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Sandro De Fazi

Il circolo vizioso

(Raffaello, Ritratto di Bindo Altoviti, 1514-15 ca.,


Washington D. C., National Gallery of Art, Kress Collection)
O Musa, tu che di caduchi allori
non circondi la fronte in Elicona,
ma su nel cielo infra i beati cori
hai di stelle immortali aurea corona,
tu spira al petto mio celesti ardori,
tu rischiara il mio canto, e tu perdona
s'intesso fregi al ver, s'adorno in parte
d'altri diletti che de' tuoi le carte.
Sai che là corre il mondo ove più versi
di sue dolcezze il lusinghier Parnaso,
e che 'l vero, condito in molli versi,
i più schivi allettando ha persuaso.
Così all'egro fanciul porgiamo aspersi
di soavi licor gli orli del vaso:
succhi amari ingannato intanto ei beve,
e da l'inganno suo vita riceve.

Torquato Tasso, Gerusalemme liberata, I, II-III

Tu non mi cercheresti, se già non mi possedessi.

Blaise Pascal, Pensieri, VI, 555

2
T'offro, amore, guarda
gli zigomi, le palme
e l'ultima forza dell'insana maturazione
l'estremo riguardo della luna ancor disabitata
e la mano che scende,
la cintura disserra
nelle bende avverte
l'empito, la viola,
e la bocca
i fianchi,
il labbro t'offro,
la speranza,
il mio stesso battesimo,
la mia firmata dannazione,
perché tu
dal profondo
m'assicuri che,
nell'ora delle vipere e del sangue,
rivisiterai il nulla
che t'ha amato.
Ma anche senza questo
t'offro, amore,
pel nonsenso che ci morde
e, madre incauta,
a sé ci chiama,
nel suo ventre smisurato
ci serra, ci ravvolge.

Giovanni Testori, L'amore

3
Sibi et paucis
Premessa
Una visione d’insieme

1. 11 settembre 2001

Matteo mi insegnava a non turbarmi. In lui trovavo requie, un conforto alla


notte. Rapportandomi a lui, mi riappropriavo di una parte di me chissà come
rimossa nella corsa degli anni, forse a causa della mia svagatezza. Superavo
con lui una separazione dolorosa. Ricostituivo un'unità non dico celestiale, ma
perduta. Poteva darsi che il mio turbamento derivasse, in parte, da ragioni tut-
te mie personali, ma almeno con lui potevo illudermi di ignorare la nientità
della morte.
Matteo mi insegnava a non turbarmi. L'11 settembre 2001 mi rifugiai in lui,
nella sua predizione sui tempi ultimi: "Allora sentirete parlare di guerre e di
rumori di guerre. Guardate di non turbarvi, perché bisogna che (tutto) ciò av-
venga; ma non è ancora la fine" (vangelo di Matteo, cap. 24, versetto 6).
Vi sono momenti e circostanze in cui la cultura non ha nulla da dire, né po-
trebbe, a quei momenti e a quelle circostanze, e quale altra lettura, a parte
quella convulsa dei giornali, era possibile mai in quei giorni? Si può leggere il
Vangelo esclusivamente come il sublime testo di poesia quale è, ricavandone
le stesse emozioni e vaticini di ogni altra opera d'arte e di pensiero che renda
accessibile, a chi sa coglierlo, lo svelamento della verità, e del resto sembrava
proprio di essere precipitati all'improvviso nella vera finis mundi.
Che l'epoca fosse preoccupante, lo aveva già sostenuto Heidegger nel suo
tempo e io venivo avvisato che, come ogni altro accadimento, bisognava che
pure quello avvenisse, senza tuttavia prescindere dalle responsabilità delle
scelte internazionali, pur essendosi lo spazio ristretto e il tempo preoccupan-
temente abbreviato.
Ma, d'altra parte, un evento del genere connota di sé e delle sue conse-
guenze ancora in atto questi anni anche e soprattutto per quanto riguarda le
coscienze individuali già precedentemente mortificate, fino all'assurdo (un as-
surdo del quale non s'è vista la fine), sia per i credenti che per la cultura laica,
come è affermato dal cardinale Ruini:
"Il trauma provocato da un terrorismo che si richiama ad un'altra religione,
per quanto in maniera impropria ed illegittima, ha stimolato, se non altro per
4
reazione, un risveglio religioso identitario nelle nazioni di matrice storica e cul-
turale cristiana, tra cui l'Italia, sia a livello di popolo sia in una parte significati-
va della 'cultura laica'. La presenza tra noi degli immigrati, sebbene da non
confondere in alcun modo col terrorismo, fa a sua volta sentire 'vicina' la que-
stione di una diversità anche religiosa e culturale, prima remota. Va comunque
tenuto presente che una ripresa dell'interesse per la religione era già in corso
in paesi come l'Italia ben prima dell’11 settembre 2001, sia pure senza un pre-
ciso e insistito richiamo all’identità cristiana."1

2. Circolo vizioso

Questi ultimi tempi potranno durare un anno, dieci anni o due secoli, nessuno
sa; ciò non toglie che siano inesorabilmente ultimi. Qualcosa, e molte e troppe
cose sono irrimediabilmente perdute. Dalla metà degli anni Ottanta, con la ri-
voluzione informatica e la globalizzazione dell'economia e della cultura, si è
stravolto in meglio e in peggio - piuttosto in peggio che in meglio - il tradizio-
nale modo di vivere delle persone, che non era stato intaccato in fondo nep-
pure dagli orrori del Novecento. Nella tecnica è tuttavia insita una speranza
proprio nei termini escatologici della sua logica ferrea. Se la realtà primaria, ul-
teriore e ultima è il Logos, dalla creazione alla Parusia l'essenza della tecnica
può diventare lo strumento dell'onnipotenza del Logos giovanneo presso Dio.
Ma dal 1989 in poi, questo sconvolgimento dell’epoca ha attecchito in maniera
drammatica, con una velocità parossistica, neppure lasciando alle illusioni mol-
ta possibilità di radicalizzarsi nel tempo per trasformarsi in una realtà più otti-
mista. Da Matteo traevo un certo necessario conforto nell'invito dello Spirito,
a non turbarmi non essendo ancora la fine.
Esiste contraddizione tra fede e religione, tra comunità dei fedeli e Vatica-
no, tra realtà del divino e irrealtà dell'attualità, tra chiesa della profezia e chie-
sa del potere, tra santità e apostasia ma tra sacro e profano non c'è necessa-
riamente contraddizione fin quando le verità profonde dell'uomo e dell'esi-
stente non ne siano investite, se non quando l'interferenza del "potere spiri-
tuale" - negativo come tutti i poteri, come "i principati e le potestà", "i domi-
natori di questo mondo di tenebre", "gli spiriti del male sparsi nell'aria" - lotta
contro il sangue e la carne, come denunciò Paolo nella lettera agli Efesini (6,
12). Di questa situazione è consapevole la chiesa, e del fatto che l'approccio
del fedele non è con l'istituzione soggetta ai mutamenti del mondo bensì con
l'affettuosa Verità scandalosamente manifestatasi, in una grotta di Beth-
5
lehem, nel figlio di un carpentiere appartenente al casato di David e di una
vergine chiamata beata da tutte le generazioni. Perciò la tradizionale distinzio-
ne tra ordine temporale e ordine della Grazia, tra divinità e Dio, tra aspetto
canonico-giuridico e ufficio sacramentale-ontologico costituisce a maggior ra-
gione una sfida allo spirito del tempo, nel quale la chiesa, dalla via dolorosa di
Giovanni Paolo II a quella non mediatica di Benedetto XVI, può essere sola-
mente creduta.
Questo libro parla di questo increscioso paradosso, di questa inconciliabilità
non risolta, di questo autentico ossimoro, di questo circolo vizioso che riguarda
proprio la contraddizione interna alla natura stessa del cristianesimo, ma nella
misura in cui esso è stato travisato da certo integralismo cattolico, per ragioni
di mero potere temporale, in funzione decisamente anticristica.
Lo Spirito soffia dove e quando vuole, ma la chiesa non è solo la gerarchia.
In quanto costituita da esseri umani realisticamente fallibili, la chiesa reale è
peccatrice fin dalla sua realtà primitiva, essendo essa un evento post-pasquale.
La chiesa si è voluta istituire solamente dopo la morte del Cristo, che infatti
in vita non ha fondato alcuna chiesa né ha impostato un programma purches-
sia per la fondazione di ecclesia alcuna.

3. Credo sanctam ecclesiam

L'autoritarismo del cattolicesimo romano è stato storicamente terribile. Lo ha


dimostrato l'umanesimo ateo al punto che è stata ed è oggi continuamente le-
gittima la domanda se, per chi vi è, restare nella chiesa o essere, se lo si è, cri-
stiani al di fuori di essa.
Perfino il Credo distingue tra il credere in Deum patrem omnipotentem, in
Iesum Christum Filium eius unicum, in Spiritum sanctum e tra il credere sanc-
tam ecclesiam catholicam: credo in Dio, ma credo non nella chiesa ma la chie-
sa, né si tratta di una pignoleria linguistica. In questione è la scelta del singolo,
la libertà della coscienza individuale. Ma proviene dallo Spirito l'unica possibile
legittimazione di un'assemblea o qahal o ekklesía o ecclesia, proprio come
soggetto permanente del sempre nuovo evento post-pasquale, e, cioè, conti-
nuamente rinnovantesi a prescindere dal tempo e dal luogo e da altre circo-
stanze storiche.
Il circolo vizioso è emergente tra Scrittura e tradizione o magistero ecclesia-
le, il cui rapporto è al centro dell’art. 10 della costituzione Dei Verbum del Va-
ticano II2 e interpretato in direzione purtroppo anche lì accentratrice, controri-
6
formistica, antiecumenica, curiale, in specie per le pressioni opposte
dall’augusto Senato al papa Paolo VI, di venerata memoria: “Che ‘il magistero
non sia superiore alla parola di Dio, - ha sostenuto Hans Küng - ma ad essa ser-
va’ (art. 10) rimane affermazione ambigua in quanto come ‘parola di Dio’ qui
non viene intesa solamente la Scrittura, ma la Scrittura e la tradizione (quindi
anche i pronunciamenti pontifici), così che il circolo vizioso non viene infran-
to.”3
La chiara distinzione tra potere temporale e Spirito divino si è imposta
drammaticamente interpellando le coscienze di tutti i tempi.
Il nostro tempo non concede la supina acquiescenza di fronte agli accadi-
menti che giorno dopo giorno fraintendono il messaggio evangelico capovol-
gendolo in un anti-umanesimo repressivo che viola i fondamentali diritti uma-
ni e civili delle persone.
Se theologia semper reformanda, ciò è a maggior ragione ancora più vero
per l’ecclesia. Questa situazione evidenzia l’urgente necessità di una teologia
ecumenica critica, per rimuovere gli aspetti residui e regressivi di una religiosi-
tà non rispettosa della libertà dell’uomo e della dignità del cristiano, e che ri-
schia di allontanare una parte significativa del popolo di Dio dalla prassi della
meditazione e del culto. Sarebbe una religione falsa e repressiva quella che
ignorasse acriticamente e in modo cinico la peculiarità dell’esser uomo
dell’uomo, dalla quale venisse escluso il divino a discapito di una visione del
mondo in armonia con l’aspetto sociale, sentimentale e pulsionale dell’uomo e
con l’apertura all’Assoluto trans-umano. Più che mai in questo tempo avver-
tiamo il bisogno di un correttivo profetico per una teologia finalmente libera,
aperta e metodologicamente fondata sull’interculturalità.

4. Religione e vita erotica

D’altronde, l’oggetto di questo libro è inscindibilmente connesso alla tematica


dell’erotismo, in una cifra espressiva che rivendica letterarietà proprio a parti-
re dall’assunto nietzscheano secondo il quale gli dèi non sono che simboli e
imbrogli di poeti. Parlo di un erotismo che, senza volergli a ogni costo attribui-
re i connotati della sacralità - dell’erotismo sacro analizzato da Bataille, - ri-
guarda certamente i corpi, ed è colto nella sua perversione polimorfa. L’amore
dei “cuori” è più difficilmente perseguito, anche se non può non avere come
veicolo la materialità un po’ cinica, un po’ sinistra, e appunto per questo fasci-
nosa, dei corpi. Ma tale fascinazione dei corpi e dei cuori apre a una visione
7
d’insieme, fortemente intrecciata con la storicità contemporanea per cui il te-
ma della morte e del destino ultimo è pervasivamente presente, riecheggiando
le parole di Bataille:

“Con lo sguardo fisso a tale visione d’insieme, nulla mi ha attratto più della
possibilità di ritrovare, in una prospettiva generale, l’immagine da cui fu osses-
sionata la mia adolescenza: l’immagine di Dio. Certamente il mio non è un ri-
torno alla fede dei miei anni giovanili. Ma in questo mondo abbandonato nel
quale ci aggiriamo, la passione umana ha un solo oggetto. Le vie per raggiun-
gerlo sono molteplici. Quest’oggetto si presenta sotto gli aspetti più vari e ci
sarà dato di penetrarne il senso solo a patto di individuare la loro profonda
coesione.
“Insisto sul fatto che, in quest’opera, gli slanci della religione e
quelli della vita erotica appaiono nella loro unità.”4

Si cerca qui di seguire una nuova conciliazione possibile tra lo spirito del
tempo e il riemergere di forti slanci verso la tradizione cristiana, nel dibattito
filosofico e nella prospettiva generale dell’Occidente.
Ma quanto è visibile e spirituale insieme, libero e disciplinato, santo e sem-
pre in via di santificazione, contemplativo e attivo, e così via, è di per sé una
contraddizione profondamente coesa in una necessaria unità. Non si vuol
dunque negare la presenza di aporie nella mia ricerca, che vuol rivalutare lo
stesso concetto di una contraddizione dove siano implicite la positività e la di-
namicità della sua struttura portante e “incoerente”, alla stregua del medesi-
mo circolo ermeneutico che ho inteso affrontare.
La complessità della materia trattata non può non caratterizzare
quest’opera nel senso della sua strutturale problematicità, con ovvi punti di
non ritorno, a partire dalle tracce che via via sono state qui indicate.

8
Capitolo primo
Dioniso e il Crocifisso

1.1. Sul libero arbitrio

Domenica, 10 aprile 2005


Sanguis martyrum semen christianorum

Il cielo piange, piove… Altro è Dio, altro è la divinità, ma la divinità del mondo è
in Dio e la mondanità di Dio è nel mondo. E così pure gli dèi, se non totalmente
in gramaglie, portano segni di lutto, oppure colori sobri sui corpi rivestiti. La lo-
ro bellezza splende ancora ma di luce pudica, fiera la divinità di cui partecipano
ma abbassano il capo per rispetto, a partire, dantescamente, dal “sommo Gio-
ve per noi crucifisso”5 e, sentendosi indegna del confronto, la celeste Afrodite
tutta in nero si mette in disparte con Maria di Magdala, nel tempo della Disce-
sa agli Inferi che è un evento del Verbo che indica la Resurrezione quale even-
to meta-temporale.
Piange anche, devotissimo e non del tutto ipocrita, - tanto che lo si potreb-
be confondere con i messaggeri di Dio, - Lucifero che invoca assurdamente,
dagli abissi della sua perdizione, un perdono che non gli giungerà: anche lui di-
speratamente, e chissà per quali vie, lavora per portare a compimento l’opera
dello Spirito, ma le masse apocalittiche dei giorni scorsi, verso cui ho provato
non poco sospetto come se si trattasse di un fenomeno indotto dai mass-
media, hanno urlato con la vox Dei (ho sospettato anche questo, si è in qual-
che modo percepito che quella vox populi derivasse da un Altrove).
Il nostro cuore arde per il diavolo stesso, secondo l’abate greco ortodosso
Isacco il Siriano, l’amore essendo trionfale, Dio è integrale ma bisogna che la
morte non trionfi, che lo zampino di Lucifero non sia eccessivamente fascino-
so, nel dialogo fra le chiese e le religioni che mai come in questi giorni ha dato
tanto spettacolo di sé, nemmeno assai edificante. Qui si giunge all’assurdo di
una virtù coatta e di una salvezza obbligata: libero arbitrio e impossibilità di
peccare sono una contradictio in adiecto, l’autonomia della scelta umana limi-
ta l’onnipotenza divina relativamente all’opera dei Sei Giorni.
Il gesto benedicente del sofferente Pontefice affacciato alla finestra, senza
parole, ha scatenato valanghe di retorica ma ha anche operato più di una con-
versione, e riconversione. Per quel solo gesto, seppure si sia stati sempre lon-
tani da lui, nella laicità, o di lui critici anche in una sospesa tensione verso una
spiritualità indefinita, si è ugualmente debitori verso lo Spirito inequivocabil-
9
mente lì testimoniato. Seppure Nicodemo sia andato di nascosto, nottetempo,
a discutere con lui, per quel solo gesto è soggiogato dalla luce diurna, alla qua-
le ora può uscire allo scoperto, che lo voglia oppure no, ma sempre liberamen-
te scegliendo quando peraltro non avrebbe potuto fare a meno di decidere in
quel senso, non esistendo contraddizione fra i contrari, lì, né più tra Erasmo e
Lutero, e ritrova il fondamento di realtà per la sua propria vita.

Miserere mei, Deus,


secundum misericordiam tuam;
et secundum multitudinem miserationum tuarum
dele iniquitatem meam.6

Se un tale individuo, infatti, non avesse più speranza per la vita, o non
scorgesse più alcun senso nei suoi giorni, nella fatica di vivere, senz’ombra di
soddisfazione, strascinando coi denti la vita nell’illusione, o nella vana speran-
za, si affida alle ispirazioni del Paraclito per la verità di quel gesto che è
tutt’uno con quella evangelica.

Tibi, tibi solo peccavi


et malum coram te feci,
ut iustus inveniaris in sententia tua
et aequus in iudicio tuo...7

E’ come se ci fosse una sfasatura, un’imperfezione o un errore, una con-


traddizione logica e la conseguenza ne è, posto il libero arbitrio, una mancan-
za di libertà praticamente assoluta.
Col libero arbitrio, Dio ha escluso la creazione di un uomo costituzional-
mente incapace di peccare: se sono libero, posso liberamente scegliere il pec-
cato ma ancora, se sono libero, posso liberamente decidermi per il contrario, e
tuttavia nell’unica strada maestra, in un percorso obbligato, per un dovere e
dunque, io, per la verità, se scelgo di salvarmi delibero per la virtù: potrei non
decidermi per essa? Sì: perciò, la scelta è possibile. Ma è libertà, davvero? In
specie se, nella prospettiva escatologica, saremo tutti salvi?
Si va ben oltre la scommessa di Pascal al punto che non si vede più il biso-
gno neppure di scommettere, se la salvezza è data a tutti e una volta per tutte
una strada vale l’altra, se già stabilita dalla predestinazione divina non posso
decidermi tra dannazione e salvezza, resto, come Amleto, a contemplare uno
spettacolo che non capisco,8 e il libero arbitrio non esiste. Esiste, se decido di
allontanarmi da Dio; non esiste se, in prospettiva escatologica, noi non abbia-
mo scelto Dio ma Dio noi, a maggior ragione se, nella medesima prospettiva,
non saremo tutti salvi. Esiste il libero arbitrio quando, consapevolmente e con
10
calcolo razionale, con adesione sentimentale si voltano le spalle alla luce divina
e si delibera per le tenebre, e se ne invoca il principe: nella più positiva e limi-
tata teodicea non è Dio a volere il male ma lo permette, permette
all’Avversario di collaborare con Lui perché il bene nasca dal male, e così
all’infinito.9 Regina dei disperati è la Vergine, nel nuovo appellativo, disvelato
da papa Wojtyla, tra le innumerevoli lodi di Nostra Signora.

1.2. Il fondamento antropologico

I quattro Vangeli canonici sono stati sottoposti al vaglio laico, rigoroso,


dell’antropologia culturale per distinguere scientificamente le ipsissima verba
di Cristo – ovvero ciò che è stato sicuramente detto e compiuto dal fondatore
del cristianesimo – da quanto è stato invece frutto della trasposizione apologe-
tica degli evangelisti, i quali talora neppure compresero appieno la novità au-
tenticamente e misteriosamente eversiva del pensiero cristiano. Ha fatto que-
sto Ida Magli, nel bel volume Gesù di Nazaret.10
Il metodo della Magli non ha gli strumenti né i fini per mettere in discussio-
ne il discorso sulla fede. Anzi questa può ben sussistere senza venir contrad-
detta dall’analisi antropologica, il cui oggetto è il “documento culturale, pro-
prio in quanto documento culturale”11, anche se, di conseguenza, la tradizione
cattolica quale si è venuta delineando in due millenni di storia sembra aver ri-
baltato alcune questioni fondamentali che Cristo aveva, viceversa, affrontato e
risolto in modo addirittura opposto. Questo sconcerta se si considera, in primo
luogo, che la mentalità ebraica è stata superata, a cominciare dal concetto di
tempio, ossia di organizzazione clericale e verticistica (il Sinedrio, all’epoca al-
tresì connivente, peraltro per ragioni di forza maggiore, col potere esecutivo
romano) e la dimensione della preghiera diviene esclusivamente privata e in-
dividuale, non quindi di gruppo, né tantomeno liturgica e, ancora una volta,
non ecclesiale né sottoposta alla gerarchia, in quanto non presuppone nel suo
svolgersi la funzione mediatrice del ministro di Dio.

“I passi dei vangeli da cui appare che sono questi i contenuti più radicali del-
la sua ‘rivoluzione’ nei confronti delle strutture culturali e sociali ebraiche, so-
no numerosissimi. Ma è sufficiente pensare al: ‘Quando vuoi pregare entra
nella tua camera…’ (cfr. vangelo di Matteo, cap. 6, versetto 6); oppure: ‘Quan-
do fai l’offerta, non sappia la destra quello che fa la sinistra’ (cfr. vangelo di
Matteo, cap. 6, versetto 3); oppure, ancora: ‘Quando digiuni, non fare la faccia
11
triste’ (cfr. vangelo di Matteo, cap. 6, versetto 16).”12

Le due strutture fondamentali del sacro, lo spazio e il tempo, sono state


eliminate da Gesù; si predilige al contrario – sempre nella prospettiva antropo-
logica – il rapporto libero e diretto tra uomo e Dio.
Perfino il Padre nostro, preghiera insegnata dal Maestro ai discepoli, è più
ebraica che cristiana proprio perché ribadisce la mentalità vetero-
testamentaria che viene rigettata con coraggio infinito e una solitudine divina
fino alla condanna a morte pretesa dal Sinedrio e ratificata dal governatore
romano.
Alla sessualità che, dalla legge mosaica in poi, costituisce da sempre
l’ossessione della spiritualità cattolica nell’ambito della teologia morale, pur
tenendo in considerazione da una parte Freud e la psicologia del profondo e
dall’altra l’edificazione di una disciplina psico-fisica per un rapporto d’amore
nel rispetto della dignità e libertà umana, Cristo fa poco riferimento e senza il
moralismo rabbinico.
Quando ne accenna, si tratta o di aggiustamenti testuali degli evangelisti o
di una loro rimozione, sintomatica per la cultura del tempo, del rapporto coi
peccatori e Maria di Magdala.

“Gesù sa che è impossibile affrontare il problema della sessualità di per sé, -


continua la Magli - come problema a sé stante, perché in realtà esso è presen-
te dovunque è presente il sistema proiettivo della trascendenza. Una volta as-
sunta ad analogia onnivalente della ‘potenza’, la sessualità non può più essere
‘liberata’ dalle innumerevoli implicazioni di cui è prigioniera, ma di cui diventa
a sua volta prigione: dovrebbe venire prima sradicata la potenza della parola,
dato che su di essa è costruito il vero Potere, quello che domina l’uomo attra-
verso la morte.”13

Se, d’altra parte, avesse parlato dell’inconscio e di quella vita pulsionale


che sta alla base della sublimazione artistica e dell’estasi contemplativa, ridu-
cendo la responsabilità dell’impulso in determinate condizioni spirituali, non
necessariamente patologiche e giudicate secondarie o soggettive, non avrebbe
fatto in tempo a portare a compimento la cultura giudaica, perché ancor più,
se possibile, incompreso, o troppo ben compreso sarebbe stato condannato
prima dei tre anni della sua predicazione:

“La grande forza di Gesù, del resto, è proprio in questo: avendo fatto cade-
re il diaframma fra il sacro e il profano, fra il piano di potenza e l’uomo, in real-
tà ha reso all’uomo disponibile tutto l’al-di-là, tutto il trascendente. Il mondo
di-là è riportato di-qua senza più alcuna differenza. Non può, quindi, Gesù non
odiare la morte, perché quel diaframma tra l’al-di-là e il-di-qua che lui ha ten-
12
tato di far cadere viene ristabilito dalla morte, in quanto la morte è comunque
la fine del corpo, e fa percepire inevitabilmente il fatto che la ‘rottura’ c’è.
Odiare la morte significa amare ogni singolo uomo, perché appunto
l’individuazione è possibile soltanto attraverso il corpo, significa amare la vita e
l’’umanità’ reale, mondana, dell’uomo, e non la trascendenza.”14

Quanto ai Vangeli apocrifi, essi delineano interessanti continuità col pensie-


ro greco nel suo complesso e in particolare col neoplatonismo, né va tralascia-
to di isolare un angusto tratto maschilista che rende naturale la collocazione
del Primo Testamento nello specifico contesto storico-culturale dell’ebraismo,
verso il quale, è sempre il caso di ribadirlo, va coltivato il massimo rispetto poi-
ché fondamento della cultura occidentale e per evitare equivoci grossolani, in
quest’epoca di barbarie che ritorna.
La Shoah fu un crimine inaudito. Preoccupano i nuovi segni di antisemiti-
smo, come ha detto Benedetto XVI, nella sua prima visita alla sinagoga di Co-
lonia, il 19 agosto 2005. Non il romano Pontefice, tuttavia, ma regnat a ligno
Deus.

1.3. Janua coeli

Le conquiste del pensiero laico, benché molte contraddizioni del moderno sia-
no di pretta matrice illuministica, non possono venir contraddette dal discorso
sulla fede, e viceversa.
Se c’è fede, e altro è la religione e altro è la fede, se la fede è al di là della
ragione, la distinzione tra ordine temporale e ordine della Grazia rende irri-
nunciabile, e dunque possibile, l’uso della ragion critica nella distinzione tra
istituzione e Rivelazione. La scelta temporale ha finito per privilegiare nel corso
della sua storia la visione di una chiesa peccatrice, come fu riconosciuto da
Giovanni Paolo II e secondo quanto, coerentemente sulla medesima linea che
fu già, in più di un’occasione, di Paolo VI, è stato denunciato dall’attuale Ponte-
fice ma la radicale critica di Benedetto XVI alla modernità, o al compimento
del moderno15 insieme a un’ulteriore esigenza mistica e più integrale rigore
nella testimonianza, è stata giudicata dalla cultura laica in termini di riduttivi-
smo assoluto.
Il moderno è, viceversa, caratterizzato dall’insorgere, anche rivoluzionario,
del concetto di individuo e dall’illuminismo come estensione conseguente del
diritto razionale della persona. Ciò non sta a confutare il cristianesimo,
13
bensì ne ha costituito l’unica realizzazione possibile nell’epoca moderna. Ha
scritto recentemente Gianni Vattimo, nella sua toccante autobiografia redatta
da Piergiorgio Paterlini:

“Tutti i fenomeni di secolarizzazione della modernità in quanto desacralizza-


zione del sacro sono l’eredità del cristianesimo.
“*…+ La modernità interpreta il cristianesimo in termini di diritti individuali,
libertà di coscienza, tutte cose contro cui la chiesa ha sempre militato alla mor-
te. Come succede oggi. Ciò non toglie che per me l’autenticità del cristianesi-
mo sia il pensiero moderno-liberal-socialista-democratico, alla faccia di tutti i
papi e i cardinali.
“Il nichilismo post-moderno è la forma aggiornata del cristianesimo.
“*…+ Del cristianesimo penso che sia una religione che si auto-annulla, nel
senso che annulla tutti i dogmatismi. Quindi, se dio vuole, una religione-non
religione.
“Questa è l’unica cosa da predicare. Gli altri rimedi sul mercato sono di
schierarsi o da una parte o dall’altra: o ti arruoli tra i cristiani, o ti arruoli tra i
fondamentalisti razionalisti, o tra i fondamentalisti islamici.”16

La scelta temporale ha coltivato nel corso della storia una sua anomala di-
mensione anticristica.
Ha privilegiato un’istituzione paternalistica, autoritaria, d’ispirazione vetero-
testamentaria salvo, almeno nel XX secolo, il Vaticano II che ha ipotizzato
un’espressione solitaria e luminosa all’interno della chiesa.
La distinzione tra ordine temporale e ordine della Grazia, tra religione e fe-
de, tra divinità e Dio, è una tensione inevitabile che in questi momenti dram-
matici può sfociare in conflitto. Ecco la spiegazione dell’interclassismo, che
aveva caratterizzato il cristianesimo primitivo! Esso non intese mobilitarsi
temporalmente a sostegno dei ceti subalterni, in ciò peraltro in coerenza col
messaggio neo-testamentario che non fa coincidere la Rivelazione con la libe-
razione politica nel rispetto paolino delle autorità costituite, ma la teologia del-
la liberazione ha avuto molto da rifondare in proposito, il Messia fu processato
per ragioni squisitamente politiche.
Pertanto, sarebbe necessario che la chiesa fosse, nelle parole della Scrittu-
ra, nella prassi dei riti e nel suo magistero temporale, non distinta dall’ordine
della Grazia ma questo darebbe luogo a una mera impossibilità di cose, se non
nella liturgia e là dove soffia, secondo la sua volontà, lo Spirito come era già
stato detto da Gianni Baget-Bozzo:

“Nella Chiesa esiste al livello massimo la figura del mondo di cose, che
esprime la divinità e al medesimo tempo la nasconde. Come il mondo rivela e
nasconde al medesimo tempo la divinità che lo fonda, così la Chiesa rivela e
14
nasconde al medesimo tempo le Persone divine che le sue parole annunciano.
Questa tensione non è risolvibile. Per questo ‘la santa Chiesa cattolica’ è un
oggetto di fede.
“*…+ La teologia è divenuta la scienza che mormora e dice in privato le verità
che essa in quanto scienza della fede come la vedeva Tommaso d’Aquino do-
vrebbe gridare sui tetti. Il teologo non può non dire con il Credo: ‘Credo la san-
ta Chiesa cattolica’. Ma mai per lui in questo momento la Chiesa può essere
solo creduta. Oggi veramente questa proposizione del Credo diviene come le
altre: una proposizione che non ha referenza empirica immediata. La teologia
si interroga sulla esistenza del suo futuro perché si interroga sui rapporti tra la
sua parola e la realtà empirica cui fa riferimento.”17

Ciò appartiene al suo magistero e mistero. Per questo Madre della chiesa è
la Vergine, che ripropone la comunicazione divina della femminilità umana, in
e di Dio, anche secondo quanto brevemente annunciato dal non dimenticato
papa Lucani nella formula: “Dio è Madre”.
La prudenza è una carità, ma lo è anche la verità. Il culto mariano caratteriz-
za Roma, che vuol porsi in quanto Roma nel processo ecumenico, con un me-
todo e una pratica secondo i quali Jean Guitton ribadiva l’identità del cattolice-
simo attraverso la radicalizzazione delle opposizioni in gioco, nel conflitto tra
carità e verità, e per il filosofo francese marxismo e cristianesimo sono due
termini antitetici. Affermava Guitton nel 1987: “Non è con le confusioni e ta-
cendo sull’essenziale, sulla tesi e sull’antitesi, che si ottiene la sintesi, ma
esponendo al contrario le opposizioni in tutta la loro forza. Mi sembra che, su
questo punto, Hegel non mi smentirebbe.”18
Ciò apre alla necessità del dialogo, vero problema da risolvere in excelsis,
ma anche nella parcellizzazione reale degli organismi di comunicazione sociale.

1.4. Dioniso e il Crocifisso

La riflessione personale unita alla preghiera e le pratiche di devozione costitui-


scono la “terra buona” dove può germogliare l’opera del seminatore (vangelo
di Matteo, cap. 13, versetto 1 e segg.). Le grazie battesimali non si perdono, e
la parola di Dio, se frequentata anche senza la tensione costruttiva che com-
porta necessariamente uno sforzo dialettico, una determinata misura di rinun-
cia e sacrificio personale nonché (ed è la cosa più difficile) sofferenza e accet-
tazione della Croce, dà i suoi effetti di per sé ex opere operato, a prescindere,
15
cioè, dall’opera individuale in quanto, agendo in virtù della Grazia, sussiste e
in-siste laddove la vita del singolo sarebbe poca e fragile cosa se non fosse so-
stenuta dall’esperienza di Rivelazione. Questa dialettica è un tratto inconfon-
dibile della spiritualità, della psicologia e della vita cristiana che “continua ad
asserire la necessità di un conflitto morale implacabile” (Paolo VI).19 I seguaci
di Cristo pongono la propria specifica identità nella Via della Croce, nella con-
sapevolezza, malinconica e gioiosa, animata dalla speranza, di non appartene-
re del tutto a questo mondo, pur svolgendovi la propria funzione di cittadini e
uomini e donne, pur condividendo con i contemporanei, specialmente
nell’attuale momento politico globale, le preoccupazioni per le sorti ultime,
pur fruendo dei risultati dell’arte e della cultura dell’umanità ammirandone la
transitoria bellezza, esaltata e insieme velata dal senso di caducità delle cose.
Leopardi non trovava in nessun filosofo pagano un avversario del mondo in-
teso come “lodatore e precettore di tutte le virtù finte, detrattore e persecuto-
re di tutte le vere”, ossia “derisore d’ogni sentimento alto, se non lo crede fal-
so, d’ogni affetto dolce, se non lo crede intimo; quello schiavo dei forti, tiranno
dei deboli, odiatore degl’infelici”: per lui Gesù Cristo per primo lo additò e de-
notò col nome di “mondo”20, mentre suona terribilmente amara la chiosa
quando Leopardi deve ammettere che, purtroppo, non con i libri né con la cul-
tura o progresso morale o civile si fa esperienza ma solamente con ciò che nei
libri non è scritto e nessuno può insegnare proprio perché la conoscenza del
mondo si acquisisce attraverso l’impatto, sbalorditivo per il principiante, con la
situazione indecifrabile di quest’uomo cosiddetto civile… “La gioia, quaggiù, in-
cluderà sempre in qualche misura la dolorosa prova della donna nel parto, e
un certo abbandono apparente, simile a quello dell’orfano: pianti e lamenti,
mentre il mondo ostenterà una soddisfazione maligna. Ma la tristezza dei di-
scepoli, che è secondo Dio e non secondo il mondo, sarà prontamente mutata
in una gioia spirituale che nessuno potrà loro togliere (cfr. Gv. 16, 20-22)”
(Paolo VI).21
E la circostanza in cui, come denuncia Pascal, quello di Descartes, agostinia-
namente derivato dal reditus in se ipsum, è un Dio filosofico ancora nulla dice
contro il cristianesimo di Descartes. Il dubbio metodico è così forte che per
dimostrare l’esistenza del mondo Descartes ha bisogno di dimostrare matema-
ticamente l’esistenza di Dio laddove Nietzsche, ripercorrendo l’origine del mo-
derno, dubita del dubbio cartesiano dal momento che tenta di ricongiungere
l’idea tardo-moderna del mondo con le premesse presocratiche di Dioniso,
perciò sbaglia Pascal nel misconoscere la suggestione cattolica in Descartes. Il
mondo nietzscheano, non trovando termine di paragone in nulla e tantomeno
in Dio, né nel Dio dei filosofi né tantomeno in quello cristiano, non ha senso né
valore alcuno. Ma per superare il nichilismo che ne consegue, restano le visioni
di Zarathustra della volontà di potenza e dell’eterno ritorno dell’identico, al di
là del bene e del male e non, comunque, al di là del nobile e del meschino. Za-
16
rathustra non è Nietzsche bensì una proiezione ideale di lui. Dire che il filosofo
non riuscì a far coincidere la vita con la sua filosofia significa che non fu in gra-
do di realizzare la sua vita come un’opera d’arte liberatoria secondo
l’ispirazione dionisiaca, e in questo fallì miseramente, ovvero onorevolmente,
sub specie aeternitatis, riproponendo paradossalmente, esistenzialmente, il ni-
chilismo provocato dalla “morte di Dio” e non risolto da alcun “oltreuomo”
(Uebermensch) se non nell’opera, ossia giungendo a un’aporia senza soluzione,
non esistendo più relazione, in teoria e in pratica, e nella vita e nell’opera, tra il
senso cosmico extra-morale e il senso morale e umano della verità.
“Non è tanto assurdo sostenere che la morte di Dio – dice Vattimo, sempre
nella sua posizione neo-nietzscheana sul destino dell’essere come sua storiciz-
zazione ed eventualizzazione – che è annunciata da Nietzsche è, in molti sensi,
la morte di Cristo sulla croce narrata dai Vangeli. *…+ Il cristianesimo introduce
nel mondo il principio dell’interiorità, in base a cui la realtà ‘oggettiva’ perderà
via via il suo peso determinante. La frase di Nietzsche ‘non ci sono fatti, solo
interpretazioni’ e l’ontologia ermeneutica di Heidegger non faranno che porta-
re alle estreme conseguenze questo principio. Il rapporto dell’ermeneutica
moderna con la storia del cristianesimo, dunque, non è solo quello che sempre
si è creduto, e cioè il nesso essenziale che la riflessione sull’interpretazione ha
sempre avuto con la lettura dei testi biblici. Ciò che qui propongo è invece che
l’ermeneutica, nel suo senso più radicale che si esprime nella frase di Nie-
tzsche e nell’ontologia di Heidegger, è lo sviluppo e la maturazione del mes-
saggio cristiano.”22
L’Uebermensch, superando il cristianesimo tradizionale, si sarebbe in Nie-
tzsche sostituito a Dio nel riconoscere la divinità originaria del cosmo ( ò
), come in Eraclito è il mondo. In ciò non c’è professione di ateismo: Zara-
thustra è senza Dio ma non senza il cosmo ò , divino. Solo in questo sen-
so è pio Zarathustra, proprio come è qualificato dall’ultimo papa a colloquio
con lui.
Perché avrebbe dovuto essere all’altezza della sua opera? Nessun autore lo
è o è tenuto a esserlo, gli va restituita nobiltà analogamente a quella che lui
individuò nell’“ebreo Gesù” e, come è stato da più parti rilevato, perfino una
santità laica, nell’inattualità della filosofia iniziata proprio con lui. Molto in Nie-
tzsche-Zarathustra è visione ed enigma, parecchio andrebbe rivisto e appro-
fondito rifacendosi alle potenzialità insite nel concetto di “volontà di potenza”,
per non parlare dei biglietti della follia, nell’anno estremo, in cui arrivò a iden-
tificarsi nel dio Dioniso, firmandosi, a identificare il Dionysos philosophos nel
Crocifisso. La sua critica era fondamentalmente rivolta contro
l’istituzionalizzazione storica del cristianesimo non contro il suo primo fonda-
tore, come risulta da questo drammatico passo:

“Veramente, troppo presto morì quell’ebreo, cui i predicatori della morte


17
lenta tributano onori: e da allora in poi è stato fatale per molti che egli morisse
troppo presto.
“Conosceva solo le lacrime e la mestizia degli ebrei, insieme con l’odio dei
buoni e dei giusti, l’ebreo Gesù: così lo colse un ardente desiderio di morte.
“Fosse rimasto nel deserto e lontano dai buoni e dai giusti! Forse avrebbe
imparato a vivere e ad amare la terra – e inoltre a ridere!
“Credetemi, fratelli miei! Egli morì troppo presto; avrebbe ritrattato egli
stesso la sua dottrina, se fosse giunto alla mia età! Era abbastanza nobile da ri-
trattare!
“Ma era ancora immaturo. Il giovane ama da immaturo e da immaturo
odia anche l’uomo e la terra. Goffi e pesanti sono ancora per lui l’animo e le ali
dello spirito.”23

Vanitas vanitatum!
Certo anche in Cohelet, non riscaldato dal messaggio messianico, il tutto
perde il suo senso e precipita verso l’affanno pessimistico24 ed è, dice Cohelet,
vanità delle vanità, tutto è vanità!25
La volontà propria teorizzata da Nietzsche non può escludere il poter vole-
re la volontà di Dio come scelta autonoma nella libertà della coscienza
dell’uomo crocifisso26 del XXI secolo, che elegge ancora una volta, e più che mai
questa volta, la fede in Dio dalla quale è eletto.

18
Capitolo secondo
Filosofia di Gesù

2.1. Esoterismo ed essoterismo

“Il punto di avvio di una introduzione al cristianesimo antico - scrive Giorgio


Jossa - non può essere quindi che Gesù. E’ con la comparsa di Gesù, non con la
nascita della Chiesa, che ha inizio la storia del cristianesimo antico. Ma noi co-
me conosciamo la figura e la predicazione di Gesù? E quale Gesù è realmente
alle origini del cristianesimo? Qui si pone un delicato problema storiografi-
co.”27
La distinzione tra ordine temporale e ordine della Grazia è presente nella
chiesa, essendo essa nel tempo della storia e già nella dimensione meta-
temporale del Regno, sicché il reditus in se ipsum di Agostino rinforza la ragion
critica versus l’organizzazione preposta alla conservazione del mero potere
temporale. Il nucleo dell’opera messianica di salvezza è ben in grado di soprav-
vivere al di fuori del cattolicesimo, in altre chiese cristiane, ad es., o in altre fe-
di religiose o in un sano laicismo, né si tratta di luoghi ignorati dalla Grazia. Es-
sendo essa consapevole della propria natura uni-duale come figlia del tempo e
come sposa dello Spirito, la chiesa, diversamente da quanto avveniva in passa-
to, in nessun momento è in grado di costringere né la libertà né l’uso della ra-
zionalità dell’individuo, libero di continuare autonomamente, se lo vorrà, il
proprio percorso di ricerca della verità in dimensioni non necessariamente
ignorate dalla Grazia.
La storicità o miticità di Gesù il Nosri, ossia il Nazareno, è stata da più parti
messa in questione, e fa riflettere che un cattolico come Langrage abbia voluto
propendere per la tesi dell’interpolazione del testimonium flavianum. “Non
abbiamo né tomba, né sudario, né archivi: - protesta Michel Onfray nella sua
anti-Summa Theologiae, riassumendo tutti gli illuminismi tradizionalmente so-
stenitori della non-storicità del Cristo - solo un sepolcro, inventato nel 325 da
sant’Elena, madre di Costantino, molto fortunata perché a lei si deve anche la
scoperta del Golgota e del titulus, il pezzo di legno che porta la motivazione
della condanna. Una pezza di stoffa, la cui datazione al carbonio 14 testimonia
però che essa risale al XIII secolo della nostra era e alla quale solo un miracolo
avrebbe potuto permettere di avvolgere il corpo di Cristo oltre mille anni pri-
ma del presunto cadavere! E infine tre o quattro citazioni assai imprecise in
19
testi antichi – Giuseppe Flavio, Svetonio, Tacito -, sì, ma su copie effettuate al-
cuni secoli dopo la pretesa crocifissione di Gesù e soprattutto molto dopo il
successo dei suoi turiferari…
“In compenso, - ammette Onfray – come negare l’esistenza concettuale di
Gesù? Come il Fuoco di Eraclito, l’amicizia di Empedocle, le Idee platoniche o il
Piacere di Epicuro, Gesù funziona a meraviglia come Idea attorno alla quale
prendono corpo una visione del mondo, una concezione della realtà, una teo-
ria del passato peccaminoso e del futuro della salvezza.”28
E per la verità Plinio il Giovane29, Tacito30, Svetonio31, Adriano32 parlano ef-
fettivamente e brevemente di cristiani, anzi Crestiani, e solo nominalmente
usano l’espressione Cresto. Viceversa, il testimonium flavianum sarebbe l’unico
a dilungarsi di più sulla vicenda terrena e sulla risurrezione del Cristo, se non
fosse che, dal XVI sec., si è cominciato a dubitare fortemente della sua autenti-
cità. “La questione si è prolungata fino ai nostri giorni, – sosteneva d’altra par-
te Giuseppe Ricciotti - e oggi esistono sia fautori sia avversari dell’autenticità in
ogni campo: ad esempio, il razionalista Harnack ha difeso l’autenticità, mentre
il cattolico Langrage ha supposto l’interpolazione.
“Una soluzione incontrastabile non si troverà probabilmente mai, sia per
mancanza di documenti, sia perché le ragioni addotte contro l’autenticità sono
soltanto di ordine morale e quindi variamente giudicabili. *…+ In conclusione, a
noi sembra che il testimonium com’è oggi possa essere stato interpolato da
mano cristiana, benché il suo fondo sia certamente genuino; tuttavia la stessa
possibilità, e anche una maggiore probabilità, concediamo all’altra opinione
secondo cui esso sarebbe integralmente genuino e vergato, così com’è oggi,
dallo stilo di Giuseppe *…+.”33
Tralasciando le fonti cristiane, e fermo restando che esse sono potenzial-
mente degne di attendibilità storica, le testimonianze di Flavio Giuseppe34 so-
no le più significative e il suo testimonium35 è parzialmente interpolato e dun-
que autentico nella sostanza, mentre le altre fonti non cristiane sono pochis-
sime e nient’affatto risolutive. Le conoscenze scientifiche non mettono capo a
niente e, nelle posizioni in gioco, sia pur coinvolgenti per definire l’identità non
per esasperare il conflitto, non è richiesto di trovare la verità ma di esercitare
la carità. “Non abbiamo quindi altro accesso alla figura di Gesù – prosegue Jos-
sa - se non attraverso la riflessione credente della comunità dei suoi discepoli.
Rispetto ad essa le notizie degli autori pagani e la testimonianza degli scritti
apocrifi, per quanto importanti storicamente per conoscere gli sviluppi succes-
sivi della spiritualità cristiana, si rivelano non soltanto sensibilmente più tarde
ma anche molto meno significative.”36
L’incarnazione di Dio, della quale il Figlio dell’Uomo è emblema, nella sua
misura eminentemente umana prescinde dall’ipotesi storiografica per aprirsi
esclusivamente alla dimensione della fede, mentre a livello esoterico è riaffer-
mata la Trinità nel rapporto tra il Padre e l’uomo in cui, mediante lo Spirito,
20
anche naturalmente sul piano essoterico, Dio è Figlio. E’ come se la struttura
profonda della realtà fosse miracolosamente inalterabile, indipendentemente
dalle complicatissime dispute teologiche e prese di posizioni normative. Già
nelle scuole filosofiche antiche si distingueva l’insegnamento esoterico o
acroamatico destinato agli iniziati, da quello, viceversa, propriamente essoteri-
co ossia divulgabile anche presso i profani, e il fatto che l’ellenismo fosse so-
pravvissuto nel cristianesimo primitivo dimostra come non sia fuori luogo rife-
rirsi ad un cattolicesimo esoterico, non solamente riguardo al fenomeno verifi-
catosi nel XIX sec. in Europa. La gnosi essendo più di tutto una dimensione del-
lo spirito, non necessariamente circoscrivibile in un preciso momento storico,
fin dal II sec. d. C. si determinò, comunque, quell’ellenizzazione del cristiane-
simo che successivamente avrebbe attirato su di sé la condanna da parte del
canone e della gerarchia, per cui il secondo fondatore del cristianesimo, come
è lecito ritenere san Paolo, sarebbe apparso come un sistematore se non talo-
ra proprio un “corruttore” (per es. a Nietzsche), in termini essoterici, della
semplicità e, insieme, della maggiore articolazione del messaggio cristiano.
Il cristianesimo originario sta a Gesù come quello dogmatico sta a Paolo e
come l’iniziazione elettiva sta all’ecclesia, anche dentro l’ecclesia (sicché è pos-
sibile stabilire un parallelo tra il Gesù “visibile” – storico o mitico – e, appunto,
l’ecclesia “visibile” – immersa nelle contraddizioni del tempo – e, analogamen-
te, tra l’“invisibilità” di Gesù e dell’ecclesia), dopodiché l’arte e la letteratura
furono dimensioni privilegiate in tal senso: basti pensare al neopaganesimo
esoterico del Rinascimento, con evidenti tracce panteistiche, oppure alla ricer-
ca attuata più tardi dai preraffaelliti. Nella Beata Beatrix (1864) di Dante Ga-
briel Rossetti, ad es., l’accostamento della
sensualità erotica del corpus terrestre all’ispirazione derivante dallo Spirito
Santo rappresenta qualcosa di completamente estraneo alla rigida, se non re-
strittiva, prescrizione essoterica, pure non avulsa da un’opera precedente co-
me Il primo anniversario della morte di Beatrice (1853) dello stesso Rossetti,
dove il dolore del poeta è nel tradizionale segno luttuoso, sia pur colorato di
passione per l’assenza-presenza dell’oggetto amato. Se un simile ambito di ini-
ziazione pone problemi in sede di informazione culturale e politica o di scrupo-
lo evangelico apparendo come il privilegio di una casta non democratica, è allo
stesso tempo innegabile che la rimozione di questi elementi vitalistici significa
una pesante caduta di livello sottoculturale, finalizzata al permanere dello sta-
tus quo e, cioè, proprio del privilegio oligarchico e oscurantista detenuto dai
poteri costituiti. Si trattava insomma di un segreto non rivelabile ai più; ma che
gli stessi “eletti” non potevano che contemplare, essendo per loro stessi in-
comprensibile e dunque, di per sé, immune da contaminazioni di sorta. Se
questa particolare circostanza, da una parte, è intrinsecamente connessa al
senso dell’ecclesia, dall’altra, a maggior ragione, mette tra parentesi la teologia
morale nella misura in cui essa sia mera ed essoterica espressione della scelta
21
politico-temporale, tanto priva di consistenza teoretica quanto di fondamento
evangelico ma che pure, per altri nobili aspetti, svolge la propria missione nel
tempo. Se la questione della storicità o miticità del Cristo ritrova difatti una sua
forma di legittimazione in sede di ipotesi storiografica o di analisi antropologi-
ca, essa perde in definitiva il suo senso quando vuole ricavare la storicità del
personaggio a partire dal Vangelo, che non è parola umana, e nel valore della
sua testimonianza risiede il senso della sua verità.
L’ordine temporale e l’ordine della Grazia neppure sono distinguibili nel mi-
stero dell’ecclesia, analogo a quello che ogni cristiano è a se stesso nonostante
la tensione dialettica e le inevitabili contraddizioni della storia dell’uomo e del-
la storia della fede. Nulla salus sine Ecclesia può ancora avere un suo parados-
sale significato indipendentemente dall’equivoco pre-conciliare, tanto per il
fedele quanto per il cristiano anonimo, nel luogo della misericordia e della te-
nerezza divine; ma quanto a livello esoterico risulta evidente nella dimensione
della fede, può esser negato o riaffermato sul piano essoterico della morale uf-
ficiale-protocollare.
La prospettiva escatologica è un mistero non dipanabile da parte di nessu-
no, ed è inevitabile e forse necessario, se non provvidenziale, che la tensione
dialettica sopra descritta come identità caratterizzante della realtà cristiana
sfoci in un vero e proprio circolo vizioso. In esso esoterismo ed essoterismo si
alternano in un avvicendamento circolare apparentemente senza soluzione. Lo
dimostra l’ascetica quando è la diretta prosecuzione dell’iniziazione platonica
alla contemplazione delle pure essenze.
L’ascetica è a sua volta direttamente collegata alla problematica del virili-
smo.

2.2. Iucunditas

Il circolo vizioso dell’ascetica essoterica è lo stesso dell’incompiuta apologia di


Pascal tra ragione filosofica, pur invocata e propedeutica al discorso sulla fede,
e fede tout court, necessariamente sovrarazionale e non soggetta alle verità
matematiche, di nuovo tra ordine temporale e ordine della Grazia, tra religio-
ne e fede, tra divinità e Dio, e che fa di quella di Pascal una meta-filosofia piut-
tosto che una filosofia o una teologia in senso proprio. La temperanza è una
virtù che veniva praticata da Socrate, secondo quanto affermato dalla sacerdo-
tessa Diotima nel Simposio37.
San Tommaso con la sua iucunditas è esemplarmente esplicito non solo sul-
22
la conoscenza di Dio che è data dalle perfezioni comunicate alle creature ma
specialmente quando risolve ogni aporia tra corpo e anima eliminando la ten-
sione dialettica sine glossa, anche a proposito del piacere, perlopiù demonizza-
to da una visione della vita negativa e oscurantista, piuttosto antievangelica e
che preferisce il Crocifisso al Risorto:

“delectationes […] quaedam sunt corporales, quaedam animales: quod in


idem redit”38,
che significa:
“alcuni piaceri sono del corpo, alcuni altri dell’anima: il che è la stessa co-
sa”.

San Tommaso non condanna il piacere (in ciò è possibile individuare un ri-
ferimento vetero-testamentario):

“nihil prohibet aliquam delectationem esse optimum”39,


ossia:
“nulla vieta che qualche piacere sia il sommo bene”.

Si è voluto sminuire a livello dottrinale questa visione mirifica di Tommaso


d’Aquino, pur inconsciamente presente nel popolo di Dio o esotericamente
almeno sul piano più scelto, laddove il termine delectatio è stato tradotto con
eufemismi quali “gaudio”, “gioia”, “diletto”, finendo per rimuovere la fisicità e
promuovere le lacrime e la mestizia criticate da Nietzsche (che ignorava il risus
paschalis40) a vantaggio di una spiritualità che non si comprende dove potreb-
be trovare la propria radice se non ancora una volta sul piano psichico della
pulsione sessuale, come rivela il vissuto di alcuni grandi mistici quali S. Teresa
d’Avila e S. Giovanni della Croce. Essi dicono che un’intensa esperienza mistica,
per quanto sconcertante possa risultare una simile affermazione, è l’esatto
equivalente dell’orgasmo non solo dell’anima nella relazione con l’oggetto
d’amore supremo individuato in Cristo:

i) Dio è: relazionalità delle Persone divine, che fruiscono del godi-


mento reciprocamente accordato, e sussistendo nell’uomo si rela-
zionano a lui stabilendo in se stesse il fondamento del piacere ses-
suale umano;
ii) Dio è godimento, nel senso che l’origine profonda di quest’ultimo
è, dunque, nella relazionalità trinitaria;
iii) essendo purissimo spirito, Dio è ontologicamente avulso dal godi-
mento della carne, non lo è relazionandosi all’uomo ed, essendosi
fatto carne, fa sì che l’uomo, creatura imperfetta ma creata a Sua
immagine, riscontri nel piacere sessuale un’anticipazione
23
dell’eterna beatitudine.

Il piacere della vita umana, nel suo culmine più alto, è dato dall’incontro con
l’altro attraverso la comunicazione amorosa, spirituale e fisica al tempo stesso,
realizzando una forma di trascendenza, una vera e propria piccola morte che
prelude, nell’unione più intima possibile tra due creature umane, a un Altrove
che necessariamente le trascende e che è già Dio quale sarà nella dimensione
meta-temporale del Regno, al di là della morte fisica, dopo la resurrezione del-
la carne. Non è edonismo superficiale né tantomeno consumistico né disordine
passionale materialista o blasfemo: non c’è, anzi, che da mettersi in ginocchio
nel rendimento di grazie per il fondamento della fede, vana se il Cristo non
fosse risorto (che sia risorto è un articolo del Credo secondo quanto evidenzia-
to già nel sepolcro trovato vuoto, e, traendo una tale evidenza nella relaziona-
lità sussistente delle Persone divine che si rivelano all’uomo, il fondamento
della fede, a maggior ragione, sussisterebbe se anche in verità si dimostrasse,
per assurdo, che il sepolcro, in realtà, non fu mai vuoto). Se tuttavia l’opera di
Platone è la giustificazione storica della pederastia intesa esclusivamente come
prassi educativa per la purificazione dell’anima, la virtù e la conoscenza, la mo-
rale ascetica cristiana dal suo punto di vista è la diretta prosecuzione
dell’iniziazione pagana nella mistica di Philía e di Eros?
E’ noto che il rapporto fra l’erastés e l’erómenos era codificato in una strut-
tura statutaria assai articolata e restrittiva, basandosi su principi pedagogici al-
tamente morali per la concezione del tempo. Il rapporto educativo tra l’adulto,
che era erastés dai venti ai trent’anni, e il ragazzo, che era erómenos dai dodici
ai venti, era alla base della “pederastia” che non va confusa con
l’omosessualità nell’accezione moderna del termine, né tantomeno con la pe-
dofilia, e doveva essere transitorio. Se l’erómenos, ossia l’amato, avesse perse-
verato oltre quel limite d’età peraltro singolarmente in sintonia con le fasi del-
lo sviluppo psico-sessuale teorizzate da Freud, sarebbe decaduto al rango di
cinedo incontrando la pubblica riprovazione, dal momento che era impensabi-
le, e condannata, a dispetto di quanto è comunemente ritenuto,
l’omosessualità tra adulti nell’antica Grecia, l’erómenos era tutelato dalla legge
e l’erastés, ossia il maestro, sostenuto da motivazioni intellettuali.
Vi era differenza tra Eros, preposto al sentimento e alla nobiltà dell’“amor
platonico”, ed Afrodite, la quale presiedeva all’unione della carne ed alla pro-
creazione.
Ma una volta stabilite queste sostanziali distinzioni, può avere ancora un
senso porsi l’interrogativo se la mistica cristiana derivi da una mistica pagana
che non fosse per la cura e purificazione dell’anima? L’ascetica si proporrebbe
come forza mediatrice che eleva, in termini di intellettualismo socratico, alla
metempirica Bellezza in sé quale giustificazione morale della sodomia? Ciò sa-
rebbe, oltreché un assurdo storico, un’eresia teologica, una blasfemia ontolo-
24
gica e un sofisma diabolico? Giovanni Reale, da filosofo cattolico, ha vari passi
illuminanti su queste bellissime pagine della letteratura platonica, sulla scala
dell’amore:

“Amore è dunque filo-sofo nel senso più pregnante del termine. La sophía,
cioè la sapienza, è posseduta solo da Dio; l’ignoranza è propria di colui che è
totalmente alieno da sapienza; la filo-sofia è propria, invece, di chi non è né
ignorante né sapiente, non possiede il sapere ma vi aspira, è sempre in cerca, e
ciò che trova gli sfugge e lo deve cercare oltre, appunto come fa l’amante.
“Quello che gli uomini comunemente chiamano amore non è che una picco-
la parte del vero amore: amore è desiderio del bello, del bene, della sapienza,
della felicità, dell’immortalità, dell’Assoluto. L’Amore ha molte vie che portano
a vari gradi di bene (ogni forma di amore è desiderio di possedere il bene sem-
pre): ma vero amante è colui che le sa percorrere tutte, fino a giungere alla
suprema visione, fino a giungere alla visione di ciò che è assolutamente bel-
lo”.41

L’esaltazione dei valori cosiddetti virili, dell’uomo forte, austero, e perdipiù


partendo da una traccia in cui la donna è storicamente e politicamente esclusa
quale si configurava nel contesto culturale della polis classica, giunge al circo-
lus vitiosus deus di un’ascetica profondamente connessa a sua volta alla pro-
blematica del virilismo.
“L’amore è nostalgia dell’Assoluto, trascendente tensione al metempirico,
forza che ci spinge a ritornare all’originario nostro essere-presso-gli-Dei.”42
Amore che andrebbe letto con la “A” maiuscola, questo sì, realizzando la
nostalgia del trascendente. Non tutti gli amori lo sono; in troppi casi si stenta
pure, a ragion veduta, appunto, a denominarli così, in specie in un mondo co-
me il nostro che non conosce più quasi nemmeno il rispetto dell’altro, e cioè di
sé, degli intrinseci perfino più immediati, del prossimo nel vero senso evange-
lico.

2.3. Il patto di Gionata: desideri e premesse

L’amore che una volta si è dato, comunque sia stato espresso, provato o ricevu-
to, non è perduto nella sua elevazione più alta verso ciò che lo sublima e tra-
scende; essendo tuttora vivo, sarà ritrovato in Dio al di là del tempo. Non sia
perduto neppure in questo tempo, nella contingenza di questa esistenza appa-
25
rentemente avulsa dal dominio dello Spirito ma pur animata dalla sostanza spi-
noziana che razionalmente la determina.
Scrive Rilke, nella lettera del 14 maggio 1904 da Roma a Franz Xaver Kappus:
“non creda che quel grande amore che a lei, fanciullo, un tempo fu assegnato,
fosse perduto; può dire se allora non siano maturati in lei grandi e buoni desi-
deri, e propositi di cui ancora oggi vive? Io credo che quell’amore si conservi
così forte e potente nel suo ricordo perché fu la sua prima profonda solitudine,
e il primo intimo lavoro con cui ha atteso alla sua vita.”43
In un certo senso si potrebbe insinuare di poter fare a meno dell’ascetica per
evitare il paradosso di una sua prassi propedeutica a un miglior piacere sessua-
le, in direzione del virilismo con tutto ciò che ne consegue. L’ascetica esoterica
diverrebbe così funzionale ad un uso strumentale dell’enkráteia (intesa come
continenza o padronanza di sé o fermezza di spirito) piuttosto a vantaggio
dell’agápe se non dell’edoné, sia pur non nel senso edonistico-consumistico, né
tantomeno di massa, del termine. L’enkráteia praticata, secondo Platone, da
Socrate era anche un’indiretta e astuta tecnica pedagogica che risultò a lungo
andare efficace su Alcibiade, notoriamente intemperante, e, allo stesso modo,
l’ascetica essoterica rischia di rendere romanzesche le più scontate fantasie, fa-
scinosi i più ovvi atti di onanismo e squisiti i più timidi approcci, per non parlare
dell’estetismo che sul piano poetico deriva da una relazione platonica che vuo-
le stentare a realizzarsi totalmente nel rapporto fisico, fatti salvi gli scrupoli del-
la coscienza nelle pratiche di devozione.
Il patto di Gionata: i due giovani puri nei loro corpi, benché si tratti con evi-
denza di una dimensione “profana” ma dalla quale non può essere esclusa la
sessualità, né la sacralità del sentimento reciproco. E’ una contraddizione irri-
solvibile il circolo vizioso dell’inquietum cor, quando la filosofia è disgiunta dagli
altri amori.
Si pensi all’Elegia di Davide su Saul e Gionata:

“Che angoscia provo per te, fratel mio Gionata!


Mi eri sì caro!
L’amor tuo era per me più prezioso
che l’amor delle donne!” (II Samuele, 1, 26)

Nel Primo Testamento è sorprendentemente presente il superamento della


norma eterosessuale nell’amicizia sublime tra i due ragazzi:

“l’anima di Gionata già era divenuta intimamente legata


a quella di Davide, tanto che Gionata lo amò come se
stesso” (I Samuele, 18, 1);

“E Gionata fece con lui un patto, perché lo amava come


26
la propria anima” (I Samuele, 18, 3);

“’Ma quei giovani si sono astenuti almeno dalle don-


ne?‘. Allora Davide rispose al sacerdote: ’Senza dubbio
ci siamo astenuti dalle donne! Come sempre, quando io
parto i miei giovani sono puri nei loro corpi, benché si
tratti di un viaggio profano‘”

L’essere è, heideggerianamente, l’accadimento che si dà nell’epoca, laddove


per Foucault, che sosteneva di fare cose intellettuali che attirassero ragazzi bel-
lissimi, il sesso vale bene la morte, per scambiare la vita intera contro il sesso, il
che puntualmente gli accadde, nelle circostanza tragiche in cui morì, nel 1984,
malato di Aids, dopo la dissipazione compulsava in pratiche erotiche autodi-
struttive. Nel momento in cui costruisce, l’homo duplex crea e distrugge, com-
preso se stesso.
Ci si addentra fin nel penare più stringente, guardando da una parte alla ve-
rità e alla sovranità del sesso, dall’altra all’elevazione alla Grazia di cui parla
l’ultimo Heidegger, scrittore esoterico, a proposito del Dasein der Menschen.
L’uomo è un animale inquieto e pazientissimo, è un possibile (può essere ciò
che vuole), un camaleonte, può assumere tutte le maschere ma non ha facies,
non ha, cioè, identità sicura, essendo l’ente che è per la pura possibilità di esse-
re. Gli omosessuali sposando la morte sarebbero incapaci di morire proprio
come di vivere davvero, e in questo modo la questione vaticana dei “matrimoni
che non stanno né in cielo né in terra” sarebbe ormai bellamente risolta, il cri-
stianesimo ridotto a una setta ereticale per famiglie - devotamente protese alla
riproduzione della specie e alla sovrappopolazione biologica - senza più affatto
curarsi del destino dell’individuo; ma chi è poi capace di vivere davvero? Non si
incontrano tutti i giorni amori sublimi e puri come quello di Davide e Gionata, si
è quotidianamente, più o meno, scissi e soltanto una parte dell’unità celestiale,
biblica, col rosario di angosce e solitudini, tentazioni e omissioni che fatalmente
derivano dallo spreco del seme e privilegiano soprattutto i cosiddetti “diversi”:
i simili, cioè, predestinati forse a eterna dannazione ma fatalmente marchiati
da una separazione siffatta! Dario Bellezza, nel suo libro postumo su Pier Paolo
Pasolini, riportava queste parole di Giovanni Testori, il poeta cristiano gay della
commedia umana lombarda che le aveva vissute esistenzialmente, a sua volta,
in carne e sangue:

“Si parte; e non si sa dove si arriva. Per sere e sere, una volta avvenuto
l’incontro, l’illusione riprecipita in se stessa. Ma nella liberazione fisica s’è otte-
nuta una sorta di momentanea requie; o pausa; o riposo. La sera seguente tut-
to riprende; giusto come riprende il buio della notte. E così gli anni passano. La
27
distanza dal punto in cui l’unità perduta è diventata coscienza si fa sempre
maggiore, mentre sempre minore diventa quella che ci separa dal reingresso
finale nelle nientità della morte; e delle sue implacabili interrogazioni. Le om-
bre, allora, s’allungano; più difficile si rende la possibilità che quell’incontro in-
finite volte cercato, finalmente si verifichi; più difficile, ma non meno febbrici-
tante e divorante. La vicinanza della morte chiama ancora più vita, e questo più
o troppo di vita che cerchiamo fuori di noi, in quegli incontri, in quegli occhi, in
quelle labbra, non fa altro che avvicinare ulteriormente la fine. Così chi ha vo-
luto veramente e totalmente la vita può trovarsi più presto degli altri dentro le
mani stesse della morte che ne farà strazio e ludibrio. A meno che il dolore non
insegni la ‘via crucis’ della pazienza. Ma è una cosa che il nostro tempo conce-
de? E a prezzo di quali sacrifici, di quali attese, o di quali terribili e sanguinanti
trasformazioni di quegli occhi e di quelle labbra?”44

La “via crucis” della pazienza.


Quegli occhi; per riproporre il contenimento dell’angoscia, per ribaltare la
nientità della morte, a vantaggio della vita: ecco l’ambito della fede come ciò
che, nell’irriducibile ambiguità e contraddittorietà della vita, mi porta a un por-
to, ancora.
Il nostro tempo lo concede?
A prezzo di quali sacrifici?
Di quali orribili e sanguinanti attese?

2.4. Tali persone: strazio e ludibrio

Il documento sull’inammissibilità dei candidati omosessuali al diaconato e al


sacerdozio è di una sconcertante pesantezza. Che “tali persone” non debbano
praticare l’omosessualità è accettabile nella misura in cui il voto di castità è in-
compatibile con qualsivoglia tipo di
pratica sessuale. Questo è così ovvio che ribadirlo è un disturbo, suona come
una provocazione cui non si dovrebbe rispondere nemmeno ma ancora più
grave è l’esclusione dagli ordini minori e maggiori di chi sostenga la cultura
“omosessuale”: specificazione ugualmente ridondante e nel contempo sinto-
matica, questa volta ben distinta dalla “cultura” tout court, il che significa sem-
plicemente che i diaconi e gli altri ordini della Grazia non devono sostenere la
cultura dal momento che essa è impregnata di omoerotismo nella stragrande
maggioranza delle opere senza necessariamente passare per i maledettismi
28
epocali, da Platone a Thomas Mann, ricevuto in udienza da Pio XII, tralasciando
Virgilio e Agostino. Si profila un analfabetismo di ritorno, che non può essere
involontario, sempre come effetto teorizzato, benché spiaccia constatarlo.
L’ennesima, pre-galileiana e tridentina, antiscientifica distinzione tra ordine
temporale e ordine della Grazia, tra tendenze omosessuali profondamente ra-
dicate e tendenze omosessuali che fossero solo l’espressione di un “problema”
transitorio, è il pieno dramma ormai: come se l’omosessualità, e più in generale
la cosiddetta “cultura gay” (capziosamente distinta dal concetto generale di
cultura) fosse di per sé obbligatoriamente un problema, perdipiù adolescenzia-
le, mentre gli adolescenti di tutte le epoche si sono “deformati” proprio su
quella, come se questa fosse la croce del Signore, se è così possibile dire, visto
che tali persone sarebbero chiamate a seguire la volontà di Dio nell’unire al sa-
crificio della croce del Signore le difficoltà che possano incontrare nella loro vi-
ta. Chi ha imposto la croce, nella sacrosanta distinzione, alla “cultura gay”, os-
sia a Thomas Mann, Pasolini, Testori, Bellezza e quant’altri? Mi sembrerebbe di
perder tempo a scrivere queste note se non fosse per il divertimento (non
amaro ma ispirato al risus paschalis, nel quale è lecito ancora sperare) che
mi proviene dal considerare le aberrazioni logiche, concettuali e teologali del
circolo vizioso! Quanto alla norma, secondo la quale “tali persone devono esse-
re accolte con rispetto e delicatezza; a loro riguardo si eviterà ogni marchio di
ingiusta discriminazione” (sottolineatura nostra) è il caso di non replicare pro-
prio più, anche se sono tentato di aggiungere che sarebbe, in questo caso, di
gran lunga preferibile, perché più coerente, un atteggiamento che gridasse in
modo indignato, ingenuo (per quanto non credibile), ancorché pre-culturale e
apotropaico allo scandalo e che, teoreticamente e praticamente, discriminasse
giustamente con una stella rosa come già accaduto nel periodo nazista, insieme
alla stella di Davide imposta agli ebrei nei campi di concentramento, per la
maggior gloria di Dio e la stessa edificazione di una chiesa autenticamente ri-
formata, nella quale gli eletti sarebbero capovolti in negletti, il braccio secolare
strumentalizzato a sua volta e i diritti umani delle persone definitivamente vio-
lati, il circolo vizioso finalmente infranto.

“Eppure, l’Angelo viene invocato. Noi lo invochiamo. Abita questo invocare,


che appartiene al nostro esserci-qui; abita dunque la terra dove siamo. Lo invo-
chiamo affinché colga ‘l’erba che sana, dai piccoli fiori’ (Quinta Elegia, 58), af-
finché si procuri un vaso dove conservarla ‘tra le gioie per noi / non ancora di-
schiuse’, affinché narri che ancora questo noi siamo: die Bewahrung (difesa, cu-
stodia, ma anche testimonianza, prova) della forma (Gestalt) che ancora rico-
nosciamo’ (Settima Elegia, 66-67). *…+ L’invocazione lotta con l’Angelo. Invoca-
zione è quella di Giacobbe – invocazione è quella del Cristo, al Gestsemani, al-
lorché affronta e interroga il rigore del Padre senza cercare salvezza (J. Bohe-
me, Mysterium Magnum, LX, 25). Invocare l’Angelo è stupirlo di questa forza
29
della creatura nel dire il proprio esserci irredimibile, cioè: nel non supplicare.
*…+ Stupiamo l’Angelo mostrandogli la differenza tra il trasformare
nell’invisibile concesso all’umiltà della parola e il suo indicibile. Poiché l’uomo
può trasformare nell’invisibile non altrimenti che dicendo. *…+ Perciò: praedica
verbum. ‘In mezzo al destino, che tutto a nulla riduce’ (Settima Elegia, 68).”
(Massimo Cacciari, L’Angelo necessario, Milano, Adelphi, 1986, 2003, p. 30 e
segg. Il riferimento è alle Duineser Elegien di Rainer Maria Rilke.)

Il verbo può essere ancora predicato, cerca la sua maniera di convivere con
l’istituzione, col documento firmato dal cardinale Grocholewski
sull’inammissibilità in questione che, d’altra parte, riguarda prettamente il dia-
conato e il sacerdozio, anche se non senza le conseguenze teo-drammatiche
che si riverberano problematicamente sulla fedeltà cristiana nell’ambito della
chiesa cattolica. Lo Spirito invocato guida imprevedibilmente il credente che ad
essa appartiene, lo guida come vuole, prima del diritto e della normativa buro-
cratica è lo Spirito. L’uomo è in grado di entrare nella pienezza della parola se-
guendo il proprio percorso indicato dallo Spirito dell’invocazione, esistendo le
realtà immanenti delle assemblee locali e, per effetto della Grazia, non è con-
sequenziale spingersi ad abbandonarle, proprio nel momento in cui questo si-
gnificherebbe tout court abbandonare la chiesa. Né deve trattarsi di strumen-
talizzarla: simili ostacoli frapposti nell’itinerario personale, intimo della co-
scienza individuale, costituiscono da sempre la necessità strutturale del conflit-
to morale cristiano: del cristiano che si riconosca nel cattolicesimo ecumenico:
il bene e il male giudicati dalla Bontà infinita non solo nella Parusia. Viceversa,
proprio per questi motivi, la dialettica può farsi qui più pressante: il conflitto
rischia di estremizzarsi in lacerazione dolorosa; entrambi gli estremi della si-
tuazione tendono a porsi in contraddizione; nella prospettiva escatologica ciò
risulta ancora più evidente: se il conflitto si rivela angoscioso, non è negato il
Caelum Caeli; è attualmente possibile che uno dei due termini della contraddi-
zione prevalga sull’altro senza offuscare il Lumen del Principio.

“Non Cristo è Giudice, ma ogni uomo si giudica in Lui e soffre orribilmente


per non averlo prima riconosciuto. Ciò comporta che ogni uomo, in questa di-
mensione escatologica, che è suprema teo-drammatica, ha in sé inseparabil-
mente inferno, tenebre e amore. Chi non avrà peccato da confessare faccia-a-
faccia con Lui? E chi non lo amerà e non si giudicherà per amore vedendoLo?
Nello stesso uomo risuona un giudizio che ne condanna la figura mortale e ne
salva l’idea divina. Mai l’uomo sarà più lacerato e diviso: una sua parte aderirà
alla stessa Gloria e un’altra patirà le pene dell’inferno.” (Massimo Cacciari, op.
cit., p. 124.)

Entro tale contesto il cammino della teologia morale resiste sostenuto dal
30
dominio dell’invocazione: un cammino metodologicamente aperto nel suo
stesso farsi strutturale: delimitato naturalmente dalla lettera evangelica, che
non potrebbe negare evidentemente the right to dissent! Nel Fero igitur hanc
Ecclesiam donec videro meliorem di Erasmo è racchiusa la dignità intellettuale
e la bellezza della liturgia romana.
L’Angelo è necessario perché si pecca. Il che non vuol dire volgere lo sguar-
do dalla Bontà infinita, e nemmeno scendere a patti faustianamente col diavo-
lo, benché sembrerebbe, in quanto il primo alleato della conoscenza e nemico
dell’umanità saprebbe che invece che con lui o con Gionata o con Davide il
patto era stato stipulato precedentemente con Dio, e si tratta fin qui di pecca-
tucci infine, tutto sommato di piccole trasgressioni, né di omicidio né di furto,
ed è un diavolo, – o un male necessario – né Hitler, né il male assoluto, - quel-
lo, non mediocre ma innocente, se è così possibile dire, bonario e simpatico. E’
un’ennesima prova, un’esigenza tanto estrema (o che può diventarlo) imposta
non da un Dio, il Quale, viceversa, pur ontologicamente avulso dal godimento
della carne, come s’è più sopra dimostrato, costituisce il fondamento tomistico
della sessualità umana, ma una scelta politica operata dal potere temporale.
La Bontà infinita è al di là del bene e del male dal punto di vista strumentale o,
meglio, della cooperazione misteriosa del male per arrivare al bene, del bene
per arrivare al male. Omnia cooperantur in bonum45, ma i passaggi di questa
dialettica sono necessariamente dolorosi, storicamente tragici, presuppongo-
no il dolore delle Persone divine, comportano il sangue e la croce. Analoga-
mente, molto male deriva altrettanto dal bene nella misura in cui Dio lascia
che accada il bene pur conoscendo tutto il male che ne deriverà.
E’ sempre opportuno interrogarsi sul fondamento della propria mancanza
di fede come su quello della propria fede pur prescindendo dalla professione
di ateismo che, come si sa, è una fede essa stessa. L’opera sulfurea – non ma-
lefica e di facile lettura - di Michel Onfray, nel suo capovolgimento tomistico è
culturalmente utile pur situandosi, a sua volta, nel fondamentalismo riduttivo
di un ateismo che vuol interpretare la fede come nevrosi integrale o ignoranza
strutturale, anche se ha ragione lo scrittore francese nel discutere le restrizioni
prescrittive delle religioni monoteistiche, rivendicando una maggiore laicità ma
mostrando di non aver compreso Nietzsche, e magari neppure Foucault: “La
coppia lecito/illecito - egli scrive - funziona assieme alla coppia trainante pu-
ro/impuro. Che cosa è puro? O impuro? Chi lo è? Chi non lo è? Chi decide tutto
ciò? Autorizzato e legittimato da chi? Il puro designa ciò che è senza mescolan-
za. Il contrario della commistione. Dalla parte del puro: l’Uno, Dio, il Paradiso,
l’Inferno, lo Spirito; di fronte, l’impuro: il Diverso, il Molteplice, il Mondo, il
Reale, la Materia, il Corpo, la Carne. I tre monoteismi condividono questa vi-
sione del mondo e gettano discredito sulla materialità del mondo.”46
E’ l’inevitabile dialettica della santità che non può fare a meno del giusto
contrario che le si oppone, non può prescinderne per costituirsi come supera-
31
mento della tentazione, come santa Teresa di Lisieux volta la faccia indifferen-
te all’opera del Maligno, nemico da sempre del genere umano in contrasto col
progetto provvidenziale di Dio.
E’ il riscontro necessario dell’esistenza di Dio affinché santità e apostasia, al
traguardo estremo, non coincidano.
E’ la santità che potrebbe suggerire il percorso di un’ininterrotta tensione
verso l’apostasia, se non intervenisse l’onnipotente Grazia divina mediante
l’esperienza della Rivelazione.
Ogni luce filosofica e ogni logica umana è sovvertita, annullata e umiliata.
Credo quia absurdum, ché, se non fosse assurdo, cioè se fosse razionalmente
dimostrato e scientificamente provato non avrebbe senso il mio credere in ciò
che trascende scienza e razionalità, e non crederei quel che soltanto per la for-
za di tale assurdità e mortificazione del pensiero, solamente per l’edificazione
dello spirito e per la resurrezione della carne si impone nell’evidenza della fe-
de. Una teologia demonologia non è una contradictio in adiecto se, più preci-
samente, la demonologia ne fa parte fino a capovolgere l’identità della teolo-
gia, scienza della Maestà infinita, della quale la filosofia, vecchia scienza delle
scienza, è ribelle o umile ancilla.

32
Capitolo terzo
Gnostica hybris

Chi ha contemplato con lo sguardo la bellezza,


E’ già votato alla morte
Superfluo per ogni servizio mondano,
Eppure tremerà di fronte alla morte,
Chi ha contemplato con lo sguardo la bellezza.

August von Platen, Tristan

3.1. Descensus ad inferos o coro celeste?

Quel che accadde a Villa Diodati, sul lago Lemano, presso Ginevra, nell’estate
del 1816 – quell’estate esasperatamente piovosa, tra l’infuriare dei fulmini e le
bufere di vento – fu lo sprigionarsi della bellezza tra i personaggi che la abita-
rono: Lord Gorge Byron e Percy Bysshe Shelley, Mary Godwin Wollstonecraft e
la sorellastra Jane Clairmont, nonché il segretario di Byron, John William Poli-
dori, passato alla storia come il controverso autore del racconto gotico The
Vampire. Non esiste naturalmente un confine oltre il quale l’arte, se tale è,
non possa spingersi.
Si dà la bellezza immediatamente, o è essa il frutto di un lavoro, di una co-
struzione, di una disciplina e di una pena? Gli artisti sanno che la vera ispira-
zione prescinde da calcoli razionali. Da Platone a Kerouac, la ratio pura e sem-
plice non ha mai prodotto nulla di notevole dal punto di vista estetico in quan-
to il percorso da tracciare è intuitivo e a-logico, anche se una qualche consa-
pevolezza schellinghiana è pur indispensabile per organizzare l’ispirazione
mentre agli intellettuali è soltanto riservato il dominio di una ratio perlopiù as-
servita ai Principi, partiti, poteri e potestà epocali tanto più esistenti sul piano
politico quanto meno significativi al cospetto delle ragioni del tempo e della
bellezza.
La fruizione di quest’ultima deve per forza sconfinare nello scomposto e nel
de-forme, quando non è percepita in modo intuitivo ma passa per il dominio
dei sensi? L’arte non risponde se non a imperativi extra-morali, è al di là del
bene e del male non già del bello e del brutto, solo questo conta per l’arte ma
a Villa Diodati il progetto di liberazione estetica degenerò in dissipazione com-
pulsiva, nell’esaltato e nel perverso, non senza i tratti grotteschi della fantasia
delirante come è documentato nel film Gothic di Ken Russell (1987), con la ge-
niale visionarietà, cupa e catartica, che caratterizza quel regista.

33
Partendo dal presupposto platonico che la bellezza è un itinerario per rag-
giungere la verità, e la divinità essendo altro da Dio è la sua vera emanazione
contingente storicamente ed economicamente determinata, come si articola la
via della bellezza dall’Immateriale all’umano, e talora troppo umano, e
dall’umano o troppo umano al Divino? Se lo chiedeva Thomas Mann, citando
Plutarco:

“O altrimenti che sarebbe di noi se il divino, se la ragione la virtù la verità ci


apparissero sensibilmente? Non saremmo noi distrutti e inceneriti dall’amore,
come Semele al cospetto di Giove? Così la bellezza è, per colui che sente, la via
che conduce allo spirito – solo la via, solo il mezzo, piccolo Fedro… E poi disse
la cosa più sottile, l’astuto seduttore; disse che l’amante è più divino
dell’amato perché Dio è nel primo ma non nell’altro… forse il pensiero più te-
nero e beffardo che sia mai stato pensato e dal quale scaturisce tutta la malizia
e la più segreta voluttà del desiderio.”47

Le cose non si possono ridurre in assoluto alla repressione sessuale e alla


denuncia del relativismo contemporaneo, proprio perché senza Dioniso non
sarebbe esistita neppure l’arte sacra. Recuperare il dionisiaco implica, anzi, il
sottrarsi delle condizioni storiche contemporanee di asservimento brutale alla
mera necessità produttiva. E’ giusto che alla razionalità si opponga decisamen-
te il libero gioco della causalità come libertà nel dionisiaco, fuga nella bellezza,
esaltazione dei valori estetici per ciò che valgono nel concreto fluire della vita
umana. Se a Villa Diodati si andò oltre l’apollineo nel segno estremo della tra-
cotanza, Aschenbach muore a Venezia per non aver dato sufficiente spazio nel-
la sua opera al dio “de-forme”, conformandosi alla sterile ritualità della fama
derivatagli dalla sua opera mediocre e Thomas Mann, come precedente-
mente Goethe, ha saputo sintetizzare esemplarmente entrambi gli estremi
della situazione spirituale lasciandoci, da profeta della nostra epoca, la testi-
monianza autobiografica dei diari.
Liberazione estetica significa sottrarsi al potere massificante e schiavizzante
della ratio, liberando il Dasein dall’autoritarismo introiettato che lo aliena. Bi-
sogna guardarsi dalle distorsioni mentali che la logica della produzione tecno-
logica infligge, anche in termini di industria culturale, attraverso l’introiezione
delle strutture di potere sull’individuo reso altro-da-sé finalmente pure dai
tratti degenerativi dell’istituzionalizzazione storica della morale platonico-
cristiana convenzionalmente intesa. Non è un vero individuo una persona sif-
fatta, ma la messinscena più o meno consapevole di quel che di un individuo
rimane, ed è già molto se almeno si accorge della propria grottesca rappresen-
tazione di sé. Ma se una tale questione ai tempi di Nietzsche poteva riguardare
esclusivamente la fabbrica accentrata, dalla metà degli anni Ottanta in poi la
ratio della produttività è nei termini autoritari dell’esclusiva logica di mercato.
34
Dio è fratello della vitalità, giacché generare nel bello significa platonica-
mente anche generare cose belle dal bello o dal buono che si fa subito bello,
dal bello che si fa subito buono. Se il cristianesimo delle origini ha concepito,
certamente in modo non democratico per la sensibilità moderna, la rimozione
del dionisiaco platonico come instrumentum regni, il nostro tempo non conce-
de di preoccuparsi della vita e della salvezza senza accogliere la manifestazione
dell’arte come necessità suprema in termini di riaffermazione esistenziale,
come videro Leopardi e Hölderlin. Ma se il nostro è il tempo della penuria in
cui le masse sono sempre più lontane dalla bellezza e dalla verità, se questo
mondo è sempre più dominato dal brutto e dall’orrido ossia da una tecnica in-
tesa come fine e non come strumento, quali saranno i fruitori dell’arte, chi gli
artisti ma, intanto, quale salvezza per il mondo se le masse sono sempre più
lontane, nel frattempo, dall’eterno che si manifesta nel bello? Non morirà
asfissiata l’élite aristocratica in un arroccamento neppure più eburneo ma ina-
ridito dalla desertificazione che avanza, quando non fatalmente compromesso,
tale regno dei pochi, peraltro sempre più pochi né poi più tanto felici, con la
ratio autoritaria della produzione culturale? Vale ancora e a maggior ragione il
famoso detto di Heidegger, grande esegeta di Nietzsche, di Rilke e di Hölderlin:

“Solo un Dio ci può salvare”


(“Nur noch ein Gott kann uns retten”);

ma intanto diventa sempre più urgente la radicale democratizzazione del mes-


saggio di liberazione evangelica proprio per non darla vinta all’equivoco paga-
no e consumistico.

“Per Hegel il divino culmina nel cristianesimo – ci ricorda Emanuele Severi-


no -; in Hölderlin il ‘Dio supremo’ – lo ‘Spirito’ che è insieme ‘la possente, bella
e divina natura’, ‘più antica dei tempi e superiore agli Dei di Oriente e Occiden-
te’ – si esprime soprattutto nell’Olimpo dell’antica Grecia, con Dioniso alla te-
sta. Cristo stesso, fratello di Dioniso, appartiene a questo ‘coro celeste’. I mor-
tali, invece, quando voltano le spalle al canto del poeta e al divino, sono ‘una
stirpe / furba, ingrata, che si illude di conoscere’ perché maneggia gli strumen-
ti della tecnica ‘e spia / nel telescopio tutto e conta e / dà nomi alle stelle in
cielo’. Allora i mortali ‘svaniscono’, precipitano ‘ciecamente da un’ora
sull’altra’, ‘acqua scagliata da scoglio a scoglio’. Acqua, non ‘fuoco’.”48

Fin qui dovrebbero essere evidenti gli sviluppi della teologia dialettica di
Karl Barth, protestante ma con una forte risonanza in area cattolica in specie
negli anni del Concilio, a cominciare dall’opposizione tra fede e religione, illu-
strata nelle pagine precedenti.
E se Dio fosse una supposizione, si potrebbe parimente supporre che Dio
35
non esiste, non è, che l’aldilà è vuoto? In questo caso, ancora una volta soltan-
to la chiesa potrebbe insegnare questa verità del non-essere dell’Essere, con-
tradictio in adiecto analoga alla sua natura uni-dualistica ed, essa soltanto, al-
lora, potrebbe porsi come magistra nell’indicare agli uomini il percorso da se-
guire per far loro accettare la morte, cui non seguirebbe che il nulla.
Questo, finalmente ed esattamente tutto questo viene a costituire il suo
supremo magistero e mistero, della qual cosa essa è consapevole quant’altri
mai: alla morte non seguirebbe che un Nulla, ma ontologicamente investito
degli infiniti attributi dell’Ente assolutamente infinito che Dio è:

“Sappiamo bene che questo è mistero. E’ il mistero della Chiesa. Che se noi
in tale mistero, con l’aiuto di Dio, fisseremo lo sguardo dell’anima, molti bene-
fici spirituali conseguiremo, quelli appunto di cui noi crediamo abbia ora mag-
gior bisogno la Chiesa. La presenza di Cristo, la vita stessa anzi di Lui si renderà
operante nelle singole anime e nell’insieme del Corpo mistico, mediante
l’esercizio della fede viva e vivificante, secondo la menzionata parola
dell’Apostolo: ‘Cristo abiti per la fede nei vostri cuori’. E’ infatti la coscienza del
mistero della Chiesa un fatto di fede matura e vissuta. Essa produce nelle ani-
me quel ‘senso della Chiesa’, che pervade il cristiano cresciuto alla scuola della
divina parola, alimentato dalla grazia dei sacramenti e dalle ineffabili ispirazio-
ni del Paraclito, allenato alla pratica delle virtù evangeliche, imbevuto della
cultura e della conversazione della comunità ecclesiastica, e profondamente
lieto di sentirsi rivestito di quel regale sacerdozio, ch’è proprio del popolo di
Dio.”

Paolo VI, Ecclesiam suam, I, 38

3.2. San Roberto di Phillimore

Quanto alla bellezza – non risuoni un accento irriverente o blasfemo dal pre-
cedente accostamento tra una Weltanschauung che non vuole, non può e non
deve rinunciare alla trascendenza delle cose supreme e l’umanesimo moderno
o post-moderno che dir si voglia nei suoi aspetti più avanzati – Robert Ross è
l’emblema di tutto un mondo spirituale che, in una determinata fase della sto-
ria della cultura, è riuscito insieme ad altri a dimostrare come il culto del bello
sia realmente coniugabile con la Bellezza eterna dei Paradisi cosiddetti, anche
se non lo vedremo onorato che sui soli altari giocosi e amichevoli elevatigli da
36
Oscar Wilde.
Robert (detto Robbie o Bobbie) Baldwin Ross (1869-1918), primo sodale di
Wilde e a lui fedelissimo fin negli anni del processo e del vituperoso carcere di
Reading, e se per questo anche dopo la morte dell’esteta irlandese, coltivava
un punto fermo nella sua vita, peraltro improntata alla riservatezza e alle qua-
lità morali della sua persona: un cattolicesimo che sarebbe improprio definire
di maniera sol perché in linea col superestetismo decadente, tanto che
l’autore del Dorian Gray lo soprannominò ironicamente “san Roberto di Philli-
more”.
Ha ragione David Leavitt:

“Il più grave errore di Wilde – qualcuno potrebbe dire il suo errore fatale –
fu di scegliere come amante Bosie, invece di Robbie Ross. Prendendo una simi-
le decisione, Wilde si alleò decisamente con il rischio, l’incostanza e la passione
(Bosie) invece che con la prudenza, la circospezione e il riserbo (Robbie). Rob-
bie infatti, contrariamente a Bosie, era affidabile.”49

Il Cristo Narciso fu uno dei molteplici atteggiamenti wildiani.


Intorno al Cristo artista supremo, detto altrimenti e “laicamente” il Saggio, il
poeta seppe inventare favole immaginose e John Grey, a suo modo ispiratore
del Dorian almeno a giudicare dall’assonanza del cognome, dopo essersi con-
vertito al cattolicesimo arriverà a prendere addirittura gli ordini: il che non
avrebbe potuto forse oggi, dopo le restrizioni del cardinale Grocholewski. La
vergogna e la bellezza, le pose di Oscar e la devozione dei suoi adepti, Walter
Pater e August von Platen, sentiti come i grandi anticipatori teorico-morali
dell’estetismo decadente, sono gli elementi di un artistico connubio tra neo-
classicismo e mistica orientale.
“L’atteggiamento di Pater nei confronti dei giovani – scrive Richard Ell-
mann, dalla cui opera monumentale Julian Mitchell ha tratto la sceneggiatura
per il Wilde di Brian Gilbert (1997), con Jude Law, nella parte di Lord Alfred
Douglas (detto Bosie), Stephen Fry in quella di Oscar – è così descritto nel 1907
a Thomas Wright, biografo di Pater, da Ed Dugdale, barbiere nel salone di
Spiers & Son’s. Dugdale scrisse, in tutta innocenza, che, ventiduenne, era stato
scelto da Pater tra vari altri barbieri; mentre lui era intento ad acconciare i ca-
pelli al cliente, Pater ‘all’improvviso si chinò e fissò intensamente i miei piedi
calzati di pantofole; senza dire una parola, ne prese uno in mano, se lo portò al
ginocchio e lo accarezzò osservandolo da ogni possibile angolatura. Ammirava
evidentemente certe curve o linee. Mi invitò ad andare a trovarlo nel suo allog-
gio al BNC [Brasenose College], ma io, che allora nulla sapevo della grande
fama di questo grand’uomo…, non mi valsi di quello che ora mi appare un
grande privilegio’.“50
Il corsivo è nostro. Va da sé che, per un ipotetico esoterismo ortodosso, la
37
castità deve essere preservata sempre e comunque, perfino nel matrimonio o
nei Patti di Solidarietà Civile detti Pacs, ma corteggiare un bel ragazzo doveva
costituire per Pater una voluttà da paradiso terrestre, con la duplice ebbrezza
derivante da una doppia perversione: l’omosessualità e il feticismo.
Quest’ultimo non è contemplato tra i peccati contro la castità nel nuovo cate-
chismo cattolico, ma il grande inquisitore potrebbe ugualmente considerare
l’atto di Pater al livello dello stupro, o qualcosa che senz’altro lo anticipi.51
Peggio per Ed Dugdale, direi infine, se non fosse stato peggio per Pater, che
pure nel suo snobismo inglese avrà trovato il modo di consolarsi “alla faccia di
tutti i papi e i cardinali”, per ripetere le parole di Paterlini-Vattimo52, o, se non
di tutti, di quelli detestabili nella maniera più franca, non c’è che l’imbarazzo
della scelta e sicuramente in nomine Domini!
La perfidia di Bosie e i rimorsi di Robert Ross costituirono difatti una forte
alternativa, una resistenza e un’opposizione tenace al pragmatismo incipiente
dell’epoca vittoriana. Quando mai il Cristo ha detto che il mistero del sesso è
peccato o è andato d’accordo con la facciata farisaica, con le pratiche di men-
zognera devozione, clericale
nella peggiore accezione del termine, e col moralismo piccolo-borghese? Da
chi sono più frequentate, oggi, le chiese? Salvo radiose e significative eccezio-
ni, non ci lasciamo ingannare dalle adunanze pseudo-bibliche registrate dai
mass-media; sono fenomeni di costume, di una certa moda discutibile; si va in
piazza San Pietro raramente per esigenze di fede; l’Occidente è tremendamen-
te secolarizzato, l’Ita-
lia stessa è terra di missione; la gente non capisce più nulla che non sia diret-
tamente o indirettamente intrecciato con la logica di mercato, l’unico dio che
stabilisca il valore o l’esistenza di qualcosa o di qualcuno, e si attiene a un orri-
bile disimpegno politico; nella più bieca cialtroneria e ipocrisia, il primo pensie-
ro quando si parla di Dio va alla sessualità e non ai peccati di chi ruba, sfrutta e
uccide il prossimo anche con la guerra al fondamentalismo islamico o col ter-
rorismo pseudo-teologico di chi è indegno di rappresentare il Cristo. Ma poi,
chi di noi lo è?... Nessuno; e io, se entro in un tempio cattolico da una parte mi
ci rifugio per riposarmi in un Altrove lontano dai clangori del mondo, dall’altra
posso provare tenerezza per le vecchiette timorose di morire, molto meno per
le signore (molte) e i signori (pochissimi, per non parlare di giovanotti e giova-
nissimi, praticamente inesistenti) benpensanti che ripropongono, o avallano,
con la partecipazione, ostentata e distratta insieme all’abitudine sclerotizzata,
una religiosità falsa e sacrilega. Ciò è sconfortante se non disgustoso, davvero
può allontanare dal rito romano che tanto affascinava Pater e Wilde e far emu-
lare Elsa Morante, la quale aveva smesso di seguire la sacra liturgia per restare
intimamente fedele all’ispirazione del Vangelo… Ma poi, davvero, chi non avrà
peccato da confessare faccia-a-faccia con Lui?
Neppure va dimenticato che Wilde, più cattolico dei cattolici romani e letto-
38
re non superficiale di Henry Newman, il cardinale prediletto da papa Montini,
fu ricevuto col suo amico Hunter Blair, nella primavera del 1877, da Pio IX, a
cui invierà il sonetto Urbs Sacra Aeterna, scritto a Monte Mario, e che si con-
clude coi versi allusivi alla recente perdita del potere temporale:

Nay, but thy glory tarried for this hour,


When pilgrims kneel before the Holy One,
The prisoned sheperd of the Church of God.

Ah, ma la tua gloria attendeva quest’ora,


In cui i pellegrini s’inginocchiano davanti al Santo,
Al prigioniero pastore della Chiesa di Dio.53

3.3. Pathemata

Il piano laico e quello metafisico non sono affatto in antitesi. Con Thomas J. J.
Altizer possiamo accettare il modello nietzscheano per (tentare di) superare il
nichilismo attraverso la “morte dialettica di Dio”, per potenziare nuovamente
l’essere o Essere che è. La teologia del cristianesimo ateo non era un ossimoro:
per morte di Dio deve intendersi semplicemente il rifiuto di un soprannaturali-
smo che nega il progresso culturale e civile di oggi: significa accogliere
l’immanentismo nella vita quotidiana: significa eliminare la contraddizione,
quando c’è, tra antropologia e spiritualità, e tutto questo non deve essere per
forza la confutazione dell’ordine della Grazia. Se si conosce Dio affidandosi a
lui, bisogna riferirsi al God above God di cui parlava Paul Tillich: alla dispera-
zione e al silenzio di Dio subentrerà Dio; il Dio che sta al di sopra di Dio, quan-
do tutti gli dèi sono morti.
Il sacro è: la profondità del profano. L’esperienza mistica non sta a confuta-
re la rivelazione canonica ma il mistico non ha bisogno della mediazione gerar-
chica per il suo rapporto personale con Dio.
Martire cristiano fu Giordano Bruno, in quanto egli credeva. Viene alla men-
te il riso dionisiaco che gli ispirò La cena de le ceneri: un ridere provocatorio in
quaresima, solo apparentemente oltraggioso; la sua ricerca non si discosta dal-
le molteplici verità custodite in seno all’essere, anche se la sua vicenda umana
e intellettuale dimostra purtroppo la sinistra vittoria del non essere che non è,
cui tuttavia l’essere non si arrese, e fu testimoniato. Che abisso lo separa dai
nostri maldestri, pessimi e raffazzonati martirii quotidiani, magari sostenuti da
39
un’intenzione sincera quando non ostentata o funzionale ad altro, a causa del-
le piccole verità, silenzi e omissioni, compromessi ed ingenue menzogne! Vie-
ne alla mente il suo spirito ebbro di verità quando, a questo punto, si impone
legittima la domanda se l’autore delle presenti note riflessive, con le sue ri-
chieste teologizzanti e i suoi recidivanti patemi, sia infine un Ciceronianus o un
Christianus, e in quale misura Christus sia Romanus per lui: alternativa terribi-
le, nel suo tempo, alla coscienza di Gerolamo, giacché nell’ingranaggio spiritua-
le di questi miei appunti entrano vari elementi eterodossi, nell’intento di vede-
re come sia possibile salvaguardare, da un lato, la spiritualità cristiana nei ter-
mini che ho sopra evidenziato e, dall’altro, l’apertura umanistica e umanitaria
allo spirito del nostro tempo.
Martire cristiano fu Giordano Bruno, eroico emblema, nel suo proprio furo-
re, delle opposizioni ai sistemi di pensiero e di poteri iniqui. Sembrerebbe tut-
tavia che la problematica del circolo vizioso si attesti fin qui intorno alla que-
stione non tanto della morale quanto della liturgia evidenziata nella sua solen-
ne suggestione come la più alta opera d’arte che sia dato concepire, ma nella
sua coesistenza fatale con una morale oggettivamente in contrasto con lo spi-
rito del nostro tempo, che pure è in crisi radicale. E’ d’altronde scontato che
porre categorie dicotomiche quali quella del proto-cristianesimo distinta da
quella del paganesimo, se pure poteva ben avere un senso tra il IV e il V sec. d.
C., specie in un letterato come san Gerolamo, oggi è un assurdo della storia e
della civiltà delle idee.
Martire cristiano fu Giordano Bruno. Egli richiese un colloquio con Clemente
VIII, l’unico che potesse comprenderlo e al quale rimase intimamente devoto,
ma che non glielo concesse, o forse meglio, si fece in modo che non glielo con-
cedesse. Scrisse un memoriale, negli anni della prigionia, per il Pontefice che
solo, dunque, avrebbe potuto accogliere da vicino la grandiosa verità della filo-
sofia nolana, ma l’epoca non possedeva le strutture linguistiche che potessero
tollerare l’emancipazione mentale e il misticismo di Bruno, insieme al suo arti-
stico connubio di epicureismo e platonismo, ermetismo e letteratura e, per
quanto Clemente VIII fosse intenzionato a salvarlo, titubando, infine non lo fe-
ce; l’orgogliosa ostinazione caratteriale del filosofo a negare finanche la Trinità
contribuì alla sua condanna. Non aveva lo spirito pronto ad abiurare di Galileo.
Martire cristiano fu Giordano Bruno, ma la nostra epoca possiede strutture
linguistiche e concettuali più che sofisticate per distinguere finalmente
l’emancipazione mentale dalla sottocultura, il misticismo dall’eresia, la predi-
cazione evangelica dalle decisioni del potere temporale, che il credente non è
tenuto a seguire ed ha il diritto di contestare.
Se la questione è linguistica, l’esperienza dei mistici insegna che la relazione
privata, cioè pura, diretta, non contaminata, sentimentale con Dio è, quando
tutto è stato detto e scritto, l’unica cosa che importi proprio perché una tale
relazione, iscritta nella natura, è al di là delle istituzioni sociali e del linguaggio.
40
L’esperienza dei mistici è originaria, così vicina al Lumen del Principio da sa-
persi rivolgere oltre le pratiche religiose, pur non confutandole.

3.4. De bono coniugio

La Sacra Congregazione per la Dottrina della Fede del 29 dicembre 1975 “con-
danna quindi nettamente sul piano oggettivo tre comportamenti: i rapporti
prematrimoniali (n. 7), l’omosessualità (n. 8), la masturbazione (n. 9). D’altra
parte afferma che soggettivamente, specie nel secondo e nel terzo caso, vi
possono essere circostanze che diminuiscono o talora annullano addirittura la
colpevolezza dell’agente (immaturità adolescenziale, condizionamenti psicopa-
tologici, disposizioni ambientali e familiari, ecc.)”.54 La questione risulta tutta-
via affrontata in termini non di morale cristiana ma di morale cattolica, mentre
va rivista capovolgendo questi termini anche secondo la famosa espressione di
Paciano († 390 circa):

“Cristiano è il mio nome, cattolico il cognome”55

o, per dir meglio, senza contraddire né il piano laico né quello cristiano, so-
prattutto laddove essi non sono assolutamente in antitesi, pure quando si vo-
glia assumere il cognome cattolico. Di quale cattoli-
cesimo si parla, in questo caso?
Bisogna affermare che la pastorale cattolica si è soffermata eccessivamente,
e continua a farlo, sui peccati sessuali. Ma secondo il can. 1013 del vecchio co-
dice di diritto canonico, sussistono due fini al matrimonio:

i) la procreazione;
ii) il mutuum adiutorium e il remedium concupiscientiae, ovvero il re-
ciproco aiuto e il rimedio per liberarsi degli istinti sessuali (queste
ultime due parti del secondo fine sono state contratte nel codice
del 1983 in uno solo: bonum coniugium, il quale le contiene ambe-
due).

Devono sussistere inoltre tre condizioni affinché si possa parlare di


peccato:

i) piena avvertenza;
41
ii) pieno consenso;
iii) materia grave, comprese le limitazioni dell’Humanae vitae, il do-
cumento tanto controverso quando uscì, in pieno 1968, di Paolo VI
sull’amore coniugale e sulla regolazione artificiale della natalità.
Ma lo stesso papa Montini, secondo una testimonianza raccolta da
padre Pierre Riches, “NON intendeva che questo documento fosse
in alcun modo interpretato come dottrina definitiva della Chie-
sa.”56

Pierre Riches, non unica voce cattolica a gridare nel deserto, pensa che
l’omosessualità “sia una delle forme in cui si manifesta la sessualità umana,
che non sia affatto una malattia e non vedo perché queste persone non deb-
bano avere una vita sessuale. E’ evidente che non potranno vivere la parte
procreativa del rapporto sessuale, ma questo non esclude che potranno vivere
quella del ‘mutuum adiutorium’ e quella del ‘remedium concupiscientiae’”.57
E, ancora più convincentemente:
“E’ certo che gli omosessuali non possono accedere al Sacramento del ma-
trimonio perché il matrimonio è primariamente orientato alla prole, e loro non
possono procreare. Potrei eventualmente pensare a un qualche rito per una
coppia omosessuale per chiedere la benedizione di Dio sulla loro vita in comu-
ne. Ma mi pare che il ma-trimonio cristiano come è concepito dalla Chiesa sia
non solo tradizionalmente, ma anche teologicamente, orientato ai figli e alla
famiglia in senso biologico (anche se una coppia eterosessuale, sessualmente
impotente, che adotta figli, è in tutti i sensi considerata ‘famiglia’ anche dalla
Chiesa). Si potrebbe argomentare che anche una coppia di omosessuali cre-
denti ha bisogno del Sacramento, come qualsiasi altra coppia, per affrontare le
difficoltà di una vita in comune, ma questo mi pare un problema che è molto
prematuro volere affrontare…
“Il problema dei diritti civili degli omosessuali – insiste padre Riches – inve-
ce, di cui tanto si parla, è tutt’altra cosa e sono completamente favorevole a
che essi abbiano questi diritti, tra cui il matrimonio civile. Se mai venisse data
loro la possibilità di adottare figli, e perciò formare in qualche senso una fami-
glia, sarei del parere di riconoscere al nucleo famigliare tutti i diritti civili. Ma
non credo che questo sia già oggi una premessa per un matrimonio sacramen-
tale per le ragioni che ho detto prima. Comunque anche questa è materia di ri-
flessione seria e ponde
rata.”58
Il corsivo è nostro. E’ bello che così si rifletta e ponderi da parte di un espo-
nente del clero, e appena nel 2001, in pieno pontificato di Giovanni Paolo II,
del quale neppure si possono disconoscere tratti d’arroganza per i molti “no”
ribaditi, soprattutto in materia di morale sessuale e di diritti civili. Da quanto
tempo non sentivamo un esponente del clero parlare così del Deus-Caritas!
42
Capitolo quarto
Oratio Catechetica Magna

4.1. Dinamismo di gratuità

La distinzione tra ordine temporale e ordine della Grazia, tra morale oggettiva
e soggettiva, tra aspetto canonico-giuridico e ufficio sacramentale-ontologico,
che pur coesistendo costituiscono gli elementi caratterizzanti del circolo, non
ha più motivo di essere ed è tempo ormai che il circolo vizioso si infranga. Nel-
la nostra situazione epocale, in cui il disvelamento heideggeriano della verità,
attraverso l’opera d’arte, è affidato alla sensibilità soggettiva non tanto delle
masse benjaminiane quanto dei singoli pochi o pochissimi che ne riconoscono
la bellezza indipendentemente dal common sense, oggettivo e soggettivo sono
termini fatalmente capovolgibili. Mentre si valutano separatamente, ancora, i
due estremi della situazione, si rischia di non distinguere più tra estetica ed
etica (non senza attribuire, però, valore veritativo ad entrambe), l’ekklesía
avendo carattere politico e allo stesso tempo interiore, ed è pur evidente che
la prima enciclica di Benedetto XVI si rivolge al mondo contemporaneo, minac-
ciato da una crisi culturale senza precedenti e per la cui sopravvivenza è indi-
spensabile, altresì, che si ridimensioni la reificazione operata dall’uso scorretto
della tecnica. L’oggettivo è il soggettivo nell’età post-industriale, che non pre-
scinde dalla bellezza anche nel senso della riproducibilità tecnica dell’opera
d’arte, laddove la soppressione della soggettività era il fine della filosofia hege-
liana, che garantiva dialetticamente la conservazione dell’oggettività stessa.
Istituzionalmente metafisico è l’amore nella sua derivazione. Il quotidiano
contingente frastaglia quella dimensione beatifica in termini di tentazione; sa-
rebbero sbagliati gli amori che, non contemplando l’agape, riduttivamente fa-
vorissero l’esclusività del mero fine erotico quando non fosse neppure presen-
te una mediazione estetica irrimediabilmente remota ancora dal completa-
mento dell’eros nell’agape. Allora non si avrebbe neppure a che fare col dina-
mismo interiore petrarchista, col quale il cantore di Laura annunciava il mo-
derno, o con le Rime amorose di Gaspara Stampa, coraggiose e già moderne
per Collaltino celebrato e indegno.
Per la sopravvivenza del pianeta, dicevamo: e perché poi a farne le spese,
come salvatori del mondo inutilmente immolati quali vittime sacrificali, di sicu-
ro non gradite, dovrebbero essere gli omosessuali o, meglio – restrizioni e dis-
43
simulazioni protraendosi oltre il cambiamento che si attendeva dal successore
di Giovanni Paolo II, - il loro atto erotico in un’irriguardosa, quanto impraticabi-
le, repressione della sessualità e della vita creativa? Che il cattolicesimo in se-
de culturale e letteraria debba essere sfrondato da un pregiudizio laicista, pe-
raltro legittimato purtroppo da una bieca tradizione scolastico-provinciale, è
una necessità manifestata da una riflessione critica ulteriore, a partire dal “lai-
co in tutti i sensi” Alessandro Manzoni. Questi intanto era figlio di un’adultera
e impigliato, da giovanissimo, in una vita di scelleratezze già in qualche modo
scapigliate nel segno di un libertinismo derivante dall’illuminismo materno, per
tacere dello scandalo suscitato dal primo matrimonio dell’autore degli Inni sa-
cri con una calvinista e dal secondo con Teresa Stampa, entrambe donne scel-
te, come a prolungare l’Edipo, in accordo con Giulia Beccaria.59 Ciò non vuol di-
re che i poeti si siano esentati dall’interrogarsi sul proprio dissidio interiore o,
potrebbe nietzscheanamente dirsi, sulla bipolarità eternamente-ritornante del
circolo. Entrambi i canzonieri, di Petrarca e di Gaspara Stampa, si chiudono col
perdono richiesto alla Vergine o a Dio per il lungo errore e le vicissitudini alter-
ne delle situazioni espresse. Oggetto d’amore supremo e d’adorazione è esclu-
sivamente l’Altissimo, e l’umile fervore del Serafino, nella visio facialis, è il mo-
dello del rapporto tra l’anima del credente e il suo Fattore.
La soggettività della morale, nel momento in cui è forse perpetrata, sarebbe
antievangelica e, giacché tale, antidemocratica. Ma la contraddizione tra i due
termini del problema, proprio perché la lettera del Pontefice non contraddice
che apparentemente l’elemento opposto, continua a sussistere, alla teologia
pagana essendo indiscutibilmente estraneo il concetto oblativo dell’agape nel
senso caritativo del soccorso al prossimo, pur non mancando nel mito esempi
edificanti di philía o di attenzione per il più debole. Ma ciò equivale ad affer-
mare che coerentemente è ribadito il punto di vista tradizionale della morale
cattolica, e il circolo vizioso non è infranto.
Quel che è da mettere immediatamente in risalto, però, è che la Deus cari-
tas est, prima del pontificato e programmatica, è il comune denominatore, nel-
la sua ospitalità, dei diversi segmenti della chiesa e delle posizioni teologiche
che avevano già caratterizzato problematicamente gli ultimi, sofferti anni di
Paolo VI, nonché il lungo regno di Wojtyla per quanto improntato ai correttivi
del suo magistero, in linea con la sua forte personalità. Questa linea debole,
invece, sicuramente da parte sua è stata la sorpresa che molti si attendevano
da Benedetto XVI, che non è il cardinale Ratzinger nella misura in cui Ratzin-
ger, si potrebbe dire, sta all’Annunciazione come Benedetto XVI sta alla Visita-
zione, verso la caritas che è la cosa più difficile per un cristiano. Questa linea
debole è stata fatta notare da Alberto Melloni:

“Nell’enciclica relativismo, modernità, embrione, concepimento, civiltà,


scienza, Europa, fecondità, contraccezione, omosessualità non sono mai citate
44
– e questo rende il testo poco maneggevole a chi pensava che, al pari di qual-
che frase del magistero precedente, Benedetto XVI offrisse ai suoi più zelanti
tifosi (quelli che gli avevano dedicato i propri sconcertanti siti di fan club già
prima dell’elezione) o ai suoi elettori o ai suoi più recenti estimatori, qualcosa
da brandire contro altri segmenti di chiesa e di società.”60

E addirittura:

“Anzi, per essere precisi, l’enciclica non si dilunga sul valore della fecondità
coniugale, perché è su una sorta di dinamismo fra corporeità e donazione
all’altro che l’unione di due persone può raggiungere la sua pienezza e la sua
eloquenza: pur riferendosi chiaramente alla capacità dell’amore unico e defini-
tivo fra l’uomo e la donna di essere icona dell’unione di Cristo con la chiesa,
l’enciclica si presta anche a una forzatura (ovviamente estranea al pensiero
dello scrivente, ma pur sempre reale) in ordine al vincolo d’amore fra persone
dello stesso sesso, alle quali si parla d’un dinamismo di gratuità che non è per
loro più impervio che per persone di sesso diverso.”61
Siamo intrattenuti sull’amore nel Convito attuale, nel quale è citato an-
62
che quello platonico, esattamente il discorso di Aristofane sul mito
dell’Androgino (XIV-XV, 189c-192d, dove si legge altresì:

“ ῶ ἕ ἵ, ἐ ῇ ῇ ἅμα έ, ἰ ἀὴ ὶ ἐύ,


ῷ ὶ ί ὸ ές, ἅμα ’, ἰ ὶ ἄ ἄ, ὴ ῦ
ί ῆς ίς ὶ ύ ὶ ἐὶ ὰ ἔ έ ὶ ῦ
ἄ ί ἐῖ ”63,

che significa:

“E ciò perché nell’accoppiamento, se un uomo si unisce ad una donna, ge-


nerassero e riproducessero il genere umano, se invece un maschio si unisse ad
un altro uomo, vi fosse almeno una sazietà in quel rapporto, e interrompendo-
lo, si volgessero all’attività e prendessero cura delle diverse occupazioni della
vita”64).

Si vuol distinguere qui, invece, tra l’eros di derivazione greca – amore mon-
dano, non cristiano, caratterizzato dalla hybris dionisiaca, che tende
all’elevazione dell’anima – e l’agape

“come espressione per l’amore fondato sulla fede e da essa plasmato”65

Benedetto XVI

45
(sottolineatura mia), nell’uni-dualismo della chiesa analogo a quel-
lo dello stesso uomo.

4.2. Et simulacrum caro factum est

Vana immagine è l’idolo, simulacro dell’irrealtà. Vano scorgere segni, irrime-


diabilmente doppi fino all’ironia. L’Arimene di Leopardi deve aver fatto tutto
questo male: o un dio malvagio fino all’inverosimile, pur somigliando al Dio vi-
vo. Egli, nel segno, dice tutto e il contrario di tutto, non dice nulla. Tace,
nell’assenza del Dio che non è. Il simulacro sta all’eros come il segno sta
all’agape, come Dioniso sta al Crocifisso. Il segno deriva, infatti, storicamente
dal simulacro, e lo continua.
Tra realtà e simulacro non c’è più distinzione. Il Doppio prevale
nell’ambiguità dei segni: natura uni-duale della divinità, rassomigliando il Mali-
gno esattamente a Dio. Incommensurabile quanto la Bontà infinita sarebbe il
Male, allora infinito Male quanto l’Infinità di Dio.
Non il trionfo del bene sul male, ma l’eterna vicenda dell’uno e dell’altro e,
anzi, la coesistenza di entrambi nella medesima natura riverberantesi in modo
speculare nel tempo della storia sarebbe la conseguenza del circolo vizioso di
Klossowski. Tentatore pure è Dio che, onnipotente, simula il diavolo rassomi-
gliante esattamente a Lui, suo gemello. Klossowski sarebbe d’accordo con
Agostino nell’individuare i dèmoni del male negli dèi greci, del cui nuovo av-
vento, dissoltasi la spiritualità cristiana nel mondo con la morte dialettica di
Dio, Nietzsche era stato il profeta se Dio non simulasse gli dèi greci. Essi, in de-
finitiva, partecipando della divinità non sono il diavolo nella misura in cui si
tratta di una simulazione, di un gioco speculare divino, come ben sapeva Zara-
thustra, ed Agostino era stato ingeneroso nei riguardi della cultura pagana. Ma
nella dissimulazione Dio e Satana (anche lui, prima, simulacro) si riappropriano
dei rispettivi ruoli.
L’idolo si fa carne. Il sistema delle rappresentazioni di Klossowski non pre-
vede la realtà della transustanziazione, il gioco essendo naturalmente condot-
to da Dio che nel circolo vizioso è assente, non essendoci di Lui che simulacri. Il
segno riconquista la propria legittimazione, distinguendosi ormai dal simula-
cro, dal divino inganno col quale siamo stati messi alla prova, quali uomini di
poca fede o di troppa fede. L’inquietudine non è ignorata che dai santi o dai
mediocri.
46
Ma, ora, il segno è ancora un simulacro? L’essere più ambiguo è l’uomo, che
sotto il sole è un simulacro ancipite del bene e del male, capovolgibile parodi-
camente. Chi rassomiglia a Dio, essendone il simulacro, in realtà è il diavolo,
perciò l’esegesi dei segni è impossibile nella parodia di Klossowski. E tuttavia,
pur non essendo estranea alle culture pre-cristiane l’idea di una creazione di-
vina, il Dio di Aristotele non ama, ma il Dio di Israele appunto ama, in modo
elettivo, personalmente Israele: “Egli ama, e questo suo amore può essere
qualificato senz’altro come eros, che tuttavia è anche e totalmente agape”66
(Benedetto XVI).
A Dio Israele è promesso e sposato in un rapporto erotico. Ma l’amore di
Dio per l’uomo perdona, in modo inaudito, nel mistero della Croce, perciò Dio
è anche amante, e un amante appassionato: “La ‘mistica’ del Sacramento che
si fonda nell’abbassamento di Dio verso di noi è di ben altra portata e conduce
ben più al di là di quanto qualsiasi mistico innalzamento dell’uomo potrebbe
realizzare”67 (Benedetto XVI).
Il cristianesimo non ha distrutto l’eros, purché questo non sia stravolto dal-
la mercificazione, dall’abuso dell’altro, dalla degradazione, bruciato in un
istante di ebbrezza senza autentico coinvolgimento nel piano divino. I corpi
senz’anima non vi rientrano, mentre la grandezza dell’amore è costituita dalla
fusione di ambedue gli elementi (anima e corpo), considerando l’uni-dualismo
dell’umanesimo cristiano, anche se vi è sempre stata un’irragionevole avver-
sione nei confronti della corporeità da parte dell’istituzione ecclesiastica.
L’amore è cura dell’altro e per l’altro. Ascendente sia l’amore mondano, di-
scendente l’agape fondata nell’imperscrutabile progetto del Signore, dal
Caelum Caeli all’edificazione della carità, dalla Croce alla Resurrezione: ridutti-
vo e dia-bolico è, invero, l’amore in cui le due dimensioni dell’eros e
dell’agape, del simulacro e del segno, della rappresentazione sacrilega e della
rappresentazione sacra siano staccate, storicamente separate tra loro, e addi-
rittura opposte. E’ un’affermazione che concilia sia la visio del disvelamento il-
luminante, sia il senso della razionalità auto-cosciente, sia il lumen agostiniano,
sia la sua derivazione platonica: suggestioni, tutte queste, nient’affatto estra-
nee ad Heidegger.
Laddove i segmenti progressisti della chiesa - qui d’accordo con la laicità,
anche perché vedono che l’illuminismo non è stato oscurantismo, nonostante
le note aberrazioni - si attestano all’enciclica del 2006 e fin qui, nella situazione
spirituale e temporale in cui sono implicati, continuano a confrontarsi in modo
fortemente critico con l’istituzione e gli adiaphora - non contro i fundamenta -
si individua il circolo vizioso senza smentire necessariamente l’aspetto partico-
lare dell’ufficio sacramentale-ontologico. A renderlo eterno è la pertinace e ul-
timativa pressione del Non possumus gerarchico-clericale sulla politica italiana,
per ragioni di mera omofobia, smentite però, mediante una forzatura interpre-
tativa, dall’enciclica.
47
4.3. De Maria numquam satis

Quando il dialogo è interrotto, ammesso che mai vi sia stato, ognuno è libero
di continuare per la propria strada.
Ridotto a livello di ruffiano ipocrita per coppie purchessia, purché costituite,
salvo prova contraria, da un uomo e da una donna biologicamente intesi come
tali, l’ordine della Grazia sembra voler ufficialmente stravolgere il senso primo
e ultimo dell’Annuncio affidatogli. Se così fosse, in tali mani, senza alcuna mi-
sura cautelativa, spessore concettuale o ambiguità che non fossero quelle del
potere in quanto mero potere sulle coscienze umiliate in un Occidente privo di
sacralità, il Vangelo diverrebbe il simulacro di Klossowski.
Non si può più leggere l’enciclica del 2006 senza contestualizzarla
nell’offensiva quotidiana ottusamente avversa alle unioni di fatto e al dibattito
politico, in modi gravemente intrusivi e lesivi della dignità naturale delle perso-
ne. Collocandola in una destra anche estrema, le si risponde sullo stesso piano
politico, nello schieramento delle forze in campo. In definitiva, se non avesse
scelto pregiudizialmente la dimensione antifilosofica (perché illiberale) di un
Nomos senza civiltà contrapposto alla verità-’ή, il Non possumus cleri-
cale avrebbe semmai dovuto determinarsi contro le vere realtà ostili al Vange-
lo, ma allora non avrebbe avuto modo di proclamarsi nei termini tristemente
noti.
Grembo di nobiltà per eccellenza, seguendo la volontà del Logos è la Vergi-
ne, ma non tutti i fedeli sono naturalmente Maria:

“Se tentiamo di sintetizzare l’incommensurabile varietà di quello che chia-


miamo ‘vita religiosa’ con tutte le sue virtù, le pratiche di devozione, le morti-
ficazioni in un’unica, semplice definizione – nell’idea appunto della crescita di
Cristo nel cuore del battezzato – si chiarisce anche il mistero fra Maria e la
Chiesa da un nuovo punto di vista. Ci appare cioè sempre più chiaro come Ma-
ria, in quanto madre di Cristo, è anche la custode e la madre sempre generan-
te della nostra vita di virtù e che proprio nella crescita religiosa del nostro cuo-
re si rivela sempre ogni giorno di nuovo la meravigliosa fecondità della Chiesa”
(Hugo Rahner)68.

Non diversamente dall’Assunta, la chiesa tuttora pellegrina, immagine del


corpo sofferente, equivalente a quello non trasfigurato del Figlio in statu viato-
48
ris, non giudicante e simultaneamente in grado di vedere il Padre, è al con-
tempo nelle doglie del parto e assunta in cielo. Dalle bellezze contingenti in cui
s’indugia, finanche dai tormenti della caritas per cui la figlia di Sion, eterna-
mente ancilla Domini, è invocata Refugium peccatorum, onnipotente per gra-
zia e sine labe originali concepta, quale mediatrice totale della Grazia, l’eros è
trasfigurato nell’agape paradisiaca già donata col battesimo. Come già stabilito
dai Padri della chiesa di Cappadocia, non solamente la Vergine ma ogni fedele
è madre di Cristo nell’accogliere in sé, più o meno amorevolmente, secondo i
carismi, “secondo la ‘misura di grazia’“ (Rahner)69, l’edificazione della carità.

“La separazione tra beatitudine e tormento va intesa soltanto in questo


senso: interiore e relativa ad ognuno. Già Isacco di Ninive lo aveva detto: ‘an-
che quelli che sono battuti nella Geenna sono tormentati dai colpi della carità
*…+. La sofferenza che freme nel cuore e dipende dalla mancanza di carità è più
acuta di qualsiasi altro tormento’ (Discorsi ascetici, cit., p. 239). Che vita eterna
e perdizione e morte possano concepirsi simultaneamente è il postulato anti-
nomico insuperabile di un’escatologia capace di aderire radicalmente alla fun-
zione salvifica, non giudicante del Cristo, alla dimensione appartenente a Cha-
ris e Aletheia, e non a Nomos, del suo Annuncio.”

Massimo Cacciari, op. cit., p. 124.

E’ in questa prospettiva escatologica che l’ascesi s’impone come esercizio di


carità, dunque di civiltà, come disciplina interiore, contemplazione e privilegio
della corporeità preservata nell’amore metafisico, nella relazione con Dio e
nell’agape, vale a dire, in cui sia presente la benedizione della Grazia. Per più
degni affetti si proseguirà il percorso, faticoso e spesso arduo, nel quotidiano,
della materia sorda che attende alla propria sublimazione e trasfigurazione
nell’agape. Dalle grazie battesimali al grado eroico delle virtù, dal peccatore
all’autonomia del mistico, finanche nell’attesa degli spiriti apostati
dell’ἀάς finale (est diaboli natura salvanda?)70, è la prospettiva di
un percorso di riconciliazione il cui modello eminentemente umano, di ascesa
mistico-ascetica, nel “santo ozio” di cui parla la mistica medievale di Rupert
von Deutz, è la Mater divinae gratiae, già proclamata Madre della chiesa. La
carne conoscerà la trasfigurazione del paradiso posseduto all’origine, ma il no-
stro corpo pellegrino, immagine della chiesa sofferente, già possiede nelle gra-
zie sacramentali la resurrezione della carne. Non solo nelle fasi solenni
dell’anno liturgico, dove il digiuno è d’obbligo, ma come tensione verso il per-
fezionamento continuo delle virtù sono d’esempio i santi indipendentemente
dall’eventualità che l’amore accompagni l’amore nella realtà immanente della
relazione umana, che è una disposizione provvidenziale. Seguendo la volontà
del Logos di Dio in una simile, quotidiana tensione verso la caritas, ogni fedele
49
è madre della chiesa.

4.4. Il biondo ragazzo dagli occhi azzurri

L’eros crea opere d’arte o procrea nel prendersi-cura-insieme delle cose della
vita, non gli si può disconoscere la nobiltà e reciprocità dell’amore.
La critica nietzscheana dottamente ripresa da Jenseits von Gut und Böse, IV,
168 (“Il cristianesimo dètte da bere ad Eros del veleno – costui in realtà non ne
morì, ma degenerò in vizio”71) è superata laddove si afferma:

“in realtà eros e agape – amore ascendente e amore discendente – non si


lasciano mai separare completamente l’uno dall’altro”72 (Benedetto XVI).

Questo significa che l’elemento greco-biblico è ancora una volta il fonda-


mento della cultura occidentale, ma significa pure che il controverso dualismo
di “carne” (Gassendi) e “anima” (Descartes) è stato già confutato dal nuovo
uni-dualismo di materia e spirito, avulso da tutte le filosofie antiche. “La fede
cristiana, al contrario, ha considerato l’uomo sempre come essere uni-duale,
nel quale spirito e materia si compenetrano a vicenda sperimentando proprio
così ambedue una nuova nobiltà”73 (Benedetto XVI).
Perché dovrà allora tacere l’artefice davanti al coppiere, e cantare invece
per sé, cioè per tutti quanti gli altri? Nel novero degli altri è racchiuso l’esserci
del coppiere. O non è degno contesto, affinché il poeta gli parli? E per dirgli co-
sa, se non per parlargli della bellezza in cui si è narcisisticamente rispecchiato?
Se l’oggetto del suo discorso non è quello, infatti, il poeta, pur parlando, tace.
E quella di Boisserée, cui allude Thomas Mann al cap. VII di Carlotta a Weimar,
nel monologo di Goethe che lì procede da uno spunto winckelmanniano, era
davvero una presenza cattolicamente discreta o non, piuttosto, cattolicamente
turbata?
Per quanto li si voglia considerare sbagliati, gli amori sono amori, non li si
può concepire altrimenti in quanto amori. Non li si può giudicare deboli laddo-
ve in essi non ci sia alcunché di sbagliato sul piano della realtà di uno spirito
che non è ancora sottoposto alla prova dell’agape, ma ispirato nella parola che
riguarda la bellezza naturale e allude al linguaggio creativo del corpo, perciò di
essi è lecito parlare al presente.
Ma la prova del presente non è superabile. La contraddizione è irrisolvibile,
beatitudine e dannazione coesistono nel medesimo circolo.
50
Non si può spezzare il circolo vizioso se non per fede, non essendo la mise-
ricordia divina mai soggetta a Nomos, anzi sarebbe dia-bolico separare le
due dimensioni come nell’aneddoto goethiano trascritto da Mann nel romanzo
di Carlotta. Parlare al coppiere, sedurlo con la parola o tacere è la stessa cosa.
Di fatto, la parola del poeta non è lì coinvolta in quanto poesia.
Il verbum verrà pronunciato altrove, nell’opera, non nel faccia-a-faccia con
l’altro. E’ una misura che prelude all’astinenza, e pretende la castità da parte
dell’artista quale sacerdos in aeternum quella che mette in gioco la morte co-
me passaggio necessario per la realizzazione amorosa, non in contrasto con
l’energia creativa.
Exegi monumentum aere perennius... La vocazione letteraria di Mann scatu-
rì da un fortissimo shock adolescenziale: il suo innamoramento, al Kathari-
neum di Lubecca, per il compagno di scuola Armin Martens, trasfigurato poi
nell’Hans Hansen del Tonio Kröger. Com’è noto, di fronte alla dichiarazione
d’amore che Thomas gli rivolse, di fronte all’impeto entusiasta del sangue
acerbo del poeta, che, però, già doveva essersi espresso in modo originale nei
versi rivolti all’amato, di fronte a quell’effusione di sentimenti insoliti e forti,
dunque, di fronte alla confessione esaltata dell’amico innocente e già irrevo-
cabilmente artista, Armin Martens, di tutta risposta, gli rise in faccia. E quella
risata in faccia, tipica di una natura volgare e infantile, come la canzontura
prevedibile di Martens e perfino del fratello Heinrich Mann, Thomas deve es-
sersela portata dentro per tutta la vita come un trauma violento della carne,
mai superato né compensato dal successo letterario, dagli altri amori né tan-
tomeno dal matrimonio con Katia Pringsheim, dopodiché si può dire che peccò
solamente nell’opera.
Martins morì anni dopo, nel 1906, ma dopo settant’anni ancora Thomas
parlerà di lui in una lettera a Hermann Lange, altro alunno del Katharineum,
nel 1955, appena quattro mesi prima della morte, come del

“mio primo amore e non me ne fu mai concesso uno più tenero, più beato
e insieme più doloroso.”74

L’artefice pecca nell’opera, a svantaggio dell’amore, che tuttavia ritorna


all’opera, vale a dire alla vita su un piano più elevato. Dopo settant’anni
l’autore de La montagna incantata e del Doctor Faustus non aveva potuto di-
menticare quel biondo ragazzo dagli occhi azzurri, creatura privilegiata cui lo
scrittore futuro avrebbe elevato un monumento aere perennius, e il cui char-
me aveva solo riscaldato e avvilito la sua adolescenza, riempito la sua vita
d’artista.
Insuperabile è la prova comandata affinché si resista alla seduzione, proprio
perché la tentazione è un passaggio necessario per liberarsi dall’inferno. La
tentazione e il peccato non sono lì evitabili. Seppure non si sia compiuta alcuna
51
azione, se i fatti non siano stati minimamente coinvolti nell’incontro tra il poe-
ta e il coppiere, anche se ci si sia astenuti dagli atti e finanche dalla parola, in
modo irrimediabile si è di fatto ceduto alla seduzione. Resistere alla tentazione
che si è subita è lo stesso che aver ceduto ad essa. Pure nel caso che si sia ta-
ciuto, invero, opponendo il silenzio alla fascinazione, nulla, neppure il silenzio,
può costituire un’adeguata resistenza.
Il poeta non seduce il coppiere.
Se ne astiene.
Non esercita volontariamente, per quanto ne sappia, la propria seduzione
su di lui.
Non il poeta ma il coppiere, all’origine, ha se-dotto.

“Col non commettere una data azione ci si sottrae ai giudici terreni, non a
quello supremo, perché nel cuore l’abbiamo commessa”75 (Thomas Mann).

Solo nell’eternità, nell’Unico-Tutto, in Dio, ogni amore sarà compiuto nel ri-
congiungimento al-di-là della morte. Nel frattempo le energie creative, origi-
narie e pulsionali possono, debbono e vogliono occuparsi della vita, vale a dire
dell’opera su un piano meno elevato ma ugualmente imprescindibile. E’ inne-
gabile che Mann si sia perlopiù attenuto a una tale misura, stando a quel che ci
ha voluto trasmettere nei diari e a quanto risulta dall’opera di Hermann
Kurzke.

52
Capitolo quinto
Coincidentia oppositorum

Possa aiutarLa il sentimento religioso, possa assisterLa la cono-


scenza dell’esistenza che ha attinto dalla filosofia a sopportare
questi terribili avvenimenti! [...] Tenga duro, e Dio sia con Lei! Sia
così buono da scrivermi, giacché siamo molto preoccupati. Le
giungano i nostri saluti da una profonda, tranquilla solitudine nel
mondo pieno di contesa. Ci creda: noi siamo con Lei!

Cosima Wagner a Nietzsche, da Tribschen, 2 settembre 1870

5.1. La gaya scienza (Avanti, gioia!)

L’epico Omero apollineo, Archiloco dionisiaco, solamente nella tragedia greca


il circolo vizioso ante litteram poté non costituirsi in quanto tale, nella fusione
che lì si realizzò dalla nascita della musica nel coro greco.
Si direbbe che attualmente Apollo, ancora nascostamente dio della luce e
della forma armoniosa, stia muovendo una guerra senza quartiere allo spirito
della musica e che sia ormai per sopprimere definitivamente, se è così possibi-
le dire, la vitalità dionisiaca come se l’inno alla gioia di Schiller fosse una be-
stemmia al cielo, la Nona di Beethoven blasfema e da mettere al bando, e sola
si levasse, decomposta, un’antisinfonia del pessimismo e della disperazione
radicale, quale nessun’età ha mai precedentemente conosciuto. Dioniso e il
Crocifisso, quest’ultimo inteso come derivazione socratico-platonico-hegeliana
del sublime elemento apollineo, sembrano conciliati solo nei biglietti della fol-
lia di Nietzsche. Essi, non solo perché insensati, non appartengono al corpus fi-
losofico dell’autore, anche se la follia non va predicata ma interpretata: in essa
vi sono verità, come nella poesia dei Greci. Penosa fu l’illusione di essersi tra-
sformato in un grande musicista in grado di competere con Wagner, in un poe-
ta tragico e addirittura, da ultimo, nel dio Dioniso in persona.
Gli inquietanti deliri di Nietzsche, nei biglietti consegnati da Torino dopo la
crisi del leggendario abbraccio al cavallo del 3 gennaio 1889, appartengono alla
documentazione sulla vita del filosofo, per il quale, va ricordato, non vi sono fi-
losofie ma solo filosofi. Le missive in cui si firmò Il crocifisso testimoniano, pe-
rò, il desiderio profondo, realizzato purtroppo in sintomatologia psicotica, di
conciliare l’inconciliabile, ossia Gesù col dionisiaco. Scriveva Mario Mieli:

53
“Perfino Nietzsche, nell’Anticristo, commentando l’orrore dei Vangeli poco
s’attarda a criticare la figura dell’idiota Gesù, di quell’‘innocente’: gli sfugge. Mi
sa che in manicomio dovette ricredersi sull’inconciliabilità di Gesù col dionisia-
co, giacché, a quel che mi risulta, Gesù fu oltremodo gay. Chi ha orecchie per
intendere intenda.”76
“Idiota” s’intende, qui, in senso dostoevskijano, e a parte l’allusione alla
gaia scienza77 quella di Mieli era una provocazione alla stregua di quegli Ele-
menti di critica omosessuale78 che, soprattutto per la non-accademicità, non
seriosità del parlato, straziano il cuore e lo datano a un’epoca, gli anni ’70, lon-
tana anni-luce da questa, nella quale virgolettiamo la libertà sessuale benché
(ma proprio perché) figli di quegli anni necessari come la prima giovinezza.
L’orrore di cui parlava Mieli era in accordo con la critica nietzscheana al Vul-
garkatholizismus, orrenda parola che sta a denotare la devozione borghese e
perbenista. Mentre avvertiamo forse ancora in troppo pochi la mancanza di
Dario Bellezza nonostante le recenti celebrazioni nel decennale della morte, la
mortificazione del Vulgarkatholizismus ha alienato la vita sessuale facendo di
Socrate un libertino, quando non addirittura un pedofilo, di Dioniso il demonio
e del curé de campagne di Bernanos un alcolizzato o un porco. Certo, anche
quello di Mieli era un delirio, trasfigurato in un’opera di letteratura: ma se non
vogliamo negare verità al panteismo degli artisti del Rinascimento, e rifare il
processo a Giordano Bruno; se non ci si vuol porre al polo opposto del laici-
smo, e arroccarsi nell’integralismo della Santa Sede, levando dignità alla laicità,
allora la benedizione di Cristo è su due persone dello stesso sesso che si ama-
no e che perciò, ammesso che più esista l’amore in un mondo come questo, se
credenti, per questo rendano grazie.
Ecco la ragione politica della “scortesia protocollare” per cui a Valencia, il 9
luglio 2006, Josè Luis Zapatero non è andato alla messa di Benedetto XVI, il
quale ancora una volta ha voluto ribadire l’insostituibilità del matrimonio pro-
creativo finendo per circoscrivere politicamente il senso stesso della sua visita-
zione. Quanto allo sconcerto di Joaquin Navarro-Valls su Zapatero, derivante
dalla considerazione che, ad es., perfino Fidel Castro non si sottrasse
all’appuntamento col Pontefice, ricordiamo difatti che il regime cubano fu con-
trassegnato da una forte repressione anti-omosessuale, di cui fu vittima, tra gli
altri, il poeta e romanziere Reinaldo Arenas.
Poiché dunque, anche in mezzo ai deprimenti rumori e agli aspetti sgrade-
voli e funesti di questo post-moderno, abbiamo ben presente l’irraggiungibile
mistero cui richiama La consegna delle chiavi di Guido Reni – dipinto nel quale
è evidente, insieme, un che di benigno e perentorio nei riguardi
dell’ubbidiente San Pietro, un gesto pieno di serena fiducia da parte della
maestà del Cristo – né volendo, d’altro canto, negare il tratto maledettistico
che da sempre accompagna e opprime i cosiddetti “ebrei della sessualità”, ma
rivendicando la sua forza vitale ed eversiva, il necessario superamento dei ca-
54
noni morali di una tradizione inesistente, non possiamo consentire con le sol-
lecitudini di Sua Santità proprio nella questione omosessuale e nel modo di
trattarla, l’unico in cui sembrerebbe praticarsi il cristianesimo cattolico-
ufficiale, con poche e significative eccezioni. Su una linea completamente di-
versa, non claustrofobica e che intende scongiurare la radicalizzazione dei con-
flitti, in sintonia col Vaticano II, riecheggiano fin qui, a loro modo, le parole del
cardinal Martini da Gerusalemme, nonché di Dionigi Tettamanzi sulla necessità
dell’ascolto da parte della chiesa nell’accogliere altre posizioni religiose, o an-
che chi non è credente, seguendo lo stile evangelico: l’uno uscente, l’altro at-
tuale arcivescovo di quella Milano cui era stato eletto un Giovanni Battista
Montini non ben visto, nel 1954, dal Vaticano che pure “conosceva palmo a
palmo”79. Una chiesa laica non è una contradictio in adiecto ma una delle più
alte realtà rivendicate sottovoce dai pochi esponenti della gerarchia cattolica.
Neppure nel pensiero di Wojtyla, difficilmente etichettabile in questa o in
quella alleanza politica che non fosse occasionalmente strategica, la corporeità
era percepita come male in sé nella misura in cui, viceversa, Bernanos era su-
balterno alla ratio della produzione del lavoro imposta dal capitalismo, dalla
quale deriva – e non da altro! – la morale ecclesiastico-borghese (anche se l’io
narrante è, metaforicamente, un vizioso a suo modo e, quindi, non è detto che
il peccato di lussuria sia così estraneo al Journal d’un curé de campagne).
Quando Musa detta non c’è modo, a dispetto di ogni circostanza contraria e
che scoraggerebbe, di per sé, gli eroismi intrapresi, di sottrarsi all’increscioso
fardello, al vero e proprio monologo nella tensione liberatrice, nella costruzio-
ne paziente e felicitante dell’arte, all’impresa senza esito o dialogo se non for-
se davanti allo Spirito, allora sì unico testimone possibile dell’impresa non poi
così temeraria! La verità, già data dal Deus revelatus, si storicizza col dialogo
razionale, dato che la fisicità umana è precedente al cittadino e al fedele, e va
distinta natura da natura ossia dogmi essenziali (“fundamenta”) da dogmi non
essenziali (“adiaphora”), se non si vuol costruire la cattività babilonese lamen-
tata da Lutero o rendere i rapporti, di chi è consapevole di tali inammissibili
controsensi, con la chiesa assai lenti.

5.2. Antinomie e opera della verità

La sessualità non è reprimibile, e la cura di sé, della fragilità dell’individuo ri-


percorso nell’“esperienza della sessualità” tracciata già storiograficamente da
Foucault, lasciando aperte nuove e non ancora ben ricercate possibilità
55
dell’esistenza umana di fronte all’Incognito che ci sovrasta, si può assumere
accanto all’opera dell’Angelo che supplisce come può alla fine del marxismo,
ma non in direzione di una “carità cristiana” concepita come intervento pater-
nalistico, ipocrita e non risolutivo dell’elemosina, benché non vada negata del
tutto ad essa una qualche utilità, preziosa e momentanea. I santi non si scan-
dalizzano, e più nessuno, se per questo, ormai, né da parte sua questo libro si
considera eretico dal momento che non ha intenzione di annullare le antino-
mie ma solamente di descriverle, una volta di più in questo modo, e per la
semplice ragione che la filosofia (il prendersi cura della verità) non è la mede-
sima cosa (anche se può, in parte, coincidervi) della Verità che soccorse, con
l’opera, Elia.
Per la sua forza strutturalmente pre-potente, per cui imbavagliandolo si fi-
nisce per fare il suo gioco soprattutto laddove lo si lasci degenerare in vizio, sia
pur schematizzando con Foucault, la chiesa a maggior ragione non è, oggi, no-
nostante i suoi pronunciamenti di contraria apparenza, realmente inimica
dell’eros; né la sessualità è mai stata realmente repressa in tutta la storia. La
cura di sé da parte dell’individuo post-nietzscheano e post-foucaultiano, in-
sieme al prendersi cura della verità (filosofica) e all’Angelo che con la focaccia
e l’acqua cura la disperazione del profeta sono forze contrapposte nel micro-
dettaglio dell’esistenza frantumata, ma non sono energeticamente tra loro
ostili su un piano più alto. In quanto “non eretico”, questo libro accetta il ri-
schio delle sue contrapposizioni o, meglio, vuol tendere a correre tutto il ri-
schio delle sue contrapposizioni anche interne, ma pertinenti all’oggetto. Un
indifferentismo etico, preliminarmente, va applicato alla scrittura, alla sua au-
to-referenzialità esteriorizzata sulla pagina, il che costituisce anche il suo limite
soprattutto nella possibilità di trasgredire le regole immanenti all’opera dove
sia sparito lo scrivente, come nei racconti di Schèhèrazade. Perché si possa
parlare di “opera” è infatti indispensabile la nozione di “autore”, e
quest’ultima è a propria volta conseguentemente intrecciata alla definizione di
“opera”. Ma con la discorsività pratica che investe le entità teoriche di questo
testo, di per sé né santo né perverso, non deve essere confusa l’analisi socio-
logica della nozione di “autore”, dal canto suo peraltro, altrove, degna, com’è
logico, di attenzione analitica. Semmai bisogna individuare i punti di non ritor-
no dell’opera, il sistema valoriale nel quale è implicita la nozione di un “auto-
re” presente da assente (secondo la famosa domanda di Beckett, riformulata
da Foucault: “Che importa chi parla?”).
Importa il significante nell’analogia del passaggio dalla modalità critica a
quella mistica, ossia dalla scrittura alla morte, come dalla morte all’immortalità
affinché il suo (della morte) spettro sempre in agguato venga esorcizzato nello
spazio aperto dal testo, quando si consegna alla scrittura una sorta di tradu-
zione teologica della sua originarietà strutturale.

56
Non importando l’autore in quanto, anagraficamente, persona dell’autore
se non narcisisticamente giudicato, nel caso, in una eventuale corrispondenza
speculare per forza de-formata anche nel senso dionisiaco, va da sé che questo
libro si ispira, per quel che può e come sa farlo, proprio a quella parte della ve-
rità incarnata nella contraddizione eventuale di queste pagine e, dunque, ca-
somai, esso è eretico solo dal punto di vista filosofico, vale a dire nel senso che
cerca di prendersi cura di una verità forse non pienamente riconoscibile sul
piano laico.
Tra religiosità antica e il cristianesimo, d’altronde, la continuità era data
proprio dal dio Dioniso, fornito di possenti ipotesi alternative.

5.3. Sospensione della norma sociale

Nella tragedia greca già era attivo il circolo vizioso, ma non nel senso moderno,
né tantomeno attuale dell’espressione. Sottoforma di un’esemplare metafora,
la vicenda del re Penteo che imprigiona Dioniso - per la prima volta nelle Bac-
canti di Euripide non più deus ex machina piovuto dal cielo a risolvere l'intrigo
ma dio vero e indiscusso protagonista del dramma - e che, a seguito del terre-
moto conseguente all’atto blasfemo, cede alle lusinghe divine trovando la
morte per mano di donna, è un monito a non soffocare l'impeto vitalistico a
prezzo di odiosità e rivolgimenti, ma neppure ad eccedere in un’orgia bacchica
dove non si dia più spazio ragionevole ad alcuna misura, finendo per identifica-
re quella primigenia vitalità con la morte violenta. Senza entrare nel merito
della discussione filologica sui rapporti tra orfismo e culti dionisiaci, peraltro
innegabili80, riportiamo le osservazioni di Vincenzo Di Benedetto, il quale te-
stualmente afferma:

“Nelle laminette di Pelinna (II B 3 e II B 4 Pugl. Carr., da cui riporto anche la


traduzione) alla 1.1. è scritto: ῦ ἔς ὶ ἐέ, ό,
ἄῶ , e cioè ‘ora moristi, e ora nascesti, o beatissimo, in questo gior-
no’. La sequenza morire/nascere inverte quello che si considera l’ordine natu-
rale delle cose, ma non innaturale essa sarà per Paolo di Tarso o per Teresa di
Avila. *…+ Nei Promessi Sposi, quando l’Innominato si meraviglia a vedere la
gente che accorreva verso l’arcivescovo Federigo, il modello diretto è un epi-
sodio che Manzoni leggeva in un’opera di un autore libertino (come talvolta
viene definito), nelle Metamorfosi di Ovidio, quando Penteo esprime la sua
meraviglia per la turba che accorre verso il nuovo culto *…+. Che il collegamen-
57
to tra la cultura antica e la cultura cristiana si realizzi nel nome di Dioniso, dà
l’idea (pur senza generalizzare un singolo evento) di quali potenzialità alterna-
tive fosse dotato – rispetto agli altri dèi – un dio quale era Dioniso.”81
Quale furore, realmente bacchico, è quello ormai che ha invasat le gerarchie
della chiesa? Il generale abbassamento della qualità delle cose deve aver toc-
cato anche la chiesa, mobilitata solo per un’esclusiva e mirata politica reazio-
naria (per cui ci si può ben aspettare che il Chrsistus iratus scacci i mercanti dal
tempio). Le questioni economiche vengono prima di quelle erotiche, e Dioniso
e il Crocifisso sono ambedue inefficaci dal punto di vista delle prime. Ma la
grande liberazione è dionisiaca. Se ne dedurrebbe che, in conclusione, più po-
tente dio sia Dioniso se non fosse che, nell’eterna vicenda, nell’irraggiungibile
armonia, nella violenta antitesi, nella danza amorosa, nel conflitto implacabile,
nella perenne metamorfosi, nel rapporto speculare, con la forza erotica della
sua carità e nonostante l’apparenza della propria temporanea sconfitta, Cristo
lo accoglie.
L’atto omosessuale si basa su questa specularità. L’ambiguità del circolo vi-
zioso consiste nell’accettare le norme sociali per infrangerle, anche se non è
questo immediatamente il suo fine, in ogni caso critico verso quanto sia dato a
priori come normale e normativo.
Detto circolo è il segreto stesso della sodomia. Non derivando da una nor-
ma normans essa è, in sé, d’altronde, un assoluto non funzionale alla riprodu-
zione della specie e, basandosi sul rapporto ribaltabile tra vittima e carnefice,
essa nutre in sé un tratto “mostruoso” o, meglio, incredibile (secondo
l’etimologia della parola latina monstrum, che indica tanto la nefandezza quan-
to la meraviglia dell’atto) per il significato specifico della sua dinamica relazio-
nale. Per rapporto tra vittima e carnefice intendo una opposizione di forze im-
pari che, nel profondo, raramente si bilanciano in un equilibrio amorevole.
Perciò l’omosessualità, ivi incluso il suo atto praticato in una sospensione, del
resto mai totale, della continuità della norma sociale di cui parlava Bataille (di-
scorso nondimeno valido anche per l’eterosessualità), ha bisogno del circolo
per sussistere.
La differenza con l’eterosessualità è coglibile in un ulteriore potenziale sim-
bolico, e cioè eversivo, tendente per eccellenza al limite, il che fa sì che quello
sodomitico sia il più assoluto dei gesti perché in-naturale, qualificandosi in
quanto non funzionale alla riproduzione della specie, della quale pure fa parte.

58
5.4. Il discorso su Elia

Ciò che accadde a Giobbe e ciò che accadde nel Natale del 1833, quando il fe-
dele Manzoni pregò invano per la vita della moglie, è la comprova della Prov-
videnza che non provvide. La Nona di Beethoven può innalzarsi su quanto di
marginale, eppur vitale, rimane e sulla beffa perpetrata ad Elia. Auschwitz è la
“confutazione” del Magnificat, poiché Israele non fu soccorso, come non si
viene in soccorso delle innumerevoli Auschwitz, sia pur non paragonabili a
quella, della vita quotidiana, dell’insopportabile prova inflitta al giusto, del do-
lore delle corsie malate, degli efferati destini che lasciano morire l’innocente.
Nei nostri cuori vanno comunque iscritte le parole di Primo Levi su Auschwitz
che è, secondo lui, l’ingiusto opposto che, con la sua esitenza incontrovertibil-
mente dimostra che, non soccorrendo Israele, Dio non è. E questa biblica la-
mentazione è detta al vuoto. Ma fermarsi a questo assunto è una tentazione,
che bisogna superare ancora una volta, e più che mai questa volta affidandosi
al Dio che, anche nella profondità del profano, è mostrato dall’Interceditrice
come il Dio che sta al di sopra del silenzio di Dio. Israele è soccorso dal patto di
fedeltà che tuttora lo lega a Lui, che dispone e provvederà.

“Ritrovi (in Elia) l’uomo; l’uomo con le sue ore di angoscia e di smarrimento,
ma sempre fermo nella fedeltà di quel Dio che per un istante gli si rivela, e poi
lo lascia solo a combattere con lui. E allora Elia ti sembra non più un arcaico
profeta, ma la guida e il modello di tutte le anime impegnate nella ricerca e nel
servizio di Dio.”82

Scacciali dal Tempio, Signore. Terribile nella tua ira e vendetta, che tutti
dobbiamo temere, confondi le lingue, schiaccia il malvagio, annienta il sacrile-
go che presume di parlare in tuo nome, di Cui nulla sa, mortifica le coscienze
incatenate in un equivoco folle e oltraggioso. Rigetta la preghiera del sepolcro
imbiancato, blasfema ai tuoi orecchi. E soccorri il debole, impaniato nella di-
stretta impostagli dall’iniquità, e, insieme, illuminagli la mente col calore ra-
dioso della via che Tu sei. Sebbene nessuno sia degno di paragonarsi ad Elia,
condanna al fuoco inestinguibile i mercanti del tempio.

“Dio è ‘inaccessibile’: ‘i cieli e i cieli dei cieli non bastano a contenerlo’ (2 Cr.
2,5) ed Elia lo raggiunge e fa famiglia con lui. Dio è ‘imperscrutabile’: ‘quanto

59
sono imperscrutabili i tuoi giudizi’ (Rm. 11, 3). Ma Elia sa qual è la volontà del
Signore e svolge nella storia i suoi disegni di salvezza.
“La verità di Elia dà la percezione che Dio dimori in mezzo agli uomini nella
forma più realistica. Sul monte Carmelo, preso da ardente zelo per il suo Signo-
re sfida le centinaia di sacerdoti di Baal che ‘mangiano alla mensa di Gezabele’,
la regina (1 Re 18, 19). Il Signore con un prodigio conferma il valore della vitti-
ma da lui offerta e delude i tanti sacerdoti di Baal. Elia decreta il loro sterminio
(1 Re 18, 20-40).
“Dopo aver predetto al re Achab la lunga siccità, causata dalla sua presun-
zione di essere insindacabile, si ritira in territorio straniero. Alla vedova di Za-
repta cui risuscita il figlio, (è la prima risurrezione riferita dalla Scrittura) egli
dichiara la sollecitudine di Dio verso i deboli (1 Re 17, 7-24).”

Raffaele Nogaro, Dio non è l’Altro, Caserta, Edizioni Saletta dell’Uva, 2005, pp.
120-121.83

60
Capitolo sesto
Transvalutazione e festa della vita

6.1. La vita di quaggiù

L’aforisma 19 di La gaia scienza brama Dio. Partendo dalla fisiologia femminile,


ossia dalla naturalità che può ispirare all’uomo il ribrezzo per la legge biologi-
ca, si spiega la nostalgia dell’amore, il bisogno di sublimazione che esso è, ana-
logamente al rifiuto del meccanicismo che per secoli aveva fatto affermare
l’onnipotenza di Dio a discapito del pensiero scientifico. Questo disprezzo toc-
ca anche al corpo maschile, all’“uomo sotto la pelle”, ai visceri, al sangue, per i
quali non è dato provare sentimenti d’affezione.
L’amore diventa un sogno, dissimulazione della fisiologia animale. Dio è sta-
to per secoli la dissimulazione delle scienze positive e della morale da trasvalu-
tare in prossimità dell’Uebermensch:

“Noi sonnambuli, bramosi di Dio! Noi taciti come i morti, infaticabili viatori,
sulle alture che non vediamo come alture, ma come le nostre pianure, le no-
stre sicure contrade!”

Friedrich Nietzsche, La gaia scienza e Idilli di Messina, tr. it. di Ferruccio Masi-
ni, Milano, Adelphi, 200515, pp. 104-105.

Tale ipotesi è di fatto in linea con l’avvento dell’Uebermensch, ma non vo-


gliamo affermare che Dio sia questo, anche perché nella visione nietzscheana,
a “6000 piedi al di là dell’uomo e del tempo” la divinità è da identificarsi piut-
tosto col dionisiaco (Dioniso è superiore all’uomo superiore) non già col Dio
cristiano o, meglio, è da assimilarsi alla coincidentia oppositorum ma il cristia-
nesimo deriva da un’esperienza oltreumana, in quanto eminentemente umana
e si situa nell’oltrepassamento dell’umano attraverso il passaggio dal troppo
umano al divino (non per niente Max Horkheimer partiva dalla nostalgia
dell’Altro, nel non arrendersi all’insoddisfacente dato politico-antropologico
61
senza comunque derivarne una certezza rappresentativa di Dio, ma soltanto la
nostalgia per lui, indagabile quanto la “morte di Dio” proclamata da Nie-
tzsche).
L’interdizione nietzscheana della metafisica è ancora valoriale.
La dionisiaca festa della vita è ispirata.
La felicità è individuale, segreta, e utopica laddove sia intrecciata col tema
della grande politica.

“Questa felicità dionisiaca non può figurare nel programma di nessuna poli-
tica e Nietzsche se ne rende conto quando scrive che ‘la liberazione dionisiaca
dai vincoli dell’individualità si fa sentire a tutta prima a pregiudizio degli istinti
politici, fino all’indifferenza verso di essi, anzi all’ostilità’ (NT 137). ‘Sfrenatezza
sessuale’ contro i ‘canoni della famiglia’ (NT 28), abolizione delle ‘divisioni di
casta stabilite tra gli uomini dalla necessità e dall’arbitrio’ (III 2, 51), riunifica-
zione del ‘nobile’ e dell’‘uomo di basse origini’ (ibidem), liberazione dello
‘schiavo’, completo oblio di ‘sé’, del ‘passato civile’ e della ‘posizione sociale’
(NT 25, 60): sono questi i caratteri di quella ‘comunità superiore’ (NT 26) che
prende corpo nella festa di Dioniso.”

Roberto Dionigi, Il doppio cervello di Nietzsche, prefazione di Massimo Cacciari,


Macerata, Quodlibet, 2000, p. 39. “NT” e “III 2” sono sigle in Dionigi rispettiva-
mente per La nascita della tragedia e per Il dramma musicale greco.

E’ fuori discussione che la sfrenatezza sessuale sia inconciliabile col mistici-


smo, benché erotismo e religiosità abbiano in comune un’unica, medesima ra-
dice e i “canoni della famiglia” predicati dalla gerarchia vaticana sono in antite-
si con la politica utopica dell’Uebermensch. L’uomo di scienza, già studioso del
mondo antico “non ha mai fatto una differenza – ha scritto Sossio Giametta –
tra valori cristiani puri, originari e pertanto positivi, e valori cristiani ultraderi-
vati e intristiti e pertanto guasti: per lui i valori cristiani, che non sono comun-
que quelli di Gesù (secondo lui sono il contrario), sono corrotti fin dall’inizio,
anzi sono nati proprio dalla corruzione.”84
Non si tratta dunque di voler cristianizzare Nietzsche (colui il quale è lecito
interpretare, come s’è fatto, per la stessa particolarità dei suoi testi in una
molteplicità di modi eccettuato quello di poter considerarlo cristiano anche se
l’ipotesi, avanzata da qualcuno, di un Nietzsche come quinto evangelista quale
inconsapevole tributo al romanzo-saggio di Pomilio è, per vero, assai suggesti-
va, ma difficilmente praticabile) quanto piuttosto di assumere la sua critica alla
cultura e alla storicizzazione del cristianesimo come una propedeutica a una vi-
ta di quaggiù che sia impostata non convenzionalmente, né tantomeno limita-
tamente, su una civile comprensione del messaggio liberatorio e gioioso, au-
62
tenticamente positivo e pacifico, affettuosamente vitale e poetico, tangibil-
mente divino e amoroso, magistralmente bello e unico, eccezionalmente veri-
tiero e umano, del Nazareno. Dio diventa la sicura pianura, col sospetto te-
stualmente fondato che sia per noi la disimulazione della fisiologia mediante
l’arte.

6.2. Valori antichi e valori negativi

Tale contrada di sogno è il terreno fecondo della nostra aspirazione, del nostro
sogno come superamento dell’umano, del nostro tentativo verso
l’Uebermensch come un altro, inedito, attributo di Dio. Certo in questo modo
l’arte risulta equiparata al sonnambulismo, ma la produzione estetica accade
più o meno in quei termini. Soltanto così viene alla luce la potenza del Vangelo
non come condanna della vita terrena in una prospettiva rinunciataria di
schiavi, né importa se Nietzsche fosse, a sua volta, criticamente cristiano, o
platealmente anticristiano. “Entro questo ambito fa inoltre, grazie ai suoi mez-
zi possenti, un’altra grandiosa operazione: stacca Gesù dalla sua Chiesa, attri-
buendo al primo tutto quello che, anche se non lo può far proprio, si può tro-
vare di buono, cioè di particolare, di superiore, di sublime valore nel cristiane-
simo (ai nostri occhi; ai suoi, di tipicamente cristiano), e attribuendo alla Chie-
sa tutto quello che è di valore dubbio o addirittura negativo e malvagio” (S.
Giametta).85
Dioniso e Apollo sono riconciliati nella tragedia greca, Dioniso e Socrate so-
no dialetticamente opposti, Dioniso e Cristo sono in antitesi: la pienezza della
vita contro il dolore dell’Innocente, un dolore che il paganesimo era abbastan-
za forte da accogliere nell’esistenza mentre il cristianesimo era concepito co-
me una confutazione della vita.
Dioniso e Arianna sono in rapporto di complementarità ditirambica e Dioni-
so e Zarathustra sono imparentati tra loro. “Da noi si dice e si ripete da sempre
– insiste ancora Giametta - che alla base della nostra civiltà ci sono la Grecia e
Roma da un lato e il cristianesimo dall’altro. Ma così non diceva Nietzsche. Per
lui c’erano solo la Grecia e Roma, conculcate dal cristianesimo. Perciò si dà da
fare per risuscitare, rimettere in auge i valori antichi.”86
Dioniso e il Crocifisso, coesistendo nel medesimo circolo, sono energetica-
mente conciliati o da conciliare, ma solo in quanto perfettamente conciliabili,
tutt’e due, non come doppia verità o contraddizione affannosa, col che non si
può pretendere che non sussistano più contraddizioni o due aspetti di una ve-
63
rità a sua volta “viziosamente” caratterizzata, allo stato attuale delle circostan-
ze storiche. La musica di Bizet è in questa direzione, analogamente all’Inno alla
gioia musicato da Beethoven e allo spirito dionisiaco della danza. Essi fanno
del bene alla nostra epoca.
Né è imputabile al Cristo la volontà del nulla, la volontà di morire perché,
come uomo, Dio patì. Figlio di un pastore luterano, Nietzsche differenzia il ni-
chilismo di Cristo da quello del successivo cristianesimo: costituendo Egli, se-
condo Deleuze, “lo stadio supremo del nichilismo”87, “rende possibile la tran-
svalutazione; da questo punto di vista la sintesi di Dioniso e del Cristo diventa
essa stessa possibile: ‘Dioniso-Crocifisso’.”88 L’opera di Nietzsche – nell’opera
di lui va inclusa anche la vita - è toccata dalla Grazia, bisogna sentirlo e non
leggerlo secondo coordinate razionali, altrimenti l’offerta di amicizia che, noi,
postumi, gli rivolgiamo con rispetto oggi è svilita e annientata; nemmeno si sa-
rebbero compresi la Chamberlain che scrive dei suoi ultimi tempi a Torino, né
il libro appassionante di Massimo Fini sulla vita del filosofo. Pur non potendo
prescindere dall’eventualità che Nietzsche ci abbia ingannato, non senza una
benedizione dionisiaca – non necessariamente diabolica, - è indubbio che la
sua opera si situa in una dimensione mistica. Ma il suo punto di vista sul cri-
stianesimo è unilaterale: non considera il Risorto (Dioniso e il Risorto: una
nuova coincidentia oppositorum!).

6.3. Historia abscondita

Dov’è la gioia, allora? “Dio dov’è? Morte dov’è?”89 si chiedeva a Rocca Impe-
riale, il 18 ottobre 1989, Dario Bellezza.
L’omosessualità per il defunto poeta romano, quale emerge dall’opera in
prosa e in versi e in varie testimonianze rilasciate in molte occasioni, non era
una dimensione esistenzialmente felice, per quanto foriera di vitalità, né priva
di elementi mistici nella sublimazione dei corpi in angelo. Essendoci un senso
di gioia profonda causato da una pienezza percepita nell’anima, questa è così
esclusiva e irreversibile da sfociare, in alcuni momenti privilegiati, nella so-
vrabbondanza del piacere erotico: l’origine di quell’emozione è metafisica,
quindi misteriosa e non a disposizione dell’uomo, essendo un frutto della Gra-
zia – ma è una metafisica dove non c’entrano nulla gli equivoci della gerarchia
clericale. Con la bellezza divina, gli insulti della sua morale ufficiale in tema di
sessualità non c’entrano nulla.

64
L’effigie che poc’anzi ha richiamato la nostra attenzione era certamente
umana, ma così libera e assoluta che bisognava essere parti- colarmente fanta-
siosi per sospettare che quel corpo appartenesse a un messaggero del cielo? E
abbiamo avuto indizio che si trattasse di carne? Era, la carne, quel che ci at-
traeva? Se così drammatica ed eccessiva era la bellezza dell’angelo, incompa-
rabilmente maggiore è il Bello Assoluto del quale quella non era che una sbia-
dita e poetica immagine: la bellezza di Dio è incommensurabilmente più bella
di quanto di fatto non immagini l’umana fantasia più sfrenata. Per questo la
carne era attratta dalla carne, e l’anima dalla carne: ma come si poteva pensa-
re di essere sacrileghi nell’ammirare quella fisicità mortale, a sua volta un avvi-
so, un ragguaglio, un cenno dell’eterno Altrove?
La carne essendo un di più alla ricerca delle ricerche, il sesso un altrove per
scambiarsi altro, più reale messaggio:

“non so cosa sia amore


né veramente essere amati
se non in una forma bambina nevrotica
sterilissima insipida scema volgare
scontrosa terrorizzata e terrorista
e la solitudine, il rifiuto?”90

Il Manualetto del vizio, raccomandatogli da Pasolini, è stato solamente,


marginalmente e occasionalmente abbozzato da Bellezza come fanno i grandi
artisti quando, buttato giù uno schizzo che però ha in se stesso già una sua in-
formale compiutezza, non si curano più di portare a compimento l’intrapresa.
Per Bellezza, esteta decadente, la vita era un’opera d’arte e allora non era
strettamente necessaria la scrittura.
In seguito, purtroppo l’Aids, male stupido e subdolo, avrebbe portato a fine
quel destino di perenne denuncia della solitudine e continuo corteggiamento
della morte, che per lui prese la forma di un’ultima passione terrestre dal trat-
to rimbaudiano.
La tragicità di quell’esistenza autenticamente dionisiaca, com’è tragica, infi-
ne, la vita di ognuno, sempre invoca Dio, allo stesso tempo, dagli inferi del
quotidiano (Dario ha voluto il rosario al capezzale, non come un mero e pio li-
bertino che si converta in fin di vita).
La sua opera, pure aggressiva per l’impeto che caratterizzava a momenti la
personalità del poeta, oggi sembra dimenticata, non più ristampata, ma è da
riscoprire non in quanto historia abscondita bensì proprio perché il passato,
bello e pieno di sanguinosissime cose, ha bisogno di forti interpretazioni a ri-
troso.

65
6.4. Precisazioni

Il documento pontificio sulla Persona Humana, impostato sulla forte sensibilità


di Paolo VI e, perciò, istituzionalmente conciliato con la dogmatica tradiziona-
le, veniva sopraffatto e reinserito nei divieti degli anni ’80 e ’90. Si fa anco-
ra oggi, e di più, ricorso a una legge di natura mai esistita, in nome di un ordine
stabilito da una concezione inaccettabile del Divino, nella sua sopraffazione
della persona e nel regredito spirito di inumana crociata disciplinare, peraltro
puntualmente contraddetta nella prassi quotidiana proprio dal problema in-
terno che generalmente ha il clero.
“La ‘natura’ dell’uomo – è testimoniato nei Quaderni del carcere di Antonio
Gramsci - è l’insieme dei rapporti sociali che determina una coscienza storica-
mente definita; questa coscienza solo può indicare ciò che è ‘naturale’ o ‘con-
tro natura’. Inoltre: l’insieme dei rapporti sociali è contraddittorio in ogni mo-
mento ed è in continuo svolgimento, sicché la natura dell’uomo non è qualco-
sa di omogeneo per tutti gli uomini in tutti i tempi.”91
Perché mai un grottesco equivoco metafisico – e in esso continua, sempre
più autoritaria, a crogiolarsi la gerarchia – dovrebbe impedire ai gay credenti,
professandosi tali, di pretendere il riconoscimento dei propri diritti? E’ impen-
sabile ai giorni nostri il sacrificio mortale e autolesionista di un Ferruccio Ca-
stellano o di un Augusto Degli Esposti, tra i pionieri dell’assurdo (perché non
voluto) dialogo tra omosessuali e Vaticano, ché anzi, scrive Gianni Vattimo,
“visto il peso sempre di nuovo centrale che, per colpa o merito della gerarchia
vaticana, la questione omosessuale assume nella Chiesa romana di oggi, è leci-
to sperare che proprio una tale questione (complicata dai problemi economici
devastanti creati a tante diocesi dai casi di pedofilia clericale; e dalla crescente
insofferenza delle suore verso la supremazia maschile in tutte le istanze deci-
sionali) finisca per provocare una ripetizione, all’inverso, della miracolosa di-
struzione di Sodoma: proprio per la questione gay la Chiesa romana potrebbe
conoscere un salutare ridimensionamento e prepararsi una nuova stagione di
più autentica spiritualità.”92
L’attuale istanza persecutoria della condizione omosessuale da parte della
chiesa cattolica ottiene come naturale risultato più cospicui fenomeni di intol-
leranza e imbarbarimento nei comportamenti sociali, in specie negli ambienti
dove, per ragioni di secolare e desolato arretramento, attecchiscono discrimi-
nazioni arbitrarie e aggressività psicologica e fisica. “L’argomento del pericolo
di relativismo e scetticismo – concludeva Gramsci - non è dunque valido. Il
66
problema da porre è un altro: questa data concezione morale ha in sé i carat-
teri di una certa durata? oppure è mutevole ogni giorno e dà luogo, nello stes-
so gruppo, alla formulazione della teoria della doppia verità?”93 Generalmente
si abbraccia il sacrificio non per una libera scelta ma per circostanze di forza
maggiore che obbligano in quella direzione altrimenti indesiderata, sia pur non
nei termini dell’autocastrante rinuncia richiesta in nome di una repressione
che è essa stessa espressione di inciviltà: la pulsione omosessuale è prevista in
natura, farla agire è l’unica scelta possibile per la salute mentale della persona.
Quella repressione è, di per sé, intrinsecamente maligna, in quanto atto squisi-
tamente sottoculturale, violento sia per l’inquietante alleanza politica che sta-
bilisce col moralismo ridicolo di un’eterosessualità spesso fasulla, sia per la sua
formidabile mancanza di ispirazione evangelica e di consistenza teoretica.

67
Conclusioni
(In vostro fiato son le mie parole)

1. Circolo virtuoso.

La verità non è riducibile ad un solo aspetto della coincidentia oppositorum che


non è, per sua natura, scioglibile.
La situazione spirituale del Magistero – che non è mai superiore alla parola
di Dio - salvo eccezioni che finiscono per confermare la regola istituzionale,
non si presenta attualmente nemmeno come un circolo virtuoso. Con questa
affermazione non gli si vuol negare sacralità, anche la sua situazione essendo
circolare giacché, come in ogni processo interpretativo, niente è dato come
comprensione immediata ma, trovandosi inserito in un sistema di pre-concetti,
ciò che si deve comprendere è già ontologicamente compreso. La questione è
politica e si tratta di discutere i preconcetti senza intaccare la struttura ontolo-
gica di una comprensione euristicamente efficace.
L’eresia luterana per prima, nella sua essenza, aveva portato una nuova au-
rora di progresso nella denuncia clamorosa della corruzione blasfema di Leone
X, e nel corso della storia le eresie hanno fatto piuttosto evolvere la ricerca
della verità. Il protestantesimo è stato per molto tempo, e lo è in parte ancora,
all’avanguardia teologica tant’è vero che, con mirabile destrezza politico-
teoretica, il pensiero cattolico del Novecento se ne è qua e là impossessato per
neutralizzarlo, riconoscendolo infine altro da sé proprio a causa delle identità
riscontrate dopo averle acquisite: ciò che è eretico oggi sarà domani dogmati-
co. Soltanto una chiesa eretica potrebbe spezzare il circolo vitiosus, ma allo
stesso tempo dispererebbe radicalmente di custodire la verità. Che cosa avver-
rebbe se l’elemento dionisiaco fosse adottato con le opportune revisioni – ma
non con la persecuzione omofoba, è ovvio! - in ambito dogmatico, dalla chie-
sa? Sia agli occhi della maggioranza dei semplici fedeli sia soprattutto alla co-
scienza dei dotti e dei sapienti, ai quali peraltro è scritto che sono state nasco-
ste le cose e rivelate ai piccoli… “perché così a te piacque” (vangelo di Luca,
cap. 10, versetto 21), non privilegerebbe la chiesa la propria dimensione anti-
cristica, capovolgendosi in antichiesa dia-bolica esclusa dalla divinità, come
luogo ignorato dalla Grazia? Poiché, in quel caso, essa avrebbe ridotto la con-
trapposizione ad un solo senso, rinunciando alla misteriosa coincidenza
dell’ordine della Grazia e del potere temporale che pure replica alla profezia,
68
ponendosi come eretica e dimostrando in finale di non essere, come pretende,
continuamente assistita dallo Spirito Santo. Ciò sarebbe possibile solamente
nel caso in cui Egli fosse stato fino adesso, nella nostra epoca preoccupante, il
simulacro del principio di separazione, e, quindi, soltanto ci sarebbe salvezza
nella chiesa eretica, in quanto simulacro dello Spirito.

2. Eresia o abolizione del circolo?

Ciò tuttavia non significa che il circolo vizioso sia falso, né che esso non com-
prenda in sé il circolo del vizio:

“La Verità ‘comprende’ in sé il dramma della sua caduta, della sua incarna-
zione, della sua croce. Se così non fosse, non sarebbe Verità, ma parte, non ac-
coglierebbe in sé la vita (non la salverebbe), ma ne rappresenterebbe, semmai,
una statica Fine, l’oggetto di un’infinita, sterile attesa. La tesi della Verità com-
prende la propria antitesi: ‘in altre parole, la Verità è antinomica e non può
non essere tale’: coincidentia oppositorum. L’eresia, nella sua essenza, consi-
ste nel voler sciogliere tale coincidentia, nel voler elevare a Verità qualche sua
scheggia soltanto – o nel voler disvelare l’antinomia, riducendola ad un sen-
so.”94

Per circolo vizioso non bisogna intendere però un inconveniente con cui non
si possa storicamente familiarizzare, ma finora nessuno ha deciso in questo
senso. Benché risaltino le antinomie della sopradescritta ortodossia, infatti, e
appunto perché esse si impongono in modo manifesto, troppo delicata e grave
è la materia affinché chicchessia vi possa metter mano sul piano pratico. La
decisione spetta al Magistero, il quale, pur non potendolo non individuare, la-
scia il circolo così come esso è: vitiosus, con tutte le sue contraddizioni affi-
dandolo alla circolarità spirituale che lo governa, mentre di fatto definisce pre-
se di posizione pre-conciliari sfiorando a sua volta l’eresia, riducendo il cristia-
nesimo, cioè, al senso della promozione della coppia eterosessuale, e a niente
o poco altro.
Ciò che non era necessario fare negli anni Settanta e Ottanta, si è reso sem-
pre più opportuno e urgente tra i Novanta e il nuovo millennio, indipendente-
mente dalla giustezza, peraltro lampante, o non della questione omosessuale
posta in termini di unioni civili. Si tratta allora di stare semmai pure nel circolo,

69
ma nel modo giusto: il che può finire per significare abolirlo del tutto, in quan-
to sistema di riferimento.

3. L’opera della Verità

Una così virulenta avversione civile a discapito del concetto illuministico di li-
bertà, dalla quale provengono, sia pure da lontano, le liberazioni individuali,
sessuali e socio-economiche, non è dunque giustificabile da nessun punto di
vista, tantomeno in nome del mistero, e contribuisce a determinare una re-
gressione triste, ove mai fosse possibile, come accadeva soltanto nell’ipocrita e
represso Ottocento, soprattutto in un paese culturalmente arretrato come
l’Italia.

“L’eresia dispera della forza della Verità di poter comprendere in sé la pro-


pria antitesi – è, dunque, disperazione della Verità, poiché la Verità è tale solo
accogliendo in sé tutta la vita, in tutte le sue contraddizioni. L’eresia dispera di-
fronte al tumultuoso gioco di contrapposizioni che contrassegna l’inesprimibile
esperienza religiosa, cerca di annullare le antinomie che la dogmatica rivela –
vuole recidere l’un senso dall’altro. Ma già Giobbe incarnava la contraddizione
come Verità. ‘Quanto più ci si avvicina a Dio, tanto più chiare sono le contrad-
dizioni’. Solo nella Gerusalemme celeste la Verità sarà una; qui, invece, è pro-
prio l’antinomia che richiama ‘all’assoluto inesprimibile’, che ri-vela ‘il vero in-
finito’. Non si dà Verità assoluta in atto, come totalità chiusa, tautologicamen-
te non contraddittoria, ma l’opera della Verità che raccoglie i frammenti, con-
giunge i contrari, accetta-anticipa le proprie negazioni – creazione che si svol-
ge, e in forme mai discorsivamente predeterminabili-prevedibili. ‘Mettete il di-
to sulle vostre labbra’ difronte a ciò che accadde a Giobbe; solo nella Gerusa-
lemme celeste la Verità vi sarà disvelata.”95

L’un senso non essendo dato, sotto il cielo, recidere dall’altro, questa conci-
liazione non è discorsivamente soddisfacente sul piano laico. Essa è valida
esclusivamente per il cercle vicieux di cui ci siamo occupati; al suo interno, non
rimarrà che arrangiarsi di volta in volta a ricomporre alla men peggio gli oppo-
sti, auspicabilmente evitando le acuzie del conflitto, ossia non vivendo simul-
taneamente e in modo insano il non-ancora-conciliato, come capitò all’ultimo
Niezsche, il cui destino è un monito per giunta da lui stesso formulato. La coin-
cidentia oppositorum è vissuta integralmente dai santi, che anticipano la Geru-
70
salemme celeste ma il limite cui tendono gli artisti, pur sapendo di non poterlo
raggiungere se non nella bellezza intuitiva dell’opera, è lo stesso.
Questo vale altresì per l’ortodossia, laddove siano dati per fondamentali
dogmi che, viceversa, sono inessenziali. Questo è quanto la cultura laica per-
cepisce come illiberale ed intrusivo da parte dell’istituzione ecclesiastica, poi-
ché la contraddizione è interna a quest’ultima. Intanto, QUI, la verità è con-
traddittoria e molteplice, LÀ sarà una, DOVE i multipli e i contrari, Dioniso e il
Crocifisso si vedono impensabilmente ricongiunti.

4. Un nuovo ospite

Questa conciliazione è attualmente credibile solo per via di fede, se si sceglie


di accogliere l’imperscrutabile opera della Verità e, cioè, di restare, nel modo
giusto, nel circolo. Ma impervia è la strada, tortuosa, piena di mille intralci.
Troppo lungo il cammino verso il monte di Dio, troppo lunga l’attesa del gior-
no. Troppo lontano è l’Oreb e troppo accidentato il cammino per la profezia di
Elia, se non fosse sostenuto dalla cura che si prende di lui l’opera della Verità.
Elia è scoraggiato e pronto alla rinuncia – non quella di Goethe, che è una
forma di vittoria - : Elia è tentato di morire: l’Oreb è troppo lontano: la stan-
chezza non si può più ignorare: l’inutilità del viaggio è ormai un dato di fatto: lo
hanno segnato troppe sconfitte: è tutto intero un fallimento, nonostante le il-
lusioni e gli slanci che lo avevano fatto andare: non ha più senso percorrere al-
tra strada: meglio fermarsi e morire. Tale sarebbe il suo destino, nel deserto,
se però un Angelo non intervenisse a dirgli, all’improvviso: “Alzati e mangia!” (I
Re, 19, 5).
Imperioso è il dire dell’Angelo, irragionevole e suona come un ingiusto ac-
canimento, ed è insieme qualcosa di inesprimibilmente soave e, proprio
all’ultimo, il profeta si nutre della focaccia e dell’acqua elargitegli dal messag-
gero celeste. Non solo nel Primo Testamento l’opera della Verità viene a pren-
dersi cura dell’uomo: “Su, mangia, perché è troppo lungo per te il cammino” (I
Re, 19, 7), dice ragionevolmente l’inviato del cielo ad Elia. Forse un altro al suo
posto sarebbe stato più forte, imperterrito avrebbe, fino al traguardo del vuo-
to, portato a perfezione il compito prescrittogli. Per chi vuole incontrare il Cri-
sto quella focaccia, cotta su pietre roventi, rappresenta la transustanziazione,
il mistero del Verbo che si fa carne, pane che sostiene il povero in cammino,
ostia consacrata come forma dell’amore. Sostenuto dal pane vivo, il profeta ri-
prende il suo viaggio fino all’Oreb.
71
Viceversa, nella parodia di Klossowski, senza conferirle, circostanziatamen-
te, i requisiti di un capovolgimento blasfemo del primo Libro dei Re, e allo stes-
so tempo neppure potendolo legittimamente privare del potenziale energetico
in un sistema di simbologia letteraria, dove all’Angelo sia data l’attribuzione vi-
rile di un corpo da conoscere, il problema è ancora una volta quello della de-
sacralizzazione del mondo contemporaneo, perdipiù attraversato da conflitti
bellici e sempre più inquietanti segnali di degrado.
Il buonsenso dell’Antropologia di Kant, solitamente disprezzata per
l’incredibile presenza di una mediocrità etica non si sa fino a che punto sana e
di luoghi comuni, ma non a caso rivalutata da Foucault, ritornerebbe a propo-
sito di un’epoca, la nostra, nella quale le sottigliezze interpretative e i dilemmi
della coscienza posta sia all’interno sia di fronte al circolo che possiamo pure
chiamare dunque, seguendo Sade e Klossowski, circolo del vizio, non sono
nemmeno lontanamente percepiti dalle masse contemporanee, se anche vis-
suti nell’inconscio collettivo in termini di disorientamento e paura dopo la fine
delle ideologie e la questione del terrorismo internazionale. Ciò spiega il biso-
gno del nuovo misticismo e del neo-cristianesimo paganeggiante che da qual-
che anno sta interessando il minacciato (ma prima di tutto da sé) Occidente.
Ed ecco che, nella risultante delle prudenze diffuse e della profilassi, se non
imposta, sicuramente consigliata e da consigliare a causa dei pericoli costituiti
dall’Aids, in questa situazione di capovolgimento parodico l’inviato del cielo è
un nuovo ospite.
La sua focaccia angelica è carne, la sua acqua è sperma, ed Elia va per la sua
strada. Quando la sacralità del reale è messa in discussione, lo spirito del tem-
po corre il rischio di seguire il nuovo Elia che va per la sua strada.

Aprile 2005 – Maggio 2007

72
Note

Premessa. Una visione d’insieme


1
Camillo Ruini, Nuovi segni dei tempi, Milano, Mondadori, 2005, p. 50.
2
“L’ufficio poi d’interpretare autenticamente la parola di Dio scritta o trasmessa è affidato al solo Ma-
gistero vivo della Chiesa, la cui autorità è esercitata nel nome di Gesù Cristo. Il quale Magistero però
non è superiore alla parola di Dio ma ad essa serve, insegnando soltanto ciò che è stato trasmesso, in
quanto, per divino mandato e con l’assistenza dello Spirito santo, piamente ascolta, santamente cu-
stodisce e fedelmente espone quella parola, e da questo unico deposito della fede attinge tutto ciò
che propone a credere come rivelato da Dio.
“E’ chiaro dunque che la sacra Tradizione, la sacra Scrittura e il Magistero della Chiesa, per sapientis-
sima disposizione di Dio, sono tra loro talmente connessi e congiunti da non potere indipendente-
mente sussistere, e tutti insieme secondo il proprio modo, sotto l’azione di un solo Spirito Santo, con-
tribuiscono efficacemente alla salvezza delle anime.” (Costituzione Dogmatica “Dei Verbum” sulla Di-
vina Rivelazione, II, 10, pp. 155-156, in I Documenti del Concilio Vaticano II, Edizioni Paoline, 1966).
3
Hans Küng, Teologia in cammino. Un’autobiografia spirituale, Milano, Mondadori, 1987, p. 60.
4
Georges Bataille, L’erotismo, tr. it. di Adriana Dell’Orto, Milano, ES, 1991, p. 10.

I. Dioniso e il Crocifisso
5
Dante, Purg., VI, 118-119: “o sommo Giove / che fosti in terra per noi crucifisso”. Cfr. Petrarca, Rime,
CLXVI, 13; CCXLVI, 7.
6
Sal. 50/51, 3-17: “Pietà di me, o Dio, / secondo la tua misericordia; / nel tuo grande amore / cancella
il mio peccato”, in Giovanni Paolo II, Memoria e identità, Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana,
2005, Milano, RCS Libri S.p.A., 2005, tr. it. di Zofia J. Brzozowska, p. 68.
7
“Contro di te, contro te solo ho peccato, / quello che è male ai tuoi occhi, io l’ho fatto; / perciò sei
giustquando parli, retto nel tuo giudizio”, ibidem.
8
Nel mysterium iniquitatis, ad Auschwitz la preghiera di soccorso non fu esaudita. Secondo la testi-
monianza di Wojtyla: “il Signore Dio ha concesso al nazismo dodici anni di esistenza e dopo dodici an-
ni quel sistema è crollato. Si vede che quello era il limite imposto dalla Divina Provvidenza ad una simi-
le follia. In verità, non era stata soltanto una follia – era stata una ‘bestialità’, come scrisse Konstanty
Michalski. Ma di fatto la Divina Provvidenza concesse solo quei dodici anni allo scatenarsi di quel furo-
re bestiale. Se il comunismo è sopravvissuto più a lungo e se ha ancora dinanzi a sé, pensavo allora tra
me, una prospettiva di ulteriore sviluppo, deve esserci un senso in tutto questo”, op. cit., p. 26.
73
9
“Succede, infatti, che in certe concrete situazioni dell’esistenza umana il male si riveli in qualche mi-
sura utile, in quanto crea occasioni per il bene. Non ha forse Johann Wolfgang Goethe qualificato il
diavolo come ‘ein Teil von jener Kraft, / die stets das Böse will und stets das Gute schafft – una parte di
quella forza, / che vuole sempre il male e opera sempre il bene’? San Paolo, per parte sua, ammonisce
a questo proposito: ‘Non lasciarti vincere dal male, ma vinci con il bene il male’ (Rm 12, 21). In defini-
tiva si arriva così, sotto lo stimolo del male, a porre in essere un bene più grande”, op. cit., p. 27.
10
BUR, 1987, 2004.
11
op. cit., p. 33.
12
op. cit., p. 61.
13
op. cit., p. 89.
14
op. cit., pp. 167-168.
15
Sulla questione della modernità, si ricordi quanto affermava Gianni Vattimo alla fine della sua “apo-
logia del nichilismo”: “La crisi dell’umanismo, nel senso radicale che assume presso pensatori come
Nietzsche e Heidegger, ma anche di psicanalisti come Lacan e, forse, in scrittori come Musil, si risolve
probabilmente in una ‘cura di dimagrimento del soggetto’ per renderlo capace di ascoltare l’appello di
un essere che non si dà più nel tono perentorio del Grund, o del pen-siero di pensiero, o dello spirito
assoluto, ma che dissolve la sua presenza-assenza nei reticoli di una società trasformata sempre più in
un sensibilissimo organismo di comunicazione.” (in La fine della modernità, Milano, Garzanti, 1985,
1999, p. 559).
16
Gianni Vattimo con Piergiorgio Paterlini, Non Essere Dio. Un’autobiografia a quattro mani, Reggio
Emilia, Aliberti, 2006, p. 182.
17
Gianni Baget-Bozzo, E Dio creò Dio, Milano, Rizzoli, 1985, cap. X, p. 175 e segg.
18
Jean Guitton, Silenzio sull’essenziale. Riflessioni di un pensatore cristiano, tr. it. di Beppe Gabutti,
Milano, Paoline, 1991, 2002, p. 80.
19
Paolo VI, Udienza Generale del 5 aprile 1967.
20
Giacomo Leopardi, Pensieri, LXXXIV, in Poesie e prose, a c. di Siro Attilio Nulli, Milano, Hoepli,1972.
21
Paolo VI, Gaudete in Domino 3, 9 maggio 1975.
22
Gianni Vattimo, L’età dell’interpretazione, già in “Eidos”, n. 1, 2003, pp. 17-23, ora in Richard Rorty-
Gianni Vattimo, Il futuro della religione. Solidarietà, carità, ironia, a c. di Santiago Cabala, Milano,
Garzanti, pp. 49-50. E naturalmente, del filosofo torinese cfr. Il soggetto e la maschera. Nietzsche e il
problema della liberazione, Milano, Bompiani, 1974, 2003.
23
Friedrich Nietzsche, Così parlò Zarathustra, I, Della libera morte, tr. it. di Maria Francesca Occhipin-
ti, Milano, Mondadori, 1992, pp. 64-65.
24
“La visione cristiana del cosmo e della vita è… trionfalmente ottimista; e questa visione giustifica la
nostra gioia e la nostra riconoscenza di vivere, per cui celebrando la gloria di Dio noi cantiamo la no-
stra felicità.” (Paolo VI, Udienza Generale del 15 novembre 1972).

74
25
“Nell’esperienza fedele della vita cristiana i due momenti, quello della sofferenza e quello della
gioia, si possono sovrapporre e rendersi simultanei, almeno in parziale misura. S. Paolo lo afferma in
una frase scultorea: ‘Io sovrabbondo di gaudio in tutte le mie tribolazioni’ (2 Cor. 7, 4).” (Paolo VI,
Udienza Generale del 19 aprile 1972)
26
“Noi siamo rivolti con ogni nostra intenzione e con ogni nostro sforzo a togliere dalla nostra vita
quanto ci procura sofferenza, dolore, fastidio, incomodo; siamo orientati verso una continua ricerca di
comodità, di godimento, di divertimento. Vogliamo essere circondati dal benessere, dagli agi, dalla
buona salute, dalla fortuna; tutto facciamo per ridurre sforzo e fatica; siamo, in fondo, gente che vuol
godere la vita: un buon pasto, un buon letto, un buon passeggio, un buon spettacolo, un buon stipen-
dio… ecco l’ideale. L’edonismo è la filosofia comune, il sogno dell’esistenza per tanti nostri contem-
poranei. Tutto vorremmo facile, soffice, igienico, razionale, perfetto intorno a noi. Perché penitenza?
Vi è forse bisogno di rattristare l’animo con un simile pensiero? Donde viene un così sgradito richia-
mo? Non è forse un’offesa alla nostra concezione moderna della vita?... Può un cristiano sfuggire alla
legge della penitenza? Cristo parla forte: ‘Se non farete penitenza, voi tutti perirete’ (Lc. 13, 5)” (Paolo
VI, Udienza Generale del 1 marzo 1972).

II. Filosofia di Gesù


27
Giorgio Jossa, Il cristianesimo antico. Dalle origini al concilio di Nicea, Roma, Carocci, 1997 e 2006,
p. 11.
28
Michel Onfray, Trattato di ateologia, tr. it. di Gregorio De Paola, Roma, Fazi, 2005, pp. 113-114.
29
Epist., X, 96 a Traiano.
30
Annal., XV, 44.
31
Nero, 16; Claudius, 25.
32
Lettere al proconsole d’Asia Minucio Fundano del 125 ca., tramandata da Eusebio, Hist. eccl.,IV,9, e
al console Serviano del 133 ca., tramandata da Flavio Vopisco, Quadrigae tyrannorum, 8, in Script.
Hist. Aug.
33
Giuseppe Ricciotti, Vita di Gesù Cristo, Milano, Mondadori, 1974, 1989.
34
Antichità giudaiche, XVIII, 63-64, 116-119; XX, 200.
35
op. cit., XVIII, 63-64, per l’appunto. E cit. in Eusebio, Hist. Eccl., I, II; Demonstr. evang. III, 3. “Sicura-
mente interpolato nelle parti che riflettono chiaramente la fede cristiana (‘se pure bisogna dirlo uo-
mo’, ‘egli era il Cristo’, ‘apparve loro nuovamente vivente il terzo giorno’, ‘poiché i divini profeti ave-
vano detto queste e altre innumerevoli cose meravigliose di lui’), nelle altre parti esso può ritenersi
sostanzialmente autentico.” (G. Jossa, op cit.,p. 29, n. 6).
36
Giorgio Jossa, op. cit., p. 12.
37
“E’ a questo punto, se mai in altro momento, caro Socrate, disse la straniera di Mantinea, che la vi-
ta diviene per un uomo degna di essere vissuta, nella contemplazione del bello in sé. Se un giorno,
chissà, tu riuscirai a scorgerlo, non lo potrai confrontare con l’oro o con le vesti; né con i bei ragazzi e
75
i giovinetti, la cui vista ora ti sconvolge e per i quali, tu come molti altri, pur di vedere gli amati e stare
sempre in loro compagnia, saresti disposto, se fosse possibile, a non mangiare né a bere, ma soltanto
ad ammirarli e a viverci insieme.” (XXIX, 211 d, tr. it. di Roberto Luca, Firenze, La Nuova Italia, 1982).
38
Summa Theologiae, I-IIae, q. 31, a. 3.
39
op. cit., I-IIae, q. 34, a 3.
40
Cfr. l’illuminato saggio di Maria Caterina Jacobelli, Il Risus paschalis e il fondamento teologico del
piacere sessuale, con una presentazione di Alfonso M. Di Nola, Brescia, Queriniana, 1990, 1991, dove
l’argomento è trattato dal punto di vista del piacere eterosessuale, presumibilmente in funzione del
matrimonio cattolico, ma lo stesso discorso può valere anche per l’omosessualità, con gli stessi fon-
damenti biblici.
41
Giovanni Reale, Storia della filosofia antica. II. Platone e Aristotele, Milano, Vita e Pensiero. Pubbli-
cazioni della Università Cattolica, 1987, pp. 264-265.
42
op. cit., p. 269.
43
Rainer Maria Rilke, Lettere a un giovane poeta, a c. di Marina Bistolfi, Milano, Mondadori, 1994, p.
83. In tr. it. di Leone Traverso, anche in Lettere a un giovane poeta. Lettere a una giovane signora su
Dio, Milano, Adelphi, 2006, p. 53-54: “non crediate che quel grande amore che a voi, fanciullo, un
tempo si impose, fosse perduto; potete voi dire se allora non siano maturati in voi grandi e buoni de-
sideri e premesse, di cui vivete ancora oggi? Io credo che quell’amore resti così forte e potente nel vo-
stro ricordo, perché fu la prima vostra solitudine e il primo lavoro intimo che voi avete dedicato alla
vostra vita”.
44
Dario Bellezza, Il poeta assassinato, Venezia, Marsilio, 1996, p. 25. Per un’insolita testimonianza sul
grande poeta romano, cfr., anche a proposito dell’argomento fondamentale della presente trattazio-
ne, l’esilarante Massimo Lacchei, Verbum Dei et Verbum Gay, Roma, Edizioni Libreria Croce, 1999.
45
Rm. 8, 28.
46
Michel Onfray, op. cit., p. 77.

III. Gnostica hybris


47
Thomas Mann, Der Tod in Venedig, tr. it. La morte a Venezia di Anita Rho, Torino, Einaudi, 2004.
Cfr. la voluminosa opera critico-biografica di Hermann Kurzke, Thomas Mann. La vita come opera
d’arte, tr. it. di Italo Mauro e Anna Ruchat, Milano, Mondadori, 2005, il cui assunto fondamentale è
quello dell’omosessualità “non vissuta” dello scrittore tedesco, tutta quanta sublimata letterariamen-
te tranne i cenni tramandati nei diari, pubblicati postumi secondo l’espressa volontà dell’autore.
48
Emanuele Severino, Nascere, Milano, RCS Libri S.p.A., 2005, pp. 28-29. Su questo motivo del fuoco,
cfr. Jean Guitton, Dialoghi con Paolo VI, tr. it. di Maria Luisa Mazzini, Milano, Mondadori, 1967, p. 287:
“E’ il dono del sacrificio che consuma ma anche consola, che Pascal chiama fuoco. Il papa adopera
spesso questa parola semplice: FUOCO. Ama citare il versetto di san Luca: ‘Sono venuto a portare il
fuoco sulla terra. E come vorrei che fosse già acceso!’. Con san Paolo raccomanda il fervore dello Spiri-
76
to. C’è sempre in lui, se sono riuscito a farmi capire, un qualcosa di fervido, vivace, igneo. E questa
sensibilità umana (presente e consumata nell’oblazione sacerdotale) è sufficiente a spiegarlo. Abbia-
mo dischiusa la porta di un tabernacolo, più avanti non si può andare. Taciamo.”
49
David Leavitt, La scena del contagio, in La trapunta di marmo, tr. it. di Delfina Vezzoli, Milano, Mon-
dadori, 2001, p. 61: “Quando conobbe Wilde, - puntualizza il romanziere americano - Robbie era un
giovanotto di debole costituzione e di non grande bellezza, con una bocca delicata piuttosto bassa sul
viso, il mento sfuggente e occhi grandi e umidi. Gli studiosi in genere concordano nell’indicarlo come
‘il primo ragazzo che Oscar ebbe in vita sua’. Ma poi arrivò Bosie, e lui venne retrocesso al ruolo di
confidente e consigliere, l’amico nelle cui orecchie Oscar riversava la sua passione quando la storia
andava bene, e la sua infelicità quando la storia andava male; il che non impedì a Bosie – e questo è
cruciale per la comprensione del suo carattere – di restare il più tenace sostenitore di Oscar nel corso
degli anni, anche quando diventò impopolare e poco proficuo esserlo. Fu Robbie che si prese cura di
lui quando uscì di prigione; Robbie che cercò di dissuaderlo dal riconciliarsi con Bosie; Robbie che, nel
decennio successivo alla morte di Wilde, riuscì più o meno con le sue sole forze a riscattare la sua
proprietà dalla bancarotta, e a far ristampare la sua opera.”
50
Richard Ellmann, Oscar Wilde, trad. it. di Ettore Capriolo, Milano, Mondadori, 2000, pp. 105-106.
51
Non c’è bisogno di citare Freud e Krafft-Ebing per capire che il piacere feticistico (va distinto il par-
zialista dal feticista tout court, al primo non essendo strettamente indispensabile l’oggetto di ammira-
zione fanatica per raggiungere l’orgasmo) intanto è anche sado-masochistico: sadico, perché pretende
di usare una sorta di “violenza” come nello “stuprare”, appunto, il feticcio; masochista, perché si pre-
suppone pur sempre una forma di sottomissione durante l’atto sessuale, nei confronti di una parte
del corpo ritenuta retroattivamente d’importanza secondaria, anche se la letteratura è piena di podo-
sessualità, da Nicholas-Edma Restif de la Bretonne a Jun’ichirō Tanizaki, da Fëdor Sologub a Salvatore
Ferragamo, fino al contemporaneo e provocatorio Geoff Nicholson, tutti eterosessuali. Non vedo però
differenza sostanziale con l’omofilia, né tra lodare Dio per la bellezza corporale di una creatura o per
una parte del corpo di lei, indipendentemente dalla circostanza secondo la quale un tale apprezza-
mento potesse essere rivolto oppure no da ciascuno dei testé nominati, nella fattispecie da Pater.
52
Gianni Vattimo con Piergiorgio Paterlini, op. cit., p. 182.
53
Oscar Wilde, Poesie, tr. it. di Masolino d’Amico, Roma, Newton Compton, 1975, 1991, pp. 48-49.
54
Paolo Valori, Esiste una morale cristiana?, in Cristiano oggi. Saggi di teologia attualizzata coordinati
da Gualberto Giachi, Bari, Paoline, 1977, p. 236.
55
De catholicae ecclesiae unitate, n. 6, in Patrologia latina 4, 502.
56
Pierre Riches, La fede è un bagaglio lieve, Milano, Mondadori, 2001, p. 22.
57
op. cit., p. 118.
58
op. cit., pp. 119-120.

IV. Oratio Catechetica Magna


77
59
Cfr. Salvatore S. Nigro, Manzoni, in VII. Il primo Ottocento, Roma-Bari, Laterza, 1978, 1985, pp.7-8:
“Fu inoltre considerato padre inetto e incapace di indirizzare a una professione i figli, che si indebita-
rono e lo indebitarono. Cattolico per nulla filisteo, e anzi ‘laico in tutti i sensi ’ e sostenitore – nella se-
conda parte delle Osservazioni sulla morale cattolica - della compatibilità della religione cattolica con
lo spirito del secolo da dirigere e da correggere, fu contrario al temporalismo del corpo giuridico della
Chiesa: difatti, tra la scandalizzata protesta dei cattolici intransigenti, non esitò in qualità di senatore
del regno d’Italia a votare in favore del trasferimento della capitale da Torino a Firenze, come tappa
intermedia verso la predestinata Roma, né ad accettare nel 1872 – nello spirito della legge delle Gua-
rentigie fondata sul principio della separazione tra Stato e Chiesa – la cittadinanza onoraria offertagli
dal comune di Roma”.
60
Alberto Melloni, L’inizio di papa Ratzinger, Torino, Einaudi, 2006, p. 130.
61
ibidem, e p. 131.
62
Va occasionalmente ricordato, tra l’altro, che l’idolo polemico di Aristofane, che si esprimeva con
crudezza (si veda l’uso dei verbi έ = ho rapporto, mi congiungo, ά = ho desideri venerei,
ῖσ = ho rapporto, al passivo: nelle Tesmoforianti, v. 35: “ὶ ὴ ίς ύ ’, ἀ’ ὐ
ἶ’ ἴς”, detto da Euripide a Mnesiloco; e l’uso frequente di ές, ό, ά,
ὐύς, ός, ecc.), era proprio la ratio socratica, e, a suo modo, Aristofane fu un nie-
tzscheano ante litteram, anche lui vedendo in Socrate il colpevole della corruzione dei giovani (la VII
tesi di dottorato di Kierkegaard fu proprio Aristophanes in Socrate dipingendo proxime ad verum ac-
cessit).
63
Platone, Il Simposio, a c. di Danilo Baccini, Firenze, D’Anna, 1986, 191c, p. 80.
64
Platone, Simposio, tr. it. di Roberto Luca, Firenze, La Nuova Italia, 1982, p. 33.
65
Benedetto XVI, Deus caritas est, Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 2006, I, 7.
66
Benedetto XVI, op. cit., I, 9.
67
op. cit., I, 13.
68
Hugo Rahner, Maria und die Kirke, tr. it. Maria e la Chiesa di Ida Bonali, revisione di Giovanni Borsel-
la, Milano, Jaka Book, 1974, 1991, p. 76.
69
op. cit., p. 78-79: “Possediamo una predica dei grandi Padri della Chiesa di Cappadocia che si riuni-
vano intorno a Gregorio Nazianzeno, dove viene presentato questo mistero del nostro quotidiano
tendere alla virtù con chiaro riferimento alle parole del Signore in Matteo 12,50: ‘Ogni anima porta in
sé come in un grembo materno Cristo. Se questa non viene trasformata da una vita santa, non può es-
sere chiamata madre di Cristo. Ma se ogni volta che accogli in te la parola di Cristo le dai forma nel tuo
intimo, se la formi in te come in un grembo materno con la tua meditazione, puoi essere chiamato
madre di Cristo. Agisci con giustizia? Allora hai formato in te Cristo. Hai fatto dell’elemosina? Allora
hai formato in te l’immagine della verità.”
70
Dante Gemmiti, Escatologia della Riconciliazione. Il riflesso della apocatastasi nella teologia e nella
letteratura, Napoli, Manna, 2006, p. 112: “La dottrina della salvezza di Satana torna, nell’economia
78
della produzione letteraria di Gregorio di Nissa, nel dialogo De anima et resurrectione, allorché
l’autore, interpretando Phil. 2, 10, estende la sanzione finale (ἀάς) a tutti i demoni, ovve-
ro anche agli spiriti apostati che hanno seguito Satana”.
71
Friedrich Nietzsche, Al di là del bene e del male, a c. di Giorgio Colli e Mazzino Montinari, Milano,
Mondadori, 1981, p. 74.
72
Benedetto XVI, ibidem.
73
op. cit., I, 5.
74
Hermann Kurzke, Thomas Mann. La vita come opera d’arte, tr. it di Italo Mauro e Anna Ruchat, Mi-
lano, Mondadori, 2005, p. 37: “A lui, infatti, ho veramente voluto bene. Fu davvero il mio primo amo-
re e non me ne fu mai concesso uno più tenero, più beato e insieme più doloroso. Sono cose che non
si dimenticano anche dopo 70 anni pieni di eventi. Parrà ridicolo, ma io serbo il ricordo di questa pas-
sione tutta innocenza come un tesoro. E’ anche troppo comprensibile che lui non sapesse che farsene
della mia esaltazione che gli confessai in un ‘gran’ giorno. Era logico secondo la sua e la mia natura.
Quel sentimento poi si spense, e molto prima che lui stesso, il cui charme aveva già subito gravi danni
ad opera della pubertà, morisse e si corrompesse non so dove e prima di tutti gli altri. Ma gli ho eleva-
to un monumento in Tonio Kröger *...+ E’ curioso pensare che tutta la missione di quella creatura sia
conosciuta nel destare un sentimento che un giorno si sarebbe tramutato in poesia imperitura.”
75
Thomas Mann, Lotte in Weimar, tr. it. Carlotta a Weimar di Lavinia Mazzucchetti, Frankfurt am
Main, S. Fischer Verlag GmbH, 1960, 1974, Milano, Mondadori, 1955, 1980, cap. VII, p. 281.

V. Coincidentia oppositorum
76
Mario Mieli, Questioni di Karma, in AA.VV., Avventure dell’Eros, Milano Gammalibri, 1984, pp. 49-
50.
77
Lesley Chamberlain, a proposito della musica di Bizet come ideale estetico contrapposto al pessimi-
smo wagneriano, riporta questo passo del Caso Wagner: “…quel che, noi alcionii, rimpiangiamo in
Wagner – la gaya scienza, i piedi leggeri; arguzia, fuoco, grazia; la grande logica; la danza degli astri; la
tracotanza dello spirito; i lucenti tremori del Sud; il placido mare – perfezione?... (10, p. 33)” (in Nie-
tzsche. Gli ultimi anni di un filosofo, tr. it. di Eleonora Zoratti, Roma, Editori Riuniti, 1999, p. 69).
78
Milano, Feltrinelli, nuova edizione 2002.
79
Eamon Duffy, Saints and Sinners, tr. it. La grande storia dei papi. Santi, peccatori, vicari di Cristo di
Simone Venturini, Milano, Mondadori, 2000, 2001, p. 425. “Ancora giovane, – continua Duffy – aveva
vagheggiato l’idea che il papa del futuro si staccasse da San Pietro e vincesse la claustrofobia della Cit-
tà del Vaticano per andare a vivere tra i suoi seminaristi nella Chiesa cattedrale di Roma, il Laterano, e
così restituire di nuovo il papato al popolo. In realtà, egli non osò mai realizzare questo sogno, ma es-
so era indicativo della sua visione dei compiti e delle sfide che attendevano il papa e il concilio.” (ibi-
dem)

79
80
Marisa Tortorelli Ghidini, Da Orfeo agli Orfici, in Tra Orfeo e Pitagora. Origini e incontri di culture
nell’antichità, Atti dei seminari napoletani 1996-1998, Napoli, 2000, pp. 11-41.
81
Vincenzo Di Benedetto, premessa a Euripide, ά, tr. it. Le Baccanti di V. Di Benedetto, Milano,
BUR, 2006³, pp. 27-35. I versi cit. delle Metamorfosi (III 528-31) sono i segg.: “festisque fremunt ulula-
tibus agri: / turba ruit, mixtaeque viris matresque nurusque / vulgusque procereseque ignota ad sacra
feruntur. / quis furor? *…+”. “E nei Promessi Sposi – continua Di Benedetto - : ‘*...+ tutti col vestito delle
feste e un’alacrità straordinaria *…+ Erano uomini, donne, fanciulli *…+ tanta gente diversa’ (e la do-
manda iniziale del monologo – ‘Che diavolo hanno costoro?’ – corrisponde al Quis furor? di Penteo in
sede omologa). E lo ‘scampanare a festa’ che colpisce l’Innominato corrisponde agli aera… aere repul-
sa, cioè all’impatto di quei timpani che Euripide ha tanto valorizzato nelle Baccanti.” (ibidem)
82
Marina Vittoria Rossetti, Lettere dalla Terra santa, in “Coscienza” 20, 1954, p. 3, cit. in Giovanni Bat-
tista Montini- Marina Vittoria Rossetti, Lettere. 1934-1978, a c. di Emanuela Ghini, Milano, Rizzoli,
1990, p. 62.
83
Nemmeno si abusi, in una distorta interpretazione, delle parole del vescovo di Caserta, qui esclusi-
vamente per riprendere il discorso su Elia, e che si ricollegano alla precedente citazione
dall’epistolario tra Paolo VI e Marina Vittoria Rossetti. Si può consultare anche Raffaele Sardo, Noga-
ro. Un Vescovo di frontiera, Napoli, Alfredo Guida Ed., 1997.

VI. Transvalutazione e festa della vita


84
Sossio Giametta, Nietzsche. Il pensiero come dinamite. Saggi introduttivi da La gaia scienza a Ecce
homo, Milano, BUR, 2007, p. 222.
85
op. cit., pp. 222-223.
86
op. cit., p. 227.
87
Gilles Deleuze, Nietzsche, Milano, ES, 1997, p. 42.
88
op. cit.,p. 43.
89
AA.VV., Addio amori, addio cuori. Dario Bellezza, a c. di Antonio Veneziani, Roma, Fermenti, 1996, p.
190.
90
op. cit., p. 192.
91
Antonio Gramsci, [Argomenti di cultura 1°] in Quaderni del carcere, n. 1809 | n. Gerratana 12 |q. 16
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92
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lini, Milano, Mondadori, 2006, pp. V-VIII.
93
Antonio Gramsci, op. cit., q. 16 | (XXII) | c | 22 bis.

Conclusioni (In vostro fiato son le mie parole)

80
94
Massimo Cacciari, Icone della Legge, Milano, Adelphi, 1985, 2002, pp. 202-203 (qui si cita, tra i nostri
apici, Pavel Florenskij, La colonna e il fondamento della verità, Milano, 1974, p. 194).
95
ibidem.

81
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