FOUCAULT, MICHEL PAUL (1926-1984).

Entrada del Diccionario de Filosofía Herder

Filósofo, psicólogo e historiador de las ideas francés, nacido en Poitiers. Estudia en la Escuela Normal Superior, obtiene
la licenciatura en psicología, en 1949 y, tras enseñar en Túnez y otras universidades, es nombrado profesor de Historia y
sistemas del pensamiento en el Collège de France, en 1971. En su pensamiento confluyen influencias del positivismo
francés y, sobre todo, del espíritu de crítica radical de Nietzsche a la cultura europea, pero él dice de sí mismo: “Yo soy
simplemente nietzscheano”. Se da a conocer con Historia de la locura (1961), su tesis de Estado, obra en que indaga la
naturaleza de la racionalidad moderna a través del análisis de la locura, esto es, del modo como concibe y experimenta la
sociedad la locura, a partir del s. XVI: de la práctica, de la que surgirá la correspondiente teoría, de tratar al loco como un
enfermo mental, que es excluido de la sociedad, encerrado, clasificado y analizado como un objeto, símbolo de la
voluntad de dominio, faceta consustancial a la racionalidad moderna.
Su segunda obra de envergadura, Las palabras y las cosas (1966), que lleva como subtítulo, Una arqueología de las
ciencias humanas, lo eleva al rango de filósofo importante y lo alinea aparentemente en las filas del estructuralismo,
filosofía entonces en boga en Francia (Lacan, Lévi-Strauss), y de la que él se desmarca conscientemente. Con esta obra
inicia un método de investigación nuevo, el “análisis arqueológico”, de gran parecido con el método genealógico de
Nietzsche. Esta arqueología va dirigida a conocer la naturaleza del hombre partiendo del supuesto de que lo que el
hombre es lo explicitan las ciencias humanas (etnología, lingüística y psicoanálisis, principalmente). Éste es un saber
reciente, del que apenas sabe nada la cultura de los siglos XVI-XVIII. A través de la filología, la biología y la economía,
ciencias que aparecen a fines del s. XVIII y durante el s. XIX, se formula una nueva concepción del hombre entendido
como “ser vivo, trabajador y parlante”, y a partir de este momento el hombre se convierte en sujeto y objeto de
conocimiento (de las ciencias humanas).
El objeto de lo que él llama “arqueología del saber” es el descubrimiento de las “epistemes”, o conjuntos de relaciones
entre “prácticas discursivas” comunes a las diversas ciencias, que constituyen los modos de lenguaje propios de una
época, el alma oculta, el “a priori histórico” de donde nace la manera de expresarse de una época; el análisis de estas
epistemes -propias para cada una de las distintas épocas: Renacimiento, edad clásica y edad moderna- hace salir a la luz
las leyes inconscientes que condicionan lo que el hombre dice de sí mismo. El concepto “hombre” surge, no de una larga
tradición reflexiva sobre la naturaleza humana, sino de las formas discursivas concretas y transeúntes que se presentan
entre 1775 y 1825, fechas entre las que se inscribe la aparición de un nuevo y sospechoso saber, cuyo objeto, el hombre,
no es sólo a la vez el sujeto del saber, sino quien se constituye a sí mismo en objeto; las ambigüedades propias de la
noción han de pasar forzosamente a crear los problemas característicos de la ambigüedad científica de las ciencias
humanas. Emblema de este conflicto antropológico de sujetos y objetos, y de la intencionalidad de todo su libro, es el
análisis que del cuadro de Velásquez, “Las meninas”, lleva a cabo en el primer capítulo de Las palabras y las cosas. El
hombre, “invención reciente”, es un constructo destinado a desaparecer: lo que más claramente sabe ahora el hombre de sí
mismo es que la idea que se ha hecho de sí está destinada a desaparecer, igual como desaparece “en los límites del mar un
rostro de arena”. De esta postura ante el saber acerca del hombre vienen sus discusiones con Sartre. Para éste, su
humanismo existencialista es la mejor expresión filosófica de lo que es el hombre; para Foucault, la mejor expresión
filosófica sobre el hombre es sostener que no hay tal concepto adecuado de hombre.
El poder es el tercer tema importante del que se ocupa Foucault; de él trata sobre todo en sus obras Vigilar y castigar
(1975) y La voluntad de saber (1978), volumen primero de Historia de la sexualidad, y a su estudio lo denomina
“analítica del poder”. El hombre también se ha hecho a través del ejercicio del poder, que aparece como una estructura
que empapa toda la sociedad con múltiples manifestaciones de fuerza. Estudia Foucault en concreto las condiciones
históricas que han hecho posible la aparición de las instituciones carcelarias en Occidente, dirigidas conscientemente, no
al castigo del cuerpo, sino al dominio del alma, al control de la conducta. Una segunda forma de análisis del origen del
poder puede observarse en la historia de la sexualidad en Occidente (interés muy cercano a sus vivencias personales,
debido a su homosexualidad). En la época presente dominan dos alienaciones: la económica y la sexual; a esta última
intentan dar salida las teorías contemporáneas del freudomarxismo y los diversos movimientos sociales de amor libre.
Pero toda la sociedad, en general, habla sobre sexualidad en las más diversas formas; este discurso universal sobre la
sexualidad no expresa más que una forma de control de la misma. El estudio de la historia de la sexualidad, que arroja luz
sobre el intento de la sociedad de dominar un aspecto fundamental biológico del individuo, lo emprende Foucault con los
diversos volúmenes de Historia de la sexualidad.
Diccionario de filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona. Todos los derechos
reservados. ISBN 84-254-1991-3. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu.

Filósofo francés que intentó mostrar que las ideas básicas que la gente considera verdades permanentes sobre la
naturaleza humana y la sociedad cambian a lo largo de la historia. Sus estudios pusieron en tela de juicio la influencia del
filósofo político alemán Karl Marx y del psicoanalista austriaco Sigmund Freud. Foucault aportó nuevos conceptos que
desafiaron las convicciones de la gente sobre la cárcel, la policía, la seguridad, el cuidado de los enfermos mentales, los
derechos de los homosexuales y el bienestar. Nacido en Poitiers, Foucault estudió filosofía occidental y psicología en la
École Normale Supérieure de París. Durante la década de 1960, encabezó los departamentos de filosofía de las
Universidades de Clermont-Ferrand y Vincennes (conocida de forma oficial como Centro Universitario Experimental de
Vincennes). En 1970 fue elegido para el puesto académico más prestigioso en Francia, en el Collège de France, con el
título de profesor de Historia de los Sistemas de Pensamiento. Durante las décadas de 1970 y 1980, su reputación
internacional creció gracias a las numerosas conferencias y cursos que impartió por todo el mundo.

Las principales influencias en el pensamiento de Foucault fueron los filósofos alemanes Friedrich Nietzsche y Martin
Heidegger. Nietzsche mantenía que la conducta humana está motivada por una voluntad de poder y que los valores
tradicionales habían perdido su antiguo dominio opresivo sobre la sociedad. Heidegger criticó lo que llamó "nuestro
actual entendimiento de ser tecnológico". El pensamiento de Foucault exploró los modelos cambiantes de poder dentro de
la sociedad y cómo el poder se relaciona con la persona. Investigó las reglas cambiantes que gobiernan las afirmaciones
que pueden ser tomadas de forma seria como verdaderas o falsas en distintos momentos de la historia. Estudió también
cómo las prácticas diarias permiten a la gente definir sus identidades y sistematizar el conocimiento; los hechos pueden
ser entendidos como productos de la naturaleza, del esfuerzo humano o de Dios. Foucault afirmaba que la concepción de
las cosas tiene sus ventajas y sus peligros. El pensamiento de Foucault se desarrolló en tres etapas. La primera, en Locura
y civilización (1960), que escribió mientras era lector en la Universidad de Uppsala, en Suecia, reflejó cómo en el mundo
occidental la locura -que alguna vez se pensó infundida por inspiración divina- llegó a ser considerada como enfermedad
mental. En esta obra intentó exponer la fuerza creativa de la locura que había sido reprimida tradicionalmente por las
sociedades occidentales. En su segunda etapa escribió Las palabras y las cosas (1966), una de sus obras más
importantes.

La última etapa de Foucault empezó con la publicación de Vigilar y castigar, en 1975. Se preguntaba en este ensayo si el
encarcelamiento es un castigo más humano que la tortura, pero se ocupa más de la forma en que la sociedad ordena y
controla a los individuos adiestrando sus cuerpos; por ejemplo, un entrenamiento básico puede disciplinar y preparar a
una persona para ser un soldado. Los últimos tres libros de Foucault Historia de la sexualidad, Volumen I:
Introducción (1976), El uso del placer (1984) y La preocupación de sí mismo (1984), son parte de una truncada
historia de la sexualidad. En estos libros, Foucault rastrea las etapas por las que la gente ha llegado a comprenderse a sí
misma en las sociedades occidentales como seres sexuales, y relaciona el concepto sexual que cada uno tiene de sí mismo
con la vida moral y ética del individuo. En todos los libros de este último periodo, Foucault intenta mostrar que la
sociedad occidental ha desarrollado un nuevo tipo de poder, al que llamó bio-poder, es decir, un nuevo sistema de control
que los conceptos tradicionales de autoridad son incapaces de entender y criticar. En vez de ser represivo, este nuevo
poder realza la vida. Foucault anima a la gente a resistir ante el Estado del bienestar desarrollando una ética individual en
la que cada uno lleve su vida de tal forma que los demás puedan respetarla y admirarla.

Historia de la locura en la época clásica de Michael Foucault

por Fernando Estévez Griego Ph.D.
Michael Foucault es uno de los representantes del estructuralismo francés. Para comprender y comentar esta obra suya es
necesario entender filosóficamente su concepto de este estructuralismo propio que nos brinda y que fue bien definido por
Jean Piaget cuando dijo que el trabajo de Foucault, "es un estructuralismo sin estructuras". El planteo de su libro deja
entrever su visión filosófica central de que existen cambios de episteme que son en sí cambios de discurso que no son
producidos por actos humanos, individuales o colectivos, y que ni siquiera ocurren mecánicamente. Esto se dirige a
demostrar que hay una discontinuidad entre epistemes, pero que a fin de cuentas existe una razón de cambios que
Foucault denomina condiciones de posibilidad. En toda la obra de Foucault se ve y se vislumbra una arqueología del
saber que quiere demostrar un espacio general del saber.
Cabe, desde una óptica crítica del libro que estamos analizando exponer que Foucault es un estructuralista en todas sus
tesis porque se opone al atomismo, y además, porque siempre predomina en él la noción de referencia a los mismos
análisis que establece. Este concepto estructuralista es verificable y común en la psicología de la gestalt e incluso en
Jacques Lacan. Esta estructura es un sistema de transformaciones que comportan leyes, en tanto que este sistema se
conserva o enriquece por el propio juego de transformaciones y autorregulación. La locura en la obra que analizamos de
Foucault se basa en una propuesta estructural de que los hombres están sometidos a las estructuras y no a la inversa, y que
el paso de la historia de la locura se ve delimitado por un marco propio de éstas, que establecen modelos propios de
relaciones que son diferentes manifestaciones de un mismo sistema estructural. En el comienzo de su libro Foucault toma
como referente primario la encarnación del mal. Expone que al final de la Edad Media la lepra desaparece del mundo
occidental y al margen de la comunidad y en las puertas de las ciudades quedaban los leprosarios vacíos.
Psicológicamente nos lleva hacia los arquetipos y recuerdos arcaicos de una edad considerada como poco racional, desde
la cual nos hace y obliga comenzar un viaje analítico de la evolución de la locura.
En este viaje imaginario hay un hecho central en el planteo estructural, que llama a nuestro análisis y es precisamente que
nos dice que la encarnación de mal era antes la lepra, luego la locura, y que ambas están o estaban al margen de la
comunidad como sinónimo de sociedad, y desde este referente primario esboza su obra comprobando esta idea central, la
cual establece que la locura, es una conducta marginal frente a la comunidad. Esto nos llevaría a pensar primariamente
que toda conducta marginal significa un acto de locura. Pero toda su obra se puede resumir en pocas palabras, la locura
para Foucault es un sistema con diferentes manifestaciones que está sometida a las estructuras concordantes a
determinados momentos históricos. La lepra desaparece entonces con las cruzadas cuando estratégicamente Occidente se
cierra a Oriente. Y esto es señalado por Foucault quien aunque no lo dice lo insinúa: la locura entonces suplantará a la
lepra y marcará su referente opuesto, un prototipo de hombre normal regido por lo occidental que ve como poco cuerdo
todo lo oriental. Esto aparece en el libro de Foucault como una necesidad europea de autodefensa y búsqueda de una
identidad que ya se había insinuado evidentemente con Pepino el Breve y Carlo Magno así como en los Cantares del Mio
Cid en España. Basta verificar nuestra historia para comprender que el desarrollo de la occidentalidad va ligada a un
miedo indirecto a contagiarse de lo oriental o de lo africano, que son sinónimos de enfermedades y locuras poco
civilizadas o si se prefiere de culturas marginales. ¿Pero marginales a qué referente? A la sociedad que se está forjando.
Olvidado así el leproso, dice Foucault sigue la estructura que permanece aguardando quien la llene, y serán entonces los
pobres, los vagabundos, los muchachos del correccional y las cabezas alienadas quienes pasarán automáticamente al
sistema de exclusión. Estos marginados de la sociedad obtienen su exclusión social pero ganan su reintegración espiritual.
Dos siglos después de la lepra, la locura sucederá a esta. Para proseguir su tesis Foucault hace gala de su conocimiento y
su erudición nombrando a varios autores y utilizando referentes históricos y literatos con el solo fin de utilizar la retórica
para demostrar que existe un hilo que sigue en su proceso mental de como él imagina que se configuró la locura en
Europa, lo que lejos de aclarar su visión y dotar al lector de una idea clara sólo contribuye a apreciar que hay una gran
cantidad de palabras que llenan el libro sin mayor importancia. Para comprender mi análisis estructuralista del
estructuralismo de Foucault es necesario entrever en este libro lo que no escrito, o sea lo que el autor define como
Episteme, que en otras ocasiones aparece como campo epistemológico que es la estructura subyacente, y, en tal sentido
inconsciente que delimita todo el campo del conocimiento. Esta episteme no la genera el ser humano sino que es el lugar
desde donde todo humano conoce y actúa mediante las reglas estructurales de la episteme. Total la episteme es una
estructura profunda a ultranza y por ello subyacente a todas las demás estructuras. Por esto no solo tenemos que leer lo
que Foucault insinúa sin llegar a decir para que llegue a nuestro inconsciente sino que además se hace necesario
demostrar que su intento es basarse en las epistemes de la época clásica de la locura para en obras posteriores abordar la
episteme moderna que es en sí su objetivo.
Todos los críticos de Foucault, entre los que me incluyo encuentran que existe en sus planteos una inteligibilidad de todo
lo que habla no precisamente por la descentralización de los temas sino por la falta de claridad estructural dirigida sin la
cual es imposible no ya partir de un referente sino llegar a un objetivo que es el referente último de todo método. Sin
embargo podemos apreciar que la locura que se analiza no era un pecado directo sino el castigo mismo, solo en ciertas
ocasiones, pues Foucault menciona cómo se azotaba los locos. Lo que me parece rescatable es comenzar la parte sugerida
como trascendencia del delirio, donde se expone que llamamos locura a esta enfermedad de los órganos del cerebro,
cuando también se acepa que los problemas de la locura rondan la materialidad del alma. Así se llega a vislumbrar cómo
son los filósofos quienes más se ocupan de ella generando sus fantasías y volcándolas en sabias letras y argumentos que
llenaran diferentes libros. Pero el alma nunca estará comprometida con la locura para pecar en ella, lo que abre
disimuladamente la puerta para justificar ciertos actos que, aunque erróneos socialmente y tal vez inaceptables
normalmente pudieran ser perdonados posteriormente por obedecer a una enfermedad que nos permitía estar en el pleno
dominio de nuestros actos.
Bien dice Foucault: el Alma de los locos no está loca, aunque por supuesto nadie ha sabido definir el ama con precisión.
La obra de Foucault me sugiere una frase que he acuñado como propia: la razón no existe, se inventa para justificar
nuestros actos.
Siguiendo su esbozo estructural sistemático Foucault nos da determinadas pautas de qué es la locura en la historia clásica
de Europa. Nos aclara que se temía antes y se teme siempre el ser internado como se teme estar preso. Así, lo que el
clasicismo había encerrado no era la sinrazón abstracta donde convivían locos y libertinos, enfermos y criminales sino
también una prodigiosa reserva de fantasia. En la época clásica la conciencia de la locura y la conciencia de la sinrazón no
se habían separado. Dice Matthey: No os glorifiquéis, hombres civilizados y sensatos, esa pretendida sabiduría de la cual
os vanagloriáis puede quedar destruida o perturbada en un instante, un acontecimiento inesperado transformar
instanténamente en furioso o en idiota al hombre más razonable y de mayor ingenio. La amenaza de la locura toma su
sitio entre los problemas del siglo. En la época de las monarquías hereditarias culpan al liberalismo de todos los pecados
de locura del mundo. Esto significa que el deseo más grande del hombre, que es su libertad personal, tiene también
desventajas y la locura es una de ellas. Entonces se plantea que La Locura es un comportamiento humano contrario a los
intereses de los centros de poder de una sociedad o cultura cual es concebido como irracionalmente impensable. La
civilización constituye un medio favorable para el desarrollo de la locura porque hay una perpetua agitación del espíritu y
falta de ejercicio de cuerpo que pueden tener funestas consecuencias. Tissot dice que el cuerpo humano tiene partes
sometidas a un trabajo continuo que se vigorizan y endurecen. En los obreros son los brazos y las piernas. En los hombres
de letra es el cerebro y por eso están abocados a la demencia. Cuanto más abstracta una ciencia más riesgo hay de que
genere locura. Foucault parece temer inconscientemente a la locura. En la experiencia clásica el hombre se comunicaba
con la locura por la vía del error, entonces la conciencia de la locura implicaba una experiencia de la verdad. La locura era
el error por excelencia, la pérdida absoluta de la verdad. A fines del siglo XVIII puede verse que el hombre con la locura
no pierde la verdad sino su verdad. Ya no son las leyes del mundo las que se le escapan sino él mismo el que escapa de
las leyes de su propia esencia. Cuando el hombre clásico perdía la verdad es porque era rechazado hacia esa existencia
inmediata en que estallaba su animalidad o sea sus pasiones. El alienado perdió enteramente la verdad, está librado a la
ilusión de todos los sentidos, a la noche del mundo, cada una de sus verdades es un error, cada una de sus evidencias es
una fantasía. Entre 1780 y 1793 la desaparición de la internación deja a la locura sin punto de inserción en el espacio
social. El referente se pierde. 1) el papel del internado quiere reducir la locura a su verdad, la verdad de la locura es que,
es ella menos el mundo, menos la sociedad, menos la contranatura. Esta verdad de la locura es el hombre mismo en lo que
puede tener más primitivamente inalienable, lo que ha de inalienable en el hombre es a la vez naturaleza, verdad y mora,
es decir la razón misma. Como el retiro remite la locura a una verdad que es al mismo tiempo verdad de la locura y
verdad del hombre, a una naturaleza que es naturaleza de la enfermedad y naturaleza serena del mundo el retiro recibe de
allí su poder de curar. El principio del miedo que raramente disminuye con la locura era la base del tratamiento.
Para Foucault la locura revela la verdad elemental del hombre, esta reduce sus deseos primitivos a sus mecanismos
simples a las determinaciones más urgentes de su cuerpo. No se puede compartir esta afirmación aunque sí va bien
direccionada a descubrir el problema real de la supuesta no conexión de la verdad con la realidad. Lo correcto sería decir
que el loco nos devela la realidad del ser humano, asó como y por sobre todo, sus instintos y necesidades primarias y
genéticas. Para Foucault como para Pinel la locura es una especia de infancia cronológica y social, psicológica y orgánica
del hombre. Viendo este último analogía entre el arte de dirigir a los alienados y el arte de educar a los jóvenes. La
afirmación de Pinel nos lleva a plantearnos cuál es el punto realmente común en al actitud de un loco y un joven. Por lo
afirmado el punto de común planteado en este libro se resume a que el loco padece una inmadurez que lo acerca a la
infancia y que por ende atraviesa una etapa fantasiosa. Cuando se podría deducir lo contrario esto es que todo joven
necesariamente es loco o se acerca a la locura, por el solo hecho de su rebelión natural ante las fuerzas conservadoras de
una sociedad guiada por sus mayores, que son conservadores precisamente porque no quieren cambiar sus referentes
existenciales, que una vez aprendidos, si siguen moviéndose deben implicar un cambio constante de análisis y situaciones
imprevistas poco queridas por un ser humano entrado en años. Lo común entonces entre un loco y un joven es
simplemente su no aceptación de los principios morales o sociales establecidos por sus mayores los cuales necesariamente
quieren transformar y nunca dan por supuestos. El joven, como el loco, asume posturas impensadas para una sociedad y
entonces está marginado. Ambos suelen no poseer diferentes derechos civiles básicos y son considerados irresponsables
pues, como decía Erich Fromm, no han pasado el filtro social, una especia de colador multifacético que engloba un serio
complejo de normas escritas y de comportamientos derivados de la costumbre que teóricamente no pueden ser alteradas
sin una marginación directa o indirecta.
El libro de Foucault es un análisis interesante amplio e instructivo que ronda sobre un punto esencial, y este es la
marginación que hacemos quienes entendemos el juego de la normalidad sobre quienes consideramos locos, quienes o no
lo entienden o entendiéndolo no lo resisten y se marginan. Pero el libro me lleva a pensar en otro tipo de loco, el loco
cómo que por miedo a competir con los demás en la obtención de sus deseos o necesidades, prefiere ser una víctima que
vende su libertad a cambio de tranquilidad y de un techo y comida en una casa de su agrado o de su propia familia.
Foucault parte de la base de que el más parecido bien humano es la libertad, pero en ciertas ocasiones existen seres
humanos que canjean la libertad por la tranquilidad y la paz espiritual. Esto refleja una inaptitud para competir con los
demás seres humanos en la obtención de nuestros deseos, de nuestros instintos primarios y de las urgencias de nuestro
cuerpo como el bien lo plantea. Esto es a la postre una actitud que depara un ser no competente para vivir por sí mismo y
hacer uso de la libertad. Y mis investigaciones me han demostrado que la locura es acaso el resultado de la no aceptación
de la realidad que fomenta verdades mentales poco conectadas a esta y que se sostienen en la búsqueda de la pez
espiritual o la tranquilidad del alma humana. Para mantener esta tranquilidad y no conectarse con lo físico el ser humano
necesita divorciarse de la realidad generando fantasías. Pero la sociedad exige a todos su conexión a los principios reales
de convivencia sobre la cual se sustenta.
Trabajo presentado por F. Estévez Griego Ph.D. en la Pacific W. University de USA. Facultad de Psicología.
El Estructuralismo de Michel Foucault

Maneras de Sujetación
Es necesario partir de la definición del sujeto: "Hay dos significados de la palabra sujeto: sometido a otro a través del
control y la dependencia, y sujeto atado a su propia identidad por la conciencia o el conocimiento de sí mismo. Ambos
significados sugieren una forma de poder que subyuga y somete"1.
De allí que el autor otorgue tanta importancia al hecho de estar sujeto, ser sujetado y a las diversas maneras de sujetación,
la cuales se detallarán a continuación.
Saber
El saber como mecanismo de sujetación y control, tiene una serie de ramificaciones que se extienden por todas las
relaciones que se manifiestan en la sociedad.
La acción de este saber sujetante2 se observa primeramente en el lenguaje, el cual a través de una serie de modificaciones
epistemológicas, terminó definiendo en sí mismo un polo de la dualidad de lo bueno/malo, sano/enfermo y de lo
normal/anormal.
Un caso típico y frecuentemente mencionado es su estudio sobre la locura, en el que demuestra cómo el concepto fue
evolucionando hasta producirse la separación concreta de la locura/cordura3.
De esta manera, cuando el saber establece los nuevos límites precisos e inamovibles, cualquier característica que los
rebase se convierte automáticamente en una anomalía/enfermedad que debe ser corregida mediante todo un proceso de
readaptación4.
Como bien lo explica la Enciclopedia Universalista del Siglo XX, en el periodo de la modernidad se produce un "curioso
proyecto de enfermar para sanar", característico de esta sociedad disciplinaria.
Más adelante se continúa detallando este singular proceso en el que "medir y registrar son solamente algunas de las
"maneras de sujetar los cuerpos, de enmarcar a las masas humanas y de manipular sus fuerzas".

Michel Foucault (Francia, 1926-1984)

El lenguaje al infinito (fragmento)
" Escribir, en nuestros días, se ha acercado infinitamente a su fuente. Es decir, a ese rumor inquietante que, en el fondo
del lenguaje, anuncia, cuando uno acerca un poco el oído, contra qué se resguarda uno y al mismo tiempo a qué se dirige.
Como la bestia de Kafka, el lenguaje escucha ahora en el fondo de su madriguera este rumor inevitable y creciente. "

De lenguaje y literatura (fragmento)

" Más que tomar la palabra, habría preferido verme envuelto por ella y transportado más allá de todo posible inicio. Me
habría gustado darme cuenta de que en el momento de ponerme a hablar ya me precedía una voz sin nombre desde hacía
ya mucho tiempo: me habría bastado entonces encadenar, proseguir la frase, introducirme sin ser advertido en sus
intersticios, como si ella me hubiera hecho señas quedándose, un momento, interrumpida. No habría habido por tanto
inicio; y en lugar de ser aquel de quién procede el discurso, yo sería más bien una pequeña laguna en el azar de su
desarrollo, el punto de su posible desaparición. "
La era de los bordes
Por Fabián Banga, especial para NCO

Los otros días leía en los diarios argentinos en el internet, incluyendo nuestro NCO de La
Matanza, los artículos que hablaban del recital de Bob Dylan, esa figura mítica del rock
que a sus 60 años aún continúa siendo tan actual, tan de hoy. Su actualidad se interpreta
quizás, al entender que esos jóvenes que lo escucharon en su momento son los mismos
que hoy en día son padres de familia, son la clase activa en la Argentina y en el resto del
mundo. Es por esta razón que me extrañó leer en uno de los artículos que sorprendiera
que en la academia universitaria algunos hablan y analizan el efecto Dylan como si
estuvieran analizando espacios clásicos, la literatura de la edad media por ejemplo.

Hace 30 o 40 años en la academia americana existía una fuerte corriente filológica desde
la cual se analizaba textos de diferentes autores poniendo el énfasis directamente en el
texto. Existen aún muchos trabajos dando vuelta por ahí, de estos profesores que
tomaban un autor X y analizaban desde esta corriente produciendo trabajos enormes y
detallados con fuerte énfasis en las obras. Las cosas fueron cambiando y muchos de estos
profesores fueron jubilándose, dando paso a nuevas corrientes de jóvenes que vivieron su
juventud escuchando la música de los Rolling Stones y Led Zeppelin, por ejemplo, y por
tal razón incluyen hoy en día estos espacios en sus trabajos. Lo que fue innovador en un
momento hoy en día es clásico. Esto nos permite escuchar nuevas historias, nuevas
experiencias que estaban ahí no hace mucho tiempo, pero nadie las analizaba.

Un ejemplo de realidades muy importante para todos nosotros desde un plano sociológico
e histórico, es el rock nacional en la Argentina. Éste tuvo un papel importante dentro de
los movimientos de resistencia contra el autoritarismo de la dictadura, aunque recién
ahora se están empezando a ver trabajos que cuentan con una cierta seriedad y un
análisis minucioso y metódico del tema. Por ejemplo hay que entender que el movimiento
rockero en los 70s y 80s no era simplemente una moda, sino una postura o actitud frente
al modelo de nación que proponía el estado dictatorial del momento. Los valores
patriarcales con un bagaje de salud que se afiliaba con los modelos marciales y
conservadores, generaron movimientos de resistencia que tomaban por ejemplo el tan
conocido slogan del pelo largo. Esta simple actitud de rebeldía proponía muchos
mensajes, entre ellos que la imagen patriarcal del hombre conservador con estereotipos
marciales es rechazada por una imagen alternativa de hombre que se afilia más a
estereotipos matriarcales y espontáneos, sin perder el bagaje de masculinidad implícitos
 en cada persona. Los aros, el pelo largo, las cadenitas, son ejemplos de esta actitud
sociológica de resistencia. Pero quizás la postura más fuerte y radical fue el tema de la
locura. El replanteamiento del titulo de loco, que no es tema nuevo ya que se discute
desde los albores del psicoanálisis, fueron temas que aparecieron mucho en las canciones
de rock nacional.

El tema del loco fue ya analizado desde el campo sociológico por Foucault en "The Order
of Discourse" (El orden del discurso). Foucault dirá que en cada sociedad la producción del
discurso está controlado por ciertos procesos que tendrán como fin preservar su poder y
cuidarlo de amenazas. Según Foucault es la división entre locura y razón lo que propiciará
la censura de la locura, complementada por lo sobre natural del discurso del loco. Es por
esto que los grupos de rock al tomar estos temas no responden a un simple capricho, sino
a una idea de nación que difiere tajantemente a los proyectos que llegan desde el centro
del poder. Hay montones de ejemplos, el caso se ve en "Miguel se volvió loco" de Raúl
Porcheto, "Confesiones de invierno" de Charly García y "En el Hospicio" del grupo
Pastoral. Pero para ser precisos estos temas no son exclusivos de nuestro rock nacional.
Éstos ya se presentan en espacios europeos y norteamericanos, como en el tema de
Lennon y McCartney que en español se conoció como "El loco de la colina" y también más
luego con "The Wall" (La pared), la película de Alan Parker, con musica de Pink Floyd, en
donde el personaje en primera persona se vuelve loco frente a la presión de la realidad
que lo rodea.

Esto nos propone la responsabilidad de replantearnos los espacios de poder y resistencia

que hemos experimentado a fines del siglo XX y de tal forma, ponernos en perspectiva
para interpretar estos mismos espacios de tensión en el presente. Los años 70s y 80s
están repletos de actitudes de resistencia hacia la dictadura. El movimiento del rock
nacional cuenta con montones de ejemplos de resistencia que bien pueden ser
identificados desde un firme marco teórico. Siempre recuerdo el cine Lara, que estaba a
media cuadra de 9 de Julio, sobre la Avenida de Mayo. Durante muchos años, todos los
sábados por la noche se ofrecía la película "The song remains the same" (la canción es la
misma). Los que en aquellos días éramos jóvenes de 20 años nos reuníamos para ver la
misma película cada sábado, gritar como locos obscenidades y tomar toda la ginebra que
nos sea posible, mientras en la pantalla el grupo tocaba canciones como "moby dick", o
"whole lotta love". No importaba la clase social, partido político o idea religiosa que cada
uno tenga. Eso era un grupo de jóvenes gritando como locos y descargando la opresión y
frustración que la sociedad vivía en aquellos tiempos.

Es por eso que aquellos que vivimos esos momentos como una actitud de rebeldía, somos
la generación que hoy está entre los 30s y 40s. Esa misma generación hoy adopta esas
experiencias y las incluye en los parámetros de lo clásico. Esto produce un efecto que
hace que sea tan común y al mismo tiempo tan sorprendente verlo a Dylan tocando. Fue
como ver a Sui Generis hace no mucho tiempo. Una actualidad clásica y al mismo tiempo
moderna; fenómeno éste quizás de la realidad que nos toca vivir en los bordes de las dos
generaciones, bordes que permiten convivir a Góngora y a Sumo en el mismo plano, lo
que hoy llamamos el espacio de la postmodernidad.
La fobia al estado atraviesa numerosos planteamientos contemporáneos y se ha nutrido desde hace mucho tiempo de
numerosas fuentes, que van desde la experiencia soviética de los años veinte, y la experiencia del nazismo, hasta la
planificación orquestada tras la Segunda Guerra Mundial. Los agentes portadores de esta fobia al Estado han sido muy
numerosos puesto que entre ellos podemos encontrar desde profesores de economía política, inspirados en el neo-
marginalismo austríaco, hasta los exiliados políticos que, a partir de 1920-25, han desempeñado sin duda un papel
considerable en la formación de la conciencia política del mundo contemporáneo, pese a que sus contribuciones no hayan
sido posiblemente estudiadas posteriormente con la suficiente atención. Aún está por hacer toda una historia política del
exilio o si se prefiere una historia del exilio político con sus efectos idelógicos, teóricos y prácticos. El exilio político de
finales del siglo XIX ha sido innegablemente uno de los grandes agentes de difusión del socialismo. Me parece que el
exilio, la disidencia política del siglo XX ha sido, por su parte, un agente de considerable difusión de lo que podría
denominarse el anti-estatalismo o la fobia al Estado.
El año pasado les hablaba de cómo toda esa inmensa difícil y confusa crítica del despotismo, de la tiranía, de lo arbitrario,
ponía de manifiesto una crisis de gubernamentalidad en la segunda mitad del siglo XVIII. Pues bien, existe en la
actualidad una fobia en relación al Estado tan ambigua posiblemente como entonces. Me gustaría retomar este problema
del Estado –o de la cuestión del Estado- o de la fobia al Estado a partir del análisis de esa gubernamentalidad de la que he
hablado en otro momento. Estoy seguro de que alguien podría plantearme la siguiente objeción: "bueno, una vez más
usted se escabulle a la hora de elaborar una teoría del Estado". Pues bien a esto yo respondería: sí, hago, quiero y debo
hacer la economía de una teoría del Estado del mismo modo que se puede y se debe hacer la economía de una comida
indigesta.
¿Qué significa "hacer la economía de una teoría del Estado"? Si se me dice que en realidad yo desdibujo en los análisis
que hago la presencia y el efecto de los mecanismos de Estado, entonces podría responder que eso no es cierto, que se
trata de un error y de una equivocación pues a decir verdad yo no he hecho otra cosa que luchar contra esa imprecisión.
Cuando me he ocupado de la locura, cuando he investigado la constitución de esa categoría, de ese cuasi-objeto natural
que es la enfermedad mental, cuando he estudiado la organización de una medicina clínica así como la integración de
mecanismos, técnicas y tecnologías disciplinarias en el interior del sistema penal, en todos esos análisis he planteado
siempre el problema de la estatalización progresiva, fragmentada, sin duda, pero a la vez continua. Me he ocupado de la
estatalización de un determinado número de prácticas, de formas de actuar y, si ustedes quieren, de la gubernamentalidad.
Así pues el problema de la estatalización está en el corazón mismo de las cuestiones que he intentado abordar.
Ahora bien si cuando se dice "hacer la economía de una teoría del Estado" se quiere decir que no se comienza a analizar
en sí misma y por sí misma la naturaleza, la estructura y las funciones del Estado, si "hacer la economía de una teoría del
Estado" quiere decir no pretender deducir a partir de lo que es el Estado, entendido como una especie de universal
político, y, por inferencias sucesivas, lo que ha podido ser el estatuto de los locos, de los enfermos, de los niños, de los
delincuentes, etc, en una sociedad como la nuestra, entonces respondo: sí, por supuesto, he decidido muy conscientemente
abstenerme de hacer esta forma de análisis. La cuestión no estriba en deducir todo ese conjunto de prácticas de una
entidad que sería algo así como la esencia del Estado en sí misma. Es preciso abstenerse de llevar a cabo este tipo de
análisis, en primer lugar, porque la historia no es una ciencia deductible y, en segundo lugar, por otra razón todavía más
importante y de mayor peso: el Estado no tiene esencia.
El Estado no es universal; el Estado no es en sí mismo una fuente autónoma de poder; el Estado no es otra cosa que los
hechos; el perfil, el desglosamiento móvil de una perpetua estatalización o de perpetuas estatalizaciones, de transacciones
incesantes que modifican, desplazan, conmocionan o hacen decantarse insidiosamente, poco importa, las finanzas, las
modalidades de inversión, los centros de decisión, las formas y los tipos de control, las relaciones entre los poderes
locales y la autoridad central.
Como muy bien sabemos el Estado no tiene entrañas, y no simplemente en el sentido de que no tenga sentimientos, ni
buenos ni malos, sino que no tiene entrañas en el sentido de que no tiene interior. El Estado no es otra cosa más que el
efecto móvil de un régimen de gubernamentalidad múltiple. De ahí que esta angustia ante el Estado, esta fobia al Estado,
que me parece uno de los rasgos más caracterísiticos de los planteamientos habituales de nuestra época, deba ser a mi
juicio analizada, o mejor, retomada para intentar no tanto arrancar al estado el secreto de lo que es –del mismo modo que
Marx extrajo de la mercancía su secreto- cuanto de pasar al exterior y plantear el problema del Estado, de investigar el
problema del Estado a partir de las prácticas de gubernamentalidad.
Dicho esto me gustaría, siguiendo esta perspectiva y desarrollando el hilo del análisis de la gubernamentalidad liberal, ver
cómo esta gubernamentalidad se presenta, cómo se pone en práctica y a la vez se analiza a sí misma, en suma, cómo se
programa en la actualidad. Ya he indicado en otra ocasión algunas de las que podrían ser las características más relevantes
de la gubernamentalidad liberal, tal y cómo ésta se constituyó a mediados del siglo XVIII. Voy pues ahora a dar un salto
de dos siglos pues tengo la pretensión, por supuesto, de mostrarles la historia global, general y continua del liberalismo
desde el siglo XVIII hasta el siglo XX. Simplemente quisiera detectar, a partir de las formas que adopta el programa
actualmente en marcha de la gubernamentalidad liberal, e intentar aclarar algunos problemas que han estado presentes
desde el siglo XVIII hasta la actualidad de forma recurrente. Planteo este proyecto con cierta reserva ya que, como
ustedes saben, soy un poco como los cangrejos y me desplazo lateralmente. Pienso, pues, espero, es probable que estudie
sucesivamente el problema de la ley y el orden, el problema del Estado en su oposición a la sociedad civil, o mejor, el
modo cómo se instrumentaliza esta oposición. Y, en fin, si la suerte me sonríe, plantearé el problema de la biopolítica y el
problema de la vida. Ley y orden, Estado y sociedad civil y, por último, política y vida, tal es el programa a seguir.
Revista Diógenes, edición de mayo de 1994, Mendoza, Argentina.

Sincronía Primavera 2000http://fuentes.csh.udg.mx/CUCSH/Sincronia/spring00.htm

Relación Individuo-Sociedad en Foucault y Habermas

Jesús A. Rodríguez Alonso

Desde sus orígenes el hombre existe y coexiste en colectividad, ya desde los grupos nómadas de recolectores y cazadores,
hasta las sofisticadas y complejas interrelaciones en los grupos contemporáneos, ya sean nómadas o sedentarios. Sin
embargo ha existido siempre la disyuntiva entre ¿quién o qué conforma a la sociedad o es ésta colectividad la que
determina al individuo?, las respuestas han variado según el devenir histórico y social, desde las posiciones filosóficas,
psicológicas, económicas, políticas y por supuesto sociológicas. La intención del presente trabajo no es hacer una
recapitulación exhaustiva, sino acercarnos a dos teóricos relevantes, uno de nacionalidad francesa y otro alemana.
El objetivo de este breve artículo es hacer una conexión valorativa-interpretativa entre Jurgen Habermas y Michel
Foucault, tratando de encontrar disonancias y semejanzas en sus planteamientos teórico-metodológicos, bajo la
perspectiva que estos autores tienen sobre la relación que guardan el individuo con la sociedad; todo lo anterior en un
tono introductorio, abriendo el interés y las posibles discusiones futuras sobre el mismo.
En la primera parte hago un análisis de la teoría de Habermas y Foucault por separado; en la segunda efectúo una
comparación entre ambos y finalmente en la tercera parte, intento presentar algunas apreciaciones finales sobre los
autores y el alcance de sus posturas para nuestra sociedad.
1. - Jurgen Habermas
Su postura con respecto al mundo, la sociedad y el individuo puede considerarse como optimista, en contraposición a la
tradición pesimista frankfurtiana: Adorno, Horkheimer, entre otros.
Habermas conceptualiza la sociedad, ya no sólo como dominada por la razón de acuerdo a fines_ftn1_ftn1[1]_ftn1_ftn1 o
racionalidad teleológica, ni con valores predominantes como el valor de la ciencia, el valor de la moral y el valor de la
religión; para él, la sociedad es una integración de valores y la “razón pura” por medio de la comunicación, que es lo que
utiliza para lograr dicha integración.
Habermas parte de tres concepciones teóricas, una evolución social, donde describe la historia como un devenir de la
especie humana, como un proceso evolutivo continuo; asimismo le da a la acción social una corporeidad, el cuerpo-
sujeto-humano pierde importancia; en cuanto al concepto de sistema lo plantea como sistema social trans-subjetivo de
procesos de aprendizaje en crecimiento, con lo anterior el sujeto es cambiado por una estructura que esta más allá de la
subjetividad, proponiéndolo como una situación de comunicación.
Dentro de la sociedad, Habermas concibe dos formas de acción social:
1) La acción comunicativa
2) La acción de acuerdo a fines u orientada al éxito.
En cuanto a la segunda es concebida como aquella acción que hace uso maniqueo de las circunstancias para sacar ventaja,
oprimir. Una acción netamente anti-diálogo y donde el dominio es la excelencia representativa.
Respecto a la acción social con lógica comunicativa se presenta cuando los actores interaccionan en un proceso de
entendimiento sobre metas comunes y compartidas, concibiendo para ello, el entendimiento como un acuerdo sobre
alguna afirmación, dentro de tres dimensiones:
1) Cognitiva, en la que la rectitud de una propuesta puede ser probada objetivamente;
2) Moral, donde las propuestas se realizan sobre la base de las normas establecidas y,
3) Psicológica donde las afirmaciones son valores por la persona a partir de sus circunstancias internas.
A partir de lo anterior, la manipulación, la conquista, el engaño son vistos como “estructuras de comunicación
distorsionadas”_ftn2_ftn2[2]_ftn2_ftn2. Por otro lado, metodológicamente establece la sociedad en dos niveles:
1) sistema
2) Mundo de vida.
Primero, qué entiende por mundo de vida. Presenta varios significados, se refiere al saber de fondo sobre el que se
sustenta normalidad de una “situación de habla”_ftn3_ftn3[3]_ftn3_ftn3; es también el lugar donde interactúan los
hablantes, asimismo es la comprensión de lo que nos es propio y lo que nos es extraño, o sea la vida cotidiana. Es en el
mundo de vida donde se desarrolla la acción comunicativa a partir del acto de habla, a su vez el mundo de vida se articula
en tres esferas:
1) cultura
2) sociedad
3) personalidad
Con ello vemos que Habermas concibe al sujeto como personalidad, como agentes capaces de lenguaje y
acción_ftn4_ftn4[4]_ftn4_ftn4, lo que conlleva que el cambio se da como un proceso evolutivo.
Segundo, el sistema como sociedad, incluye los aspectos del dinero, la lógica de la acumulación de capital, la racionalidad
burocrática, en sí, lo económico-administrativo.
Habermas menciona que el sistema coloniza al mundo de vida, y es precisamente a partir de esto que plantea a la acción
comunicativa como una meta de la sociedad, donde el sujeto (personalidad) es auto-crítico y que puede abstraerse de la
acción estratégica (poder-manipulación), todo ello a partir de la racionalidad comunicativa, donde la interacción
simbólica se dé partiendo de la buena fe de los hablantes, de la comprensión y entendimiento de las actitudes y símbolos
de los mismos, buscando finalmente el consenso. Su método para lograrlo es la dialógica y una doble hermenéutica. Tal
como lo menciona Freire “el diálogo es el encuentro amoroso de los hombres que, mediatizados por el mundo, se
“pronuncian”, esto es, lo transforman y, transformándolo, lo humanizan, para la humanización de todos...No hay ni puede
haber invasión cultural dialógica, manipulación y dialógica son términos excluyentes”._ftn5_ftn5[5]_ftn5_ftn5
2. - Michel Foucault
Foucault parte del análisis de la historia, pero no desde el punto de vista tradicional, sino hace un análisis de las
discontinuidades_ftn6_ftn6[6]_ftn6_ftn6 de la misma, haciendo historia del presente, buscando una contraposición a las
narraciones globales. Para este autor la realidad social es perversa, y precisamente parte de sugerir el estudio de la misma,
explicarla, encontrar que hace tener la apariencia de ser normal, y donde lo normal también es perverso, pero que es algo
inevitable; viendo la historia se puede revalorar lo normal para luego influir en el cambio o modificación, esto es la
genealogía de la historia._ftn7_ftn7[7]_ftn7_ftn7 En este sentido se diferencia de Habermas y su “reconstrucción
histórica”, pero no debo adelantarme al tercer punto.
El análisis de la actualidad en Foucault nace de la formación de una experiencia (episteme) determinada y en cuyo
interior se produjeron tanto un conjunto de saberes como experiencias excluyentes del sujeto (la locura. Con esto plantea
que la perversidad no es vista en la normalidad, incluso que la perversidad es normal. Foucault no se limita únicamente a
hacer una descripción histórica de las formas de castigar y sus transformaciones,_ftn8_ftn8[8]_ftn8_ftn8 mejor dicho,
evidencia las costumbres, valores, ideas (episteme) que conforman a los sujetos actuales, igualmente plantea como
subjetivamos las relaciones, que para él son relaciones de poder y ante las cuales el individuo no puede desligarse; para
lograr una subjetivación profunda y una efectividad del poder, el poder mismo desarrolla y proliferan tecnologías de
poder._ftn9_ftn9[9]_ftn9_ftn9 El tema del cuerpo es esencial en su análisis, el cual privilegia a partir de que es allí donde
se sitia el poder. Pone de manifiesto claramente cómo en las prisiones el poder se desnuda en su totalidad, sin caretas ni
mucho menos: es donde se castiga el cuerpo pero también el alma; es el cuerpo el que determina nuestros roles y nuestras
formas de relación con otros sujetos-cuerpos; el cuerpo es vigilado pero a su vez reproduce la vigilia e incluso el castigo,
_ftn10_ftn10[10]_ftn10_ftn10 el sistema-poder esta inmerso en todas las actividades del sujeto, el cual se relaciona
reproduciendo las propias relaciones de poder, pero, ¿qué hacer para que los individuos cambien?, a lo cual menciona que
lo difícil no es cambiar la conciencia de la gente o lo que tienen en la cabeza, sino el régimen político, económico e
institucional de producción de verdad._ftn11_ftn11[11]_ftn11_ftn11
El sujeto es en sí producto de sus posibilidades, existe la presencia de prácticas específicas de constitución del sujeto en
las que además participa el propio individuo al interiorizar formas de dominio de sí mismo. Estos espacios o áreas de
movimiento son estructuras lingüísticas.
Foucault concibe al hombre moderno (sujeto) no como ciudadano con garantías sino un sujeto calculable y objetivable,
donde la individualidad moderna es producto de una transformación en los dispositivos tecnológicos sobre el cuerpo y la
llegada del hombre en el nuevo saber científico; hizo una economía del análisis al reagrupar la transformación tecnológica
en lo que denominó las técnicas disciplinarias y las modificaciones en el orden discursivo,_ftn12_ftn12[12]_ftn12_ftn12
como ya se mencionó, el poder disciplinario ilustra la manera en que se establece una física_ftn13_ftn13[13]_ftn13_ftn13
del poder sobre el cuerpo, necesaria a un proceso de individualización. En sí, la disciplina incrementa las fuerzas del
cuerpo económicamente, por que lo hace productivo_ftn14_ftn14[14]_ftn14_ftn14 y debilita las fuerzas del cuerpo,
políticamente, porque logra dominarlo.
La tesis principal de Foucault parte de la existencia de la microfísica del poder (en el discurso y en el bio-poder), así
como también bajo la existencia de un macro poder pero que es determinado por el micro poder. Su método implícito es
una dialéctica que se presenta en una contraposición entre el que ejerce el poder y el que lo padece (sujeto-objeto), que
aunado a la genealogía, le hace un autor que constantemente transformó su propia metodología.
3. - Una visión Comparativa
La primera diferencia entre estos autores es su planteamiento sobre la sociedad. Habermas propone un tipo ideal de
sociedad, donde la acción comunicativa sea el eje central de ella y donde el sujeto se relaciona con ella a partir de un
proceso dialógico, igualmente otorgándole al individuo, que él concibe como trans-subjetividades, la capacidad de
abstraerse de la acción estratégica. Un sujeto que sé auto-conoce para poder interrelacionarse con los otros, bajo una
racionalidad comunicativa. Un planteamiento optimista y esperanzador para la actualidad, pero que no deja de ser un
“tipo ideal” de sociedad e individuos.
Foucault, primeramente parte de un análisis que puede ser considerado pesimista, por su realismo. Sin embargo siento que
no plantea ningún tipo de sociedad a futuro o como meta a seguir, más bien efectúa una descripción y explicación de la
sociedad actual, a partir de la genealogía de la historia y las discontinuidades de la misma, el sujeto-cuerpo se halla
inmerso en esa sociedad, como determinado por ella, a partir de las normas y reglas que ejercen influencia sobre ellos,
igualmente la idea del panóptico sutil en la actualidad es un indicio de que no podemos apartarnos del poder-
manipulación (acción estratégica diría Habermas. Para Foucault el sujeto se interconecta con la sociedad a partir de las
relaciones de poder que ejerce y que padece, bajo su episteme específica, muy probablemente en este punto haya una
semejanza con lo que Habermas plantea en la dimensión cognitiva, moral y sicológica, en ambos es el individuo el que
configura y manifiesta un discurso, plantea incluso una forma de auto-gobierno que el sujeto puede darse, haciendo de sus
decisiones racionales la base de sus acciones sociales; semejanza que comparte Habermas con respecto del sujeto auto-
crítico.
Por otro lado difieren en cuanto a la concepción del cambio histórico, mientras para Foucault la historia es la
determinante de las instituciones-norma de la actualidad, a partir de las discontinuidades y de la multivectorialidad de la
historia (azar), para Habermas es un proceso evolutivo, continuado, muy aunado al desarrollo del capitalismo, siguiendo
en este sentido a lo planteado por Weber._ftn15_ftn15[15]_ftn15_ftn15
Habermas hace hincapié que a partir de la racionalidad comunicativa, donde los sujetos sean altamente “individuados”,
con una fuerte tradición crítica a la autoridad, se podrá desarrollar legitimidades de las instituciones, donde la democracia
jugará necesariamente un papel superlativo; considerando a partir de esto, que los conflictos salariales se irán
minimizando, o sea que el conflicto entre el mundo de vida y el sistema se irán diluyendo. Todo bajo las reglas y las
normas. Por otra parte, para Foucault, la posibilidad de transformar las instituciones solo puede darse a partir de la no-
norma, una forma de contracultura, buscando crear nuevas reglas de juego; pero al igual que Habermas, esto dependerá de
la auto-conciencia que tomen los sujetos en su acción social, en relación con la crítica que hagan de las epistemes y
discursos establecidos por el poder.
Considero que es pertinente aclarar que estos autores efectúan su análisis en referencia a sus propias sociedades, la
francesa y alemana, con una larga tradición crítica, con un enorme desarrollo social, cultural, económico y político,
forjado en guerras, conquistas e intelectuales. Por que decir lo anterior, ¿para o por qué se lee a los autores, los que sean?,
por obligación, para sobrevivir, por esnobismo, pero generalmente (eso espero), para verificar su aportación no sólo
teórica, que ya por demás es bastante, sino intentando rescatar su utilidad práctica. Que no se me vaya a malinterpretar, no
deseo que la teoría sea desdeñada en pro de lo práctico, finalmente ambos aspectos conviven y se fortalecen mutuamente;
sino más bien el afán es localizar los puntos que sirvan como auxilios para desarrollar modos y formas propias de pensar,
comprender y desnudar a nuestra sociedad; desarrollar estrategias o mejor dicho ingenierías cuya aplicabilidad pueda
darse en los contextos específicos (locales), y como finalmente esto es una ciencia, es preciso apilar conocimientos, aun
que la pregunta sería ¿son pertinentes las bases o es preciso cimentar otras?. En palabras de Baudrillard la teoría podría
ser una “suerte de resolución simbólica que acarrea por añadidura un fin práctico”_ftn16_ftn16[16]_ftn16_ftn16
La posibilidad de transformación de nuestra sociedad, a partir de las teorías anteriores podría sonar bastante alejado, sin
embargo observar y reflexionar cómo son concebidas otras sociedades y las interrelaciones con sus individuos, nos coloca
en una posición más favorable para comprender mejor nuestras interrelaciones. Es interesante sin embargo preguntarnos
¿qué tan dispuesto está el poder-sistema para ceder o para posibilitar un diálogo franco y sincero?, si el poder nos delimita
como Foucault lo menciona, o si el sistema habermasiano ( mercantilismo) nos tiene conquistados, ¿dónde yace la
posibilidad de esa transformación, para sociedades como la nuestra? Para algunos, una respuesta puede estar en la
participación cívica más activa, sin embargo ¿qué tan preparadas estas las masas para ello, y cuál sería en este caso, el
papel de los intelectuales-educadores, esperando que ello no sea también una conquista más del sistema o el poder?
Bibliografía Baudrillard, Jean. “De la seducción”.Rei, México, 1990
Freire, Pablo. “¿Extensión o Comunicación?”. Siglo XXI. México, 1979
Foucault, Michel. “Vigilar y castigar”. S. XXI, México, 1980
______________. “La microfísica del poder”. La piqueta, España, 1992.
Habermas, Jurgen.“Teoría de la acción comunicativa” Vol.1, Taurus, México, 1987.
__________ “Teoría de la acción comunicativa: complementos y estudios previos”, Rei, México, 1993
Weber, Max. “Economía y Sociedad” Vol.1. FCE, México, 1994
__________. “La ética protestante y el espíritu del capitalismo” Península, Barcelona, 1977
__________“Historia económica general”. FCE, México, 1984

Recordando a Max Weber en su planteamiento de acción social racional con arreglo a fines, que es guiada por el
cálculo y la reflexión. Weber, Max. “Economía y Sociedad” Vol.1. FCE, México, 1994
Véase Habermas, Jurgen.“Teoría de la acción comunicativa” Vol.1, Taurus, México, 1987. pp.136-142. Teoría de la
acción comunicativa: complementos y estudios previos”, Rei, México, 1993. pp.193-232
Véase Habermas, Jurgen. Op. Cit. Pp. 99-109
Es importante aclarar que dichas acciones y lenguaje no sólo se refieren a meros movimientos corporales, sino que
implica por supuesto una interacción entre los diversos niveles de comprensión, entendimiento y transmisión
(racionalidad) del mensaje (objetivado). Para profundizar véase las páginas 122-143, 351-419 de la obra citada.
Freire, Pablo. “¿Extensión o Comunicación?”. Siglo XXI. México, 1979. p.46
En el sentido estructuralista como ruptura epistemológica, frente al razonamiento progresivo y teleológico de la
historia y de las ciencias.
Es preciso recordar este autor puede conceptualizarse en tres etapas: la arqueología, como reglamentación del saber a
partir de una episteme; la genealogía como búsqueda de las técnicas y dispositivos del poder y una tercera que puede
catalogarse como “el interés sobre la subjetividad individual”.
_ftnref8_ftnref8[8]_ftnref8_ftnref8 Foucault, Michel. “Vigilar y castigar”. S. XXI, México, 1980
_ftnref9_ftnref9[9]_ftnref9_ftnref9 El concepto del panóptico tomado de Bentham es sólo un ejemplo de ello. Tal pareciera que
en la actualidad se ha hiperrealizado tal concepto, con la tecnología satelital, electrónica, etc. Que ha roto la arquitectura física
básica del panóptico. Foucault, M. Op. Cit. pp. 33-34.
_ftnref10_ftnref10[10]_ftnref10_ftnref10“El individuo es un efecto del poder, y al mismo tiempo, o justamente en la medida en
que es un efecto, el elemento de conexión, El poder circula a través del individuo que ha constituido” Foucault, Michel. “La
microfísica del poder”. La piqueta, España, 1992. p.144
_ftnref11_ftnref11[11]_ftnref11_ftnref11Ibid.,. Pp. 142-146; “Vigilar y castigar”,…pp.165-166
_ftnref12_ftnref12[12]_ftnref12_ftnref12 Foucault. “Vigilar y Castigar”....pp. 142-156; “Arqueología del Saber”. S. XXI,
México, 1970. pp.33-64, 278-297
_ftnref13_ftnref13[13]_ftnref13_ftnref13 No sólo microfísica, que hablaría de las relaciones individuales y los espacios “donde el
poder se vuelve técnica” sino también de una física global del poder, ya que las instituciones y la institucionalización son de las
principales formas de disciplina, normalización.
_ftnref14_ftnref14[14]_ftnref14_ftnref14 Al respecto, los comentarios del filósofo Jean Baudrillard arrojan algunos puntos para
la discusión sobre la economización-producción del cuerpo-sexualidad. Baudrillard, Jean. “De la seducción”.Rei, México, 1990
_ftnref15_ftnref15[15]_ftnref15_ftnref15 Weber, Max. “La ética protestante y el espíritu del capitalismo”Península, Barcelona,
1977.pp. 230-245, “Historia económica general” FCE, México, 1984.
_ftnref16_ftnref16[16]_ftnref16_ftnref16 Baudrillard, Op. Cit. P. 45