Segunda parte.

Ponencias

¿Cómo entendemos lo humano? 26

Por: Agustín Ricardo Angarita Lezama27

Hablar de paz, convivencia, violencias, guerras, respeto o derechos humanos debería

implicar tener una concepción clara sobre lo que significa lo humano. De hecho, cuando se
habla de humanizar la guerra, de comportamientos inhumanos, de deshumanización de la
vida, del sujeto de derecho de los derechos humanos, etc., está implícito el concepto de lo
humano. Por eso es importante tratar de definirlo. Al efecto, son múltiples las reflexiones al
respecto y muchas las diferentes concepciones que sobre la vida, la naturaleza, el cosmos y
el ser humano han sido enunciadas por los estudiosos a través de la historia de la
humanidad.

Consideraciones preliminares
El enfoque tradicional de la ciencia que recoge el pensamiento de grandes pensadores como
Galileo, Descartes, Copérnico, Bacon, Newton y Laplace, entre otros, se constituye, según
Thomas Kuhn en el paradigma28 tradicional o antiguo paradigma (Payán de la Roche, 2000)
es decir, la manera de organizar el pensamiento y construir el saber como parte integrante
de la cultura (Kuhn, 1996). Este enfoque, esta forma de mirar y entender el mundo se
encuentra en crisis (Wallerstein, 2005), (Capra, 2000) y es cuestionado por sus limitaciones
y consecuencias, pues se le reconoce como racionalista, objetivista, reduccionista, lineal,
26
Publicado originalmente en www.agustinangarita.com
27
Médico Cirujano. Magíster en Ciencia Política. Director y catedrático de la línea de investigación en
Pedagogía de los derechos humanos de la Maestría en educación de la Universidad del Tolima. Director del
grupo de investigación Hannah Arendt de la UT.
28
Según Thomas Kuhn, el paradigma se define como “Una constelación de logros –conceptos, valores,
técnicas, etc.- compartidos por una comunidad científica y usados por ésta para definir problemas y
soluciones legítimos”.

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determinista, mecanicista, competitivo, individualista, excluyente, que privilegia lo visual
sobre lo oral, lo cuantitativo sobre lo cualitativo y lo analítico sobre lo sintético
(Ballesteros, 1990). Tal paradigma, no obstante sus éxitos, que se constatan por los
vertiginosos avances de la ciencia, la tecnología y la riqueza, ha guiado un tipo de sociedad
en la que se presenta un incremento acelerado de pobreza, miseria, hambre, exclusión,
guerra, depredación ambiental, soledad, depresión, drogadicción, alcoholismo, banalismo y
locura.
Ante tal panorama, diversas disciplinas han asumido la crítica al antiguo paradigma
o paradigma cartesiano y recopilado elementos de juicio para la construcción de una nueva
epistemología que posibilite cerrar las grietas dejadas por dicho modelo y proponer nuevos
caminos de convivencia y encuentro, de afecto, de solidaridad, de respeto y de
reencantamiento del mundo (Berman, 1987). De hecho, son muchos los que han aportado a
la construcción de este sendero; entre ellos, se evocan en esta reflexión, los siguientes:
Ludwig von Bertalanffy (1950) con la teoría de sistemas. El equipo de trabajo (1942)29 que
inaugura la Cibernética, o ciencia del control y la comunicación en animales y máquinas
(Wiener, 1985). También, en 1920 Alexander Bogdanov, científico ruso, crea la tectología
como primer intento registrado para formular desde una teoría de sistemas, los principios de
organización que operan en las estructuras de los seres vivos y no vivos (Capra, 2000).
Además, se evoca a Henri Poincaré, matemático y filósofo francés, quien en 1912 en
razón de sus hallazgos propone su hipótesis que puso en duda la certidumbre sobre la
estabilidad del sistema solar si se mantenía como criterio de análisis el determinismo y la
predicción en la física (Briggs & Peat, 1994). Posteriormente, el académico ruso
Kolmogorov (1954) comprende y difunde los descubrimientos casi no reconocidos de
Poincaré. Poco después, Vladimir Arnold y J. Moser, matemáticos rusos desarrollan las
matemáticas no lineales. Ulteriormente, el francés René Tohm con su teoría de las
catástrofes proporciona un nuevo sentido a la singularidad de las cosas y a su potencial de
continuidad (Thom, 1993).
Por su parte, la química y la termodinámica aportan otro salto conceptual con Ilya
Prigogine, quien construye la noción de estructuras disipativas y la concepción del caos

29
El equipo de trabajo fue conformado por Norbert Wiener, John von Neumann, Claude Shannon, Warren
McCulloch y Ross Asbhy.

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como creador de orden. Asimismo, el ingeniero Benoit Mandelbrot crea el concepto de
fractales y de geometría fractal, una concepción que puso en duda aspectos tan caros a la
ciencia como la exactitud de las medidas y las dimensiones y diserta sobre la creatividad de
la reiteración (Mandelbrot, 1988). En este mismo campo, Jou y Llebot, refiriéndose a las
dimensiones fractales y a la matematización del caos geométrico, explican que “el objetivo
que hay tras la geometría fractal es una matematización de las formas naturales que va más
allá que la geometría euclidiana” (Jou & Llebot, 1989). En el mundo de la física y la
mecánica quántica pensadores como Planck, Bohr, Einstein, Schrodinger, Heisenberg,
Wagensberg, y Capra, son fundamentales para la creación de los nuevos paradigmas.
En el campo de la biología también se ha cuestionado la forma tradicional de
entender la ciencia con los avances y creaciones de: James Lovelock y su hipótesis Gaia
(1965), de Lynn Margulis con la endosimbiosis (1995) y de Harold Morowitz (1978) con
conceptos como entropía y termodinámica biológica. Se resaltan, además, las
contribuciones en la biología desde la cognición y la neurobiología, de los chilenos
Humberto Maturana y Francisco Varela quienes aportan a esta revolución del saber la
autopoiésis y los conceptos sobre lo qué es la vida y la vida artificial y el papel del sistema
nervioso como interrelacionador y no como determinante de los procesos vitales. También,
Heinz von Foerster (1960) ayuda a construir el concepto básico para la nueva concepción: la
autoecoorganización.
Sumados a los anteriores se evocan los aportes sobre ecología profunda de Arne
Naess (1973). Asimismo, las contribuciones de quienes desde las ciencias sociales
repiensan el viejo paradigma como Gregory Bateson y Margareth Mead con sus
reflexiones sobre una ecología de la mente (1991), Marilyn Ferguson, con su postura frente
a la Nueva Era (Ferguson, 1994) y la socióloga y antropóloga vienesa Riane Eisler con sus
estudios de transformación cultural (Eisler, 1991).
Capítulo aparte merece Edgar Morin quien es uno de los que más ha aportado para
edificar un cuerpo teórico abierto, flexible, no dogmático, pero riguroso, que permita
superar las viejas dicotomías construidas desde antaño: las separaciones cuerpo y mente,
sustancia y forma, estructura y patrón, cantidad y calidad, objetividad y subjetividad,
masculino y femenino, orden y caos, etc., y explicar integralmente, sin pretender agotar

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todo en la explicación, fenómenos sumidos en la oscuridad por la incapacidad del antiguo
modelo de pensamiento.
Ahora bien, con los nuevos elementos del saber se ha venido constituyendo otra
manera de ser, de estar y de interrelacionarse con el mundo, circunstancia que se ha
denominado, nuevo paradigma. Este cambio debería permitirnos recuperar la capacidad del
asombro, de asumirnos sin rubores en las ignorancias, dialogar con y entre ellas, y
replantear nuestras miradas, sueños y utopías pues este paradigma pretende dialógicamente
transitar, según Payán de la Roche:

Del poder de sumisión al poder como construcción colectiva. Del ser o no ser, al ser, estar y
hacer parte. Del nihilismo al reencantamiento del mundo. De la guerra de los géneros al ser
reconciliado. Del amor que subyuga al amor que libera. De la rigidez a la flexibilidad como
fortaleza. De las jerarquías a las redes de relaciones. De las estructuras a los procesos
dinámicos. De la objetividad al observador como parte del conocimiento. De las verdades
absolutas a descripciones aproximadas. De la selección natural y la competencia a la gran
cooperación y solidaridad de las especies. Del tiempo lineal al tiempo plural. De la suma de
las partes al orden emergente. Del análisis a la síntesis (Payán de la Roche, 2000, pág. 49).

¿Qué es lo humano?
Desde siempre, las preguntas ¿qué es el hombre? Y ¿qué es lo que caracteriza a lo humano?
han rondado las discusiones de eruditos, filósofos, teólogos y científicos de diversas ramas
de la ciencia. Son muchos los que han entrado en este debate, cada uno aportando
interesantes respuestas y distintas interpretaciones. En este documento se presentan algunas
de ellas, sin pretender agotar el tema.

Se es humano por el alimento.

Myriam Lowenberg y su grupo de colaboradoras, constatan una relación integral del
hombre con su alimentación, al tratar de demostrar que un homínido se hizo humano de
acuerdo con el alimento que consumía, determinado por lo que comía y cómo se lo comía
(Lowenberg, 1970).
Asumiendo esta relación íntima y esencial entre el hombre y su alimento, el
profesor emérito de la Universidad Nacional de Colombia, Wenceslao Vargas, cree que lo
humano es un suceso alimentario en la naturaleza. Está convencido que la naturaleza

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fisiológica del humano, constituye su expresión permanente y determina su doble carácter
de ente físico y fenómeno biológico. El humano es lo que incorpora de la naturaleza a
través de su alimentación y de su fisiología. Para Vargas, la estructura física

(…) surge directamente de los materiales químicos y principios energéticos que la vida
toma del medio natural para urdir con ellos la compleja trama del funcionamiento
fisiológico humano, conforme a los patrones de la propia biología del hombre o de la
mujer y dentro de los moldes de su codificación genética. Y es esta precisamente la ruta
para que el humano se constituya en hecho y fenómeno alimentario y nutricional (...)
(Vargas O., 1991, pág. 19).

Según Vargas, desde la fusión de los gametos masculino y femenino y la

constitución de la primera célula generadora del primer organismo, el proceso de
crecimiento y diferenciación se debe a la incorporación de las sustancias necesarias,
alimentos provenientes del medio en que se desenvuelve (el vientre materno primero y el
mundo después), y serían estos lo que le permitirían al hombre o a la mujer, en la dinámica
y en la complejidad de la naturaleza, su caracterización como humanos. Según el enfoque
de Morin el proceso de hominización, ese interregno sociohistórico de la evolución entre
los antropoides y el hombre sería un soporte a la idea de que el alimento humanizó al
homínido. Un homínido se distingue del chimpancé no por el tamaño de su cerebro ni por
sus aptitudes intelectuales, sino, especialmente, por su locomoción bípeda y por su posición
vertical.
Así es que hacia finales de la era terciaria, un conjunto de situaciones como los
cambios climáticos, el crecimiento poblacional y la curiosidad de los jóvenes, empujaron la
salida de los homínidos hacia la sabana abierta, abandonando los bosques donde se
protegían de las fieras predadoras, de las inclemencias del clima y se proveían de alimentos,
como frutas, cogollos y productos vegetales, principalmente. Morin lo explica de esta
manera:
La suerte de la hominización ha debido ponerse en juego por primera vez entre el bosque
y la sabana, allí donde la presión ecológica hacía progresar la sequía, allí donde la
presión demográfica para los habitantes del bosque estrechaba el cerco constantemente y
hacía retroceder hacia sus linderos a la mayor parte de la población, allí donde las
tensiones sociales entre adultos y jóvenes, así como la curiosidad exploradora de los
adolescentes, empujaban, tanto por repulsión como por atracción, a los pequeños grupos

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 en el destierro a intentar sobrevivir en tierra de matorrales (Morin E. , El paradigma
perdido, 2005, pág. 68)

Fuera de la seguridad alimentaria de los bosques, los antropoides en su proceso de

transformarse en homínidos se vieron obligados a erguirse. La verticalidad facilitó la
vigilancia, liberó las manos, mejoró la velocidad de desplazamiento en terrenos peligrosos
por la presencia de predadores y la oposición del pulgar les permitió prensar instrumentos o
lanzar piedras para atacar o defenderse y romper alimentos liberando de esta tarea a la
mandíbula. Entonces, cambió su alimentación porque como en la sabana no había los
seguros árboles frutales se vieron obligados a consumir raíces, semillas y material vegetal.
Es posible que probaran a alimentarse con los restos de animales que hubieran cazado y
comido los predadores, o simplemente con carroña; además, tuvieron que cazar pequeños
animales. Estos nuevos hábitos modificaron sus organismos y los obligó a agudizar su
inteligencia, que poco a poco los transformaría, en millones de años, en sapiens, en humano
(Lazlo, 1993).
En realidad, se supone que el consumo de proteína de origen animal, la sustitución
progresiva de la dieta vegetariana y el uso del fuego para cocer los alimentos, incidieron de
manera importante en el crecimiento, desarrollo y complejización del cerebro, de las
habilidades y agilidades motoras, y del desarrollo de la inteligencia del homínido en
transición, para transformarse en humano. Tal suposición está soportada en los estudios
dentarios sobre el grosor del esmalte, el tamaño y forma de los colmillos, premolares y
molares, la distribución de las piezas en las arcadas dentarias, la forma de los maxilares, y
otros aspectos como la vegetación y la oferta ambiental que reforzarían esta teoría del peso
de la alimentación en la constitución de lo humano (Carbonell, 2005).30

Lo humano: la conducta, la herencia, la genética, el instinto, los reflejos

condicionados…
Matt Ridley (2004) realiza un barrido histórico sobre los diversos aportes de investigadores
sobre el tema de lo humano. Comienza con Charles Darwin (1809–1882), quien, según se
dice, haciendo gala de su ironía, afirmaba que nuestro más remoto antepasado fue un

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Una versión inicial del tema fue publicada por el autor con el título La alimentación nos hizo humanos en la
página virtual de Terapia Neural. Ecuador

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animal que respiraba agua, que tenía vejiga natatoria, una gran cola, un cráneo imperfecto y
era hermafrodita. (Darwin, 1985) Con ello resalta que, contrario a la creencia de la época,
las especies no son inmutables, y que las que pertenecen a un mismo género son
descendientes directas de alguna otra especie, generalmente, extinguida. Con base en su
tesis de que los humanos y los primates evolucionaron de un antepasado común, para el
autor la idea de lo humano reside en buscar el carácter del hombre en la conducta del simio
y demostrar que existen rasgos universales y particulares de conducta humana, como
sonreír. (Darwin, 1985). Para él, lo que nos hace humanos, dentro del proceso evolutivo,
sería la conducta.
Ridley (2004) continúa con Francis Galton (1822-1911), primo de Darwin que se
dedica, entre otras cosas, a estudiar la inteligencia, utilizando el análisis estadístico
descriptivo, y concluye que el factor más importante de la inteligencia es la genética. En
consecuencia, considera que los primates se diferenciarían de los humanos por su grado
menor de inteligencia. Según él, para entender la inteligencia se debe tener en cuenta dos
aspectos enfrentados: el innatismo y el aprendizaje. Es decir, arguye, que existe una
confrontación permanente entre la dotación innata del individuo (su genética), lo ambiental
y la capacidad de aprendizaje, siendo la primera lo determinante. En este sentido, lo que
nos hace humanos estaría ligado a la herencia, siendo algo que al heredarse, se transmitiría
a las generaciones futuras.
Seguidamente, Ridley (2004) invoca a William James (1842-1910), principal
representante del pragmatismo, para quien lo característico del ser humano es el self o la
conciencia de sí mismo. James, como defensor del instinto sostiene que los seres humanos
poseen más impulsos que otros animales; sin embargo, afirma que esos impulsos, guiados
por la conciencia de sí mismos, se constituyen en la diferencia que nos haría humanos.
Entre estos impulsos él incorpora los aspectos afectivos, tales como la autoestima y los
instintos de autopreservación. Según el autor, el self incluiría todo aquello que es nuestro,
todo lo que formaría parte de nosotros; por tanto, sentiríamos y actuaríamos con respecto
de cosas que serían nuestras. En otras palabras, el self sería la suma del individuo (su
instinto y su afecto) y su experiencia, siendo, entonces, el self lo que al hombre y a la
mujer los haría humanos y distintos del animal.

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 Posteriormente, cita a Konrad Lorenz (1903-1989), quien desde un ángulo diferente
habla del instinto y aduce que éste junto con lazos afectivos, sería esencial para caracterizar
lo que nos hace humanos. Luego, Ridley (2004) habla sobre Hugo Marie de Vries (1848-
1935), quien redescubre las leyes de la herencia y propone a la herencia como definitoria de
lo humano, bajo las leyes tutelares de la genética.
Desde la esfera del comportamiento, el autor (Ridley, 2004) destaca a Iván Pavlov
(1849-1936), médico y científico ruso, quien está convencido que lo que diferencia a los
humanos del animal, es la mente y asegura que la clave de la mente humana reside en el
reflejo condicionado. También resalta a John Broadus Watson (1878-1958), quien convierte
las ideas de Pavlov en conductismo y afirma que es capaz de alterar la personalidad a
voluntad, mediante el entrenamiento; para él, lo humano se construye a partir del
entrenamiento, por la conducta condicionada. Asimismo, anota que para Sigmund Freud
(1856-1939) es la historia personal de cada individuo lo que determinaría su humanidad y
no las explicaciones biológicas como la herencia, la genética o la alimentación.
Según Ridley (2004), Émile Durkheim (1858-1917) insiste en que lo que determina
lo humano serían los hechos sociales. Sumado a esta postura, el alemán Franz Boas (1848-
1942) aduce que la cultura configura la naturaleza humana y no al contrario. Por su parte,
Jean Piaget (1896-1980) aporta tres postulados teóricos que considera fundamentales para lo
que se constituiría en lo humano: el desarrollo, la imitación y el aprendizaje.
Como se advierte la discusión, como un péndulo, va desde lo puramente biológico o
genético, a lo decididamente social, pasando por diversos estados intermedios, pero sin
determinar con claridad lo que nos hace humanos.

La dignidad nos hace humanos

Enmanuel Kant (1724-1804) en la segunda formulación de su imperativo categórico,
enuncia el principio de dignidad e inviolabilidad del individuo, como sinónimo de
humanidad. Dice Kant: “Obra de tal modo que te relaciones con la humanidad, tanto en tu
persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin, y nunca sólo como un medio”
(Kant, 1995, pág. 104).
Este imperativo categórico kantiano, reconoce la presencia en todos los seres
humanos de algo valioso, inconmensurable, invaluable, que sería la dignidad, que nos

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obligaría a ver en todo ser humano un fin en sí mismo. “La dignidad designaría a un
conjunto de valores, creencias, normas e ideales que, de una manera u otra, asumen como
postulado que existe un valor intrínseco o una condición especial en lo humano.” Por lo
tanto, “todo ser humano, sin importar su condición, posee un valor interno independiente de
sus méritos, status o conducta y todos los humanos poseen por igual el mismo valor”
(Grupo Praxis, 2001, pág. 23). Es decir, que la dignidad nos hace humanos no por su rango
social, sino en su calidad de estado moral. Por ello, la libertad como rasgo peculiar de lo
humano encuentra en la autonomía su expresión más elevada, pero sustentada por la
dignidad.
En este sentido se pretende reconocer en todo ser humano un valor intrínseco y no
instrumental, vale decir, tratar a los seres humanos como fines en sí mismos y nunca como
medios, tratarlos como sujetos y nunca como objetos (González Amuchástegui, 2001). La
dignidad sería, entonces, el fundamento de la vida humana, de la vida misma. Sería un
rasgo propio de todo ser humano, un valor intrínseco inherente a todos los humanos, sin
excepciones. La dignidad, considerada como el derecho de todo individuo a ser reconocido
en su valor intrínseco y no instrumental no se pierde ni siquiera por las actuaciones más
espantosas. Ni siquiera el criminal más empedernido pierde el derecho a ser reconocido
como humano. Tampoco se renuncia a la dignidad: no se es libre para ser o no ser humano,
para ser digno o no.

Lo humano es lo holístico
El holismo o lo holístico, es entendido como la visión global que involucra los elementos
dispersos y los agrupa. Es un intento por superar la disyunción y la simplificación. Desde
esta dimensión se comprenden los planteamientos de Myriam Lowenberg y de sus
colaboradoras, quienes establecen las características descriptivas que debe reunir un ser
para poder considerarlo como humano. Para ellas el hombre y la mujer deben estar dotados
de los siguientes rasgos para ser humanos:

Acometedores y agresivos, de esto dan fe sus continuas exploraciones, descubrimientos,

guerras y conquistas; Compasivos y solidarios, a la par de la agresividad se puede
constatar la historia de su naturaleza generosa y así como sus actos heroicos de sacrificio
en aras de sus congéneres; Pensantes y razonadores, la existencia de la filosofía y los

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 impresionantes avances de la ciencia demuestran que su pensamiento guiado por la razón
ha generado un cúmulo inconmensurable de conocimientos; Creativos e imaginativos,
como lo comprueban las variadas creaciones artísticas, literarias, musicales,
arquitectónicas, tecnológicas y de ingeniería; Inquisitivos e intuitivos, que se refleja en
todos los descubrimientos de la ciencia y las exploraciones en la tierra, los mares y el
cosmos; Espirituales, con sus ideas y su creencia de que existe alguna fuerza, poder,
espíritu, causa o Dios que lo han puesto de manera privilegiada sobre todas las criaturas
del mundo; Gregarios, como lo testimonia su tendencia asociativa para conformar su
vida de familia, de hogar, de comunidad, ciudad y nación; Comunicativos, el poder de su
lenguaje escrito, hablado y visual, se ha proyectado a través de sus crecientes medios de
comunicación individual y masiva como parte esencial de su vida y su progreso;
Fisiológicos, más allá de lo que el hombre o la mujer son y hacen como entes naturales
dependen, fundamentalmente, del funcionamiento adecuado de sus organismos así como
de sus estructuras físicas (Lowenberg, 1970, pág. 123).

Para estas investigadoras, los elementos descritos se yuxtaponen, se mezclan pero

no se integran, además, no definen sus interrelaciones, tampoco si entre estos existen
interdependencias: Yuxtaponer no es integrar (Morin E. , 2002). También desde el holismo
se puede interpretar la propuesta de Matt Ridley, quien plantea que la naturaleza humana
tiene tanto de la genética como de lo social. Considera que

La naturaleza humana es una mezcla de los principios generales de Darwin, la herencia

de Galton, los instintos de James, los genes de DeVries, los reflejos de Pavlov, las
asociaciones de Watson, la historia de Kraepelin, la experiencia formativa de Freud, la
cultura de Boas, la división del trabajo de Durkheim, el desarrollo de Piaget y la creación
de lazos afectivos de Lorenz (Ridley, Qué nos hace humanos, 2004, págs. 12-14).

Considera Ridley, que se deberían recoger los planteamientos de Kant y Hume, de

los teóricos modernos G. Williams, W. Hamilton y Noam Chomsky, de Varela y Maturana,
entre otros porque ninguna descripción de la naturaleza humana sería completa sin todas
ellas. Pese a lo planteado, se le puede leer entrelíneas que el papel de los genes sería el
factor determinante de lo humano. Según Ridley:

Los genes son los que permiten que la mente aprenda, recuerde, imite, cree lazos
afectivos. Absorba cultura, ame y exprese instintos. Los genes no son solamente los
portadores de la herencia. Su actividad dura toda la vida; se activan y desactivan

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 mutuamente, responden al ambiente. Puede que dirijan la construcción del cuerpo en el
útero, pero luego se ponen a desmantelar y reconstruir lo que han hecho casi
inmediatamente –en respuesta a la experiencia-Son causa y consecuencia de nuestras
acciones (Ridley, Qué nos hace humanos, 2004, pág. 15)

Por su parte, Edgar Morin rechaza lo holístico porque considera que su concepción
es la de yuxtaposición de elementos de pensamiento, que por el hecho de estar cerca o
juntos, no se desarrolla ninguna interacción, retroacción o relación. Lo holístico sería, para
él, la unión disjunta de elementos aislados. De hecho, afirma que lo holístico por global o
general no garantiza la interrelación, la organización ni la complejidad (Morin E. , Qué es
el pensamiento complejo, 1985). De igual forma, Sotolongo y Delgado, cuando exponen
sobre la importancia de la complejidad, se refieren al tema así: “Las ideas de la complejidad
han traído consigo una revaluación del holismo, orientando la investigación hacia el estudio
de la totalidad y la consideración de las propiedades emergentes que aparecen en ella”
(Sotolongo & Delgado, 2006, pág. 43).

Lo humano es una construcción social, una construcción cultural

Con base en los aportes mencionados y en un esfuerzo por integrar los elementos
disgregados, otros investigadores se aventuran a proponer nuevas miradas y enfoques que,
globalmente, se denominan de la complejidad o nuevas epistemologías (Sotolongo &
Delgado, 2006).
En pertinencia los profesores de la Universidad de Chile, Humberto Maturana
(1928) y Francisco Varela (1946-2001), narran una historia ocurrida en 1922 en una aldea de
la provincia de Bengala, en el norte de la India. Cuentan ellos que un misionero anglicano
fue alertado por los habitantes del lugar sobre un hecho especial:

Una familia de lobos había aceptado en su seno a dos niñas. Al investigar comprobó que
efectivamente, las niñas de aproximadamente cinco y ocho años hacían parte de la manada.
Nunca se supo cómo llegaron a ser parte de ella. Su comportamiento era animal. No
hablaban, aullaban y gruñían como los lobos. No caminaban en posición bípeda sino en
cuatro patas, pero con una velocidad y agilidad, que ninguno de los humanos igualaba. Su
biotipo era normal, sin evidencias de carencias nutricionales ni mentales. Dentadura sana sin
rastros de caries. Su cuerpo desnudo, que sin ser peludo, estaba cubierto por una vellosidad
más gruesa que la esperada. Sus expresiones fisonómicas eran fijas, inexpresivas; eran de

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 hábitos nocturnos, rechazando el contacto humano y prefiriendo la compañía de perros o
lobos. No oponían el pulgar; ingerían comida cruda, prensándola con sus manos y
desgarrando. Se les bautizó como Amala y Kamala. Poco tiempo después de rescatadas
murió Amala, la menor. La mayor sobrevivió, unos diez años, junto a otros huérfanos con
quienes fue criada. Nunca aprendió a hablar; se expresaba con monosílabos. Si bien aprendió
a caminar y a usar cubiertos, sólo lo hacía en público. En la soledad de su cuarto volvía a
comer en el suelo, sorbiendo los alimentos y caminando en cuatro patas. Rápidamente
adelgazó. Era triste, depresiva y solitaria. Una infección la mató. Las dos niñas aunque en su
constitución genética, en su anatomía y en su fisiología eran humanas, nunca llegaron a
formar parte del contexto humano (Maturana & Varela, 1990, págs. 85-87).

Esta larga historia, la narran para soportar y hacer evidente algo que todos
deberíamos saber pero que olvidamos: pertenecemos al reino animal. Nuestro genotipo y
nuestro fenotipo nos dan una apariencia humana, pero sólo la apariencia, porque la
característica humana no es innata sino esencialmente adquirida y, fundamentalmente
social. Es decir, no nacemos humanos, nos hacemos humanos. Los profesores consideran
que este proceso es permanente y dura toda la vida. Al respecto plantean que:

Los seres humanos somos seres culturales, no biológicos, aunque seamos biológicamente
Homo sapiens-sapiens. Lo humano surge en la historia evolutiva de los primates bípedos
a que pertenecemos, con el lenguaje (...) lo humano surge en la culturalización del Homo
sapiens-sapiens, no antes. En otras palabras, somos concebidos Homo sapiens-sapiens no
humanos, y nos hacemos humanos en el vivir humano aunque nuestra biología de Homo
sapiens-sapiens sea el resultado de nuestra deriva filogénica cultural humana (Maturana
H. , ¿Cuándo se es humano?, 1992, pág. 142).

Lo humano surgiría como parte de la vida de relación cultural del individuo. Como
dice el profesor Francisco Muñoz (1945): “la cultura nos hizo humanos” (Muñoz A, 2003,
pág. 9). Maturana, defiende el factor cultural por encima de lo genético en la construcción
de lo humano, que muchos asumen como lo determinante, y plantea que “en un sentido
estricto no hay ni puede haber determinismo genético, aunque lo genético acote el campo
de variabilidad fenotípica del ser vivo” (Maturana H. , ¿Cuándo se es humano?, 1992, pág.
144). Es decir, lo genético marcaría las posibilidades que puede llegar a tener lo humano en
un individuo cualquiera al nacer, pero nada más, los desarrollos ulteriores los daría la
cultura. Según Maturana, los seres humanos harían de lo humano lo que de hecho harían al

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vivir, no obstante, nada de lo que hagan al vivir sería inocuo para su biología. La biología
sería afectada por las acciones y actos humanos.
En consecuencia, “la genética sigue al fenotipo ontogénico, y no al revés; además
nuestra biología depende del mundo que vivamos” (Maturana H. , ¿Cuándo se es humano?,
1992, pág. 145). Este aserto es muy importante, porque aprender a vivir en el humanismo, a
vivir en los derechos humanos, en la ética, como un valor edificado socialmente, se
reflejaría en acciones concretas, en habilidades para relacionarse con los otros y las otras,
para reconocerlos y reconocerlas, para respetarlos y respetarlas, para convivir y construir la
paz.
Asimismo, Maturana cree que la biología es el sustrato pero no el determinante de
lo humano; en consecuencia, considera que “nada pasa en los sistemas vivos que su
biología no permita (sin embargo) tampoco la biología determina lo que sucede en el vivir,
sino que sólo especifica lo que puede suceder” (Maturana H. , El Amor y el Origen de la
Humanidad, 1992, pág. 250). Es decir, si bien es cierto que las características biológicas
son muy importantes, lo que determinaría los cambios, lo que los “gatillaría” o dispararía
sería lo cultural, lo social.
Vale la pena, desde este ángulo de lo cultural en la determinación de lo humano,
presentar, el argumento del filósofo Richard Rorty (1931-2007) al mostrar la diferencia que
constituiría a lo humano, siendo esta diferencia la que le permitiría a un animal, ser capaz
de simbolizar. Él, pensando en lo humano define sus coordenadas básicas: “la dimensión
fundamental de un ser humano es la capacidad de sufrir, de experimentar dolor y
humillación -por consiguiente, desde que los humanos son los animales simbólicos- el
derecho fundamental es el derecho para narrar la experiencia propia del sufrir y de la
humillación” (Rorty, 1996, pág. 12).
Un punto de vista, que reafirma las reflexiones presentadas, lo expresa Moscovici
(1925). Según él, estamos acostumbrados a la idea de que nuestra fisiología y nuestra
anatomía “descienden” de las de los primates. En adelante debemos hacernos a la idea de
que lo mismo sucede con nuestro cuerpo social. De otra parte, con la idea de que la cultura
fue anterior a lo humano, y en la misma línea de pensamiento de C. Geertz (1926-2006),
expresa Morin:

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 Es altamente probable que no solo el utillaje, sino la caza, el lenguaje y la cultura, hayan
aparecido durante el proceso de hominización en época anterior al nacimiento de la
especie propiamente humana de sapiens. Por consiguiente, la hominización es un proceso
complejo de desarrollo inmerso en la historia de cuyo seno emerge la cultura (Morin E. ,
El paradigma perdido, 2005, pág. 58).

El lenguaje, el conversar y el amor en la construcción social de lo humano

Maturana plantea que toda explicación sería una reinterpretación de la realidad pero, que
el que explica u observa, confundiría la explicación con la realidad misma. En otras
palabras, cada persona, desde su acervo cultural, desde su experiencia, intenta una
explicación sobre un suceso cualquiera, que no pasa de ser una visión sesgada y recortada
de la realidad, y que esa persona yuxtapone y cree que coincide con la realidad, olvidando
que “la explicación jamás niega la experiencia explicada ni la reemplaza, así como la
descripción no reemplaza lo descrito” (Maturana R., 1997, pág. 10).
Coincidentes con el argumento de Maturana, Richard Blander (1950) y John Grinder
(1940), plantean que lo que nosotros hacemos cuando vivimos y tenemos experiencias es
hacernos un modelo o representación del mundo, pero existiendo una “diferencia
irreductible entre el mundo y nuestra experiencia de él. Como seres humanos, nosotros no
actuamos directamente en el mundo. Cada uno de nosotros crea una representación del
mundo en que vivimos, es decir, un mapa o un modelo que nos sirve para generar nuestra
conducta” (Bandler & Grinder, 1999, págs. 27-28). Además, establecen que cada uno de
nosotros podría crear un modelo diferente del mundo que se comparte, llegando a vivir una
realidad distinta.
Ahora bien, la explicación o reinterpretación del mundo, no es la realidad, pero es
susceptible de remplazarla una vez sea validada por el interlocutor o interlocutora que la
aceptan, y los que escuchan determinen que aceptan como verdadera la propuesta
explicativa que les proponen. En este sentido aduce Maturana que serían los individuos que
escuchan al proponente los que validan las explicaciones propuestas; sería la sociedad la
que determinaría el grado de certeza de una explicación dada. En consonancia, cada
explicación, cada reinterpretación de la realidad, estaría marcada por el conocimiento y las
experiencias acumuladas por el hacer en el que vive el que explica. Si cada persona tiene un
hacer diferente y realiza labores diferentes en su vida, cada persona tendría explicaciones

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diferentes para los hechos o fenómenos que le suceden. Si una persona entiende y se
explica el mundo de manera diferente, la opción para poder convivir es aprender a vivir con
seres humanos que piensan y entienden distinto a ella. Convivir implicaría aceptar al otro
aunque explique el mundo de manera distinta. De lo contrario, lo social no se daría
(Maturana H. , La realidad: ¿objetiva o construida? II. Fundamentos biológicos del
conocimiento, 2009).
Por tal consideración, Maturana supone que para un observador cualquiera, un
fenómeno social ocurriría cuando dos o más organismos se encuentran en “interacciones
recurrentes que siguen un curso operacional de aceptación mutua. La emoción que hace
posible las interacciones recurrentes en aceptación mutua es aquella que connotamos en la
vida diaria con la palabra amor.” Lo dicho querría decir que el amor sería la emoción de
aceptación mutua y de legitimación que constituiría el fenómeno social, antes que lo
enteramente racional como tradicionalmente se ha pensado. “Cuando el amor termina, el
fenómeno social termina. Y las interacciones y relaciones que ocurren entre sistemas
vivientes bajo otras emociones diferentes al amor no son interacciones sociales o relaciones
sociales.” Además, concluye el investigador austral, “cuando yo hablo de amor hablo de un
fenómeno biológico, hablo de la emoción que especifica el dominio de acciones en las
cuales los sistemas vivientes coordinan sus acciones de un modo que trae como
consecuencia la aceptación mutua, y yo sostengo que tal operación constituye los
fenómenos sociales” (Maturana R., 1997, págs. 85-86).
Pero, vivimos en una cultura que se precia de ser una cultura de seres racionales,
que desvaloriza las emociones. En esta cultura occidental en la que vivimos usualmente se
reivindica el poner siempre la razón por encima de las emociones. Tal hecho, no nos
permite ver el entrelazamiento cotidiano entre emoción y razón, como parte constitutiva de
nuestro vivir humano. Además, tampoco nos damos cuenta de que todo sistema racional
tiene un fundamento emocional. Por ello, lo humano se constituye, según el autor, en el
entrelazamiento de lo emocional con lo racional (Maturana H. , Emociones y lenguaje en
educación y política, 1990).
Los humanos, en la historia evolutiva, provendríamos de una línea de primates
bípedos erguidos que existieron hace millones de años y que detentaron, como
característica social un modo particular de vivir (en pequeños grupos, recolectando

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semillas, compartiendo los alimentos, caricias, sexualidad frontal y la colaboración de los
machos con la hembras en el cuidado de los infantes). Al respecto, dice Maturana:

En este modo de vivir en estrecha interacción sensual, compartiendo el alimento, con

participación de los machos en el cuidado de los niños, se originó el lenguaje, (...) y al
originarse, el lenguaje surgió entrelazado con el emocionar constituyendo el conversar, y
al originarse el conversar y el vivir en el conversar surgió lo humano. En este proceso
que dio origen al lenguaje y al conversar como parte definitoria de lo humano en nuestros
ancestros primates, hay una emoción básica que tuvo que estar presente como trasfondo
permanente para que eso ocurriese: el amor (Maturana H. , El Amor y el Origen de la
Humanidad, 1992, pág. 251).

Para este chileno, el amor es la disposición corporal para la acción bajo la cual uno
realiza las acciones que constituyen al otro como un legítimo otro en la convivencia, en la
coexistencia con uno. Es decir, el amor como la emoción que funda el fenómeno social y el
lenguaje, es lo que nos hace humanos. Además, él considera que el hombre o la mujer no
son seres trascendentes. No tienen alma como una entidad independiente. El hombre o la
mujer son cuerpo y alma en uno solo, como un todo. Aduce que “la humanidad vive
enajenada en la división del ser en lo material y en lo espiritual. En la medida en que esta
enajenación nos escinde, nos aparta de las dimensiones humanas en que de hecho somos
humanos, la dignidad, el respeto por el otro, y la responsabilidad frente al mundo que
configuramos con nuestro vivir” (Maturana H. , La realidad: ¿objetiva o construida? II.
Fundamentos biológicos del conocimiento, 2009, pág. 56).
En otras palabras, lo que nos identifica como seres humanos es nuestro modo
particular de ser en este dominio relacional donde se configura nuestro ser en el conversar,
en el entrelazamiento del “lenguajear” y emocionar. Afirma el profesor que si nos
hiciéramos cargo de la participación de las emociones como fundamento de cualquier
sistema racional en el fluir del conversar, obtendríamos el verdadero valor de la razón en la
comprensión de lo humano (Maturana H. , La realidad: ¿objetiva o construida? II.
Fundamentos biológicos del conocimiento, 2009).
En resumen, lo que vivimos lo traeríamos a la mano y lo configuraríamos en el
conversar, y sería en el acto del conversar que seríamos humanos. Como entes biológicos
existimos en la biología donde sólo se da el vivir. La angustia, el odio, el miedo y el

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sufrimiento humanos pertenecen al espacio de las relaciones. Por lo tanto, al quedar lo
humano constituido en el conversar, el vivir humano se daría como una red de
conversaciones que surgirían constituyendo lo cultural: lo humano sería cultural. Por lo
que seríamos seres humanos por el lenguaje, en el conversar. (Maturana H. , La realidad:
¿objetiva o construida? II. Fundamentos biológicos del conocimiento, 2009, págs. 93,94)

El trabajo, la socialidad, la conciencia y la libertad en la construcción de lo humano.

Para identificar los rasgos básicos que identifican al ser humano en la propuesta marxista,
en este artículo se acude a las reflexiones del investigador György Markus (1934), en su
obra Marxismo es “antropología” (1985). Según el autor, para desarrollar una concepción
de lo humano, de la naturaleza humana, es necesario indicar propiedades que, por una parte,
fundamenten la unidad del género humano y, por otra, expliquen su diferencia con respecto
de las demás especies del mundo vivo.
Establece que para el marxismo existe diferencia entre ser humano y el significado
de naturaleza humana, ya que esta última se refiere a “la totalidad de las necesidades, las
capacidades, las propiedades en general, entendidas en el sentido de sus posibilidades
humanas, que tienen los individuos típicos de las varias épocas históricas; así, pues, la
naturaleza humana es históricamente cambiante, aunque contiene ciertos elementos
constantes…” (Markus, 1985, pág. 103). Incluso, añade que el propio Marx (1818-1883),
en su obra La miseria de la Filosofía (1847) expresa que la historia entera no es más que
una continuada transformación de la naturaleza humana.
Para Marx, continúa Markus, lo humano consiste en cinco aspectos claves: el
trabajo, la socialidad y la conciencia, la universalidad y la libertad que se constituyen en
los rasgos distintivos del ser humano, las características necesarias, constantes, de todos los
individuos humanos. De hecho, para el marxismo el trabajo es la condición necesaria de la
vida humana, en relación con el intercambio permanente entre hombre y la naturaleza y al
mismo tiempo, es una libre autoactuación en la que el hombre desarrolla sus propias
capacidades y se las apropia.
En este sentido, el trabajo es entendido como una acción consciente y libre del
hombre o la mujer, como seres sociales, universales e históricos. Luego, una esfera
fundamental para entender lo humano es el trabajo, desde la conciencia y la libertad

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(Angarita & Herrera, 1997). Por ello, el mexicano Julio Boltvinik (1944), seguidor de la
postura de Markus, considera que los rasgos esenciales del ser humano, que lo identifican
como género y que lo diferencian de las demás especies, pueden caracterizarse diciendo
que es un ser social, consciente, universal y libre, cuya actividad vital es el trabajo
(Boltvinik, 1991).
De hecho, Boltvinik considera que una de las cosas en que el hombre se distingue
del animal, es en su específica forma de relacionarse con la naturaleza. Aduce que el
hombre es un ser natural activo, al igual que otras especies, pero con unas actividades
vitales que le son específicas; pues mientras que la actividad animal se orienta
exclusivamente a aferrar y consumir los objetos de su necesidad, el trabajo humano es una
actividad que se orienta a la satisfacción de las necesidades no directamente, sino a través
de mediaciones.
Esta actividad amplía constantemente el ámbito de las cosas que pueden servir de
objetos de su trabajo, que convierte al hombre en un ser natural universal potencialmente
capaz de transformar en objeto de sus necesidades y de su actividad todos los fenómenos de
la naturaleza. Otro aspecto, es que el carácter mediado del trabajo engendra el ser
consciente y el ser autoconsciente del hombre. Y el lenguaje le fijará los rasgos
estructurales de su conciencia social general (Boltvinik, 1991).

La complejidad y lo humano
Unas de las creaciones del pensamiento que dentro de su manera de pensar asume una
postura crítica, es la complejidad. Desde este enfoque académico se ofrece una
interpretación, que sin pretender la completitud, pretende superar la disgregación que ha
caracterizado a la ciencia.
El pensamiento complejo es una línea de reflexión ubicada en la tradición del
pensamiento grecooccidental. No es una teoría, es un modo de pensar. Es una forma de
pensar no mutilante, no disyuntiva, que contiene unos instrumentos de conocimiento que
nos ayudan a pensar y a conocer, a desarrollar un pensamiento con sus implicaciones éticas
y políticas. Cuando se habla de complejidad, con frecuencia se confunde, equivocadamente,
con complicación. La complejidad es ante todo, una manera de organizar el conocimiento,
una forma de pensar que relaciona, que vincula. Complexus significa tejido en conjunto, lo

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entretejido, un todo compuesto por hebras, una urdimbre, una trama (Morin E. , Qué es el
pensamiento complejo, 1985).
El modo tradicional de pensamiento divide los conocimientos en compartimientos
estancos, en disciplinas separadas, aisladas, clasificadas y simplificadas. El pensamiento
complejo es una manera de religación. Por lo tanto, es una forma de superar el aislamiento
de los objetos de conocimiento, restituyéndolos a su contexto, y de ser posible,
reinsertándolos a la globalidad a la que pertenecen. La complejidad, entonces, es un circuito
de conocimientos que funcionan atrayéndose mutuamente, cuyo proceso permite concebir
la reorganización transdisciplinaria del conocimiento (Grinberg, 2002).
Con estas herramientas mínimas sobre lo que se entiende por complejidad, se piensa
sobre qué es lo humano. Pensar lo humano es pensar lo vivo, pensar la vida misma. Y
pensar la vida es pensar el cosmos. La vida está enraizada en el cosmos y por tanto, lo
humano hay que pensarlo situándolo en el universo. El cosmos, que surgió, al parecer, de
un evento inefable del que se han desprendido luz, materia, tiempo, espacio, devenir, es
arrastrado a una aventura fabulosa de creación y destrucción, y a partir de un orden–
desorden, por autoorganización, se ha ido construyendo y destruyendo hasta formar lo que
hoy conocemos. En este universo, que permanece en continua expansión, la materia
organizada que conocemos, que explicaría la presencia de la vida, representa menos del dos
por ciento, lo que da para pensar que la vida en el cosmos si no sería única, por lo menos,
sería rarísima.
“La historia del cosmos, así como la humana, es una historia de lucha para preservar
el orden en contra de la tendencia natural del mundo físico a caer en el desorden. Es una
lucha contracorriente” (Morin E. , El Método V. La humanidad de la humanidad, 2003,
págs. 27-37). Asimismo, “la vida es un hecho escurridizo de definir, pero consta de dos
aptitudes muy diferentes: la capacidad de replicar y la capacidad de crear orden. De alguna
manera, la vida construye cuerpos de orden y complejidad a partir del caos aleatorio del
mundo” (Ridley, Genoma, 2002, pág. 24).
Por eso, el devenir de la vida es el producto de convulsiones telúricas, cósmicas. El
hombre y la humanidad, son producto de esta aventura vital. La historia del hombre es una
historia llena de azares e incertidumbres, de dificultades, de rupturas, de cosas imposibles
que, pese a la incredulidad, se hicieron posibles, inestabilidades que se establecieron, es

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decir, el hombre tiene en su herencia la memoria, la impronta del caos y del orden del
cosmos que lo creó (Morin E. , El Método V. La humanidad de la humanidad, 2003).
Es importante precisar que se utilizan universo y cosmos como sinónimos. Para los
científicos, universo significa la totalidad de las cosas físicas: la materia, en su forma de
planetas, estrellas, nebulosas, cometas, agujeros negros; toda la radiación como la luz, el
calor, los rayos X, los rayos gamma, los rayos infrarrojos y ultravioleta, las microondas y
las ondas de gravedad; pero también todo el espacio y el tiempo, y en definitiva, universo
es todo aquello físicamente relevante. El universo posee una propiedad que no es intrínseca
a su definición, pero que es una característica fundamental: la organización. El universo,
entonces, es una disposición altamente ordenada de materia, energía, tiempo y espacio,
estructurada a distintos niveles de tamaño y complejidad, en un proceso altamente activo y
en evolución (Davies, 1986, págs. 3-5).
Ahora bien, desde lo que se supone fue la explosión creadora a partir de un estado
altamente condensado y con unas temperaturas inimaginablemente altas, las primeras
partículas y antipartículas se fueron encontrando–separando, conformaron los átomos,
moléculas y componentes que originaron la Tierra primero, y luego, en una diversidad
creciente, la física y la química, las que generaron una propiedad emergente: la
autoorganización viviente. El ser vivo, entonces, es física: enlaces, movimiento, fuerzas; es
química: átomos, moléculas, macromoléculas, estructuras; pero también es fisicoquímica,
es la autoorganización que ha sido capaz de producir las propiedades emergentes,
desconocidas en el mundo molecular, que constituyen la vida. La emergencia es un
producto global que tiene cualidades y propiedades nuevas que no se encuentran en las
partes que constituyen el todo.
De acuerdo con la anterior consideración, hay un aspecto que es necesario entender:
La vida, en última instancia, es sol. Todo lo que la conforma, todos sus ingredientes
provienen de allí. Los humanos somos hijos de la tierra, de las aguas, y especialmente, del
sol. Edgar Morin explica esta raíz cósmica de lo humano:

La historia humana, torrente tumultuoso de creaciones y destrucciones, gastos inauditos

de energía, mezcla de racionalidad organizadora, de ruido y furor, tiene algo de bárbaro,
de horrible, de atroz, de fascinante que evoca la historia cósmica, como si ésta estuviera

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 grabada en nuestra memoria hereditaria. El cosmos nos ha creado a su imagen (Morin E.
, El Método V. La humanidad de la humanidad, 2003, pág. 30).

Hasta aquí, queda planteada nuestra ascendencia cósmica, la raíz cósmica de lo

humano. Pero, además de ser la raíz del universo, lo humano tiene un enraizamiento
biológico. En la Tierra, en un hecho infinitamente improbable, surgió la vida, y ésta se
expandió, desde la vida anaeróbica hasta la presencia de la vida con el oxígeno; desde la
vida unicelular a la pluricelular y de ésta a la vida animal; y después, más recientemente, en
un desarrollo de una rama del mundo animal, devino lo humano, como unidad bioquímica y
genética de la vida.
El ser humano, con todas sus capacidades y cualidades, con sus facultades
creadoras, con sus aptitudes organizadoras y cognitivas, sigue siendo un animal de la rama
de los vertebrados, de la clase de los mamíferos, del orden de los primates. Los humanos,
son animales, pero en el devenir histórico de su proceso vital, han logrado superarlos. El
hombre o la mujer, tienen una sexualidad, como todos los animales, pero la mujer no tiene
estro o periodo del celo como ellos. Mujeres y hombres crearon la erótica y superaron la
mera reproducción inventando el placer. El placer es una creación humana. Otro aspecto
humano tiene que ver con su verticalidad, herencia del homo erectus, que lo diferencia de
los antepasados de los homínidos. Su inteligencia expandida, su aptitud para amar, odiar,
gozar y sufrir, su memoria, la utilización de útiles lo convierte en algo más allá de los
primates y de los homínidos, en un metahomínido, por decirlo de alguna manera.
No obstante, la diferenciación de lo humano sobre el animal, su cercanía es
innegable. Entre los cromosomas humanos y los del chimpancé las diferencias visibles, son
pocas y minúsculas. Los humanos somos chimpancés con una aproximación del 98 por
ciento y ellos son seres humanos con un intervalo de confianza del 98 por ciento; los
chimpancés son sólo gorilas en un 97 por ciento, y los humanos son también gorilas en un
97 por ciento. Es decir, seríamos más parecidos a los chimpancés que a los gorilas. “No hay
un hueso en el chimpancé que los humanos no compartan. No se conoce una sustancia
química en el cerebro del chimpancé que no pueda encontrarse en el cerebro humano. No se
conoce parte alguna del sistema inmune, del sistema digestivo, del sistema vascular, del
sistema linfático o del sistema nervioso que no se compartan entre chimpancés y humanos.

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(…) Tampoco existe siquiera un lóbulo en el cerebro del chimpancé que un humano no
comparta” (Ridley, Genoma, 2002, págs. 42,43).
Sin embargo, ese escaso dos por ciento que hace distintos a los humanos, aporta
toda una novedad a la animalidad. Es toda una verdadera reorganización del patrimonio
hereditario con la emergencia de unas cualidades nuevas que constituyen lo humano. ¡La
pequeña diferencia constituye la gran diferencia! Al respecto Gregory Bateson (1904-1980)
considera que la diferencia es lo que acciona al sistema, lo que incita al movimiento
(Bateson, Pasos hacia una ecología de la mente, 1991). Estas diferencias son las que
estimulan todo tipo de actividad humana. (Thompson, 1995).
La tercera raíz de este proceso evolutivo desde el cosmos, pasando por la biología y
la animalidad, es la hominización. Hace unos siete millones de años, una rama del orden de
los primates inició el reto de la hominización, y hace doscientos mil años se aceleró y
produjo la humanidad. Este proceso es discontinuo, no lineal, zigzagueante, con aparición y
desaparición de nuevas especies, con la domesticación del fuego, el sexo frontal, el
surgimiento del lenguaje y la cultura. El proceso involucra bipedestación, manualización,
verticalización del cuerpo, cerebralización, juvenilización, complejización social y la
emergencia conjunta del lenguaje y la cultura. La hominización ha sido necesaria para la
elaboración de la cultura, empero, la emergencia de la cultura fue necesaria para que la
hominización se diera hasta llegar al homo sapiens. Es claro que “la humanidad no se
reduce en ningún modo a la animalidad, pero sin animalidad no hay humanidad.” (Morin E.
, El Método V. La humanidad de la humanidad, 2003, pág. 37).

Lo humano, algo integral y complejo

Finalmente, y a manera de conclusión, para Morin la humanidad surge de una pluralidad y
del ajuste de una complejización que incluye tres aspectos, que a su vez son triples.

- La tripleta individualidad-sociedad-especie
- La tripleta cerebro-cultura-mente
- La tripleta razón-afectividad-pulsión.
Cada uno de estos aspectos triples, permite resaltar las tres miradas que se asocian
sin que ninguna expulse a la otra. Y es que cada uno contiene a los otros. En un ejemplo

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aclaramos lo dicho: las interacciones entre los individuos producen la sociedad, la que a su
vez, vuelva a actuar sobre los individuos a través de la cultura permitiéndoles devenir
propiamente en humanos. “La especie produce los individuos que producen la especie; los
individuos producen la sociedad que produce los individuos. Especie, sociedad, individuos
se entreproducen; cada uno de estos términos genera y regenera al otro” (Morin E. , El
Método V. La humanidad de la humanidad, 2003, pág. 58)
Mirándolos detenidamente, cada uno de estos aspectos niega al otro pero a su vez lo
necesita para existir. Morin llama a este fenómeno dialógica, como la complementariedad
de instancias antagónicas. Por preferencia ética, Morin no usa el término dialéctica,
entendiendo que la complejidad no busca superar las contradicciones sino develarlas. Cada
uno de estos términos son a la vez medio y fin. Además, como trinidad son inseparables.
En efecto, para la complejidad el ser humano es como un ser vivo extraño. Es un
cien por ciento biológico y a la vez, cien por ciento cultural. La ciencia que hizo de la
disyunción un paradigma, disocia al ser humano en lo biológico, que lo estudia la biología,
la medicina y ciencias afines; en lo cultural, del que se encargan de estudiarlo las ciencias
humanas; y lo psicológico, del que se ocupan la psicología y la psiquiatría. Esta visión
fragmentada, mutilada hace que entendamos al ser humano como algo fracturado, por
partes, por pedazos. Por un lado la materia (el cerebro, el cuerpo), y por otro el lenguaje, la
inteligencia, el espíritu y la razón.
Realmente el ser humano es una mezcla inseparable de dos espacios del
pensamiento: de pensamiento racional, empírico, técnico, pero también de pensamiento
simbólico, mítico y mágico. El ser humano vive permanentemente en ambos espacios. Por
lo tanto, los sueños, los fantasmas, los miedos las locuras, son parte integral del ser
humano. Suprimir los sueños, la fantasía, las aspiraciones, las corazonadas y las
premoniciones es suprimir parte integral y fundamental de lo humano.
El ser humano no es únicamente un ser biológico-cultural, sino también especie-
individuo, sociedad-individuo. Esto quiere decir que “el ser humano es de naturaleza
multidimensional. Es al mismo tiempo, con acciones y retracciones múltiples, Homo
sapiens, Homo demens, Homo ludens, Homo faber, Homo economicus, Homo poeticus,
Homo prosaicus. “(…) El ser humano de la racionalidad es también el de la afectividad, el
del mito y del delirio; el del trabajo es también el del juego; el de la economía es también el

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de la dilapidación.” (Grinberg, 2002, pág. 15) El ser humano es un ser complejo,
entendiendo la complejidad, como lo que esta tramado en conjunto, como los miles de hilos
que forman una misma urdimbre dinámica, que se entrelazan, se interrelacionan, se
vinculan formando un todo que permanece y cambia constantemente. No es una colección
de calidades yuxtapuestas, sino una complejidad vital (Morin E. , 2002).
Por último, el ser humano también es sueño y razón una complementariedad de
antagonismos. Como un oxímoron. Como el yin y el yan. Dos aspectos que se niegan el
uno al otro, pero que se necesitan para existir y se complementan. Shakespeare (1564-1616)
considera que “como seres humanos reales y existentes estamos hechos de la medida de
nuestros sueños”. En el mismo sentido, Cornelius Castoriadis (1922-1997) afirma: “El
hombre es ese animal loco cuya locura ha inventado la razón” (Morin E. , Epistemología de
la Complejidad, 1994, págs. 431-433). Morin, citando a Clifford Geertz, expresa bien la
idea sobre la fecha de nacimiento de lo humano: “Los hombres han nacido en una
determinada fecha, pero el hombre no” (Morin E. , El paradigma perdido, 1974, pág. 64).
El mismo Morin complementa esta última idea cuando aduce que “la humanidad ha nacido
varias veces, antes de sapiens, durante sapiens y después de sapiens, y quizá se prepara un
nuevo nacimiento para ella en una época futura” (Morin E. , El paradigma perdido, 2005,
pág. 64).

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