Rivista italiana di studi americanistici

n. 44 aprile 2018

Centro Studi Americanistici “Circolo Amerindiano” Onlus

 THULE
Rivista italiana di studi americanistici

n. 44 aprile 2018

Centro Studi Americanistici

“Circolo Amerindiano” Onlus

Direttore
Romolo Santoni
Comitato di redazione
Claudia Avitabile (Centro Studi Americanistici “Circolo
Amerindiano” onlus, Perugia), Carlotta Bagaglia (Dass,
Ausl Bologna) Antonino Colajanni (Sapienza Università
di Roma), Davide Domenici (Università di Bologna),
Piero Gorza (Università di Torino), Rosa Maria Gril-
lo (Università di Salerno), Thea Rossi (Università “G.
d’Annunzio” di Chieti-Pescara, Centro Studi America-
nistici “Circolo Amerindiano” onlus, Perugia)
Segreteria di redazione
Leonardo Brama, Hélène D’Angelo, Fabio Giavon, Silvia
Gola, Elsa López, Corinne Meléndez Gaset (Coordina-
trice), Clara Migotto (Coordinatrice), Consuelo Pascual
Escagedo, Gabriela Peñalva, Rosalba Proietti Pizzi
Coordinatore del Comitato scientifico
Tullio Seppilli @
Comitato scientifico
Anthony Aveny (Colgate University of Hamilton, N.Y.),
Claudia Avitabile (Centro Studi Americanistici “Circolo
Amerindiano” onlus, Perugia), Carlotta Bagaglia (Dass,
Ausl Bologna), Irina Bajini (Università di Milano), Ma-
ria de Lourdes Beldi de Alcântara (Universidade de São
Paulo, Brasil – International Working Group for Indi-
genous Affairs, Denmark – Grupo de Apoio aos Povos
Guarani e Aruak, Brasil – Ação dos Jovens Indígenas
da Reserva de Dourados, Brasil), Marco Bellingeri
(Università di Torino), Beatriz Calvo Pontón (Centro
de Investigaciones y Estudios Superior en Antropología
Social, México) Silvia Maria Carvalho (Universida-
de Nacional Estado de São Paulo, Araracuara), John
Clark (Fundación Arqueológica del Nuevo Mundo, San
Cristóbal de las Casas), Antonino Colajanni (Sapienza
Università di Roma), Davide Domenici (Università di
Bologna), Víctor González (Centro Studi Americanisti-
ci “Circolo Amerindiano” onlus, Perugia), Rosa Maria
Grillo (Università di Salerno), Piero Gorza (Univer-
sità di Torino), Serge Gruzinski (Cnrs, Ehess, Paris),
Federico Kauffmann-Doig (Instituto de Arqueología
Amazónica, Lima/Tarapoto), Alfredo López Austin
(Instituto de Investigaciones Antropológicas, Unam,
México), Jean Malaurie (Directeur du Centre d’Etudes
Arctiques, Ehess, Paris; Cnrs, Paris; Académie Polai-
re, Saint-Pétersbourg), Marie Claude Mattéi-Müller
(Universidad Central de Caracas), Ricardo Melgar Bao
(Instituto Nacional de Antropología e Historia, México),
Giuseppe Orefici (Centro Italiano Studi Ricerche Arche-
ologiche Precolombiane, Brescia), María Lina Picconi
(Universidad de Buenos Aires, Argentina, Centro Studi
Americanistici “Circolo Amerindiano” onlus, Perugia)
Wigberto Ribero Pinto (Universidad de La Paz), Rena-
to Da Silva Queiroz (Universidade de São Paulo), Thea
Rossi (Università “G. d’Annunzio” di Chieti-Pescara,
ISSN: 1126 - 8611
ISBN: 978-88-99223-02-1
Centro Studi Americanistici “Circolo Amerindiano” on-
lus, Perugia), Mario Humberto Ruz Sosa, (Universidad
Nacional Autónoma de México, Unam, México), Felice
Scauso (Istituto Italo-Latino Americano, Italia), Paola
María Sesia (Centro de Investigaciones y Estudios Su-
periores en Antropología Social, Pacífico Sur, México),
Francisco Tovar Blanco (Universitat de Lleida, Espan-
ya), René Valdiviezo Sandoval (Universidad Autónoma
de Puebla, México), Luis Alberto Vargas (Instituto de
Investigaciones Antropológicas, Unam, México), Mari-
usz Ziolkowski (Uniwersytet Warszawski)
Traduzioni
Titien Bartette, Leonardo Brama, Hélène D’Angelo,
Elsa López (Coordinatrice), Clara Migotto, Sebastiana
Fadda, Aura Fossati, Corinne Meléndez Gaset, Gemma
Rojas Roncagliolo
Tutti gli articoli sono stati sottoposti a doppio
referaggio cieco.
Progetto grafico
Alberto Montanucci e Enrico Petrangeli (Orvieto)
Impaginazione e prestampa
Stabilimento Tipografico «Pliniana»
Viale Francesco Nardi, 12 - 06016 Selci-Lama (PG)
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THULE. Rivista italiana di studi americanistici
c/o Centro Studi Americanistici “Circolo Ameridiano” onlus
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canistici “Circolo Amerindiano” onlus. Per iscriversi e
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La rivista “THULE”, organo ufficiale semestrale del
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onlus (Perugia), è di proprietà dello stesso.
 THULE
Rivista italiana di studi americanistici

Indice n. 44 aprile 2018*

11 Clara Migotto
Introduzione al volume
Miscellanea di Parte prima
studi americanistici Le arti: sintesi ed espressività delle forme della cultura
Parte seconda
Archeologia e architettura nelle Americhe
Parte terza
Simbologia e cosmovisioni nelle Americhe
Parte quarta
La cultura tra memoria e immaginari
Parte quinta
Segni e simboli del corpo
Parte sesta
Indigeni e territorio
Parte settima
Migrazioni, diritti e identità nella globalizzazione
Parte ottava
L’istruzione pubblica nelle Americhe
In memoria
Tullio Seppilli
di Romolo Santoni
Nikolai Rakutz
Una polémica sin acabar. Antropofagia en América del Sur: ¿mito
o realidad?
A cura di
Arturo Aguirre, Joel Francis Audefroy Sánchez, Bertha Nelly Ca-
brera Sánchez, Anna Sulai Capponi, Jaime Carreón, José Carlos
Castañeda Reyes, Maria Luisa De Filippo, Piero Gorza, Rosa Ma-
ria Grillo, Anna María Jarquín, Eliseo López, Elsa López, Mas-
similiano Minelli, Maria Teresa Muñoz Espinosa, César Pérez,
María Lina Picconi, Elva Rivera Gómez, Thea Rossi, Lady Saave-
dra, Romolo Santoni, Paola Sesia, María Cristina Valerdi Noche-
buena, Gloria A. Tirado Villegas

* Il titolo delle sezioni è a cura della Segreteria di Redazione

 Prima parte
Le arti: sintesi ed espressività delle forme della
cultura
15 Maria Gabriella Dionisi
Augusto Roa Bastos, un futuro Premio Cervantes al servi-
zio del cinema
41 Edda Fabbri
La mirada cinematográfica en el texto escrito. Felisberto
Hernández y Juan José Saer
47 Fernanda Elisa Bravo Herrera
Representaciones de la «e(in)migración» italiana en la Ar-
gentina en el cine y en la literatura
59 Mara Donat
La fiesta del chivo. Configuraciones de la violencia en la
transposición cinematográfica
81 Alfredo Peñuelas Rivas
El arte como elemento legitimador de las cosas. Los
manifiestos artísticos a inicios del siglo XX en España
y México
97 Aleksandra Stambowisky de Carvalho - María Lina
Picconi - Maria Cristina Giorgi
Fluxos e refluxos musicais do Vodu haitiano e da Umban-
da Omolocô: na trilha dos tambores

Seconda parte
Archeologia e architettura nelle Americhe

121 Gaia Carosi

Cuuchcabaloob yucatechi nel XVI secolo
145 Maria Teresa Muñoz Espinosa - José Carlos Ca-
stañeda Reyes
La Sierra Gorda queretana y su fauna del pasado y del
presente. Testimonios arqueológicos y de la tradición oral
serrana
161 Luis Carlos Cruz Ramírez
Formalización en los lineamientos para la restauración
del patrimonio arquitectónico
181 Alejandro I. Galván Arellano
El templo de Tequisquiapam y la modernización arqui-
tectónica de un barrio tradicional de la ciudad de San
Luis Potosí
193 Raúl Valadez Azúa
La fauna arqueozoológica como testigo del contacto entre
Españoles y Amerindios en el sitio de Zultepec-Tecoaque,
Tlaxcala, México

Terza parte
Simbolologia e cosmovisioni nelle Americhe
225 Chiara Aviani Barbacci - Stefano Aviani Barbacci
La Rosa viterbese sulle Ande. Una Santa-Bambina nella
transizione del Nuovo Mondo verso l’età moderna
247 Jaime Enrique Carreón Flores
La parentela del Niño Dios en San Francisco Tetlanohcan,
Tlaxcala
271 Alice Rigatti
Dios del Viento o Dios H: representación y simbolismo
entre las figurillas cerámicas de Palenque, Chiapas
281 Christian Miguel Ruíz Rodríguez
La trascendencia de un templo que se ubicó al poniente de
la Muy Noble, Insigne y Muy Leal e Imperial Ciudad de
México

Quarta parte
La cultura tra memoria e immaginari
303 Paride Bollettin
Man’s best friends. The Mebengokré and their dogs
317 Maria Zilda da Cunha - Maria Auxiliadora Fontana
Baseio
Linguagens do imaginário: deslocamentos e ressignifi-
cações em crônicas de viagem
329 Mayya Dubossarskaya
La América Latina de la primera mitad del siglo XIX en
los escritos de los viajeros rusos
337 Arturo Romero Contreras
Las tareas del intelectual: poner, contraponer, transponer
359 Anna Sulai Capponi
El japoñol: marca lingüística del contacto hispanoameri-
cano – japonés
369 Carolina Zenteno Roldán
Investigación en la historia. Mujeres que venden comida.
Puebla y México 1910-1920

Quinta parte
Segni e simboli del corpo
387 Loza Taylor Tomas
Una fractura, el cuerpo: narrativas sobre limitaciones cor-
porales y la muerte en personas con complicaciones cróni-
cas por diabetes mellitus tipo 2 en Coatetelco, municipio
de Miacatlán, Estado de Morelos
409 Thea Rossi
Relazioni di genere e violenza sulle donne in America La-
tina: radici culturali e strategie di intervento

Sesta parte
Indigeni e territorio
425 Ana Gendron
Dinámica de apropiación territorial en los Andes del Norte
del Ecuador: el caso de los Kayambi
437 Mario Ortega Olivares
Derechos de pueblos, barrios originarios y comunidades
indígenas residentes en la Constitución de la Ciudad de
México

Settima parte
Migrazioni, diritti, identità nella globalizzazione
477 Cristina Victoria Pizzonia Barrionuevo
La migración irregular en el dilema entre la soberanía y
los derechos humanos
499 Luis Mexitli Orozco Torres
La Evolución Social y las Tecnologías de la Información
y Comunicación en el Contexto Rural frente a la Globali-
zación

Ottava parte
L’istruzione pubblica nelle Americhe
509 Lívia Beatriz da Conceição
Diálogos apropriativos: as relações entre os projetos para
a instrução pública primária de Joaquim José Rodrigues
Torres e de François Guizot

In memoria
531 Ricordo di Tullio Seppilli
di Romolo Santoni
537 Nikolai Rakutz
Una polémica sin acabar. Antropofagia en América del
Sur: ¿mito o realidad?
THULE Riv. ital. di studi americanistici, n. 44, aprile 2018 pp. 337-358

Las tareas del intelectual: poner, contraponer,

transponer

Arturo Romero Contreras

Benemérita Universidad Autónoma de Puebla

Resumen

El siglo XX pareció reservar al intelectual una alternativa tajante: o participar en las luchas
(devenir intelectual orgánico) o reservarse en la pureza intelectual (ser un alma bella: demasiado
pura para ensuciarse con los asuntos del mundo). Dichas posturas descansan, sin embargo, en
la idea de un antagonismo claro y distinto como principio de estructuración del mundo que hoy
se revela caduco. ¿Cuál es entonces la tarea de un intelectual? Antes que tomar una postura
frente a los hechos, la exigencia incontestable de esta época consiste en proveer conceptos que
permitan recorrer el mundo en su complejidad y dinamismo.
Palabras clave: intelectual - Complejidad - Contraposición.

Potencia e impotencia del pensar: un breve recorrido histórico

Quisiera comenzar expresando un sello fundamental que marca nuestro pre-
sente, un juicio que configura el espacio reservado hoy al intelectual y muy
especialmente, el filósofo. En los medios masivos de comunicación, lo mismo
que en las conversaciones informales, se afirma sin recelo que la filosofía no
sirve para nada. Que el gremio tenga que justificarse constantemente es sólo el
signo superficial de esta opinión extendida hasta el punto de creerse evidente.
Pero, por otro lado, si de derecho se hace del pensamiento filosófico un lujo
inútil, se afirma, así sea implícitamente, que el pensar es demasiado peligroso.
Intentemos discernir esta afirmación contradictoria para dar algunos elementos
que nos permitan pensar las tareas y posibilidades del intelectual hoy en día.
Existe una filosofía académica que se encuentra más o menos justificada institu-
cionalmente (aunque no por ello reconocida popularmente) gracias a su carácter
pretendidamente “científico”. Aquí se define el trabajo intelectual bajo el formato
del journal: tratando cuestiones puntuales, “no-metafísicas”, con metodologías
acreditadas y al servicio de los “grandes temas sociales”. Al respecto podemos
ver abundantes trabajos, la mayoría de ellos irrelevantes y superficiales, sobre
la democracia, el multiculturalismo, la globalización o la bioética, porque son
los temas urgentes de “nuestra sociedad contemporánea”. Pero ¿qué se esconde
338 Arturo Romero Contreras

detrás de esta anorexia del pensar?, ¿qué se esconde detrás de esta práctica
restringida, que no se plantea ya grandes preguntas, sino que, teniendo como
modelo a las “ciencias duras”, pretende dar pequeñas certezas? La respuesta
no es difícil de encontrar. Hoy prevalece la convicción de que un pensamiento
demasiado ambicioso tiene consecuencias catastróficas. Este tipo de trabajo
filosófico tipo journal (1) embona en las coordenadas que definimos al principio:
a) una “desconfianza” del “gran pensamiento” o del “pensamiento ambicioso”
y b) una desconfianza respecto al pensar en general (el cual, se dice, debería
parecerse más a la ciencia empírica que a la reflexión, más al experimento que
a la interpretación; esta tendencia llega incluso al límite de postular una nueva
“filosofía empírica”).
¿Cómo llegamos a esta convicción? Habrá que mostrar los dos caminos (que al
final se enlazan en un solo): aquél que conduce a la idea de que el pensamiento
más ambicioso, particularmente la filosofía, es social y políticamente peligroso y
aquél que conduce a la idea de que el pensar es inútil y más valdría ser reem-
plazado por técnicas efectivas probadas empíricamente. Para responder a estas
interrogantes podemos elegir una aproximación histórica y dirigir la mirada al
destino que tuvo Alemania en el siglo XX. Identificada como tierra de pensadores,
muchos de ellos liberales e ilustrados (como Kant y Hegel), el ascenso del nazismo
al poder en 1933 pareció dividir las opiniones. Algunos concluyeron que en Hegel,
en Fichte o en Schelling (2) estaban ya los gérmenes del pensamiento totalitario
u oscurantista y que el nazismo no era sino una consecuencia muy natural de
todo ello. Otros vieron más bien cómo la tradición filosófica se presentaba como
radicalmente impotente frente a las fuerzas del fascismo. Finalmente, la versión
más refinada buscó las claves en una “dialéctica de la ilustración” (3), es decir, en
una inversión de la ilustración y los valores modernos en su contrario, sin que ello
implicara ni una necesidad absoluta, ni una mera contingencia, sino un paradójico
movimiento el cual traería, dentro de sí mismo, la esperanza de su superación.
Siguiendo este hilo conductor, muchos críticos del socialismo real vieron el viraje
de sus regímenes hacia estructuras autocráticas como la consecuencia directa
de las ideas de Marx y su matriz intelectual. Parecía pues que, por un lado, los
pensamientos más poderosos, como el de Hegel y Marx conducían a Estados
“totalitarios” sin mediación alguna. Por el otro, parecía que los intelectuales,
herederos de aquellos, se mostraban como figuras impotentes, perfectamente
conscientes de la dirección que tomaban fascismo y socialismo (sin confundir
la trivialidad del primero con la esperanza que comportaba el segundo), frente
al poder de la Realpolitik internacional y las Guerras Mundiales, así como su
continuación en la Guerra Fría. El resultado parecía imponerse claramente:
dichas filosofías eran, en manos de la política, peligrosas, en manos de los
filósofos, impotentes (4).
Las tareas del intelectual: poner, contraponer, transponer 339

Este juicio debe leerse también desde el otro lado, a saber, desde el de los Alia-
dos, primero, y, finalmente, desde el mundo capitalista-demócrata (fundado en
filosofías anglosajonas) que triunfó tras la guerra fría. En este lado triunfador
se estableció la idea de que los “grandes pensadores” eran, al mismo tiempo,
peligrosos porque desataban movimientos políticos y sociales indeseables, pero a
la vez impotentes por dos razones: a) porque no daban elementos de “autoco-
rrección” de los excesos en que la interpretación política de sus teorías derivaban
y b) porque para ese mundo capitalista-demócrata no eran necesarias grandes
interpretaciones del mundo y la historia, sino mecanismos mínimos (o mejor,
“procedimientos técnicos”) como el libre mercado (sometido a la “ley” de la
oferta y la demanda o la democracia formal, con su mecanismo de un sistema
de partidos donde cualquiera puede ganar).
He hablado de medios anglosajones y su filiación con una desconfianza respecto
al gran pensamiento, pero esta tendencia no se restringe a ellos. Filósofos ale-
manes de la posguerra, piénsese en Jürgen Habermas o en Odo Marquard (5) por
ejemplo, ofrecieron un giro “finitista” y “pragmático” a sus filosofías. Pero en
toda Europa tomó arraigo el juicio sobre una liaison incuestionable e indubi-
table entre las ambiciones del pensamiento y las ambiciones políticas, haciendo
de los filósofos los últimos y verdaderos culpables de todas las catástrofes del
siglo (e incluso de la historia), desde la humana (la Shoa), hasta la devastación
ecológica. No deja de ser paradójico que en un siglo donde la racionalidad y la
conciencia pierden su valor determinante en las explicaciones sociales e históricas,
pues se dio lugar al juego de “estructuras” económicas, lingüísticas y pulsiones
inconscientes, se concediera tanto poder a la filosofía y al pensamiento en general.
Del lado francés e italiano vimos surgir el llamado a un pensamiento “no-total”
y fragmentario anclado en la resistencia y no en la avanzada, preocupado por
producir “pequeños espacios de libertad” (como en Foucault) y no grandes
mecanismos (que exigirían pensar el sistema internacional de producción, la
función del Estado en el mundo globalizado, el derecho internacional, etc.),
preocupado por salvar “lo otro” más que por hacerlo advenir (convirtiéndose así
en los verdaderos conservadores). Pensemos en Vattimo, quien hace del Diktum
heideggeriano del fin de la filosofía la justificación para un pensamiento que él
llama “débil”. El “fin de los grandes relatos” (lo que caracterizaría el surgimiento
de la “posmodernidad”) abriría la vía a la microhistoria; el pensamiento de la
diferencia nos haría accesible la multitud de mundos de lo minoritario (Deleu-
ze) y el nuevo gran valor a defender sería la diferencia o la alteridad (Derrida,
Lévinas, Rancière).
A este respecto deberíamos alertar sobre la “dialéctica” del pensamiento del otro.
Por un lado, está dirigido a reconocer la imposibilidad de totalizar la experiencia
en el saber, la humanidad en un Estado, en una ideología, en una identidad,
340 Arturo Romero Contreras

etc. Pero, por el otro, la no-totalización ha derivado en la filosofía multicultural,

que, lejos de reconocer las innumerables diferencias de la sociedad celebra y
crear pequeñas identidades cerradas, no un asalto al pensamiento del “uno”, sino
una multitud de unos, de unidades identitarias intolerantes. La visión multicul-
tural pretende eludir a priori todo conflicto, como si las culturas no fuesen sino
variaciones de “sabor” de la cultura. De manera solapada el multiculturalismo
vuelve a las culturas conmensurables porque, si bien las reconoce como diferentes,
dichas diferencias resultan indiferentes entre sí. Lo único que proporcionaría
dignidad a las culturas es su derecho a participar en la pugna por la verdad y
en la obtención de privilegios o concesiones. De la misma forma, la figura del
otro parecería poner en cuestión todo pensamiento cerrado e identitario. Pero
la alteridad también neutraliza al otro, porque lo envía lejos, lo vuelve aquí in-
conmensurable pero también irrelevante. Aquí deberíamos decir que la alteridad
no consiste en la lejanía o en la diferencia, sino en la ambigüedad, es decir, la
inestabilidad entre lo propio y lo ajeno. La diferencia es más amenazante cuando
se encuentra cerca. De lejos, diríamos, todas las diferencias son pardas. Resulta
muy fácil, en la arena política, afirmar que alguien es “absolutamente otro”,
porque entonces se le puede desterrar del terreno común de la discusión y la
pugna, para otorgarle su reserva especial, su isla desierta. Recordemos que el
“primer” crimen registrado en la mitología de occidente es entre hermanos, no
entre extranjeros. Una filosofía del prójimo debe reconocer esto: lo que está en
juego es imposibilidad de establecer una distancia segura, decidir la pertenencia
o la no-pertenencia a un grupo. La xenofobia consiste en ese procedimiento que
vuelve a alguien “absolutamente otro”.
Aquí vemos surgir la misma paradoja que en el caso de la filosofía anglosajona.
Por un lado, la filosofía sería cómplice o incluso responsable directa de todas las
catástrofes al olvidar el ser, al olvidar la diferencia y al olvidar al otro. Por el
otro, la filosofía habría errado porque habría colocado al “yo” o a la “razón” o
a la “conciencia” en el centro de las explicaciones cuando, de hecho, el mundo
obedecería a fuerzas anónimas e inconscientes, fuesen ellas económicas (cierta
lectura de Marx), libidinales (psicoanálisis) o alguna estructura social (estruc-
turalismo). Vemos así que la filosofía y el gran pensamiento que ella representa
sería, por un lado, impotente (pues las verdaderas fuerzas que configuran la
historia y el mundo estarían en “otro lado”) y por el otro demasiado peligrosa,
en tanto que ella sería responsable, incluso desde los griegos (así se expresan
Lévinas y Rosenzweig: de Jonia a Jena, para expresar el arco que iría de Grecia
a Alemania), de las catástrofes sociales y políticas de toda la humanidad. Poco o
nada se gana con pensamientos conciliadores que busquen “la identidad en la
diferencia”, sortear la alteridad por procedimientos “analógicos” o la invocación
a algún a priori discursivo, fuese este racionalista o pragmático.
Las tareas del intelectual: poner, contraponer, transponer 341

Así, la multitud de interpretaciones debería hacerse eco de la multitud de

mundos y subjetividades; la igualdad de los significantes entre sí (i.e. la falta
de un significado trascendental) debería darnos una probada de la democra-
cia radical; el concepto de juego y diferencia debería trazar los bordes de un
anarquismo más allá de toda función de dominio del concepto y, especular-
mente, del Estado. El intelectual del siglo XX, pese a sus grandes diferencias,
habría querido ensayar una respuesta correspondiente a su diagnóstico de
que, si bien la razón nada puede, en realidad lo habría hecho todo (aunque
mal, claro está).
Estamos entonces entre esa doble convicción: que el pensamiento lo hizo todo
en el pasado, pero que hoy no puede nada. Convicción que amplía su carácter
paradójico cuando se filtra en nuestras opiniones para hacernos decir: el pensa-
miento no puede nada, hay otras fuerzas, otros mecanismos más profundos que
mueven el deseo, las voluntades y la historia. Pero, al mismo tiempo, se nos dice,
por ejemplo: no invoques un pensamiento de la totalidad porque, aunque éste
nada pueda, aunque falle al captar la cosa misma, de todos modos, lo puede
todo en su forma negativa: a saber, la catástrofe. La impotencia metafísica de
un pensamiento sobre la totalidad es, pese a todo, la más grande potencia real
porque conduce directo al apocalipsis. Así entonces surge una especie de mandato
silencioso: “¡opina todo lo que quieras, pero no pienses!”.
América Latina, ocupa un lugar paradójico en este escenario, porque, por un
lado, durante el siglo XX habría desplegado parte de ese pensamiento dicho
peligroso, el cual habría conducido y animado no sólo los movimientos de libe-
ración nacional, sino también la teología de la liberación y la resistencia contra
las dictaduras del cono sur. México, receptor de los migrantes de la Guerra Civil
Española, recibe las tradiciones marxista y fenomenológico-hermenéutica, que
vienen a revolucionar un discurso filosófico centrado en la aclaración del “ser
del mexicano” y la constitución del nuevo Estado nacional postrevolucionario.
La tensión de América Latina quizá haya consistido en mantener la tensión
entre un pensamiento ambicioso, único capaz de animar una lucha armada, y
un creciente descontento con las filosofías europeas, lo que derivaría en el pen-
samiento anti-colonial, post-colonial y decolonial. Sin embargo, estos últimos no
estarían demasiado lejos de las propias críticas europeas a su eurocentrismo. De
nuevo, Foucault, Derrida o Lévinas (aunados a la propia recepción de pensadores
alemanes como Heidegger o Benjamin) (6) ofrecen el punto de partida para que
las filosofías latinoamericanas (desde la teología hasta la filosofía de la liberación,
pasando por reflexiones sobre el Barroco y las reivindicaciones de minorías).
El pensamiento Latinoamericano ha estado marcado en buena medida por la
pregunta identitaria. En México los pensadores que se sitúan inmediatamente
antes y después de la revolución de 1910 harán suya la pregunta por el ser del
342 Arturo Romero Contreras

mexicano. Y durante el siglo XX se intentará definir qué significa pensar desde

América Latina.
Santiago Castro-Gómez (1996) permite apreciar que la pregunta por Latino-
américa pasa, necesariamente, por un ajuste de cuentas con el pensamiento
europeo, sus lenguas y sus instituciones. Todo pensamiento sobre lo propio es
un pensamiento respecto a lo otro. Lo importante no es saber en qué consis-
ten uno y otro, sino en decidir el modo con el cual los enlazamos. Pensamos
“contra” o “desde” o “para” o “bajo” o “cabe”, etc. Es por ello que la filosofía
latinoamericana, en cuanto dialoga con discursos europeos, no está a salvo de
las críticas que aquellos reciben. Buena parte del pensamiento latinoamericano
(por ejemplo, de Quijano a Dussel) se encuentra bajo la clara influencia de
Heidegger y de Lévinas y, por ello, de un marco conceptual fenomenológico.
La tradición marxista tiene una impronta decisiva e incluye a pensadores
como Sánchez Vázquez (que lo consideramos por haber desarrollado parte de
su obra en México) o a Bolívar Echeverría. Y discusiones más actuales como
el giro post y decolonial incluyen como sus influencias a Derrida, a Foucault o
Deleuze. Castro-Gómez ha sido sensible a ello, mostrando que el pensamiento
latinoamericano debe posicionarse respecto al destino del pensamiento europeo,
particularmente frente a la posmodernidad, con toda la ambivalencia que ello
implica. En esa línea, el pensamiento latinoamericano es latinoamericano en la
medida en que se considera a sí mismo como pensamiento en general, lo que
implica, siempre, reconocer que no está constituido por un núcleo originario y
puro. Por el contrario, América Latina debe considerarse un (des)encuentro de
tradiciones, lenguas y culturas, es decir, como un entrecruce y un nudo. Toda
su potencia proviene de ese nudo, no de un centro de irradiación puro. Es esto
precisamente lo que debemos hacer también con el pensamiento europeo, a
saber, mostrar que lo “europeo” no es una fuente pura de irradiación, sino el
resultado de un entrelazo. Nietzsche (2019) afirma en su ensayo La filosofía en
la época trágica de los griegos que no hay nada más tope que suponerles a los
griegos una formación o educación (Bildung) autóctona; por el contrario, su
genio consiste en haber sabido absorber y reelaborar el pensamiento oriental,
en haber logrado un aprender productivo.

Las tareas del intelectual: poner, contraponer, transponer

Lo que parecía ser un conjunto de procedimientos y mecanismos (el sistema
representativo, la economía) profundamente racional y minimalista, que no
necesitaría en principio mayores argumentaciones, se muestra, más y más, no
sólo como un prejuicio, sino también como un pensamiento en su pleno de-
recho, con su propia metafísica, sus propios supuestos y su propia historia. El
Las tareas del intelectual: poner, contraponer, transponer 343

científico no estudia la historia de su disciplina. El físico, por ejemplo, no tiene

por qué enterarse de las elucubraciones Aristotélicas sobre el motor que todo lo
mueve sin moverse a sí mismo. El matemático no necesita conocer la historia
de la introducción de los números arábigos (hindúes en su origen) en Occidente
durante el Renacimiento por parte de Fibonacci, ni necesita saber que dicha
introducción ofrecía un sistema numérico más ágil y flexible para poder calcu-
lar los intereses de los bancos (en ese entonces en manos de los Medici). O el
economista que consagra sus modelos a la fe en el equilibrio y la igualdad de
los actores en el espacio ideal de la teoría de juegos, no necesita demorarse en
el naturalismo del siglo XVIII, ni en las ideas de Laplace sobre un determinismo
absoluto del universo.
Pero ya nadie puede negar que “la ciencia” no constituye un campo homogéneo
con un método unificado. No es sólo que la ciencia constituya hoy el campo
mismo de las disputas, sino que hay incluso una disputa sobre la cientificidad
misma. La reina de las ciencias, la matemática, se ha dividido entre realistas y
platonistas; finitistas e infinitistas, o mejor entre los adherentes de una mate-
mática discontinua y los adherentes de una matemática del continuum; entre
defensores de la idea de una fundamentación, especialmente en la teoría de
conjuntos y defensores de la teoría de categorías como la mejor aproximación al
mismo fin; entre constructivistas e intuicionistas. Se puede ver que en el corazón
de la matemática reemergen las viejas preguntas filosóficas. Y la física, segunda
en jerarquía y de peculiar gusto para los empiristas, no sólo está dividida en
cuanto a la interpretación de la física cuántica (la interpretación de Copenha-
gue, por ejemplo, defiende el indeterminismo y el azar), sino que todavía no ha
unificado las teorías de la luz como corpúsculo y como onda, la teoría cuántica y
la relativista; y la novísima teoría de cuerdas ofrece al menos 6 modelos, todos
ellos incompatibles entre sí. O la lógica, asiento de la racionalidad a partir de
sus principios de identidad, no-contradicción y tercero excluido, hoy ha visto el
desarrollo de lógicas no-clásicas, que violan alguno de aquellos principios, dando
así lugar a una multiplicidad de marcos de razonamiento desde donde juzgar
la validez. Parece que particularmente las ciencias sociales y las humanidades,
persiguiendo el fantasma de una ciencia estándar y caricaturizada, resultan hoy
más tímidas que el modelo al cual supuestamente siguen.
En este sentido, nada hay más dudoso que la idea de equilibrio en la economía
(la idea, a la vez naturalista y teológica, de que todo se “balancea” solo, que la
oferta y la demanda son fuerzas opuestas cuyas variaciones son sólo oscilaciones
de un modelo suma cero), la cual ha sido criticada desde la misma economía, o
el supuesto de un mercado sin “obstáculos” (recordemos tan sólo al premio Nóbel
de economía, J. Stiglitz, quien presentó la asimetría de información como inevi-
table y como factor determinante en los resultados del intercambio económico).
344 Arturo Romero Contreras

Pero volvamos a la filosofía y los intelectuales. El siglo XX pareció reservar al

intelectual una alternativa tajante: o participar en las luchas (ser un intelectual
orgánico) o reservarse a la pureza intelectual o científica (corriendo el riesgo de
caer en lo que Hegel llamaba el alma bella: demasiado pura para ensuciarse
con los asuntos del mundo). Dichas posturas descansan, sin embargo, en la idea
fundamental de un antagonismo claro y distinto como principio de estructura-
ción del mundo, que hoy se revela caduco. Al menos en los ejemplos que hemos
visto: las lógicas no-clásicas (que aceptan más de dos valores que los usuales
de verdadero y falso), la matemática, que ha redefinido la idea de un espacio
conceptual para dar lugar a estructuras complejas (como lo hicieron en primer
lugar Gauss y Riemann y la tradición topológica que inauguraron y después
la tradición de la teoría de grupos hasta llegar a la geometría algebraica y la
teoría de categorías), donde los objetos se convierten en estructuras, las cuales
no necesitan la definición de elementos últimos y donde lo que cuenta son las
relaciones entre dichas estructuras.
¿Qué tiene que ver todo esto con la filosofía y el intelectual? El intelectual no
piensa en el aire, sino que piensa a través de conceptos, estructura sus ideas
en una lengua y realiza operaciones obedeciendo a procedimientos lógicos y
matemáticos implícitos. Que el mundo deba tener un “fundamento”, que lo
rijan “contradicciones”, que el Ser sea “uno”, que existan muchos “mundos
posibles”, todas estas ideas se encuentran entre la filosofía y la ciencia. Lo que
propongo es que de cara a la esfera de la complejidad descubierta por las cien-
cias, el intelectual no puede conformarse con interpretar el mundo a partir de
simples oposiciones, a partir de espacios conceptuales simples, a partir de figuras
clásicas como la contradicción, la fundamentación, el principio de totalidad o
una idea de estructura como “sistema de diferencias”. ¿En qué puede entonces
consistir su tarea? Antes que tomar una postura frente a los hechos, la exigencia
incontestable de esta época consiste en proveer conceptos que permitan recorrer
el mundo a través de su complejidad y su carácter paradójico y dinámico. ¿Y
cómo lograr esto sin echar mano de aquellos hallazgos lógicos, matemáticos y
científicos de diversas áreas donde precisamente se exploran sistemáticamente
la paradoja, la complejidad y lo hasta ahora impensable? Pero antes de ensayar
algunas rutas posibles, regresemos al campo del intelectual.

Teoría y praxis: sobre las oposiciones

Mucho se ha discutido a propósito de las funciones del intelectual a partir de una
oposición: la teoría y la práctica. Se dice que el intelectual no debe mezclarse
con los asuntos más triviales, que el pensamiento posee una dignidad superior
incluso al momento político, estando este último condicionado por las contin-
Las tareas del intelectual: poner, contraponer, transponer 345

gencias y vaivenes de los hombres. Al mismo tiempo y por la misma razón, se

critica al intelectual, en tanto que, preso en su torre de marfil, no es capaz de
“descender” hasta las cuestiones más urgentes, no llega hasta los ciudadanos
de a pie, no llega hasta las calles.
Del otro lado tenemos la exigencia al intelectual de que se comprometa política
y socialmente, que “actúe”, que “intervenga”, que “tome posición”, que se
“pronuncie”, todo ello con el fin de incidir sobre el estado de cosas. Éste es el
sentido del “intelectual orgánico” que defendía Gramsci. Pero en este punto
también intervienen dos visiones. Por un lado, tenemos la idea platónica del
rey filósofo, tal como aparece en La República: un gobernante con acceso a
la sabiduría capaz de colocarse por encima de la contingencia de los intereses.
Pero al lado del sueño del Platón sobre un tal rey filósofo, tenemos el episodio
del mismo filósofo en Siracusa, cuando es llamado por el tirano y seducido con
la posibilidad de realizar efectivamente su república en la isla. El resultado es
desastroso: Platón es encarcelado y finalmente rescatado a través de negocia-
ciones políticas. Tenemos innumerables ejemplos de los intelectuales y el poder,
donde los grados de libertad de aquellos se definen sólo por el provecho del
gobernante. Protección paradójica, porque el gobernante inteligente sabe con-
servar a sus enemigos cerca y mantener su legitimidad precisamente dejando
hablar a sus críticos.
Dentro de la tradición judeocristiana tenemos la figura del profeta, figura que
no participa del poder, pero que, desde el incómodo lugar de lo religioso, muy
específicamente, desde el insondable lugar de lo “mesiánico” y “apocalíptico”,
impugna el poder terrenal, como lo hace Benjamin. Finalmente, hoy se le pre-
senta al intelectual esta falsa dualidad: o mantenerse “limpio”, a salvo de la baja
política, asegurando su integridad desde su posición teórica (lo que significa,
a su vez, no tomar posición sobre el “estado de cosas” realmente existente), o
comprometerse en las luchas políticas, a riesgo de comprometer su integridad
como intelectual, pues constantemente ser verá obligado a torcer sus concep-
tos, sea para favorecer un poder fáctico directamente, sea para, al menos, no
molestarlo, o incluso para disimular una posible opinión incómoda.
En este escenario, puede aparecer tanto un llamado al intelectual para que
se “sume”, para que apoye las causas y los movimientos, las protestas y los
pronunciamientos de todas las clases y tipos; o bien, el llamado a “evitar la
tentación de actuar”, evitar la prisa, la urgencia, y demorarse, en cambio, en
las ideas y los conceptos, interpretar el mundo. Desde luego que en el fondo
sigue reluciendo la famosa tesis XI sobre Feuerbach de Marx: «los filósofos sólo
han interpretado el mundo, de lo que se trata de cambiarlo».
La frase es clara y contundente, pero en alemán acepta más de una lectura. Ella
reza: «Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert, es gehet
346 Arturo Romero Contreras

darum, sie zu verändern». El artículo sie, puede referirse, en el alemán, tanto

al mundo, como a los filósofos. De este modo, además de la traducción usual,
podría ofrecerse otra alternativa: «los filósofos han solamente interpretado el
mundo, de lo que se trata, es de cambiarlos». A los filósofos, para que no sólo
interpreten el mundo, pero no para que dejen de interpretarlo. Pero más allá
de esta lectura diferente, podríamos cuestionar la oposición fundamental entre
actuar e interpretar y, con ello, podríamos también cuestionar la idea de que
el actuar estaría del lado de la ciencia y sus mecanismos, mientras la filosofía
estaría del lado de un ocioso interpretar el mundo.
En primer lugar, no es difícil ver que en el espacio social y político, quien no
actúa directamente, no por ello deja de ser un actor, de modo que los silencios y
las omisiones son tan positivos como la praxis directa. Por otro lado, y esto quizá
no sea tan claro en un principio, a veces actuar, en cuanto produce y reproduce
un estado de cosas, puede considerarse como un no hacer nada. Por ejemplo,
un actor puede, desde un partido político, formar parte de una partidocracia
movida más por la inercia que por un proceder político que realmente decide
algo. En este caso, la frenética praxis del político se convierte en su opuesto,
en un “no hacer nada” (nuevo, diferente), un proceder que sólo reproduce las
cosas tal como están.
Al mismo tiempo podemos ver que quien interpreta el mundo, es decir, el cientí-
fico que lo estudia o el filósofo que lo piensa, están involucrados en una práctica
difícil y constante de desentrañamiento. Se trata de un trabajo productivo en
el sentido más lato del término: hay que leer, comprender, medir, desentrañar,
unir, desunir, manipular, transformar y, eventualmente, ofrecer conceptos y
relaciones entre ellos, que funjan como mapas locales de la realidad. En este
sentido, el intelectual produce mapas y su actividad es de un mapeo en el sentido
matemático del término, es decir, de ofrecer un conjunto de relaciones que ofrez-
can información sobre otro conjunto de relaciones (usualmente más complejo).
Pero más interesante sea quizá la consideración de que una práctica, en tanto que
estructurada, en tanto que gobernada por regularidades, invariantes o cualquier
tipo de orden que se quiera pensar, participa ya de una “teoría” no explícita.
Cuando juzgamos, cuando hablamos, cuando medimos, cuando computamos da-
tos del mundo: detrás de todo ello hay interpretaciones, estructuras lingüísticas,
conceptos matemáticos (así sean en su nivel puramente intuitivo), en suma, hay
pensamiento, aunque sea inconsciente. Ese pensamiento inconsciente, embebido
en nuestro lenguaje, en nuestros modos de actuar, de razonar, etc., puede llamar-
se “teoría” porque incluye, sin duda, “mapas” de la realidad, es decir, objetos y
relaciones, esquemas que se aplican a la realidad para orientarse en ella. Incluso
si no se le quiere llamar “teoría”, bien se le puede llamar pensamiento, lo que
nos lleva esencialmente al mismo problema, sólo que ahora desplazado, entre el
Las tareas del intelectual: poner, contraponer, transponer 347

pensamiento y la práctica y, eventualmente, acabamos en la oposición entre el

ser y el pensamiento. No hay por tanto un mundo “pre-lógico”. A lo sumo, un
mundo no-reflexionado, pero que no por ello carece de una cierta estructura,
entre ellas, la de una lógica (o una matemática), por informal que ésta sea. No
es aquí el punto de desarrollar los embrollos entre ser y pensar. Sólo quisiera
llamar la atención sobre el hecho de que existe una suerte de homología entre
diferentes oposiciones lingüísticas (ser y pensar; teoría y praxis; actuar y pensar),
pero que además, a) dichas oposiciones “no son simples”, sino que se conectan
entre sí (7) y b) hay cierta “intercambiabilidad” en la función que juegan los
términos; por ejemplo, cierta teoría, que parece pura pasividad, como pensar
en mapas de conceptos, puede volverse una herramienta para la práctica, y una
práctica ciega, puede más bien ser concebida como mera inercia (praxis teoría
son términos relativos y además no-simples).
Que los términos puedan intercambiar funciones es algo que se comprende
fácilmente. Que sean “complejos”, no tanto. Pongamos un ejemplo: ¿Qué es lo
opuesto de lo posible? Lo imposible. Pero también lo actual y lo improbable.
De manera menos contundente y ligada a ciertos contextos (lo pensable, lo
realizable, etc.), lo posible también podría oponerse a lo inconcebible, lo invia-
ble, lo irrealizable, lo utópico, lo ficticio, lo absurdo o lo increíble. Sucede así
con todos nuestros conceptos “modales”: no se dejan organizar según una sola
oposición. La “teoría”, entonces, se puede “oponer” a la praxis, pero también a
lo verificado, a lo real, a lo pragmático, a la demostración o a lo aplicado. Y es
evidente que no podemos establecer una relación de sinonimia entre la praxis y
lo verificado, la praxis y la demostración, la praxis y lo real, ni siquiera la praxis
y lo aplicado. Esto significa que la filosofía no ofrece un conjunto de oposiciones,
sino un campo de oposiciones (locales) que, globalmente, ofrece una estructura
mucho más compleja.

Complejidades del espacio del mundo contemporáneo

El intelectual está entonces cercado por una situación entre la impotencia y la
potencia absoluta, entre el peligro y la inutilidad. Su situación es la de un “im-
posible”. Pero nuevamente, ¿qué es lo que debemos entender por posible y por
imposible?, ¿potencia e impotencia? Intentaremos responder a esta pregunta
dando un rodeo.
En su estudio Crítica del exilio: signatura de la violencia (8), Arturo Aguirre pro-
pone ciertas coordenadas para pensar el exilio como una forma de violencia. La
“signatura” consistirá, siguiendo a Agamben, en eso ilegible, pero inconfundible,
en lo singular de un fenómeno. El exiliado es aquella figura a la que se busca
dejar fuera de juego, es decir, “indispuesto”. Pero esta indisposición forzada en
348 Arturo Romero Contreras

un campo social y político significaría también dejar al exiliado a su suerte, es

decir, “expuesto” a la intemperie, razón por la que, a pesar de vivir fuera de
su sitio natural, expulsado de la “posición” que ocupaba en tal o cual régimen
o sociedad, podría “exponer su situación” y la del suelo que deja, en otra parte
del mundo, llevándose un trozo de su espacio. El exiliado busca siempre hacerse
un espacio en el lugar al que arriba. En las lenguas indoeuropeas, cuando algo
sucede, decimos que tiene lugar (avoir lieu, o, en inglés take place, o en alemán,
stattfinden). Lo que sucede tiene, o toma o encuentra un lugar, modifica el
espacio de relaciones. Un acontecimiento, más allá de que sea sorpresivo, altera
las relaciones, el espacio de posibilidades, el campo de fuerzas, si se quiere. Por
todo ello, resulta esencial la relación espacial que involucra al individuo exilia-
do y a la política. El exiliado nos muestra una relación espacial: su posición y
exposición política, el intento de indisposición. El intelectual se encuentra en
una posición similar de exilio. Las universidades lo expulsan porque en ellas
sólo puede pertenecer cierta figura “científica” y se le expulsa de la sociedad,
porque en ella no caben “pensamientos abstractos”, sino “análisis de coyuntu-
ra”, revisión de la literatura “más reciente” (3 años máximo, lo que hace de la
lectura de Platón, por ejemplo, el ocio de mandarines).
El intelectual, se dice, debe “tomar posición”, es decir, posicionarse frente a los
hechos, no permanecer neutral, incluso y precisamente ahí cuando él se resiste
meramente a tomar bandos (take sides, diríamos en inglés). Porque posicionarse
no implica solamente optar por uno de los lados o las opciones ya disponibles,
sino mostrar una posición “respecto a la alternativa misma”. La palabra “poner”
proviene del latín ponere, que a su vez deriva de posinere, de po-: fuera, desde,
después de, apartar, separar, alejar; y sinere: colocar, permitir. La “posición”
indica, pues, una marca a partir de la cual algo es o dura, significa un colocar
algo en una cierta independencia. Ahora, la naturaleza espacial de este verbo
aparece claramente con los prefijos que lo animan, lo que nos puede comenzar
a dar una idea de un campo posible para el intelectual.
En la tradición de la lógica, “poner” significa afirmar, decir que algo es. En el
alemán la palabra setzen, que corresponde al ponere latino, significa también el
sostener una tesis. Sólo que toda tesis, toda afirmación, se juega en un espacio
más denso de “suposiciones”. Es por ello, por ejemplo, que Hegel articula su
dialéctica como un mostrar las suposiciones (Voraussetzungen) de lo que apa-
rece, es decir, de lo dicho o afirmado (gesetzt). Ahora bien, la filosofía hegeliana
pertenece a una reflexión sobre la esencia (Wesen), que no se interesa sino por
lo pasado (das Gewesene). En ese sentido, ella es una reflexión retrospectiva y
retroactiva (nachträglich), es decir: ex post factum; de ahí su carácter inma-
nente y refractario a todo acontecimiento nuevo. Sin embargo, es también a
partir de la “posición”, que aparece una posibilidad nueva, a la vez espacial y
Las tareas del intelectual: poner, contraponer, transponer 349

temporal, que es la “proposición”, en el sentido de “pro-poner”. Es Schelling y

en la sinuosa línea de su herencia, Kierkegaard, Marx y Heidegger, quienes se
interrogan por el futuro, es decir, por la situación ex ante facto. El salto mortale
en la fe, la revolución y el proyecto (Entwurf), respectivamente, corresponden a
la introducción del futuro en la filosofía y, por ello, en el campo del intelectual.
El intelectual, entonces, toma posición, pero no sin mostrar las suposiciones de
las posiciones, a partir de lo cual, y sólo entones, puede proponer algo, es decir,
hablar al futuro.
El intelectual llamado “orgánico” por Gramsci era convocado a participar ac-
tivamente en la transformación política del mundo. Parecía que el intelectual
expresaba su posición, pero en la medida que su horizonte era el espacio formado
por el antagonismo de clases, que sólo podría expresarse bajo la figura de la
“contraposición”. De ahí que toda participación política deba tomar la forma
de la oposición. Sin embargo, esta lectura es parcial, pues si bien el punto de
partida del análisis marxista parte de la contraposición de clases, ésta consti-
tuye solamente el pasado que ha estructurado la sociedad, el cual está llamado
a desaparecer “como principio estructurante”. La supresión (Aufhebung) del
antagonismo no podría consistir en trazar un mundo revolucionario contra uno
contrarevolucionario, sino en conmover precisamente el antagonismo en tanto
principio organizador de la sociedad, mismo que hoy gobierna bajo el nuevo
disfraz que opone la teoría a la praxis y el pensamiento técnico-científico a la
“especulación filosófica”.
Aristóteles se ha hecho famoso por sentar las bases de la lógica clásica, que
duró hasta el siglo XX casi sin modificación alguna. Hoy la identificamos por
tres principios que ya hemos mencionado anteriormente: el de identidad, el
de no-contradicción y el de tercero excluido. Así, cualquier proposición sobre
el mundo (que debe tener la forma de la predicación) debe poder ser o falsa o
verdadera, pero no ambas a la vez. Sin embargo, como pronto lo notó Aristóte-
les, la predicación en futuro no puede ser ni verdadera ni falsa: será verdadera
o falsa, pero en tanto que se enuncia, no tiene un valor tradicional asignable.
“Mañana lloverá”, por ejemplo, es una proposición que no puede ser ni falsa,
ni verdadera. En otras palabras, el futuro trastoca la lógica, en tanto que ésta
piensa sobre el ser como mera actualidad, sea inmemorial (como en el caso de
la esencia), sea en la contingencia de su presente (un mero hic et nunc).
El mundo post-guerra fría abandonó su carácter dual (capitalismo “contra”
comunismo), para convertirse en multipolar. Pero ya desde antes, los grandes
exilios masivos por motivos políticos, del judío al alemán y al español, no sólo
reconfiguraban el espacio de las naciones, sino también sus espacios de influencia,
así como grandes zonas marcadas por regímenes políticos (bloques democrá-
ticos o autocráticos), por áreas comerciales (que poco a poco se desencajaron
350 Arturo Romero Contreras

de los regímenes políticos, dando así a una superposición de espacios) o áreas

de abierto enfrentamiento bélico (otro espacio que, motivado por razones po-
líticas y económicas, adquirió su calidad de esfera semi-independiente). Todo
esto no sólo fracturaría el espacio llamado geopolítico clásico para dar lugar a
otro, sino que, a partir de cierto punto de inflexión, que podemos localizar en
la caída del muro de Berlín, las fronteras y los límites serían más borrosos, más
dinámicos y las interacciones más complejas, distribuidas en múltiples espacios
simultáneos. Lo que podemos llamar hoy de forma muy general y abstracta el
“orden mundial” no consiste en una partición y repartición de espacios y poderes
en un espacio sencillo, ni siquiera en una simple separación “centro-periferia”.

Demos otro ejemplo: de manera clásica se había definido el concepto de so-

beranía sobre la base del territorio nacional. Pero la penetración de empresas
transnacionales en grandes áreas del territorio de algunas naciones, el control
militar indirecto (apoyo a la oposición de un país, por ejemplo) o la actual
concesión de miles de hectáreas en territorios de África y Latinoamérica a países
más poderosos, vuelven no sólo difícil la definición de la soberanía, sino también
el dibujar las áreas de influencia. Además, pese a un mundo estructurado por
principios económicos, eso no quiere decir que la esfera del comercio, la esfera
militar y la esfera política sean colapsables en una sola. Al contrario, cada vez
resulta más difícil poder hablar de poderes unificados, aunque el juego de los
actores produzca un sistema tan estable en su inestabilidad y tan consistente
en su inconsistencia, como es el nuestro.

El intelectual y el mundo
Recordemos la famosa frase de Ortega y Gasset, de «yo soy yo y mi circunstan-
cia». Esta formulación afortunada traduce al castellano una intuición de Husserl
y Heidegger (ROMERO CONTRERAS A. 2018), a saber, que “yo”, un existente, no
“floto” en el espacio, sino que estoy anclado a una situación concreta, que pue-
do llamar mi mundo. Este mundo posee una cierta estructura. No sólo posee
estructuras, sino que hay interpretaciones (o mapas) de dichas estructuras, que,
a su vez, pueden formar parte del mundo mismo. De hecho, no es necesario
decir que hay “estructuras en sí” (como Kant decía que había “cosas en sí”)
o estructuras últimas u originarias. Basta decir que hay estructuras sociales,
lingüísticas, geopolíticas, espaciales, etc., es decir, “órdenes”, donde podemos
encontrar “objetos” (que pueden ser puntuales o que pueden ser estructuras
en sí mismas) y relaciones entre dichos objetos (que pueden ser pensadas como
“operaciones” posibles entre dichos objetos). Podemos agregar a esto, que estas
estructuras no están jerarquizadas (no hay unas más “originarias” que otras),
Las tareas del intelectual: poner, contraponer, transponer 351

ni tampoco separadas (como si fueran diferentes “interpretaciones” del mundo,

desconectadas entre sí, o como si fueran mundos o dimensiones independientes o
incluso “mundos posibles). Además del entrelazamiento entre estos “subespacios”
del mundo, tenemos que unos “reflejan” partes de otros (los mapean parcial-
mente). Por ejemplo, podemos ver que las relaciones interpersonales “reflejan”
relaciones socioeconómicas y relaciones de género. Pero eso no quiere decir
que toda relación interpersonal deba ser leída exclusivamente desde el género,
exclusivamente desde la economía, o cualquier otra categoría.
Yo soy yo y mi circunstancia. Pero mi circunstancia no es sólo mi “mundo
circundante”, sino también ese conjunto de objetos de la más diversa clase con
todas sus relaciones posibles, que además se distribuyen en diferentes “regiones”
o “espacios” y ese conjunto de “otros”, los prójimos, sean cercanos o lejanos,
que puede pertenecer a “mi mundo inmediato” social, cultural o histórico, o
que también pueden formar parte de otras “tradiciones” de modo que eso que
podríamos llamar “mundo” se encuentra “distribuido” en diferentes puntos de
vista, sin dejar de ser por ello común, de estar “ahí para todos”, como suele
decir Husserl (ROMERO CONTRERAS A. 2018). ¿Por qué reflexionar sobre el mun-
do, o más precisamente sobre su estructura? Comenzamos este artículo con la
acusación de que el filósofo era, por un lado, demasiado peligroso si cedía a la
“tentación” del “gran pensamiento” y, por el otro, realmente impotente frente
a las fuerzas objetivas y redundante o inesencial respecto a los mecanismos e
instrumentos que deben gobernar la vida: métodos científicos, métodos políticos
(democracia representativa, governance), métodos sociales (ingeniería social),
métodos económicos (leyes de oferta y demanda). Pero vimos que dichas ideas
descansan, en última instancia, sobre una “lógica” de dos valores, que separa
la teoría de la práctica, la especulación de la realidad, lo útil de lo inútil. Dicha
separación pretende no sólo dividir clara y distintamente un término de otro,
como si no se relacionaran entre sí, como si no fueran correlativos y como si ellos
no formaran parte de estructuras más complejas, sino que pretende, además,
privilegiar un término por encima del otro.
La filosofía estaría, en un contexto, del lado del pensamiento inútil, contrapuesto
a la práctica. En otro contexto, estaría del lado de los excesos (de la hybris) y
se alejaría de la visión pragmática que define el mundo contemporáneo. Pero
vimos no sólo que “teoría” y “práctica” no son términos contrapuestos, sino
que además entran en redes de relaciones más complejas. Adicionalmente,
mostramos que la supuesta actitud pragmática, no está libre de supuestos, es
decir, de una teoría que simplemente no aparece explícitamente, y por tanto,
no es discutida. Pero por el otro lado, si se acepta, desde cualquier punto de
vista, que la filosofía “más ambiciosa” puede tener efectos en el mundo, no se
puede concluir su inutilidad. Se puede decir que es inútil “para nosotros”, pero
352 Arturo Romero Contreras

no “en sí”. Sin embargo, esa utilidad o inutilidad es un juicio de valor sobre el
mundo, que viene de la satisfacción o insatisfacción que éste genera en quienes
lo habitan. En este momento, el consenso global sobre la bondad y eficacia de
los mecanismos políticos, sociales y económicos que lo gobiernan se tambalea
por dos razones: la primera, que lo que parecía más natural y comprensible
de ellos (como la idea de equilibrio del mercado o de representación política)
se torna cuestionable (lo que no quiere decir: desechable sin más) y lo que
dichos mecanismos prometían (el equilibrio asumido en el mercado prometía
la distribución justa de la riqueza; la democracia prometía un fin a la guerra
y un mecanismo para lidiar con el disenso). Es en este escenario que todas las
antiguas divisiones que partían y repartían el mundo entre lo que es y lo que
no es, entre lo que debería y no debería ser y entre lo puede (o podría) y no
puede (o podría) ser se han reconfigurado. Las divisiones producidas por el
juicio respecto a qué y cómo es el mundo que habitamos, qué debería ser éste
y la distribución entre la potencia y la impotencia, lo posible y lo imposible, se
han alterado irremediablemente, sin que exista un nuevo criterio que nos pueda
orientar en este radical reordenamiento de las coordenadas del mundo.
He decidido retener la palabra “mundo”, porque remite, por un lado, siguien-
do la tradición de la fenomenología y la hermenéutica, a ese “espacio común”
de exposición de los hombres y las cosas, que no conforma ninguna identidad
concreta (es decir, no se basa en la sangre, en la lengua o la familia, pero tam-
poco en la mera tradición) y que sin embargo posee una cierta forma, ciertas
disposiciones, ciertos caminos cerrados y ciertos caminos abiertos, es decir, posee
una cierta estructura. O mejor, más que una estructura que podríamos analizar y
señalar, con miras a realizar un mapa final de lo real, tenemos más bien “pedazos
de lo real” que mapeamos de diferentes maneras. Pero esta multiplicidad de
mundos no conduce a una “variabilidad irreductible”, ni a mundos separados,
algo equivalente a una diseminada multiplicidad de interpretaciones, sino a un
espacio complejo. La contradicción corresponde a un principio de organización
del mundo cuya vigencia está hoy en cuestión. Eso quiere decir que si el intelec-
tual es quien asume y defiende posiciones en el mundo y respecto al mundo en
general, debemos aclararnos qué entendemos por ese mundo. De esta manera
podremos trazar los límites y posibilidades de un trabajo intelectual en el mundo.
Edmund Husserl, fundador de la fenomenología definió la estructura de ex-
periencia a partir de una relación llamada “intencional”. Eso quiere decir que
no hay algo así como una conciencia esencial o fundamental, sino siempre
“correlaciones” entre actos de esa conciencia y algún contenido objetivo co-
rrespondiente. Conciencia es conciencia de algo, pero dicha “conciencia” puede
referirse a cualquier tipo de acto subjetivo: percibir, juzgar, desear, etc. Pero esta
definición aparentemente tan simple se ve complicada pronto conforme Husserl
Las tareas del intelectual: poner, contraponer, transponer 353

desarrolla la esfera total de la experiencia. Pronto la intencionalidad deja de

ser una relación entre un acto del yo y un contenido objetivo, para convertirse
en una relación entre un ego que comprende en general, es decir, no piensa las
cosas de manera explícita o teorética; y un mundo, que ya no tiene la forma
de un objeto, sino que se despliega como un mundo circundante, como un
entorno y, eventualmente, como un horizonte. Una vuelta de tuerca más en
el concepto de mundo tiene lugar cuando Husserl aborda el problema de la
intersubjetividad. Si en sus primeras concepciones la fenomenología pretendía
describir las vivencias originarias de un ego en solitario, más tarde habría de
formularse el “problema” de los otros “yo”, es decir, de la intersubjetividad.
El otro no coincide en todo momento con mis actos cognitivos, ni con los
objetos concretos a los que ellos se dirigen. Y, sin embargo, a pesar de esta
multitud de “perspectivas” del mundo, que provienen de miradas, de culturas
e historias diversas, Husserl insiste en decir que hay un solo mundo. ¿Cómo
puede haber “un” mundo a partir de esta diversidad de perspectivas, a par-
tir de esta diversidad de sitios o loci desde donde tiene lugar la experiencia?
¿No contamos con una multitud de centros d experiencia, es decir, con una
multitud de espacios que se enlazan entre sí de maneras no-simples? Si a
esto agregamos la variable histórica, ¿qué debemos entender por tiempo? ¿Es
decir cuál es su medida? ¿El tiempo vivido del individuo, el tiempo de una
época, el tiempo de la historia, de la humanidad, del universo? Este juego de
espacios y de tiempos, ¿cómo produce un enlace, un vínculo para crear un
tempo-espacio que llamamos el “mundo”?

Husserl escribe en las Meditaciones Cartesianas, que el “objeto mundo”

constituye el «hilo conductor para el despliegue de la estructura de infinitud
[Unendlichkeitsstruktur] de la intencionalidad de la experiencia [Erfahrungsin-
tentionalität] del mundo» (HUSSERL E. 1950: 21). Es decir, que el mundo se nos
presenta como una estructura de experiencia infinita, pero que sirve como un
hilo conductor sobre el cual toda experiencia puede tener lugar. Dicho de otra
manera, no podemos hacer dl mundo un objeto, pero eso no lo priva de una
cierta estructura, cuyos rasgos generales nos sirven para orientarnos en la vida
cotidiana, en la ciencia y en cualquier empresa humana. Pero Husserl reconoce,
al mismo tiempo “regiones” de constitución, dependiendo del tipo de objetos
que estén en cuestión. Es así que hay diferentes “sistemas de estructuras” que
condicionan las posibilidades de donación de “multiplicidades” (Mannigfalti-
gkeiten) (HUSSERL E. 1950: 28). En otras palabras, nuestra experiencia ya no
es de objetos, sino de multiplicidades o variedades. Recuérdese tan sólo que el
concepto proviene del matemático del siglo XIX Bernhard Riemann y que implica
una generalización del análisis, o teoría de funciones, para definir estructuras
354 Arturo Romero Contreras

matemáticas más generales, después llamadas espacios topológicos, que pueden

incluir, pese a su nombre, tanto al tiempo como al espacio, en tanto “órdenes”
o “estructuras” de donación. De esta manera, las “formas de la sensibilidad” de
Kant, espacio y tiempo, pueden ser formalizadas como “variedades” matemá-
ticas, es decir, como “espacios”, lo que implica una geometrización del espacio
de la subjetividad.
Husserl nos dice que un gran problema respecto al mundo consiste en lograr
pensar esa cualidad de «estar ahí para todos [für-jederman-da]», pues es evidente
que éste no se da igual para todos, sea cada quien posee una “perspectivas”
(Abschattung) diferente del mundo natural, sea porque, como sucede en los
objetos culturales, su acceso depende de la pertenencia histórica y social a una
tradición determinada. Resulta entonces que ese mundo no puede tener la for-
ma de una unidad inmediata, sino que resulta de la composición de diferentes
“submundos”. Es por eso que el mundo debe entenderse no como una suerte de
“totalidad originaria” sobre la cual toda objetividad tiene lugar. Por el contra-
rio, el mundo es un “mundo conjunto”, o más bien, hay un “nexo del mundo”
(Weltzusammenhang). La palabra clave es el “nexo”, la “conectividad” entre
las diferentes regiones, las diferentes persepectivas y las diferentes culturas, lo
que no puede arrojarnos sino un concepto de mundo complejo, que no puede
comprenderse ni como unidad simple, ni como totalidad, ni como fundamento
en el sentido clásico del término.
Es este nexo (Zusammenhang) el que “explica” ese conjunto o multiplicidad
estructurada a partir de regiones y perspectivas. Husserl escribe entonces:
«¿Puedo pensar […] que muchas pluralidades de mónadas separadas, e.d. sin
lazos comunes entre ellas coexisten, donde cada una constituye un mundo propio,
es decir dos mundos separados que se extiende al infinito, dos espacios y espacio-
tiempo infinitos? […] Pero estos dos mundos son entonces necesariamente meros
entornos [Umwelten] de estas intersubjetividades y son meros aspectos de un único
mundo objetivo común. Pues ambas intersubjetividades no se encuentran en el
aire [sino] en necesaria comunidad [Gemeinsachft]» (HUSSERL E. 1950: 166-167).

La palabra que debemos subrayar es la de comunidad. El mundo es el único

concepto de comunidad posible y el escenario donde el intelectual puede ofre-
cer sus conceptos. Pero resulta importante conocer la estructura compleja de
ese espacio que llamamos mundo, porque lo meritorio de nuestros conceptos,
su utilidad, dependerá de que le hagan justicia. Lo que hoy puede hacer el
intelectual, antes que dejarse acorralar por la lógica del mundo o recaer en un
pensamiento simple y sin mediaciones de la totalidad, es replantear la estruc-
tura misma de eso que llama mundo, donde él habita, donde se despliegan
sus circunstancias. Mundo que ya no puede ser captado de manera simple,
Las tareas del intelectual: poner, contraponer, transponer 355

porque su espacio se ha vuelto paradójico y complejo a la vez. De este modo,

ya no se trata de dar la estructura única del mundo, sino de comprender las
relaciones que se trazan entre estructuras y estructuras de estructuras. La
filosofía como metafísica ha consistido en un pensamiento sobre el ser, eso
quiere decir que, su objetivo ha sido siempre mapear el espacio común de
todos los entes y de lo existente en general. El cosmos griego y el sujeto mo-
derno, no son sino nombres de ese espacio único y absoluto sobre el cual han
operado las categorías y la lógica de la filosofía. Pero una vez que se rompe
la unidad simple de ese espacio y donde emergen multiplicidades de espacios
interconectados, la pregunta filosófica se dirige, entonces, sobre el concepto
de espacio común.
Todavía el pensamiento de Marx y Hegel pretendía saturar la totalidad del
espacio a partir de la figura de la contradicción. El siglo XX se abrió, sin em-
bargo, al pensamiento de lo fragmentario, de la no-totalidad, donde el mundo
aparecía como un horizonte indeterminado y fundamentalmente no-teorético.
Las fenomenologías de Heidegger y Husserl apuntaron en esta dirección. El
resultado de sus reflexiones es el concepto de mundo, como un fundamento,
pero difuso e indeterminado, anclada a los intereses y la vida, de carácter
interpretativo y sin garantías de certeza. Pero hoy aparece una situación muy
peculiar en el horizonte intelectual. Por un lado, deudora de este concepto de
mundo, se acepta la idea de un mundo como horizonte abierto al juego de
interpretaciones, y al carácter fragmentario e indeterminado de la experiencia.
Pero por el otro, lentamente, en el centro de la ciencia, que había motivado
la protesta de los filósofos por el olvido del mundo de la vida que ellas mo-
tivaban, junto con la consecuente racionalidad técnica y el dominio de todas
las áreas de la vida, se gestaba una diferente visión del mundo. Dicha visión
se decanta, poco a poco en una conceptualidad que rebasa la caricatura de la
ciencia que de ella hacían los filósofos del siglo XIX y principios del XX. Muy
específicamente, la matemática y la lógica, pero también la física y la biolo-
gía, desmintieron todos los clichés sobre una ciencia meramente cuantitativa,
determinista (en el sentido de Laplace), monotónica y monolítica. Es así que
el concepto de mundo, vago e inaprehensible para ciertas categorías de una
ciencia ya cuestionada, se vuelve hoy accesible bajo una luz completamente
diferente, donde la multiplicidad y la paradoja dejan de ser un mero obstá-
culo al pensamiento, para volverse la naturaleza misma de un pensamiento
que hoy apenas se anuncia y que todo intelectual actual y venidero deberá
atender irremediablemente.
356 Arturo Romero Contreras

Notas
(1) Es fácil también notar que el sistema académico ha logrado introducir, de manera forzada,
un criterio para hacer conmensurables las diferentes producciones. Este sistema hace de las
obras “productos” académicos, que se miden por su “impacto”. Al igual que las mercancías
en un sistema capitalista, los diferentes trabajos académicos se han vuelto comparables en un
sistema de “puntos” homogeneizado. Estos productos deben probar suerte en el mercado de
los conocimientos. Cuántas veces sea uno citado y en qué lugares es el criterio para juzgar el
valor de un trabajo. Es así que se introduce la competencia entre intelectuales y su capital
intelectual (prestigio). El formato del journal obliga también a producir artículos cortos,
a repetirse con el fin de mantener la tasa de producción, a crear polémicas ficticias, etc.
Comparable a la fábrica de alfileres descrita por Smith, el trabajo del intelectual se vuelve
fragmentario, simple, mecánico. Esos artículos, financiados por universidades públicas, son
luego apropiados por grandes casas editoriales, quienes obtienen un plusvalor al vender
ahora el acceso a investigadores y universidades.
(2) Ésta es la idea central de Lukács: el pensamiento romántico de Schelling habría sembrado
la semilla de un irracionalismo, cuyas consecuencias directas serían visibles en el régimen
Nacionalsocialista (LUKÁCS G. 1959). Popper, por su parte, culpará a Hegel y a Marx de
oscurantismo filosófico, tendencia en contra de la “sociedad abierta” y racional (POPPER K.
2010).
(3) (ADORNO T. - HORKHEIMER M. 1998).
(4) Aquí resultan muy pertinentes las palabras de Badiou en su Manifiesto por la Filosofía:
Los argumentos principales son «[...] Kolyma y Auschwitz, nuestros filósofos, echándose el
siglo sobre las espaldas, y finalmente todos los siglos desde Platón, han decidido declararse
culpables. Ni los científicos, tantas veces sentados en el banquillo, ni los militares, ni tan
siquiera los políticos han considerado que las masacres de este siglo afectaran seriamente a
su gremio. […] Tan sólo los filósofos han interiorizada que el pensamiento, su pensamiento,
tropezaba con los crímenes históricos y políticos de este siglo, y de todos los siglos de los
que éste procede […] Naturalmente podríamos pensar que hay demasiado orgullo en esta
singularización filosófica de la intelectualidad del crimen» (BADIOU A. 1989: 8).
(5) Por más que Habermas defienda una pragmática universal de corte universalista, es evi-
dente el alejamiento de las grandes construcciones herederas de Marx y Hegel, que jugaron
un papel determinante en su primera época de producción filosófica (HABERMAS J. 2000;
1987). Odo Marquard forma parte, junto a Habermas y otras figuras, de los ideólogos de
la República Federal Alemana. Odo Marquard comienza su labor filosófica en los años 60
con un trabajo sobre el idealismo alemán, el romanticismo y el psicoanálisis (MARQUARD O.
1987) para dar un giro antropológico y pragmático (MARQUARD O. 1981).
(6) (HEIDEGGER M. 2000), (FOUCAULT M. 2005), (DERRIDA J. 1994), (RANCIÈRE J. 2006) y (DE-
LEUZE G. - GUATTARI F. 1994).
(7) Por ejemplo: el pensar se opone no sólo al ser, sino, al mismo tiempo, al actuar, lo que nos
da un espacio conceptual que ya no es bipolar, sino multipolar. En este contexto multipo-
lar, ya no conviene pensar en una dialéctica, en el sentido hegeliano o marxista, sino en lo
que Merleau-Ponty ha llamado una “diacrítica”. En un escenario donde los términos no
constituyen una oposición, sino un espacio de oposiciones conectadas entre sí, ya no puede
existir el problema de la “síntesis” o de la “superación” (Aufhebung en alemán). Por el con-
trario, necesitamos conceptos que nos permitan navegar los diferentes espacios y conocer su
“estructura” o “topología”. Es Kant quien define a la filosofía como una “crítica” (Kritik)
de la razón (según sus dos primeras Críticas) y del juicio (en su tercera Crítica). Crítica
proviene de la palabra griega krinein que significa tanto separar como decidir. En la acepción
de Kant la crítica se refiere a una capacidad de discernimiento y juicio a la vez. Tanto el
juicio reflexionante (reflektierend) como el determinante (bestimmend), que define Kant en
la Crítica de la Facultad de Juzgar (Kritik der Urteilkraft) son modos del discernimiento y,
Las tareas del intelectual: poner, contraponer, transponer 357

de modo muy general, de la diferenciación. En alemán, la palabra que utiliza Kant para
el juicio es Urteil. Urteil significa juzgar tanto en el sentido lógico, como en el sentido legal
del término. Se trata, pues, de conocer las condiciones para poder emitir un juicio, tomar
una decisión. Para Kant, sin embargo, la crítica está circunscrita a la posibilidad o facultad
del sujeto que razona. En otras palabras, el sujeto constituye el espacio absoluto donde la
discriminación tiene lugar. Los trabajos de Merleau-Ponty, pese a su marco fenomenológico,
que le obliga a tomar ciertos compromisos con el ego trascendental (que podemos poner en
cierta equivalencia con el ego kantiano como lugar absoluto), logra plantear la cuestión más
amplia del mundo donde ese sujeto, está también puesto con su cuerpo. El sujeto trascen-
dental tiene también un cuerpo, que Merleau-Ponty llama carne (chair). Ese cuerpo es tan
constituyente (es decir, aprehende el mundo, es activo), como constituido (se encuentra en
el mundo y es, por tanto, pasivo). En este punto el sujeto deja de aparecer como espacio
absoluto y surge una figura de “quiasmo” entre ego y mundo: cada uno está en el otro,
sin poder decidir una última instancia. Surgen así dos espacios relacionados, o bien, una
suerte de superficie no-orientable, como el caso de la banda de Möbius que no tiene revés,
ni derecho: el mundo se continúa en el ego y viceversa. Es entonces que cobra sentido una
“método diacrítico”. “Diacrítico” significa: a través de diferentes juicios o, mejor, a través
de diferentes criterios para discernir. Y ya que hemos hablado de espacio: podríamos decir
que un método diacrítico “atraviesa” y “conecta” diferentes espacios (así se relacionan el
ego y el mundo) (MERLEAU-PONTY M. 2010).
(8) (AGUIRRE A. 2014).

Bibliografía
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sóficos, Trotta, Madrid.
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DELEUZE Gilles - GUATTARI Félix, 1994, Mil mesetas: capitalismo y esquizofrenia, Pre-Textos,
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DERRIDA Jacques, 1994, Márgenes de la filosofía, Cátedra, Madrid.
FOUCAULT Michel, 2005, Las palabras y las cosas, Siglo XXI, México y Buenos Aires.
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358 Arturo Romero Contreras

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Sitografía
NIETZSCHE Friedrich, 2019, Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen,
Disponible en http://www.zeno.org/Philosophie/M/Nietzsche,+Friedrich/Die+Philosophie
+im+tragischen+Zeitalter+der+Griechen/1-10.
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 Finito di stampare nel mese di aprile 2020
dallo Stabilimento Tipografico « Pliniana »
Viale F. Nardi, 12 – 06016 Selci-Lama (PG)
www.pliniana.it
« Ecco dunque “THULE”, rivista che intende proporsi come luogo di dibattito e come
spazio di presentazione dell’attività americanistica che si svolge ad opera di studiosi
italiani e che persegue anche l’obiettivo di fungere da strumento di orientamento e
raccordo delle diverse tendenze dell’americanistica italiana e dei suoi ambiti di indagine
DWWXDOLFRPHGLTXHOOLVYLOXSSDWLVLQHLGHFHQQLSDVVDWLHGHJOLDVSHWWLGHOODULÀHVVLRQH
teorica e delle ricerche empiriche.
“THULE” apre i suoi spazi a diversi approcci multidisciplinari che insieme “fanno”
l’americanistica (dalla paleoetnologia all’etnobotanica, dall’archeologia all’etnostoria,
dall’antropologia medica alla storia delle idee, e così via), approcci che sinergicamente
contribuiscono ad approfondire il nostro sapere e la nostra comprensione delle culture
– dalle più antiche a quelle attuali – del continente americano ».

[dall’Editoriale del primo numero]

Venient annis
saecula seris quibus Oceanus
uincula rerum laxet et ingens
pateat tellus Tethysque nouos
detegat orbes nec sit terris
ultima Thule.

Seneca, Medea, vv. 374-379

In copertina:
Dio del Vento, Quetzalcoatl, inventore della scrittura. Dettaglio della pagina 48 del Codice
Vindobonensis, o Codice Vienna. Da Codices prehispanicos, Miguel León Portilla, Artes de México,
Marzo 2013.

ISBN 978-88-99223-02-1