
specifica di un contenuto determinato - il problema della natura spe-
cifica delle diverse arti e dei diversi generi dovrà essere trattato anche
come un problema formale. Nostro compito sarà allora di scoprire co-
me, dal rispecchiamento estetico di rapporti soggetto-oggetto essen-
zialmente simili, nel senso sopra indicato, nascono forme che rivelano,
in quanto tali - e cioè proprio come forme essenziali - una certa costanza
(nonostante ogni varietà storica e individuale). Questo problema è
quindi un problema fondamentale dell’estetica e insieme - e insepa-
rabilmente - un problema storico. Non solo perché, come risulta dalla
nostra definizione della forma, ogni opera d’arte autentica ricrea - in
modo unico e irripetibile - la forma universale; non solo perché le grandi
svolte dello sviluppo sociale producono tipi qualitativamente nuovi
anche all’interno dello stesso genere (dramma greco, inglese, francese,
spagnolo ecc.); non solo perché lo sviluppo storico-sociale trasforma ra-
dicalmente certi generi (il romanzo come epopea borghese) - tutto ciò di
per sé non condurrebbe che a un relativismo storico radicale; ma anche
perché i problemi del mutamento storico nei suoi effetti sull’arte ri-
marrebbero fatalmente oscuri e insolubili, se la relativa costanza delle
forme non dovesse essere compresa e dedotta a partire dall’essenza del
rispecchiamento estetico, e cioè del principio estetico fondamentale.
Questo problema, che si presenta di solito, nelle estetiche, come quello
della costituzione di un sistema delle arti, può essere dunque chiarito e
risolto in modo soddisfacente solo sulla base di una spiegazione ma-
terialistico-dialettica del fenomeno estetico in generale, e della deter-
minazione, da parte del materialismo storico, delle leggi dei suoi muta-
menti storici nella loro specificità.
Già queste osservazioni generali e che restano per ora piuttosto a-
stratte mostrano che il problema di un « sistema delle arti » si presenta
in una luce nuova. Non si può trattare, in questo caso, né di una dedu-
zione del principio generale dell’estetica, né di un semplice elenco em-
pirico delle arti esistenti: ma, invece, di una forma di considerazione
storico-sistematica. Che rinuncia a qualsiasi classificazione e ordina

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Principi e problemi preliminari 213

mento « simmetrico » delle arti e dei generi, ma sen2a rinunciare


per questo alla loro generale fondazione teoretica. Essa lascia aperta la
possibilità che certi generi si estinguano storicamente, o che ne sorgano
storicamente dei nuovi, senza limitarsi anche qui, in entrambi i casi, al-
l’analisi storico-sociale, senza rinunciare alla deduzione teoretica. Dove
le nostre analisi precedenti mostrano che non si tratta di ima semplice
sintesi a posteriori di due punti di vista in se stessi estranei e separati; e
che ogni analisi materialistico-dialettica incontra sulla sua strada pro-
blemi propri del materialismo storico, e viceversa. Si verifica solo, di
volta in volta, una preponderanza dell’uno o dell’altro punto di vista.
In tal modo abbiamo dovuto limitarci qui a indicare il luogo meto-
dologico e il metodo di soluzione di questi problemi. La deduzione delle
forme dai momenti ricorrenti, costanti e relativamente stabili del ri-
specchiamento è stata formulata per la prima volta da Lenin. Ricolle-
gandosi alla profonda affermazione di Hegel, che alle forme logiche di
illazione corrisponde ima realtà oggettiva, scrive: « Sillogismo dell’a-
zione... Per Hegel l’azione, la prassi, è un "sillogismo” logico, una
figura della logica. Ed è vero! Naturalmente non nel senso che la figura
della logica avrebbe il suo essere altro nella prassi dell’uomo ( =
idealismo assoluto), ma nel senso viceversa che la prassi dell’uomo,
ripetendosi miliardi di volte, si imprime nella coscienza umana sotto
forma di figure logiche. Queste figure acquistano la solidità di un
pregiudizio e carattere assiomatico proprio (e solo) in virtù di questa
ripetizione avvenuta miliardi di volte » '. Questo passo è il modello
metodologico per ogni teoria estetica delle arti, dei generi. Va da sé che
(secondo quanto abbiamo detto a proposito dell’essenza della forma
estetica) questa formulazione leniniana non può essere presa di peso e
applicata tale e quale alla sfera estetica. Tutte le variazioni che sono
possibili e necessarie all’interno di una forma rappresentano qualcosa di
qualitativamente nuovo rispetto alla logica. La grande scoperta di Lenin,
che le forme scientifiche (logiche) rappresentano ciò che vi è di costante
e ricorrente nei fenomeni, dev’essere applicata all’estetica tenendo
conto, concretamente, del carattere peculiare di questo tipo di
rispecchiamento della realtà \

‘ LENIN, Quaderni filosofici cit., p. 211.


Cfr. a questo proposito il capitolo 11 del mio libro Der bistoriscbe Roman, Berlin 1955, PP- 88 sgg. [trad.
it. Il romanzo storico, Einaudi, Torino 1965, pp. ro8 sgg.].

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Capitolo quarto
Le forme astratte del rispecchiamento estetico della realtà

Bisogna sempre tener presente che non sappiamo praticamente nulla sulle origini storiche
effettive dell’arte. Anzi, nel caso di molte arti importanti, come la poesia, la musica, la danza
ecc., la ricerca di documenti « originari » è condannata a priori all’insuccesso. Quello che ci
può offrire qui l’etnologia (anche se si tratta dei popoli piu primitivi), appartiene sempre ad
uno stadio che ha già superato di gran lunga i primordi. Ma anche là dove l’archeologia e
l’etnologia dispongono di monumenti della cultura materiale, non è possibile tracciare il
confine tra produzioni preartistiche e opere d’arte con esattezza storica anche solo
approssimativa. Il processo di distacco ed emancipazione dell’estetico dalla quotidianità
magica può essere quindi ricostruito filosoficamente - anche e proprio in questo caso - solo a
ritroso, solo a partire dalle produzioni artistiche vere e proprie.
Anche qui si presenta subito la difficoltà che avevamo già indicato prima: e che consiste
nelle fonti eterogenee della genesi delle singole forme che dobbiamo ora esaminare, dove,
come avevamo già sottolineato nelle considerazioni testé ricordate, questa eterogeneità della
genesi non implica affatto l’isolamento ermetico di ciascun momento, e tanto meno può
impedire Punita estetica che si costituisce storicamente più tardi. Questa difficoltà generale è
ulteriormente accresciuta dal fatto che non avremo ora a che fare con la nascita di arti o generi
diversi, ma con principi, con elementi strutturali della produzione artistica, che svolgono una
funzione molto diversa nelle varie arti, che esistono per noi solo più in queste funzioni
estremamente diverse, in stadi di sviluppo molto più avanzati (ritmo, proporzione ecc.), e che
hanno conservato la loro autonomia originaria solo in casi eccezionali (arte ornamentale),
senza peraltro poter raggiungere mai più, nella cultura complessiva, l’importanza che avevano
in determinati stadi iniziali.

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Il ritmo 215

I. Il ritmo.

Nonostante queste difficoltà, l’emancipazione dell’estetico dalla


realtà quotidiana può essere filosoficamente ricostruita e descritta, nei
suoi caratteri fondamentali, in modo conforme al vero, se prendiamo
come punto di partenza quello che è il centro della vita quotidiana, il la-
voro. Perciò un importante contributo alla scoperta di questi nessi è
rappresentato, per noi, dal tentativo di Biicher di dedurre il ritmo dal
lavoro, e dal ricco, convincente materiale che egli ha raccolto a illustra-
zione e sostegno della sua tesi. Naturalmente, anche oggi ci sono molti
che pretendono di risalire a fonti più « profonde » e « naturali » ’. Non
c’è dubbio che l’esistenza biologica degli uomini (e anche quella degli
animali), come le circostanze esterne del loro ambiente, presentano non
pochi fenomeni di ritmicità. Ma questi fenomeni ritmici devono essere
distinti in due categorie ben diverse fra loro. E cioè, da un lato, quegli
elementi di ritmicità della natura che circonda gli uomini (giorno e not-
te, stagioni ecc.) che più tardi, in imo stadio molto più avanzato, quando
il ritmo sarebbe diventato, col lavoro, un momento importante del-
l’esistenza umana, erano destinati ad avere ima parte di primo piano
nella vita quotidiana come pure nell’attività artistica. I miti della prei-
storia mostrano, invece, che nelle età primitive questa successione rit-
mica non era aifatto sentita e concepita come qualcosa di cosi ovvio e
naturale come più tardi. Lévy-Bruhl parla di « cerimonie che mirano ad
assicurare la regolarità delle stagioni, la produzione normale del raccol-
to, la solita abbondanza di frutti, insetti, animali commestibili » \ E
Frazer dice: « Se non erro, la storia della tragica fine di Balder formava
per cosi dire, il testo del dramma sacro che si rappresentava ogni anno
come rito magico per far splendere il-sole, crescere gli alberi, prosperare
i raccolti, e proteggere l’uomo e le bestie dalle arti malefiche di fate,
troll, maliarde e streghe » \ È estremamente probabile che i miti di Isi-
de e Osiride, di Persefone e Demetra ecc. avessero originariamente un
contenuto simile. Ed è ovvio che il carattere ritmico di questi fenomeni
può essere colto come tale solo se la successione, l’altemanza ecc. appare
come qualcosa di oggettivo, di assolutamente certo e indipendente dal
nostro intervento. L’esperienza di questo carattere ritmico della

1
. Si tratta, naturalmente, di una cosa diversa, quando Aristotele considera il ritmo e ranno-
ma (come anche l’imitazione) come disposizioni naturali degli uomini (Poetica 4). LÉVY-
BRUHL, Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures cit., p. 284.
3
FRAZER, Il ramo d'oro cit., II, p. 40J.

natura esterna presuppone dunque il senso, la convinzione di una certa

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216 Le forme astratte del rispecchiamento estetico della realtà

« sicurezza » della sua regolarità.


D’altro lato, l’esistenza fisica dell’uomo presenta determinati feno-
meni ritmici (respiro, pulsazioni ecc.). Questi fenomeni hanno ima
grande influenza su tutto il suo comportamento (anche se possono re-
stare a lungo inconsapevoli). E questo fatto non dev’essere limitato e-
sclusivamente all’uomo. Gli esperimenti sui cani di Pavlov, ad es., met-
tono ripetutamente in luce la funzione facilitante del ritmo. Cosi Pavlov
scrive: « Come è noto, il ritmo serve a semplificare tutti i movimenti e a
semplificare, in genere, tutta la vita » *. E anche: « Ma, inoltre, in questo
cane c’era un eccellente riflesso condizionato di tipo ritmico, vale a dire
che se lo stimolo positivo e quello inibitorio si alternavano re-
golarmente, il sistema si formava rapidamente » I II. Non ha molta impor-
tanza, per il nostro problema, il fatto che questa ritmicità sia prodotta
artificialmente da Pavlov nel suo esperimento. Questo prova, tutt’al più,
che la disposizione alla facilitazione ritmica nell’animale è presente solo
come disposizione, che può realizzarsi solo a contatto con l’uomo, che
conosce già il lavoro e applica coscientemente i suoi risultati. Decisiva è
la facilitazione che il ritmo produce in determinate funzioni, e questo
fenomeno può verificarsi spesso (in forma inconsapevole) nell’uomo e
nell’animale. Il ritmo è dunque un elemento nell’esistenza fisiologica
degli esseri viventi. Abbiamo già detto che certe funzioni possono
svolgersi in modo normale solo se seguono un determinato ritmo,
l’aritmia è un sintomo di disfunzione, anzi di malattia. Si formano inol-
tre, nella vita, abitudini di movimento che trasformano a poco a poco
queste disposizioni in riflessi incondizionati che dànno luogo, quasi au-
tomaticamente, al modo più comodo e agevole (ritmo nel volo degli uc-
celli, nell’andatura degli animali e degli uomini). Naturalmente tutto ciò
non ha ancora nulla a che fare col ritmo come elemento dell’arte.
Scheltema osserva giustamente e argutamente: «Noi camminiamo in
modo ritmico perché un’andatura irregolare sarebbe molto più faticosa,
e di conseguenza anche le nostre orme formano, nella sabbia, un di-
segno regolare, senza che nessuno possa pensare che si tratti di arte or-
namentale » \
Il riconoscimento dell’esistenza di questi fattori fisiologici non deve
perciò oscurare il problema centrale della genesi, e soprattutto il carat-
tere specificamente umano, condizionato dalla cultura materiale, del

I i. p. PAWLOW, Hittwochkolloquien, Berlin 1955, II, p. 53.


II Ibid., p. joo.
5
E. A. VAN SCHELTEMA, Die Kumt der Vorzeit, Stuttgart 1930, p. 41.

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ritmo nascente dal lavoro. L’uomo in sé, come l’animale, vive nella na-
tura, la loro interrelazione è un’interrelazione di potenze omogenee, e Ì
ritmi che ne possono scaturire non trascendono quindi il mondo natu-
rale. Ma nel lavoro l’uomo sottrae al suo contesto naturale un pezzo di
natura, l’oggetto del lavoro, lo sottopone a un trattamento in cui le leggi
naturali sono impiegate teleologicamente, in funzione di una finalità
umana. Questo diventa ancor piu evidente con lo strumento, che è una «
natura » di questo genere trasformata in senso teleologico. Si determina
così un processo che soggiace, bensì, alle leggi naturali, ma che, in
quanto tale, non appartiene più alla natura, in cui tutte le interazioni
sono naturali solo rispetto all’oggetto del lavoro, ma sono interazioni
sociali dal punto di vista dello strumento, del processo di lavoro. Questo
carattere del processo che abbiamo descritto imprime il suo sigillo al
ritmo che vi ha origine. Mentre nell’animale è l’adattamento fisiologico
all’ambiente che produce, in certe circostanze, il ritmo, nel lavoro il
ritmo nasce dallo scambio organico della società con la natura. Dove non
bisogna certo dimenticare che la generale connessione di agevolazione
della fatica e ritmo deriva dalla natura, e il lavoro « si limita » a farne un
uso consapevole. Ma questa « piccola » differenza rappresenta un fatto
di portata storica universale. Ciò risulta con particolare evidenza dal
fatto che i movimenti dell’uomo che lavora (che rappresentano un
fattore decisivo del ritmo di lavoro) sono tanto più « artificiali »,
derivano tanto meno dalla spontaneità fisiologica, quanto più alto è il
grado di evoluzione del lavoro. Goethe ha visto chiaramente questa
differenza, e l’ha così formulata: « L’animale è istruito dai suoi organi;
l’uomo istruisce i propri, e li domina » Ma uomo significa qui, anche per
Goethe, senza alcun dubbio, l’uomo che lavora, che si fa e si è fatto uomo
attraverso il lavoro.
Dobbiamo quindi sottolineare ancora ima volta il merito di Bucher,
di non muovere, nella sua analisi, semplicemente dal lavoro, ma, concre-
tamente, dal processo lavorativo, e di analizzare anche i suoi momenti
soggettivi che si riferiscono al ritmo. L’aspetto per noi più importante è
l’agevolazione del lavoro che deriva dalla sua ritmizzazione. Bucher
parte dalla constatazione che la fatica nasce anzitutto dalla tensione psi-
chica continua durante il lavoro. E questa può essere diminuita solo
dall’automatizzarsi del lavoro, dal fatto che i movimenti acquistano un
carattere meccanico e spontaneo. Ma questa è precisamente la funzione
del ritmo. L’alleggerimento « ha luogo, quando si riesce a regolare I il
dispendio di forze richiesto dal lavoro in modo che abbia ima certa u-

I GOETHE, Maximen und Reflexionen, in Werke cit., IV, p. 242.


niformità e costanza, e quando l'inizio e la fine di un movimento sono
sempre compresi tra gli stessi limiti spaziali e temporali. Quando un
certo movimento di imo stesso muscolo è compiuto a uguali intervalli e
sempre con la stessa forza, nasce quello che noi chiamiamo esercizio;
quando un movimento o un’operazione fisica si svolge con un determi-
nato ritmo cronologico e dinamico, una volta avviata continua mecca-
nicamente da sola, senza richiedere ulteriori atti di volontà, finché non
sia arrestata o, eventualmente, accelerata o rallentata dall’intervento di
una decisione diversa » '. Non occorre analizzare ulteriormente questo
problema dell’esercizio; il punto che ci interessa in questa sede, è che il
dominio dei propri movimenti, del proprio corpo è la premessa tecnica
di un certo gruppo di arti (teatro, musica), cosi come lo è, per altre, il
dominio del materiale da trattare. Ancora una volta vediamo che della
genesi dell’arte si può parlare ragionevolmente solo a un determinato
grado di sviluppo del lavoro umano. Ma le considerazioni di Biicher pe-
netrano ancora più addentro nel nostro problema. L’esercizio può na-
scere e perfezionarsi solo quando il lavoro acquista un carattere di re-
golarità, e Biicher osserva qui, giustamente, « che un movimento può
assumere tanto più facilmente un carattere regolare e uniforme, quanto
minore è la sua durata. Dove la misurazione è facilitata notevolmente dal
fatto che ogni movimento di lavoro si compone di almeno due elementi,
imo più forte e imo più debole: alzare e abbassare, spingere e tirare,
stendere e ritirare, ecc. Esso appare in tal modo impedito e bloccato in
se stesso, e ciò fa si che il ritorno regolare di movimenti ugualmente forti
e a uguali intervalli di tempo ci debba sempre apparire come ritmo » \
Il ritmo è dunque, per Bucher, un fatto elementare in connessione
necessaria col lavoro, e in questa fase, come è ovvio, è un semplice fe-
nomeno della prassi quotidiana e non contiene ancora - di per sé - nes-
suna intenzionalità estetica, neppure incosciente. E Biicher osserva giu-
stamente che i diversi ritmi dei diversi lavori entrano nella nostra co-
scienza in forma di suoni, ogniqualvolta « il contatto dello strumento
con la materia produce un certo suono » \ Le diversità di questi ritmi,
che non sono determinate soltanto dalla costituzione fisica dell’uomo,
ma dalla sua interazione con una potenza sociale, con le esigenze ogget-
tive di modi di lavoro concreti (che Bucher illustra con una serie di e- I
sempi), sono di grande importanza. Poiché in tal modo viene più chia-
ramente in luce il carattere sociale del fenomeno. Non occorre neppure
che ci addentriamo nei problemi della cooperazione di due o più lavo-
I K. BUCHER, Arbeit und Rhythmus, Leipzig-Berlin 1909, pp. 22 sg.
2
Ibid., p. 2J.
J
Ibid., p. 24.
ratori, anche se Bucher dimostra, sulla base di esempi molto evidenti co-
me quello della collaborazione di due fabbri, che il processo lavorativo
non produce qui soltanto un ritmo molto preciso dei movimenti accor-
dati tra loro, ma produce anche quello dei suoni che accompagnano tali
movimenti. Ma ciò che più importa è che questo ritmo non è qualcosa di
naturalmente fisso e stereotipo, come avviene nel caso di certi mo-
vimenti degli animali dove i nostri sensi addestrati al ritmo del lavoro
constatano qualcosa di simile ad esso, ma è invece un elemento sempre
variabile e perfezionabile della prassi specificamente umana. La base di
questo ritmo non è dunque un « istinto », un riflesso involontario,
incondizionato, ma è un riflesso acquisito con l’esercizio, condizionato
nel senso di Pavlov. Ed è proprio la varietà e molteplicità di questi ritmi,
che si sviluppano già in stadi relativamente poco evoluti, a fare che il
fenomeno-base comune diventi un elemento acquisito, applicato in
forme diverse a diversi oggetti, della vita quotidiana.
Porre l’accento sulla distanza che separa questa ritmizzazione pro-
dotta dal lavoro da quella « naturale » degli animali (e anche degli uo-
mini) significa, da un punto di vista soggettivo, che la seconda ha luogo
in modo del tutto spontaneo, incosciente, irriflesso, poiché è un ele-
mento organico, innato della vita animale (o umana), mentre la prima
rappresenta, per ciascun individuo, il risultato di un lungo processo di
addestramento. La ripercussione sull’autocoscienza è determinata dal
fatto che un’abitudine appresa diventa bensì involontaria, ma non nello
stesso senso e nello stesso modo naturale che nell’altro caso; ciò che è
stato stabilmente acquisito con l’esperienza, l’abitudine, l’esercizio ecc.,
conserva sempre la particolare tonalità sentimentale della conquista
personale. Va da sé che si possono dare numerose situazioni intermedie.
Per esempio, dopo una lunga malattia bisogna imparare di nuovo a
camminare, ecc. Ma il nostro rapporto interno col camminare rimane
diverso da quello che abbiamo con la capacità di remare o di giocare a
tennis.
Oggettivamente si tratta, da un lato, di ritmi molto più flessibili, e,
dall’altro, di ritmi molto più complessi e quindi anche più accentuati,
prodotti dall’interrelazione fra processo di lavoro e oggetto del lavoro.
Questa struttura della situazione oggettiva determina i momenti sog-
gettivi prima descritti. Beninteso, è estremamente probabile che il ritmo
fisiologico della vita crei delle disposizioni a questa forma superiore e
più sviluppata di ritmi, che nel corso dell’evoluzione del lavoro passano
dallo stato latente e potenziale a uno stato di attualità effettiva. Ma
questo problema è ancora ben lungi dall’essere stato chiarito. Gli esempi
di « esteticità » degli animali portati da Darwin non convincono. Quanto
ai recenti esperimenti di Bernhard Rensch I per dimostrare il « senso
estetico » delle scimmie, le condizioni concrete vi sono trattate in modo
molto acritico. Non starò neppure a parlare della sua interpretazione
secondo cui la presenza di reazioni molto diverse rappresenterebbe un
fenomeno analogo a quello della « moda », mentre è noto che anche fra
gli uomini la moda può comparire solo ad uno stadio di sviluppo molto
avanzato, e le reazioni estetiche degli uomini primitivi restano spesso
immutate per secoli interi. Ma egli non tiene conto neanche delle
condizioni specifiche degli esperimenti. Gli animali che si trovano in
stato di prigionia hanno una « sicurezza » che altrimenti non potrebbero
mai avere ( sia per quanto riguarda il nutrimento che per quanto
riguarda i pericoli); la loro attenzione si sviluppa cosi in modo del tutto
diverso che nelle loro condizioni di vita normali. In secondo luogo, essi
reagiscono ad oggetti che vengono presentati loro bell’e fatti, e che essi
stessi non sarebbero mai in grado di produrre. Il più interessante fra gli
esperimenti di Rensch riguarda la reazione a oggetti di forma regolare e
irregolare. Ma il fatto che siano preferiti i primi prova, al massimo,
l’esistenza della potenzialità di cui parlavamo sopra, ma non riuscirà mai
a dimostrare che l’animale che vive in libertà, e in condizioni normali,
possiede un « senso estetico » in atto. Questa potenzialità è certo un
problema interessante (anche in rapporto all’uomo primitivo), e merita
di essere approfondito. Ma per questo bisognerebbe che le condizioni
degli esperimenti fossero criticamente determinate e denunciate, ciò che
Rensch trascura di fare, e con lui molti altri; e non ci riferiamo solo alle
condizioni di vita della prigionia, ma anche al modo di esistenza degli
animali domestici, dal quale pure è metodologicamente scorretto trarre
conseguenze dirette per l’animale in generale.
Abbiamo compiuto questa digressione allo scopo di formulare chia-
ramente fin dall’inizio questioni metodologiche di estrema importanza
per il nostro problema. Se, ora, torniamo al problema del rapporto fra
ritmo e lavoro, è chiaro che questa fase evolutiva di per sé non ha ancora
nulla a che fare con l’arte. Nella vita quotidiana dell’uomo primitivo, il
carattere estetico del ritmo è presente, in sé, solo nel senso che il lavoro
che richiede un dispendio relativamente minore di energia e dà migliori
risultati produce i gradevoli sentimenti dell’alleggerimento, del dominio
su di sé e sull’oggetto del lavoro, sul processo lavorativo, e, per cosi dire,
un’autocoscienza nel primo dei due significati da noi precedentemente
definiti. Finché tali sentimenti si presentano solo come
I B. BENSCH, Asthetische Faktoren bei Farb- und Formbevorzugung von Affen, in « Zeitschrift fùr
Tierpsychologie », XIV, i, Berlin-Hamburg 1957.
accompagnamento immediato di un certo processo lavorativo, questa
esteticità in potenza, in sé, resta oggettivamente e soggettivamente la-
tente, e ha bisogno, per svilupparsi, di ulteriori fattori di differenziazione
che emancipino il ritmo da questa sua originaria, inscindibile
connessione con i concreti processi lavorativi di volta in volta presenti,
gli conferiscano ima sua funzione autonoma nella vita degli uomini, e
permettano, in tal modo, la sua generalizzazione e applicazione nei cam-
pi più diversi (già al di fuori dell’ambito del lavoro).
Il primo di questi elementi di mediazione è con ogni probabilità la
gioia per l’incremento e la facilitazione del lavoro, e anzitutto l’autoco-
scienza che l’uomo che lavora deriva da queste esperienze interne ed e-
sterne. Questo sentimento, che ricompare sempre di nuovo anche in fasi
molto più avanzate di quelle dei primordi del lavoro, ogni volta che il
processo lavorativo viene perfezionato e agevolato dal lato delle pre-
stazioni di chi lavora ", in questo periodo si riveste di un involucro ma -
gico (come tutti gli altri fatti della vita). È indifferente ai nostri scopi
stabilire se e in che misura questo legame con la magia sia qualcosa di
intrinseco, fino a chepunto esso determini (mediatamente) le azioni
stesse, o se sia invece, nel vero senso della parola, un semplice involucro
magico di contenuti in se stessi estranei alla magia. A nostro avviso ha
perfettamente ragione, in generale, Gordon Childe, quando sottolinea
ripetutamente l’esteriorità di queste connessioni: cosi, ad esempio, in
uno stadio molto più avanzato, furono i sacerdoti sumeri a inventare la
scrittura, ma non come sacerdoti o maghi, ma in seguito alle loro fun-
zioni mondane di carattere amministrativo; e lo stesso avvenne anche in
Egitto e nella civiltà cretese I II. In un certo senso questo vale anche per
culture più primitive, sebbene in questo caso il rivestimento magico sia
certamente più spesso, e l’interazione effettiva fra esperienze lavorative
reali e analogizzare magico come generalizzazione di queste esperienze
sia stata forse molto più stretta. Ma questo intreccio soggettivo non a-
bolisce la divergenza degli atti e delle intenzioni, presente in sé. La se-
parazione è quindi presente in questo caso molto prima e in modo piu
netto e radicale che nel periodo di formazione dell’arte. E Gordon Chil-
de conclude (ancora una volta a ragione) che la scienza non potè scatu-
rire direttamente dalla magia e dalla religione, e che anzi, quando la re-
ligione incorporò la medicina e l’astronomia, queste dovettero diventare,
come scienze, necessariamente steriliIII. In ogni caso la scienza può
I Non è il caso di citare qui le complesse esperienze dell’età delle macchine, poiché in essa il
lavoratore è diventato una semplice appendice della macchina.
II v. GORDON CHILDE , Man makes himself, London 1937, p. 209 [trad. it. L’uomo crea se stesso,
Einaudi, Torino 1932, p. 307].
III GORDON CHILDE, Man makes himself cit., pp. 255 sg. [p. 370].
diventare scienza solo se elabora il proprio metodo specifico (disantro-
pomorfizzante) nella lotta contro la magia e la religione. Lo stesso, come
abbiamo visto, vale anche per la sfera estetica, dove peraltro questo
processo di emancipazione — per i motivi che abbiamo visto — è ancora
piu complesso e difficile di quello della scienza. Nel problema del rap-
porto fra lavoro e ritmo bisogna sempre tener presente che la nascita del
movimento ritmato è un risultato del miglioramento dello stesso
processo lavorativo, dello sviluppo delle forze produttive, e quindi non
può essere determinato immediatamente e direttamente dalla magia.
Ma volendo ora esaminare i fattori che determinano l’emancipazione del
fenomeno estetico, oggetto principale del nostro interesse non è tanto il
processo oggettivo stesso, quanto piuttosto il suo rispecchiamento
soggettivo nella coscienza, il primo abbozzo di un rispecchiamento
peculiare e specifico della realtà.
In quanto abbiamo detto prima, e cioè nel fatto che l’autocoscienza
comincia a formarsi quando il lavoro raggiunge risultati migliori con
minor sforzo, è implicitamente presente una tendenza del ritmo a stac-
carsi dal ruolo concreto che ha in un determinato processo lavorativo.
Quanto più diversi sono i ritmi che scaturiscono dalla differenza ogget-
tiva fra diversi tipi di lavoro, e più facilmente si produce questo distac co,
e il ritmo può diventare un elemento della vita quotidiana relativamente
indipendente dalle circostanze a cui era originariamente legato. Il
processo di questi distacchi e di queste generalizzazioni è qualcosa che
nella vita quotidiana si verifica di continuo. Gehlen descrive ana-
liticamente tali processi. Egli vede le astrazioni che ivi si compiono nel
fatto che una determinata caratteristica sensibile di cose o avvenimenti,
relativa alla forma, al colore ecc., « che è un segno che sta per tutto un
complesso oggettuale,... è “astratto” nel senso propri© del termine, e
cioè “tratto fuori”, in quanto non si tiene conto di altre impressioni
prossime e ugualmente possibili, e quando noi trattiamo allo stesso mo-
do ima cosa del tutto diversa che contiene però lo stesso connotato, fac-
ciamo nuovamente astrazione, questa volta dalla diversità delle due co-
se viste nel loro complesso, che noi trattiamo invece allo stesso modo ».
Ed egli considera questo astrarre non tanto come un atto, come un’a-
zione positiva, quanto piuttosto come « un semplice impedimento
centrale di altre prospettive»I. E se tali astrazioni di tipo analogico
possono aver luogo a un livello relativamente basso, la loro diffusione
sarà naturalmente molto più facile dove si tratta fin dall’inizio di riflessi
fissati dall’individuo stesso.
Come il ritmo originario del lavoro sia trasposto nei modi più diversi
I GEHLEN, Ver Mensch cit., p. IJ4.
nelle più diverse forme di attività umana, è un problema su cui tor-
neremo ancora più volte. Qui ci limiteremo a toccare un punto che avrà
tra poco una notevole importanza nella trattazione dell’arte orna-
mentale, e cioè il fatto che, a un certo grado di sviluppo della tecnica, il
ritmo del lavoro, in origine spazio-temporale, può esprimersi nel pro-
dotto del lavoro come ritmo puramente spaziale. Boas descrive cosi
questo processo: «Un altro elemento fondamentale della forma deco-
rativa è la ripetizione ritmica. Le attività tecniche in cui vengono ripetuti
regolarmente determinati movimenti portano a ripetizioni ritmiche nella
direzione in cui porta il movimento » \ Questo, naturalmente, spiega
solo la connessione tecnica fra l’originario ritmo spazio-temporale e il
ritmo puramente spaziale; che esso dia luogo a un elemento estetico, è
un’altra questione. Qui osserveremo solo (a titolo di anticipazione) che,
da un lato, nella vita quotidiana spontanea non c’è la rigida, feticistica
separazione e opposizione di spazio e tempo che è caratteristica del
pensiero borghese. E ciò non a caso. Poiché proprio per Fimmediatezza
che è propria della prassi quotidiana ogni tipo di oggetto, ogni avveni-
mento "vi è colto in modo spontaneo come qualcosa di inscindibilmente
spazio-temporale. Di fronte a questa naturale dialettica della vita quo-
tidiana, la separazione (così spesso) metafisicamente rigida fra spazio e
tempo appare come un regresso del pensiero, come un rispecchiamento
più difettoso dell’ in sé della realtà oggettiva. La tenacia con cui si man -
tengono tali concezioni metafisiche deriva in parte dal fatto che ci sono
casi in cui una separazione metodologica di spazio e tempo è necessaria,
scientificamente feconda. Basterà ricordare la geometria, ima scienza
che si sviluppò straordinariamente presto. Dalle nostre osservazioni
precedenti, è chiaro che il ritmo si presenta originariamente, nel lavoro,
in forma spazio-temporale. Tale è già il ritmo naturale dei movimenti
dell’animale e dell’uomo primitivo, e lo è a maggior ragione

GEHLEN, Der Mensch cit., p. 231. Il fatto che Gehlen parli dappertutto di «simboli», e non
1
.
riconosca l’analogicità di questi atti, non annulla l’esattezza della descrizione in se
stessa.
BOAS, Primitive Art dt., p. 40.
2

(e già in forma molto piu cosciente) ogni ritmo di lavoro. Poiché la ten-
denza generale dell’esteticità è quella di sopprimere, attraverso una
nuova forma di immediatezza, le feticizzazioni, quelle spontanee della
vita quotidiana come i pregiudizi metafisici penetrati in essa, essa com-
pie questa funzione anche nel campo del ritmo. I complessi problemi che
ne derivano potranno essere trattati solo in seguito. Istruttivi sono, su
questo punto, gli esempi di Boas, che mostrano come questo spontaneo
passaggio ad un ritmo puramente spaziale abbia luogo già in uno stadio
relativamente primitivo. A un livello molto superiore, già in modo
mimetico, l’originaria spazio-temporalità del ritmo viene ripristinata
coscientemente nella danza - a un livello superiore, poiché qui il ritmo
del movimento si unisce alla musica ed eventualmente al canto. Gehlen
descrive molto bene questo processo: «Nella danza libera il movimento
comunica con la musica, che nella buona danza non è semplice
“accompagnamento”, ma sembra quasi che la musica si limiti a
prolungare nell’ambito sonoro la musica interna dei movimenti, e che il
movimento, a sua volta, accolga in sé la musica, di per se stessa priva di
spazialità, e la renda corporea e visibile » *.
Abbiamo già visto, sulle tracce di Biicher, come si determinino, in un
lavoro siffatto, suoni ritmati e spesso diversi tra loro per timbro e
intensità. E le testimonianze delle tradizioni più antiche mostrano che la
natura ritmica del lavoro tendeva a manifestarsi, già in uno stadio molto
primitivo, come accompagnamento del ritmo dei movimenti con grida e
interiezioni - inarticolate, ma inserite esattamente nel ritmo. Biicher
descrive così questa situazione: « Il primo passo compiuto dall’uomo
primitivo, nell’atto del suo lavoro, in direzione del canto, non sarebbe
consistito quindi nell’accostare fra loro, secondo una determinata
cadenza, parole dotate di senso, per dare così ai propri pensieri e
sentimenti un’espressione gradevole per lui stesso e comprensibile agli
altri; ma nel variare quei suoni semianimali e nel disporli in un ordine
determinato e conforme a quello del lavoro, per rafforzare il senso di
sollievo che quei suoni producevano in lui già di per se stessi, e po-
tenziarlo, forse in un sentimento positivo di piacere. Egli ha creato i suoi
primi canti di lavoro con la stessa materia originaria da cui il linguaggio
ha formato le sue parole: i suoni naturali semplici. Nacquero, così, canti
del genere di quelli che abbiamo riportato dianzi, che consistono
esclusivamente di successioni di suoni senza senso, dove dò che conta è
soltanto l’effetto musicale, il ritmo sonoro, come accompagna- 1 mento e
sostegno del ritmo del movimento. La necessità di costruire le due forme
di ritmo in accordo e coordinazione fra loro deriva dal fatto che
entrambi dipendono dalla respirazione » *. Queste osservazioni mo-
strano nuovamente il modo in cui agiscono gli elementi « naturali ».
Biicher ha perfettamente ragione ad attirare l’attenzione sulla funzione
connettiva svolta dal respiro.
Va da sé che non possediamo documenti autentici di questa fase ini-
ziale, e nemmeno di quella in cui si è passati dai suoni inarticolati a pa-
role dotate di forza emotiva, e, infine, a canti con un contenuto organico
e coerente. Ci rimangono bensì canti di lavoro, la cui struttura deriva dal
ritmo del lavoro, e si basa su di esso. Ma la stragrande maggioranza di
questi canti di lavoro appartiene a un’epoca in cui il comuniSmo
primitivo si è già dissolto; l’uomo che canta durante il lavoro è quindi già
uno sfruttato, molto spesso imo schiavo. E il contenuto sentimentale di
questi canti ha già ima complessità (il lavoro come costrizione, come
sfruttamento, la paura del padrone o del sorvegliante, lamento, rivolta
ecc.), che i semplici canti di lavoro di una società ancora senza classi non
avevano certo potuto avere. Il carattere più primitivo di questi primi
canti di lavoro non deriva solo, peraltro, dal loro contenuto
qualitativamente meno differenziato, ma anche dal fatto che le forme di
lavoro di ima società non sviluppata dovevano necessariamente fornire
una varietà di ritmi relativamente minore.
Se vogliamo cercare, ora, di colmare questa lacuna, dobbiamo - con
tutte le riserve che abbiamo sottolineato prima — risalire alla magia. Che
ci sia un nesso fra i canti nati dai ritmi del lavoro e la mentalità magica, è
provato da alcuni esempi addotti da Biicher \ Non è certo un caso che
uno di essi sia un canto di falciatrici, poiché è naturale che queste
tradizioni abbiano maggiori possibilità di sopravvivere tra le donne, e in
campagna. È vero che anche qui non si tratta di un canto di lavoro vero e
proprio, ma dell’accompagnamento canoro di un gioco, che peraltro è
nato dal lavoro. Ma la sopravvivenza di tali contenuti, rafforzata dalle
cerimonie magiche, anch’esse tradizionali, che vengono eseguite in
forma di canti prescritti con ritmi altrettanto prescritti, mostra che lo
sviluppo dei canti di lavoro veri e propri dal ritmo di lavoro dovette aver
luogo in stretto rapporto con i contenuti di carattere magico. Poiché
innumerevoli fatti pertinenti ad altre manifestazioni di vita mostrano
chiaramente che gli uomini primitivi hanno dato un’inter- I prelazione
magica del loro dominio del mondo esterno e delle proprie capacità; e
che essi erano quindi abituati a spiegare il maggior rendimento del
lavoro e il relativo senso di piacere con l’intervento di forze magiche.
Questo rapporto di contenuto fra ritmo e magia è ulteriormente
approfondito e rafforzato, dal lato formale, dall’azione esaltante e
vivificante prodotta da ogni ritmo strettamente osservato, dalla sua
capacità di promuovere l’autocoscienza.
Data che sia la connessione qui accennata, la trasposizione del ritmo
da una sfera, da un ambito ad altri appare del tutto naturale. Il ritmo ha
ima funzione importante nei riti magici veri e propri. Ma questi erano un
mezzo universale per regolare le faccende più diverse. E ima volta che il
I BOCHEE, Arbeit uni Rbytbmus cit., p. 339.
Ibid., pp. 331 sg.
principio della trasposizione si è affermato, e che il ritmo si è e-
mandpato dalla sua originaria dipendenza dal lavoro concreto, non vi è
più nulla che si possa opporre ad ima ulteriore generalizzazione, ad
un’applicazione ancora più ampia. A ciò contribuisce, è vero, l’imitazione
(in prima istanza magica) di certi avvenimenti reali della vita, allo scopo
di avvicinare - magicamente - alla realizzazione il fine desiderato. Il fatto
stesso di questa imitazione priva di uno scopo pratico immediato, o,
meglio, diretta ad un fine fantastico, libera il ritmo dal lavoro reale, gli
conferisce un carattere di universalità sensibile. Qui dobbiamo limitarci
ad accennare brevemente a questo fatto, poiché tutta la complessa
questione della mimesi sarà oggetto dei capitoli seguenti. Dove la
massima importanza spetterà alla danza. Qui aggiungeremo solo,
brevemente, che non solo tra i popoli primitivi, ma anche nell’antichità,
dove è già diventata un’arte, la danza non ha mai perduto la sua
connessione originaria col lavoro, con l’esercizio e col gioco, con gli usi
della vita quotidiana. Accanto ad una serie di casi tratti dalla vita dei
popoli primitivi, Bucher riporta i più svariati esempi tolti dall’antichità,
per esempio dal Convito di Senofonte ‘.
Ma comunque si sia svolto questo processo di distacco del ritmo dal
lavoro concreto, della sua relativa emancipazione da esso, della sua ge-
neralizzazione sensibile ed estensione alle forme di vita più varie e mol-
teplici, l’essenziale, da un punto di vista filosofico, è che esso è diventato,
da momento della vita reale, rispecchiamento di questo momento.
Questo carattere di rispecchiamento proprio anche dei momenti più a-
stratti dell’estetico non sarà mai sottolineato abbastanza. Poiché la mo-
derna estetica borghese, che fiuta, in ogni teoria del rispecchiamento,
l’esecrato materialismo, è sempre tesa a contrapporre - in modo reci- I
procacciente esclusivo - le forme e gli elementi formali semplici e astratti
(anzitutto quelli che hanno carattere geometrico o che possono essere
espressi in termini matematici) alla riproduzione artistica della realtà.
La semplice riproduzione della realtà è interpretata, per lo più, come
mero naturalismo, e come tale è screditata, o degradata, quanto meno, a
elemento secondario; mentre le forme astratte ricevono ima luce
artificiale « dall’alto », come rivelazioni di una realtà trascendente, o, in
generale, come oggettivazioni della fuga dal mondo di un’anima
condannata, per natura, all’eterna solitudine. Contro concezioni di que-
sto genere bisogna mettere in rilievo il semplice fatto che ogni uso del
ritmo fuori della sua manifestazione immediatamente concreta in un la-
voro determinato, è già il rispecchiamento della funzione che il ritmo

I BUCHER, Arbeit und Rhytbmus cit., pp. 325 sg.


stesso compie realmente nella realtà.
Si vede qui come le nostre due tesi: il ritmo come rispecchiamento
della realtà oggettiva, e la sua genesi dal lavoro, siano strettamente in-
terdipendenti. La derivazione diretta del ritmo dalle proprietà fisiolo-
giche dell’uomo non soltanto trascura i suoi tratti specificamente uma-
no-sociali, come hanno fatto spesso, in passato, studiosi della scuola di
Darwin, ma crea (come è avvenuto soprattutto negli ultimi decenni) una
separazione meccanica dell’uomo dal suo ambiente sociale. Il caso-
limite è rappresentato forse da Caudwell. « La poesia — egli dice - è rit -
mica. Il ritmo protegge l’elevazione della coscienza fisiologica, per iso-
lare la nostra percezione sensoriale dall’ambiente. Nel ritmo della danza,
della musica, del canto noi diventiamo a«/ocoscienti invece che pu-
ramente coscienti. Il ritmo delle pulsazioni, della respirazione, della
periodicità fisiologica nega il ritmo fisico dell’ambiente. In questo senso
anche il sonno è ritmico. Colui che dorme si ritira nella roccaforte del
corpo, e spranga le porte » ‘. In questo modo (sotto l’influenza di Freud)
la poesia è ricondotta al sogno, e il ritmo diventa il custode della
chiusura solipsisdca dell’io, come per Freud il sogno era il guardiano del
sonno; e tutto questo è proiettato, come fenomeno « cosmico », nei
tempi primordiali. Che Caudwell, che, nel resto della sua opera, riba-
disce sempre con energia il carattere sociale dell’arte, e vede anzi nel
ritmo una sorta di equilibrio o di compensazione fra il contenuto emo-
zionale della poesia e le relazioni sociali in cui esso si realizza partico-
larmente e in concreto, contraddica, qui, le proprie concezioni al punto
che la lirica viene a opporsi metafisicamente all’epica e al dramma — sia
I
notato qui solo di passata. Ciò che piu importa è che, in questo modo,
l’autocoscienza viene a perdere ogni rapporto col mondo, con l’ambiente
dell’uomo, che essa non è più la funzione, fondata nella prassi, onde i
riflessi della realtà sono riferiti all’uomo, ma è la fuga dell’uomo dalla
realtà, la fondazione teorica di ima segregazione ermetica dell’uomo dal
mondo esterno. Si esprime qui, senza dubbio, il comportamento di mol-
ta parte degli intellettuali borghesi nel periodo imperialistico, ma è pro-
fondamente antistorico voler assolutizzare questo comportamento a
principio « eterno » dello sviluppo dell’umanità. La mistificazione che ne
deriva è ancora aumentata dal fatto che Caudwell cerca di appoggiare la
sua tesi con argomenti fisiologici. Abbiamo già detto che la funzione dei
fattori fisiologici non deve essere sottovalutata. Poiché il ritmo che si
determina nel lavoro è il prodotto di un’interazione fra le condizioni
, ,
I Cfr. c. CAUDWELL, lllusion and Reality London 1950, p. 199 [trad. it. Illusione e realtà Einaudi, Torino 1990,
p. 294].
fisiologiche dell’uomo e le esigenze di un rendimento massimo, dove il
riferimento costante al criterio fisiologico si fa valere proprio nel
tentativo di agevolare e alleviare il lavoro. E anche in fasi più tarde,
come abbiamo del pari sottolineato, i fattori fisiologici del ritmo (la
respirazione nella poesia, nel canto ecc.) continuano a esercitare una
funzione tutt’altro che trascurabile per l’ulteriore sviluppo e affinamento
del ritmo stesso. Ma bisogna contestare energicamente che questi
momenti presi di per sé, e anzi come negazione di ogni ritmo « esterno
», avrebbero mai potuto condurre a ima poesia o a una musica. Il
controllo dei fenomeni ritmici della natura, per esempio del corso delle
stagioni, richiede già un grado relativamente alto di civiltà. Gordon
Childe attira giustamente l’attenzione, a questo proposito, sulle difficoltà
prodotte dal primo tipo di calendario, basato sulle fasi lunari '. E lo
stesso Caudwell, in una polemica in se stessa legittima contro la teoria
dell’« inesprimibile » di Wittgenstein, che aveva costruito un dilemma
metafisico tra l’esprimibilità (semantica) e l’intuizione mistica, mostra
quale sia la funzione dell’arte nell’espressione dell’inesprimibile. Ma
poiché egli può fare appello soltanto ad un’autocoscienza solipsistica, la
sua contrapposizione — « il musicista è un matematico introver- tito » 2 -
non è meno metafisica e mistica della teoria di Wittgenstein che egli
giustamente critica.
Quello che abbiamo detto, peraltro, non implica solo una presa di
posizione contro la genesi mistica dall’io isoUto, ma anche, nello stesso
tempo, contro quelle concezioni che vogliono ridurre il rispecchiamen-

' GORDON CHILDE, Man makes himself dt., p. 243 [p. 339].
CAUDWELL, lllusion and Reality cit., p. 247 [p. 313].
1

to ad una riproduzione fotografica della realtà immediatamente data. E


qui ci scontriamo contro quelle che sono le barriere non solo dell’e-
stetica, ma di tutto il pensiero borghese contemporaneo, che non rico-
nosce l’esistenza del materialismo dialettico, e rivolge sempre la sua po-
lemica contro la sua versione piu primitiva, meccanicistica e metafisica.
Ma per poter elaborare e perfezionare il proprio metodo il materialismo
dialettico non deve lottare soltanto contro l’idealismo filosofico, ma an-
che coi propri precursori meccanicistici. Lenin stabilisce chiaramente i
limiti del materialismo metafisico, «il cui difetto principale consiste
nell’incapacità di applicare la dialettica alla Bildertheorie, al processo
e allo sviluppo della conoscenza » ‘.
È peraltro interessante notare che, quando non si tratta piu della
teoria filosofica del rispecchiamento, ma dell’interpretazione di deter-
minati fatti della vita, non sono pochi gli studiosi die applicano, prati-
camente, la teoria dialettica del rispecchiamento (anche se formulata in
termini diversi). Si pensi alle analisi antropologiche di Gehlen, dove egli
riconosce, praticamente, l’esistenza di astrazioni e accentuazioni nel
rispecchiamento della realtà, intendendole quindi, in concreto, in modo
dialettico, anche se — restando prigioniero dei comuni pregiudizi
borghesi del periodo imperialistico - applica a questo fenomeno esatta-
mente descritto la falsa etichetta del simbolo. In modo analogo ha luogo
l’applicazione della ritmicità fuori del lavoro concreto. Nel rispec-
chiamento della totalità sensibilmente data uno dei momenti più im-
portanti, e cioè il ritmo, viene particolarmente accentuato (in un primo
tempo, nella sua forma immediata), e, in tal modo, viene staccato dal
suo contesto concreto e originario, è incorporato al bagaglio dell’espe-
rienza come un frammento di realtà colto e rispecchiato isolatamente, e
vi è conservato per utilizzarlo nuovamente in altri contesti. Nella vita
quotidiana questo procedimento è molto frequente; e ha luogo per lo più
sulla base di analogie o di illazioni analogiche. Se queste ultime hanno
un certo fondamento nella realtà oggettiva, se sono, cioè, forme di
rispecchiamento abbastanza fedeli, possono diventare un acquisto per-
manente della vita quotidiana, o rappresentare addirittura lo spunto di
generalizzazioni scientifiche; se, invece, non lo sono, tendono a estin-
guersi, o sopravvivono in forma di pregiudizi, superstizioni ecc. (Si pensi
al pregiudizio popolare contro le persone dai capelli rossi). Anche certi «
semilavorati » estetici del mondo quotidiano vivono e operano in questo
modo, come, ad es., le acquisizioni autentiche — fasulle del- I la
conoscenza pratica degli uomini. Solo che per lo piu non si sottolinea, o
non si sottolinea abbastanza, che il rispecchiamento della realtà
costituisce la mediazione indispensabile ad ogni progresso ulteriore di
questa espansione o estensione della prassi.
Il vero problema, per noi, non è, quindi, questo fenomeno quoti-
diano della prassi umana, ma piuttosto quello di comprendere come il
rispecchiamento ordinario trapassi, in questo caso, in quello estetico. Il
carattere dialettico, e non meccanico-fotografico, del rispecchiamento
apparirà solo quando tratteremo della riproduzione mimetica immediata
della realtà in tutta la sua complicazione, dove si presentano problemi
come quello della trasformazione dell’infinità estensiva e intensiva della
realtà in una copia o immagine limitata, che è però in grado di rendere la
sua infinità intensiva. Ora le difficoltà nascono proprio dalla (relativa)
semplicità della situazione. Poiché si tratta, infine, solo di questo, che un
momento di un complesso viene rispecchiato isolatamente, per poterlo

I LENIN, Quaderni filosofici cit., p. 347.


utilizzare in un complesso nuovo e diverso. Questo è, come abbiamo
detto, un fenomeno assolutamente normale della prassi quotidiana, che
non può suscitare alcuna difficoltà, ima volta che si sia compreso il
rispecchiamento dialettico nella sua funzione mediata. Le difficoltà che
ci stanno ora di fronte hanno una radice duplice: in primo luogo, si
tratta di un semplice momento dell’unità estetica, ma la cui caratteristica
è proprio quella di poter essere considerato come estetico — in un certo
modo - anche dopo essere stato isolato dal suo contesto. Per la maggior
parte dei momenti, un isolamento di questo genere è — dal punto di
vista estetico - impossibile, o - quanto meno — molto piu difficile da
realizzare. Se cerchiamo, ad esempio, di considerare un personaggio
letterario fuori dell’opera di cui fa parte, ciò è possibile, per lo piu, solo
in misura estremamente ridotta e relativa. Esso è determinato, nella sua
essenza più intima, nella sua qualità più profonda e peculiare, dal suo
destino, dalle situazioni che vive, dagli altri personaggi con cui è in
rapporto, ecc. Anche l’analisi che lo isola presuppone questi legami,
anche se a volte in modo inconsapevole, e la considerazione finisce
inevitabilmente per sfociare, che lo voglia o meno, in quella dell’opera
intera e concreta. Sappiamo che esiste una letteratura numerosissima
sui personaggi isolati di Amleto o di Faust, sul donchisciottismo o sul
bovarismo. Ma essa ha valore, dal punto di vista estetico, solo nella
misura in cui non stacca il personaggio dal suo ambiente dato. Quando
ciò avviene, siamo di fronte al fenomeno del rifluire delle opere d’arte
nella vita quotidiana, un fenomeno che non ha niente a che fare con
quello che stiamo trattando in questo momento. Ma abbiamo visto che
dò non vale per il ritmo. Ciò si ricollega, naturalmente, al fatto che nel
caso testé segnalato avevamo a che fare con un complesso contenuto-
forma, mentre qui - e in questo modo passiamo al secondo aspetto del
nostro problema - si tratta di un momento puramente formale preso in
sé, senza nessun contenuto concreto che lo riempia. La distinzione che
ne risulta non si riferisce solo ai complessi contenutisti- co-formali, ma
anche alle connessioni inscindibili di determinate forme al contenuto.
Poiché anche categorie di per sé formali, come composizione, crescendo
ecc. non si lasdano separare analiticamente senz’altro dalle totalità
concrete in cui figurano. Nella seconda parte di quest’opera ci dovremo
occupare estesamente del fatto che queste categorie rappresentano
concetti importanti e fecondi per l’estetica, e come tali possono essere
formulate. Ma qui non si tratta del concetto, ma della cosa stessa, del
suo rispecchiamento immediato, concreto, sensibile, e della sua
applicazione ugualmente concreta.
Questa distinzione fra la cosa stessa e il suo concetto è di grande im -
portanza per tutta l’estetica. Un particolare significato viene ad assu-
mere quando si tratta, come qui, di un momento che può essere reso au-
tonomo, e che acquista, già solo per questo, un certo qual carattere a-
stratto nei confronti della totalità concreta. Nella totalità concreta del-
l’opera d’arte il ritmo rimane soggetto alla legge universale della forma
estetica, e cioè è anch’esso forma di un contenuto determinato (partico-
lare). Ma, nello stesso tempo, il suo carattere astratto si conserva - pur
essendo continuamente tolto e superato in concreto. Perciò è possibilis-
simo che questi due aspetti vengano rispecchiati separatamente (salva
restando l’unità contraddittoria che essi formano nel contesto concreto
dell’opera). Questa unità dell’unità e dello sdoppiamento è un fenomeno
che s’incontra già nella vita quotidiana, appena l’accompagnamento (la
sottolineatura) melodica del ritmo di lavoro assume una forma in
qualche modo concreta. Gottfried Keller descrive con fine umorismo un
caso del genere nel Sinngedicht [L’epigramma]. Un calzolaio
impecia lo spago, e accompagna il suo lavoro cantando « Kleine Blumen,
Ideine Blatter... »I di Goethe. « Egli cantava secondo un’antica melodia
sentimentale e ricca di fregi popolareschi, che si dovevano tuttavia
adattare ritmicamente, com’è naturale, al suo andare e venire, e che
erano di volta in volta ostacolati o affrettati dai movimenti del lavoro ».
La situazione si chiarisce ulteriormente, se diamo un’occhiata alla
prosodia, dove gli elementi del ritmo linguistico sono trattati come
concetti. La sua utilità come scienza - anche per la teoria e la prassi e-
stetica - è naturalmente incontestabile. Ma quando, a imo stadio avan-
zato di sviluppo, sorgono problemi relativi al ritmo concreto del verso, si
determina, nella grande maggioranza dei casi, un contrasto dialettico fra
le esigenze astratte della prosodia, in cui il ritmo originario scaturito dal
lavoro appare nella sua forma pura, e le esigenze del ritmo del verso, che
ha un carattere più complesso, autentico, determinato dal senso e dal
suono delle parole - e che si fonda tuttavia, in ultima istanza, sulle leggi
generali della prosodia. Klopstock ha descritto efficacemente almeno
una parte di questi problemi: « Se costruiamo correttamente il nostro
esametro secondo la prosodia della nostra lingua e secondo le altre
regole di questo verso; se cerchiamo e scegliamo con cura parole
armoniose; se comprendiamo inoltre il rapporto che un verso viene ad
avere rispetto all’altro nei periodi; se, infine, non soltanto conosciamo la
varietà di molte specie di periodi diversi fra loro, ma sappiamo anche
ordinare diversamente, secondo determinati scopi, questi diversi

I [«Fiorellini, foglioline...»].
periodi: solo allora possiamo credere di aver raggiunto un alto grado di
armonia poetica. Ma le idee della poesia sono ancora qualcosa di
particolare e separato; e cosi anche l’eufonia. Non hanno ancora altro
rapporto tra loro, se non che l’anima è intrattenuta dalle percezioni
uditive proprio nello stesso tempo in cui lo è dal pensiero del poeta.
Quando l’armonia dei versi piace all’orecchio in questo modo, abbiamo
già ottenuto molto; ma non tutto quello che potevamo ottenere. Resta
ancora un certo tipo di eufonia che è connessa ai pensieri, e che aiuta ad
esprimerli. Ma niente è più difficile da determinare di questa suprema
finezza dell’armonia » '.
Da un punto di vista astratto il contrasto pare spesso insormontabile,
ma la grande poesia consiste sempre e precisamente in una concreta
risoluzione dialettica delle contraddizioni più estreme. Per chiarire
questa situazione (e non per indicare o anche solo adombrare la so-
luzione, che sarebbe possibile solo sulla base di una teoria della lirica
come genere letterario), citeremo alcune formulazioni particolarmente
pregnanti di grandi lirici che hanno affrontato questo problema anche
da un punto di vista teorico. Così Goethe ha sempre respinto la prassi
poetica dei dogmatici della metrica e della prosodia, e, trascurando i
consigli di questi critici, ha conservato,yin molti passi del suo poema
Hermann und Dorothea, il suo esametro libero e spesso addirittu- I
ra sbagliato, per salvare l’integrità del vero ritmo poetico. In questo
senso egli scrive a Zelter su, o meglio contro i sonetti di Voss: « Per la
prosodia ha sacrificato completamente la poesia » *. Ed E. A. Poe, cosi
profondamente diverso e lontano da lui in altri problemi importanti
della lirica, arriva a chiamare la scansione, e cioè la lettura delle poesie
secondo il ritmo prosodico, « la morte della poesia »: «... il verso è una
cosa e la scansione un’altra. Il verso antico, letto ad alta voce, è sempre
musicale, a volte molto musicale. Scandito secondo le regole della
prosodia, di solito non vale più niente » \ Vale la pena di notare, inci-
dentalmente, che contraddizioni analoghe fra il ritmo e la metrica (in
questo caso, la prosodia) si presentano anche in altre arti. Wòlfflin, ad
esempio, ne indica alcune nell’architettura del barocco ’.
Ma l’esistenza di queste antinomie non ci autorizza minimamente a
concludere che il ritmo prosodico della poesia sia qualcosa di puramente
arbitrario, accademico, convenzionale - che sarebbe il più grave degli
errori. Anzitutto - per restare nella metrica antica - Bucher ha
dimostrato che le sue forme principali non sono affatto « invenzioni »

I F. G. KLOPSTOCK, Von der Nachahmung der griecbiscben Silbenmasse im Deulschen, in Werke, Leipzig
1830, XV, p. io.
arbitrarie dei poeti, regole della loro prassi irrigidite, ma si sono svi-
luppate dai ritmi del lavoro, diventando a poco a poco elementi della
poesia. Egli prende le mosse dal ritmo del battere i piedi e di percuotere,
che nel canto di lavoro originario la voce umana doveva limitarsi a
seguire e accompagnare. E sviluppa così queste considerazioni: « Il
giambo e il trocheo sono metri che derivano dal battere i piedi: un piede
batte debolmente, e l’altro con forza. Lo spondeo è un metro di per-
cussione, che si può facilmente riconoscere ogni volta che due uomini
picchiano alternativamente: il dattilo e l’anapesto sono ritmi martellanti
che possiamo osservare ancor oggi in ogni fucina di villaggio, dove il
fabbro fa precedere o seguire il colpo sul ferro rovente da due colpi più
brevi sull’incudine. Il fabbro chiama questo “far cantare il martello” ». E
così via. Per prevenire im'interpretazione troppo letterale e meccanica
delle sue parole, Bucher aggiunge che « l’arte del verso, una volta che c’è,
fa la sua strada, non appena la poesia si è emancipata dalla musica e dal
movimento del corpo, ed è diventata abbastanza autonoma da poter
condurre im'esistenza propria » \ Questa riserva si fonda anche sul fatto
che la poesia antica si costituisce, come è noto, I sulla base di questi
elementi dei ritmi di lavoro, ma non conserva mai in nessun caso il
ritmo di un lavoro determinato, mescolando invece questi elementi in un
sistema di combinazioni condizionate da criteri fondamentalmente
diversi: mentre i canti di lavoro - come lo stesso Biicher prova sulla base
di pochi versi di un canto di mugnai conservatici da Plutarco - hanno
ritmi del tutto diversi, che accompagnano il movimento della macina *.
Ritmi analoghi s’incontrano nei canti di lavoro tratti dalle epoche piu
diverse e dalle piu diverse contrade del mondo.
Il processo di distacco e di emancipazione dal ritmo di lavoro origi-
nario è quindi molto ampio e profondo. Quale itinerario esso percorra e
quali fasi esso attraversi, è ciò che non sappiamo, e non sapremo pro-
babilmente mai con esattezza. Ma che nella fase iniziale vi abbia svolto
ima parte importante il mondo di pensieri e di sentimenti del periodo
magico, e che, più avanti, la dissoluzione del comuniSmo primitivo, la
nascita delle classi, la divisione della società in oppressori e oppressi,
sfruttatori e sfruttati, abbiano fornito il materiale per la differenziazione
dei contenuti, dei pensieri e dei sentimenti, ci pare fuori di dubbio. Ma,
quali che siano state le singole tappe di questa evoluzione, resta il fatto

I Goethe a Zelter, Karlsbad, 22 giugno 1808.


2
E. A. POE, The rationale of Verse, in Works, New York s. d., IV, p. 303.
2
H. WÒLFFLIN , Renaissance und Barock, Miinchen 1926, pp. 64 sg., 123 sg., passim [trad. it.
Rinascimento e Barocco, Vallecchi, Firenze 1928, p. 28, passim].
2
BUCHER , Arbeit und Rhytbmus cit., pp. 369 sg.
che, da un lato, non soltanto il ritmo diventa sempre più variato e
complesso, ma anche il suo contenuto si arricchisce continuamente, e
che tuttavia, d’altro lato, in questo processo esso conserva il suo
carattere originariamente semplice e formale - relativamente ai
contenuti ideativi e sentimentali. Questo carattere formale - relativa-
mente - semplice e puro ha nello stesso tempo una forte e immediata
risonanza emotiva, come ha già visto chiaramente Aristotele. Egli vede
nei ritmi e nelle melodie le immagini delle diverse passioni umane, della
collera e della mansuetudine, del coraggio e della temperanza, come
quella dei loro contrasti. Per questo motivo essi si avvicinano molto, ai
suoi occhi, alle qualità e ai sentimenti etici \
Abbiamo già visto come il ritmo originario nel lavoro determini, con
l’alleggerimento della fatica fisica, un sentimento di piacere e ridesti la
coscienza di sé, e i più semplici fatti della vita, come il piacere, esaltato
spesso fino all’entusiasmo, che si prova camminando a tempo di marcia,
specie se si tratta di una marcia collettiva, ne forniscono una chiara
conferma. Poiché vi fu certamente un periodo iniziale in cui tutte le
vittorie dell’uomo sulla natura, tutti i progressi delle sue capacità I
congiunti a queste vittorie erano spiegati come effetto di fonie magiche,
non v’è motivo di negare l’esistenza di questa ideologia del trapasso per
il ritmo del lavoro. Tanto più che le sue conseguenze spontanee, quasi
esclusivamente o prevalentemente fisiche (e di cui allora non si potevano
ovviamente penetrare le cause effettive), avevano manifestamente ima
direzione, un accento, una tonalità immanente, che erano paralleli alle
tendenze interpretative magiche, e parevano favorire queste tendenze: e
cioè il dominio di una forza naturale, o il conseguimento di un maggior
successo in un’attività umana attraverso un’altra attività che la imita, ma
non ha con essa alcun rapporto causale. Una situazione di questo genere
è data appunto, per gli uomini primitivi, nel rapporto lavoro-ritmo, che
si presta naturalmente ad essere interpretato in termini magici. E il fatto
che il ritmo, come abbiamo già accennato, abbia una parte importante in
un gran numero di cerimonie magiche, rappresenta un indizio ancora
più chiaro dell’esistenza di questo nesso.
Più tardi si verifica, naturalmente, un’evoluzione in cui questo le-
game diventa sempre più debole. Non contraddice per nulla a questo
fatto, ma lo rende anzi ancor più verosimile, che il ritmo, il suo sviluppo,
la sua differenziazione ecc. abbiano acquistato — come vedremo —
un’estrema importanza per le danze inizialmente magiche. Comunque,
anche per l’uomo altamente evoluto sussiste il fatto che il ritmo esercita
I BUCHER, Arbeit uni Rbytbmus cit., p. jB sgg. Cfr. anche BURCKHAKDT, Griecbiscbe
Kultur- gescbicbte cit., II, pp. 204 sg. [I, p. 1062].
2
ARISTOTELE, Politica Vili, 6.
una specie di « incantesimo », e cioè che determina, da un lato, un
incremento della nostra autocoscienza, della nostra capacità di domi-
nare l’ambiente e noi stessi, senza che ci sia ben chiaro, d’altro lato,
donde provenga questo suo potere, con quali mezzi esso operi. Platone
considera ancora il ritmo e l’armonia come « doni divini » di cui gli uo-
mini sono debitori alle Muse e ai musageti Apollo e Dioniso, i primi
compagni delle loro feste ‘. E Goethe esprime già in forma compieta-
mente smitizzata questa base emotiva del ritmo: « Il ritmo ha qualcosa
di magico, e arriva a farci credere di essere in possesso del sublime » \
Il fatto che a questi fenomeni oggi si attribuisca nuovamente, a volte,
un significato mistico, non d deve sorprendere. Caudwell, di cui abbiamo
già discusso le teorie, pensa che le arti in cui il ritmo ha una funzione
preponderante, la lirica e la musica, rappresentino un ritorno al periodo
magico. « La poesia è perdo più istintiva, barbarica e primitiva del
romanzo » \ Non abbiamo dtato questa affermazione perché sia
particolarmente felice. Essa è, anzi, del tutto erronea, poiché la ten- I
denza al barbarico e al primitivo, che nel periodo imperialistico domina,
senza alcun dubbio, una gran parte dell’arte e dell’estetica borghese, non
raggiunge certo il suo culmine nella lirica piuttosto che nelle forme
epiche o nelle arti figurative, ma è un fenomeno ideologico generale.
Dove dobbiamo aggiungere che ciò che nella cultura contemporanea noi
sentiamo come barbarico (spesso a ragione), non ha niente a che fare
con un ritorno di tempi antichissimi, ma è un fenomeno specifico e
peculiare della nostra epoca. Come, per fare un esempio brutale, tutto il
sistema hitleriano, della cui barbarie non si può dubitare. Ma, per
quanto erronea, questa concezione di Caudwell è tuttavia molto in-
dicativa, poiché testimonia della forza che queste idee hanno nella no-
stra epoca, soprattutto in quanto la tendenza principale di Caudwell era
quella di fornire un’analisi marxista dei fenomeni estetici. Il pericolo
inerente a queste tendenze si manifesta soprattutto nell’interpretazione
dei problemi estetici generali e del loro stato presente; poiché un modo
di sentire che deriva dalla situazione sociale degli intellettuali nel
periodo imperialistico è interpretato come « magico » e « primitivo », e
posto alla base dell’essenza e della genesi dell’arte. Ma non è minore
l’altro pericolo, di distoreere e mistificare, con queste « introiezioni », i
problemi della genesi, proiettando nel mondo primitivo sentimenti
decisamente moderni. Proprio perché attribuiamo (storicamente) al
periodo magico un’importanza considerevole per la genesi dell’estetico,
I PLATONE, Leggi II I. ____
2
GOETHE, Maximen und Refexionen, in Werke cit., XXXVIII, p. 257.
3
CAUDWELL, Illusion and Reality dt., p. 246 [p. 314].
dobbiamo continuamente stare in guardia contro queste teorie e
confutarne le pretese. Quando tratteremo dell’arte ornamentale,
ritorneremo sull’esponente piu tipico e decisivo di questo metodo,
Wilhelm Worringer.
Le nostre osservazioni precedenti hanno mostrato che questi ricorsi
al « primitivo » non solo sono antistorici, ma non recano neppure alcun
contributo sostanziale alla soluzione dei problemi estetici. Se torniamo,
ora, al profondo aforisma di Goethe sul ritmo, gli sforzi comuni dello
stesso Goethe e di Schiller ci mostrano chiaramente come i problemi
estetici di questo genere possano essere realmente concretizzati.
Lavorando al Wallenstein, Schiller si è trovato a dover affrontare il
problema della prosa e del verso, e, con la notevole capacità di astrazio-
ne che gli è propria, specialmente nel camptf estetico, ha generalizzato le
difficoltà che incontra nella sua produzione fino al livello dell’azione
retroattiva esercitata dal ritmo sul contenuto poetico. Ossi scrive a
Goethe: « Non ero mai arrivato a persuadermi con tanta evidenza come
nel corso della mia occupazione attuale di quanto strettamente si cor-
rispondano, nella poesia, contenuto e forma, anche quella esteriore. Da
quando ho cominciato a trasformare la mia lingua prosastica in un lin-
guaggio poetico e ritmico, sento di trovarmi sotto una giurisdizione
completamente diversa; e devo constatare che anche molti motivi, che
parevano perfettamente a posto nella stesura in prosa, non sono più uti-
lizzabili; andavano bene per il comune intelletto casalingo, che si di-
rebbe avere il suo organo nella prosa; ma il verso esige perentoriamente
un rapporto all’immaginazione, per cui sono stato costretto a diventare
più poetico anche in molti dei miei motivi. Bisognerebbe proprio
concepire, almeno inizialmente, in versi tutto ciò che vuole sollevarsi al
di sopra del livello comune, poiché la piattezza non si svela mai cosi bene
come quando è formulata in linguaggio metrico »
Siamo qui di fronte - in forma concreta — alla stessa funzione esal-
tante e potenziante del ritmo di cui si parla nel citato aforisma di Goe-
the. Solo che Goethe si limita a definire in modo pregnante l’effetto, il
riflesso soggettivo del ritmo, mentre Schiller rivolge la sua attenzione
all’interrelazione di forma e contenuto; egli assume la funzione formale
del ritmo come qualcosa di dato, e cerca di stabilire, in linea di principio,
in che modo debba essere modificato (potenziato) qualsiasi contenuto,
affinché possa realizzarsi la sua unità organica e adeguata con la forma
ritmica e con le sue esigenze. Non possiamo citare qui per esteso tutte le
sue osservazioni, che sono interessantissime, e che mostrano quanto
siano ricche, complesse e profonde, in ogni caso concreto, queste
relazioni reciproche. Ma dobbiamo citare le sue conclusioni, poiché esse
sintetizzano in modo esatto e acuto il rapporto del ritmo al contenuto
complessivo dell’opera letteraria, anche se Schiller si riferisce, in
concreto, soltanto al dramma. Ciò è importante per determinare il «
luogo » estetico del ritmo con tutta l’esattezza che è possibile a questo
punto della nostra trattazione. Inoltre, queste riflessioni rimandano a
problemi importanti, che potremo affrontare solo nel prossimo capitolo:
alla funzione svolta dagli elementi e momenti astratti della forma
estetica nella costituzione delle forme artistiche vere proprie e concrete,
che garantiscono il rispecchiamento estetico della realtà oggettiva. Il
carattere di questi elementi può essere chiarito, in questo stadio astratto
(come vedremo) solo in via preliminare, per sgombrare il terreno e poter
porre in seguito il problema in termini adeguati. Conforme al carattere
di tutto il nostro lavoro, non si tratta ancora, qui, della soluzione
concreta di problemi estetici. Il loro chiarimento indispensabile può e
deve servire, in questo stadio, solo allo scopo di illu- I minare
filosoficamente la genesi dell’arte, il suo distacco dalla vita quotidiana e
dalle altre sue oggettivazioni.
Schiller conclude così queste sue riflessioni: « Il ritmo assolve, in
ima produzione drammatica, a un’altra grande e importante funzione:
quella per cui, trattando tutti i personaggi e le situazioni secondo una
sola legge, ed esponendoli, nonostante la loro differenza interiore, in una
sola forma, obbliga per ciò stesso il poeta e il suo lettore a pretendere da
tutti questi elementi, per quanto diversi e caratteristici, qualcosa di
universale e di puramente umano. Tutto deve raccogliersi e unificarsi nel
concetto di genere poetico, e il ritmo funge sia da esponente di questa
legge che da strumento di essa, poiché comprende tutto sotto la propria
legge. Esso costituisce, in tal modo, l’atmosfera della creazione poetica,
ciò che è più rozzo e grossolano viene lasciato cadere, e solo dò che è fine
e spirituale può essere sostenuto da questo elemento sottile»'. In queste
osservazioni Schiller indica soprattutto tre importanti funzioni svolte dal
ritmo nelle opere d’arte più complesse e più ricche di contenuto. In
primo luogo la sua funzione unificatrice, per cui esso rende omogeneo
ciò che è eterogeneo dal punto di vista del contenuto; in secondo luogo,
la sua efficada nella selezione di dò che è importante e nell’esclusione dei
particolari secondari; in terzo luogo, la sua capacità di creare
un’atmosfera estetica unitaria per la totalità di un’opera concreta. Basta
enumerare semplicemente questi criteri, per vedere fino a che punto il
ritmo, come momento concreto di una totalità artistica concreta, si sia

I Schiller a Goethe, 24 novembre 1797.


allontanato dalle sue origini sem- plid e astratte, e come sia chiamato ad
assolvere a funzioni che, al tempo della sua genesi, non conteneva, come
è ovvio, neppure in forma embrionale.
Ciononostante la continuità che il ritmo ha coi suoi inizi non è
affatto acridentale o arbitraria, né, d’altro lato, può essere compresa solo
sulla base del suo carattere formale. Se pensiamo alle considerazioni che
abbiamo appena esaminato, è chiaro che il ritmo potrà assolvere compiti
come quelli che Schiller assegna alla sua attività ordinatrice solo a
condizione di essere omogeneo, sotto determinati rapporti, agli altri
elementi da esso ordinati del genere artistico in questione. Ora, non c’è
dubbio che questi, nel caso dato (e anche in generale) sono
rispecchiamenti della realtà oggettiva. Poiché ciò che Schiller si propone
di ottenere, con l’uso concreto del ritmo, è che nelle varie immagini, nd
diversi elementi del rispecchiamento si determini una più for- I

I Schiller a Goethe, 24 novembre 1797


Il ritmo 239
te spinta alla messa in rilievo dell’essenziale, che essi perdano la loro
autonomia reciproca iniziale, cessando di essere elementi singoli e, per
così dire, pezzi di rispecchiamento eterogenei, e acquistino l’omogeneità
di un flusso drammatico unitario. È chiaro che solo il rispecchiamento
della realtà è in grado di assolvere a questa funzione, ordinando gli
elementi del rispecchiamento in quell’immagine unificata della realtà
che è l’opera d’arte.
La trasformazione del ritmo da momento di reazione reale, come
momento del processo lavorativo, in un rispecchiamento, era già, come
abbiamo visto, la condizione indispensabile della sua applicazione a
sfere diverse della vita quotidiana; ma esso vi si rivestì in un primo
tempo, come abbiamo ugualmente mostrato, di un involucro intellet-
tuale magico. Ma in questo involucro erano già oggettivamente presenti i
germi della sua funzione estetica, e proprio qui, anzi, si manifesta,
sempre piu chiaramente, il suo carattere specifico di categoria estetica.
Anzitutto il suo carattere formale. Il ritmo è, d’ora in poi, un rispec-
chiamento della realtà, ma non già dei suoi contenuti concreti, bensì
invece di quelle forme essenziali determinate che raggruppano e ordi-
nano questi contenuti, rendendoli accessibili e utili all’uomo. Anche in
questa estensione e generalizzazione la magia ha una certa parte. Essa
allontana sempre più i ritmi rispecchiati dalla loro origine reale, li appli-
ca a nuove forme di movimento, di canto ecc., crea così nuove variazioni
e combinazioni dei ritmi stessi tra loro, senza per questo sacrificare o
indebolire la loro funzione ordinatrice. Anzi, proprio il legame magico, il
suo carattere rituale accentua ulteriormente, nel ritmo - ma questa volta
non per ragioni oggettive, ma su un piano emotivo, sentimentale,
evocativo -, il principio di un ordine approvato dall’uomo, che stimola e
potenzia la sua scienza di sé. Dove occorre inoltre sottolineare che
questo emergere sempre più deciso del ritmo come forma è legato a
certe finalità contenutisticamente determinate (di carattere magico); più
queste ultime sono determinate e concrete, e più chiaramente viene in
luce il carattere formale del ritmo. Non si può negare che questo legame
con la magia conduca spesso a un irrigidimento nelle forme strettamente
prescritte dal rito. Ma questo non toglie nulla alla sua importanza come
forma di mediazione e di trapasso, purché si tenga presente che
quest’ultimo non avviene in modo rettilineo, ma attraverso una serie di
lotte e di contrasti. Un movimento analogo dai contenuti artistici
particolari alla definitiva affermazione del carattere formale ha luogo -
con tutte le contraddizioni che abbiamo analizzato prima — nel corso del
processo in cui l’evoluzione sociale produce la forma particolare

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240 Le forme astratte del rispecchiamento estetico della realtà
dell’estetico. Si tratta quindi di un processo lento, con alcuni punti
nodali, e veri e propri salti, finché il ritmo, da momento reale del
processo lavorativo, diventa un importante elemento a- stratto-formale
del rispecchiamento artistico della realtà.
Ci troviamo qui di fronte a qualcosa di simile a ciò che è stato af-
fermato genialmente da Lenin a proposito delle forme logiche di ragio-
namento come forme generali di rispecchiamento della realtà: dove
qualcosa che si ripete infinite volte nella realtà è fissato, mediante il ri-
specchiamento, nei suoi momenti costanti, e applicato a fatti e connes-
sioni di fatti sempre nuovi e diversi. Ma questo carattere di rispecchia-
mento di una forma, di un principio suscettibile di applicazioni molte-
plici, è, qui, di genere qualitativamente diverso dal fenomeno (logico)
descritto da Lenin. Un’analogia più stretta è rappresentata dal concetto
di ritmo della prosodia; anche se abbiamo potuto vedere che nella prassi
estetica non si presenta mai questo ritmo nella sua astratta purezza, ma
sempre un ritmo concreto e particolare, permeato, per cosi dire, di
contenuto. Ma le nostre considerazioni precedenti hanno mostrato,
d’altra parte, che il « concetto » prosodico del ritmo non è una semplice
astrazione extraestetica. Il ritmo definitivo di un’opera è il risultato di
un’unità contraddittoria e contrastata dei due momenti.
Questa differenza ci conduce al secondo punto. Il concetto di ritmo
della prosodia (o della teoria musicale, ecc.) ha, nel suo carattere con-
cettuale, qualcosa della natura degli altri concetti, e, in questo senso, ha
anche un suo lato scientifico, e presenta, quindi, delle tendenze che
agiscono in senso disantropomorfizzante. Invece il ritmo concreto e
particolare - come categoria estetica - è puramente antropomorfico.
Nasce dai rapporti scambievoli tra gli uomini che lavorano e la natura,
mediati dalle relazioni sociali interumane, e nella mistura in cui, nel cor-
so dell’evoluzione artistica, si scoprono rapporti ritmici che esistono
indipendentemente dall’uomo e dalla sua coscienza, essi vengono con-
formemente antropomorfizzati (come oggetti o mezzi espressivi del-
l’arte), e riferiti all’uomo e al genere umano (giorno e notte, stagioni
ecc.). E quando l’uomo, nel corso dell’evoluzione, acquista coscienza di
ritmi fisiologici del suo organismo (respirazione, pulsazioni ecc.), e li
utilizza a fini estetici, essi contribuiscono all’affinamento, alla diffe-
renziazione, allo sviluppo ulteriore dei ritmi già dati, senza mutare so-
stanzialmente il loro carattere fondamentale: per la semplice ragione che
erano interessati già da tempo (anche se in modo inconsapevole) alla
formazione delle attività ritmiche.
Ogni ritmo che abbia un valore e un significato estetico ha quindi un

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Il ritmo 241

carattere emozionale ed evocativo. Questo carattere è già presente, in


germe, nella realtà, nel processo lavorativo, ma solo come sottoprodotto
spontaneo e involontario. Solo quando questo ritmo (come ri-
specchiamento di ima forma, di un processo formativo nel senso indi-
cato prima) è applicato consapevolmente, l’evocazione diventa imo sco-
po, qualcosa di intenzionale, e, da semplice risultato o effetto causale,
qual era in origine, si inserisce in imo schema teleologico. Va da sé che
anche il lavoro stesso è teleologico, ma in esso il prodotto reale del la-
voro è lo scopo di un processo lavorativo reale, dove il ritmo è soltanto
un mezzo, un aiuto; mentre nel rispecchiamento (anche quando è i-
mitato il lavoro stesso, come nella danza) l’evocazione diventa il telos.
Questo trapasso comincia già a compiersi nella magia — ma in modo che
ciò che nella nostra analisi è apparso come fine, vi compare solo come
trampolino di lancio, come fine intermedio al servizio di un fine supe-
riore. Qui l’estetic