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DEL SOLLOZO AL CUIDADO

EVALUACIÓN DEL ENSAYO DON, CARE ET SANTÉ

PARA LA REVISTA SOCIOLOGÍAS

Gabriel Restrepo, soció logo y escritor, Colombia.

Mayo 17 a 20, 2014

No suelo aceptar evaluaciones de investigació n, de hojas de vida ni de ensayos para

publicació n en revistas, pese a que fundé La Revista Colombiana de Sociología en 1979 y la
dirigí en los tres primeros nú meros y pese a que soy miembro del Comité de la misma y
ademá s de la Revista Nómadas (Universidad Central) y de la Revista Aquelarre (Universidad
del Tolima). Es casi la misma razó n por la cual no practico el psicoaná lisis, pese a que bien
pudiera por intensidad y extensió n del paso por tres modalidades y pese a mi enorme
esfuerzo por alcanzar un conocimiento de mí mismo lo má s profundo que pueda imaginarse,
pues llevo medio siglo de escribir diarios. En este caso el argumento es semejante al
esgrimido por Só crates ante sofistas como Protá goras que cobraban muy caro sus enseñ anzas.
En aquellos casos donde no hay remuneració n me he resistido porque padecí
evaluaciones injustas en concurso abierto por COLCIENCIAS, el má ximo organismo de ciencia
y tecnología de Colombia, las mismas que me llevaron a pedir una modificació n de las
evaluaciones anó nimas, a saber: que en caso de negativa y/o disparidad flagrante debía
crearse una instancia de apelació n todavía reservada, en la cual los evaluadores sin rostro
debían justificar su evaluació n, y en casos críticos y con plena evidencia ser sometida a una
discusió n abierta de la comunidad científica. Para ello solicité ademá s que la entidad rectora
nombrara y pagara un defensor del investigador elegido por la comunidad de científicos/as.
En vano, porque la propuesta no fue aceptada. Empero, la razó n principal para negarme a ser
evaluador consiste en que tengo un sagrado temor a la posibilidad de evaluaciones injustas y
ademá s una enorme humildad para saber que nada sé, como decía Só crates, como para
convertirme en á rbitro de los demá s. Y es la causa de que en la Teoría Dramá tica y Tramática
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de la Sociedad, de la cual soy creador y ú nico exponente, - lo digo con ironía por la soledad
regalada como inmenso don por el medio académico-, integrada por cinco mundos, el primero
sea el desconocido para evitar cualquier arrogancia, pues también el saber pareciera guiarse
por el horror vacui afirmado por Aristó teles en el capítulo cuarto de la Física y al cual me
referiré luego.
Así que he hecho una excepció n con este ensayo por dos razones: la primera, el tema del
don me ha interesado desde hace má s de veinte añ os segú n consta en un libro que escribí
entonces y que al parecer será por fin editado por la Universidad Pedagó gica y Tecnoló gica de
Tunja de Colombia: Fiesta, Caridad y Ahorro. Excurso sobre la idea de Pentecostés en vísperas
de los bis-centenarios de Independencia. Partiendo de Mauss (Mauss, 1971) y de Derrida
(Derrida, 1991) y centrado en la idea de la Pentecostés como fiesta de fiestas y en el
catolicismo elevada a conmemoració n de los dones del Espíritu Santo, examiné el tema del
amor, del carisma y de los dones en una perspectiva ambiciosa de arqueología de la fiesta
paradigmá tica desde las comunidades primordiales al judaísmo, al cristianismo y a la
reapropiació n no poco empobrecedora y abusiva de la modernidad, en Newton, la Revolució n
Francesa, Freud, la orden de los jesuitas (excepció n a la perversió n del carisma), las ciencias
sociales y el delirio psicó tico del jurisconsulto alemá n Shreber que alcanzó un rayo de luz
para publicar su libro Memoirs of my nervous Illnes (Shreber, Daniel Paul, 1988).
Este interés muy antiguo por el tema del don y su matriz del carisma, éste trabajado
incluso desde los setenta, se refrendó ahora con una extensió n de la Teoría Dramá tica y
Tramática de la Sociedad al á mbito de la salud con el libro que apareció hace un mes:
SaludCoop: Un juicio para la historia. Lecciones de abismo para salir de la crisi s (Restrepo,
2014). En él sostengo una tesis no poco atrevida, pero plausible y argumentada con muchos
ejemplos: que las ciencias de la salud son ciencias sociales y las ciencias sociales son ciencias
de la salud. Para mi sorpresa, ya lo había insinuado el pató logo, cuasi antropó logo y político
Rudolf Virchow (1821-1902), aquel que acuñ ara la teoría celular con el lema: omnis cellula ex
cellula y con ello girara de la miopía mecá nica a la visió n orgá nica.
Por cierto, para esta investigació n me beneficié mucho de autores brasileñ os que
supongo con fundamento en el cotejo de publicaciones se enlazan con el autor supuesto del
ensayo, por quien profeso amistad y reconocimiento, Paulo Enrique Martins. Menciono los
libros y si descubro el nombre del autor es porque ello es patente.
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Ocurre con frecuencia que las evaluaciones exageran los ritos del anonimato cuando en
muchos casos la autoría se deduce del contenido, así que en este caso no creo que infrinja
ningú n có digo de privacidad: y de nuevo, insisto, rehú yo ese ritual de evaluaciones sin rostro
creado por la sociedad estadounidense que hemos copiado de modo acrítico y no recreá ndolo,
como debiera ser y lo afirmo con argumentos: se dice que es evaluación objetiva por pares
anónimos y se supone que esto es lo ó ptimo, pero se olvidan cuatro asuntos: el primero, que
no hay nada par en la vida humana porque todo es nono y los pares siempre son tan impares
como una pareja; segundo, que en lo social no hay nada objetivo, distinto a la historia de los
proyectiles desde la honda hasta la bomba ató mica y el misil; tercero, se quiere hacer creer
que los evaluadores obran con una racionalidad sin pasiones: y esto es siempre una mentira,
porque toda acció n es pasional, incluso una racional es un esfuerzo no siempre bien logrado
de alcanzar un apasionado desapasionamiento. Y cuarto: las evaluaciones caen en un
ritualismo inane porque se sustraen a la ampliació n del conocimiento al retirarse de la
circulació n académica. Y es por este motivo que me he propuesto realizar una evaluació n
como reseñ a y como ensayo, má s allá del formulario está ndar, no importa cuá l sea su destino
y por el puro placer gratuito de pensar.
Los textos semejantes de los autores brasileñ os son los que indico entre paréntesis,
citados en mi libro y comentados en muchos pasajes (Pinheiro, Roseni y Martins, Paulo
Henrique, 2011; y Machado, Felipe; Guizardi, Francini, 2013). Por cierto, ambos libros me
fueron obsequiados por los autores en el marco del XXIX Congreso Latinoamericano de
Sociología celebrado en Santiago de Chile entre septiembre y octubre del añ o pasado.
Pero la razó n principal consiste en que desde enero 15 de este añ o hasta la fecha he
trabajado cerca de 14 horas diarias, si no má s, de corrido y sin día de descanso, en la
organizació n de cuatro libros con el título general de El Renacimiento de América Ladina, de
los cuales estoy a punto de terminar el primero de cerca de 500 pá ginas, de nombre: La
predestinación de América Ladina en la destinación del mundo, y voy en la mitad del camino
del segundo de otras tantas pá ginas y titulado: La destinación de América Ladina en el albor de
su escritura, y ya muy trazado el índice detallado de los restantes.
Es un conjunto de libros muy ambicioso porque repaso nuestro devenir como pueblos
mundos a tiempo que cotejo su singularidad y excepcionalidad en la historia de occidente. Me
ha parecido que es necesario mucho de audacia teó rica para reinterpretar la historia de
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occidente desde nuestras orillas. Allí he llegado a tanta plenitud de la Teoría Dramá tica y
Tramática de la Sociedad que incluso ya he podido prescindir de referencias constantes a ella
y hacerla a un lado como el buen andamio que ayudó a construir el edificio.
Si señ alo lo anterior es porque extraje del libro mío sobre salud una oposició n fecunda
para examinar la diferencia específica entre el camino de occidente desde el neolítico y el
paralelo y distinto de Asia, Á frica pero en mayor medida América Ladina desde el cierre del
estrecho de Bering y con otra modalidad de organizació n del neolítico: la distinció n ha sido
tomada de la medicina y contrapone cosmovisiones y teologías alopá ticas, exó genas,
verticales, mecá nicas y patriarcales, y teologías homeopá ticas endó genas, horizontales,
circulares, orgá nicas, eco-culturales y matriarcales. Así, muchos de los comentarios al ensayo
Don, Care et Santé resumen argumentos expuestos allí, pero al mismo tiempo la lectura del
excelente ensayo me sirve de punto de apoyo para introducir nuevas variantes en el libro
antes de concluirlo, que será en medio mes.
El autor plantea el problema de có mo entrelazar dos nociones diferentes, la del cuidado
(care), que se ha venido insertando como paradigma emergente en las ciencias de la salud y la
del don, proveniente del célebre ensayo de Marcel Mauss, pero expandida con aportes
brillantes del soció logo Alvin Gouldner, aporte que yo no conocía, aunque por supuesto he
leído con mucho provecho otros libros del autor, y que son muy sugestivos porque enmarcan
el don en una ética de benevolencia.
Tanto la vertiente del care, como la del don, ofrecen a las ciencias de la salud una
posibilidad de evitar el reduccionismo no poco fetichista y hasta má gico cuando en la
tradició n de Descartes y del utilitarismo encogen al sujeto para reducirlo a parte del espacio
matemá tico de la res extensa, por tanto sin conciencia: soma descoyuntado del sema como en
el célebre cuadro de Rembrandt Lección de Anatomía y ademá s exageran la mediació n
tecnoló gica y farmacéutica a tal punto que un crítico sagaz diría que en tal fascinació n hay no
poco de placebo y que se olvida la distinció n de Plató n entre una medicina para hombres
libres y otra para esclavos en el libro Las Leyes (Plató n, 1969: 1342-1343). Algo que ha llegado
a extremos inverosímiles con el Prozac como panacea contra una de las enfermedades má s
conspicuas y crecientes del presente y del futuro: la depresió n.
Como la emergencia de este paradigma del cuidado y la posibilidad de entrecruzarlo y
fecundarlo con la teoría del don arriesga reforzar la divisió n “natural” del trabajo entre mujer
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confinada a la casa o a trabajos serviles o auxiliares de los médicos que con toda razó n espanta
a las mujeres má s lú cidas (evito la inocua palabra del feminismo por razones que me guardo
para el primer libro que estoy trabajando), el autor remonta a la controversia sobre la
construcció n del sujeto ético entre Gilligan y Kohlberg, éste racionalista y por tanto abstracto
en la línea de Kant y Piaget (cosmovisió n alopá tica, pongo por ejemplo), aquella con una
perspectiva eco-cultural (homeopá tica, añ ado, circular, endó gena y auto-poética).
Conocía yo de hace larga data este debate, pero no la variante de Joan Tronto muy
sugestiva para suscitar reflexiones. De hecho, el autor del lú cido ensayo esquiva muy bien el
Caribdis que tanto teme Tronto de volver a naturalizar la condició n femenina como
proveedora por destinació n bioló gica de dones, acogimiento, piedad y reconocimiento, y al
mismo tiempo evade el Escila contra el cual ella se estrella - ¡y de qué modo, directo en la proa
contra la roca, pero elocuente, muy elocuente en el lapsus! - cuando apela a que el cuidado se
conciba como “trabajo”. Ya ampliaré yo las razones que esgrime el autor contra esta salida en
falso, que son un excelente punto de partida pues apuntan a que el cuidado concebido como
don, y por tanto no falsificado como trabajo, sea una condició n de la especie y no de un género
de ella, el femenino.
Partiendo de este puntal y con una excelente argumentació n de conceptos de talante
homeopá tico indoeuropeo como los califico: Gift y pharmacon, en la polaridad no antagó nica,
pero tampoco dialéctica a lo Hegel o Marx, y de conceptos como reciprocidad;
reconocimiento; circularidad de dones; relació n de dones, gestació n y generació n; dones y
afecto; economía simple y ampliada del don; dones, estructura de parentesco e intercambios
de mujeres; dones y hospitalidad/hostilidad (ambas con una palabra homeopá tica tal como
Gift y pharmacon y por tanto relacionadas como dosis e incluso con paradojas como la de
dones envenenados) el autor logra con extraordinario éxito su cometido de aparear el
paradigma del care o cuidado con el de los dones y solventar los escollos de sesgos de género
como los que bien dibuja en la divisió n del funciones y distribució n de oficios en ciencias de la
salud entre lo masculino de la pirá mide y lo femenino de la enfermería y otros saberes
auxiliares (terapias y muchas otras ramas), misma que existe en otras profesiones aunque
poco a poco atenuados como en la química y la farmacia, la sociología y el trabajo social.
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A partir de este ensayo que no dudo en calificar de muy meritorio y por el cual hay que
felicitar al autor puesto que demuestra pertinencia y relevancia ademá s de osadía intelectual,
quiero ampliar y matizar algunos temas que pueden enriquecer aú n má s la perspectiva.
Para comenzar, diré que la Teoría Dramá tica y Tramática de la Sociedad se benefició de
la inversió n crítica que realicé durante muchos añ os de la Teoría de Sistemas o Teoría
Cibernética del gran pensador norteamericano Talcott Parsons (Parsons, 2009; Restrepo,
2009). Hay un vector de mucha coincidencia con la teoría anti-utilitarista de un gran equipo
de trabajo liderado en Francia por Alain Caillé, a quien tuve la fortuna de conocer y a quien he
leído (Caillé, 2009), y del mismo modo al lú cido exponente de la teoría anti-utilitaria en Brasil,
Paulo Enrique Martins, del cual he leído con mucho beneficio intelectual muchos ensayos
(Martins, 2010). La razó n remonta al hecho de que Talcott Parsons pretendió fundar su teoría
de la convergencia en una crítica al utilitarismo y al positivismo, crítica en la cual alcanzó
muchas cumbres pero arrojó inmensas sombras y ademá s al cabo no superó del todo los
modelos enunciados.
Cumbres: la primera, la postulació n de la necesidad de una matriz cultural como
engendradora de valores necesarios para erigir un orden social que no pueden explicar ni el
utilitarismo atomista e individualista, ni el positivismo reductor y unilateral en sus
causalidades naturales y econó micas deterministas. La segunda, el establecimiento de un
sistema amplio refinado por el modelo cibernético que permite una ductilidad entre saberes
de las ciencias sociales y las ciencias naturales. La tercera, la introducció n del afecto como
dimensió n importante de la acció n social.
Sombras: la primera, la confusió n entre valor y norma y de modo consonante la
reducció n del individuo al plano del actor social con prescindencia de su fenomenología como
sujeto (sujeto secreto, sujeto íntimo, persona, arquetipo). La segunda, la ausencia o debilidad
de la dimensió n estética, humanística y aú n mediá tica de su gran teoría: los medios de
comunicació n no aparecen casi por parte alguna; ademá s la concentració n en el mundo de los
sistemas sociales relega la sociología de los mundos de la vida a un plano subsumido o
inexistente. La tercera, si bien es cierto que la afectividad entra por la puerta grande, es
defenestrada porque se subordina al meta-relato de la racionalidad.
Y allí aparecen dos grandes problemas en los cuales la teoría de Parsons se quedó
anclada en el utilitarismo y en el positivismo: el primero, olvida que las acciones sociales son
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antes pasionales que racionales y que si se puede hablar de racionalidad de la acció n por
ejemplo en la ciencia (no siempre) allí se trata de una pasió n desapasionada, pero pasió n al fin
y al cabo y no puede encogerse calificá ndola con la pauta de neutralidad afectiva: esto se
agravará al juzgar la tecnología y los mercados que si presentan racionalidades restringidas
(ciertos medios a ciertos fines en contextos delimitados), si se sopesan en una perspectiva
má s amplia devienen irracionales i-ló gicas.
Una consecuencia negativa de estas premisas es la concepció n de la salud como
homeostasis del orden social imperante y al mismo tiempo el pensamiento de que la
enfermedad es una conducta desviada y por tanto debe ser intervenida por el médico o por el
gestor de la salud como una operació n de control social: y bien se sabe que el control social
suele operar sin cuidado o care. Con ello se soslaya la enfermedad sistémica, que es
precisamente la falta de amor y de cuidado. Parsons por cierto incluyó el afecto vía el
psicoaná lisis, pero el suyo fue orientado por Hartmann, un consentido de Ana Freud que
predicaba a tono con el pragmatismo norteamericano la cura como la entronizació n en el
sujeto de un “yo fuerte”. Un absurdo desde una perspectiva homeopá tica porque como
enseñ an el Tao, Cristo, Buda y tantos, el ú nico yo fuerte es el que es débil y se reconoce en la
humildad.
Otro gran problema consiste en que una exageració n del meta-relato de la racionalidad
oscurece o desaparece los mundos de la vida, encoge a los sujetos y deriva en un postulado
que no puedo menos de calificar como negativo: el modelo cibernético consiste en la
transformació n de energías en informació n y control. De allí a las fá bulas de Blade Runner y
Matrix hay continuidad perfecta. El modelo cibernético imperativo es de cará cter alopá tico,
exó geno y vertical, contrario a un modelo eco-bio-só fico que es homeopá tico, eco-cultural,
endó geno, auto-poiésico cuyo principio es la transformació n de energías en sabiduría (no solo
el saber, ni tampoco el conjunto de saberes) definida como el amor al saber conjugado con el
saber del amor en la creació n y recreació n continua de la vida.
Ello me ha llevado a una conclusió n que me ha sorprendido a mí mismo por lo
contundente y paradó jica: frente a las ilusiones de la Ilustració n en torno a la idea fetiche del
progreso, proseguidas sin balance crítico por Hegel, Marx, el positivismo y el utilitarismo y
casi hasta el mismo Foucault, el modelo cibernético imperativo es la constante de la evolució n
de occidente desde aproximadamente el séptimo milenio antes de Cristo, es decir, desde el
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neolítico patriarcal, y aquí la cuestió n de género es decisiva y poco comprendida pese a todos
los brotes y discursos del feminismo.
Y el síntoma de la presencia a través de una duració n casi geoló gica es uno solo: la
perduració n de la esclavitud mediante diferentes modalidades, las primeras “esclavistas”,
proseguidas por distintos acentos del feudalismo, luego de un modo subsumido en las
relaciones capitalistas o las que Foucault comprendió como biopoder. La conclusió n es
asombrosa: hoy el asunto no es disputar con una época, el capitalismo y sus fuentes
utilitaristas y positivistas, que solo tienen medio milenio, ni con el cristianismo que solo data
de dos milenios, ni con el judaísmo de cuatro milenios, sino con la institució n del esclavismo
que no ha sido erradicada en lo fundamental desde hace nueve mil añ os cuando el neolítico
matriarcal fue sustituido por el patriarcal y el mundo se hizo mundo por el curso nefasto de
las guerras. Una prueba á cida de tal síntoma en el capitalismo fue el papel del tabaco al
engarzar el trabajo esclavista y la producció n y circulació n capitalista, pero ademá s al servir
de matriz a esa nueva forma de esclavismo que es la adicció n al consumo que opera por la
adició n como el infinito malo y al cual se le puede tipificar con un nombre que por paradoja
significa en su etimología lo opuesto: consumo, consumació n, ya que estos derivan de cum
summa, y empero la palabra significa má s bien la resta. Es decir la progresió n de la suma
hacia el cero.
Y tan sorprendente como pueda parecer, solo hay cambios sutiles pero decisivos en las
distintas modalidades: a diferencia del antiguo esclavismo hoy el Amo Global y los Amos
locales estudian de modo minucioso y casi reverencial a los esclavos y esclavas – que lo son
por deseos vicarios-, para servirse de su energía y modelarla con la condició n de que no
asuman una mayoría de edad que precisa del vaciamiento de los sujetos porque só lo allí es
donde nace y renace el sujeto como creatura engendrada por el amor: diagnó stico que ya
fuera enunciado por Aléxis de Tocqueville en el segundo tomo de La Democracia en América
(Tocqueville, Tomo II: 357-360).
Y aú n por má s extrañ o que parezca, todo ello lleva a poner en primer plano de los
saberes la fundamentació n teoló gica, espiritual y cultural de las sociedades siempre relegada
al cuarto de San Alejo. Pero proseguir con esta argumentació n me llevaría al medio millar de
pá ginas de mi primer libro.
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Prefiero señ alar al pasar algunos temas cruciales: el primero, en la constitució n de la

modernidad hubo una auténtica trampa de índole má gica y mítica al denominar economía a la
crematística. Oikos nomos es distribució n regulada de los bienes en el hogar o en la comunidad
y tal era la funció n de la mujer reducida a la aldea y a la comunidad antes de que se pasara de
los regímenes matriarcales, basados en deidades lunares y cultos a la fertilidad, a los
patriarcales fundados en dioses solares y cultos machistas a la guerra y a la violencia. Luego se
aplicó el concepto de economía en el cristianismo como indica Giorgio Agamben a la teología
como economía de la providencia en la progresió n del mundo y en relació n a la organizació n
del poder político, una de cuyas fases má s complicadas como lo señ ala el mismo autor fue la
discordancia surgida luego de la adopció n de la Trinidad en el añ o 381 DC., con la existencia
entonces de un poder político unificado con la iglesia luego de Constantino, pues no era fá cil
conciliar la Trinidad teoló gica con la monarquía política (Agamben, 2008).
Y en mi perspectiva má s allá de Agamben, esta definició n teoló gica del fin del imperio
latino y del temprano mundo medieval se trasvasó sin filtro a la nueva ciencia econó mica en el
siglo XVI: digo sin filtro porque se descuajó de su matriz “doméstica” (una economía ampliada
má s allá de la casa u Oikos), y luego de la religiosa que a la vez había tomado el concepto
relativo a lo doméstico en una extensió n tan fuera de aquella ó rbita íntima porque convenía a
la consideració n del mundo creado por Dios como una casa –ecú mene- para asemejarlo a la
Iglesia y resaltar lo acogedor, algo que no ocurrirá con la “economía” (crematística, en
realidad) que poco tiene de acogedor pues siempre sale de madre. Por lo mismo el concepto
de crematística, que era lo má s global y tendiente a la ecú mene, fue evitado por la Iglesia por
sus connotaciones especulativas y mediante un ardid fue esquivado por el capitalismo para
ampararse en la economía teoló gica y para esconder su vocació n crematística. Precisamente
la tarea má s fundamental en este interregno de la domesticació n global es domesticar al
domesticador, amaestrar al amo, pues la constante desde el neolítico es su aventura por el
mundo con locuras peores que las de Don Quijote aunque no lo parezcan.
La “economía” como saber se denominó –segunda trampa- Commonwealth, comú n
riqueza, pero no hay en ella nada de comú n, ardid de suma magia de la ideología. El concepto
de comunidad viene de cum munis, circularidad de dones o de munificencia. Crematística en
cambio es la economía desentrañ ada, salida de madre.
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Segunda variació n que introduzco al resumen del ensayo y es la que justifica el título de
este comentario que casi toma la extensió n del escrito por el amigo Paulo Enrique: una que
viene a ser un soporte precioso para su argumentació n. La palabra care, cuidado y otras
derivadas como cuita y otras en otros idiomas, provienen del indoeuropeo gar y es un
término de una riqueza inigualable porque como todo el lenguaje indoeuropeo que era
equilibrado por ser por así decirlo especioso, y por ello me refiero a lo comú n a los dos
géneros, es del tipo de vaivén. Repito: dialéctico pero paradó jico, reversible y no
unidireccional al modo del ferrocarril que tanto engañ ó la perspectiva del siglo XIX. Pues bien:
gar es sin má s:

To call, cry. Expresive root. (Watkins, 25). Llamar, llorar.

Por si no bastara, derivados en distintas lenguas salidas de la matriz indoeuropea

abundan en similares términos: chary, del inglés antiguo cearig, sorrowful, del adjetivo alemá n
karaga, sorrowfull, todos del alemá n antiguo, karó, grief, o sea dolor, lamento, cuidado, lo
mismo en el irlandés.
Ha de fijarse muy bien el observador que en una secuencia desecha en el mundo
occidental lo primero es el llanto y el dolor, luego la respuesta de la madre como el cuidado.
Pero en realidad son indistintos si se quiere en la perspectiva de René Spitz (Bonin, 1973:
376) quien acuñ ó en 1946 el concepto de relació n anaclítica a partir del concepto freudiano
de Ablehnung correspondiente a la primera fase de la formulació n del psicoaná lisis y por tanto
desechado luego por Freud, que el diccionario de Laplanche y Pontalis define del siguiente
tenor:

Problemas que evocan clínicamente la depresió n del adulto y que remontan a

la separació n del niñ o de su madre luego de que conviviera en forma normal con
ella durante al menos seis meses (Laplanche y Pontalis: 23-24).

Este nexo de la palabra Gar, semejante al de Gift, pharmacon, Geiss/Geist (fuego

devorador/espíritu o llama votiva), hostis/spes (hostilidad u hospitalidad), epidemia y
pandemia (sobre la piel; y lo que afecta a todo el pueblo, respectivamente: ambos no en su
sentido originario negativos, porque puede haber epidemia benigna, por ejemplo “una
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epidemia de paz o de amor”), muchos de ellos bien señ alados por Paulo Enrique, quizá s se
podría corroborar con gran sorpresa en una asimetría cuyo sentido se le escapó de modo
inexplicable al sagaz Benveniste, y es que la acepció n de dar en una lengua derivada del
indoeuropeo es la misma con la cual se designa el recibir: ¡monumental! (Benveniste, 1983).

El asunto es que la lengua indoeuropeo era simbó lica en el sentido de sim/bolein, correr
dos partes juntas y por tanto opuesta al dia/bolein, separarse las dos partes, conceptos que
menciona Paulo Enrique: en otros términos con la ruptura de la unió n equilibrada de
mujer/hombre se tajaron del mismo modo los significados polares integrados en un mismo
significante: es lo que he denominado como una Verwörfung o fortclusió n teoló gica -Eva
creada de la costilla de Adá n- y alopá tica: un Dios externo y arriba, no un Dios que se crea
con el hombre y la mujer como naturaleza, como lo imagina Spinoza, o como proyecto de
devenir en comú n creació n, como lo formuló Theillard du Chardin, o una divinidad
subyacente en la tierra como lo piensan los orientales y como figura en las mitologías
indoamericanas. En el Nombre del Padre, tan subrayado por el psicoanalista Jacques Lacan,
subyugó el imperativo simétrico: En el nombre de la madre.

Es imprescindible aliar en este punto una perspectiva filogenética apareada desde lo

ontogenético que contra lo que pudieran pensar las feministas de distinto timbre no conduce
por fuerza a una naturalizació n de la mujer al estilo de Hegel en su apartado en torno a la
familia en la Filosofía del Derecho, aunque en este escrito no puedo má s que hacer alusiones a
lo filogenético que en cualquier caso señ alan que en má s o menos los dos primeros milenios
del neolítico la organizació n política y la estructura del parentesco de los primeros
asentamientos fueron matriarcales y en correspondencia las deidades eran lunares y
femeninas, al mismo tiempo que los ritos se centraban en la fertilidad y durante al menos un
milenio no se conoció la guerra.

Esta mirada abre por lo demá s el compá s de la teoría de los dones de Mauss de un modo
esclarecedor. El neolítico inició con la invenció n de la casa que segú n Simmel se debió a la
mujer, como debió serlo del tejido: dos dones inmensos, abrigo sobre abrigo, cobijo sobre
cobijo (Simmel, 1961). Y es ló gico deducir que fuera la mujer, pues ella misma es casa por la
matriz femenina y teje al hijo con el cordó n umbilical, de lo cual el agudo pensador Peter
Sloterdijk deriva el concepto fundamental de espacios ú tero-miméticos en su arqueología de
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esferas y burbujas en una visió n no simple de los procesos de globalizació n porque se nutrió
de su paso por la India (Sloterdijk, 2003).

En la salida del infante al mundo hay el cry, el llanto, si se quiere como elemental
mecanismo fisioló gico dispuesto para la alternancia de vacío/llenura de los pulmones, pero
por supuesto como el primer desamparo. Y tras él el care: cry/care que es el primer don que
recibe fuera de la placenta, indisolubles. Al pobre Freud y al unilateral Lacan se les puede
conceder que el padre inicie al infante en el Lenguaje y en el mandamiento ético, pero con ello
se olvidó que el Lenguaje no es la lengua y que como el primero lo reconoció en prodigiosa
frase en El Malestar de la Cultura

La escritura es el lenguaje del ausente.

Y bien dicho, pues aunque no lo pensó así, el varó n es el ú nico no domesticado del todo
en el neolítico, el indó mito, el salido de madre, el desentrañ ado y el que desentrañ a: por tanto
el que se ausenta y só lo se representa por la escritura, en tanto que la mujer y la familia son
oralidad y lengua en la casa. La escritura, como bien se sabe por la lingü ística, es el habla
momificada, es el cadá ver y la tumba donde la oralidad ha desaparecido, como si se tratara de
una lengua muerta, el latín por ejemplo. La escritura es del orden de la necrofilia y del mismo
modo escatoló gica, signo del poderoso o del guerrero que supervive dando muerte total a
otros/as o trocá ndola por esa muerte en vida que es la reducció n del sujeto a esclavo. Es
quien arresta y resta con la apariencia de la suma. Es la consumació n, palabra que deriva de
cum summa, esto es una suma que empero resta. Es el infinito malo de Don Juan y del Marqués
de Sade, de Alejandro, de Napoleó n y de Hitler, del Rey Midas: cuá ntas mujeres seducidas o
violadas; cuantos jó venes u hombres entrados a saco por la espalda; cuá ntos muertos; cuá nta
vida reducida a metal. Y lo digo como quien no ha hecho en su vida casi nada distinto a
escribir, pero no por vocació n de poder, sino porque ha sido vaciado de amor, y entonces
escribe para que haya amor en el mundo.

Tal vez tenga razó n Foucault, pero una histó rica de la modernidad hasta ahora que por
tanto no puede arrogarse como condició n eterna del acto de escritura:
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É l (el autor) es lo ilegible que hace posible la lectura, el vacío legendario del cual
proceden la escritura y el discurso. El gesto del autor se atestigua en la obra a la
cual, acaso, da vida como una presencia incongruente y extrañ a…(Agamben:
2009: 91).

Porque caben dos puntadas críticas decisivas: con este retirarse de la escritura como
sujeto para que en el vacío se asiente su significado, ¿no quiere el pensador de un modo
pretencioso y arrogante igualarse a ese Dios que crea el mundo y se retira a descansar el
séptimo día, y luego interviene só lo de vez en cuando en presencia siempre cuidada, pero se
remite por una escritura que dicta? ¿No es este el régimen del discurso de la filosofía en tanto
metafísica y de las ciencias sociales en tanto positivismo o utilitarismo? Pregunta muy
capciosa porque como los pensadores ya no creen en Dios, asumen el vacío dejado por su
ausencia. Nietzsche no procedía así, pensaba con su locura y ponía el sujeto que era él en el
yunque junto al martillo: llenó a su modo el vacío de Dios convirtiéndose él mismo en Dios,
segú n relata Giorgio Agamben en anécdota prodigiosa:

Frente al misterio, la creació n artística no puede sino hacerse caricatura, en el

sentido en el cual Nietzsche escribía a Burkhardt, en el umbral de la locura: “Soy
dios, he hecho esta caricatura; preferiría ser profesor de Basilea antes que dios,
pero no puedo empujar tan lejos mi egoísmo” (Agamben, 2009: 52).

Cuando especifico al pensador – intelectual, científico social, humanista, ensayista- y no

al novelista, exceptú o a este porque siendo la escritura ficció n bien puede el creador
asemejarse al mismo Dios, no así quien habla anó nimo y como en clave de envidiosa Urbi et
Orbi, en el caso de Foucault en estirpe del mandarinato francés.

La segunda interposició n crítica muestra bien una cierta incongruencia o bien una falta
de temple de Foucault: porque su enorme contribució n a redescubrir los conceptos de
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psicagogía y de parrehsia, como enunciaciones que provienen no de una Verdad con

mayú scula, sino de una de vida o muerte, por tanto de la experiencia del sujeto en la apuesta
de libertad y coraje, quedó en él como una pieza de museo en las gavetas de Grecia o del
catolicismo medieval, porque no osó ponerlas en prá ctica por la exigencia de retirarse el
pensador de lo pensado. Nunca confesó su homosexualidad, ni a uno de sus dos amantes que
tenía SIDA, y por supuesto no hay una línea en su obra que indique có mo sus prá cticas de
sado-masoquismo o de fisting - que me libro de juzgar- está n en ese Dios que se ha ausentado
de la escritura y que develarían la vitalidad de su pensamiento, el nudo entre vida y escritura
para abandonar el solo cará cter mortuorio de esta.

¿Qué es aquello de lo que no se habla en la escritura masculina, por ejemplo en la

filosofía metafísica, y aquello que la escritura borra, incluso y con no poca astucia toda una
operació n má gica del psicoaná lisis, como argumentaré de modo breve? Se olvida que antes de
que aparezca el padre emerge la lengua en su sentido etimoló gico como sabor y saber de la
madre, nutrició n y caricia, nana y atenció n, temor por la noche o por la ausencia de la madre y
nanas para conjurarlo: en suma, gar. He ahí la lenta acuñ ació n del habla en la abundancia del
presente y don de los signos, como ocurrió en el devenir de la especie en su condició n á grafa,
pero rica en semá ntica. Es un estadio de cará cter estético de al menos los dos primeros añ os
del infante, pero ya desde entonces con esa semilla de la que surge toda ética y, adviértase y
subrá yese, como ética de la benevolencia y del cuidado, a tono con Guilligan, es decir una
estética/ética ante la intuició n de desvalimiento del infante y de la sensació n de ser nada
luego del corte del cordó n umbilical, sentimiento aumentado grado a grado con los
progresivos cuidados maternos: presencia, ausencia, por tanto juego liminal e iniciá tico de
muerte/vida, conducentes hacia la autonomía corporal del infante en el control de excretas,
auténtica génesis trivial de toda moral, algo que haría reír al mismo Nietzsche.

Es el engarce má s fino y sutil que pueda haber entre lo estético y lo ético, a diferencia del
nudo ético/cognitivo del padre (obsérvese que es la diferencia entre Gilligan y Kohlberg),
realizado todo el proceso de la madre por la potencia de gestos y de una palabra que los
científicos sociales casi no se atreven a pronunciar, como también desaparece del léxico de las
sociedades atmosféricas: el inagotable don de dones que es el amor, en tanto que el padre
procede por poder. Amor con nana, amor con nutrició n, amor con la caricia, amor con el gesto,
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amor con la palabra, amor con la mirada, amor con la sonrisa. Y ese amor rotura de modo
profundo todo el cuerpo, educa los ó rganos todos, los diafragmas, bautiza la piel, erige el
deseo, colma el vacío. Allí no hay tanto palabra como gesto. Y no ha de extrañ ar que ni el
psicoaná lisis ni la semió tica hayan penetrado hasta allí y nos dejen inermes y analfabetos en
las claves del manejo subliminal del deseo en la sociedad del espectá culo. Porque asumiendo
la funció n de la madre y con la mujer como carnada encantan y hechizan, pero para capturar.

Aquí entonces respecto a Mauss hay una primera fuente de los dones: y es la del amor, el
gesto, la formació n de los sentidos, la semió tica y luego la lengua y la primera ética como el
soltar al hijo, pero ante todo una lecció n fundamental, la graduació n de la alternancia de lo
lleno y de lo vacío en distintos planos: boca-lengua, boca-alimento, cuerpo-residuos, pathos
como dolor y por tanto vacío vs. pathos como amor y por tanto plenitud, atenció n o escucha
que suponen el vacío y respuesta: inspiració n, respiració n; sístole y diá stole; equilibrio.

Contra los supuestos de la liberació n femenina y si la conjetura en torno a la neo-

esclavitud es vá lida, muchos indicios corroborarían la predicció n de Simmel e indican que
quizá s uno de los mayores malestares de nuestro tiempo como es la ausencia de balance de lo
masculino y de lo femenino, de lo alopá tico y lo homeopá tico, tardará aú n mucho tiempo en
modificarse porque no todo es asunto de dejar el constreñ ido y encarcelador corset por los
pantalones y por el há bito de fumar: al ingresar al mundo creado durante milenios por el
hombre y del que fue excluida, la mujer por mucho tiempo se limitará a hacer la mimesis
varonil afirmaba rotundo el soció logo a comienzos del siglo XX, y no es excesivo lo que ha
cambiado má s allá de la mímesis (Simmel, 1961).

La astucia del amo global crematístico a diferencia del cansino socialismo consistió en
comprender tal mimetismo y sacarle todo el provecho a la mujer como la gran seductora e
institutriz de la nueva doma del deseo de consumo. Del mismo modo encandila a la juventud
contrapuesta al senex, en una eterna vanguardia agotada por otra vanguardia para desterrar
la sabiduría y la muerte. Puede darse el lujo de dejar como anacró nicos los controles
protestantes, victorianos o puritanos y desatar la sexualidad de distintas modalidades,
siempre que entronque con el phalogos que es el nú cleo del poder dominante como oro/dios,
logos y eidolon o simulacro. Y por paradoja, aú n en las formas má s extremas la mujer se torna
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má s varó n que el varó n, con la desventaja de que lleva muchas veces un modelo de crianza
recortado e imperativo al sistema social.

Tiene toda la razó n Paulo Enrique Martins al indicar lo desafortunado de la alternativa

de Joan Tronto cuando pondera el don del cuidado con la salida de considerarlo como un
trabajo. Y ahí se muestra un síntoma de la mimesis de lo varonil por parte de la mujer, incluso
cuando pretexta lo contrario. Trabajo es Tripaltum en su etimología: instrumento para atar a
las bestias, y aunque cambie su funció n no deja de asociarse a su significado etimoló gico que
proviene del encuadre del esclavismo, a diferencia de la labor que es propia del taller y no de
la fá brica y deriva de las llamadas artes serviles, por diferencia con las llamadas artes liberales
en tanto aquellas procedían con las manos y estas por un saber libresco. En esta preferencia
Hegel y Marx optaron por una vía que logró emancipar al burgués, pero a costa de subordinar
a los antiguos siervos en un encuadre jerá rquico que asumía en parte la forma del monasterio,
pues en la fá brica los obreros debían practicar por fuerza y no de grado los votos de pobreza,
castidad y trabajo como oració n, con métodos de adocenamiento tan sutiles y minuciosos
como el taylorismo que provocaría la envidia de cualquier amo esclavista. Lo que no
comprendieron ni Hegel ni Marx es que con mucha frecuencia no hay amo má s cruel o señ or
má s exigente que quien ha sido esclavo o siervo, y la historia lo ha probado con los burgueses
que ademá s, como Napoleó n, envidian a la aristocracia y la reeditan en comedia. Quizá s así se
comprenda la paradoja de Omar Kayyan cuando decía que:

Es mejor formar un perfecto esclavo que liberar a mil.

Porque un perfecto esclavo si lo es habrá comprendido a fondo lo que significa ser

esclavo y por tanto calará el defecto del amo. Só lo casos extraordinarios autentican que la
emancipació n de esclavos deriva hacia una libertad de valor universal. Fue el caso del poeta
Horacio y por el contrario fue lo que no ocurrió con la triste suerte del primer Estado libre de
colonialismo y de esclavitud en América Ladina, como la llamo: Haití, uno que reeditó la
tragedia que se repite desde la trá gica suerte de las huestes de Espartaco que estuvieron a
punto de vencer a Roma a quien no pudo doblegar Escipió n, hasta que fueron vencidos y
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humillados (seis mil crucificados en la vía Apia, má s miles de miles muertos en combate) por
una razó n simple: no pudieron vencer al amo que llevaban adentro, algo que ocurrirá de
modo aná logo en el socialismo real.

A diferencia de la fá brica, el taller no es jerá rquico pues no opera por instrucció n sino
por una relació n de proximidad del maestro y de los aprendices en cooperació n para la
ejecució n de una obra: es circular y dialogal. Y de hecho, la transformació n del trabajo má s allá
de la era taylorista en la economía, en especial en la esfera má s propicia para la mujer de los
servicios de todo tipo, puede reforzar, como en parte ya lo ha hecho en salud, educació n,
finanzas y servicios sociales con éxito, el trá nsito de pautas verticales a horizontales, de
impositivas a dialogales, de competitivas a cooperativas, de guiadas só lo por el entendimiento
a aliarlo con la sensibilidad. Por supuesto, ello ha de ir de la mano con una progresiva
igualdad en las remuneraciones.

Así como la reproducció n sexual no fue una condició n de la vida, por tanto no es una
premisa “natural”, contra lo que afirman las Iglesias, pues pasó mucho tiempo antes de la
aparició n del primer organismo copiado por ADN, del mismo modo el cuidado só lo aparece
con rasgos má s duraderos en los primates superiores ligado a la neotenia. El cuidado no es
amor, pero el amor supone el cuidado y ademá s no hay amor que no se exprese como sumo
cuidado. En la especie humana el cuidado se potencia al transformarse en amor que nace de
la semilla del cuidado con la conciencia de la muerte, atributo exclusivo ese sí de la especie.
Allí se encuentran como lo ha subrayado Pablo Enrique Martins el cuidado y el don, porque el
amor es el supremo don de la especie. Y es justo por medio del don del amor concebido como
atributo comú n de la especie femina/homo/sapiens/demens como se puede eludir la trampa
que quería evitar Joan Tronto.

Paulo Enrique Martins tiene toda la razó n al no endilgar el atributo del cuidado al
género femenino, si bien está bien enraizado en la maternidad y en la crianza. Pero el cuidado
no tiene por qué ser propiedad exclusiva del género femenino. La religió n es prueba de ello,
porque la palabra proviene de relegere, que es leer y releer con sumo cuidado la tradició n
escrita. Y de allí todos los rituales, incluso los políticos y diplomá ticos, se guían por ello y
evitan lo contrario que es la negligencia, palabra opuesta porque es neclegere, no leer,
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descuidar la tradició n. Y mucho menos se objetaría el amor como fuente de dones y como
potencia del cuidado como un imperativo de la vida y propio de la especie y no de un género.

Tal vez el buen filó sofo Spinoza a quien tanto admiro se equivocó al poner como
principio de la existencia el conatus, el deseo irrevocable de cada ser de persistir en su ser, por
dos razones: la primera, persistir en su ser es un tanto conservador y mejor se diría persistir
en su ser y llevar la potencia del mismo hasta la plenitud. Y la segunda está relacionada con la
razó n anterior: porque para llevar el ser a su má xima plenitud se necesita el obraje del amor,
mismo que por tanto matiza y modera el egoísmo del simple conatus. Pero en este paso
cabría una pregunta aunque parezca extrañ a: ¿y es que acaso existe algo así como el amor en
las sociedades contemporá neas, sea conjugado en femenino o en masculino o en cualquiera
otra de las posibilidades de sexo, género o dimensió n psíquica?

Pudiera parecer sorprendente esta pregunta que a la ligera se respondería con un sí

rotundo pero bien meditada se diría que el amor es lo má s raro en el mundo atmosférico
actual. Y los argumentos los sintetizo del libro que concluyo cuando distingo dos
modalidades de lo lleno y de lo vacío. Una suerte de sistema hidrá ulico o in/mediá tico de
taponamiento impide por el encuadre alopá tico engendrar en los sujetos o en la sociedad el
vacío. Es lo que Simone Weil denomina “imaginació n colmadora de vacío” (Weil, s.f.). De
nuevo, la continuidad con la sociedad esclavista es asombrosa: estamos contenidos en el
capítulo cuarto de la Física de Aristó teles: horror vacui y tiempo puntual y lineal (Aristó teles,
1967). Contra Demó crito y otros, Aristó teles, no por azar preceptor de Alejandro Magno, negó
la existencia del vacío. Se refería por supuesto a la naturaleza, pero es que los imperios
tampoco toleran el vacío. Y pese a que el vacío se probara en experimentos entre el siglo XVI y
XVII por Torricelli, y luego por Pascal; y pese a que la física de Newton lo admitiera, el
principio se demoró en difundirse y tampoco fue pasable porque el sistema gravitatorio
carecía de muerte, que es una forma de vacío. Esto ocurrió con la termodiná mica con la
entropía y será llevado a má xima profundidad en la física cuá ntica.

Pero ni la tradició n de Descartes, quien negara el vacío, ni el utilitarismo ni el

positivismo admiten el vacío social: la homeostasis del modelo cibernético imperativo como lo
denomino se funda en este sistema hidrá ulico o in/mediá tico de taponamiento: no hay
segundo de silencio en una emisora, ni pá gina blanca en un perió dico, ni vacío en la emisió n
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del televisor. Todo se inunda: la casa por el televisor, la calle por el celular, la mú sica por
doquiera, los espectá culos con la abundancia de propaganda. No hay vejez, porque se esconde.
Ni muerte, porque se oculta. Ni canas, porque se tiñ en. Ni arrugas, porque se someten a
cirugía estética. No hay pobreza, porque no se representa. No hay tristeza porque se la oculta
bajo los tapetes. No hay tragedia salvo cuando se convierte en espectá culo mediá tico. No hay
depresió n porque se ahoga en cuatro paredes. No hay un milló n de suicidas al añ o porque es
un dato estadístico. Ya no hay tiempo, salvo el puntual del presente en la seguidilla de
Aristó teles: só lo espacio, uno liso porque no hay ningú n adentro así como ya no hay un
interior donde albergar la durée. Ya no hay sociedad civil: se la tragaron los supermercados.

Cuando el mú sico Stokowsky pronunció la misma palabra que usara Wellington al

contemplar có mo la caballería francesa caía en fila y unos sobre otros caballos y jinetes se
anegaban en sangre ante una hondonada situada antes del emplazamiento del general inglés
y que no había sido detectada por los baquianos de Napoleó n, segú n cuenta Víctor Hugo en
Los Miserables: ¡sublime!, ante el dantesco espectá culo de la caída de las Torres Gemelas todo
el mundo zahirió al mú sico, por una sencilla razó n: en la ló gica del taponamiento alopá tico
contemporá neo no se puede admitir lo sublime. Porque es lo que nos excede como terror
má ximo de cielos, tierra, aire y el provocado por la especie: es lo insondable, es el misterio, es
el infinito. Y al no comprender qué es lo sublime, pues aquel terror era sublime, pensaron que
había dicho: ¡bello! Malentendido porque el mundo contemporá neo só lo se refiere a lo bello y
efímero y niega lo sublime porque también allí asoma el vacío. Sublime es lo que nos hace orar
y lo que nos lleva a creer en Dios, como sublime fue la locura de Nietzsche que por cierto fue
grandioso al acercar a Dios a la tierra.

Así que en tales condiciones, ¿es posible que aparezca algo así como el amor? Habrá aú n
amores en muchos hogares, lo habrá de los padres a los hijos, y de los hijos a los padres, pero
de resto y por lo comú n abundará n mucho má s sexo y colchones en moteles que amor y por
supuesto una frialdad absoluta y el solo interés en el mercado y en el poder: y cuando hablo
de moteles digo que está bien, e incluso muy bien, porque el sexo es la vía regia del
conocimiento de sí y de los otros, pero otra cosa es que derive hacia el amor. Y en muchos
casos el amor conyugal degenera en una entropía de afecto que termina siendo una unidad de
mercado y de consumo. Pero, ¿amores? Y entonces ¿qué puede haber de solidaridad, que es un
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concepto del orden complejo en la evolució n del amor? Y ni siquiera se mentará n las palabras
piedad, misericordia, compasió n: lastres, se diría, de las religiones, o incluso para muchas
feministas cargas que es preciso abandonar para liberarse. El sistema es homeostá tico y
compulsivo, auto-regulado y programado para dar a cada quien pequeñ as felicidades y mucha
espuma, ilusiones sin cuento y placebos contra el dolor.

Y la razó n para que haya un vacío de amor es que el sistema hidrá ulico e in/mediá tico
del taponamiento de la sociedad alopá tica contemporá nea obtura todo asomo de vacío. Y es el
vacío donde el ser renace. Es en el vacío donde se obtiene la inteligencia como intus legere,
leerse adentro. Y es en el vacío cincelado por el maestro escltor del dolor , el má s universal, el
má s preciso, el menos retó rico y adulador porque talla y quita lo superfluo, donde puede
iniciar su obra la partera del amor al saber y saber del amor, la mayéutica del espíritu.

Pero hay que tener mucho cuidado al concebir qué es el vacío. El vacío no es solo lo
opuesto a la materia y lo que aparece inactivo, como se pensaba antes de Aristó teles y
después de Newton y aun antes de la física cuá ntica y la astrofísica que han demostrado que el
vacío, por ejemplo el de los agujeros negros, tiene enorme actividad. Por ejemplo, la palabra
negro, tan denostada en occidente, debió derivar del indo-europeo noche y de hecho el color
negro se produce con mezclas de muchos colores.

El vacío no es tampoco falta de algo. Concebirlo de tal manera es lo que justifica la

hidrá ulica in/mediá tica de taponamiento para llenar y capturar a los sujetos. Y entrañ a una
consecuencia de género perversa: al concebir a la mujer no como el vacío donde nacen el
amor y la vida y el cuidado, se la concibe, como lo hizo Freud como la depositaria por
excelencia de la envidia, para lo cual acuñ ó el concepto penisneid: envidia de pene. De ahí a la
exacerbació n clitorídica de la mujer só lo habrá un paso y a cierta frigidez por el menosprecio
del orgasmo.

Los místicos por supuesto son aquellos que má s saben de la creatividad extraordinaria
producida en el vacío. Lo mismo los budistas y los taoístas. Y por igual los indoamericanos. El
vacío nos retorna a la madre y al océano. Y no hace falta apelar a los místicos para saberlo. El
yo, la palabra má s usada y abusada, puede leerse como Y/0, en la cual la Y como en la
matemá tica significa conjunció n y por tanto suma del cero al infinito. En cambio la 0
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representa la disyunció n, del infinito a la casi nada que es cada cual porque no hay en el
mundo, ni lo ha habido, ni lo habrá que pueda ser idéntico a cada cual. De esta manera el Y/O
es solidario/solidario, pleno/vacío, infinito/nada, suma/resta. Y lo que produce el
vaciamiento es la matriz donde se produce la transformació n de las pasiones tristes o
violentas en pasiones alegres y calmas.

Una observació n final. En la encrucijada del mundo contemporá neo, que también
incluye un largo y doloroso interregno entre el predominio masculino y la subordinació n de la
mujer, que por paradoja má s se subordina cuanto má s se libera en tanto se encaja en la
mímesis varonil, lo mismo que entre la inflació n del puer y la devaluació n del senex, es crucial
salir de un aná lisis casi plano o al menos pobre por bidimensional de la relació n entre sexo y
género. Digo en resumen apretado que así como se ha pasado de una modernidad só lida a
otra líquida, al juicio de Bauman (Bauman, 2004), y a una atmosférica, segú n mi perspectiva,
sería conveniente tomar el sexo como lo só lido, el género como lo líquido, por lo fluido, y
aceptar la excelente distinció n de Karl Jung de anima y animus como lo propio de lo
atmosférico: la primera es la dimensió n psíquica de lo femenino en el varó n y la segunda la del
hombre en la mujer (Jung y otros. 1964). Y lo anterior para no colocar una cuarta dimensió n
que hoy no es pasable en un mundo plano: la del espíritu como puro amor donante y
receptivo.

La sexualidad ha explotado en el mundo moderno después de Freud. Y eso está bien. Y

las posibilidades son tan infinitas como las del alfabeto. Progreso notable pues como he
indicado el sexo como lo má s aferente y recipiente del cuerpo es lo que permite conjugar dos
palabras cruciales en las cuales para mí se cifra la posibilidad del renacimiento del amor en un
mundo pró ximo: reconocer es la primera, pero una buena lectura de ella lleva a la segunda,
má s importante. Reconocer es un palíndromo: se lee igual al derecho y al revés. Pero no es lo
mismo reconocer al derecho que al revés. La primera direcció n, de adentro hacia afuera,
corresponde al concepto hegeliano de Anerkennen, reconocer, que se logra en la guerra o en el
foro y en esa exterioridad se cifra todo el problema de los derechos en los siglos XIX y XX.
Pero reconocer al revés, de afuera hacia adentro, es lo que menos se practica precisamente
porque para ello se necesita el vacío: y es lo que los griegos denominaron anagnó risis, un
parto que solo procede por purga y catarsis para humillar la hybris, orgullo o demasía.
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Sin conjugar ambas dimensiones no habrá equilibrio ni amor. El problema del sexo,
género, dimensió n psíquica y aú n espiritual es tan embrollado y complejo que un autor tan
lú cido como Jean Baudrillard al criticar con razó n la hiper-sexualizació n pornográ fica y
muchos discursos de la liberació n femenina que a su ver llevan a la adoració n del mundo
masculino, se equivoca de medio a medio cuando se queja de que con estas tendencias
desaparecería la seducció n femenina (Baudrillard, ). Este juicio refleja muy bien mi
argumento en el sentido de que si no se contemplan los procesos actuales en la larga duració n,
se caerá en un error semejante al que reconoció Paulo Enrique en Joan Tronto: en este caso
Baudrillard no es capaz de ver que la seducció n femenina es el residuo má s persistente de la
esclavizació n de ella desde hace nueve mil añ os: fue la defensa, por cierto potentísima, de la
humillada para conquistar al conquistador.

Por mi parte, ojalá se acabe del todo ese residuo, porque del mismo modo la seducció n
se ha aliado a la magia negra, al engañ o y esa violencia tan tremenda que muchas veces ejerce
la mujer cuando quiere, una que no por ser física es menos letal en sus entramados
simbó licos. El amor no pasa por la seducció n ni por los afeites. Y es triste pero alucinante
desde una perspectiva crítica contemplar de qué modo el capitalismo retoma ese residuo del
esclavismo, la seducció n, para utilizar a lo mujer como gancho para seducir a la multitud y
adormilarla en su sedante magia negra.

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