Ética para Jóvenes. de Persona A Ciudadano PDF

Ética para jóvenes
De persona a ciudadano
2ª edición
Marcos Román
Ética para jóvenes

De persona a ciudadano
2ª edición
Colección
Desclée De Brouwer
Esta obra ha sido publicada con la ayuda de la Dirección General del Libro,
Archivos y Bibliotecas del Ministerio de Cultura.
© 2006, MARCOS ROMÁN
© 2006, EDITORIAL DESCLÉE DE BROUWER, S.A.

Henao, 6 - 48009 Bilbao
www.edesclee.com
info@edesclee.com
ISBN: 84-330-2044-7
Depósito Legal: BI-151/06
Impresión: RGM, S.A. - Bilbao
Impreso en España - Printed in Spain
Reservados todos los derechos. Queda totalmente prohibida la reproducción total o

parcial de este libro por cualquier procedimiento electrónico o mecánico, incluyen-
do fotocopia, grabación magnética o cualquier sistema de almacenamiento o recu-
peración de información, sin permiso escrito de los editores.
A Javier Olaso, con una palabra: gracias.
Y a Pilar, claro.
Índice
Agradecimientos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
Lo que vas a leer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
Prólogo al lector joven . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
Capítulo 1. Libertad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
1. Si Andrés fuera un pez o El papel de los estímulos . . . . 19
2. Drácula enamorado o El problema filosófico de la
libertad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
3. Una obra de teatro o De qué trata la Ética . . . . . . . . . . . 30
4. El tunning o Posibilidades apropiadas . . . . . . . . . . . . . . 35
5. Carcinoma de pulmón o La formación del carácter moral 37
6. El hombre fiel o La libertad no es espontaneidad . . . . . 39
7. Ulises vence al cíclope o El dominio de los deseos . . . . 40
Capítulo 2. Normas y valores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45

1. El tamaño de un vaso o La moral social . . . . . . . . . . . . 45
2. Miedo a que nos pillen o La fuerza de la moral . . . . . . . 49
3. La tarea de Hermes o La vergüenza y la culpa . . . . . . . . 51
4. Esperar en un semáforo o Prohibiciones que liberan . . . 53
5. A golpe de decreto o Separar moral y Derecho . . . . . . . 55
10 Ética para jóvenes
6. El profesor que copió o El hipócrita y el cínico . . . . . . . 56

7. La sinceridad del conde de Kent o La relatividad de
los valores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58
8. Dos naranjas iguales o La realidad de los valores . . . . . 63
9. Un profesor chiflado o La falsedad del relativismo moral 65
10. Guapo en el espejo o El valor de las obras . . . . . . . . . . 68
Capítulo 3. Felicidad y placer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69

1. Un botijo con agujeros o El placer insaciable . . . . . . . . . 69
2. Tabaco traidor o El hedonismo de Epicuro . . . . . . . . . . 72
3. El placer del psicópata o La refutación del hedonismo . 74
4. La insuficiencia del placer o La alegría de crecer . . . . . . 77
Capítulo 4. Felicidad y plenitud . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79

1. El aplauso del necio o La búsqueda de la excelencia. . . 79
2. El millonario solitario o ¿Es la riqueza la felicidad? . . . . . 81
3. Locura juvenil o La virtud del término medio . . . . . . . . . 83
4. Estudiar sin exámenes o La plenitud del hombre . . . . . . 85
5. El mar contra la roca o Los sabios estoicos . . . . . . . . . . 86
6. Una oración o La felicidad del amor . . . . . . . . . . . . . . . 89
7. La euforia de una borrachera o La felicidad real . . . . . . 91
8. Los juegos olímpicos o La felicidad como perfección . . . 92
9. El egoísmo necio o La ética como amor propio . . . . . . . 97
Capítulo 5. Deber . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99
1. Tender la ropa o La fuente de las obligaciones . . . . . . . 99
2. Rechazar un soborno o El imperativo categórico . . . . . . 103
3. Por qué estudiar o Dos teorías del deber . . . . . . . . . . . . 105
4. Obrar por interés o La pureza de la intención . . . . . . . . 107
5. El adulterio del Rey o La universalidad del deber . . . . . 109
6. Un terrorista desarmado o La universalización de la
máxima . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 110
7. El precio de los productos o El valor del ser humano . . 114
Índice 11
Capítulo 6. Autonomía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117

1. “Quiero hacer mi vida” o En busca de la autonomía . . . 117
2. Lo que me apetece o Los deseos pensados . . . . . . . . . . 121
3. El niño del orinal o La necesaria heteronomía . . . . . . . . 125
4. Los cuernos de Don Friolera o La presión social . . . . . . 127
5. La ley del embudo o El legislador universal . . . . . . . . . . 131
6. El footing o La voluntad racional . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132
Capítulo 7. Justificación de la autoridad . . . . . . . . . . . . 137

1. Ciudad sin sheriff o La violencia legítima del Estado . . . 137
2. Un profesor caprichoso o El límite de las leyes . . . . . . . 141
3. El Principito o La diferencia autoridad-poder . . . . . . . . . 144
4. El casco en la moto o Las funciones del poder . . . . . . . 147
5. Qué es eso de “nación” o Los elementos del Estado . . . 149
6. La mujer del autobús o La desobediencia civil . . . . . . . . 152
7. El profesor “democrático” o Los beneficios de la
autoridad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155
Capítulo 8. Ciudadanía democrática . . . . . . . . . . . . . . . 157

1. La semilla de Atenas o La democracia clásica . . . . . . . . . 157
2. Discusiones interminables o La democracia dialógica . . . 160
3. El ciudadano relativista o La dignidad de la persona . . . 164
4. El ciudadano televisivo o Las desviaciones de la
democracia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166
5. Capitalismo frente a comunismo o La democracia liberal 171
6. Las películas de Hollywood o La cooperación ciudadana 176
Capítulo 9. Derechos humanos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181

1. El poder del semáforo o La fuerza de los derechos . . . . 181
2. La II Guerra Mundial o La Declaración Universal de
Derechos Humanos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183
3. La lista de Schindler o La fundamentación de los
derechos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186
4. Derechos del pueblo vasco o Derechos de las personas 189

5. La sociedad de la queja o Las garantías jurídicas de los
derechos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191
6. La honda de David o La protección de los derechos
humanos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194
7. La herencia del señorito o Los derechos como deberes . 197
Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201
Agradecimientos
Quisiera dar las gracias a Pilar, mi mujer, por el impulso que me

dio para emprender esta tarea. Sin su decisión nunca hubiera comen-
zado.
Igualmente al profesor de la Universidad de Salamanca, Enrique
Bonete, por encargarme este libro. Estoy en deuda con él, además,
por las muchas molestias que se ha tomado leyendo y corrigiéndolo
desde sus primeras versiones hasta el final. Sin su ayuda constante
este libro no sería distinto, simplemente no existiría.
Agradezco a Vicente Román, mi padre, todos sus consejos. A mi
compañera Agustina Cordobilla, la revisión del texto. Y no puedo
olvidar a Ángel, Elías, Juan, María Ángeles, Montse y Pedro. Su apoyo
ha sido decisivo, también, para llevar a cabo la redacción de estas
reflexiones.
Por último, sería injusto si no reconociera lo que debo, como
profesor de Ética en un instituto de secundaria, a la obra de Fernando
Savater, José Antonio Marina y Leonardo Rodríguez Duplá.
Lo que vas a leer
Reúno en este libro una selección de los e-mails que durante un

curso intercambié con mi hijo adolescente. Baste al lector con saber
que, aquel año y por motivos laborales, vivíamos separados durante
la semana académica, y que gracias a ello existen estos correos.
Aunque para publicarlos han sido retocados, conservan en lo
esencial la verdad de lo que fueron. He excluido los aspectos de la
vida privada que no guardaban relación con la Ética, así como las
fechas y los nombres que poníamos a los mensajes. Para dar cierto
orden al conjunto y facilitar su lectura los he distribuido en capítulos
y apartados con sus títulos correspondientes.
Prólogo al lector joven
¿Qué vas a encontrarte en este libro?

No lo sé, voy a decirte lo que yo querría conseguir.
Es un objetivo ambicioso y que no depende únicamente de mí.
Es clave en tu vida. Y difícil de lograr.
Porque es fundamental, lo intento, aunque sea difícil.
Se trata, nada menos, de que llegues a ser mejor persona.
¿Te ríes? Desconfías. Te parece ingenuo y pretencioso. No crees
que un libro pueda hacer mejor a alguien. O más concretamente,
no crees que “este” libro –ya sería suerte, justo el que tienes en las
manos– pueda transformar a alguien para bien.
Llevas razón. Un libro no puede mejorar a nadie. Pero pensar es
posible que sí. Reflexionar sobre tu vida, sí. Y de eso se trata. Que
recapacites sobre qué tipo de persona eres y en qué tipo de perso-
na te quieres convertir. Aunque el libro fuera muy bueno y sus refle-
xiones muy profundas, para nada valdría si tú no quieres pensar por
ti mismo y sobre ti mismo.
¿Qué me dices? ¿Que estás a gusto? ¿Que cada uno es como es?
¿Que no sabes qué podrías mejorar?
Pues no. Espero que no. Si pensaras así estarías equivocado. Lo
siento mucho, pero no. Te explicaré mis razones más adelante y te
anuncio que es la idea principal de todo el libro: somos seres capa-
ces de perfeccionarnos o de estropearnos. Y no es sólo que poda-

mos hacerlo, es que lo hacemos en la práctica, diariamente. Cada
uno de nosotros. Tú mismo, dependiendo de lo que haces con tu
vida, mejoras o empeoras. No tienes escapatoria. Te lo hayas plan-
teado alguna vez o no, te estás autoconstruyendo. Y lo puedes hacer
bien o mal.
La Ética trata de eso, del bien y del mal.
Pero no la estudiamos simplemente para saber. Aristóteles ya lo
dijo hace veinticinco siglos. Del mismo modo que no queremos
saber qué es la salud sino estar sanos, tampoco queremos saber qué
es la justicia, sino ser justos. Se trata de un fin práctico.
Que te hagas mejor. Pero ya he dicho que de ti depende. A ello
quiere ayudarte este libro.
1
Libertad
1. Si Andrés fuera un pez o El papel de los estímulos
El curso ha comenzado bien. Sobre todo porque mis amigos y yo

hemos empezado con una fiesta. El único punto negro ha sido “el
Maquilla”. El tío dijo que no podía venir por no se qué. No ayudó a
limpiar el garaje de Jorge –donde hicimos la fiesta–, ni vino el día que
fuimos a comprar todo y, por supuesto, pasó de poner dinero. Al final,
se presentó por sorpresa aquella tarde –su problema había desapare-
cido– y como ya estaba todo comprado, nadie le pidió ni un euro. No
es la primera vez que se escaquea. Me fastidian los gorrones.
* * *
¡Menudo pájaro, el Maquilla!
Yo también comencé el curso con un pájaro parecido. Estuve
explicando a mis alumnos el particular modo de reproducirse del
cuco. ¿Lo conoces?
La hembra del cuco dedica su tiempo a descubrir nidos con hue-
vos de otras especies parecidas a la suya. Cuando descubre uno,
espera a que su dueña se marche a por comida. Luego se acerca al
nido, empuja uno de los huevos hasta tirarlo fuera, en su lugar depo-
sita el suyo y se marcha.
Cuando llega la otra hembra piensa que aquellos son sus pro-
pios huevos y cría a los pajaritos como si fueran sus verdaderos hijos.
El cuco se reproduce, pero se evita el esfuerzo de construir nido y
de alimentar a los hijos recién nacidos. Obtiene las ventajas de la
reproducción, sin sus inconvenientes.
Supongo que ves algunos parecidos entre el cuco y tu amigo
gorrón. ¿Sabes lo que diferencia a la hembra del cuco de un “apro-
vechao”?
El cuco no es un pájaro malo, es lo que es, simplemente. No
tiene sentido calificarlo como bueno o malo. No le queda más reme-
dio que reproducirse de ese manera, porque sus instintos le marcan
ese procedimiento. No se trata de que algunas hembras de cuco ac-
túan así, –ay, pícaras– y otras crían de un modo responsable a sus hi-
jitos. No. Si has nacido cuco, cuando llegue el momento te compor-
tarás como tal. Por el contrario, tu amigo ha elegido su conducta:
podemos ser gorrones o no. No estamos obligados por naturaleza a
ser “cucos”, como tampoco determinados para lo contrario. En eso
consiste la realidad moral del hombre. Los seres humanos podemos
elegir. Es más, para desarrollar una vida humana, necesariamente tie-
nes que preferir. Por eso existe la ética.
Lo que le pasa al ser humano es que puede tener ya estableci-
do en su vida, por costumbre, una disposición a comportarse de un
determinado modo. Es el carácter moral, del que hablaba Aristóteles,
que es un hábito adquirido mediante ejercicio. Es la figura que uno
ha ido dando a su vida, día a día, y que le ayuda a actuar, siempre,
del mismo modo. Una vez adquirido un hábito (pagar tus gastos, por
ejemplo) es más fácil comportarse siempre en coherencia con él. Si
ese hábito es bueno, nos hallamos ante una virtud. Si es malo, como
el de “el Maquilla”, lo llamamos vicio. Por cierto, ¿a cuento de qué le
viene el mote?
* * *
Libertad 21
Tiene muchos granos y se pone una gruesa capa de crema en la

cara para disimularlos. Como parece que se maquilla... pues “El
Maquilla”. Por cierto, Jorge lo disculpa. Él tiene un perro adiestrado.
Basándose en premios y castigos ha conseguido que dé la pata, se
siente y ladre cuando Jorge se lo pide. Cree que a las personas nos
sucede igual. Que repetimos, como los animales, de modo automáti-
co, lo que hemos aprendido. “El Maquilla” se acostumbró a ser un
gorrón... y los demás a fastidiarnos.
* * *
Se equivoca tu amigo. Para explicarte la diferencia entre los ani-
males y los hombres te contaré el caso de Andrés, uno de mis alum-
nos. Tengo, ahora, delante, el trabajo que me entregó sobre la técni-
ca de resolución de problemas que estuvimos practicando en la últi-
ma sesión de tutoría. Les había mandado elegir un problema perso-
nal y explicar cómo lo resolverían aplicando una serie de pasos que
les había enseñado.
Andrés plantea así el problema que ha escogido: “¿Qué com-
portamiento debo tener ante un chico muy chulo de otro grupo que
persigue a la misma chica que a mí me gusta?”
Creo que alguna vez te he hablado de la técnica en cuestión.
Uno de los primeros pasos es inventar distintas soluciones que se te
ocurran, para luego valorar sus ventajas e inconvenientes.
Andrés se encuentra ante un problema moral. Él quiere apartar,
de la chavalita que le gusta, a otro compañero que también va detrás
de ella. ¿Por qué digo que es un problema moral? Porque este chico
tiene que hacerse cargo de la situación, imaginar distintas posibilida-
des, elegir una entre todas y justificar la solución que ha preferido.
Los animales no tienen problemas morales. ¿Sabes cómo se com-
portaría Andrés si fuera un pez espinoso, un tipo de pez que estudió
Tinbergen, célebre investigador?
Yo te lo diré. El pez espinoso ataca a cualquier otro macho de
su misma especie que se meta en su territorio. Si es una hembra, en
cambio, la corteja y comienza una danza de apareamiento que ter-

minará cuando ésta deposite los huevos en el nido. El pez espinoso
tiene las cosas muy claritas: ¿macho a la vista? Bronca. ¿Hembra a la
vista? Escoge la palabra que más te guste.
En el caso de este pez su conducta es innata, no es aprendida.
La prueba de ello es que Tinbergen crió ejemplares de este pez en
cautividad y luego hizo experimentos con ellos. ¿Sabes qué pasó
cuando por primera vez juntó a individuos que no habían visto
nunca a un semejante? Todos ellos, sin excepción, actuaron igual:
atacaron a los machos y cortejaron a las hembras.
No te voy a contar todas las posibilidades que Andrés se plan-
teaba para su problema. Pero ya sabes cómo hubiera actuado si fuera
un pececito de Tinbergen.
* * *
No veo demasiada diferencia entre esos peces y nosotros. He visto
broncas entre gente de mi edad por problemas parecidos al que
cuentas.
* * *
Te diré en qué se parecen y en qué se diferencian animales y
humanos.
Son similares en que ambos se encuentran en una situación
ambiental en la que una serie de estímulos les piden respuesta. Los
dos, hombres y animales, se enfrentan a esos estímulos y están obli-
gados a responder.
Pero ¿qué es un estímulo? Es aquello que provoca una respues-
ta en cualquier organismo vivo. Puede ser una luz, una linterna en la
oscuridad que hace que la cucaracha se esconda; un sonido, el dis-
paro que impulsa a una liebre a buscar su madriguera; un olor, el
aroma de una presa que hace ponerse en alerta al depredador...
cualquier cosa puede ser un estímulo. Aunque cada animal tiene el
tipo de estímulos propios de su especie, lo característico es que, ante
ellos, el organismo tiene que responder.
Libertad 23
Hasta aquí todo es igual en el animal y en los humanos. La dife-

rencia se encuentra en el modo de captar ese estímulo y en el modo
de responder.
Para los animales el estímulo es decisivo. Solucionan la situación
con sus instintos. Estos son la respuesta adecuada a los estímulos que
reciben del medio. Sus capacidades biológicas instintivas les marcan
esta respuesta ajustada, su naturaleza enseguida les dicta lo que tie-
nen que hacer. Entre el animal y su medio estimulante están los ins-
tintos, que ajustan perfectamente uno a otro. El animal no tiene que
justificar su conducta porque está ajustada al medio en el que vive.
Como un timbre. El estímulo es el dedo que aprieta el botón. El ins-
tinto, que le marca una respuesta al animal, es el mecanismo que
hace que el timbre suene al ser presionado.
¿Sabes cuál es el estímulo que desencadena la respuesta instinti-
va del pez espinoso? Tinbergen, para descubrirlo, hizo experimentos
con copias de ese pez en plástico, acentuando más o menos algunas
de las características de ese animal. Y concluyó que es el vientre rojo
el que dispara su agresividad. Sólo los machos tienen el vientre rojo
y ése es el estímulo decisivo: el dedo que aprieta el botón de ataque.
Todos los machos atacan a burdos simulacros si tienen el vientre de
ese color. Y al revés, se muestran indiferentes ante peces de mentira
perfectos, si éstos no tienen el vientre “colorao”.
Estímulo, instinto, respuesta. O con otras palabras: vientre rojo,
instinto agresivo, conducta de ataque.
No es la misma secuencia en el hombre. Acuérdate de Andrés
frente al chulito de turno. Andrés se enfrenta a las cosas no con los
instintos sino con la inteligencia y por esa razón el estímulo, para él,
no es simple estímulo, es estímulo real. Y esta manera diferente de
captar las cosas como reales cambia completamente el asunto. La
inteligencia, al captar el estímulo como real, le abre al hombre a algo
nuevo que no existía en el animal. ¿Qué es? La posibilidad.
Andrés puede mostrarse muy borde con su oponente cada vez
que aparezca para intentar alejarlo de la chica. O ser muy amable,
pero interrumpir, siempre, cualquier encuentro entre ellos. Otra solu-

ción es retirarse ante el chulo y esperar a que ella esté sola para
abordarla entonces. Quizá deba decirle las cosas claras al otro chico...
o intentar olvidarse de ella, que es otra salida... ¡yo qué sé!
La inteligencia humana encuentra en la realidad del estímulo
muchas posibilidades. Y ante ellas se ve obligada a elegir. Si en el
animal sus tendencias naturales ajustaban una respuesta adecuada,
en el caso humano sus tendencias no cierran el proceso respondien-
do apropiadamente al estímulo, sino que lo dejan abierto ante las
posibilidades. Ante la variedad de respuestas posibles el humano
tiene que preferir. Y además, tendrá que justificar su respuesta. Por
eso decimos que el hombre es un ser moral.
* * *
Supongo que podrá ser moral o inmoral, ¿no?
* * *
No. Yo utilizaba la palabra “moral” como opuesta a “amoral”. No
a “inmoral”. ¿Sabes cuál es la diferencia entre estas palabras?
Inmoral es el que actúa contra una norma moral. El quinto man-
damiento de Moisés, “No matarás”, por ejemplo. Decimos que es
inmoral quien lo desobedece.
Amoral es lo que no tiene moral. Creo que sabes que muchas
veces la letra “a” al comienzo de una palabra significa negación,
como en la palabra “a-morfo”: lo que no tiene forma. O en la pala-
bra “a-normal”, otro caso: lo que no es normal. Son ejemplos, ¿eh?
No me refiero a ti. Pues lo mismo sucede en “a-moral”: lo que care-
ce de moralidad.
Los seres humanos pueden ser calificados de morales o inmora-
les, pero no de amorales. La palabra a-moral sólo se puede aplicar
con sentido a los animales. Ellos son los que no tienen moral. Quizá
también algunos locos. ¿Por qué? Porque es absurdo imponerles nor-
mas morales. Si los lobos son carnívoros y comen otros animales, esto
Libertad 25
no los convierte en malos (¡son malvados con las ovejas, pobrecitas,

que se las zampan!). No son ni malos ni buenos. Son lo que son y
sanseacabó. No pueden ser de otro modo. Es la elección moral la que
no tiene el animal. Ellos no pueden plantearse valores éticos, de
manera que no es lógico enjuiciarlos atendiendo a criterios morales.
* * *
Supongo que cuando a veces decimos que un animal es malo –el
lobo es malo para los pastores–, de lo que hablamos no es del animal
mismo sino del beneficio o del perjuicio que ese animal le causa al
hombre. ¿No? Pero eso es otra cosa, claro.
2. Drácula enamorado o El problema filosófico de la libertad
Interesante lo que cuentas. No sé si convencería a Jorge. Este chico

se come mucho la cabeza. Dice que aunque creemos que elegimos, en
realidad, vivimos engañados. Ayer estábamos jugando a unos video-
juegos y volvió con la misma historia. Que no nos damos cuenta, pero
somos como los personajes de un juego de ordenador, que actúan
automáticamente manejados por las teclas y las instrucciones de los
programas que tienen instalados. Nosotros seríamos iguales, pero con
programas mucho más complicados. Aunque creemos que somos
libres, realmente, seguimos las órdenes que nuestro aprendizaje ha
grabado en nosotros.
A mí me parece una majadería. Yo actúo voluntariamente.
Escojo, como tú explicabas, entre distintas posibilidades. Lo noto.
* * *
Estoy de acuerdo contigo. Pero no creo que lo que él defiende
sea una majadería. Tu amigo plantea un problema clásico en la his-
toria de la filosofía: el tema del libre albedrío. ¿Escogemos nuestra
conducta o estamos determinados a obrar como lo hacemos?
Que la libertad es una ilusión ya lo dijo Spinoza, un filósofo del

siglo XVII. Si una piedra que está cayendo al suelo pensara, creería
que lo hace porque quiere. Nosotros sabemos que obedece la ley de
la gravedad, pero ella no. Como desconoce la causa real se siente
libre. Si tu amigo lleva razón, lo mismo nos pasa a nosotros. Cono-
cemos nuestras decisiones y deseos y creemos que actuamos por
ellos. Pero, ¿no será que ignoramos sus causas reales? ¿Seguiremos
también nosotros, sin advertirlo, órdenes secretas de nuestro apren-
dizaje?
El hecho de que nos sintamos libres no es obstáculo para los que
niegan la libertad. También nos parece que un palo está quebrado
cuando lo vemos metido en el agua. El sentimiento de libertad puede
ser un engaño similar. La única diferencia con el anterior es que no
habríamos descubierto su falsedad.
* * *
Jorge pone el ejemplo de la borrachera. Cuando has bebido de
más, te sientes más amigo de tus amigos. ¿No te ha pasado nunca? Es
un sentimiento que provoca el alcohol. Cuando les dices “que los quie-
res un montón”, crees que estás actuando libremente, y resulta que es
la bebida la que provoca esos comportamientos. Según mi amigo,
sucede igual con nuestra conducta normal. Las sustancias de nuestro
cerebro nos impulsan a hacer unas cosas u otras. Como las descono-
cemos, creemos que obramos de forma voluntaria. Casi me está con-
venciendo.
* * *
No todos los que niegan la libertad coinciden al identificar aque-
llo que determina nuestras acciones. Mientras para algunos es algo
natural, los genes, otros dan mucha importancia al ambiente y al
aprendizaje.
Cuanto más van avanzando las ciencias que estudian al hombre,
más conocemos los factores que influyen en su vida. Marx insistió
Libertad 27
mucho en cómo nos marcan los elementos materiales y económicos.

Freud se hartó de hablarnos de cómo nos forma la infancia que tuvi-
mos. El conductismo creía que todo era aprendizaje, y que las expe-
riencias de premios o castigos van construyendo nuestra personali-
dad. En contraposición a estas teorías, hoy nos persiguen a través de
los medios de comunicación diciéndonos que casi todo es genético.
Tengo la impresión de que insistir en exceso sobre tales ideas es
querer huir de la responsabilidad que supone la vida. Si casi todo
fuera genético, dependiera de las condiciones económicas o estuvie-
ra absolutamente determinado por el niño que fui, no tendría, por mi
parte, ninguna responsabilidad en cómo soy. Mi modo de ser no
estaría en mi mano. Toda la culpa sería de esa suerte ciega que me
dio un cerebro mejor o peor, me asignó unos padres “chunguichalis”
o me colocó en un barrio marginal con malas compañías que me
convirtieron en un “robabolsos”.
Esos condicionamientos nos hacen más fáciles unos caminos u
otros, no vamos a engañarnos, pero yo te invito a que te sientas libre.
Eres responsable de lo que haces con tu vida.
Creo que era Ortega y Gasset –un filósofo español del siglo XX–
el que decía que la vida es lo que hacemos y lo que nos pasa. Es
cierto que no podemos elegir lo que nos pasa; sucede y ya está, pero
sí podemos elegir qué hacer ante lo que nos pasa. Puede que el mar-
gen de libertad no sea muy grande, pero dentro de ese margen el ser
humano tiene efectivamente libertad. Soy yo quien ante los aconte-
cimientos decido qué hacer. No soy una máquina que responde
automáticamente cuando los hechos de la vida aprietan un botón.
Si piensas que eres como una locomotora que va ciega por una
vía férrea, llevada por un maquinista genético o económico, la ética
no tiene ningún sentido. La Ética son unos mapas para orientarte al
elegir. No harían falta mapas si no quedara más remedio que seguir
sobre los raíles, continuando las rutas que ellos trazan.
Más que a un tren que va por una vía, te pareces a alguien en
una mountain bike eligiendo el sendero que te parece. Si la Ética
fuera un libro, sería el libro de rutas que escribieron hace ya tiempo

Aristóteles, Kant, y otros aficionados a esa bici de montaña que es la
existencia humana.
* * *
En una revista que tengo delante hay un chiste gráfico en el que
se ve que un tipo muy grande y con cara de bestia ha hundido un
hacha en la mitad de la cabeza de otro bastante más bajito. El propio
asesino, después de haber cometido semejante barbaridad, dice: “Debí
tener una infancia muy traumática, porque si no, tanta violencia no
se explica”. Hay que echarle morro. Haces algo malo, pero te quitas la
responsabilidad echando la culpa a la vida que te tocó vivir.
* * *
No huyas de la libertad. Eres libre y no hay manera de escapar.
Eso sí, muchos lo intentan. ¿En cuantas películas se busca justificar
lo que hicieron determinadas personas acudiendo a las circunstancias
que rodearon su vida? Una cosa es explicar y conocer las causas y otra
quitar responsabilidad a quien elige su conducta.
La última película que vi, en relación con esto, es “Drácula de
Bram Stoker”. El personaje de Drácula siempre ha sido el malvado
perfecto. Sin embargo, en esta película se le presenta como una víc-
tima. Es un hombre del siglo XV cuya amada se suicidó. La negativa
de la Iglesia a enterrarla en tierra sagrada lleva a la joven a vagar por
la historia reencarnándose en otras mujeres. Drácula maldice a Dios
y se convierte, así, en un vampiro con el fin de perdurar en el tiem-
po y reencontrarse con su amada. Drácula mata, sí, mata seres huma-
nos, pero su objetivo es noble: reunirse en el futuro con la mujer que
ama. Para lograr su amor permanece a través de los siglos bebiendo
sangre humana.
“Drácula de Bram Stocker” es el ejemplo de cómo se puede con-
vertir al verdugo en víctima. Las circunstancias lo arrastran a un des-
tino que no ha elegido. Hasta ahí hemos llegado.
Libertad 29
Yo creo que tras esta historia se esconde un deseo inconfesable.

No queremos ser responsables de nuestras elecciones. Elegir da
miedo. El que opta puede equivocarse. Preferimos pensar que un
destino ciego nos obliga a hacer lo que hacemos.
Parece que no queremos aceptar nuestra vida como una suce-
sión de actos libres. Nos asusta saber que somos responsables de lo
que hemos hecho, de lo que vamos a hacer. Nos resistimos a consi-
derar que el asesino, el drogadicto, el violador, son seres que esco-
gieron hacer lo que hicieron. Preferimos decir que son enfermos, que
están locos, o que se vieron forzados por unas circunstancias adver-
sas que los empujaron irremediablemente. Si conseguimos conven-
cernos de que ellos no son responsables de sus vidas, tampoco noso-
tros lo seremos de la nuestra. Y en numerosas ocasiones, eso es lo
que nos gustaría.
* * *
Pero ¿qué dices?... ¿Drácula bueno? Ya no dejan ni que los malos
sean malos. Aunque también en otras épocas había gente que creía
que estamos determinados. En el siglo de Shakespeare pensaban que
la influencia de los astros decidía nuestro destino. De mi libro te copio
esta frase del escritor inglés.
“¡Qué estupidez la del hombre! Pretender, cuando nuestra suerte
sufre y disminuye por nuestra imprudencia, por el desarreglo de nues-
tra conducta, acusar de nuestros males al Sol, a la Luna y a las estre-
llas, como si fuésemos viciosos y malvados por un impulso celeste; bri-
bones, traidores y pícaros, por la acción invencible de las esferas;
borrachos, embusteros y adúlteros, por una obediencia forzosa a las
influencias planetarias, y todo el mal que cometemos no sucediese
si no porque a él nos impele, a pesar nuestro, el cielo cómplice.
¡Admirable excusa!”.
¿Se creerá la gente, aún hoy, lo de los horóscopos?
* * *
El día que expliqué este tema en clase, un alumno se quejó muy

disgustado. Decía que él no tenía libertad, que sus padres y sus pro-
fesores le decían, a todas horas, lo que tenía que hacer. Al hombre
no le faltaba razón, pero quiero explicarte dónde estaba su confu-
sión. Nosotros hemos estado hablando de la libertad entendida como
libre albedrío, la libertad interna, que es la capacidad de decidir por
ti mismo. Este alumno se refería a otro sentido de la palabra. Es lo
que podíamos llamar libertad externa. Consiste en que ni amenazas
ni nada me impidan hacer lo que yo quiero hacer. Que no existan
circunstancias exteriores que sean obstáculo al desarrollo de mi
voluntad.
Afirmamos que los animales no tienen libre albedrío, porque sus
instintos deciden por ellos. Pero tanto personas como animales pue-
den gozar o estar privados de la libertad externa. Si yo suelto a mi
canario, lo dejo libre. Y si a mí me meten en la cárcel, aún poseo
libre albedrío, pero me han privado de la libertad externa. Has de
entender, pues, las diferencias entre ambos conceptos de libertad.
Libre albedrío: capacidad de decidir desde mi voluntad y no
desde unos instintos programados.
Libertad externa: no tener cadenas, obstáculos, coacciones o
amenazas para hacer lo que queremos hacer.
3. Una obra de teatro o De qué trata la Ética
Imagina que de golpe apareces en un teatro. No entre el públi-

co, no. Encima del escenario, en medio de una función. Como si des-
pertaras de un sueño. De repente, te das cuenta de que eres uno de
los actores de la obra que se está representando. A tu lado, otros per-
sonajes dialogan entre sí. Cuando aún no has tenido tiempo de com-
prender qué haces allí, uno de ellos se dirige a ti y te pregunta algo.
Se hace un gran silencio. Cientos de ojos te observan desde el patio
Libertad 31
de butacas. Todos esperan tu respuesta. Tu compañero en el esce-

nario te repite la pregunta. Al final, consigues responder lo primero
que se te ocurre y la obra continúa.
¿Te sorprende la escena? Si lo piensas no es tan extraña. Se pare-
ce bastante a nuestra vida. Estamos aquí sin saber muy bien cómo
hemos llegado y para qué. A cada uno nos ha tocado un personaje
y vamos interpretando un guión que nadie nos ha escrito y que noso-
tros improvisamos a cada instante. ¿Habías pensado alguna vez tu
vida como el papel en una obra de teatro que tú mismo tienes que
inventar?
No es como si escribieras una novela. En ella tú podías trazar lo
que le sucede al protagonista y cómo se comportan los demás con
él. No. Exactamente es una obra de teatro en la cual van pasando
cosas y tú sólo tienes poder para idear lo que hace tu personaje.
Únicamente. Pero nada menos que eso.
De ello trata la Ética. De esa personalidad que te tienes que in-
ventar y de las distintas maneras en que puedes hacerlo. La reflexión
ética tiene sentido porque la vida está sin resolver. Una piedra ya está
hecha. Es lo que es y se acabó. Todo está ya dicho. Una persona no.
No te queda más remedio que elegir qué tipo de “personalidad”
quieres tener. Te guste o te disguste, ser persona consiste, precisa-
mente, en hacerte persona cada día. ¿Comprendes tu responsabili-
dad?
A ti te ha tocado el papel de un varón aún muy joven, que vive
con su madre y con su hermana pequeña. Tu padre es profesor de
filosofía y está destinado en otra ciudad. Sólo vuelve a casa de vier-
nes a domingo y durante la semana te manda e-mails como éste,
para que no te olvides de él y aprendas algo de Ética. Ahora estás
leyendo este correo. ¿Qué es lo próximo que tienes planeado que
haga tu personaje?
* * *
Nunca me lo había planteado así. Da un poco de miedo darse cuen-

ta de que todo lo que haga en esta “obra teatral” depende de mí mismo.
En la práctica, muchas veces, actúo sin pensar demasiado las cosas.
* * *
En ocasiones conducimos nuestra vida sin ningún cuidado.
Como si no fuésemos nosotros los que tuviéramos que decidir. Me
abandono para que decidan por mí las circunstancias, lo que hagan
los demás, o lo que me apetece en ese momento.
Me recuerda el episodio de El Quijote en el que Cervantes cuen-
ta que el caballero estaba tan embebido en sus pensamientos que
soltó las bridas del caballo y no se preocupó más que de seguir ade-
lante, sin llevar otro camino que aquel que Rocinante tomara. Dice
Cervantes: “Sin sentirlo soltó las riendas a Rocinante, el cual sintien-
do la libertad que se le daba, a cada paso se detenía a pacer la hier-
ba verde de que aquellos campos abundaban”.
Demasiadas veces nos comportamos igual. ¿No te parece? Nos
dejamos llevar por algo que no somos nosotros. Como si dimitiéra-
mos de ser los protagonistas de nuestra historia. Como si la vida estu-
viera ya hecha y decidida permitimos que Rocinante nos lleve sin
preocuparnos de más. Sin pensar nada. Como si no fuese decisivo lo
que hacemos. Renunciamos a dirigir y le damos el poder a otro.
Rocinante puede representar muchas cosas. Puede ser la costumbre,
el gusto efímero de un instante, la presión del grupo de amigos, lo
que me mandan o lo que cuesta menos esfuerzo.
Muchas veces necesitaríamos a alguien como Sancho que nos
sacudiera la dejadez, y nos estimulara con palabras como las que le
dice a su señor en aquella ocasión: “Vuesa merced se reporte y vuel-
va en sí, y avive y despierte, y muestre aquella gallardía que convie-
ne que tengan los caballeros andantes”.
Espabila, muchacho. Que tu vida es la que está en juego. Nada
menos que tu vida. Toma las riendas y piensa dónde quieres ir.
* * *
Libertad 33
Porque el protagonista eres tú. ¿Quién tiene que resolver el pro-

blema de tu vida? La respuesta es sencilla: uno mismo. Tú eres el que
está enfrentado a la encrucijada moral que supone tu propia exis-
tencia y nadie puede darle respuesta más que tú. Nadie puede vivir-
la por ti. Como le dice Morfeo a Neo en Matrix: “Yo sólo puedo mos-
trarte la puerta, pero tú tienes que cruzarla”.
Podrás observar atentamente cómo resuelven “su” vida los otros,
podrás imitarlos o hacer todo lo contrario, podrás pedir consejo a los
que te parezcan mejores o intentar seguir a unos en esto y a otros en
lo de más allá. En último extremo nunca podrás evitar tener que ser
tú, y sólo tú, el que decide qué hacer de tu persona. Los demás
podrán darte consejos, avisarte de lo mal o lo bien que les parece lo
que haces, anunciarte las consecuencias que para ti tendrán tus actos,
predecir lo que te sucederá si sigues así... Los demás influirán en tu
vida. Al final, tú serás el que toma la decisión y serás tú el respon-
sable de aquel en quien te conviertas. Por muchos libros de Ética que
leas o muchas personas a las que consultes, nada cambiará el hecho
de que tu vida es tuya y tú decides cómo vivirla. Es intransferible. No
le puedes pasar la responsabilidad a otro.
Y el problema ético ¿puedes renunciar a resolverlo? ¿Qué pasa si
encuentras a alguien admirable que por su conducta te parece un
modelo en todo y consigues de un modo ciego obedecerle siempre,
resolviendo cada día tu vida según sus enseñanzas, incluso, en oca-
siones, anteponiendo sus órdenes a tus criterios?
Tú sabrás lo que haces. Es tu responsabilidad. Que sepas que
nunca será él quien decide por ti. Pues ante cada orden suya, tú, y
sólo tú, serás el que decides seguirla. Si en lugar de pensar por ti
mismo consideras mejor fiarte siempre de otro, allá tú con las con-
secuencias. Lo que está claro es que ante cada situación serás tú, en
definitiva, el que decide obedecer o no. Ese es el problema moral del
hombre.
* * *
Tus dos últimos correos me han dejado temblando. Te pones tan

serio que metes el miedo en el cuerpo a cualquiera. Pareces una de
esas voces de ultratumba que aparecen en las películas: EEEEERES
TUUUUÚ EL QUE DECIIIIIIDE TU VIIIIIIDA.
Pero todo lo que escribiste me ha servido hoy en clase. El profesor
nos pidió una redacción. Tema: ¿De qué trata la Ética? No sé qué
hubiera escrito sin haber leído tus e-mails. Creo que dije lo que me
contaste pero de otra manera. Te la envío en documento adjunto.
* * *
Redacción: ¿De qué trata la Ética?
Todas las asignaturas que estudiamos tienen que ver con nuestra
vida. Aunque a veces no lo parezca. Sería tonto estudiar algo que no
tuviera que ver con nosotros. Unas sirven para entender mejor quié-
nes somos: la Historia o la Literatura. Otras para saber cómo funcio-
na el mundo donde vivimos: la Biología, la Física, la Geografía. Los
idiomas para poder comunicarnos mejor. Y las Matemáticas para
resolver todos los asuntos relacionados con los números, instrumento
que las ciencias necesitan.
Se supone que todas son interesantes (se supone) y posiblemente
imprescindibles cada una en su terreno. Sin embargo, no creo que
exista ninguna que nos afecte como la Ética. La asignatura más
importante es la que menos puede ser recogida en unas clases, pero es
la que más toca la vida. Precisamente por eso sólo puede ser verdade-
ramente abordada en la vida y no en un aula.
Podemos estudiar Ética, y este curso será una asignatura más.
Pero el problema ético, donde verdaderamente existe, no es en los
libros sino en el día a día. La Ética es una reflexión sobre cómo el ser
humano se va haciendo a sí mismo en sus actos y aunque aquí pen-
semos sobre ello, las respuestas últimas las dan las personas en su
transcurrir diario, hayan estudiado Ética o no.
Me hago persona viviendo. Y con independencia de que sepa lo
que dijeran los filósofos sobre esto o aquello, lo verdaderamente deci-
Libertad 35
sivo es que yo me logre como persona. Que llegue a ser persona en ple-
nitud. Y eso no lo puedo hacer sólo escuchando unas clases, leyendo
unos libros o estudiando historia de la Ética. Es verdad que una parte
de la vida es pensar. Y es importante y fundamental. Y en la asigna-
tura de Ética pensamos sobre la pregunta clave que se hace todo ser
humano: ¿Qué voy a hacer de mi vida? Pero, sobre todo, es fuera del
aula donde verdaderamente se resuelve el problema ético. Yo, como
todos, ya lo estoy resolviendo. Le estaba dando solución antes de saber
que existía esta asignatura. ¿Somos conscientes de su importancia?
¿Qué voy a hacer con mi vida?
4. El tunning o Posibilidades apropiadas
Se puede decir que el ser humano tiene dos clases de caracte-

rísticas. Ambas son suyas, pero lo que las diferencia es precisamen-
te el modo en el que le pertenecen. Unas son naturales y otras apro-
piadas. Las primeras, como indica su nombre, son derivadas de su
naturaleza, son innatas, las tiene desde el nacimiento por ser el que
es, como cualquier otra cosa del universo. Las segundas, las caracte-
rísticas apropiadas, son aquellas de las que él mismo se tiene que
hacer dueño. Estas últimas son las que constituyen la realidad moral
del hombre.
* * *
Como el tunning, vamos. El ser humano es como si fuera un
coche que forzosamente tienes que personalizar, que tienes que “tun-
near”. En un coche hay muchas cosas que vienen de fábrica –carac-
terísticas naturales– y otras que puedes personalizar –características
apropiadas.
* * *
Muy bien, nene, tú vales mucho. Usaré esa comparación en mis

clases. La diferencia fundamental entre las personas y los coches es
que éstos no necesariamente han de personalizarse, funcionan a la
perfección tal como salen de la factoría. Por el contrario, las perso-
nas, sin escapatoria alguna, han de inventar modos de funcionar que
no vienen “de fábrica”.
Imagínate que los coches los vendieran sin carrocería. Que no
trajeran ninguna de serie y que cada uno tuviera que ponerle la suya
para poder usarlo. Pues eso nos pasa a los seres humanos: que veni-
mos de fábrica sin terminar y tenemos que acabar obligatoriamente
el proceso de fabricación durante la vida.
Por ser persona, ese animalito tan raro que es el hombre se
encuentra en situaciones complejas en que forzosamente ha de
tomar decisiones, teniendo en cuenta diversas alternativas. Y al verse
obligado a decidir, se adueña de unas posibilidades que pasan a for-
mar parte de su ser. Esas características son una elección personal, se
las apropia, tiene que hacerlas suyas para completarse como hom-
bre. Sólo puede vivir construyéndose una personalidad con las posi-
bilidades que la realidad le ofrece.
También en los coches se habla de “personalizarlos”. Pero ¡alto!
En el caso de los automóviles se trata de complementos innecesarios
(alerones, luces, equipos de sonido) más o menos útiles, sin los cua-
les el coche podría funcionar. Aquí no. En el caso del hombre las
propiedades “apropiadas” son características imprescindibles para
vivir, para ser uno mismo. Eso sí, no le vienen dadas, sino que es él
quien las tiene que hacer suyas.
El ser humano, a diferencia de los coches, no está completo
cuando nace, necesita irse perfeccionando mientras vive. No le
queda más remedio que completarse a sí mismo. He aquí el proble-
ma moral, lo que llamamos “segunda naturaleza”, el carácter, la per-
sonalidad, resultado de las posibilidades “apropiadas”.
* * *
Libertad 37
Para el carro. Yo creo que ya vale. Te estás poniendo un poco

pesadito. La idea de que “estamos condenados a la libertad” (la frase
es de Sartre y está en mi libro) ya me ha quedado clara.
5. Carcinoma de pulmón o La formación del carácter moral
Hoy, al llegar a clase, me he enterado de que un alumno de

segundo de bachillerato se mató con un coche (él conducía) el sába-
do por la noche. Dicen que ya otras veces había circulado bebido,
pero hasta ahora nunca le había pasado nada. Me he quedado
impresionado, aunque sólo lo conocía de vista. De los otros tres que le
acompañaban uno está grave. Sólo él era del “Insti”.
Dices que tomamos decisiones, pero a veces la vida nos juega una
mala pasada sin consultarnos.
* * *
Quizá lleves razón. Tendría que conocer más a la persona para
poder juzgar, pero este caso se parece a lo que Julián Marías ha lla-
mado “enfermedades biográficas”. ¿Qué enfermedades son esas?
Aquellas en cuyo origen el individuo tiene una responsabilidad de
años. Las llama biográficas porque son el resultado previsible de toda
una vida caminando en una misma dirección.
Hay algunas enfermedades respiratorias en las que el tabaco ha
sido la causa fundamental. La mayoría de los enfermos de carcinoma
de pulmón, por ejemplo, no pueden echarle la culpa a la mala suer-
te. No se trata de que la fortuna les jugó una mala pasada cuando
aún estaban en plenitud de facultades. No. No es cuestión de azar.
Se lo han trabajado durante años y al final tanto esfuerzo ha tenido
su fruto. Uno puede comprar muchos boletos para esa rifa o no com-
prar ninguno. Así de sencillo. Y esa papeleta que compras hoy,
fumando un inocente cigarrito, sumada a otras papeletas similares a
lo largo de meses, puede salir premiada en un futuro con un carci-
noma broncogénico.
Otro ejemplo. El que se toma una copa casi no se lo piensa.

Realiza el acto como si fuera inocente. Como si no tuviera conse-
cuencia ninguna, más allá de la sensación de bienestar que le pro-
duce en ese momento. Lo hace sin reparar en que, una vez que ha
superado cierta cantidad de alcohol, está aumentando el riesgo de
cirrosis en un futuro, o de otras enfermedades hepáticas originadas
por exceso de alcohol.
Lo decía Aristóteles: “Una golondrina no hace verano”. Nadie
tiene cáncer por un cigarro. Ni por quince o veinte. Pero algunos
tipos de cáncer son el resultado de una vida de fumador. Con el
carácter moral sucede exactamente lo mismo. Un hecho aislado casi
no tiene importancia, lo que en verdad forma el esqueleto de nues-
tra vida es la repetición continuada de actos similares. Esa reiteración
un día tras otro va formando lo que los griegos llamaban “êthos”, el
carácter moral. Nadie nace vago o estudioso, sincero o mentiroso,
cruel o compasivo. Uno se va convirtiendo en vago o deja de serlo
durante el transcurso de su vida, dependiendo de qué modo elija
actuar: estudiar o perder el tiempo.
Ya lo sabes, vamos sumando pasos y pasos, paulatinamente, en
una dirección o en otra. Aunque el resultado de todo el camino quizá
pueda tardar en verse con claridad, vamos trazando a cada instante
la línea total de lo que va a ser nuestra vida. Debes ser consciente
del efecto que producen en nuestra personalidad las decisiones coti-
dianas y tomar en serio lo que quieres hacer con el ejercicio de tu
libertad.
* * *
¿Te sabes aquello que cuentan?
Alguien le dice a una persona que está fumando:
- El tabaco te va matando lentamente.
- Es igual, no tengo prisa.
Como chiste está bien, pero aplicarlo a vida es una majadería.
Libertad 39
6. El hombre fiel o La libertad no es espontaneidad
Quiero explicarte hoy una trampa conceptual muy común entre

la gente de nuestro tiempo, que me parece sumamente grave.
Consiste en suponer que lo más espontáneo es lo más auténti-
co. Existe la convicción generalizada de que la persona “verdadera”
es la que no calcula, la que hace lo que se le ocurre siguiendo sus
apetencias más elementales.
El engaño está en creer que determinados impulsos son tu esen-
cia más propia, de manera que si no los sigues estás comportándote
como un impostor y no eres tú mismo. Pensar esto es un error peli-
groso.
Tú eres quien eliges ser con tus actos, no con las ocurrencias que
se te pasan por la mente y que no llegas nunca a realizar. Entre los
distintos deseos que tienes eliges el que consideras mejor. Das forma
a tu “yo” en cada acto que realizas. El que has escogido es el que te
constituye como persona, no los demás, que fueron una posibilidad
para ti y que, sin embargo, rechazaste.
Te pondré un ejemplo.
Imagina a una persona casada, que quiere ser fiel a su esposa.
Un día se le presenta una oportunidad de engañarla con la seguridad
de que no se enterará. Apetecerle le apetece. Pero tras pensárselo
mucho, puede más el amor por su mujer y decide renunciar.
¿Es falso porque reprime un deseo que realmente tiene? ¿Se trai-
ciona a sí mismo? Eso es lo que muchas veces se piensa.
Sin embargo, una persona auténtica es aquella que elige los
deseos que considera más valiosos. En este caso, el deseo de ser fiel
a su mujer.
Te lo diré con lenguaje antiguo: “La tentación no es el pecado”.
Puedes sentirte tentado de hacer cosas que no te convienen, pero lo
que te define es tu conducta, no aquella que pudo ser y no fue.
La libertad no es la espontaneidad. No consiste en hacer lo pri-
mero que nos apetece. Yo no soy un único deseo, soy un montón,
y muchos de ellos se me presentan como contrarios e incompatibles.
Ser libre es elegir aquellos que quiero realizar. No soy menos autén-
tico porque reprima unos y les dé el poder de dominar mi conducta
a los otros. Esto es inevitable.
En ocasiones puedo tener sentimientos asesinos, pero no soy
asesino hasta que no cometo el crimen. Sería estúpido decirle a
alguien que si verdaderamente desea matar, que sea fiel a sí mismo,
que lo haga.
A majaderías similares se nos invita cuando se confunde libertad
con espontaneidad.
7. Ulises vence al cíclope o El dominio de los deseos
Mi profesor dice que no hay que confundir “desear” con “querer”.

Ha explicado que ambos son componentes de la acción humana
y aunque en el lenguaje común significan lo mismo, podemos dife-
renciarlos.
Ante los deseos soy pasivo. Me vienen, aparecen sin mi permiso y
no puedo evitarlo.
El querer es otra cosa, es cuando resolvemos seguir nuestro deseo.
Soy autor de mis decisiones voluntarias, pero no de mis deseos.
Es interesante esta distinción, ¿no te parece?
* * *
Me parece perfecta. No elijo mis deseos que son una reacción
automática ante las cosas. Mis voliciones son una respuesta libre a
mis deseos.
Existen dos modos de actuar muy diferentes. Uno se deja guiar por
los impulsos instintivos, a los que obedece ciegamente, y reacciona de
modo automático ante los estímulos. Es el comportamiento animal.
Otro puede decir “no” a los deseos más inmediatos. No sigue siempre
lo que más le apetece en un momento concreto, sino que, tras refle-
xionar, es libre para elegir aquello que mejor conviene a la persona.
Libertad 41
Este es el comportamiento propiamente humano. Las personas, ade-

más de desear, necesitan querer, hacer las cosas por propia voluntad.
Voluntad viene del verbo latino volo, que significa querer. Los hombres
ante los propios gustos pueden decir: Lo deseo, sí, pero ¿lo quiero?
¿Sabes quién era Ulises? Fue un rey griego, conocido por su astu-
cia, que construyó un inmenso caballo para que sus hombres consi-
guieran asaltar la ciudad de Troya. ¿Te acuerdas?
Tras esa guerra, Ulises regresó a Ítaca, su patria, en un larguísi-
mo viaje por mar lleno de aventuras peligrosas. Lo cuenta Homero
en La Odisea.
Hay un pasaje de la obra en el que Ulises se enfrenta al cíclope
Polifemo, al que terminará clavándole una estaca en el único ojo que
tenía. Algunos autores interpretan el pasaje como un contraste entre
el querer humano y el desear animal.
Cuenta Homero que los cíclopes no tienen leyes, ni labran la tie-
rra. Viven aislados y no conocen la justicia. Por carecer de tales com-
portamientos humanos el cíclope Polifemo representa las fuerzas ani-
males. Es la animalidad prehumana. Algunos especialistas han inter-
pretado que el hecho de que sólo poseyera un ojo en medio de la fren-
te es símbolo de que no tenía conocimiento racional. Carecía de razón.
No sé si sabes que contar con dos ojos es lo que nos permite captar el
efecto de profundidad, las tres dimensiones. Del mismo modo, el po-
seer razón nos permite conocer el mundo en toda su realidad.
Ulises llega a la isla de este monstruo con el fin de conseguir
provisiones y le pide hospitalidad para él y sus hombres. El extran-
jero y el mendigo eran considerados enviados de Zeus y por eso
habían de ser tratados respetuosamente. El deber de acoger a los
forasteros es una norma moral de los pueblos mediterráneos. Ulises
le ruega al cíclope que los acoja apelando al temor de los dioses.
Polifemo le contesta que él no respeta a los dioses. Nada hará por
temor a ellos. “No haré yo gracia alguna ni a tus hombres ni a ti, si
no me lo impone mi gusto”. No existe para él norma moral de nin-
gún tipo. Ni humana ni divina. Afirma claramente que sólo hace caso
a su propio gusto. O dicho de otro modo: realiza, en cada momen-

to, lo que su gusto le impone. Ya te lo he dicho, pero lo repito,
Polifemo representa el ciego deseo animal.
E, inmediatamente, vas a saber cuál fue la apetencia del mons-
truo. “Dando un salto, sus manos echó sobre dos de mis hombres,
los cogió cual si fueran cachorros, les golpeó contra el suelo y corrie-
ron vertidos los sesos mojando la tierra”. Nuestro héroe y sus amigos
se quedan horrorizados. A continuación ven cómo devora a los
muertos y se tumba a dormir.
Un deseo asalta a Ulises. Cuenta Homero que enseguida quería
vengar la muerte de sus amigos y aprovechando el sueño clavarle un
puñal entre el pecho y el hígado. Sin embargo, se da cuenta de que
matar al monstruo sería cavar su propia tumba. Necesita la fuerza de
Polifemo para retirar la enorme roca con la que ha cerrado la cueva.
No sé si te había dicho que nuestros amigos se encontraban dentro
de la gruta del cíclope y éste había cerrado la entrada con una gran-
dísima piedra.
Esta anécdota es muy característica del ser humano. Al contrario
que Polifemo, Ulises no obedece ciegamente el primer deseo que se
le presenta. Los humanos, a diferencia de los animales, necesitamos
pensar las cosas dos veces y no dejarnos llevar por lo que más nos
gustaría en un momento determinado. Su deseo sería matar al mons-
truo. Pero, como lo que quiere es sobrevivir, tiene que reprimir ese
impulso. Ha de decir “no” a su afán de venganza para hacer lo que
verdaderamente quiere. Al ser humano no le cabe más remedio que
preferir entre distintas posibilidades. Es lo que te explicaba antes
sobre “el querer humano” frente al simple “desear animal”.
Polifemo satisface su gusto sin respetar ninguna norma. Ulises
reprime el deseo para conseguir metas más altas. Sólo quien puede
dominarse obedece luego normas. He aquí lo que nos diferencia de
los animales y hace posible la Ética.
* * *
Libertad 43
Impresionante historia. Pero no me dejes con la intriga. Cuenta

cómo terminó.
* * *
Es posible otra interpretación del mismo relato. Podríamos
también decir que los humanos somos una mezcla de Ulises y
Polifemo, inteligencia y deseos salvajes. El cíclope representa la
parte animal del hombre. Y Ulises es la inteligencia, lo que nos
hace humanos. Somos deseos inteligentes, animalidad y humani-
dad unidas. Ulises, como toda persona, debe dominar esos impul-
sos si quiere vivir. El destino del hombre es poner a su servicio las
tendencias animales que forman parte de su yo. Esas fuerzas son
también el hombre. Lo humano es someterlas a control, no seguir
tras ellas como un esclavo, sino dirigirlas con inteligencia. Por eso,
nuestro héroe, ayudado de sus amigos, en lugar de matarlo, afila-
rá una estaca y con la punta candente se la clavará en su único ojo
para dejarlo ciego. De ese modo podrá aprovechar la fuerza del
monstruo para que abra la entrada de la cueva cuando, ya ciego,
saque su rebaño a pacer.
Te diré cómo acaba la historia. De nada le sirvió a Polifemo
tomar precauciones. Aunque vigilaba con sus manos a las ovejas que
salían con la intención de que no se escapara entre ellas ningún
hombre de los que tenía allí encerrados, Ulises encontró la manera
de engañarlo. Ató las ovejas de tres en tres y sujetos en el vientre de
la oveja central fueron escapando uno a uno todos sus amigos, mien-
tras el cíclope ciego en la entrada de la cueva vigilaba acariciando
todos los lomos de las ovejas. No podía ver la inteligente huida de
Ulises y los suyos debajo de los animales.
Sin el control del deseo de venganza, nuestro héroe no hubiera
sobrevivido. Este texto nos enseña que la inteligencia y la voluntad
son superiores al deseo y al instinto. El deseo es lo que me apetece
en un instante determinado. La voluntad hace lo que creo que es más
conveniente para todo mi ser. Ambos componen al ser humano, pero

la voluntad guiando siempre al instinto. Tú decides. En tus manos
está qué quieres ser.
* * *
Hablando de la voluntad, recuerda que a mí me la extirparon en
aquella operación. ¿Habré quedado reducido a mis deseos animales?
No creo, también yo sé reprimir, a veces, mis impulsos.
Si el cuerpo me pide comida, yo le doy comida.
Si el cuerpo me pide fiesta, yo le doy fiesta.
Si el cuerpo me pide descanso, yo le doy descanso.
Pero si el cuerpo me pide estudiar... yo no estudio. No siempre se
debe dar gusto al cuerpo.
Otro asunto. El profesor nos propuso una adivinanza filosófica.

Es una frase de un tal Hegel. No me extraña que se dedicara a escri-
bir filosofía. Como creador de adivinanzas no tenía futuro. Después
de un rato tuvo que decirnos la solución porque en mi clase no la
supo nadie.
“No es lo que es y es lo que no es”. ¿Qué es?
* * *
“No es lo que es”. Porque su vida está siempre por realizar,
mientras está vivo, nunca está hecho del todo.
“Es lo que no es”. Siempre es proyecto, futuro, su vida es siem-
pre lo que está por hacer pero aún no es.
El ser humano.
2
Normas y valores
1. El tamaño de un vaso o La moral social
No digo que no sea verdad lo que afirmas de que el ser humano

construye su vida cada día. Sin embargo yo no tengo esa sensación.
Yo me siento más bien como el que va en una bici por una carretera.
Desde luego, cuando encuentro un cruce tengo que elegir qué direc-
ción tomar. Pero esos momentos especiales de la vida son pocos.
Normalmente es suficiente con pedalear “to tieso palante”. Y a veces,
cuando es cuesta abajo, ni eso.
* * *
Llevas razón. Que tengamos que definir la figura de nuestra vida
no significa que, en cada momento, nos inventemos a nosotros mis-
mos desde cero. No tomamos cada día decisiones originales, únicas y
completamente nuevas con respecto a lo que ha sido nuestra vida ante-
rior. No es esto. El ser humano decide sobre sí mismo, es cierto. No le
queda más remedio. Pero lo hace siguiendo regularidades, repitiendo
en muchas situaciones modos similares a su conducta pasada, copian-
do –en diversas ocasiones– comportamientos que ha visto en otros. En
dos palabras: adoptando costumbres. ¿Sabes como se dice “costumbre”
en latín? “Mores”. Y ¿sabes de qué palabra latina deriva “moral”?
¡Premio! De verdad, ¡cómo me gusta tratar con gente espabilada!

En efecto, moral deriva de “mores”, costumbres.
Decir que los hombres somos seres morales significa que los ins-
tintos son insuficientes como pautas de conducta. Necesitamos crear
reglas. A falta de instintos se hacen inevitables pautas de acción de
segundo grado: las costumbres. En un primer momento un acto
puede ser inventado, original. Y a base de repetir comportamientos
similares, en determinadas situaciones, las personas van forjando
hábitos diarios que son los que constituyen el entramado de la vida.
Las “mores” son hábitos de conducta adquiridos por repetición
de actos.
Cuando las personas tenemos edad suficiente para hacernos
dueños de nuestra vida, nos damos cuenta de que ya llevamos
mucho tiempo viviendo según normas. No las hemos elegido. Nos
las enseñaron nuestros padres. Toda la vida hemos estado siguién-
dolas. Precisamente Aristóteles piensa que los buenos hábitos hay que
enseñarlos desde pequeños, porque en la práctica, más que decidir
en cada momento desde cero lo que queremos ser, lo que hacemos
es seguir –y ocasionalmente desobedecer– montones de normas que
ya conocemos. Por eso, como tú decías, no tenemos que pensar
tanto. Es suficiente con seguir las costumbres. Nacemos en una
sociedad que ya tiene una moral y una manera generalizada de vivir.
Somos educados en esas costumbres, así que muchos de nuestros
hábitos no son elección nuestra sino repetidos sin crítica y sin refle-
xión desde muy pequeños. Las costumbres sociales son creaciones
humanas que se fueron consolidando poco a poco, con las decisio-
nes libres de cientos y miles de personas a lo largo de muchos años.
Pero aun siendo algo construido, nosotros las recibimos desde chi-
cos como algo que fuera inevitable y natural.
Nuestra manera de entender los estudios, la concepción que
tenemos del trabajo, el tipo de familias que formamos, el modo de
vivir la sexualidad, la forma de tratar a los ancianos, las diversiones,
los hábitos de consumo, la relación con los animales y la naturaleza,
Normas y valores 47
el comportamiento con nuestros vecinos, todo eso forma parte de la

moral social y nos lo encontramos hecho, cuando nos incorporamos
a la sociedad.
Cuando era niño desayunaba un vaso de leche con galletas. Era
un vaso de 200 cl. Más adelante, siendo ya joven, viví en casa de mi
tía. Y allí, sin que yo lo advirtiera, los vasos eran mayores, de 250 cl.
Seguí bebiendo mi vaso de leche, pero, sin darme cuenta y sin tomar
ninguna decisión libre por mi parte, a partir de entonces tomé más
cantidad de leche cada mañana.
Algo así sucede con la moral social. Las normas morales son algo
ya establecido cuando llegas al mundo. Y desde pequeño las vas
haciendo tuyas poco a poco. Funcionan como un vaso que te
encuentras hecho y que, sin darte cuenta, condicionará la manera
que tendrás de vivir. Inconscientemente aceptas los hábitos de tu
sociedad como algo ya terminado y ellos deciden por ti “la cantidad
de leche que tomarás por las mañanas”.
* * *
Me tienes despistado. El mes pasado yo inventaba mi propia
manera de vivir. Parecías un anuncio de ginebra: “Bebe con mode-
ración. Es tu responsabilidad”. Ahora me dices que en realidad las
normas morales las recibo de mi sociedad y que me adapto a ellas
desde muy pequeño. Aclárate. O una cosa o la otra.
* * *
Perdona si te he liado. En realidad, son ciertas ambas cosas. Eres
libre para elegir. Pero no lo haces en solitario, sino dentro de una
moral social que está ya hecha. Escoges con los demás. Exactamente
es como un anuncio de alcohol. Por un lado la responsabilidad es
tuya, pero por otro vives en un sistema cultural, económico y publi-
citario que te pide que bebas alcohol y ése es el aire que respiramos.
Como no vivimos solos, la manera como los demás conducen su
vida influye decisivamente en cómo vamos a resolver la nuestra. La
moral social interviene de manera muy importante en el comporta-
miento. Los padres empiezan inculcándonos unos hábitos, y cuando

adquieres uso de razón te das cuenta de que ya estás instalado en ese
modo de vivir que no elegiste. Por otro lado, es cierto que puedes
rebelarte contra algunas de esas normas, pero muchas veces su asi-
milación es inconsciente: cuando la gran mayoría sigue una conduc-
ta y dice que eso es bueno, resulta muy difícil no dejarse contagiar
por su modo de pensar. Te he insistido, hasta hartarte, que eres tú el
que tiene que decidir; sin embargo, hoy te digo que tienes que ser
consciente de que no nos inventamos la vida partiendo de la nada. El
ser humano es un animal que imita. Constantemente imitamos los
comportamientos de quienes están alrededor. No es fácil tener crite-
rios exclusivamente propios y, aun teniéndolos, son muchas las veces
que repetimos irreflexivamente lo que la mayoría hace. A pesar de
que cada uno se considere personalísimo y muy distinto al resto,
somos bastante más parecidos a las ovejas de lo que suponemos.
Dije que la moral social era algo que ya estaba hecho. Debí decir
“haciéndose”. Aunque uno la perciba como terminada, las costum-
bres morales están en cambio constante y modificándose poco a
poco. Tú participas con tus elecciones personales en esa construc-
ción colectiva. Con una aportación diminuta, de acuerdo, pero com-
pletamente real y efectiva. Lo que hagas influirá en los demás, por-
que algunos te imitarán y tu conducta servirá de modelo a otros. Y
ese modelo podrá ser beneficioso o perjudicial. De manera que al
elegir lo que será tu vida también estás decidiendo de qué modo
serán las vidas ajenas. Tú contribuyes a elaborar la moral social. Es
como cuando decides ponerte una vacuna. Al ponértela, no sólo evi-
tas infectarte tú; estás evitando que, a través de ti, se infecten otros.
Eso también funciona en la dirección contraria. Como somos
seres que imitan, lo que hace la sociedad influirá también en ti.
Aunque la responsabilidad sobre tu vida es algo personal y eres
tú el que aciertas o te equivocas, hoy quería insistir en que elegimos
en sociedad. Vamos construyendo, entre todos, ese gran edificio que
es nuestra moral social.
Normas y valores 49
2. Miedo a que nos pillen o La fuerza de la moral
Está claro que la sociedad nos influye mucho. Sobre todo cuan-
do hay unas normas que no te queda más remedio que cumplir, por-
que si las desobedeces te meten en la cárcel o te ponen una multa. Por
ejemplo: conducir bebido o vender drogas. Hay otras que no. También
las cumplimos y, sin embargo, a veces no pasaría nada si no las tuvié-
ramos en cuenta. Por ejemplo: en el colegio, burlarte de los más dé-
biles. Hay compañeros en el centro, de los grupos de mayores, que
molestan a los pequeños: les esconden las cosas, los insultan y se bur-
lan de ellos. Los profesores muchas veces no se enteran, de manera
que nadie los castiga. Yo podía hacer lo mismo. Pero nunca lo hago
porque no es justo y me parece mal aprovecharse por ser más fuerte.
Y no es miedo al castigo, ¿eh? Si no haces una perrería muy grave,
nadie te castiga.
* * *
Te estás refiriendo a la diferencia entre normas jurídicas y nor-
mas morales.
Las morales las aprendemos de pequeños y, aunque al principio
las obedecemos por temor al castigo paterno, poco a poco las vamos
haciendo nuestras, de tal manera que llegan a formar parte de nues-
tro modo de ser y de actuar. Son las conductas que la conciencia nos
dicta como buenas. Cuando las incumples te sientes mal, experi-
mentas remordimientos y consideras que has obrado de modo inco-
rrecto. El ejemplo que pones es bueno. Son las reglas de conducta
que, por ser libres, cada uno nos imponemos a nosotros mismos y
que nos hacen humanos.
Las segundas son las normas jurídicas. Es lo que llamamos el
Derecho o las leyes. Son aquellas normas que la sociedad ha consi-
derado imprescindibles para hacer posible la vida pacífica de unos
hombres con otros, aportar seguridad a la vida social, saber a qué
atenerse en las relaciones con los demás, y posibilitar una conviven-
cia pacífica. Por todas estas razones las personas hemos considerado
que es bueno que exista una institución, el Estado, que las haga cum-
plir a todos incluso por la fuerza, si fuera necesario.
Esto es lo que diferencia a las normas jurídicas de todas las
demás: su carácter coactivo. No se dejan únicamente en manos de la
propia conciencia. Se obliga a todos por ley, y su incumplimiento es
castigado por el Estado. La violencia no está permitida, normalmen-
te, en nuestra vida social. Sin embargo, el Estado está autorizado para
utilizarla, si es necesario, a fin de asegurar el cumplimiento de la ley
o para sancionar a quien la viole. El Estado te obliga a cumplirlas. Si
las infringes recibirás un castigo, de manera que más te vale obede-
cer.
Lo cierto es que muchas veces su contenido, lo que mandan
unas y otras, es el mismo. Lo que varía es la existencia o no de san-
ción por parte del Estado.
Si no robas por temor a la sanción, estás siguiendo la ley. Si no
robas porque lo consideras injusto, sigues una norma moral.
* * *
En realidad, si lo piensas, creo que la mayoría de las personas
obedecemos las leyes, no por miedo a que nos pillen sino porque nos
parece justo obedecerlas. ¿No te parece?
* * *
Una apreciación muy aguda. Por lo listo que eres se nota que
eres mi hijo.
Desde muy antiguo se sabe que no se pueden imponer las leyes
únicamente por la fuerza. ¿Cuántos policías tendría que haber si todo
el mundo tuviera que estar siempre y en todas partes vigilado? ¿Por
qué razón la mayoría respeta casi siempre las normas? Como muy
bien dices no es por miedo a ser castigado.
¿Cuántas son las situaciones en las que podríamos hacer algo ile-
gal, sin que nadie se enterara y, sin embargo, no lo hacemos? Casi
Normas y valores 51
todo el tiempo. Obedecemos porque creemos que debemos obede-

cer. Ningún almacén sería suficientemente grande para guardar el
botín si fuésemos robando, por ahí, todo aquello que puede ser roba-
do. No robamos porque nos parece que es malo robar. Así de senci-
llo. Y eso es lo que sucede con casi todas las leyes. La moral social las
respalda, por eso existe la convicción de que el Derecho debe ser obe-
decido. Gracias a eso es eficaz. Ahora bien, la sanción y el castigo
siguen siendo imprescindibles para esa minoría infractora. Y para que
no cunda el mal ejemplo, claro.
En la práctica, moral y Derecho se prestan servicios mutuamen-
te. La moral ayuda al Derecho exigiendo obediencia a las leyes.
Ningún sistema jurídico se sostiene basado únicamente en la fuerza
policial. La moral consigue que las leyes se cumplan también cuan-
do no hay miedo a la sanción penal. De este modo hace posible el
mantenimiento del Derecho y su estabilidad.
¿Qué servicio le presta el Derecho a la moral?
El sistema jurídico, como incluye entre sus leyes muchas normas
morales, las refuerza, y asegura en gran medida su cumplimien-
to generalizado. De este modo hace una labor de pedagogía moral.
Impone un mínimo ético a todos y forma su conciencia en el obrar
correcto.
3. La tarea de Hermes o La vergüenza y la culpa
¿Y las normas morales? ¿Cuál es la razón de que las cumplamos?
* * *
Te contaré el mito griego de Epimeteo y Prometeo. Hace mucho,
mucho tiempo, en el comienzo de las especies animales, fue Epime-
teo el encargado de distribuir entre ellas las distintas armas y capaci-
dades. Las dotó de cuernos, colmillos, garras, uñas, rapidez, fuerza,
habilidad, astucia... A cada especie animal le asignó lo necesario para
sobrevivir. Pero se olvidó de la humana, a la que dejó desnuda e

indefensa. Por esta razón, con el fin de que no desapareciera, y para
remediar este error, Prometeo robó a los dioses y entregó a los hom-
bres el fuego y los distintos oficios, que sirven para fabricar todo lo
que los humanos no tienen por naturaleza. Sin embargo, y para des-
gracia suya, aún no podían convivir entre ellos y vivían aislados. Se
juntaban en ciudades, pero se ofendían unos a otros y se volvían a
dispersar. ¿Qué más necesitaban? ¿Qué era aquello tan importante de
lo que carecían y que requerían para poder convivir? Les faltaba el
arte de la política.
Por esta razón, Zeus, temiendo que se extinguiera la especie
humana, mandó a Hermes que les llevara el pudor y la justicia. Ahí
está la clave de la convivencia.
Y Hermes le preguntó: “¿Cómo distribuyo estos dones? El arte de
la medicina basta que lo tenga uno para que sane a muchos. ¿Debo
distribuirlos de este modo?” Zeus respondió que los repartiera entre
todos por igual. Porque para que haya ciudades, es necesario que
todos participen de la justicia y del sentimiento de vergüenza.
Aquí termina el cuento. Y en él está la respuesta a tu pregunta
inicial. Los hombres respetamos las normas por dos razones, una
positiva y otra negativa: o por amor a lo justo o por huir de la ver-
güenza.
Hermes colocó en cada uno de nosotros el sentido de la justicia
y sólo conociéndolo podemos realizarla. Pero, por si no bastara,
añadió un sentimiento fundamental para ayudarnos a cumplir las
normas: la vergüenza. La vergüenza es un castigo. Es como un tor-
mento interno que impide la desobediencia a la moral social. Consiste
en el temor a lo que está socialmente reprobado. Es el miedo a que
“me miren mal”. La vergüenza castiga las malas acciones con una
sanción externa y surge de las críticas de los demás. Se siente aver-
gonzado de su conducta quien es rechazado o ridiculizado. Cuando
lo es o cuando se lo imagina. Exista un público real o imaginario,
este sentimiento siempre necesita un “público”.
Normas y valores 53
Esa necesidad de alguien que “te ve” es la diferencia con otro

sentimiento muy importante, también, para ayudarnos a cumplir las
normas: el sentimiento de culpa. Sentimos vergüenza ante los demás
y culpa ante nosotros mismos.
En el juez que juzga mi conducta está la diferencia entre una y otra.
La culpa no necesita público externo. Puedo sentirme culpable
aunque sólo yo sepa que he obrado mal y no vaya nadie a saberlo
nunca. Nace de la convicción íntima de haber obrado de modo repro-
bable. Soy culpable, sobre todo, ante mí mismo. Yo soy el juez que
desaprueba lo que he hecho. Aquel acto, por su maldad, no se adap-
ta a la imagen que de mí tengo. Se puede decir que la culpa es una
“vergüenza interiorizada”. Es más, quizá logre, de algún modo, libe-
rarme del sentimiento de culpabilidad contando a alguien mi falta.
Culpa y vergüenza ayudan a la gente a hacer lo justo. El miedo
a esos dos sentimientos desagradables nos ayuda a no hacer lo malo
cuando lo bueno, por sí mismo, no nos atrae con fuerza suficiente.
4. Esperar en un semáforo o Prohibiciones que liberan
Como sabes he faltado a clase dos días por la fiebre. Para maña-
na tendría que entregar una redacción titulada “Prohibiciones al ser-
vicio de la libertad” en la que hay que comentar la frase de Cicerón:
“Todos tenemos que ser siervos de las leyes para que todos podamos ser
libres”. No entiendo nada. ¿Prohibiciones para la libertad? ¿No es tan
absurdo como una edición de “Playboy” para ciegos?
* * *
Tu sorpresa es natural. Parece irracional que limitando la liber-
tad se la favorezca. Sin embargo, así es. Las leyes son un conjunto de
limitaciones que hacen posible compaginar la máxima libertad de
cada uno con la máxima libertad de todos los demás. En realidad, se
trata de impedir los excesos de quienes coartan la libertad a la que
tienen derecho los demás. El Derecho, o lo que es lo mismo, las nor-

mas jurídicas, asegurando la libertad externa, hace posible el pleno
desarrollo de la moralidad. Para que yo pueda gozar de mi propie-
dad está prohibido robar, para que yo pueda vivir libremente está
prohibido matar. Se considera que las normas nos quitan libertad. En
parte es cierto. No hay duda de que nos limitan al prohibir determi-
nados comportamientos, eso está claro. Cualquier mandato, ya sea
moral o jurídico, es algo negativo, prohibitivo: dice “no” a actos con-
cretos. ¿Es eso todo? ¿Son verdaderas limitaciones? ¿O cerrando una
puerta lo que hacen es abrirme otras?
Es equivocado ver sólo prohibición en las leyes. Limitando unas
conductas hacen posible otras muchas. Diciendo “no” a algo, dicen
“sí” a muchas cosas. Te pondré un ejemplo muy claro. Cuando un
semáforo me cierra el paso en un cruce, ¿está impidiendo el tráfico
o lo está facilitando? Por un lado me prohíbe pasar en este momen-
to, pero su existencia hace posible que transite sin problemas cuan-
do esté verde. El “no pasar yo ahora” está al servicio del “poder cir-
cular todos siempre”. ¿Lo ves? ¿Acaso crees que sería mejor y más
libre el tráfico si no existiera el código de circulación? Las leyes jus-
tas no están para hacerme esclavo, sino libre. Aunque pueda parecer
absurdo, son limitaciones que liberan.
* * *
Me recuerda “el rozamiento” que estudiamos en física. Te copio
una parte de los apuntes: “¿Qué pasa cuando las ruedas de la bici tie-
nen poca presión? Cuesta más avanzar porque el rozamiento contra
la calzada es mayor. Si las hinchas bien, al disminuir la superficie
que toca la carretera el rozamiento es menor y se pedalea mejor. La
ocurrencia equivocada está en pensar que en ausencia total de roza-
miento podríamos ir más deprisa. El error es creer que sin ninguna
resistencia correríamos más aún, sin darnos cuenta de que si no exis-
tiera el suelo el rozamiento sería cero –perfecto, menos resistencia–
pero la rueda giraría sobre sí misma y no avanzaría”.
Normas y valores 55
Es decir, que necesito del asfalto. Aunque, en cierta medida, me

frena, es el que hace posible avanzar. Así parece que son las leyes, por
lo que comentas. Su sujeción es necesaria para que los demás me
dejen libertad.
5. A golpe de decreto o Separar moral y Derecho
Un problema de nuestra sociedad es que confunde ley jurídica

con ley moral. Este error tiene dos versiones.
Por un lado, existe la posibilidad de que el derecho quiera impo-
ner la virtud moral a golpe de decreto, todo lo bueno por ley. Si así
fuera, sería un derecho que querría abarcar demasiado. En una socie-
dad plural no se puede obligar a seguir un sistema de vida uniforme
para todos. Quizá parezca bueno a un grupo social determinado. Sin
embargo, ha de ser cada cual quien elija para sí su forma de vivir.
El otro peligro es pensar que no existen más normas que las
legales. Además de las jurídicas deben existir las morales. Una cosa
es que la ley permita ciertos comportamientos y otra distinta que
todo lo que permite la ley sea bueno.
Hay muchos actos que la sociedad puede calificar como malos
y, sin embargo, no los castiga jurídicamente. ¿Por qué? Porque se
considera que penalizarlo provocaría mayores males de los que pre-
tende evitar.
El ejemplo que yo veo más claro es el divorcio. Dos personas que
se casan quieren construir una vida en común. En algunos casos, como
producto de ese amor nacen hijos. ¿Qué hacer si el proyecto que ini-
ciaron se estropea y la convivencia se hace insoportable? Quizá lo
mejor es que cada uno viva por separado. De acuerdo. La ley hace
posible el divorcio. ¿Quiere eso decir que el divorcio es bueno? No lo
creo. Es un mal menor que a la sociedad no le queda más remedio que
aceptar. Ser un mal menor significa que ese comportamiento no es
bueno, pero es menos malo que obligarlos a vivir juntos odiándose.
Lo mismo sucede con el aborto, la infidelidad y otras muchas

acciones. Que la ley las permita no las hace buenas. Únicamente indi-
ca que la sociedad ha considerado que esas decisiones deben quedar
en manos de los individuos.
6. El profesor que copió o El hipócrita y el cínico
Creo que ya te conté que coincido en la Escuela de Idiomas con

el que me dio clase de historia. El año pasado lo tuve de profesor y este
año es compañero mío en la clase de inglés.
Ayer, en un examen, lo vi preguntando cosas a otro. ¡Qué fuerte!¡Si
hubieras escuchado los discursos que nos soltaba sobre lo malo que es
copiar, cuando era mi profesor! Porque estaba sentado si no, me caigo
de culo. Recordé aquello que me contaste del futbolista Maradona, que
hacía anuncios contra las drogas y luego él era un drogadicto. ¡Vaya
ejemplo que dais, a veces, los adultos!
* * *
¡Qué quieres que te diga! Nos marcamos normas morales, las
enseñamos a nuestros hijos o alumnos, y al mismo tiempo, en oca-
siones, nos las saltamos. Las infringimos. Es más, puede ser que esta
infracción no sea una excepción sino lo habitual. Pero lo ocultamos.
Escondemos su incumplimiento, si podemos, a los ojos de los demás.
Y seguimos, eso sí, defendiendo como verdaderas y buenas esas mis-
mas reglas que quebrantamos. Esto es lo que se llama hipocresía.
Decir una cosa y hacer lo contrario.
En el siglo XIX se solía decir que “la hipocresía es la reverencia
que el vicio hace a la virtud”. Somos viciosos, pero como en nuestro
fuero interno sabemos que actuamos mal y queremos mostrarnos
como buenos, mantenemos, al menos, las apariencias.
La actitud hipócrita es reprobable. La criticaba ya el profeta Isaías
en la Biblia: “Este pueblo me alaba con los labios, pero su corazón
está muy lejos de mí”.
Normas y valores 57
En muchos aspectos puede que nuestra época sea hipócrita. En

otros es “cínica”, una especie de reacción a la hipocresía. Quizá sea
una actitud peor aún. El cínico actúa mal, pero, además, no se aver-
güenza de ello. El cinismo consiste en echarle morro al asunto. Actúo
mal ¡y qué!
Su planteamiento es: “Puesto que es habitual infringir la norma
moral, neguemos la norma”. Al cínico se le ocurre lo siguiente: ¿Y si
digo que lo que hago no está mal? ¿Y si mantengo que esa norma
moral es equivocada? ¿Por qué no regodearnos en que “la vida es
así”? No actúa como el hipócrita, que aún tiene ese mínimo honor de
avergonzarse cuando los demás le descubren. El cínico no tiene ni
esa pizca de decencia. Él responde: “¿Avergonzarme yo? ¿De qué?”.
Por esa razón es tan ofensivo decir a alguien: “No tienes ver-
güenza”. Queremos expresar con ello que no sólo se salta la norma,
es que ni siquiera la reconoce como buena.
Aunque quizá en el cínico hay también algo valioso: su deseo de
huir de la mentira. Es como si dijera: soy malo, pero no voy a unir a
mi maldad la falsedad. Si en el hipócrita valoramos su vergüenza, en
el cínico cabe salvar su odio al engaño.
* * *
Me enteré el otro día por la TV que en algunos países la infideli-
dad de una mujer casada es un delito castigado con la muerte.
¿Cómo puede ser legal matar a una mujer por un hecho que en
España ni siquiera es delito?
* * *
Tienes que diferenciar, con claridad, dos cosas: legal y legítimo.
Una cosa es que algo sea legal y otra que sea legítimo.
Legal es lo que está hecho conforme a las leyes. Distintos países,
distintas leyes. La legalidad de una norma depende de que se cum-
plan las condiciones que la legislación de ese país fija para conside-
rarla válida. Desde este punto de vista, si el castigo del adulterio ha
sido establecido siguiendo el procedimiento marcado por la ley del

país que citas decimos que es “legal”.
Otro asunto es su justicia. Legítimo es lo que está hecho confor-
me a la justicia. La legitimidad de una ley no depende de la forma
en la que ha sido aprobada, sino de su contenido: de si es justa o
no. Por eso, a nosotros el castigo de muerte para la adúltera nos
parece una monstruosidad.
Lo que va contra una ley es ilegal. Lo que va contra la justicia es
ilegítimo. Si distinguimos ambas cosas, puede pasar, entonces, que
una acción sea legal pero ilegítima o que sea ilegal pero legítima.
Relee esta última frase con calma si no quieres hacerte un lío.
7. La sinceridad del conde de Kent o La relatividad de los valores
Precisamente, en clase, nos explicaban hoy que los juicios morales

cambian. Cambian con las épocas. Hace siglos la esclavitud no pare-
cía inmoral. Cambian con los lugares. En Europa la pena de muerte
se eliminó y en EEUU se sigue considerando un castigo adecuado y
moral. Cambia con las generaciones. Algunas costumbres sexuales
que a la abuela le parecían degeneradas son ahora muy corrientes.
Tanto cambio confunde un poco. ¿Es que no existe algo que sea bueno
o malo de verdad y que no dependa de épocas y lugares?
* * *
Ya los griegos se plantearon este asunto que tú señalas. Es el
problema del relativismo moral. Como los valores y las normas cam-
bian, esto lleva a pensar a algunos que no existe ni bien ni mal, que
todo es subjetivo y depende de quien juzgue.
Antes de nada, es muy importante que diferencies entre el rela-
tivismo sociológico y el relativismo moral. Con este fin, reproduzco
un diálogo que tuve en clase con algunos de mis alumnos y así te
evito el rollo correspondiente. No son las palabras exactas, pero ya
sabes que tengo buena memoria.
Normas y valores 59
PROFESOR: Cuenta Protágoras, un sofista contemporáneo de

Sócrates, que en la Antigua Grecia había dos maneras de pensar con
respecto al bien y al mal.
Unos consideraban que eran realidades muy distintas: lo que es
malo es malo y lo que es bueno es bueno.
Y otros eran relativistas. Opinaban que bien y mal son equiva-
lentes. Lo que para uno es bueno, para otro es malo. Incluso para la
misma persona algo puede ahora ser bueno y mañana malo. No exis-
te nada bueno ni malo en sí mismo, sino que todo depende de la
persona que juzga. Todo es relativo a quien tiene que enjuiciar el
acto. De ahí viene el nombre: relativismo.
Lorenzo, después de lo explicado, dinos cuál es la idea principal
de Protágoras.
LORENZO: Que en temas morales cada uno tiene su opinión.
PROFESOR: No, eso también lo digo yo y no soy relativista. La
idea que tú has resumido es un hecho del que hay que partir. En
moral es frecuente que haya personas que piensen de modo distin-
to sobre un mismo problema. La pena de muerte, la eutanasia, el
aborto. Son problemas típicos. Cuando yo digo que algo es bueno o
malo, no es seguro que todos estén de acuerdo conmigo. Yo doy mis
argumentos y hay quien responde con los suyos y dice que los míos
no le convencen. Esto sucede. Pero ser relativista no es darse cuen-
ta de que hay veces que existe desacuerdo en cuestiones morales.
Que hay desacuerdos lo sabemos todos.
RUBÉN: Lo que el relativismo defiende es que cada uno pueda
pensar como quiera. Defiende la libertad de expresión.
EL PROFESOR: No. Lo siento, Rubén, tampoco es lo principal, ni
lo que está en discusión. Creo que aquí nadie niega ese derecho. La
libertad de pensamiento y expresión las defienden los relativistas y
los que no lo somos.
MARÍA: Lo que el relativista moral dice es que cuando se discu-
te sobre moral nadie lleva razón. Que para gustos se hicieron los
colores. Que todo es cuestión de gustos y –como suele decir la

gente– “sobre gustos no hay nada escrito”.
PROFESOR: Muy bien, María. Yo no lo hubiera sabido decir
mejor. Ese es el quid de la cuestión. Para saber si defiendes el rela-
tivismo tienes que preguntarte si crees que entre las distintas opinio-
nes, unas son más verdaderas que otras. O dicho de otra manera: en
una discusión moral (con exposición de razones distintas y contra-
rias), ¿creéis que existirán unos puntos de vista más acertados que los
demás? Protágoras, relativista, diría que no. Según él no existe un
modo de pensar que sea el verdadero, sólo existen opiniones. María,
¿tú qué piensas? ¿Eres relativista?
MARÍA: Yo creo que hay modos de pensar mejores que otros.
No todo es relativo. Estoy en desacuerdo con Protágoras. “Hay gus-
tos que merecen palos”.
* * *
Lo he captado a la primera. Una cosa es que exista en una socie-
dad desacuerdo moral, que es el relativismo sociológico, y otra distin-
ta que, puesto que hay opiniones diversas, ninguna es más verdadera
que las demás, es decir, relativismo moral.
* * *
Te contaré una historia. Érase una vez un rey que tenía tres hijas.
Como estaba viejo decidió abdicar es decir, abandonar el trono y
repartir su reino entre ellas. Con este fin las llamó ante sí y les pidió
que dijeran cuánto era el amor que como hijas le tenían. Él reparti-
ría su reino en proporción a cómo fuera el amor de cada una. Tanto
la primera como la segunda usaron bellas palabras y explicaron que
lo querían con locura. “Yo os amo tanto como se puede amar la vida,
la salud, la belleza y todos los honores y los dones”. Cuando el rey
preguntó a la tercera, creyendo que también ésta le regalaría el oído
con alabanzas, sólo recibió de ella una respuesta escueta. La peque-
ña dijo que amaba a su padre tanto como le imponía su deber de
Normas y valores 61
hija. Ni más ni menos. En realidad, esta hija era la que más lo que-
ría, pero, asqueada por las adulaciones y exageraciones de sus her-
manas, consideró más digno amarle y permanecer en silencio.
Su padre no lo entendió. Prefirió las falsas y a la vez hermosas
palabras de las mayores, de manera que la desheredó. La dejó sin
nada, y repartió su reino sólo en dos partes, no en las tres porciones
que al principio había planeado.
Así comienza una famosa obra de Shakespeare: El rey Lear.
Sin embargo, de lo que quiero hablarte hoy es de la actitud del
Conde de Kent. A algunos cortesanos no les gustó la decisión del rey,
todos desconfiaban de las huecas palabras de sus primeras hijas, pero
ninguno se atrevió a decirle nada. Sólo el Conde de Kent, que siempre
había servido con fidelidad a su rey, en esta ocasión le advierte que
obra mal despreciando a la hija pequeña. Mas el rey no lo consiente.
Está furioso y le obliga a callar amenazándolo con el destierro, incluso
con la pena de muerte. Su fiel Conde no se echa atrás. Considera más
importante decir la verdad a su señor y mostrarle lo equivocado de su
decisión que preocuparse por su personal destino. El rey no soportó
ni supo valorar la sinceridad de su súbdito. Al contrario, como no deja-
ba de proclamar en público el error del monarca, éste, obcecado, lo
mandó al destierro. ¿A cuento de qué viene todo esto?
Siempre que hablamos de algo podemos distinguir dos tipos de
enunciados. En unos describimos hechos. Por ejemplo: “El rey Lear
abdicó y repartió su reino”. Otro: “El Conde de Kent dijo lo que pen-
saba”. Son hechos. Estas frases pueden ser verdad o mentira, depen-
diendo de que en realidad se hayan producido los acontecimientos
o no. En numerosas ocasiones, cuando hablamos, relatamos hechos.
El segundo tipo de enunciados no describe hechos sino valores.
Por ejemplo, si cuando escucho la historia afirmo: “Estuvo bien que
el Conde fuera sincero con su rey”. Esta es una afirmación distinta de
las primeras. Aquí lo que hago es valorar un hecho: calificarlo de
bueno. Alabo el comportamiento de alguien, es decir, valoro positi-
vamente la lealtad de Kent.
Siempre podemos distinguir en cualquier discurso juicios de

hecho y juicios de valor.
¿Es verdad que el rey repartió su reino? Parece relativamente fácil
conocer la verdad sobre este particular. Es cuestión de comprobar lo
que sucedió. Es un hecho.
¿Y qué pasa con la verdad de los juicios de valor? Cualquier
enunciado moral es un juicio de este tipo. ¿Cómo puedo comprobar
la verdad de una valoración moral? ¿Dónde hay que mirar para com-
probar la bondad o la maldad de una acción?
* * *
CONVERSACIÓN EN EL MESSENGER.
PADRE: ¿Qué te parece la lealtad y la sinceridad del Conde de
Kent?
HIJO: A mí me parece que tiene mucho valor. Yo creo que un
amigo ha de ser sincero contigo.
P: Eso creo yo.
H: No es amigo el que siempre te dice lo bueno que eres, sino
el que se preocupa verdaderamente por tu bien. Aunque tenga que
decirte cosas desagradables, a veces.
P: Ahora viene el asunto filosófico, el problema realmente ético:
el valor que le encontramos al comportamiento del Conde ¿es algo
que está en su propia conducta o radica en que a nosotros, hoy, nos
parece correcto su obrar?
H: No entiendo.
P: Te lo pregunto de otra manera ¿La conducta de Kent es valio-
sa por sí misma o somos nosotros los que al estimarla así le damos
ese valor?
H: La lealtad del Conde es buena. No es valiosa sólo porque a
nosotros nos lo parezca. Es que es valiosa en sí misma.
P: ¿Y cómo explicas, entonces, que el rey Lear no lo considera-
ra así? No creyó que esa sinceridad tuviera valor. La prueba es que
lo castiga desterrándolo.
Normas y valores 63
H: No sé qué decir.
P: Podemos equivocarnos al valorar, lo mismo que podemos tirar
a la basura algo útil sin querer, por equivocación. Pero eso no le
quita valor al objeto.
H: Cierto.
P: Lo valioso es valioso aunque a veces algo impida que lo vea-
mos. Que juzguemos mal no demuestra que aquello no merezca la
pena, sino que las personas no siempre apreciamos correctamente
los valores.
H. No insistas, papá. Que ya lo he entendido.
8. Dos naranjas iguales o La realidad de los valores
La conversación que tuvimos, el otro día, por el messenger nos

acerca al complejo problema ético de la realidad de los valores.
El problema es el siguiente. ¿Poseen las cosas valor con indepen-
dencia del que nosotros le reconocemos? ¿O todo depende de quién
sea el que valore? El valor ¿es algo basado en la realidad o meramen-
te subjetivo, inventado por la mente? La lealtad ¿es valiosa por sí
misma, o depende únicamente de lo que cada persona considere?
Está claro que lo valioso no es un hecho más. Los valores no son
cualidades físicas de las cosas. El científico no puede encontrarlos si
investiga la realidad. Entonces ¿somos nosotros quienes ponemos
valores en las cosas? ¿Son los valores simples sentimientos que los
objetos despiertan en mí?
No lo creo. Podemos afirmar que el “valor” no es una propiedad
que poseen las cosas en sí mismas, con independencia de los seres
humanos. Hay valores porque hay hombres. Si no existiéramos, un
oasis en el desierto no sería algo valioso. Sería lo que es y ya está.
Ni bueno ni malo. Sería real y para de contar. A la realidad lo mismo
le da un oasis que un desierto absoluto. La realidad no valora. Son
los hombres los que encuentran valiosa el agua en medio del desier-
to. Pero ¡alto! Aunque el valor no es una propiedad física, no por eso
es menos real. Además, no es independiente de lo físico. Yo encuen-
tro necesaria y preciosa el agua por sus características físicas. Su valor
no es una cualidad más, pero es valiosa gracias a sus cualidades rea-
les. ¿O no?
Existen unas características reales que hacen apreciable el agua.
El descubrimiento de que bueno y malo son relativos al ser
humano ha llevado a pensar que son algo puramente arbitrario y
subjetivo; es decir, que dependen del gusto de cada uno. Como si
fueran invención caprichosa nuestra. Es valioso lo que yo encuentre
valioso. Esto es un error.
Te pondré un ejemplo de una propiedad “no física”, que no por
ello deja de ser real: la igualdad. Ésta no es algo subjetivo. Suponga-
mos que tienes delante una naranja, con su composición molecular,
forma, cualidades propias... Y ahora te entregan otra similar y las com-
paras. Afirmas que son iguales. ¿Qué tipo de propiedad es “la igual-
dad”? ¿La hubieras nombrado entre las características del primer obje-
to antes de que apareciera el segundo? No. Te das cuenta de que “la
igualdad” no es algo físico del objeto. No es como su peso, su forma
o su composición química. La igualdad es algo que aparece única-
mente cuando un ser humano compara dos objetos. Existe respecto
del hombre, por eso decimos que es una propiedad respectiva. Sin
embargo, eso no la convierte en caprichosa y resultado de un antojo,
sino que tiene mucho que ver con las propiedades físicas de la reali-
dad. La igualdad no es algo injustificado, que los hombres inventen
libremente. Digamos que la igualdad tiene su base en lo que son las
cosas antes de que las comparemos, pero es un rasgo del objeto que
aparece únicamente cuando lo ponemos en relación con otro.
Así sucede con los valores. Únicamente existen porque hay
humanos. Pero eso no significa que los creamos de la nada. Lo que
hacemos es reconocerlos en las cosas. Del mismo modo que descu-
brimos la igualdad entre dos objetos iguales. Porque las cosas valen,
nosotros decimos que valen.
Normas y valores 65
9. Un profesor chiflado o La falsedad del relativismo moral
En relación con esto viene a cuento la discusión que tuve el otro

día con un amigo. Yo le criticaba el comportamiento que había teni-
do con otro amigo común. Al final él repetía una frase que a mí me
parece absurda. “Lo que para ti es malo, para mí es bueno. Y no hay
más que hablar” ¿Cómo que no hay más que hablar? Digo yo que algo
no puede ser blanco y negro a la vez. O será una cosa o será la otra,
pero no las dos.
* * *
Uno de los problemas más graves a los que tiene que enfren-
tarse el estudio de la Ética es el relativismo moral. En nuestra época
está muy extendida tal manera de pensar. Te lo contaba días atrás.
Consiste en creer que lo bueno y lo malo sólo son maneras de ver
las cosas. Como decía tu amigo, lo que para mí es bueno para ti
puede ser malo. O viceversa. El estribillo de una canción popular, de
hace unos años, era: “Depende, todo depende. Depende cómo se
mire, todo depende”. Se llama relativismo porque las afirmaciones
morales son relativas a quien juzga; es decir, dependen de él. Si dos
personas piensan distinto sobre un tema, ninguno tiene por qué estar
equivocado. Lo bueno y lo malo en sí mismo no existen. Según esta
corriente de pensamiento cuando decimos “Matar es malo” no habla-
mos de la realidad sino de nosotros mismos, de mis sentimientos res-
pecto de ella. Lo que estamos queriendo decir es que esta acción
provoca en mí sentimientos de rechazo y desagrado. Me disgusta que
alguien mate, me causa horror, y lo desapruebo. Esto es lo que
defiende el relativismo. ¿Pero lleva razón?
¿Es verdad que todo es relativo y que el bien moral es algo pura-
mente subjetivo?
No lo creo. Cuando decimos de algo que es injusto no estamos
manifestando solamente nuestro sentimiento, es la acción en sí
misma lo que queremos valorar. Creo que no hay nadie verdadera-
mente relativista. Para todos existen determinados juicios sobre al-
gunos asuntos que nos parecen incontestables, evidentes, absoluta-

mente ciertos.
Imagínate esta escena.
Un profesor te enseña tu examen corregido y compruebas que
has contestado estupendamente la mayoría de las preguntas. Sin
embargo, te advierte que vas a suspender porque eres pelirrojo. El
profesor no soporta a la gente que tiene el pelo de ese color.
“Eso es injusto”. Le dices.
Te contesta que es posible que a ti te “parezca” injusto. Lo dice
recalcando la palabra “parezca”. Reconoce que respeta tu opinión
pero que el profesor es él y que estás suspendido.
Te impacientas un poco y le intentas mostrar lo absurdo de su
decisión. Parece que no le gustan tus argumentos. Coge un paraguas
y comienza a darte golpes con él en la espalda, en la cabeza, donde
puede.
Por fin, con un forcejeo, consigues desarmarlo y con el paraguas
en alto lo amenazas tú ahora a él mientras le gritas: “¡Salvaje!
¡Canalla!” Y algunos otros improperios que se te ocurren y que por
soeces evito escribir.
Él, asustado, se acurruca en un rincón mientras se protege la
cabeza con los brazos, y te dice:
“No seas tan dogmático, di que te parezco un canalla, TE PAREZ-
CO un canalla”.
“Esto es una salvajada”, le gritas, mientras dudas si le arreas o no
un paraguazo.
“Depende de cómo lo mires”, te responde con una sonrisa.
Sólo entonces caes en la cuenta de que en la clase que dedicó
el profesor días antes al relativismo moral tú te manifestaste partida-
rio del “depende cómo lo mires”. Defendías que en moral nada es
objetivo.
A tu enfado por los golpes se une ahora el disgusto de que el
profesor ha puesto en evidencia tu contradicción. Tu reacción no se
hace esperar: le partes el paraguas en la cabeza.
Normas y valores 67
Todo es una broma. Ningún profesor va a tratarte así. Pero,

¿comprendes por qué afirmo que en rigor nadie es relativista?
* * *
Estaría ciego si no lo viera. Está claro que hay algunos juicios
morales que no son subjetivos, sobre todo los que se refieren a la jus-
ticia. “Castigar a un inocente es malo” es una frase con la que todo el
mundo estará de acuerdo. Sin embargo, hay otras cosas en las que es
posible cierto relativismo. ¿O no?
* * *
La solución está en armonizar ambos puntos de vista. Podemos
señalar que existen dos tipos de afirmaciones dentro de los juicios de
valor. Unas deben ser comunes a todos, aquellas relativas a la justi-
cia entre los hombres. Se trata de unas normas mínimas de conduc-
ta que se han de exigir a cualquiera, esté o no de acuerdo con ellas.
En lo referente a lo justo y a la convivencia no caben relativismos ni
subjetivismos. Las cosas son así.
Hay otro tipo de afirmaciones morales, que tratan sobre la bús-
queda de la felicidad, con las que se puede ser más flexible. No pen-
samos que en este campo se pueda imponer un modo de vida igual
para todos. Cabe aconsejar a alguien a fin de que sea feliz de un
determinado modo, sin embargo, no se le puede exigir. Aquello que
a mí me parece lo mejor para ser feliz quizá no sea aceptable para
otros. Aquí sí que tiene sentido el “depende”. ¿Estás de acuerdo?
Este modo de pensar nos coloca de lleno en la sociedad plura-
lista contemporánea. Es como un hotel con una zona común y habi-
taciones privadas. Una sociedad donde, para poder convivir y habi-
tar el área común, necesitamos compartir unos valores y unas nor-
mas mínimas de justicia, pero en la que hay espacios privados en los
que cada cual es libre de buscar la felicidad como mejor le parezca.
Te lo repito. A algunos les confunde el nombre. Muchas veces
he preguntado en el examen qué es el pluralismo moral, como solu-
ción moral al relativismo, y siempre hay quien responde: “que exis-

ten muchos modos de pensar”, “que hay pluralidad de ideas”.
Esa respuesta es incompleta. Le falta algo muy importante. Es
sólo una parte de la cuestión. Hay que hacer hincapié también en el
lado no relativista del asunto: las personas de diferentes ideas pue-
den convivir porque comparten unos mínimos valores comunes que
han de ser respetados por todos. ¿Está claro?
Los mínimos de justicia no son relativos. Los ideales de felicidad,
hasta cierto límite, sí.
10. Guapo en el espejo o El valor de las obras
Como trabajo práctico, para el tema de los valores, nos han man-
dado que hagamos unas entrevistas a diez personas distintas pregun-
tándoles qué es lo que más valoran en la vida. Sólo uno ha nombra-
do el dinero. Todo el mundo da respuestas muy bonitas: la amistad,
la paz mundial, la familia, la solidaridad... No sé si fiarme.
* * *
Es natural tu desconfianza. Nadie quiere aparecer feo en el
espejo.
¿Cuáles son tus valores? Cuando te respondas a esta pregunta no
lo hagas de un modo teórico: pienso esto o pienso lo otro. Si quie-
res saber qué es lo que valoras en tu vida, de verdad, pregúntate qué
haces, en qué cosas ocupas tu tiempo, en qué gastas tu dinero, a qué
dedicas tus esfuerzos. Creo que ahí esta la clave.
Como en tus entrevistas, engañarnos y dar respuestas bonitas
que nos hagan sentir bien no cuesta nada. Pero si quieres conocerte
a ti mismo observa lo que haces, no sólo lo que piensas.
3
Felicidad y placer
1. Un botijo con agujeros o El placer insaciable
“Si tú no tienes felicidad, de sabio no tienes ‘na’”. Nunca había

pensado que la Ética tuviera que ver con la felicidad. Ayer, en clase,
me quedé sorprendido cuando encontré en mi libro un tema entero
dedicado a ella. Allí leí la frase con la que comienzo este correo.
Siempre había relacionado la moral con las prohibiciones y las nor-
mas.
* * *
Pues ya ves. Y no pienses que es un tema secundario. Cuando
la Ética se inicia, en el siglo V a. C., la gran preocupación de Sócrates,
un filósofo griego, no es por las normas, ni por los valores. Sus prin-
cipales preguntas son: ¿Qué es la “vida buena”? o ¿cómo puedo ser
feliz?
Y en el siglo siguiente, cuando podemos decir que la Ética se
constituye como disciplina filosófica, lo hace con la obra de
Aristóteles, para quien la felicidad es el tema central. Su teoría se cali-
fica como “eudemonista”, porque eudaimonía es la palabra griega
que significa felicidad.
Todos pensamos que lo mejor es la felicidad. Aunque no todos

la entendamos de la misma manera. El problema surge cuando que-
remos darle a la felicidad un contenido. No coincidimos en qué nos
hará felices. Para unos es el placer, para otros la fama, para no pocos
la riqueza, para los menos la sabiduría.
Estas reflexiones son el comienzo de su libro Ética a Nicómaco.
Aristóteles está seguro de que aquello en que consista la felici-
dad ha de ser “fin último”. Con esto quiere decir que no es buscada
como medio para conseguir algo más, que no se persigue en función
de otra cosa, sino por ella misma. Se quiere ser feliz para ser feliz.
Aquello que elijamos, por tanto, deberá cumplir esta condición: ser
un bien que valga por sí mismo.
Piensa un poco y dime: ¿Qué es aquello que nos hace felices?
* * *
No es sencillo responder a tu pregunta. Es difícil saberlo con se-
guridad. Sin pensar mucho, te doy la primera respuesta que se me
ocurre: disfrutar de la vida.
* * *
Disfrute, gozo, complacencia, delectación, placer. Todo esto se
resume en griego con la palabra “hedoné”. Y se llama hedonistas a
los que defienden, como tú en el último correo, que la felicidad con-
siste en la vida placentera. En la Grecia clásica el que defendió el
hedonismo fue Eudoxo. Este filósofo griego afirmaba que “hedoné”
es el bien supremo y por esa razón todos los seres lo buscan.
La TV es la gran propagandista del hedonismo hoy. Cada objeto
placentero que nos quiere vender en los anuncios es una promesa
de felicidad. Todos sabemos que es publicidad y desconfiamos. Pero,
en el fondo, nos lo creemos un poco.
¿Crees que sería feliz la persona que teniendo muchos deseos
pudiera satisfacerlos todos? Esa pregunta se hizo Platón, el maestro
Felicidad y placer 71
de Aristóteles. Consciente de que nuestros gustos son muchas veces

incompatibles con lo que quieren los demás, se preguntó si sería feliz
aquél que teniendo un poder absoluto pudiera cumplir cualquiera de
sus apetencias. Cualquiera. Sólo ese dictador mundial con poder
absoluto podría satisfacer todos sus deseos. ¿Crees que sería feliz?
A Platón no le convencía el hedonismo.
Placer y dolor, por necesidad, se encuentran mezclados. Es nece-
sario el contraste entre ambos para que apreciemos el placer como
tal. El gusto del descanso nace del trabajo del día. La satisfacción de
beber agua fría tiene su razón en el calor sufrido previamente. La
broma y el chiste alivian los ratos largos de seriedad. La comida
exquisita se aprecia cuando no es frecuente y hay apetito. Este ori-
gen quita al placer algo de su gracia. Nos recuerda que tiene su pre-
cio y que podemos gozar sólo porque podemos sufrir.
Además, no parece que todos los placeres sean iguales. Los hay
mejores y peores. Si se tratara únicamente de tener cualquier deseo
y poder satisfacerlo, tendríamos que declarar dichosa a la persona
que tiene varicela y que puede aliviar su picor. ¿O es que no produ-
ce un gusto enorme rascarse cuando a uno le pica? Sin embargo,
nadie considera modelo de felicidad al enfermo de varicela, aunque
tenga esa satisfacción.
Y el ataque más convincente: si la felicidad consiste en la satis-
facción de los deseos, estamos condenados a ser infelices. ¿Por qué?
Porque los deseos en el hombre no se sacian nunca: primero, por-
que son innumerables, por no decir infinitos; segundo, porque son
incompatibles entre ellos y muchas veces se excluyen mutuamente,
y tercero, porque reaparecen, una vez y otra vez, cuando han sido
satisfechos. Platón compara la vida placentera con un botijo lleno de
agujeros. Lo llenan y se vacía. Y al tiempo que lo llenan se está
vaciando y siempre está llenándose, pero nunca consigue estar lleno.
Conclusión: el hedonista nunca conseguirá ser feliz.
2. Tabaco traidor o El hedonismo de Epicuro
Tienen fuerza los argumentos de Platón contra el hedonismo.

Con todo, yo creo que la vida feliz tiene que ser una vida placentera.
No me cabe en la cabeza que se pueda ser feliz y a la vez tener un
sentimiento de desagrado.
* * *
En tu último correo decías que la vida feliz tiene que ser una vida
placentera. Eso no es exactamente lo que dice el hedonismo. ¿Sabes?
Una cosa es decir que la felicidad incluye también el placer, que es
lo que afirma Aristóteles, y otra sostener que la felicidad consiste
exclusivamente en placer. ¿Te das cuenta de la diferencia? El placer
no es la felicidad. Pero la felicidad sí es placentera. Si lo que dices es
esto último, Aristóteles estaría de acuerdo contigo. “La felicidad, que
es la cosa más hermosa y la mejor de todas las cosas, es también la
más agradable”. Agradable, gustosa, placentera.
Por cierto, el requisito que Aristóteles establecía para la felicidad,
aquello de que debía ser fin último, se cumple en la vida hedónica.
El placer se busca porque se encuentra valor a disfrutar. No es un
modo de obtener algo posterior, ni tiene sentido esperar nada más
allá. Nadie quiere el placer para otra cosa diferente de él. Es absur-
do preguntar ¿para qué quieres disfrutar?
¿Es, entonces, el placer, puesto que se busca por sí mismo, el
bien supremo del hombre? Aristóteles dice que no. Aunque le parez-
ca algo importante, no es hedonista. Sin embargo, el hedonismo no
se puede despachar en dos frases. Le dedica nada menos que un
capítulo completo de su Ética a Nicómaco. Y al investigar en qué
puede consistir la felicidad, entre las tres repuestas posibles, una de
las que analiza, precisamente, es la vida placentera.
* * *
En relación con este asunto, de quien más nos han hablado en

clase es de un filósofo del siglo III antes de Cristo: Epicuro. Distinguía
distintos tipos de placeres y valoraba más los espirituales.
* * *
En efecto, cuando hablamos de placer tenemos que aclarar a qué
nos referimos. ¿A una sensación positiva sólo corporal? ¿O a un sen-
timiento afectivo agradable? En castellano la palabra se refiere a
ambas cosas.
La primera es la sensación corporal opuesta al dolor. Beber agua
fría en un día de mucho calor, por ejemplo. Es algo puramente físi-
co y corporal.
La segunda es un sentimiento afectivo agradable cuyo contrario
es un sentimiento afectivo desagradable. Charlar con un amigo sobre
tus cosas. Es algo que podemos llamar espiritual.
Epicuro, como tú recordabas, valoraba mucho los placeres espi-
rituales, la amistad sobre todo. Pero no olvidaba tampoco los demás,
¿eh? Su escuela, por ejemplo, era un jardín, lugar agradable y perfecto
para un hedonista. Bueno, para un hedonista y para cualquiera.
Siempre que el tiempo acompañe, claro.
El pensamiento de Epicuro es un hedonismo calculador. Afirma
que todo placer es bueno, pero enseguida advierte: no todos los pla-
ceres deben ser escogidos. Hedonismo sí, pero administrado de un
modo inteligente y premeditado.
Precisamente porque queremos disfrutar no hay que precipitar-
se. ¿Placer? Sí, rotundamente sí. ¿Cualquiera? No. Antes pensemos.
Calculemos. ¿Nos llevará ese placer inicial a un dolor mayor, a medio
o largo plazo?
En castellano existe una expresión de una enorme riqueza:
“Merecer la pena”. Parece que da a entender que todo supone una
penalidad. En todo existe un cierto perjuicio, una desventaja, un mal.
Nada se libra de un aspecto antipático, pesado, costoso. Por eso, ante
cualquier cosa se puede preguntar: ¿merece la pena? O con otras
palabras: ¿es mayor el beneficio obtenido que la molestia que oca-

siona? Antes de decidirse por una actividad Epicuro invita a hacer
una evaluación de ambas cosas. Y nos invita a escoger sólo aquéllas
que no supongan un dolor mayor que el bien que nos causan.
En realidad, entiende el placer como ausencia de dolor. Por eso
existen algunos placeres que deben evitarse. ¿Cuáles? Aquellos que
como consecuencia nos traerán un dolor mayor. El tabaco, por ejem-
plo. Es un deleite fumar para el que está acostumbrado a ello. Ya
sabes que en siglo III antes de Cristo, en la época de Epicuro, falta-
ba mucho tiempo para que Colón trajera el tabaco de América. Pero
de haberlo conocido y de haber sabido sobre él lo que hoy sabemos,
Epicuro lo hubiera rechazado. Si el tabaco supone la posibilidad de
acortar tu vida y va a ser la causa, a la larga, de una enfermedad incu-
rable, ¿no será mejor abstenerse? Sobre todo si se puede sustituir por
modos de gozar que no tengan tan funestas consecuencias.
* * *
Creo que esa misma reflexión de Epicuro se puede aplicar a cual-
quier droga.
3. El placer del psicópata o La refutación del hedonismo
Esta mañana mismo he tenido un diálogo con un alumno. El

chico no había estado anteayer en clase y al final de la de hoy me
preguntó. No es uno de esos que pregunta para hacer la pelota. A
éste lo conozco ya y sé que lo hace por verdadero interés. Te cuen-
to, más o menos, cómo fue.
ALUMNO: ¿Por qué has dicho que te parece más profunda la
reflexión de Aristóteles sobre el placer que la de Epicuro?
PROFESOR: Aristóteles muestra que el placer no sirve como guía
en la búsqueda de la felicidad.
A: ¿Por qué?
P: El placer no es algo exclusivo de determinadas actividades. Se
aprende. No está claro que existan actividades placenteras y activi-
dades desagradables.
A: ¿No?
P: ¿No es cierto que sentimos placer haciendo cosas muy dife-
rentes? Lo que en unos momentos se hace con gusto se convierte
molesto en otros. ¿No te parece?
A: Sí. Aunque hay algunas que parece que gustan siempre, ¿no?
P: Piénsalo un poco. La clave está en que las hayamos elegido
libremente. Cuando eliges por propia voluntad hacer algo, lo haces
con agrado. Si no es así, se convierte en una molestia.
A: Pero hay cosas agradables en sí mismas: comer, dormir, el
sexo...
P: Estás suponiendo que las realizas libremente. ¿Te imaginas
tener que seguir comiendo cuando estás completamente lleno?
A: ¡Uf!
P: Seguro que te costaba irte a la cama, sin sueño, cuando de
pequeño te obligaban Por no hablar de la violación: las relaciones
sexuales, algo agradable, son un tormento cuando te fuerzan.
A: Es verdad.
P: Pero es que además existe una educación del placer.
A: ¿Qué es eso?
P: El placer no es, sólo, algo que viene dado. Se aprende a gozar.
A: ¿Sí?
P: Claro. Vamos modelando nuestra sensibilidad y nos acostum-
bramos a disfrutar de unas cosas y a molestarnos ante otras. Y esto
es una cuestión de aprendizaje. Es un proceso voluntario que noso-
tros mismos dirigimos.
A: Es cierto. Estoy pensando en lo poco que antes me gustaba
subir cuestas con la bici. Me parecía una tortura. Ahora le he co-
gido el gusto. Es un reto con el que disfruto. Parece mentira, pero
he aprendido a pasarlo bien haciendo algo que antes me parecía

un castigo.
P: Yo no hubiera encontrado un ejemplo mejor. Muchas activi-
dades, esforzadas o difíciles, pueden ser gozosas si se hacen libre-
mente. Pues esto es lo que destaca Aristóteles. Puesto que el placer
es una cosa que se educa, aprendamos a gozar con aquello que es
bueno gozar. Y al contrario, acostumbrémonos a no gozar cuando no
es bueno hacerlo.
A: Si yo gozo con algo... ¿no se convierte, por eso mismo, en
bueno?
P: No. Los actos no son buenos porque sean agradables. Pueden
ser agradables y ser malos. El caso extremo es el del psicópata. Goza
con el sufrimiento ajeno. Su placer es placer verdadero; tan verda-
dero como el de aquel que, en la relación amorosa, ha aprendido a
disfrutar más cuanto más disfruta su pareja. Pero el placer que sien-
te al asesinar o violar no convierte su acto en correcto. El caso del
psicópata nos enseña que el mero placer no indica que una conducta
sea buena.
A: Hay gustos que merecen palos, se suele decir.
P: El psicópata se ha acostumbrado a disfrutar con lo que no
debía. ¿Te das cuenta entonces de que el placer no se puede poner
como criterio para saber lo que es bueno o malo? Se trata, no de que
hagamos lo que nos gusta, sino de que nos guste lo que sabemos
que es bueno hacer. ¿Ves la diferencia?
A: Sí. Como a disfrutar se aprende, hemos de conseguir que los
actos buenos se conviertan para nosotros en agradables.
P: Aristóteles llega a la conclusión de que el placer no es el fin
de las acciones. Es una consecuencia suya, pero no el fin que bus-
camos. Toda acción conlleva un componente placentero cuando es
elegida libremente, pero muchas cosas las haríamos igual aunque no
nos proporcionaran placer.
4. La insuficiencia del placer o La alegría de crecer
Esta es, quizá, la mayor objeción que se puede hacer al placer:

es insuficiente. Si reflexionas sobre aquello que te produce felicidad
descubrirás que existen dos fuentes fundamentales.
La primera, en efecto, consiste en disfrutar.
Muchas veces lo que el individuo quiere es gozar, complacerse
en los bienes de que dispone. Charlar con los amigos que ya tiene,
jugar a los juegos de siempre, deleitarse con las actividades conoci-
das que le suponen satisfacción y pasatiempo. En todos nosotros
existe esta motivación de placer y de recreo que nos lleva a una feli-
cidad del bienestar. Sin embargo, ésta constituye solamente una de
las motivaciones del ser humano, no la única, ni la principal.
Al mismo tiempo, existe también en nosotros un afán de crecer
como personas, de ampliar horizontes, de ser más. No nos confor-
mamos con lo que ya somos o tenemos. Ni es bastante complacer-
nos en lo que ya está conseguido. Deseamos, además, ser mejores.
Anhelamos perfeccionarnos y, a través del cambio, aumentar nues-
tras posibilidades de realización, llegar a ser todo lo que podemos
ser. Y este deseo, la otra gran motivación de las personas, requiere
esfuerzo, supone salir de la comodidad de lo conocido, acarrea ries-
go y trabajo. No es cierto que el ser humano sea vago por naturale-
za, son numerosas las ocasiones en las que actuamos movidos por
esa aspiración. No aceptamos disfrutar simplemente lo ya conquis-
tado. Queremos superarnos. Dos ejemplos se me ocurren: tener un
hijo e ir a otro país a aprender un idioma. Ambas actividades exigen
salir de la comodidad y son creadoras. Las llamo creadoras porque
hacen aparecer en el mundo algo que no existía hasta entonces: una
persona nueva, y una capacidad que no tenía, hablar otra lengua. Las
actividades creadoras no provocan placer, propiamente dicho, sino
algo aún mejor. El sentimiento que despiertan es la alegría.
Ni tú ni ninguno de tus compañeros, aunque os fuera posible,
querríais permanecer fijados en el tiempo con una felicidad de niño,
jugando siempre a vuestros juegos infantiles. Todos queremos crecer,

realizarnos, ser más.
Por un lado, buscamos comodidad y disfrute. Es cierto. Por otro,
anhelamos conquistar nuevas metas, aumentar nuestras posibilida-
des, ampliar la vida. Aunque esto suponga riesgo y esfuerzo, e impli-
que pérdida de tranquilidad, peligros y sacrificios.
Todo esto me recuerda la famosa frase de Stuart Mill:
“Es mejor ser un ser humano insatisfecho que un cerdo satisfe-
cho; mejor ser un Sócrates insatisfecho que un tonto satisfecho. Y si
el tonto y el cerdo tienen una opinión contraria, es porque ellos sólo
ven su lado de la cuestión. La otra parte puede comparar ambos”.
4
Felicidad y plenitud
1. El aplauso del necio o La búsqueda de la excelencia
Hace unos días, un compañero de otro grupo me dio un dibujo

bonito que había hecho en la asignatura de plástica. Y me advirtió
que lo guardara, porque, cuando él fuera famoso, aquel dibujo iba a
tener mucho valor. Lo decía medio en broma, pero me dejó pensando
que la aspiración a la fama parece, hoy, uno de los caminos para lle-
gar a ser feliz. Estoy seguro de que la mayoría de mis compañeros
darían lo que fuera por salir en la tele.
* * *
Me parece muy aguda tu observación. A veces pareces mayor de
lo que eres.
Pensemos un poco. ¿Qué sentido tiene la fama? ¿Por qué le con-
cedemos tanto valor? Aristóteles ya se planteó este asunto precisamen-
te en relación con el tema de la felicidad. Se preguntó si la vida del
hombre que recibe los honores de sus conciudadanos es la vida feliz.
Sobra decir que la fama de entonces no era la popularidad tele-
visiva de hoy. Está claro que no. Los que en aquella época eran hon-
rados con honores especiales, reverenciados por todos y recordados
por las generaciones futuras solían destacar en alguna actividad públi-
ca por haberla realizado con especial éxito y perfección. Muchos eran

políticos, pero el ejemplo más claro que se me ocurre es el de los
héroes de la guerra de Troya, cantada por Homero. Imagina un jefe
militar, gran estratega, que ha conseguido destacar por su valentía y
su eficacia en la lucha y por haber sabido llevar a sus hombres a la
victoria en condiciones muy difíciles. Este hombre, al terminar la con-
tienda, es aclamado por todos, se le hacen homenajes, recibe todo
tipo de honores y regalos...
¿Es feliz este hombre?
Primero, una cosa muy importante. Aristóteles deja claro que la
fama no se busca por sí misma. Lo que queremos no es el reconoci-
miento de los demás. Lo que es valioso es el mérito por el cual lle-
gamos a obtener esa fama. Eso es lo crucial. En el caso de este gue-
rrero, lo importante es que ha conseguido la excelencia en el campo
militar. Que ha logrado, como guerrero, llegar al grado supremo en
la actividad a la que se dedica. Los honores de los demás tienen sen-
tido en la medida en que nos confirman que eso ha sido así.
Te pondré un ejemplo para que lo veas. ¿Valorarías las alabanzas
de alguien sobre tus habilidades con el monopatín si supieses que el
coleguita en cuestión no tiene ni idea de montar en semejante apara-
to? ¿Qué sucedería, en cambio, si esos mismos comentarios elogiosos
los recibieras de un experto reconocido y ganador de un campeonato?
Lo que esto nos indica es que no buscamos propiamente el reco-
nocimiento público. Lo que queremos es la excelencia, lo que ansia-
mos es ser buenos de verdad en aquello que más nos importa. La
fama sólo es la guinda final que adorna el pastel. Nos confirma que
valemos, pero lo que queremos es valer.
“Areté” es la palabra que se aplicaba en Grecia a la cualidad de la
persona que conseguía la excelencia en determinado arte. “Areté” en
castellano se traduce por “virtud”. Y, en español, todavía se usa ese sen-
tido cuando decimos que alguien es un virtuoso del violín o del balón.
Conclusión: la pregunta ¿la fama da la felicidad? se ha converti-
do en ¿son las personas virtuosas felices?
Felicidad y plenitud 81
2. El millonario solitario o ¿Es la riqueza la felicidad?
Hoy en día, muchos personajes famosos lo son sin tener ningún

mérito especial ni ser excelentes en ningún arte. Actualmente la fama
da dinero. Seguro que lo que buscan los famosos televisivos es la rique-
za que supone el ser popular.
* * *
De acuerdo, toda la razón. Pero no mezclemos las cosas. Porque
una es la vida que persigue la fama, de la que estábamos hablando,
y otra la del aspirante a millonario, el famoso actual, que busca la
riqueza. También de ella se ocupó Aristóteles, pero no confundamos
una con otra.
Por cierto, cuando el pensador griego escribe sobre los que atri-
buyen la felicidad a la vida placentera hace un paréntesis para des-
pachar, con cierta rapidez, a aquellos que la ponen en la riqueza.
¿Por qué? Porque la riqueza no es un bien en sí mismo. Hemos dicho
que la felicidad se quiere por sí misma, no como medio para conse-
guir otra cosa. El dinero no puede ser, por eso, la felicidad. Todo el
mundo sabe que no queremos como tal el dinero, lo queremos por
las cosas que puede proporcionarnos. El “money” es sólo un medio
para conseguir múltiples placeres: manjares exquisitos, bebidas carí-
simas, viajes exóticos, hoteles lujosos... Por esta razón, considera
Aristóteles que los que defienden que el dinero da la felicidad están
diciendo –de otra manera– que son los placeres los que la dan. No
se diferencian, pues, unos y otros.
Pero sobre la riqueza aún dice algo más profundo.
Imagina que tienes todos los bienes de la tierra. Todos. Imagí-
natelo. Y ahora imagina que estás solo. Que no tienes a nadie, que
estás absolutamente solo. ¿Crees que se puede ser feliz, rico pero en
soledad? Aristóteles es consciente de la importancia que tienen los
otros en la vida humana. Por eso valora tanto la amistad, a la que le
dedica también algunos capítulos de su obra. Aristóteles dice exacta-
mente “Nadie querría poseer todas las cosas a condición de estar

solo; el hombre es, en efecto, un animal social y naturalmente for-
mado para la convivencia”.
* * *
Está claro que una buena relación con los demás es más impor-
tante que el dinero. Todos mis amigos estarían de acuerdo. Sin
embargo, también se dice que la riqueza no da la felicidad pero
ayuda.
* * *
Aristóteles señalaba que un cierto nivel de riqueza y bienes exte-
riores son necesarios para ser feliz. Y no me parece mal la idea, pero
hoy día, en un país como España, donde disfrutamos de un buen nivel
económico, parece que confundiéramos la felicidad con el bienestar.
Nuestra idea de felicidad se ha hecho más pequeña. La hemos reduci-
do a la vida tranquila de una persona acomodada. ¿Has buscado “bie-
nestar” en el diccionario? No lo busques. Yo lo he hecho: “Es el con-
junto de cosas necesarias para vivir bien”. También dice que es la vida
que dispone de cuanto conduce a pasarlo bien y con tranquilidad.
Hace referencia a esa vida cómoda que llevamos los que en los
países desarrollados no vivimos en la indigencia. En nuestras casas
con calefacción, agua corriente y electricidad disponemos, sin darle
importancia, de todos los bienes básicos. Y además, con la radio, la
TV, la música, Internet, tenemos la distracción asegurada.
A veces nos reprochan (o le reprochamos a otro) que los que
vivimos en Europa o en América del Norte no tenemos razón para
quejarnos. Que disfrutamos de todo aquello que millones de seres
humanos desearían tener y no tienen. Y cierta razón no le falta al
argumento: somos privilegiados. Pero ¿quiere eso decir que somos
felices?
No sé si habrás leído en alguna revista estadísticas sobre los paí-
ses más felices. Toman una serie de criterios económicos (esperanza
de vida, índice de alfabetización, media de ingresos por habitante...)

y van estableciendo medidas de unos y otros.
La idea de felicidad actual supone el bienestar, eso es cierto. Es
un requisito casi indispensable, pero pensar que las condiciones
materiales sean lo mismo que la felicidad es tener un pobre concep-
to de esta última.
La felicidad no es un estado, sino una actividad. La felicidad con-
siste en estar haciendo algo que llena la vida, que verdaderamente la
llena. Recuerda que la felicidad está relacionada con la plenitud de
la vida. Pero esas actividades que nos hacen felices parten siempre
de un determinado nivel material que marca cada época. Por ejem-
plo, si nos faltara la electricidad sería muy difícil, si no imposible, rea-
lizar muchos de nuestros proyectos. Sin ella es absolutamente impo-
sible vivir como hoy vivimos ¿Quiere esto decir que la felicidad es la
electricidad? No. La electricidad es una condición. Esa es la relación
que guarda el bienestar con la felicidad. Aristóteles lo vio claro, cuan-
do hablaba de la salud o de la riqueza: “El vivir bien no es idéntico
a aquellas cosas sin las cuales no es posible vivir bien”. De modo que
se puede tener bienestar y no ser feliz.
3. Locura juvenil o La virtud del término medio
Mi profesor ha puesto en la pared de la clase este texto copiado en

una cartulina grande. Por lo visto nos debe ver muy alborotados.
El cartel dice así:
“MEDEN AGAN”
(Máxima griega que significa: “De nada, demasiado” o lo que es
lo mismo: nada es bueno en exceso.)
Los jóvenes viven con pasión.
Estrenan la vida. Y la amistad y el amor les atraen. A ellos se
entregan sin medida.
Como si sólo existiese el presente; como si todo hubiese que vivir-

lo esta tarde, esta noche. Quieren beber de la vida a morro y hasta el
fondo; hasta agotarla. Lo quieren todo y ahora. No tiene sentido el cál-
culo, no cabe la espera.
Con vehemencia. Acaloradamente, sin parar en barras, sin pen-
sarlo, en un arrebato sin freno.
Por eso apelamos al sentido griego de la medida. DE NADA,
DEMASIADO.
Quizá los jóvenes deban aprender de los griegos a controlarse un
poco. Todos conocemos a chicos que han perdido el curso por no saber
repartir su tiempo entre el amor y el estudio. Los excesos no son bue-
nos y el joven es amigo de excesos.
“MEDEN AGAN”. NADA EN DEMASÍA.
AUNQUE SEAS JOVEN.
¿Qué te parece? Creo que es exagerado al hablar de nosotros.

Aunque el consejo no sobra. Supongo.
* * *
Tu profesor quiere alertaros sobre la vehemencia de la edad.
Para los griegos era muy importante la medida. La medicina griega
tenía muy en cuenta la proporción entre los distintos elementos que
forman al hombre. Aristóteles también defendió el “Meden Agan”. Él
dice más. No sólo todo exceso es malo, también todo defecto. Me
explico: tan malo es pasarse por mucho como quedarse corto. Lo
deseable es encontrar un término medio entre dos extremos que son
igualmente viciosos y perjudiciales. Su idea ha pasado a la sabiduría
popular con una frase conocida: “En el medio está la virtud”.
Y esa virtud, ese término medio, es algo individual. No es idén-
tico para todos, puesto que cada uno es distinto. Lo que es mucho
para ti puede ser poco para mí. El prudente es quien sabe encontrar
ese justo medio adecuado para él, pero quizá insuficiente o excesi-
vo para otros.
4. Estudiar sin exámenes o La plenitud del hombre
¿Cuándo decimos que un cuchillo es bueno? Cuando corta. Si

algo cumple la función para la que fue hecho le aplicamos el califi-
cativo de bueno. Para Aristóteles todo tiene un fin en la vida. El fin
de algo es, al tiempo, su bien. Ambos coinciden. Si supiéramos para
qué sirve un hombre y cuál es su función, podríamos descubrir cuál
es su bien y su felicidad.
Examinemos algunas actividades de los seres humanos.
Los hombres se nutren y se reproducen. Pero no parece que esa
sea su misión principal. Es algo que compartimos con las plantas y
los animales.
Además, tenemos sensibilidad. ¿Estamos hechos para sentir? Tam-
poco parece que sea lo principal. Al fin y al cabo, sentir también lo
hacen los animales.
¿Y la actividad intelectual? ¿No será esa nuestra función? El uso
de la razón es exclusivo del ser humano. Sólo nosotros tenemos
capacidad de conocer y comprender el mundo que nos rodea. Para
Aristóteles ese es nuestro cometido en la vida. Somos seres raciona-
les y en la medida en que nos comportamos como tales llegamos a
ser en verdad humanos.
Por esta razón, para Aristóteles, el ser humano encuentra su ple-
nitud en la vida del sabio.
Quizá a ti, esto del sabio te suene al empollón de la clase y con-
sideres que esa vida puede ser todo, menos feliz. Te explicaré. Muchas
veces, cuando una actividad es obligatoria, se convierte en algo cos-
toso y desagradable. Eso es lo que os pasa a los jóvenes con el estu-
dio. La vida del sabio de la que habla Aristóteles no está sometida a
exámenes ni tiene relación con empollarse los apuntes. Aristóteles
vivía en Atenas y la felicidad a la que se refiere es la de esos ciu-
dadanos que tenían las necesidades materiales solucionadas (había
esclavos que trabajaban para ellos) y podían dedicarse a investigar
libremente. Investigar es algo enriquecedor. Comprender cómo es el
mundo y cómo funciona la realidad es muy placentero cuando no tie-

nes que memorizarlo para un examen ni tienes que rendir cuentas
ante un profesor. Seguro que alguna vez has experimentado el placer
de comprender o conocer algo a fondo. El ideal de felicidad de este
filósofo consiste en poder dedicar el tiempo al conocimiento gratuito.
El conocimiento por el conocimiento mismo, sin ninguna necesidad
práctica. Lo mismo puede ser resolver problemas geométricos, que
aprender a distinguir las huellas de los animales, observar las estrellas
o conversar con otros sobre problemas de Ética. El ocio culto. La sabi-
duría. Esa es la plenitud del ser humano.
5. El mar contra la roca o Los sabios estoicos
¿En qué consiste la felicidad para los filósofos estoicos? En la

“ataraxía”.
Te lo diré más alto: “ATARAXÍA”.
Te lo diré más despacio: “a-ta-ra-xí-a”.
¿Cómo? ¿Que no sabes griego antiguo? Haber empezado por ahí.
No hay problema, yo te lo traduzco. “Ataraxía” se traduce al caste-
llano por “imperturbabilidad”. ¿A que ahora lo tienes más claro?
Sé que esta palabra –imperturbabilidad– te dice poco. Podemos
usar otras más sencillas. Por ejemplo, “serenidad de espíritu”. O por
simplificarlo aún más: tranquilidad. Lo que sobre todo apreciaban los
estoicos, gente como Zenón de Citio, Marco Aurelio o Séneca, era el
sosiego, la paz del alma. Hay un verso de Lucrecio (un clásico lati-
no) que así lo expresa: poder contemplar todas las cosas con mente
serena. Esto es lo que buscaban como ideal de vida feliz.
Ante todo, mucha calma. Te pase lo que te pase. Un fracaso en
el amor, la traición de un amigo, una enfermedad dolorosa e incura-
ble... Pase lo que pase... mucha calma. ¿Recuerdas la cara que pone
tu madre al recibir las cartas cuando hemos jugado juntos al póquer?
Tenga buena o mala suerte, no mueve ni una pestaña, como si nada
le importase ganar o perder. Demuestra una gran tranquilidad y un

gran dominio de sí. Para el estoicismo, no se trata de fingir, no es que
por dentro estés muy nervioso aunque por fuera disimules. Consiste
en que tampoco te alteres por dentro. ¿Por qué? Porque has de com-
prender que todo da lo mismo. Lo que tenga que ser, será. Los estoi-
cos creían en el destino. Ellos pensaban que existe una ley del uni-
verso que domina todo, un “logos universal”. La naturaleza está
gobernada por un designio cósmico a la que tampoco escapa el ser
humano. Ser feliz consiste en comprender ese orden cósmico de la
naturaleza y aceptarlo tal y como es.
¿Por qué crees tú que las rocas de un acantilado no se quejan
cuando el mar implacable las azota una y otra vez, de día y de noche,
sin descanso? Yo creo que son estoicas.
* * *
O que no se enteran de nada, que también puede ser.
* * *
Haz un ejercicio de imaginación. Supón que lo que más quieres
en la vida es estar tranquilo. Eres un sabio estoico y ese es tu ideal
de felicidad: “ataraxía”. ¿Sería bueno que fueras “hincha” de un equi-
po de fútbol y asistieras emocionado a todos sus partidos? Pues no.
¿Sería conveniente que jugases a la lotería y soñaras con ser millo-
nario? Tampoco. ¿Te convendría enamorarte? Menos aún. Ninguna de
estas cosas. Ni muchas otras. Con todas ellas se disfruta, qué duda
cabe, pero también se pasa muy mal a ratos. ¿O no?
Si no deseas nada, no sufrirás por nada. Te podrá parecer impo-
sible de lograr, pero estarás de acuerdo en que es un sistema eficaz
para no sufrir. No deseas, no sufres. Tampoco disfrutas, es cierto. No
gozas con nada, pues es verdad; pero el sabio estoico no quiere dis-
frutar, le basta con no alterarse, con no sufrir desasosiego. La tran-
quilidad es su máxima aspiración. Y para conseguirla se le ocurre
este camino que ya te he explicado y que se resume en otra pala-
brita griega: Apatheia. Digo palabrita por no decir palabrota. Significa

“ausencia de deseos”, “ausencia de pasión”. Es la estrategia en la bús-
queda de la “ataraxía”. Es el medio a seguir si perseguimos la imper-
turbabilidad.
* * *
La aspiración estoica me parece la felicidad de una planta bien
regada. Mejor, un cactus. No necesita ni que lo rieguen.
* * *
No sé si los jóvenes podéis conectar con la actitud estoica. Se
dice que en esa edad existe un deseo de emociones fuertes, aunque
esto os suponga en ocasiones dolor. Parece que aflora en vosotros
una búsqueda del riesgo, sin pensar en los peligros y disgustos que
ello trae consigo. Si esto es así, no parece que la idea del sosiego os
vaya a entusiasmar. Y, sin embargo..., no sé... quizá podáis aprender
algo valioso de estos filósofos.
Puede que al ser vuestra edad propia de cambios constantes,
llena de vivencias nuevas y emociones irrepetibles, alguno sienta la
necesidad, precisamente, de una pizca de calma. Se me ocurre que,
quizá, muchos adolescentes echen de menos un poco de sosiego en
la vorágine de sus vidas. Es posible que la “ausencia de deseos” sea
imposible en un joven. Pero tampoco viene mal aprender que es
vano perseguir la satisfacción de todos los deseos. Y como hay
muchos que no podrán ser logrados, una cierta dosis de estoicismo
no os perjudicaría. ¿Qué hace un joven ante lo irremediable? ¿Qué
actitud adoptar ante lo que ya no podrá ser de otro modo y no tiene
solución? “Sustine et abstine” era el lema de los estoicos romanos.
“Resiste y aguanta”. El estoico comprende que las cosas son como
son, que la naturaleza está gobernada por una ley racional y que al
hombre sólo le queda aceptarla. Un estoico rezaba así a su dios, al
que parece que también identifica con el Destino: “Conducidme, oh
Júpiter, y tú, oh Destino, adonde me tenéis destinado y os serviré
sin vacilación, pues aunque no quisiera, os tendría que seguir igual-

mente como tonto”. El Destino guía al que quiere, y al que no quie-
re lo arrastra. Me parece una frase interesante para recordar en deter-
minados momentos. ¿Qué pasa cuando la vida te enfrenta a algo que
no tiene vuelta de hoja? La muerte de un ser querido, se me ocurre.
Hay dos posibilidades: bendecir o maldecir.
Estas palabras castellanas lo dicen muy clarito. Bendice el que
piensa que Dios ha hecho bien las cosas. “Dice bien” de Dios, del
Destino, de la Naturaleza, de la vida, de lo que sea. Bendecir es afir-
mar que el mundo está bien hecho. Maldecir es lo contrario: quejar-
se del mundo, enfadarse con el destino, rebelarse contra la realidad,
“decir mal” de Dios, en una palabra: blasfemar.
Son las dos posibilidades ante lo irremediable. Habrá quien pien-
se que maldecir relaja. Él sabrá. Yo creo que envenena la sangre, deja
mal cuerpo, y lo que es peor, en lugar de hacer llevadero el mal, lo
aumenta.
6. Una oración o La felicidad del amor
Hoy nos pidieron en clase que nos basáramos en la siguiente poe-

sía para responder la pregunta: ¿En qué consiste la felicidad para el
cristianismo?
Oración Simple:
Señor, haz de mí un instrumento de tu paz,
donde hay odio, que yo ponga amor,
donde hay ofensa, que yo ponga perdón,
donde hay discordia, que yo ponga unión,
donde hay error, que yo ponga verdad,
donde hay duda, que yo ponga fe,
donde hay desesperación, que yo ponga esperanza,
donde hay tinieblas, que yo ponga luz,
Que allá donde hay tristeza, que yo ponga alegría.

Oh Señor, que yo no busque tanto
ser consolado, como consolar,
ser comprendido, como comprender,
ser amado, como amar.
Porque es dándose como uno recibe,
es olvidándose de sí mismo como uno se encuentra a sí mismo,
es perdonando, como uno es perdonado,
es muriendo como se resucita a la vida eterna.
Yo me centré en el concepto del amor que creo que es funda-
mental en este asunto.
* * *
La oración que me mandas se la atribuyen a S. Francisco de Asís,
pero realmente no es suya. Creo que de ella puede deducirse lo que
es la felicidad para el cristianismo. La verdadera felicidad sólo se con-
sigue en la unión plena con Dios, de manera que se logra totalmen-
te tras la muerte. En esta vida el amor al prójimo es el mejor modo
de aproximarse a Dios. El amor lo es todo en la moral cristiana y de
él se pueden derivar todas las demás normas. O al menos así se
puede deducir de la frase de S. Agustín: “Ama y haz lo que quieras”.
Este consejo destaca la importancia del amor en la moral. Si es el
amor el que guía tu conducta, obrarás siempre correctamente.
El amor es entrega al otro. Quien ama crece como ser humano
y mejora. Eres más persona cuanto más te interesas por el bien de
los demás. Esa es la explicación de la paradoja que utiliza la oración.
Una paradoja es algo que aunque parece “absurdo” en un primer
momento, mirado con atención y en su sentido profundo, tiene una
lógica y un sentido. Es paradójico decir que “olvidándose de sí
mismo es como uno se encuentra a sí mismo”. Lo que solemos pen-
sar es que me irá mejor cuanto más me preocupe de mis cosas. Es
el “absurdo” del cristianismo: el que quiera salvar su vida la perderá,
pero el que pierda su vida por causa de Cristo la salvará. Como a

Cristo sólo se le puede ver en el prójimo, sólo el que pierde su vida
por amor a los otros es el que la gana verdaderamente. En fin, así
puede entenderse la oración de S. Francisco. “Dando es como se
recibe”. Es lo contrario de aquello que me contaban cuando era
pequeño:
Un chico le dice a otro: “¿Tienes un caramelo?”.
El segundo saca un puñado del bolsillo, le da uno y se guarda
los demás.
El primero se lo come tranquilamente y después pregunta:
“¿Tienes más?”.
El otro responde: “No, tengo menos”.
El chiste es tonto, pero viene a cuento porque para el cristiano,
cuanto más se da, más se tiene.
7. La euforia de una borrachera o La felicidad real
Ayer vi la película “Un mundo feliz”. Hablando de este tema tenía

que verla. Mamá me dijo que es una novela famosa de un tal Huxley
y supongo que sabes de qué trata. Es una sociedad donde tienen a la
gente satisfecha y contenta dándoles una droga que no tiene ningún
efecto dañino. He visto en la TV que ya existe una medicina a la que
llaman “droga de la felicidad” que quita las penas a los deprimidos.
¿Una sociedad donde todos la consumiéramos en las dosis adecuadas
sería un mundo feliz?
* * *
Es muy importante que distingas la felicidad subjetiva de la feli-
cidad real.
Ser feliz no es únicamente sentirse feliz. Ser feliz es sentirse real-
mente feliz. Felicidad es perfección, es plenitud. No es únicamente
bienestar.
Hasta el hombre más desdichado del planeta en el momento de

mayor euforia de su borrachera se cree feliz. Pero nadie piensa que
sea un modelo de felicidad a imitar. ¿Captas la diferencia entre sen-
tirse y serlo?
No basta que uno esté contento. Igual de importante es por qué
está contento. No es suficiente un sentimiento subjetivo de felicidad.
Es necesario que esa satisfacción se encuentre justificada realmente
por la realidad.
Se aprende esto leyendo a Agustín de Hipona. Este filósofo cris-
tiano se pregunta: ¿será feliz el que posee todo cuanto quiere? Y res-
ponde: si desea bienes y los tiene, sí; pero si desea males, aunque
los alcance, es un desgraciado.
Te pondré otro ejemplo. Imagina un niño muy tímido. Tan tími-
do que, como no se atreve a hablar con nadie, no tiene ningún
amigo. Por temor a ser rechazado o ridiculizado, nunca inicia ningu-
na relación con otros, y en la soledad protectora de su casa se sien-
te feliz. Los que juzgamos el caso desde fuera sabemos que si consi-
guiera superar sus miedos, la amistad le proporcionaría un motivo
real de felicidad y de contento. Él cree que es feliz porque evita el
peligro, pero ignora lo que se pierde. Aunque se sienta feliz, noso-
tros sabemos que podría serlo mucho más.
* * *
De acuerdo. Se puede, entonces, distinguir una felicidad subjeti-
va –sólo sentirse– y otra felicidad objetiva –sentirse realmente–. Ésta es
la que importa y la que tengo que buscar. ¿Me equivoco?
8. Los juegos olímpicos o La felicidad como perfección
La felicidad es importante porque es la meta de todas nuestras

acciones.
Te he repetido muchas veces que, por ser libres, los humanos nos
vemos obligados a elegir entre distintas posibilidades. Pero hasta ahora
no habíamos hablado de qué es lo que nos lleva a decidirnos por una

de ellas. ¿Qué es lo que justifica nuestra elección? La vida dichosa. La
felicidad, que esperamos que aquella acción nos proporcionará, es la
que nos impulsa. Elegimos con la vista puesta en ella. Buscamos resol-
ver la situación del mejor modo. Y la mejor manera posible de ser
hombre es a lo que llamamos felicidad. La mejor vida humana. Cuando
cualquiera actúa lo hace buscando ese ideal. Decidimos imitando ese
modelo, que es una determinada figura de humanidad.
Esta figura humana perfecta, este ideal, justifica nuestras accio-
nes y se convierte en criterio de moralidad. Mirando las cosas desde
la felicidad es como las acciones se le presentan a cada uno como
buenas o malas. En esa perfección, a la que el hombre se siente lla-
mado, está la clave de la distinción entre el bien y el mal. En todas
las éticas clásicas el deber nace de la felicidad. Es el medio para con-
seguirla. ¿Qué debo hacer? Aquello que me conducirá a la vida
dichosa. El deber no tiene otro objetivo. El comportamiento correcto
es el que nos beneficia, en el sentido de que nos hace mejores, per-
fectos y, por ello, felices.
* * *
¿Pero qué pasa si lo que a mí me proporciona felicidad perjudica
a otros?
* * *
¡Qué pregunta! ¡Ni que fueras Sócrates! A veces parece que adi-
vinaras lo que te quería explicar.
¿Se puede ser realmente feliz obrando injustamente? No es posi-
ble. Ni para Sócrates, ni para Platón, la vida feliz puede ir separada
de la vida justa. La vida buena y deseable es a la vez la justa. En una
de sus obras Platón llega a decir: “Es mejor sufrir una injusticia que
cometerla”. No le cabe en la cabeza que obrando mal se pueda ser
dichoso. Una vida no puede ser lograda si está construida sobre la
injusticia o la indignidad. El que comete injusticia se degrada y
corrompe su alma, de tal manera que aunque piensa que sale bene-
ficiado, en realidad es el más perjudicado. El que obra mal estropea
su propia humanidad y se envilece. Por eso es mejor sufrir la injus-
ticia que cometerla. Lo paradójico es que para vivir bien hay que
estar dispuesto, incluso, a perder la vida en el intento. Sólo es una
vida buena, de verdad, la de aquél que está dispuesto a morir con
tal de no cometer injusticia.
Se parece un poco a esa frase que lleva algún alumno mío en la
cubierta de su carpeta: “Mejor morir de pie que vivir de rodillas”. La
vida no es el valor supremo. Existe una razón de vivir que vale más
que la vida misma. Esa razón es vivir con dignidad. Hay que estar
dispuesto, incluso, a morir, con tal de mantenerse digno.
* * *
Paseando con la bici por el campo encontré el otro día algo
impresionante. En un paraje solitario y atado a un árbol había un
perro muerto. ¿Sabes lo que había sucedido? Alguien, que quería
librarse de él, lo había abandonado con la seguridad de que, allí
atado, moriría de hambre y de sed. Y así fue. ¿Cómo se puede ser tan
inhumano?
* * *
Alguno considerará absurdo usar esa palabra para calificar, pre-
cisamente, la conducta de un hombre. No lo es. Está bien aplicada.
Porque nos parece la conducta de un monstruo. Es una crueldad
impropia de un ser humano. Pero no porque sea infrecuente o insó-
lita. Puede ser rara o muy común, no es eso lo que importa. Cuando
calificamos algo de “inhumano” significa que no queremos que los
hombres sean así. Ese no es el tipo de personas que queremos que
existan. Porque somos libres podemos ser de muchos modos. Incluso
inhumanos. Construir nuestra personalidad de modo deforme es
posible. Y la brutalidad que encontraste no es aún la peor. Cabe tener
esos comportamientos... ¡con otros seres humanos! Aristóteles decía
que existen muchas maneras de ser malo y sólo una de ser bueno.
Quizá se refería a esto. Hay muchos modos de equivocar el camino.
Y uno sólo es el que lleva a la perfección. Sabemos que el desalma-
do que abandonó al perro es un modo desfigurado de humanidad
porque lo comparamos con la figura humana perfecta, la que sirve
de modelo-patrón para juzgar las formas desviadas de ser persona.
Una persona auténtica no haría eso. Comparando nuestros compor-
tamientos con ese modelo ideal es como tienen sentido los concep-
tos de bondad o maldad moral. Todos esos modos de ser malo, de
los que hablaba Aristóteles, lo son en la medida en que se apartan de
la perfección. El conocimiento del bien y el mal nacen del conoci-
miento de esa figura ideal y tienen su origen en ella.
Cuando hablamos del mal, de lo que hablamos es de una defor-
midad, de un defecto de ese ser perfecto que hubiéramos podido
llegar a ser. Si feliz es quien se ha logrado como persona, el infeliz
se ha malogrado. Lo malo es malo porque nos desvía de aquella ple-
nitud que estamos llamados a conseguir. Lo bueno es bueno porque
nos acerca a ella. Así de sencillo.
* * *
¿Y cuál es la perfección en el ser humano? ¿En qué consiste?
* * *
Pleno significa lleno. Se trata de llegar a ser persona completa,
íntegra, entera. También esto tiene raíces aristotélicas. Del mismo
modo que una semilla puede convertirse un día en un hermoso árbol
de enorme copa y acogedora sombra, todos los seres humanos tie-
nen unas potencialidades que pueden ser desarrolladas al máximo,
quedarse atrofiadas o a medio desarrollar. La perfección es llevar ese
despliegue a su culminación.
En el mundo actual, esta búsqueda de la excelencia se conserva
aún en un invento griego: las olimpiadas. ¿Por qué admiramos a los
atletas olímpicos? Ellos dedican los años de su juventud a ser los mejo-
res. Tratan de desplegar sus potencias hasta conseguir la cota más alta
que ningún humano haya alcanzado nunca. Una frase latina resume
su actitud: “Citius, altius, fortius”. Más rápido, más alto, más fuerte.
En las olimpiadas esa excelencia se refiere sólo a un aspecto del
ser humano: el físico. La ética quiere aún más. Es una invitación a
batir récords de humanidad. ¿Qué es eso? Consiste en que la perso-
na ha dado de sí todo lo que podía dar. Ha conseguido construir de
forma plena su humanidad, ha llegado a ser humano del todo y de
verdad. Es la “vida buena” que buscaban los clásicos griegos.
Quizá lo mejor es que mires a tu alrededor. Piensa en las per-
sonas con las que tratas. ¿No te parece que algunas son más per-
sonas que otras? ¿Conoces algunas excelentes? A veces hay alguien
ante el que se puede afirmar: así hay que ser. No soy capaz de dar
una definición de lo que te digo. Y, sin embargo, creo que sabes a
lo que me refiero. A veces te encuentras alguno de esos tipos admi-
rables que han construido una figura humana que te sobrecoge.
Son personas que saben vivir mejor que el resto. Lograron sacar
partido a todas las posibilidades que la existencia ofrece. Y no es
que estén hechos de otra pasta. Al contrario, ellos, con deseos,
necesidades y motivaciones parecidos a los nuestros –por eso los
admiramos– han logrado construir una figura ejemplar. Llevan una
vida buena como algo natural, como si no les costara. Ellos hacen
de modo muy sencillo cosas dignas de alabanza, que nosotros sólo
haríamos con un gran sacrificio. Sucede que, como tienen el obje-
tivo claro, lo que les costaría es apartarse del camino correcto. ¿Qué
razón hay para desviarse si eso no ayuda a alcanzar lo buscado? ¿A
que no te es difícil madrugar el día que vas a ir de excursión con
tus amigos? ¿No sería absurdo quedarte durmiendo? Pues a ellos les
pasa igual con los deberes morales. Están plenamente convencidos
de que obrar bien y felicidad son la misma cosa. Saben que incum-
plir el deber es tirar piedras contra su propio tejado y ni se les ocu-
rre. No es que vivan así y cumplan con sus obligaciones por temor
a un castigo o al remordimiento de conciencia. Es que encuentran
la felicidad en el bien que realizan. No serían felices viviendo de
otra manera. Su modo de vida es su propio premio.
Spinoza, un filosofo judío, lo dijo muy claro:

“Que la felicidad no sea el premio de la virtud, sino la virtud
misma; ni gozamos de la felicidad porque reprimimos las pasiones,
sino que, por el contrario, debido a que gozamos de ella, por ello
podemos reprimir las pasiones”.
9. El egoísmo necio o La ética como amor propio
Hay quien piensa que la ética podría reducirse a un único con-

sejo: ámate a ti mismo. Te sorprende ¿verdad? Habías oído que el
egoísmo es lo más opuesto a la ética. ¿No?
El propio Aristóteles reflexionó sobre esto y hablando de la amis-
tad dice: “Hay que amarse, antes que nada, a uno mismo”. ¿Por qué
un sabio griego recomienda un cierto egoísmo cuando, en la vida
común, tiene tan mala fama?
La respuesta a esta pregunta se encuentra en los dos sentidos de
la palabra que Aristóteles distingue: existe un egoísmo inteligente y
un egoísmo necio.
Quien ambiciona para sí dinero, fama y placer, pensando que
eso es lo mejor del mundo, es una persona poco inteligente. Según
Aristóteles se preocupa, únicamente, de la parte menos importante
de sí mismo: de la parte irracional. Piensa que quiere favorecer su
yo, pero no se beneficia realmente. Es el egoísmo que todos censu-
ramos. No desarrolla sus capacidades como persona.
Sin embargo, aquella persona que quisiera ser la más honrada, o
la más justa, o la más excelente, también debía ser llamada egoísta.
Y tal actitud es la que la Ética defiende, puesto que busca lo mejor.
Este egoísmo auténtico, el que quiere para sí lo que verdaderamen-
te le hace bien, y no simplemente vivir más cómodo o con más
riquezas, es el que te recomiendo.
* * *
Yo sé que lo mejor para mí es estudiar. Sin embargo, muchas

veces hago lo que no es bueno. Aún sabiendo que me hace daño. ¿Por
qué lo hago? Si sé que me perjudica... ¿por qué actúo así?
* * *
No eres tú el único al que le sucede eso. Es una vivencia fre-
cuente. El propio apóstol San Pablo contaba una experiencia similar:
“No entiendo lo que me pasa. Aunque deseo hacer lo bueno, no soy
capaz de hacerlo. De hecho, no hago el bien que quiero, sino el mal
que aborrezco”.
Kant, un filósofo alemán del XVIII, insistió mucho en esta di-
vergencia entre nuestro deber y nuestras inclinaciones. Parece que
seguir nuestros impulsos más espontáneos en muchas ocasiones nos
perjudica. Es como si siempre tuviese que estar en conflicto lo que
nos apetece con lo que nos conviene.
Por eso Kant sostiene que no debemos ligar el cumplimiento de
los deberes morales con la búsqueda de la felicidad. Por hacerlo así
equivocamos muchas veces “la vida buena” con “la buena vida”.
Buscamos nuestro bien con torpeza. ¿Verdad? Somos, demasiadas
veces, egoístas necios. No beneficiamos a nuestro yo. Eso piensa
Shakespeare cuando hace decir a uno de sus personajes: “Conozco
bien el mundo, y todavía no sé de ningún hombre que se ame de
veras a sí mismo”. Según esta frase de Yago en Otelo, todos somos
falsos egoístas: Nadie sabe amarse a sí mismo de verdad.
¿Exagera Shakespeare? ¿Somos egoístas necios? Todos siempre...
quizá no. Pero la mayoría, en muchas ocasiones, creo que sí.
El problema es que equivocamos el camino. Aquello que se nos
presenta como un pequeño bien inmediato no siempre es el que, de
verdad, nos mejora. Siempre actuamos buscando lo que creemos que
es bueno. Pero son muchas las veces que erramos. Preferimos bienes
menores, de corto alcance, placeres inmediatos y fugitivos. Despre-
ciando el auténtico beneficio. Ay, pobres, los humanos.
5
Deber
1. Tender la ropa o La fuente de las obligaciones
Esta mañana discutí con mamá. Estoy harto de hacer cosas de la

casa. Lo de arreglar mi habitación pase –al fin y al cabo es la mía–,
pero tender la ropa y pasar la aspiradora al cuarto de estar lo llevo
fatal. Todo es repetir: “Es tu deber”, “es tu deber”. ¡Qué pesada!
¡Maldito el que inventó el deber!
* * *
Eres injusto con tu madre llamándola pesada. No te das cuenta
de que son las tareas domésticas las que son pesadas. No ella. Esas
tareas, aburridas y poco creativas, no le gustan a nadie pero como
las necesitamos tenemos que cargar con ellas. Igual que con los
deberes morales.
Hoy mismo he comenzado con mis alumnos a explicar el tema
del deber moral. Tiene mucho que ver con esto. La clase de esta
mañana te había venido pintiparada. He comenzado por decirles que
el deber es la parte trabajosa y esforzada de la ética. Muchas veces
se identifica la moral, precisamente, con este aspecto antipático: las
obligaciones morales. “No hagas esto”. “Prohibido hacer aquello”.
“Haz esto otro”. Igualito que la orden de tu madre: “Tiende la ropa”.
Un suplicio.
La antipatía de los deberes nace de desconocer su origen. Si creo

que son algo caprichoso que me imponen los demás con el fin de
fastidiarme, es lógico que resulten indeseables. El deber moral no es
fruto de una autoridad externa que quiere imponerme su voluntad
de un modo caprichoso. ¡Hala! ¡Para que te fastidies! Cuando perci-
bimos la moral así, como algo exterior que quiere limitarnos, y no
vemos la necesidad desde la que nace, estamos equivocando las
cosas.
Los deberes tienen su fuente en un proyecto. Quiero algo y el
deber es el medio para conseguirlo. En el momento que establece-
mos un proyecto, nacen una serie de exigencias, más o menos cos-
tosas, necesarias para llevarlo a cabo. Si quiero tal, debo hacer cual.
El que algo quiere, algo le cuesta. Eso es el deber.
Tú quieres tener ropa limpia y planchada cuando vas a salir por
las mañanas de casa, ¿no? Tender es la condición necesaria para
poder satisfacer tu deseo. Así de sencillo.
* * *
¿Y por qué tengo yo que tender la ropa de la familia entera? ¿No
es injusto que uno haga lo de todos?
* * *
Me parece que no conoces la expresión latina “do ut des”.
Significa “doy para que des”. La frase expresa una justicia elemental
que los romanos tenían muy presente en sus contratos. Es la reci-
procidad. Yo me comprometo a darte esto, si tú te comprometes a
darme aquello. Pura justicia.
En casa es como si hubiera un pacto no escrito para dividir el
trabajo entre nosotros. En virtud de ese pacto nos prestamos mutua-
mente distintos servicios. Sabes que tu madre hace la comida a dia-
rio y se encarga de que todo esté recogido. Yo, que este año estoy
fuera, hago la compra los fines de semana, cuando voy; y plancho
toda la ropa que tú has ido tendiendo a lo largo de la semana. Tu
Deber 101
hermana pequeña pone la mesa y la recoge. ¿Acaso crees que sería

menos costoso que cada uno se hiciese lo suyo?
Te decía ayer que los deberes nacen de un proyecto. Y es cier-
to. “Si quieres esto, debes hacer aquello”.
En otras ocasiones se derivan de un pacto. Es el caso que nos
ocupa. Do ut des. Doy para que des. Tú te comprometes a hacer la
colada de todos, a condición de que los demás hagan el resto de las
tareas. Eso te da derecho a exigir una determinada conducta a los
demás, pero como contrapartida te obliga a prestarles tu correspon-
diente servicio. Tus derechos son mis deberes, de igual modo que tus
deberes son mis derechos. Son cara y cruz de la misma moneda.
* * *
¡Qué mala suerte he tenido! A mí me toca colaborar mientras
algunos de mis amigos no hacen nada en su casa. Las tareas las
hacen sus padres, que para algo son los padres. Vosotros decidisteis
que naciéramos, pues vosotros tendréis que cuidarnos hasta que sea-
mos adultos.
* * *
He oído decir que el gran error de los padres es creerse que el
hijo es suyo y no se dan cuenta de que es un ser humano indepen-
diente que ha de buscar, por sí mismo, su propio destino. Creo que
es cierto. A veces los padres parece que queremos sustituir al hijo
en su capacidad de elegir. Como hemos vivido más, creemos que
sabemos mejor lo que le conviene. Caemos en la tentación de que-
rer tomar por él sus decisiones. De acuerdo, es posible que quera-
mos disponer de “su” vida como si fuera “nuestra” vida. Lo acepto,
esto no debe ser así.
Ahora has de tomar conciencia de la contradicción en la que
caéis los hijos. Pensáis que ser “hijos” os da derecho a todo. Y eso
es cierto mientras sois niños. Pero, ¿hasta cuándo podéis comporta-
ros como tales?
Por un lado, queréis ser mayores. Por otro, deseáis seguir gozan-
do de todos los derechos que os daba ser pequeños. Aclárate, ¿quie-
res ser niño o adulto? Si para muchos aspectos de la vida exiges la
autonomía de una persona mayor, creo que es justo que también
empieces a cargar con las obligaciones que ello implica.
No eres el único al que le pasa lo que te critico. Sé que es un
mal de tu generación. Y no sólo con las labores domésticas. Hay
miles de jóvenes que exigen total libertad a la hora de dirigir su vida,
y se olvidan completamente de tomar el peso de la misma también
en el aspecto económico, por ejemplo. ¿O es que en ese campo se
puede seguir siendo niño hasta que a uno le apetezca?
Cuando se trata de reclamar independencia, exigís la que corres-
ponde a un adulto. Pero si se trata del alimento, la vivienda, el ves-
tido, el móvil y los gastos para ocio, os sentís con un derecho vitali-
cio a recibir todo esto de los padres, sin fecha de caducidad.
Si queréis ser verdaderamente adultos y tomar las riendas de
vuestra libertad... ¿no deberíais también empezar a asumir el gasto
que ésta supone?
O al menos reconocer que si vosotros os creéis, por el hecho de
ser “hijos”, justificados para disponer de sustento, casa y dinero para
gastos, también ellos, por el hecho de ser “padres,” y mientras sigáis
dependiendo económicamente, tienen sus razones para exigiros
determinadas cosas. ¿O no?
* * *
En realidad no sé de qué os quejáis. Los hijos lo que hacemos es
daros la razón a los padres. Vosotros seguís creyendo que somos niños
y queréis seguir organizando nuestra vida. Por eso dejamos que nos
sigáis haciendo la comida, planchando la ropa y pagando el móvil.
Pero en el resto de las cosas... ¿No querréis que os demos la razón en
todo?
Deber 103
2. Rechazar un soborno o El imperativo categórico
Pero, volviendo a lo de antes. Mi profesor dice que los auténticos

deberes morales son absolutos. Deben cumplirse siempre. Nada de
“debo hacer A porque quiero B”.
* * *
Seguro que alguna vez te ha pasado lo siguiente. Crees que
debes hacer algo, pero te viene fatal. Sientes que es tu obligación
moral. Pero sabes que actuar así perjudicaría tus intereses. Esa es la
experiencia de la que hablaba tu profesor. Es un dato del saber moral
espontáneo: hacer lo correcto no siempre coincide con nuestras con-
veniencias. Fue, también, la enseñanza de la ética de Kant.
Hasta ahora te había explicado que el deber es un medio para
conseguir el objetivo buscado. Primero se define cuál es el bien. Y
luego se fijan los medios que nos conducen a conseguirlo. Si el bien
supremo es la felicidad, “deber” es aquello a lo que estamos obliga-
dos si queremos ser felices. Si hemos de hacer determinadas cosas es
porque nos conducen a la vida feliz. Si otras han de evitarse es por-
que impiden la felicidad. Existe un bien que es el motivo de todas
nuestras obligaciones.
Kant construyó una ética diferente, cuyo núcleo es el puro deber.
Para este filósofo los deberes morales son incondicionados. No pue-
den depender de si nos hacen más o menos felices. No se trata de
realizar aquello que pueda darte la felicidad, sino de hacer lo correc-
to. Lo importante no es lograr la dicha, sino cumplir con el deber. No
consiste en buscar tu bien, sino en hacer lo que debe ser hecho.
Dejando a un lado el beneficio o perjuicio que te pueda ocasionar.
* * *
En efecto. El profesor nos ha hablado de Kant y sus imperativos.
Un lío bastante latoso. Un imperativo sé lo que es. “¡Estudia!”, “¡Pasa
la aspiradora!”, “¡Tiende la ropa!”. Es una forma del verbo que, para
mi desgracia, me es muy conocida. Son órdenes. Cuando el verbo da
una orden decimos que está en forma imperativa. Kant habla de

“imperativos categóricos” e “imperativos hipotéticos” ¿Es que en la
facultad de filosofía os obligan a ponerle a las cosas el nombre más
complicado posible?
* * *
Paciencia, muchacho. Todo es sencillo si se va despacio.
¿Te acuerdas del cálculo inteligente del placer del que hablaba
Epicuro?
Es frecuente que a la hora de actuar pongamos en la balanza las
ventajas e inconvenientes de lo que vamos a hacer. La prudencia del
hedonismo consistía en saber elegir únicamente aquel placer que
mereciera la pena. Había que huir de los que pudieran llevarnos a
un dolor mayor. Calculamos pros y contras y al final nos decidimos.
Todas las éticas que ponen la felicidad como bien supremo partici-
pan de esta manera de razonar. Defienden que debes actuar de
determinada forma porque sólo así conseguirás el objetivo buscado.
Por ejemplo, si quieres vivir muchos años, no fumes. Sólo obedeces
si quieres tener una vida larga. Este tipo de imperativos son los lla-
mados hipotéticos. ¿Ves cómo no es tan difícil?
Un imperativo categórico es el que no te da posibilidad de ele-
gir. Lo que manda te lo manda y punto. No se trata de si quieres esto
o lo otro. Quieras lo que quieras debes obedecer. Estos son, para
Kant, los auténticos deberes morales. La moralidad no tiene nada que
ver con los imperativos hipotéticos de la prudencia calculadora del
hedonista. Los deberes auténticamente morales no pueden ser con-
dicionados. Un deber moral nunca puede tener la forma: “Si quieres
tal cosa, haz tal otra”. Las obligaciones éticas no derivan de nuestros
deseos. Si existiera un deber moral de no fumar, habría de ser inde-
pendiente de tu deseo de vivir muchos años.
Imagina un juez que tiene que declarar culpable o inocente a un
acusado. Las pruebas presentadas durante el juicio lo han conven-
cido de su culpabilidad. Tiene la certeza de que es culpable. Sin
Deber 105
embargo, le han ofrecido mucho dinero si lo declara inocente. ¿Cuál

es su deber moral? ¿Tiene algún sentido que examine las ventajas e
inconvenientes de aceptar el soborno? ¿Es moral en este caso la pru-
dencia calculadora? Está claro que su obligación es hacer justicia, sin
considerar siquiera el posible beneficio que a él le pudiera suponer
el dinero. Lo que Kant pone de manifiesto es que cuando un deber
es un deber moral no hay cálculo que valga. El deber es absoluto.
No repara en ventajas e inconvenientes. Debe ser cumplido sin nin-
gún otro tipo de consideración. No depende de ningún deseo per-
sonal. Esto es lo que Kant llama imperativos categóricos. ¿Qué quie-
re decir “categórico”? Que hay que obedecer. Y punto.
3. Por qué estudiar o Dos teorías del deber
Entonces, ¿tú que piensas? ¿Cuál de las dos maneras te parece

más convincente? ¿El deber como medio para conseguir lo bueno o el
deber como lo bueno en sí?
* * *
Por tu pregunta compruebo, con alegría, que has aprendido que
hay dos modos diferentes de entender el deber. ¡Bravo!
Voy a hacerte una pregunta sobre educación (las razones de
estudiar) y así piensas por ti mismo. Te explico dos posibles modos
de educar y eliges cuál te parece más eficaz.
La primera posibilidad consiste en relacionar los estudios con tu
futuro personal y profesional. Procura mostrar la relación directa que
existe entre el hoy y el mañana. Lo que ahora hagas en la escuela con-
dicionará tu vida futura, porque en ella estás poniendo las bases inte-
lectuales para comprender el mundo en el que vas a vivir. Pero, ade-
más, la formación que hoy adquieras condicionará el tipo de trabajo
que podrás conseguir, y el puesto que ocuparás en la sociedad. Se
trata de mostrar que estudiar te va a producir incontables beneficios.
En la segunda opción el estudio es un deber absoluto. Tu tarea

es formarte académicamente y esa obligación no necesita ser justifi-
cada. Es tu deber y no hay más que hablar. Se te enseña que muchas
veces irá en contra de tus gustos, de tus inclinaciones, de tu conve-
niencia inmediata, de tu satisfacción. Pero nada de eso importa,
debes acostumbrarte a decir “no” a tus apetencias y cumplir con tu
deber, aunque éste sea desagradable. Nadie te pregunta lo que a ti
te parece. Sólo tienes que saber que incumplirlo es muy grave y si
desobedeces deberías sentir el mayor de los remordimientos.
¿De qué modo se consigue más de un alumno? ¿Animándolo a
que estudie por su propio bien o inculcando en él la orden sin jus-
tificarla?
* * *
Creo que es mejor la primera opción. Su fuerza de voluntad será
mayor. Quien actúa pensando obtener un beneficio se esfuerza más.
¿No? Yo prefiero estudiar sabiendo qué ganaré con ello.
* * *
Estoy de acuerdo, sólo en parte, con lo que dices. Ambas opcio-
nes cuentan con pros y contras. En la que tú eliges, en principio, el
alumno estará más motivado. Sin embargo, es fácil que buscando su
bien futuro lo olvide, por el camino, para sentirse feliz ahora. Y es
fácil que en nombre del bienestar de hoy posponga y se desentien-
da de su beneficio de mañana. Cuando se busca el propio bien, está
claro que el bien inmediato se presenta más vivo, más tentador y con
más fuerza de atracción que cualquier beneficio venidero. ¿De dónde
sacar la fuerza para actuar, por ejemplo, cuando no se ve clara y
directa la relación entre el deber costoso y ese bien prometido?
No le pasa eso al educado de la segunda manera: ha aprendido
que obligación y gusto casi siempre están enfrentados. Quien fue
educado en una obediencia ciega al “debo estudiar” ha sido adverti-
do de que no ha de ceder a sus conveniencias más cercanas. Él busca
obedecer, con independencia de sus gustos o sus apetencias. Sabe
Deber 107
que deber y sacrificio van de la mano. Esa es su ventaja. El inconve-

niente es que, sin ver claramente su beneficio, necesita una voluntad
de hierro para cumplir sus obligaciones.
¿Sabrías decirme qué relación guarda esta alternativa educativa
con lo que te he explicado estos días del deber?
* * *
Muy sencillo, los que condicionan los deberes a la felicidad se
corresponden con la primera opción, mientras que la manera de
entender el deber de Kant se relaciona con la segunda. Pero, al fin y
al cabo, lo importante será estudiar. La razón por la que lo hagas será
lo de menos. ¿Verdad?
4. Obrar por interés o La pureza de la intención
El motivo por el que obras es muy importante en la moral. Volva-

mos al ejemplo anterior. ¿Y si el juez actúa por temor a que lo pillen?
Kant explica que no basta que el juez haga justicia para que su
acción sea una verdadera acción moral. Sólo será buena moralmen-
te si actúa por respeto al deber. Cumplir por motivos distintos del
deber mismo no es actuar moralmente.
Imagina que el riesgo de ser descubierto y acusado de soborno
es mucho. ¿Qué pasa si nuestro juez declara culpable al acusado por
el peligro que conlleva aceptar el dinero? Ha cumplido con su obli-
gación. Pero, como busca su propio interés, no ha actuado por
deber. Eso no es una acción moral. Kant no dice que sea mala, pero
no es buena.
Para Kant la bondad suprema se encuentra en la pureza de la
intención. Lo fundamental es la intención con la que obramos. No es
suficiente que el juez haga justicia, sino que, además, lo haga porque
quiere cumplir con su deber de ser justo. No basta obrar conforme
al deber, hace falta obrar por deber.
También Platón se dio cuenta de la importancia de la intención

en la acción moral. En una de sus obras se pregunta si es mejor ser
justo o injusto. Y para evaluar ambos modos de ser no se conforma
con comparar un hombre justo y otro injusto. Esto no es suficiente.
Imagina dos personas. Una de ellas es mala, indigna, torcida. Pero
no es castigada por ello. Al contrario, dada su falsedad, consigue ser
alabada como si fuese una persona íntegra y honrada. Imagina ahora
otro hombre. Es muy recto y decente, pero la suerte está en su con-
tra y es tratado como si fuese un hombre malo. Entre ambos has de
elegir. ¿Quién preferirías ser?
¿Para qué se inventa todo esto Platón? Para que la elección no
esté contaminada por otros intereses. Por ello en los dos modelos
hay que eliminar otros posibles motivos que los harían preferibles. El
hombre justo será quien elige serlo, incluso cuando esto no reporta
beneficio. De igual modo, si alguien huye de la injusticia sólo por-
que implica un castigo, no es un hombre bueno de verdad. La clave
está en elegir la justicia por la justicia misma.
* * *
Ya veo que la intención es muy importante. Si alguien quiere
hacerme daño y por error me beneficia, nadie diría que es una per-
sona buena, aunque en la práctica me haya hecho un bien. Pero
¿diríamos que es bueno quien queriéndome hacer el bien me perjudi-
ca constantemente?
* * *
No para todos los filósofos ha sido decisiva la intención. La ética
utilitarista, una teoría moral de la que no te he hablado nunca, de-
fiende el consecuencialismo. ¿Qué quiere decir esto? Que lo impor-
tante son las consecuencias que se derivan de cada acto. Tienen un
lema muy famoso: “la mayor felicidad para el mayor número de per-
sonas”. Si a un utilitarista le preguntas qué debes hacer, la respuesta
será muy sencilla: debes hacer aquello que proporcione la mayor
Deber 109
felicidad para el mayor número. Como ves, el deber está al servicio

del fin a conseguir y son las consecuencias totales de la acción –y no
la intención con la que se obró– lo que convierte a aquella en mejor
o peor.
5. El adulterio del Rey o La universalidad del deber
Creo que no conoces el crimen del Rey David que cuenta la Biblia.
David era rey de Israel. Su pueblo estaba en guerra contra otros pue-
blos vecinos. Mas, como siendo rey se puede atender a otras cosas ade-
más de hacer la guerra, el rey David se enamoró. ¿Y quién crees que
fue la afortunada? La esposa de Urías, el hitita, uno de sus soldados. Y
si ya es delicado problema poner los ojos en una mujer casada, el
asunto llega a ser peliagudo si pones algo más que los ojos. Y algo más
debió de poner, en este caso, porque ella se quedó embarazada.
Pero como para los reyes absolutos de entonces todo tenía solu-
ción, a David pronto se le ocurrió una. Aprovechando que el mari-
do, Urías, era su soldado y estaba a sus órdenes, le adjudicó un pues-
to en la zona más peligrosa del campo de batalla. El resultado lo pue-
des imaginar: “dead in combat”. ¡Qué listo eres, chaval! Tras su muer-
te, el Rey David consiguió llevarse la mujer a su palacio y hacerla su
esposa. Bueno, una vez pasados los días del luto, que siempre es
bueno guardar las formas...
Como puedes suponer, a Dios no le gustó nada semejante con-
ducta y mandó a su profeta Natán para que le reprochara el crimen.
También es peliagudo tener que decirle a un rey que ha actua-
do mal. ¿No te parece? Natán no abordó el asunto directamente. ¿Qué
podía hacer el profeta para que el propio David viera su pecado?
Aprovechando que el deber es algo universal y que si obliga a uno
obliga a todos, a Natán se le ocurrió la siguiente historia, que con
mucho detalle le relató al rey: “Había dos hombres en una ciudad,
uno rico y otro pobre. El rico tenía ovejas y bueyes en gran abun-
dancia. El pobre no tenía más que una corderilla, a la que quería con
locura. Llegó un día un visitante a la casa del rico y éste, y con el fin
de darle bien de comer, en lugar de sacrificar a uno de los corderos
de su rebaño, se aprovechó de su poder, mató y cocinó para él la
única corderilla que el pobre poseía”.
El Rey David, que estaba escuchando la historia, se encendió de
ira: “El hombre que hizo eso merece la muerte”, exclamó.
“Abre los ojos, tú eres ese hombre” le dijo el profeta. “Dios te ha
hecho rey, te ha dado grandes riquezas, hubieras podido tener la
mujer que hubieras querido... y tú hiciste que mataran a Urías para
quitarle su esposa, como aquel de la historia que robó la única cor-
derilla que su vecino tenía”.
David reconoció su pecado inmediatamente. ¿Por qué? ¿Por qué
no pudo defenderse ante la acusación de Natán? Porque el propio
rey ya había desaprobado su crimen al censurar la acción del hom-
bre rico de la historia. David, enfadándose contra el ladrón del cuen-
to de Natán, estaba, en realidad, reprobándose a sí mismo.
¿Cuál es la clave aquí? ¿Cuál es la conclusión de todo esto? El deber
moral es algo universal. Si una norma moral obliga, obliga a todos. La
que rige para ti, rige por igual para cualquiera. Lo que yo no debo
hacer, no debe hacerlo nadie en similar situación. Y en el caso de la
historia, si no se debe utilizar el poder para aprovecharse de los más
débiles, tan mal está que lo haga un rico como que lo haga un rey.
6. Un terrorista desarmado o La universalización de la máxima
La universalidad del deber me parece algo fácil de entender.

Mucho más difícil es todo el lenguaje que Kant utiliza. Se puede hacer
un juego de palabras: “I can´t with Kant”.¿Qué me dices de las máxi-
mas? ¿Qué diablo es eso?
* * *
Deber 111
Vamos con calma. Una máxima es una regla subjetiva de con-

ducta. ¿Qué quiere –aquí– decir “subjetiva”? Que es propia del suje-
to que actúa. Una máxima es la regla que, en la práctica, sigo al
actuar. Cada uno se comporta siguiendo determinadas regularidades;
una máxima es la norma práctica que orienta mi voluntad cuando
actúo en una situación concreta. Pueden ser buenas o malas. “Miento
cuando decir la verdad me perjudica”. Eso es una máxima. También:
“Digo la verdad, pase lo que pase”, que es la máxima contraria.
El acto del Rey David en que se apoderó de la esposa de Urías
y el del rico al robar la corderilla son actos distintos. Pero ambos son
consecuencia de seguir la misma máxima: “Me aprovecharé de quien
es más débil que yo”. Por eso pudo decir Natán: “Tú eres ese hom-
bre”. Siendo actos diferentes, son resultado de la misma regla de
acción. ¿Sabes ya lo que es una máxima?
* * *
Muy bien, ya sé lo que es una máxima.
¿Cómo saber si la máxima que guía mi acción es moral?
¿Cómo distinguir si una máxima es buena o mala?
* * *
Kant lo dejó muy claro. Si es posible universalizarla es que es
moral. En caso contrario, es una regla inmoral.
“Actúa de manera que puedas querer que la máxima que guía tu
conducta se convierta en ley universal”. Ese es el imperativo categó-
rico kantiano. Es el criterio de moralidad. Si puedes querer que la
regla subjetiva que te ha llevado a obrar se vuelva la regla objetiva
de actuación para todos los demás, es buena. Si quieres que sólo
valga para ti mismo... ¡mal asunto!
El propio Kant reconoce que no ha descubierto nada nuevo. Él
considera que incluso el hombre más vulgar sabe qué debe hacer
para ser bueno y honrado. Todos sabemos lo que es obrar moral-
mente. Lo que Kant hace es formularlo de un modo filosófico y explí-
cito, pero cualquier persona, sin saber filosofía, razona del mismo
modo. Todo el mundo, aunque nunca haya oído hablar del impera-
tivo categórico, “lo tiene continuamente ante los ojos y lo usa como
criterio para distinguir el comportamiento moral del inmoral”.
¿Qué hacemos cuando queremos censurar a alguien que ha actua-
do mal? Le pedimos que imagine qué sucedería si el resto obráramos
como él. Esta petición recuerda mucho al imperativo categórico. ¿Qué
te parecería si todos nos portáramos como te has portado tú? Para que
vea su maldad, le exigimos que universalice su conducta. Con esa pre-
gunta lo que le estamos diciendo es: “Tú no puedes querer que todo
el mundo siga la máxima que has seguido. Si vieras tu conducta en
otro, la reprobarías”. Como le ocurrió al Rey David al escuchar la his-
toria de Natán. Parece que, psicológicamente, es más fácil ver la mal-
dad de una acción en la conducta de otro que en la propia. Tendemos
a ser “muy comprensivos” con nosotros mismos.
* * *
Mucho morro. Por lo que creo entenderte, la conducta incorrecta
es, siempre, la ley del embudo: lo estrecho “pa” ti y lo ancho “pa” mí.
Y la correcta será, creo, “haz en la vida, únicamente, lo que per-
mitirías que hicieran los demás”. ¿No es algo así?
* * *
Exactamente es así. Examínate a ti mismo cuando haces algo
malo. No quieres que la máxima que guía tu conducta en ese acto
incorrecto sea ley universal. Tú sabes bien que la regla de compor-
tamiento debido es la máxima contraria. Pero te permites hacer una
excepción contigo mismo.
Te cuento algo que leí en el periódico hace tiempo. Sitúate en
octubre del 2000. Un médico militar pasa consulta en una clínica de
Sevilla. Son las siete de la tarde. De pronto, entran dos individuos
con la cara descubierta, y le disparan varios tiros. Así, sin más. Uno
de los disparos le alcanza en la cabeza y mata al médico. Los terro-
Deber 113
ristas huyen a pie. Pero en aquella ocasión sucedió algo imprevisto.

Gracias a la colaboración de testigos, la policía localiza enseguida a
los etarras y se produce un tiroteo. Detiene a uno, y el otro huye heri-
do en un hombro. Por poco tiempo. En torno a la una de la maña-
na lo cercan en un edificio en obras. Ha arrojado la pistola a un con-
tenedor y está dispuesto a entregarse. “¡No disparen, estoy desarma-
do!” grita varias veces.
¿Sabía el terrorista que estaba mal disparar contra un hombre
desarmado cuando un rato antes asesinó al médico? Claro que lo
sabía.
Examinemos dos máximas contrarias. Observa con atención estas
reglas de conducta.
1. “Dispara contra alguien indefenso, si crees que eso te ayuda a
conseguir tus objetivos”.
2. “No dispares nunca contra alguien indefenso, incluso aunque
creas que disparar te ayudará a conseguir tus objetivos”.
La primera es la que siguió el terrorista cuando cometió el aten-
tado.
La segunda es la que el propio terrorista quiere que se convier-
ta en ley universal.
Él sabe que “no disparar contra alguien desarmado” es la regla
que todos deben seguir. Eso es el deber. Y porque él lo conoce, pide
a los policías que lo cumplan. Necesita que los demás se ajusten a
una regla que él, cruelmente, ha desobedecido un rato antes.
Él no quiere, él no puede querer que la máxima que guía su con-
ducta se convierta en ley universal. Estaría queriendo que la policía
lo matara. Nadie puede querer eso.
Quien obra mal está pidiendo a los demás: “Cumplid vosotros
con el deber, que es la condición necesaria para que yo pueda
incumplirlo. Obedeced vosotros, que de ese modo, yo puedo deso-
bedecer”. Conoce perfectamente cuál debe ser la conducta correcta
para todos. Pero, como dice Kant, él se permite una excepción con-
sigo mismo.
7. El precio de los productos o El valor del ser humano
A mí esto del imperativo categórico me parece bien, pero ¿no con-

creta más Kant cuáles son los deberes de una persona?
* * *
El imperativo categórico no indica qué cosas concretas hay que
hacer. Sólo señala la regla general que debes seguir. Te marca la
manera de actuar, pero no señala esto, eso o aquello otro. Atiende a
la forma, no al contenido de tu comportamiento. Por eso se dice que
es una ética formal.
El principio general que prescribe es el imperativo categórico:
que la regla que sigas se pueda universalizar. Eso es lo que te pide.
Ahora eres tú el que debe pensar y deducir de esta ley general cuál
será tu conducta. “No hagas aquello que tu voluntad racional no qui-
siera ver convertido en ley para todos”.
Lo contrario de una ética formal es una ética material. Kant criti-
có mucho las éticas materiales. Según él son las inclinaciones o las
apetencias particulares las que marcan el contenido de las normas a
estas teorías morales. La crítica mayor que se les puede hacer es que
las inclinaciones privadas no se pueden universalizar. Por ejemplo, los
estoicos prefieren, como supremo bien, la tranquilidad de espíritu.
¿Qué sucede, pregunta Kant, si yo digo que la tranquilidad no me inte-
resa? ¿Por qué debo yo olvidar las pasiones si, precisamente, es dán-
doles satisfacción, “sufriendo por ellas”, cuando más feliz me siento?
Kant reprocha a las éticas materiales que de ellas nunca podrán
derivarse deberes universales. Sus obligaciones siempre serán impe-
rativos hipotéticos (consejos condicionados). Por seguir con el ejem-
plo de los estoicos: “Si quieres tener serenidad espiritual, ahoga tus
pasiones”. ¿Y dónde queda mi obligación si no es paz interior lo que
deseo?
* * *
Deber 115
Entonces él no concreta las obligaciones de un ser humano.

¿Verdad?
* * *
Kant formuló su imperativo categórico de varios modos. Hay
otra formulación que, a lo mejor, te parece más concreta.
Antes te explico la diferencia entre ser “medio” o “fin”.
Cuando algo es “medio” su valor es instrumental, significa que
sirve para otra cosa; es decir, que es el camino para conseguir un
objetivo buscado. Esa meta anhelada es el “fin”.
Kant afirma que el ser humano es “fin en sí”. ¿Qué quiere decir
esto? El ser humano no debe ser nunca usado únicamente como
medio. El hombre no es como una herramienta que pueda ser uti-
lizada y luego abandonada una vez conseguido el objetivo. No
puede haber objetivo más importante que el ser humano. Él es,
precisamente, el objetivo. Las personas no deben ser el paso inter-
medio en un proceso. Su dignidad está por encima de cualquier
proceso y han de ser siempre “fines en sí” y nunca usadas como
un simple medio.
Para Kant todo posee precio o dignidad. En el mercado los pro-
ductos tienen precio. Éste varía dependiendo de la necesidad que
tengamos de ellos. Su valor no radica en sí. El agua, barata normal-
mente, sería carísima en un desierto. En lugar de lo que tiene precio
puede ser colocado algo equivalente.
El ser humano no se presta a equivalencia alguna. No puede ser
intercambiado, como lo es un objeto. El ser humano es fin en sí
mismo. No posee precio sino dignidad, es decir, aquel valor que no
es posible traducir a dinero.
Kant reclama la dignidad del ser humano como algo absoluto:
“Obra de tal modo que uses a la humanidad, tanto en tu persona
como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo
tiempo y nunca solamente como un medio”.
El valor absoluto del ser humano se convierte en la esencia de

la ética. Un comportamiento es ético si respeta la dignidad humana.
Así de sencillo. Teniendo esto claro, lo demás es secundario.
* * *
Cuando me hablaste de la felicidad me decías que la ética podría
resumirse en una frase: “Ámate a ti mismo”. Ahora me dices otra cosa
distinta: que consiste en respetar la dignidad humana. Luego decís
que los alumnos nos liamos.
* * *
A lo largo de su historia, la moral ha recibido diferentes enfo-
ques. Las éticas clásicas, que hicieron de la felicidad el centro de la
moral, llegan a la primera conclusión que tú nombrabas. Aunque su
consejo no es “egoísta”, en el sentido habitual de esta palabra. La
ética kantiana del deber, más moderna, llega a la segunda. Son plan-
teamientos diametralmente opuestos y entiendo que puedan pare-
certe contradictorios.
No obstante, si crees, como yo, que la felicidad y la perfección
del ser humano sólo se consiguen en el amor al prójimo, ambas con-
clusiones pueden ser complementarias. ¿Qué mejor bien nos pode-
mos hacer a nosotros mismos que tratar a los demás con respeto? ¿Tú
concibes que alguien sea realmente feliz basando su dicha en el des-
precio al resto de los seres humanos? ¿No es fundiéndose con otras
personas en el amor cuando se es hombre en plenitud?
6
Autonomía
1. “Quiero hacer mi vida” o En busca de la autonomía
Me decías, el martes, por el messenger, que estás cansado de que

tu madre te diga lo que tienes que hacer, que quieres vivir tu vida.
He pensado sobre esta última frase. Creo que llevas razón. Estoy
completamente de acuerdo y estás ante un problema grave. Yo tam-
bién quiero para ti lo mismo que tú: que vivas realmente tu vida. Pero
en serio, que sea verdaderamente eso, la tuya. Y subrayo lo de tuya.
No la que nos venden a todos por la tele. ¿Lo pillas?
No la que las costumbres de hoy os marcan como obligatoria a
los jóvenes. ¿Lo coges?
No la que tus amigos quieren para ellos. ¿Entiendes?
Me gustaría que pensaras detenidamente qué vida quieres vivir.
Y deseo que lo pienses para que realmente nazca de ti mismo, para
que tenga su origen en tu fondo más auténtico.
De ningún modo creo que tu madre quiera elegir por ti. Pero
tanto a ella como a mí lo que sí nos parece importante es que seas
TÚ el que elija. ¿Sabes?
No que las grandes empresas económicas elijan por ti.
No que las modas te marquen lo que debes hacer.
No que la gente te arrastre como un río y te obligue a hacer
cosas creyendo que es eso lo que quieres realizar.
No que una parte de ti, tus impulsos más elementales e inme-

diatos, decidan tu futuro, sin pararte a pensar si es bueno o malo.
Creo que sabes a qué me refiero.
No te voy a decir que yo viva verdaderamente mi vida, la mía. No
se trata de que yo no me deje influir por las modas o la publicidad.
Pero creo que los jóvenes sois más influenciables.
Como estáis empezando a vivir y tenéis que definir qué queréis
hacer con vuestra vida, existe mucha gente que busca “llevaros al
huerto”. Soy consciente de que no te descubro nada, que todo esto
ya lo sabes. Pero, cuando digas eso de que quieres vivir tu vida me
gustaría que pensaras bien lo que estás diciendo.
* * *
Si con eso de vivir tu vida lo que buscas es “darte a ti mismo tus
propias leyes”, a lo que aspiras es a la autonomía. Y tengo que decir-
te que tirando el dardo casi sin mirar lo has clavado, justo, en el cen-
tro de la diana. El concepto de autonomía fue reivindicado por Kant
como una de las ideas clave de la ética. Etimológicamente, autóno-
mo es el que se marca sus propias leyes. “Nomos” significa “norma”
y “auto” uno mismo. Autónomo es, por tanto, no lo olvides, quien
sigue reglas propias y “heterónomo”, el que se somete a las de otro,
porque “héteros” significa “distinto”.
En realidad la palabra autonomía nace en Grecia para referirse
a la capacidad de las ciudades para regirse por leyes propias. Más
adelante, en el siglo XVIII, Rousseau busca un tipo de sociedad en
la cual nadie se sienta esclavo, sino que sus leyes estén hechas de tal
manera que todos puedan considerar que se encuentran sometidos
a las que ellos mismos se han dado. ¿Captas la idea? Que las normas
que nos obliguen sean las que cada uno hubiera establecido si él
hubiera sido el legislador. Todo esto pertenece al campo de la polí-
tica. Pero Kant trasladó el concepto al mundo moral. Soy autónomo
si obedezco únicamente las reglas de conducta que la razón acepta
como nacidas de ella misma.
* * *
Autonomía 119
Entonces la mayoría del tiempo somos heterónomos. ¿Verdad?

Puesto que es frecuente que sigamos las leyes de nuestro país y las nor-
mas de la moral social.
* * *
No. He debido explicarlo mal. No siempre que obedeces las
leyes de otro eres heterónomo. La clave está en la razón por la que
actúas. No qué haces, sino por qué lo haces. Cuando sigues una
norma... ¿actúas así porque te lo mandan o porque estás personal-
mente convencido? Tus padres te hemos prohibido montarte en el
coche de alguien que conduzca bebido y sé que obedeces siempre.
¿Es tu conducta heterónoma? No creo. Has hecho tuya una norma
que era nuestra. Tú evitarías esa conducta, aunque nosotros te lo per-
mitiéramos. Por propia sensatez. Estás siguiendo tus propias ideas.
Eres autónomo.
* * *
Creo que es la primera vez que reconoces que sé lo que tengo que
hacer sin que nadie me lo diga. Ya no soy un crío.
* * *
Sapere aude. “Atrévete a saber”. Es la frase que Kant inventó
como lema para la Ilustración. Él la escribía en latín: Sapere aude,
atrévete a saber. Me he acordado de ella porque tiene relación con
el tema de la autonomía y con eso de ser un niño que nombras.
Antes de marcar el rumbo de tu vida y decidir cómo vas a compor-
tarte, será necesario que juzgues por ti mismo las cosas. ¿No?
Kant consideraba que durante mucho tiempo el pueblo ha vivi-
do como un niño. A los niños, los padres, los maestros, los sacerdo-
tes les dicen cómo es el mundo. Y ellos confían. Durante muchos
siglos el pueblo, como un niño, se ha fiado de quienes tenían auto-
ridad. Según Kant, ya es hora de que salga de su minoría de edad y
espabile.
También a ti, por tus años, te corresponde salir de la infancia y

hacerte mayor. Así que, chaval, atrévete a saber. ¿Por qué hace falta
“atreverse”? ¿Por qué apela Kant a la valentía?
Pensar exige responsabilidad. Que alguien te diga cómo son las
cosas te protege del riesgo de equivocarte. Te quita la responsabili-
dad del error. Quizá se equivoque la autoridad, pero nunca tú.
Hace falta cierta valentía para ser tú el que examinas, observas,
disciernes y juzgas. Es necesario valor para ser tú el que decide qué
es verdad y qué no. Sobre todo cuando, en ocasiones, tu criterio te
enfrenta a lo que dice la masa, el más poderoso o la moda de
turno.
Sapere aude. Hume, otro filósofo ilustrado, también reclamaba lo
mismo. Dijo que la filosofía “sacude el yugo de la autoridad y acos-
tumbra a los hombres a pensar por sí mismos”. A eso estás invitado,
si realmente quieres vivir tu vida. A pensar por ti mismo. Antes de
tomar decisiones habrás de juzgar desde tu propia razón. Y no es
fácil. No sólo exige valentía, también requiere esfuerzo. El esfuerzo
de aprender a diferenciar lo verdadero de lo falso.
En unos casos tendrás que dar la razón a la tradición y defender
lo que se ha defendido siempre. En otros habrás de enfrentarte a ella
y rechazarla. En algunos asuntos la verdad será mayoritaria, mientras
en otros la tendrá sólo una minoría. A veces habrás de criticar las
creencias morales más extendidas, aunque las defienda mucha gente,
y otras veces tendrás que unirte a ellas, sin que puedas presumir, en
tales ocasiones, de original.
No te libras del error coincidiendo, siempre, con lo que todos
creen; pero tampoco se acierta por el hecho de decir siempre que
“no” a lo que dice la mayoría o el más fuerte. Hay muchos borregos
entre los que dicen “sí” a todo, pero no hay menos entre los que
dicen “no”. Juzgar con verdad no es fácil.
* * *
Autonomía 121
Quizá en los tiempos de Kant fuera importante la valentía. Hoy

todo el mundo aprendió el consejo y es muy “echao palante”. Ahora nos
sobran “bocazas” que creen saber de todo. Kant debió decir que, ade-
más de valor, hacía falta un cierto esfuerzo para examinar las cosas.
* * *
Sí. Actualmente son demasiados los que juzgan sin pensar.
Para conocer la realidad hay que utilizar la razón. Es lo que Kant
llama razón teórica. La razón es una sola. Pero Kant distingue dos
maneras de usarla. En su uso teórico conozco la realidad (atrévete a
saber) y en el uso práctico juzgo qué acciones debo realizar y cuá-
les no. Este último uso es al que llamamos razón práctica. Ella es la
que pregunta: ¿qué debo hacer? Es una utilización diferente de la
razón, que consiste en hacer preguntas éticas, es decir, encaminadas
a saber cómo debemos actuar. La razón práctica es autolegisladora y
autónoma. No consiente recibir órdenes.
2. Lo que me apetece o Los deseos pensados
No sé si la autonomía que yo quiero es la misma de la que habla

Kant. Me suena bastante lejano su rollo. En definitiva, lo que deseo es
poder elegir mi vida. Ser libre. Libre. ¿Comprendes?
* * *
De acuerdo. Ser libre. Dejemos a Kant para otro día. ¿Libre fren-
te a quién? Vamos por partes. Antes de nada, tienes que ser libre fren-
te a tus propias ganas. Si es cierto que quieres vivir realmente tu pro-
pia vida, lo primero que debes controlar son tus deseos. Parece con-
tradictorio, pero, si lo piensas, verás que es lógico.
Tú, como todo el mundo, tienes, a lo largo de tu vida, multitud
de deseos. Muchísimos. Un montón de pretensiones diferentes. Unas
son inmediatas y sencillas de satisfacer, como beber un vaso de agua
helada o rascarte un grano. Otras son de mayor alcance: ser arqui-

tecto o tener un taller de carpintería metálica. No hace falta que te
diga que unos proyectos son más importantes que otros y que satis-
facer algunos tendrá como consecuencia no poder conseguir los
demás. Aquí es donde es importante el control. Únicamente quien
puede dominar los deseos establecerá un orden de prioridad y será
capaz de elegir entre ellos.
Imagina. Tienes un examen y no lo llevas muy bien preparado.
En la clase inmediatamente anterior el profesor os deja estudiar. Es
perfecto. Hay una cuestión que no te sabes bien y que, casi seguro,
van a preguntar. Si consigues dedicar el tiempo que te queda a repa-
sar puedes aprenderla bien. La hora de clase que tienes por delante
puede ser decisiva si la aprovechas.
Sólo un problema: tus deseos urgentes. Justo a tu lado, dos com-
pañeros se entretienen en una conversación sabrosa: comentan la
fiesta del sábado. Te apetece mucho participar, o al menos, escuchar.
Pero también quieres estudiar el examen. Tienes que resistir el im-
pulso de entretenimiento si quieres aprobar.
Aquellas personas que siempre hacen lo que en el momento pre-
sente les apetece no están realmente llevando la vida que quieren
vivir, sino la que sus impulsos espontáneos les marcan. Son esclavos
de sus ganas. Ser libre es aprender a inhibir el impulso. ¿Qué es eso?
Resistir las ganas; es decir, no dejarte llevar por ellas. En la historia
que contaba, taparte los oídos y concentrarte en tus apuntes. ¿Por
qué? ¿Para qué esta represión? Para dar gusto al deseo que tú deci-
des que es más importante. Reprimes las ganas de charlar porque
quieres aprobar.
Los psicólogos lo llaman “saber aplazar la recompensa”. Charlar
es entretenido en sí mismo, en el propio acto encuentras la satisfac-
ción que buscabas. Estudiar no tiene una compensación rápida. Con
independencia del gusto que da dominar una materia, si lo que quie-
res es aprobar la asignatura u obtener un título académico, habrás de
esperar mucho tiempo hasta conseguir tu premio. Por eso, las perso-
Autonomía 123
nas que saben aplazar la recompensa son capaces de elegir mejor su

propia vida que las que se dejan llevar siempre por el placer urgente.
Quien sabe hacer, hoy, algo esforzado, aunque el beneficio por
realizarlo lo consiga más tarde, está en mejores condiciones para lle-
var la vida que realmente quiere vivir. Y aquellos otros que para hacer
algo necesitan enseguida la satisfacción tienen mucho más limitadas
las posibilidades vitales. Nunca podrán ser arquitectos o tener un taller
de carpintería metálica. Ambos son proyectos a largo plazo que re-
quieren un esfuerzo continuado que sepa aplazar la recompensa.
* * *
Resistir las ganas, decías. Aguantarse. ¡Qué disgusto! Me fastidia
tener que renunciar a mis deseos. ¿No es malo reprimir algo que a
uno le apetece mucho hacer?
* * *
La vida es muy dura. Coge un pico y ponte a picarla.
Aguantarse no es perjudicial, es inevitable.
La vida te presenta, a cada paso, un cruce de caminos. Y en él
tienes que elegir. Es imposible recorrerlos todos. En una encrucijada
sólo puedes tomar una trayectoria y olvidar las otras. Te puede pare-
cer duro, pero es así. Sólo un camino. Serás auténticamente libre si
optas por el que te hace más persona y no por el que va cuesta
abajo, aunque sea más fácil de andar.
En relación con este tema de tu libertad frente a las pasiones se
pueden distinguir dos tipos de deseos: vividos y pensados.
Los primeros son los deseos presentes, inmediatos, los que se
muestran ante nosotros con tanta vivacidad que piden con urgencia
ser satisfechos. Además están los deseos pensados: aquellos de más
largo alcance, también apetecidos, pero con menor fuerza de atrac-
ción, pues sólo los captamos con la inteligencia. Constantemente ten-
drás que elegir entre ellos. Es doloroso renunciar a algunos, pero no
te quedará más remedio que hacer balance y escoger.
¿Recuerdas la historia que te conté de Ulises y el cíclope Polifemo?

Cuando el monstruo se queda dormido, Ulises siente un deseo enor-
me de venganza y pudo haberlo matado hundiéndole una estaca en
el corazón. Pero reprime ese deseo vivido. ¿Por qué? Por un deseo pen-
sado al que da prioridad: quiere salir de la cueva que está cerrada con
una roca enorme que sólo el gigante puede mover. Si mata al cíclope
satisface su “deseo vivido” pero hará imposible cumplir su “deseo pen-
sado”. Reprime uno para poder cumplir otro. La represión no es mala.
Lo cual no quiere decir que no genere malestar. Produce disgusto,
claro que lo produce. Pero en ello consiste el destino humano. Se hace
ineludible tener que elegir entre pretensiones contrarias. En eso con-
siste el control de los impulsos para ponerlos al servicio de la razón.
Es la autonomía de la voluntad frente a la naturaleza animal, que sigue
ciega el primer impulso. Así es la vida humana.
* * *
Cuando me hablabas de la felicidad te decía que a mí la moral
no me sonaba a eso. La moral huele más a prohibición y a norma. Al
final estaba en lo cierto. En tus últimos correos hablas de “represión”,
“resistir las ganas”, “renunciar” y cosas parecidas. Ya sabía yo que la
moral siempre termina en prohibiciones, que la moral en el fondo
dice “no”.
* * *
Llevas razón, pero sólo en parte. Es cierto que, muchas veces,
convertimos la moral en normas negativas: “no mates”, “no robes”,
“no mientas”. Aciertas al decir esto. “No matar” es una norma nega-
tiva. Pero seguirla tiene unos resultados positivos que son los que
buscamos: permite vivir a todos. Lo que auténticamente se quiere no
es el “no”, sino el “sí” que esa negación hace posible. Aunque, en
demasiadas ocasiones, la moral se presente como puertas cerradas y
conductas no permitidas, todo ello está al servicio de las puertas que
se abren y la vida que esas prohibiciones permiten.
Autonomía 125
El consejo de no ceder a tus deseos más inmediatos tiene un

carácter desagradable y antipático. De acuerdo. Pero esa represión
cobra su sentido para conseguir un beneficio mayor que aquel deseo
primero que debes reprimir.
El error está en destacar más la prohibición que el bien que se
logrará obedeciéndola. Para un niño pequeño, el cinturón de seguri-
dad que le ponemos en el coche es sólo una sujeción molesta. No
es capaz de ver los beneficios de esa inmovilidad pasajera. El control
de los deseos funciona como un cinturón de seguridad: me sujeta
dentro del coche porque yo quiero, para poder salir de él sólo cuan-
do yo quiera.
3. El niño del orinal o La necesaria heteronomía
Cuando hemos tratado el tema de la autonomía, nuestro profesor

explicó que si quieres aprender a hacer tu propia voluntad tienes que
acostumbrarte a obedecer a otro. Afirmó que a la “autonomía” se
llega a través de la “heteronomía”. No me cabe en la cabeza. Me pare-
ce contradictorio. ¿Por qué si lo que quiero es obedecerme a mí mismo
tengo que comenzar, primero, por seguir las indicaciones ajenas?
¿Cómo es que aprendemos a hacer nuestra propia voluntad siguien-
do de un modo obediente la voluntad de otro?
* * *
Te entiendo. Es paradójico y parece absurdo que para conseguir
algo tengamos que andar el camino que va en la dirección opuesta.
Pero así es, en este caso. Es similar a cuando en un cruce de auto-
vías hemos de dar una vuelta enorme en sentido contrario para tomar
el camino correcto.
Las personas no nacen autónomas, nacen dependientes. El re-
cién nacido depende de los otros. Los adultos se lo hacemos todo.
Es heterónomo. Le marcamos normas y le obligamos a cumplirlas. Y

así, cumpliendo lo que le mandan los mayores, es como se hará libre
y autónomo.
Te lo explicaré con un ejemplo.
¿Sabes cuál es una de las primeras normas que un niño aprende?
Seguramente no has pensado nunca qué es lo primero que los
padres le van a exigir a un niño desde muy pequeño. Que no se haga
el pis y la caca encima. Que controle sus esfínteres. Y es algo que al
niño le cuesta muchísimo. Un crío no domina sus esfínteres y es dócil
a sus ganas. Cuando aparecen las sigue. Sin pararse a pensarlo. No
repara en las consecuencias. Y el resultado ya sabes cuál es.
Los padres le obligan, por el contrario, a reprimir las ganas, a
aguantárselas. Le fuerzan a decir “no” a las peticiones de su propio
cuerpo. Las normas le vienen, en este caso, desde fuera. Es hetero-
nomía pura. Supongo que has visto niños chiquitos sentados en un
orinal a los que no dejan levantar hasta que no hayan hecho... ¡los
deberes!
¿Cuál es el final de este aprendizaje heterónomo? La autonomía.
¿Qué sucede cuando, ya un poco más mayor, consigue elegir el
momento y el lugar? ¿Podemos decir que sigue siendo heterónomo?
No. Ahora es él quien elige cuándo y dónde hacerlo. Ya es autóno-
mo. Y aunque es verdad que sigue fiel a lo que le enseñaron sus
padres, ahora, cuando lo hace se obedece a sí mismo. ¿O no es así?
A la autonomía ha llegado por la heteronomía.
Igual te pasaba a ti con las tareas del colegio. Siempre querías
jugar. No encontrabas momento para ponerte con ellas. Cuando eras
niño teníamos que obligarte a hacerlas, hasta que adquiriste el hábi-
to. Más adelante, ya no necesitábamos recordártelo, eras tú mismo el
que se ponía a la labor, sin que nadie te lo mandara, porque sabías
que debías hacerlo.
Es como si para escapar de una esclavitud –la de las ganas- nece-
sitaras someterte, provisionalmente, a otra. Para librarse de la tiranía
de sus apetencias, el niño necesita las órdenes que le marcan sus
Autonomía 127
padres. Sólo aprende a desobedecer sus inclinaciones, obedeciendo

a otros. Una vez que aprenda a sujetarse a los padres, él mismo
podrá, un día, marcarse sus propios objetivos. Sólo cuando controlas
tus impulsos puedes, abandonando la obediencia paterna, gobernar-
te a ti mismo.
* * *
Si conseguir la autonomía personal es cuestión de obediencia a
los padres, a mí me van a dar la medalla de oro. Dieciséis años
aguantando vuestras órdenes tiene mérito... Yo creo que ya es hora de
que me dejéis estrenar esa autonomía que me he ganado a pulso
durante tanto tiempo. Temo que cuando vaya a usarla esté ya cadu-
cada.
4. Los cuernos de Don Friolera o La presión social
Exagerado. Los adolescentes siempre creéis que os dan poca

libertad. Parece que existe en vosotros una necesidad de rebelaros
contra los adultos para demostrar así que sois ya mayores. Y no dudo
de vuestra capacidad de rebeldía frente a los padres. Pero no estoy
tan seguro de si estáis dispuestos a oponeros al grupo de amigos o
a lo que, como jóvenes, os exige la sociedad.
¿Qué sucede cuando tus amigos se comportan de la misma
manera ante una situación y tú no quieres actuar de ese modo?
¿Haces lo que te parece o te pliegas a la norma del grupo?
La fuerza con la que la gente quiere obligarnos a hacer las cosas
la llamamos “presión social”. Si actuamos forzados por ella no somos
autónomos.
Valle Inclán escribió una obra de teatro en la que se produce una
tragedia por la presión social. Don Friolera es un personaje que actúa
movido por el código del honor que la sociedad de su época le
marca. No está convencido de esa moral. Su acción no nace por
voluntad propia ni por convicción, sino para huir del “qué dirán” y
para acomodarse a lo que es correcto según lo que los demás dic-
tan. Don Friolera llega a cometer un crimen porque cree que eso es
lo que le pide la sociedad. ¿Quieres conocer su historia? La obra se
llama “Los cuernos de Don Friolera” y ten un poco de paciencia que
en el próximo correo te la cuento.
* * *
Si tratabas de despertar mi curiosidad lo has conseguido. ¡Cuenta
de una vez!
* * *
Don Friolera es un guardia civil con una moral decimonónica
que un día recibe un mensaje anónimo en el que le avisan de que
su mujer le engaña con otro. ¡Caramba! ¿Comprendes ahora los cuer-
nos del título? El disgusto, como puedes entender, no es pequeño. Y
aunque al principio no se fía y tiene dudas de si el aviso será verdad,
una serie de pruebas le terminan convenciendo de que es cierto.
Y si los cuernos le duelen, aún más daño le hace el procedi-
miento por el que la gente le empuja a quitárselos de encima. La
moral social le obliga a matar a su esposa. “En el cuerpo de carabi-
neros no hay cornudos”, se repite a sí mismo varias veces. Si quiere
eliminar la mancha que la infidelidad ha causado, el código del
honor le fuerza a lavar esa ofensa con sangre. ¡Terrible detergente! A
la pena de la infidelidad se añade, además, el horror de tener que
asesinar a su esposa.
Le gustaría no haberse enterado. Maldice al que le mandó el
mensaje. Por unos minutos se plantea si debe hacerse “el sueco” y
fingir ignorancia. Hasta desea morirse para no tener que hacer lo que
la moral social considera lo correcto.
A Don Friolera, cuyo modo de sentir se parece más a las ideas
del siglo XXI, le repugna una norma tan cruel. No le convence. Sin
Autonomía 129
embargo, la moral social dominante martillea su conciencia: “En el

cuerpo de carabineros no hay cornudos, en el cuerpo de carabine-
ros no hay cornudos”. No existe marido engañado si éste mata a la
mujer que lo convierte en tal.
Don Friolera sufre una tortura interior. Sus deseos y su concien-
cia le dicen una cosa y las normas del grupo de carabineros la con-
traria. Acuérdate que Hume y Kant aconsejaban a los hombres pen-
sar por sí mismos. En un intento de pensamiento propio se pregun-
ta angustiado si no sería suficiente con separarse de su mujer. ¿No
bastaría con eso? No. “La gente no se conforma con eso. El mundo
nunca se cansa de ver títeres y agradece el espectáculo gratis”. Don
Friolera se ve a sí mismo como una marioneta manejada por otros.
“Todos somos unos botarates. Yo mataré como el primero”. No actúa
convencido, no lo hace porque crea que debe actuar así. Se ve obli-
gado por el “qué dirán”. Por eso se llama a sí mismo botarate y títe-
re. Voltaire, filósofo francés, había defendido lo mismo que Hume:
pensar por sí mismo. Friolera no se atreve: “Soy un militar español y
no tengo derecho a filosofar como en Francia”. Dice.
La historia termina muy mal. Nuestro protagonista es incapaz de
resistirse a la presión social y dispara, en la noche, contra su mujer
con tan mala suerte que mata a la hija de ambos que en ese momen-
to se cruza entre la bala y su madre. Con este final trágico Valle
Inclán quiere mostrarnos que nada acaba bien si actuamos movidos
por “morales” externas. Todo hombre debe ser fiel a su conciencia.
Si Don Friolera la hubiera seguido, la tragedia se habría evitado.
Aunque hubiese tenido que enfrentarse a las críticas y las maledi-
cencias de sus vecinos.
Repito ahora la pregunta que te hice en un correo anterior: ¿Qué
sucede cuando tus amigos se comportan todos del mismo modo ante
una situación y tú no quieres actuar así? ¿Mantienes tu conducta dife-
rente o sigues los pasos de Don Friolera?
* * *
No me gustan nada esas situaciones en que me tengo que enfren-

tar al grupo. Son muy desagradables y procuro evitarlas. Eso no quie-
re decir que obedezca como un borreguito. A veces, si la cosa no tiene
importancia, la dejo pasar y cedo. Pero si considero que el asunto es
grave, me rebelo. Aunque esto suponga conflictos con mis amigos. El
motivo de la última bronca lo nombrabas tú el otro día: no quise
montarme en el coche de uno que había bebido. Al final, tras una dis-
cusión, conseguí que ninguno de mis amigos montara. Pero estaba
dispuesto a quedarme solo antes que exponerme tontamente a un
peligro. ¿Borreguismo? No, gracias.
* * *
Hagamos un repaso de lo que te he contado. Cuando haces algo
puedes hacerlo por tres motivos.
Primero: porque te apetece. Quienes actúan únicamente por
impulsos son las personas más inmaduras. Siguen sus deseos sin
pensar, como los niños. Las apetencias más inmediatas se convierten
en las dueñas de la vida.
Segundo: porque te lo marca otro. Sólo cuando alguien sabe
dominar sus impulsos puede hacer esto: obedecer a una autoridad
externa. Si sabes controlar tus deseos, eres capaz de actuar siguien-
do las leyes de tu país, puedes obedecer la voluntad de Dios, o ajus-
tar tu vida a las normas que los demás consideran correctas. En estos
casos puedes actuar no por una convicción propia, sino porque
alguien, desde fuera, te da una orden.
El último y tercer motivo de obrar es por convencimiento inte-
rior. En este caso actúas porque después de reflexionar decides que
aquello que vas a hacer es lo mejor. Lo decides tú. No es que sigas
de modo automático lo primero que te pide el cuerpo. No es que
obedezcas ciegamente unas órdenes que no son las tuyas. Obras así
porque, tras reflexionar, decides que eso es lo que quieres hacer.
Ni porque te apetece, ni por lo que digan, por convencimiento
personal.
Autonomía 131
5. La ley del embudo o El legislador universal
Entonces... ¿todo consiste en que reflexione y me decida por una

cosa o por otra?
Supón que domino mis impulsos. Sí, ya sé que es mucho suponer.
Pero, imagina que tengo la fuerza de voluntad suficiente para con-
trolarlos.
Supongamos, además, que tengo suficiente personalidad como
para no plegarme a lo que hacen otros y en cada situación decido si
he de acomodarme, o no, a lo que la sociedad marca.
Demos por sentado todo esto. ¿Puedo elegir realizar cualquier
acción? ¿Exactamente cualquiera?
* * *
¿Existen mejores razones morales para hacer una cosa que su
contraria? ¿O se trata de una decisión arbitraria que depende, única-
mente, de tu “querer”? ¿Es tu libre albedrío algo absoluto e incondi-
cionado que puede elegir cualquier acción? ¿O es necesario algo más
que la frase “yo quiero esto” para justificar la opción preferida?
Sartre, un filósofo del siglo XX, pensaba que la libertad es absolu-
ta. Somos libres del todo para elegir. No hay propiamente un camino
mejor que otro. La autonomía es autoelección. Precisamente, lo que
hace buena una acción es que haya sido elegida con total libertad. Si
la escojo de modo voluntario, entonces es una decisión correcta.
A mí me parece más sensato Kant. Autonomía no es elección
arbitraria o caprichosa de cualquier acción. La voluntad racional se
da leyes a sí misma cuando sigue el criterio de la universalidad, cuan-
do la razón se comporta como si fuera una legisladora universal.
Haz un esfuerzo. Imagina que eres un legislador universal. Su-
ponte que todos los hombres van a seguir, porque no pueden deso-
bedecer, las leyes que tú elabores. Incluido tú mismo. ¿Qué leyes esta-
blecerías? ¿Cómo sería razonable que se comportara todo el mundo? La
respuesta a esta pregunta son las leyes de la autonomía. Esas son las
normas que la razón se da a sí misma: el modo razonable de conduc-

ta que quieres para todos, incluida tu persona. Recuerdas el imperati-
vo categórico, ¿verdad? “Obra de tal manera que puedas querer que la
máxima que guía tu conducta pueda convertirse en ley universal”.
Es la regla de la imparcialidad. Tú lo decías un día. No es justa
la ley del embudo: lo ancho para mí y lo estrecho para ti. Aquello
que elijas ha de poder ser elegido también por cualquier otro.
* * *
En un colegio de internos en el que estuvo uno de mi clase, se que-
jaban de que al director, que también comía allí, le servían comida
distinta de la que daban a los alumnos. Un día apareció una pinta-
da: “O danos de lo que comes o come de lo que das”. No es lo mismo
exactamente, pero esto de la universalidad me lo ha recordado.
6. El footing o La voluntad racional
“Auto”, en la palabra autonomía, es “uno mismo”. Yo mismo me

doy normas de conducta.
¿Pero quién eres tú? Estoy seguro de que dar gusto a determina-
dos deseos te ha obligado, muchas veces, a abandonar la satisfacción
de otros tan tuyos como los primeros ¿No tienes la experiencia de
que, en cada decisión, sólo puedes realizar una única posibilidad
tuya al precio de renunciar a otros modos posibles de ser tú?
Si tuviera que buscar una comparación, diría que me parezco
más a una orquesta que a un músico.
Yo no me siento como un músico con su violín que sabe qué pieza
le gusta y que simplemente tiene que hacerla sonar. Por el contrario,
vivo un conflicto interior. Me parezco más a un conjunto de treinta
músicos mal avenidos, cada uno con su propio instrumento, con una
idea diferente de la música que quiere ejecutar y con la viva necesidad
de alguien que tome la batuta y organice a todos en una orquesta.
Autonomía 133
Cualquiera tiene vivencia de esa lucha íntima. ¿Tú no? Platón

debió de sentirla con tanta fuerza que llegó a afirmar que teníamos
tres almas. Ojo al dato. No somos uno sino tres. No eres un alma
única que está en armonía consigo. Eres tres almas y cada una de
ellas compite por imponer sus pretensiones al resto.
Platón utilizaba a veces imágenes para hacer más visuales sus
ideas. Con el fin de exponer su teoría de las tres almas se le ocurrió
la imagen del carro que es arrastrado por dos caballos, uno negro y
otro blanco.
¿Te acuerdas de las películas de romanos (tipo Ben-Hur) donde
aparecen unos carros que son conducidos por un guerrero metrose-
xual de piernas fuertes y depiladas? Transforma este carro de las pelí-
culas de romanos en un carro griego y tendrás la metáfora platónica.
El auriga, que es el guerrero que guía el carro, representa el
alma racional. Es la parte de nosotros que calcula, que piensa, que
sopesa pros y contras; la parte que fríamente intenta saber cómo son
las cosas de verdad, con independencia de lo que en un primer
momento nos parecen. Platón dice que el auriga es la razón y reside
en la cabeza.
De los dos caballos, el blanco es el alma pasional. La que, según
el filósofo, reside en el pecho. Aquella que se irrita ante a la injusti-
cia, la que pone las fuerzas cuando acometemos una empresa difícil,
la que se siente orgullosa de ser quienes somos. Platón la denomina,
también, alma irascible. Supongo que la llama así porque tiene
mucho de fuerza ciega que se enciende y arremete contra todo. Sin
embargo, atiende a razones; es decir, es dócil a las órdenes del gue-
rrero. Es el corcel obediente. Digamos que el guerrero (alma racio-
nal) indica el camino y este caballo blanco lo sigue con fuerza y con
ganas. Poniendo voluntad en lo que hace.
El otro caballo es negro y desobediente. Es el alma que reside
en el abdomen, ya sabes, las tripas. Está más ligada al deseo sexual
y a los deseos corporales de comer y dormir. Representa lo que los
antiguos llamaban las “bajas pasiones”. Es el alma apetitiva. Lo que
nos apetece, vamos; las ganas o las apetencias, como lo quieras lla-
mar. Este es un corcel indómito. Quiere campar a sus anchas y no le
gusta someterse a norma ni medida de ningún tipo. Desea en cada
momento darse gusto a sí mismo.
¿Qué te parece la imagen?
* * *
Me parece muy gráfica, pero ¿qué tiene que ver todo esto de los
caballos de Platón con obedecerme a mí mismo?
* * *
A mí el guerrero platónico me ha servido cuando alguna vez he
hecho ejercicios físicos de resistencia. Recuerda las ocasiones en que
has corrido durante un buen rato en un partido largo o has camina-
do en marchas por la sierra. Yo creo que dentro del deportista se pro-
duce una división. No sé si en tres (como en el alma, según Platón)
pero al menos sí en dos. Está muy claro: el que quiere correr y
el que quiere dejar de correr. Cuando se lleva ya mucho tiempo el
cuerpo nos dice que paremos. Pero el guerrero, la razón, dice que
no, que hay que seguir. Nosotros diríamos que es nuestro cerebro el
que nos da esa orden. Platón diría que es el alma racional la que,
con la virtud de la prudencia, nos dice lo que conviene. Pero, el
cuerpo dice que no puede más. Lo pide a gritos. ¿No te ha pasado
nunca? Es el alma apetitiva platónica. Son nuestras ganas, el caballo
rebelde. El cuerpo quiere parar. Detenerse, respirar, beber agua,
refrescarse ¿Por qué no lo hacemos? ¿De dónde sacamos las fuerzas
si parece que ya no podemos más? El alma racional necesita del
caballo obediente, es decir, del alma pasional. Si ésta es fuerte y está
verdaderamente al servicio del guerrero, podremos seguir corriendo.
La virtud del alma pasional es la fortaleza. Consiste en la firmeza
para hacer lo bueno. Esta segunda alma es la voluntad. Ya te conté
que “voluntad” viene de un verbo latino, “volo”, que significa “que-
rer”. No basta que la razón nos diga: ¡Sigue! No es suficiente con que
Autonomía 135
veamos que debemos hacerlo. Hemos de tener fuerza de voluntad

para seguir. Sólo con un ejercicio adecuado de la virtud de la pru-
dencia del alma racional y de la fortaleza del alma pasional podre-
mos conseguir que el caballo desobediente no haga lo que le parez-
ca, que en este caso es tumbarse en la hierba y descansar. La virtud
de los deseos (el alma apetitiva) es la moderación. Tenerlos a raya.
Mantenerlos controlados. Si están acostumbrados a satisfacerse a
todas horas, sin medida y sin freno, no hay manera de que los obli-
gues al ejercicio físico.
* * *
Algún compañero mío se corresponde, perfectamente, con la
imagen de un carro sin guerrero que avanza loco tirado por dos
caballos desbocados. Un “descerebrao”.
* * *
Volvamos de nuevo a la pregunta que nos hacíamos. ¿Quién soy?
¿Soy más un alma que otra? Platón pensaba que el auténtico yo es el
alma racional. Quizá no sea exacto. Supongo que somos las tres
almas a un tiempo. Pero lo que está claro es que soy yo mismo cuan-
do cada una de las partes que me constituyen posee su virtud y se
encuentran en el orden que les corresponde.
Si hubiese que leer la comparación platónica a la luz del concep-
to de autonomía que te he explicado podríamos decir que Platón
defiende, como Kant, que sea la razón la que se dé a sí misma las
leyes que luego le tocará obedecer. Por tanto, tú eres en verdad “autó-
nomo” cuando es tu dimensión racional la que guía tu conducta.
También Kant distingue en cada uno de nosotros dos partes: por
un lado nuestra voluntad racional y por otra nuestras inclinaciones;
es decir, nuestros gustos y apetencias.
De qué manera deben relacionarse una parte con otra. ¿Cuál es el
orden deseable entre ambas? Para Kant está muy claro. La razón no
puede estar al servicio de los deseos, sino que ha de ser ella la que fija
los fines en la vida. La razón es autónoma cuando es ella la que marca

las metas. La voluntad racional ha de ser señora, es decir, dueña.
Una cosa son los medios y otra los fines. ¿Recuerdas? Pues el ser
humano no es racional sólo cuando utiliza la razón como un instru-
mento para encontrar el camino mejor con vista a los objetivos que
las pasiones han marcado. Sería el caso de un atracador de bancos
que con inteligencia descubre el medio mejor de hacerse con el
botín. El fin buscado ha sido marcado por la ambición, no por la
razón. Podemos decir que la razón es, ahí, esclava de las pasiones.
Kant le reserva a la razón un papel más importante. No consiste
en servir de medio para conseguir algo, no se trata de ser sierva de
lo que los deseos apetezcan. Ella ha de marcar los fines a los cuales
las pasiones han de someterse.
Insisto una vez más: Serás racional y autónomo cuando sea tu
razón la que les señale a tus inclinaciones la manera de actuar.
7
Justificación de la autoridad
1. Ciudad sin sheriff o La violencia legítima del Estado
Ayer, en el recreo, dos alumnos empollones, que son muy amigos,

se dieron una paliza a guantazo limpio. Nadie entiende por qué. Fue
una pelea tremenda. Tuvo que ir el director a separarlos y todo.
Siempre sacan buenas notas y seguro que lo del respeto del deber y el
imperativo categórico, lo saben a la perfección. ¿De que sirve tanta
Ética, si luego se dan de palos?
* * *
“El hombre es un animal que, cuando convive con los demás,
necesita un señor”. Esta frase es de Kant.
Los alumnos son animales que, cuando conviven, necesitan un
director. Esta frase es mía.
No te mosquees. Lo de animales no va con segunda intención.
Aristóteles decía que somos animales racionales.
Si todos fuéramos racionales... Perdón. Quiero decir, si todos fué-
ramos únicamente racionales las cosas irían como la seda. Si nues-
tras inclinaciones, deseos, impulsos y pasiones, se sometieran a la
razón sin esfuerzo... no haría falta que nadie mandara. Bastaría que
la razón estableciera unas leyes de convivencia, todo el mundo las
cumpliría y “sanseacabó”.
Pero los seres humanos no son sólo racionales. Como dice Kant,
además de racionales, poseen tendencias egoístas. Tienden a abusar de
la libertad. Y aunque su razón quiere unas leyes que regulen la convi-
vencia, se las saltan cuando pueden. One exception for me, please.
Hay una expresión de Kant que describe muy bien nuestra natu-
raleza. Los humanos tenemos una “insociable sociabilidad”. Es decir,
por un lado somos sociables, necesitamos de los demás y por otro y
a la vez, tenemos tendencias insociables, porque los otros nos moles-
tan. En la sociedad, nuestros intereses entran en conflicto perma-
nente. Lo que a uno beneficia a otro perjudica. Por eso establecemos
las leyes. Pero ¿son suficientes? ¿No es evidente que solemos incum-
plirlas?
Necesitamos a alguien que nos obligue a obedecer. El ser huma-
no necesita un señor. Es imprescindible un poder que fuerce a todos
a respetar las leyes y nos impida abusar de nuestra libertad. Lo for-
muló este gran filósofo alemán del siglo XVIII, pero la totalidad de
las sociedades lo han entendido igual y por eso ha existido siempre
alguna forma de autoridad. En el siglo XXI la forma común del poder
político es el Estado.
* * *
Recuerdo que cuando mi hermana y yo éramos más pequeños,
también alguna vez tuvisteis que usar vuestra autoridad para termi-
nar con alguna pelea entre nosotros.
* * *
En todas las sociedades han existido distintas formas de poder.
Lo que caracteriza a éste es que puede coaccionar a las personas.
En la sociedad existen comportamientos violentos: el terrorismo,
el maltrato de algunos hombres hacia sus mujeres, los delincuentes
y sus mafias, las peleas callejeras entre bandas juveniles. Ninguno se
considera justificado. Sólo hay una violencia legítima. Quizá te extra-
ñe oír esto. No toda violencia es absurda. Existe una que no se con-
Justificación de la autoridad 139
sidera injusta. Es aquella de la que puede llegar a hacer uso el Estado

para imponer sus leyes.
En la actualidad, el Estado prohíbe las conductas violentas, y
reclama para sí el monopolio de la única violencia física legítima.
¿Qué significa monopolio? Que tiene la exclusiva, que sólo él puede
usarla. Legítimo significa que tiene derecho a ejercerla, que está jus-
tificada. Cuando éste la usa para hacer cumplir sus leyes y en una
proporción razonable, se entiende. Cualquier otra es ilegítima y no
tiene justificación.
Escribiendo sobre el Derecho ya te señalé su característica esen-
cial: la coacción. Coaccionar a alguien es obligarlo por la fuerza a
hacer algo. El Estado puede usar la fuerza para imponer el orden jurí-
dico. Quizá su manifestación más clara la encontremos en la exis-
tencia de la policía y sus armas.
Un ejemplo. Unos trabajadores en huelga, disgustados porque
sus peticiones no son atendidas, están cortando el tráfico de una gran
avenida y se enfrentan con rudeza a los indignados conductores que
quieren seguir su camino. Llega la policía y, con el fin de restablecer
la circulación, les pide que se vayan. Tras solicitar, varias veces, que
lo hagan de modo voluntario, comprueba que los alborotadores se
niegan en rotundo. Al final, carga contra ellos con porras y consigue
devolver la normalidad a la avenida.
El Estado es el único que, dentro de su territorio, puede hacer
uso de la violencia en determinadas circunstancias. Por esa razón se
ha hecho clásica la afirmación de que es la institución que tiene el
monopolio de la violencia física legítima.
* * *
Ante el tema del poder se me ocurren muchas preguntas. La pri-
mera es la de justificarlo. Si, en principio, todos somos iguales ¿por qué
alguien ha de tener potestad sobre mí? ¿No sería ideal una sociedad
en la que nadie dominara a nadie?
* * *
Ideal, quizá sí, pero no real. Has formulado el sueño anarquista.

Ellos creen que toda coacción es mala y que nadie tiene derecho a
obligar a otro a nada. Los anarquistas se oponen a cualquier tipo de
poder. ¿Recuerdas que cratos significa poder en griego? A los anar-
quistas les gusta llamarse “ácratas” que, etimológicamente, es algo así
como “negación del poder”. Los ácratas quieren que desaparezca el
Estado, que es, hoy en día, el exponente máximo de la autoridad. No
se trata de si éste impone leyes beneficiosas o perjudiciales, lo que es
esencialmente malo, según ellos, es que alguien organice la conducta
de los demás y tenga fuerza para coaccionar. Por esta razón, el anar-
quismo aspira a que no exista el Estado. Es decir, que no exista nin-
guna institución, por encima de los individuos, que pueda obligarlos
por la fuerza a cumplir las leyes. Los anarquistas quieren que la socie-
dad se organice sin necesidad de jefes. El mundo debería estar forma-
do por asociaciones completamente voluntarias. Creen que el poder
del Estado es corruptor de los hombres y sólo trae dominio y opresión.
El argumento contra los anarquistas: mejor un poder que impon-
ga orden que el desorden de la ley del más fuerte. Conociendo a los
seres humanos, ¿es posible una sociedad sin coacción? Imagina que
no existe ningún Estado. ¿No sería inevitable que apareciese alguien
que, por la fuerza, quisiese apoderarse de los bienes ajenos y hacer
su caprichosa voluntad sin respetar a los otros? Es probable que el
desprecio y el aislamiento social no basten para cambiar su intolera-
ble conducta. El problema será aún más grave cuando a éste se unan
otros como él y formen un grupo fuerte que, sin ningún tipo de
escrúpulos, vivan explotando a los demás.
La violencia –si quieres decirlo con la palabra más dura– es ine-
vitable en la sociedad humana. Si no la ejerce el Estado la ejercerán los
más fuertes sobre los más débiles. Si necesariamente va a existir coac-
ción, ¿no será mejor que la única que exista sea la del Estado encami-
nada a limitar el comportamiento de sus miembros más violentos?
* * *
Mejor una ciudad con sheriff que una “ciudad sin ley”.
* * *
Una solución parecida a ésta, precisamente, es la legitimación
del poder que se le ocurrió a Hobbes en el siglo XVII. La justifica-
ción del poder nace de un contrato imaginario entre todos los hom-
bres. Este filósofo inglés imaginó que una sociedad sin jefes sería una
“guerra de todos contra todos”. En esa situación de intranquilidad y
peligros, los individuos desearían, más que ninguna otra cosa, segu-
ridad, y con tal de proteger la vida estarán dispuestos a renunciar a
parte de su poder para dárselo a un soberano con el fin de que
imponga la paz. Este contrato nunca existió, es un pacto sobreen-
tendido, no histórico. Pero los hombres aceptan que alguien les
mande como si de verdad hubieran hecho ese acuerdo. El Estado se
justifica así por su eficacia a la hora de mantener el orden y la paz.
El soberano que nace del pacto, según el pensamiento de este
autor, habrá de tener poderes absolutos, estará por encima de todos,
incluso por encima del propio pacto.
2. El profesor caprichoso o El límite de las leyes
OK, Mackey. Acepto la necesidad de que exista el Poder que nos

proteja de los abusos ajenos. Pero la idea de Hobbes de que sea abso-
luto me parece peligrosísima. ¿Qué sucede si es el propio soberano el
que con toda la fuerza del Estado nos aplasta?
* * *
No te puedo dar la razón porque la tienes tú toda. Problema
grave es el que planteas, muchacho.
El Poder es, a la vez, necesario y temible. Necesitamos a alguien
que controle al que abusa de su libertad. Pero, también, tememos
que ese alguien abuse de la suya para acabar con la nuestra. Y no es
un juego de palabras. ¿Quién vigila al vigilante? ¿Cómo puede el ciu-

dadano conservar la libertad frente al Poder?
La solución se conoce desde los griegos. Si no querían ser gober-
nados tiránicamente tenían que gobernarse mediante leyes.
Obediencia a las leyes, no a los señores. Porque un ser humano es,
o puede ser, caprichoso e inestable. Como todo depende de su
voluntad es posible que quiera hacer algo injusto. Con las leyes sabe-
mos a qué atenernos. Son conocidas por todos y no son arbitrarias.
Acuérdate de la redacción que te mandaron hacer. “Somos sier-
vos de las leyes para poder ser libres” decía el romano Cicerón. La
República Romana es famosa por establecer sus instituciones y sus
leyes como un límite al Poder. Un ejemplo: el jefe supremo, en tiem-
pos de paz, no era nunca una única persona. Los cónsules, la máxi-
ma autoridad de la República, eran, por ley, siempre dos. Para que
cada uno controle los caprichos del otro. ¿A que es una buena idea?
* * *
¿Gobierno de las leyes o gobierno de los hombres? Como ejemplo de
lo que me contabas se me han venido a la cabeza dos profesores que
tengo. Uno de ellos es mujer: es serena y muy estricta con todas las
reglas y castigos correspondientes, que están clavados en un folio tras
la puerta de la clase desde comienzo del curso. “Que no se pueden
decir tonterías en voz alta”, “que no se puede insultar a los compañe-
ros”, “que no se puede comer en el aula” etc. A partir del primer día las
aplica con todo rigor. Nunca se enfada. Pero, sin enfadarse, te sancio-
na si incumples alguna. Se puede decir que, en este caso, más que su
persona, quienes mandan son las normas que hay establecidas.
El otro pasa de leyes. Todo depende de su voluntad. Es completa-
mente irregular. Un día ve a alguien estudiando otra asignatura y no
dice nada, y al siguiente, si otro hace eso mismo, bronca descomunal.
A veces comes chicle, “no problem”, otras, comes chicle y casi te lo
hace tragar. Consiente algunas bromas y otras no de modo capricho-
so. Un caos, no sabes a qué atenerte.
Ambos casos me parecen claros ejemplos del gobierno de las leyes

y el gobierno de los hombres, ¿verdad?
* * *
Pues sí. Las leyes son la garantía del predominio de la razón
sobre la pasión. Lo decía Aristóteles.
Esta defensa contra la tiranía de los gobernantes tiene, hoy en
día, hasta un nombre: principio de legalidad. ¿En qué consiste? Sólo
son delitos las acciones que la ley señala como tales. Nadie podrá
castigarme por una acción que jurídicamente no esté tipificada como
delito. Y otra cosa: a nadie se le impondrá una pena mayor que la
marcada por la ley para cada caso.
Este principio impide el abuso por parte de los que mandan.
Nadie está por encima de la ley ni puede saltársela. Los Estados que
respetan este principio son llamados “Estados de Derecho”. El nom-
bre indica la importancia capital que en ellos tiene la Ley.
* * *
Me parece muy bien que quien ejerza el poder no tenga libertad
para castigar a quien quiera, como quiera y cuanto quiera. Que todo
tenga que hacerlo sometido a lo que marque la legislación.
Pero, das por supuesto que las leyes son justas ¿No son quienes
mandan los que las hacen? ¿Y si las hicieran a su antojo?
* * *
Tras este problema se encuentran dos modos distintos de enten-
der la autoridad y que dependen de la importancia que demos a la
voluntad o a la razón en el ser humano.
Toda autoridad da órdenes. Pero esas órdenes pueden ser arbi-
trarias, libres y caprichosas (posibilidad uno) o estar sujetas a algún
tipo de lógica (posibilidad dos). Voluntad o razón, ya lo he dicho.
¿Puede la autoridad mandar lo que quiera? ¿O sus mandatos
deben ser razonables?
Los motivos que presentan para que obedezcas también son di-
ferentes. “Debes obedecer porque lo mando yo”, afirma quien ante-
pone la voluntad. “Debes obedecer porque lo que mando es justo y
razonable”, argumenta quien da prioridad a la razón.
La primera autoridad es absolutamente libre. Ella es el origen de
su propia decisión. “Mis órdenes son buenas porque son mis órde-
nes”. Es bueno que las cosas se hagan así porque ella lo dice.
La segunda autoridad está sujeta a la bondad o maldad de las
órdenes mismas. “Mis órdenes son buenas, no porque sean las mías,
sino al revés, las hago mías porque son buenas”.
¿Ves la diferencia entre ambas?
* * *
Más o menos. Lo que no veo es la relación con el problema de las
leyes que te planteaba.
3. El Principito o La diferencia autoridad-poder
Preguntabas si la autoridad no podría hacer las leyes a su anto-

jo y de este modo terminar con el límite que éstas suponen a su
dominio. En lugar de un control del poder, las leyes serían, en sus
manos, un instrumento de dominación.
Si entendemos la autoridad como origen absoluto de lo justo y
lo bueno, es decir, si damos primacía a la voluntad de quien hace la
ley, estamos perdidos. Por eso los antiguos no lo hicieron. Durante
mucho tiempo se entendió que los legisladores no podían convertir
en ley, por capricho, cualquier cosa que se les ocurriera, sino que
recogían en la ley lo que previamente era considerado justo por la
tradición y la comunidad.
La palabra latina “ius” significa “Derecho”.Y estuvo durante siglos
muy unida a “iustum”, que es en castellano “Justicia” De modo que
“ius”, tradicionalmente, es, a la vez, el derecho y lo justo. El Derecho
fue concebido históricamente como la norma que hay que cumplir,

no porque la ordena el que manda, sino porque expresa el sentido
de justicia de la comunidad. El soberano obliga a cumplir la ley por-
que es justa. Y por eso debe ser obedecida, no porque él lo ordene.
* * *
En mi libro viene un texto de un cuento titulado “El Principito”.
“Hay que exigir a cada uno lo que cada uno puede hacer. La
autoridad reposa en primer término sobre la razón... Tengo derecho
a pedir obediencia porque mis órdenes son razonables”.
Estoy muy contento: Supongo que en casa, a partir de ahora, se
acabó la frase que a veces usáis: “porque lo mando yo”.
* * *
Hasta ahora hemos hablado, sin diferenciarlos, de poder y auto-
ridad. Los romanos distinguían dos palabras: “POTESTAS” Y “AUC-
TORITAS”.
Posee “POTESTAS” quien es capaz de hacerse obedecer. Sea por
el medio que sea, el caso es que consiga imponer su voluntad. Tiene
poder aquel que ordena y puede obligar a otros a hacer algo, ya sea
por la fuerza o la amenaza. “Potestas” está ligada a la fuerza.
Tiene “AUCTORITAS” quien es capaz de conseguir que los otros
hagan algo pero sin imponerlo. Si obedezco al médico y tomo la
medicina que me recomienda no actúo obligado, sino porque le
reconozco autoridad. La autoridad necesita reconocimiento por parte
de la persona que obedece; es decir, requiere el consentimiento
voluntario de aquel que la sigue. La autoridad consigue que las cosas
se hagan no mandando, sino pidiéndolo legítimamente.
Al poder se le obedece por temor. A la autoridad porque se con-
sidera justificado que pueda hacer peticiones. Si “potestas” está liga-
da a la fuerza, “auctoritas” va unida al prestigio.
* * *
Entre mis profesores los hay que tienen “potestas”, les obedeces por
miedo al castigo; y los hay que tienen “auctoritas”: sigues sus indica-
ciones porque te fías de ellos para aprender la asignatura.
* * *
Correctísima apreciación. Déjame completarla.
Esa era la distinción que se hacía en latín. Hoy en día, seguimos
hablando de poder con el mismo significado; es decir, la capacidad
para exigir acatamiento mediante el uso de la amenaza o de la fuer-
za. Pero el término autoridad ha cambiado, se utiliza para designar el
poder legítimo, o sea el poder que tiene justificación. Diferenciamos,
entonces, entre “poder” a secas y “poder con autoridad”.
Quien puede obligarte a hacer algo, porque tiene derecho a ello,
decimos que, además de poder, tiene autoridad. En este último sen-
tido actual habrá que decir que todos tus profesores tienen autori-
dad. ¿No?
* * *
Sí. Legalmente todos la tienen. Pero, quizá, alguno no debería
tenerla. Si yo te contara...
* * *
Me has dejado de piedra. ¿Será que recuerdas la diferencia que
te expliqué entre “legal” y “legítimo”? Cuando dices que “legalmente
todos la tienen” parece que no lo has olvidado. No me lo puedo
creer. Enhorabuena.
Legal es lo que está hecho conforme a las leyes.
Legítimo es lo que está hecho conforme a la justicia.
Tu mensaje es corto, pero da a entender que aunque hay algún
profesor que legalmente lo es, según tu opinión, no es justo que lo sea.
No los conozco. Ni niego que pueda existir algún caso. Pero
creo que, en general, los alumnos sois demasiado exigentes con
nosotros, sin reparar en la dificultad de nuestra labor. No obstante,
me admira que apliques con tanta eficacia lo que aprendes.
4. El casco en la moto o Las funciones del poder
Otro tema. El día pasado, en clase, estuvimos discutiendo sobre si

una ley tiene derecho a exigir la utilización del casco en la moto.
Algunos defendían el derecho del Estado a proteger nuestra seguridad,
otros, sin embargo, reclamaban la libertad individual. ¿Por qué me
tiene que decir alguien cómo debo cuidar yo mi salud? Los que con-
ducen ya no son niños. Si no quieren protegerse es su problema. Cada
cual hace lo que quiere con su vida.
* * *
Tu última frase es una bomba que te estalla en las manos cuan-
do menos lo esperas. Si la sociedad no puede exigir nada al indivi-
duo, él tampoco podrá, nunca, pedir nada a la sociedad.
Imagina que en un accidente te quedas paralítico ¿Tienen los
demás alguna obligación de ayuda hacia ti? ¿No habíamos quedado
que tu vida era tuya? ¿Con qué derecho puedes reclamar auxilio,
ahora, de los otros? ¿Por qué razón tendrían ellos que ceder algo de
su dinero, de su tiempo, de su vida, si habías establecido que cada
uno hace lo que quiere con lo suyo?
En relación con la autoridad hay dos cuestiones que conviene
que distingas bien. Un problema que hay que resolver es quién debe
mandar. Es decir, qué persona o personas deben ejercer el poder.
La respuesta a esta pregunta nos lleva al tema de la democracia. Te
hablaré de ella un día con detenimiento.
El otro problema es sobre qué cosas debe mandar. Es la cuestión
del uso del casco, que nombrabas. ¿En qué asuntos ha de poder esta-
blecer reglas la autoridad política y en cuáles no? Conviene delimitar
bien dos áreas: una en la cual es competente el Estado y puede
poner sus normas, y otra aquella que pertenece a la libertad de la
gente, lo que se ha llamado la iniciativa privada, y conviene dejarla
al libre transcurrir de la vida. Eres más liberal cuanto mayor quieres
que sea el campo de iniciativa de los individuos y más limitado con-
sideras que debe estar el poder del Estado.
Conviene que sepas que son dos problemas diferentes.

Por cierto, para resolver ambas cuestiones está la legislación.
Una de las funciones esenciales del Derecho –las leyes– es organizar
y limitar el ejercicio del poder. La lucha por el poder es uno de los
más vivos motivos de conflicto. Si no hubiera un sistema jurídico que
lo regulara, este asunto crearía mucha violencia. La ley es la que esta-
blece el procedimiento por el cual se decide quién manda. Y ade-
más, cómo y cuánto manda.
* * *
De acuerdo. Un problema es sobre qué asunto tiene derecho el
Estado a mandar y otro quién debe ocupar sus cargos de poder. ¿Qué
me dices de esta última cuestión? Los dirigentes son siempre personas
concretas. ¿Por qué ellos y no otros? ¿Por qué mandan los que mandan?
* * *
Max Weber, un sociólogo muy importante, estudió las razones
que a lo largo de la historia se han dado para responder a estas pre-
guntas. Encontró tres.
La primera es la tradición. Alguien tiene autoridad porque su
familia la ha tenido desde siempre. Las generaciones más antiguas
entregan a las nuevas sus costumbres, sus ideas, sus maneras de
gobernarse. Incluso quiénes deben ser los que gobiernan. Ésta fue
durante siglos la justificación de las monarquías absolutas. Hoy en
día, la tradición ha perdido importancia.
La segunda es el carisma. ¿Qué es eso? Son las cualidades parti-
culares de una persona que la hacen especial ante los ojos de los
otros. Por su valentía, su fuerza, su inteligencia, su facilidad para
hablar bien –por lo que sea–, la gente ve en ella a alguien capaz de
dirigirlos. Gracias a su modo de ser confían plenamente en él y están
dispuestos a obedecerle y seguirle donde les pida. Ha habido perso-
nas con carisma beneficiosas para el bien común, como Luther King
o Gandhi. Pero también perjudiciales, como Hitler.
La última es la legitimación racional-legal. La autoridad provie-

ne aquí de las leyes. El que manda lo hace porque ha sido designa-
do mediante el procedimiento legal correspondiente. Además de jus-
tificarlo en el cargo, la ley le marca, de modo claro, en qué asuntos
tiene capacidad de decisión y en cuáles no, es decir, le señala sus
competencias. Este procedimiento, que es habitual en la actualidad,
tiene sobre los otros la ventaja de que fija límites al ejercicio del
poder y reduce la posibilidad de abusos.
* * *
Mi profesor también nos ha explicado todo esto. Pero él ha aña-
dido, además, que se dan formas mixtas.
La familia de los Borbones fue la que mandó en España duran-
te mucho tiempo. Cuando España se convirtió en una democracia, los
que hicieron la Constitución acordaron que la familia Borbón sería
la que ejercería la Jefatura del Estado. Estaban así estableciendo
legalmente una autoridad que le venía de tradición.
Cuando un político es elegido legalmente por razón de su caris-
ma estamos ante otra forma mixta. La justificación de su autoridad
es legal pero también carismática.
¿Has visto “to” lo que aprendo?
5. Qué es eso de “nación” o Los elementos del Estado
La legitimación actual del poder es la racional-legal.

Por ese motivo, el Estado, que es hoy la autoridad política por
excelencia, tiene la forma de un Estado de Derecho en el que todo
debe estar bajo el imperio de la ley.
Supongo que en alguna otra asignatura te habrán hablado del
Estado. Tres son, al menos, los elementos que lo constituyen, si quie-
re ser considerado como tal: una población censada, un territorio
delimitado por unas fronteras y una autoridad política. El Estado que
conocemos hoy nace en la Edad Moderna, en torno al siglo XVI. Y

tiene su origen al diferenciarse de otra forma de autoridad política
anterior que es el feudalismo medieval.
El territorio de un Estado es la tierra firme donde vive la pobla-
ción. Pero también se consideran territorio de un Estado sus aguas
marítimas, el espacio aéreo, sus embajadas en otros países y los bar-
cos en alta mar.
La población es el conjunto de personas sobre las que se ejerce
la autoridad política.
Históricamente se consideró al pueblo de dos maneras distintas:
como súbditos y como ciudadanos.
En las monarquías absolutas de los regímenes antiguos, todos los
miembros de la población eran súbditos. Situados por debajo del mo-
narca, eso es lo que significa etimológicamente la palabra “súbdito”.
En el Estado actual (social y democrático) sus miembros no son
súbditos, sino ciudadanos. ¿Qué es lo que diferencia esta palabra de
la anterior? Todos los ciudadanos tienen igualdad de derechos y
deberes. Y el conjunto de los ciudadanos forma el pueblo, que es
propiamente el soberano. “La soberanía reside en el pueblo” dice la
Constitución Francesa de 1793, que es la primera que establece la
condición de ciudadano. La diferencia entre súbdito y ciudadano,
como ves, es enorme.
* * *
Al hablar de esto, me surge una duda. ¿Qué es lo que define a un
pueblo? Dentro de un mismo Estado ¿tiene sentido hablar de varios?
¿Pueblo español? ¿Pueblo vasco?
* * *
Señalas un problema teórico que en España ha tenido conse-
cuencias gravísimas. Históricamente, a la hora de definir al pueblo
surgieron dos conceptos muy diferentes: el concepto de “nación” de
la revolución francesa y el del romanticismo alemán.
Para los revolucionarios franceses del siglo XVIII, la nación, el

pueblo, era la totalidad los ciudadanos. No importaba si compartían
o no una misma raza, lengua y religión. Con independencia de sus
diferencias lo que les unía era que, como ciudadanos, todos disfru-
taban de iguales derechos y deberes por pertenecer al Estado.
En el siglo XIX los románticos alemanes crean otra idea. Es la
que han heredado, en España, los partidos nacionalistas vascos y
catalanes. Definen la nación como el conjunto de personas pertene-
cientes a la misma etnia que tienen una lengua, una historia, una reli-
gión y unas costumbres comunes.
La idea de nación de origen francés, insistiendo en los derechos
y deberes que son comunes a los ciudadanos, pone el acento en lo
que nos une a todos. La idea alemana haciendo hincapié en la len-
gua, las costumbres, la etnia o la religión destaca las características
que nos separan.
Como ves son ideas completamente distintas y con implicacio-
nes bien diversas si defendemos una u otra.
* * *
Has hablado del territorio y del pueblo. El tercer elemento del
Estado, que te falta por comentar, es la autoridad política. No dirás
que no te sigo.
* * *
El peligro en que puede caer cualquier persona que tiene poder
es abusar de él. Este peligro es mayor cuando el poder es absoluto,
pues no existe nadie capaz de contrarrestarlo. Para evitar el abuso y
la corrupción, Montesquieu, Locke y otros pensadores ilustrados
crearon, en el Estado, la división de poderes. Que las personas que
hacen las leyes sean distintas de las que las aplican y distintas a su
vez de las que juzgan quién las desobedeció.
Desde entonces, en los Estados nacidos tras la revolución fran-
cesa, existen tres poderes: ejecutivo, legislativo y judicial.
El poder legislativo es el que hace, reforma y deroga las leyes.

Derogar una ley es quitarle su fuerza de imposición, eliminarla, dejar-
la sin vigor.
Quien ejerce este poder en España son la Cortes Generales para
leyes nacionales y los distintos Parlamentos autonómicos en las leyes
regionales. Las Cortes Generales constan de dos cámaras: El Congreso
de los Diputados y el Senado.
El poder ejecutivo es el que pone en práctica las leyes. Imagina
que una ley de educación obliga a todos los centros educativos
públicos a tener un pabellón de deportes para las clases de
Educación Física. El gobierno habrá de aportar el dinero y poner los
medios técnicos para que esos pabellones se construyan en los sitios
que no los tengan.
En España ejercen el poder ejecutivo el Gobierno de la nación
en todo el territorio del Estado, los Gobiernos autonómicos en sus
respectivas comunidades, y los Ayuntamientos en cada localidad
El poder judicial tiene la potestad de juzgar si se han incumpli-
do las leyes o no. En España lo ejercen los Tribunales de justicia.
* * *
Todo esto será muy importante, pero te has quedado solo escri-
biendo. Me aburro.
* * *
No se dice “meaburro”. Es más fino “pis, caballito”.
6. La mujer del autobús o La desobediencia civil
Intentaré entretenerte con un cuento, que además sucedió de

verdad. Yo lo leí en el libro “La lucha por la dignidad” de José
Antonio Marina, un filósofo español.
Érase una vez una mujer de raza negra que vivía en Estados
Unidos. Era ya vieja y en sus ratos libres trabajaba de secretaria
voluntaria en la “Asociación para el progreso de la gente de color”.

Una tarde, volviendo en autobús a su casa, tomó una decisión que
cambiaría la historia de América.
Parece mentira que el acto de una única persona pueda tener
tanta repercusión. Aquel día Rosa Park (que así se llamaba) iba sen-
tada cuando el conductor le ordenó que se levantara para dejar el
asiento a un blanco. Los negros, aunque fueran ocupando sus pro-
pios asientos para negros, debían ceder el sitio si había algún blan-
co de pie. Ella se negó. El conductor la amenazó con denunciarla,
pero ella no se levantó. La policía fue avisada y Rosa Park detenida.
Nadie, nunca, ha hecho tanto permaneciendo inmóvil. La acción
de Rosa Park de mantenerse sentada consiguió poner en pie a toda
la comunidad negra, que estaba harta, desde hacía mucho tiempo,
de una ley injusta: la norma de separación por razas en los trans-
portes. “Segregación racial” se llama. La acción que ella inició iba a
ser el comienzo de un poderoso movimiento de resistencia en con-
tra de aquella discriminación. Montones de negros se negaron, tras
su detención, a utilizar los autobuses y mantuvieron esa lucha duran-
te más de un año. Aquella protesta, que fue encabezada por el famo-
so líder negro Martín Luther King, culminó con una sentencia del
Tribunal Supremo de EEUU que prohibía la discriminación racial en
los transportes por anticonstitucional.
Había vencido uno de los movimientos de desobediencia civil
más famosos de la historia. ¿Qué es la desobediencia civil? Ya lo ima-
ginas, pero te lo cuento con detalle otro día.
* * *
¿Qué se debe hacer cuando el Derecho establece como legal
algo que no nos parece justo? El caso que te he contado es una his-
toria real. Se considera uno de los ejemplos clásicos de desobe-
diencia civil.
El fenómeno de la desobediencia civil se produce en los estados
democráticos cuando un grupo de personas se niegan a acatar una
ley por considerarla injusta. Los que se rebelan de este modo no es

que estén en desacuerdo con todo el sistema jurídico de su país. No
son unos revolucionarios que quieran poner patas arriba el Estado.
Sólo se enfrentan a una ley determinada y su acción de desobedien-
cia está encaminada a que la sociedad tome conciencia de que es
injusta y la cambie.
La desobediencia civil es algo público. Se trata de que la acción
tenga una resonancia social y se abra un debate sobre la norma en
cuestión.
Tiene una intención política. Persigue el cambio o la eliminación
de una norma jurídica en beneficio de todo el sistema jurídico. No
consiste en desobedecer para beneficiarse personalmente por ese
acto. En realidad, es una llamada de atención a la sociedad a fin de
que modifique una ley que perjudica a todo el sistema jurídico, pues-
to que lo hace injusto. Es una insubordinación al Derecho en defen-
sa del Derecho mismo. Para hacerlo más justo.
Algo que se le exige a la desobediencia civil es que sea no vio-
lenta. Este es un requisito indispensable. Como ya te dije, el Estado
es el único que está justificado para usar la fuerza o la coacción.
Cuando un grupo se atribuye a sí mismo ese derecho, y usurpa el
papel del Estado, no estamos ante un caso de desobediencia civil,
sino ante una acción revolucionaria.
También parece lógico exigirle, a esta forma de protesta, el haber
agotado todos los recursos legales para modificar la norma antes de
lanzarse a la acción. Mientras existan caminos, dentro de la ley, para
modificar aquello que se considera injusto, no tiene sentido pasar a
acciones mayores. Si te vale la comparación: No operar sin antes
haber tratado la enfermedad con medicinas apropiadas.
* * *
Esta claro que los altercados que algunos jóvenes hacen en el país
vasco, quemando autobuses o contenedores de basura, no es desobe-
diencia civil. Incumplen el requisito de ser acciones no violentas.
7. El profesor “democrático” o Los beneficios de la autoridad
Nuestra época sufre una confusión con respecto a la autoridad.

Está extendida la falsa creencia de que sólo existen dos posibilida-
des: o tener una autoridad dictatorial o no tener autoridad ninguna.
Este error lleva, muchas veces, a llamar dictador a alguien sim-
plemente porque ejerce su poder legítimo de un modo serio, sin ple-
garse a los deseos de aquellos a los que dirige.
En la actualidad, si una autoridad manda algo que disgusta un
poco a los subordinados, enseguida se le reprocha no ser democrá-
tica. Puede tener todo el derecho del mundo a mandar, pero si lo
hace con firmeza, es calificado de dictador. No hablo de los casos de
abuso de poder, cuando un jefe quiere mandar más de lo que debe
o utiliza su cargo en beneficio propio. No.
Me refiero a aquellos otros en que alguien que tiene derecho a
mandar es acusado de ser un tirano simplemente porque ejerce su
autoridad con seguridad. Que la autoridad deba ser democrática no
significa que imponga pocas obligaciones, sea muy flexible cuando
se la desobedece o mande sólo aquellas cosas que previamente los
ciudadanos desean hacer. Ejercer correctamente la autoridad exige
dar, si es necesario, órdenes impopulares.
* * *
Tengo que darte la razón, porque la llevas. El de Física es un pro-
fesor muy serio y sus clases excelentes, pero no nos pasa ni una.
Nunca pierde el tiempo con tonterías y como la Física es difícil, no per-
mite que nadie se distraiga ni hable. Si alguno dice que se aburre, le
responde que no se viene a la escuela para divertirse sino para apren-
der. No negocia nada con los alumnos, nunca quita materia del exa-
men y no admite ni una broma. La verdad es que resulta muy anti-
pático y por eso la gente dice que es un dictador. Pero, gracias a ese
orden que impone en clase, he aprendido más Física que nunca.
No entiendo por qué lo llaman “el Oso”. Nunca se vio un oso

calvo.
* * *
Siempre encuentras algún profesor para ejemplificar aquello de
que estamos hablando. Ya no sé si son profesores auténticos o es que
te los inventas para ilustrar el asunto del que tratamos.
Con respecto a lo que afirmas, estoy plenamente de acuerdo. La
autoridad verdadera es la que cumple su misión. No aquellos profe-
sores que por parecer más “democráticos” no mantienen una míni-
ma disciplina y lo disculpan todo. Quizá en un primer momento lo
pasas mejor en clase, no voy a negarlo; pero a la larga aprendes
menos y eso te perjudica.
Hazte esta pregunta: Cuando te toque, un día, hacer el examen
de selectividad ¿a quién estarás más agradecido?
Otra cosa distinta es el abuso de autoridad. Cuando alguien
manda más de lo que le corresponde, hablamos de “autoritarismo”.
Es un término que suele ir unido a los poderes absolutos de los anti-
guos monarcas o dictadores.
* * *
“Autoritarismo” es lo de nuestro vecino. Es ironía. Una noche que
su hijo iba de fiesta, en el momento que ya salía de casa, su padre le
preguntó: “¿A qué hora volverás?” A lo que él respondió: “Cuando me
dé la gana”. Y justo antes de que se cerrara la puerta, oí decir al padre
muy serio: “Bueno, pero ni un minuto más”.
8
Ciudadanía democrática
1. La semilla de Atenas o La democracia clásica
Comenzaste a hablarme de la democracia dando por supuesto

que sé lo que es. También yo creía que lo sabía. Sin embargo, el pro-
fesor nos obligó a todos los de la clase a dar una definición y la cosa
no estaba tan clara. ¿Cuál es la esencia de un sistema democrático?
¿Es el hecho de votar?
* * *
Puedo ayudarte diciéndote, para empezar, lo que no es. Porque
es más fácil y está bastante claro.
Democracia no es autocracia. La autocracia consiste en elegirse
uno a sí mismo como gobernante e imponer su poder sin límites a
los demás. Dos nombres cercanos y más conocidos de este régimen
son “dictadura” y “tiranía”.
La democracia es el sistema en el que nadie tiene derecho a exi-
gir para sí un poder sin condiciones e ilimitado. Ninguna persona
puede otorgarse a sí misma la facultad de gobernar, toda autoridad
emana del pueblo. Lo cual quiere decir que el gobernante recibe
la fuerza de su poder de los ciudadanos, los auténticos soberanos.
Según la conocida definición de Lincoln es el gobierno del pueblo, por

el pueblo y para el pueblo.
La justificación del poder desde arriba (ya venga de Dios, de una
clase superior o de una casta sacerdotal) no funciona en el mundo
actual. La única que convence es la justificación democrática, la veni-
da desde abajo, desde la gente. Por cierto, supongo que sabrás que
“demos” significa pueblo y “cratos” poder. Etimológicamente es
“gobierno del pueblo”.
*
Leo en mi libro que una ciudad griega en el siglo V a. C. fue el
régimen democrático más antiguo que se conoce. Aunque no sé por
qué lo llama democracia. Supongo que sabrás que allí más de la
mitad de las personas no tenían derecho al voto. Sólo votaban los ciu-
dadanos libres. Las mujeres, por ejemplo, estaban excluidas. Y tam-
bién los esclavos. ¿Eso es una democracia? Vaya birria.
* * *
Por un lado llevas razón, porque la esencia de la democracia es
la igualdad, y ésta no era plena en Atenas. Por otra parte, eres injus-
to con la valiosa novedad que supuso, en aquella época, un gobier-
no del pueblo. Aunque los atenienses, al excluir a mujeres y escla-
vos, entendieran ese pueblo de un modo restringido, fue la primera
vez que una cierta idea de igualdad se desarrollaba legalmente.
Hay que juzgar las cosas en su contexto. Y esos griegos del siglo
V a. C., al convertir en modo de gobierno tres importantes palabras,
hicieron de la igualdad la clave de toda democracia futura. Esa misma
que tú ahora, criticándolos, exiges para todos.
Las palabras a las que me refiero son PARRESÍA: libertad de
hablar. ISEGORÍA: igualdad en el uso de la palabra. ISONOMÍA:
igualdad ante la ley.
En un gobierno tiránico, sólo el tirano habla. Él ordena y los
demás callan y obedecen. En una democracia todos pueden hablar:
parresía. Y ese debate es entre iguales; todos tienen igual derecho al
Ciudadanía democrática 159
uso de la palabra: isegoría. La isonomía, es decir, que la ley es la

misma para todos, es la tercera palabra que caracteriza a una demo-
cracia frente a cualquier otro régimen que podemos llamar “aristocrá-
tico”. En las sociedades aristocráticas existen, por naturaleza, distintas
categorías entre sus componentes. Por una parte los aristoi, que sig-
nifica “los mejores”, y que son un pequeño grupo de privilegiados, y
por otra, están los demás, “los muchos”, el “demos”, en una palabra:
el populacho. Los mejores son, por naturaleza, una élite destinada a
gobernar, mientras el pueblo tiene por destino el ser gobernado.
Aunque los atenienses conservaban aún ideas aristocráticas (divi-
den la sociedad en ciudadanos y no-ciudadanos), fueron, sin embar-
go, los primeros en establecer la igualdad ante la ley de los ciuda-
danos libres. ¿Te das cuenta del gran logro que eso supone?
Grecia fue la semilla. El germen democrático nació allí y hoy es
el régimen de gobierno que tiene más prestigio en todo el planeta.
Prueba de su buena reputación es que casi todos los estados del
mundo quieren aparecer como democráticos, aunque no lo sean.
Estamos de enhorabuena, la segunda parte del siglo XX se caracteriza
por el afianzamiento y la consolidación de este modo de organizarse.
* * *
Me has convencido. Ojalá hubiera sido ciudadano ateniense. Al
menos durante este fin de semana, que tengo estropeada la “play sta-
tion”. Nuestro profesor nos ha explicado que, entonces, los estados, lla-
mados “polis”, eran mucho más pequeños y por eso los asuntos de la
polis (la política) estaban cercanos al ciudadano y no como ahora,
algo lejanísimo de los que sólo se ocupan los políticos.
* * *
Sé que los jóvenes veis los asuntos públicos como distantes y
poco atractivos; y la vida pública ateniense, desde luego, no pecaba
de ese defecto. Sin embargo, dudo que te gustara. La cercanía de la
política al ciudadano también tenía sus inconvenientes. Cuentan que,
en la Grecia de aquella época, si una ciudad era conquistada, sus habi-

tantes eran convertidos en esclavos o ejecutados. ¡No sé si compensa!
La democracia griega era completamente distinta de la nuestra,
porque su mentalidad era también diferente. Hoy día hacemos una
gran división entre la política y nuestra vida privada, somos más indi-
vidualistas. Los atenienses no hacían esa distinción. Para ellos parti-
cipar en los asuntos de la polis era lo mismo que vivir. Se realizaban
como personas siendo ciudadanos. La vida de la polis era su vida y
viceversa. Para el hombre actual, vivir es más que ser un ciudadano
del Estado. La política es sólo una parte de nuestra vida y no la prin-
cipal. Precisamente queremos resolver los asuntos políticos del mejor
modo posible para poder dedicarnos a nuestras cosas, que son las
que más nos importan.
Todo ello guarda relación con otra diferencia: la que existe entre
democracia directa y democracia representativa.
La democracia antigua era directa. Quiere decir que nadie repre-
sentaba al pueblo, sino que todos los ciudadanos reunidos en asam-
blea tomaban las decisiones. Ello exigía tiempo y dedicación. Natu-
ralmente, las ciudades eran pequeñas. Hoy en día es imposible algo
así. Es más, dada la complejidad de nuestros problemas, ni siquiera
estoy seguro de que fuera deseable.
En la actualidad la democracia es indirecta o representativa. Es
decir, nosotros no decidimos directamente sino que nuestra partici-
pación se produce a través de representantes elegidos. Ellos son un
grupo de ciudadanos a los que votamos y que nos representarán en
la toma de decisiones: por ejemplo, los diputados en el Parlamento.
2. Discusiones interminables o La democracia dialógica
Mi profesor nos ha pasado por escrito algunas características que

ha de tener todo régimen democrático. Te las he escaneado y te las
mando para que se las entregues a tus alumnos, si te parece bien.
–Todos los ciudadanos, sin distinción de raza, sexo, religión o

posición económica tienen derecho a manifestar su opinión y a deci-
dir con su voto. La única discriminación admitida es por la edad.
Sólo votan los mayores de dieciocho años.
–Todos los votos tienen el mismo valor. Es la famosa fórmula: un
hombre, un voto. El voto será directo y secreto para garantizar que es
libre.
–Todos tienen derecho a ocupar cargos públicos (si son elegidos)
y para ello pueden presentarse como candidatos en elecciones que
habrán de ser periódicas.
–La opinión de los ciudadanos habrá de ser libre. Con ese fin
debe haber diversidad de partidos políticos que presenten alternativas
reales distintas y que argumenten libremente en unos medios de
comunicación que serán plurales y estarán abiertos a todos.
–Gana una votación quien obtiene mayor número de votos.
–La decisión de la mayoría nunca deberá limitar los derechos de
la minoría.
–La decisión de la mayoría tiene un límite: nunca irá contra los
derechos fundamentales de las personas.
* * *
De lo que me mandas querría destacar algunas cosas.
Según varios estudiosos de la política, dos requisitos son básicos
en una democracia: que exista la máxima libertad de debate público
y gran participación de los ciudadanos en la vida política.
La primera cuestión nos hace volver a la “parresía” y la “isegoría”
griegas. ¿Te acuerdas? Libertad de hablar y uso igual de la palabra. Una
democracia donde no se discutan las ventajas e inconvenientes de
cualquier decisión no es tal. Cuando la discusión racional se sustituye
por la propaganda... ¡pobre democracia! El debate debe ser libre. Para
ello son necesarios unos medios de comunicación que estén dispues-
tos a informar verazmente y a dar voz a todos los puntos de vista. Sin
libertad de debate sólo habrá apariencia de democracia.
Pero no basta con la discusión racional. Si en ella sólo participan

unos pocos la democracia será muy pobre. La participación de los
ciudadanos en la vida política, que es vital para este tipo de régimen,
se produce, de modo principal, a través de los partidos políticos.
Pero también cuando la gente se junta en otras organizaciones que
tienen una dimensión política: sindicatos, grupos ecologistas, ONGs,
asociaciones de vecinos, organizaciones de consumidores, grupos de
afectados por un problema unidos para reivindicar soluciones... Un
país con gente que se asocia para actuar colectivamente es un país
más democrático que otro que carece de tal actividad.
Tú ya tienes edad para empezar a escuchar y formarte tu opinión
en el necesario debate de los problemas públicos. Sé que no es fácil
para ti, pero es cuestión de que empieces atendiendo y leyendo lo
que dicen unos y otros.
Además, con respecto a las asociaciones, deberías preguntarte
desde cuál de ellas piensas participar en la democracia. No todos
estamos llamados a formar parte en las diversas asociaciones al
mismo tiempo, sería imposible. Pero cada uno debe encontrar cuál
es el campo en el que piensa colaborar para la construcción de la
sociedad.
* * *
Dices que el diálogo y el debate son la esencia de la democracia.
Yo lo que veo es que pocas veces vale para algo una discusión. Cada
uno presenta sus razones, pero nadie convence a nadie. Es difícil lle-
gar a conclusiones si todos creemos que nuestra opinión es la única
verdadera.
* * *
En relación con esto te aconsejo que adoptes la actitud de
Aristóteles. Para él las opiniones mayoritarias de las personas nor-
males tienen su parte de razón. ¿Cómo es posible esto si muchas
veces se contradicen entre sí? Muy fácil, porque todas ellas son ver-
dades parciales. Cada uno ha visto una parte de la cuestión y su error
consiste en exagerar ese aspecto, pensar que lo ha comprendido
todo, que “su” verdad es toda la verdad. El sabio es quien sabe ver
a través de los ojos de los otros. Si escuchas verdaderamente al otro,
intentando descubrir la intuición que él ha tenido, y lo combinas con
lo que ves tú mismo, entonces habrás conseguido una idea más clara
del asunto en cuestión.
Para ello, hace falta humildad. Ser consciente de nuestras limita-
ciones. Es necesario estar convencido de que nosotros no nos basta-
mos solos para saber cómo son las cosas. No siempre resulta fácil tal
perspectiva. Es más, como tú dices, es muy difícil. Yo, muchas veces,
me siento tan seguro de lo que sé y me parece que veo el quid de
la cuestión con tanta claridad que tiendo a pensar que el otro es un
“majadero” que no se entera de nada. ¿No te pasa a ti?
Aspira a ser más inteligente que tu interlocutor, afronta la discu-
sión con la creencia de que no lo sabes todo. Y sé ambicioso: inten-
ta saberlo todo. ¿Cómo? Descubriendo la verdad de la que el otro es
portador. Si quieres ser más listo que tu oponente, enfréntate a él con
esta actitud: “Yo no veo toda la verdad, pero con su ayuda voy a cap-
tar más: lo que yo puedo ver y lo que ve él. Así, voy a construir un
saber superior que integre ambos”.
El diálogo entre nosotros es necesario para comprender el
mundo y la realidad. “En mi soledad he visto cosas muy claras que
no son verdad”, decía Machado. Para saber realmente la verdad,
hace falta comparar nuestros pensamientos con los ajenos. Del
mismo modo que necesitamos dos ojos (y no es suficiente con uno)
para percibir la profundidad, necesitamos combinar, igualmente,
nuestros pensamientos con los de otros a fin de conseguir que lle-
guen a ser objetivos y fiables. Sólo contrastando, enfrentando, com-
binando sus ideas con las nuestras alcanzamos una imagen más fiel
de la realidad.
3. El ciudadano relativista o La dignidad de la persona
Mi profesor dice que el relativismo es el mejor fundamento para

nuestra actual forma de gobierno. Si todos admitiéramos que cada
uno tiene su verdad y que no existen verdades absolutas, nadie se sen-
tiría con fuerzas para imponer su verdad a otros.
* * *
Lamento no estar de acuerdo con él. Tu profesor defiende lo
mismo que propuso Kelsen, un teórico del Derecho: que el relati-
vismo ético es la posición más acorde con la tolerancia y la demo-
cracia. Su creencia de que la defensa de alguna verdad absoluta es
incompatible con las sociedades pluralistas se ha extendido mucho
entre la gente. Creo que está equivocado. No todas las verdades abso-
lutas son intolerantes y perjudiciales.
En realidad, la democracia sólo puede basarse en una afirmación
rotunda de la igual dignidad de todos los seres humanos, de la que
se derivan sus derechos. Sin dar por supuesta esa creencia ética no
me parece posible la justificación de nuestra forma de gobierno. Esa
verdad... ¿no es absoluta para el demócrata?
Imaginemos, por un momento, que no se aceptara tal supuesto.
¿Qué impediría a un grupo minoritario, pero fuerte, imponer su
voluntad al resto? Si sólo existen intereses y opiniones particulares
¿por qué debo yo respetar los intereses de los demás y no puedo
imponer los míos de cualquier manera?
Se ha llegado a afirmar, en esta época relativista, que “quien
cree en verdades absolutas llegará a matar por ellas”. A mi modo de
ver, sucede lo contrario. Por ejemplo, para suprimir la pena de
muerte y “no matar” a quien ha cometido crímenes horrorosos, hace
falta mucha fe en la dignidad del ser humano. Mucha. Pocos razo-
namientos bastan para aplicar el “ojo por ojo y diente por diente”.
Pero, sin profunda convicción en el valor absoluto de la vida huma-
na ¿por qué habríamos de respetar la de quien ha matado o tortu-
rado a otra persona?
La tesis de que las verdades absolutas llevan al fanatismo me

parece un grave error. Depende de qué verdades estemos hablando.
No hay nada más intolerante que mi propia opinión, si lo que
sostengo es que sólo existen las verdades particulares de cada uno.
* * *
El profesor nos planteó hace unos días una pregunta que nos ha
hecho pensar a todos. ¿Sería democrática una sociedad de diez per-
sonas en las que nueve decidieran vivir explotando a la décima?
* * *
Es una buena pregunta para descubrir que “democracia” no es
sólo regla de la mayoría. Dar a cada persona la posibilidad de deci-
dir con su voto sobre el futuro colectivo implica suponer que cada
una es valiosa por el mero hecho de ser persona. El ser humano, en
tanto que ser humano, debe gozar de unos derechos que ningún
poder le puede arrebatar. Ni siquiera el de la mayoría expresado
democráticamente.
No toda decisión tomada por mayoría es una decisión democrá-
tica. Aunque fuera mucha la gente que quisiera privar de sus dere-
chos a unos seres humanos, un acuerdo que no respete la dignidad
de cada persona nunca será democrático. No es pues, únicamente, la
mayoría quien otorga legitimidad a la democracia, sino el respeto de
este sistema de gobierno a los derechos humanos.
La voz de la mayoría no es sinónimo de justicia. No sé si sabes
que había democracia en Alemania cuando una mayoría eligió a
Hitler como Canciller.
La democracia no es únicamente un procedimiento vacío cuyo
resultado pueda ser cualquier cosa. La afirmación de la dignidad
humana es el fundamento de la democracia, pues es éste un princi-
pio ético previo y superior a cualquier sufragio.
4. El ciudadano televisivo o Las desviaciones de la democracia
Ayer mismo dos de mis amigos se liaron un buen rato en una dis-
cusión. Debatían sobre si existe Dios o no. No pienses que es frecuen-
te esto entre nosotros, pero alguna vez se da. Lo que quería comentar
es que, al final, alguien quiso cerrar la discusión con una votación
entre todos los que estábamos allí. ¿No es absurdo votar algo así?
* * *
Toda la razón. Si hay que hacer algo que afecta a todos los
miembros de un grupo parece bastante sensato que la decisión se
adopte por mayoría. ¿Y si el asunto no es “qué hacer” sino “cómo
son las cosas”? La equivocación está en extender, al terreno de la ver-
dad, el procedimiento democrático, que sólo es conveniente en pro-
blemas relativos a la acción.
¿Debo fiarme de la opinión que más abunde, por ejemplo, para
saber sobre lo bueno y lo malo? Está claro que una votación en asun-
tos teóricos lo único que nos indica es cuál es la creencia más exten-
dida, pero nunca nos dirá nada sobre la verdad del asunto en cuestión.
Cuando hay que tomar una decisión, votación.
Cuando hay que saber, reflexión.
La gente, a la hora de determinar la verdad sobre un tema, unas
veces atinará y otras meterá la pata hasta atornillarla. Pensar como
“la tribu” no me asegura el acierto.
Pero tampoco lo contrario, ¿eh? Ser parte de la minoría no garan-
tiza nada. Hay personas (podemos llamarlas elitistas) que en lugar de
fiarse de la multitud creen que la corriente mayoritaria siempre está
equivocada. ¿Por qué ha de ser así?
Cuando se discute cualquier asunto, lo mejor será atender a “la
esencia” de la cuestión ¿No te parece?
¿Qué vamos a hacer entre todos? Votemos
¿Cómo es esto? Pensemos.
* * *
He visto por TV un reportaje sobre las elecciones americanas. Todo

es un show. Me parece estúpido que alguien decida su voto por la segu-
ridad o el aplomo con el que habla un político. Aunque peor es que
voten por el color del traje y la corbata, que también parece que influ-
ye mucho. ¿No es todo esto un circo en lugar de una democracia?
* * *
Yo no despreciaría el aspecto de alguien. Al fin y cabo, la apa-
riencia es la realidad misma manifestándose, ¿no? Los jóvenes lo
sabéis, por eso dais tanta importancia a vuestro aspecto. Supongo
que el color de la corbata será, al menos, tan importante como vues-
tra ropa, los piercings o los tatuajes.
Pero llevas razón. El error, que tú señalas, es juzgar sólo por la
imagen. La apariencia es real, pero a veces engaña y en esta época
da la impresión de que lo juzgamos todo por las apariencias. La
influencia que tiene la televisión en nuestra sociedad seguro que es
decisiva en esto. La imagen manda.
El peligro de nuestra democracia es el “ciudadano televisivo”.
Este señor (seguro que conoces algunos) es aquel que sólo se ente-
ra de lo que pasa en el mundo por la tele. ¿Qué tiene de malo este
medio para informarse? Me adelanto antes de que me preguntes. Que
todo es imagen. Manda la imagen. Si una noticia no tiene imagen
pasa a un segundo plano. Hay cosas muy importantes que no se pue-
den ver. Si son invisibles pierden importancia. La TV se centra en la
acción y olvida el discurso.
El ciudadano televisivo puede presumir de verlo todo. Y en cier-
to sentido es cierto. Todo lo que es visual pasa por sus ojos: los
incendios, las inundaciones, los atentados, las manifestaciones, los
muertos, las violencias...
Pero... Ver no es analizar. Ver no es comprender. Ver no es co-
nocer.
Las causas de todos estos hechos no son visibles. No tienen imá-
genes. Quedan en la sombra. Analizar, comprender y conocer requie-
re conceptos. Las ideas no tienen imagen. Además, necesitan tiempo.

Y el ciudadano televisivo carece de él. Sigue tragando imágenes sin
parar: otras noticias, otros concursos, otros cotilleos. Siempre las
catástrofes más recientes, los nuevos muertos, siempre lo último. A
la TV se le pide que no aburra. Nadie pretende comprender nada.
Sólo ver y distraerse.
Para el “sujeto video-dependiente” la política se reduce a la acción
directa, las pancartas de los manifestantes y las dos frases simples y
concentradas de los políticos de turno. La política por televisión es un
espectáculo para distraer. Siempre es de emociones, nunca de razo-
nes. No se argumenta ni se trata con la inteligencia. No es una políti-
ca pensada. Es sólo una política de ideas simples y de consignas.
Como los gritos del pastor para llevar a las ovejas de un lado a otro.
No es que lo diga yo. Lo dicen los que estudian nuestro sistema
político con detenimiento. El peligro de las democracias actuales es
el “idiota político”. El hombre-masa que decide por lo que ve, visce-
ralmente, en lugar de pensando.
* * *
Estoy de acuerdo en tu ataque a quien vota sólo por impresiones.
Pero quizá no lleves razón del todo con la crítica a la TV. Te recuer-
do que el reportaje que me hizo pensar sobre el tema lo vi por la tele.
* * *
Otro error que ha producido el procedimiento democrático en
nuestra sociedad es la “equivalencia de las opiniones”. Se dice
mucho que “cada uno tiene su opinión” y que “todas son respeta-
bles”. Se da a entender que al existir libertad de pensamiento y
expresión todas las opiniones valen igual y no hay razón para supo-
ner que unas son mejores que otras.
Craso error, muchacho, craso error.
Lo que siempre se ha de respetar es a las personas. Las opiniones
no. La opinión de Hitler sobre los judíos en ningún caso es respeta-
ble. Al contrario, creo que debió ser denunciada no sólo como equi-
vocada, sino también como asesina. ¿No llevo razón? Otra cosa es la
persona. Piense lo que piense, debe ser siempre tratada con respeto.
¿Por qué considero que este error proviene del procedimiento
democrático?
Por una razón. Como todos los votos en la urna valen lo mismo
y cada persona tiene un voto, extendemos este esquema procedi-
mental a los pensamientos y llegamos a la conclusión de que todos
poseen el mismo valor.
La igualdad de derechos entre las personas no puede llevar a la
indiferenciada equivalencia de sus respectivas opiniones. La isegoría
–¿recuerdas?–, igualdad en el uso de la palabra, significa que todos
tienen derecho a expresarse, no que todos tengan la misma razón. Si
es bueno el debate, no es para que cada uno se encierre en su opi-
nión (¡la mía es muy respetable!), sino para que enfrentadas unas a
otras resplandezcan las mejor fundadas y argumentadas. Porque hay
ideas más acertadas que otras. ¿Cómo van a ser todas las opiniones
equivalentes?
* * *
Tranquilo, tranquilo. ¡No te pongas tan serio!
¿Viste por TV las imágenes de la policía sacudiendo leña el otro
día a unos manifestantes que cortaron la calle? Me parece poco lógi-
co que haya que usar estos métodos en un país donde se supone que
el pueblo es el que gobierna.
* * *
¿Recuerdas la distinción que hacían los latinos entre “potestas”
(fuerza) y “auctoritas” (prestigio, influencia moral)? Tu intuición es
buena. El régimen democrático desearía la máxima autoridad y el
mínimo poder. Como bien dices, lo ideal sería que las porras de la
policía no fueran necesarias nunca. Pero esto quizá sea pedir dema-
siado. Cuanta más autoridad exista, menos falta hará forzar y coac-
cionar a los ciudadanos. Pero no siempre se consigue que todo el
mundo obedezca convencido. Sobre todo, si una decisión que bene-
ficia al bien común perjudica a un grupo. Entonces es inevitable el
temor al castigo.
A una dictadura le basta con los tanques y las porras. La demo-
cracia necesita que el poder (incluso el de las porras) esté respalda-
do por la autoridad. La autoridad es la forma de poder democrática
por excelencia.
* * *
Quizá comparado con otros modos de gobierno la democracia
sea mejor. Pero a mí me parece que deja mucho que desear. En nues-
tra sociedad hay demasiadas injusticias. No creo, con sinceridad, que
España sea una verdadera democracia.
* * *
En realidad, “democracia” es el nombre de un ideal. Es el hori-
zonte que marca el camino.
Una sociedad democrática será aquella en la que sus leyes estén
hechas de tal manera que todos puedan considerar que se encuen-
tran sometidos a las que ellos mismos se han dado. ¿Qué te parece?
La idea es de Rousseau, uno de los padres de la democracia mo-
derna.
“Democrático” es un adjetivo que nos indica la lejanía o cerca-
nía a la que un estado se encuentra de ese ideal. Tomado así, califi-
car a un estado como tal será una cuestión de grados. Un país será
más o menos democrático, y seguramente a ninguno se le podrá apli-
car en el grado máximo.
Dices que existen muchas injusticias. No lo niego, pero la mayor
virtud de este régimen es que cuenta con más posibilidades que nin-
gún otro para denunciar y corregir sus propios errores y defectos.
5. Capitalismo frente a comunismo o La democracia liberal
Esta última idea me ha convencido. Mi profesor dice que la demo-

cracia es el peor sistema de gobierno, si exceptuamos todos los demás.
Que supongo que es una manera de decir que es el menos malo.
Además, considera que para comprender mejor la democracia
actual es necesario conocer un poco la historia más reciente del
mundo. Para ello nos ha pasado un escrito, redactado por él, en el
que explica la diferencia entre el capitalismo y el comunismo. No sé
si tú les explicas esto a tus alumnos. Dice que es algo muy simplifica-
do y que a lo mejor algún profesor de historia no estaría muy de
acuerdo. Puede, sin embargo, ayudar a situarnos en el presente. Te lo
mando en documento adjunto por si te sirve para algo.
* * *
“Durante el siglo XX han existido dos modos muy diferentes de
organizar la economía: el capitalismo y el comunismo. El capitalismo
nace de la aplicación de las ideas del liberalismo económico. El
comunismo tiene su origen en las ideas de Marx. Unidos a estos siste-
mas económicos han funcionado en el mundo dos regímenes políti-
cos distintos
En el mundo económico cada empresa presta un servicio a los
consumidores: una hace carreteras, otra produce alimentos, aquella
vende ordenadores, y la de más allá fabrica teléfonos móviles. Estos
productos suben o bajan sus precios y la gente los compra y los vende.
A todo este entramado de relaciones económicas se le llama ‘el mer-
cado’. El capitalismo clásico confía en que el mercado funciona solo.
El poder estatal no debe intervenir. La única misión del Estado capi-
talista consiste en hacer cumplir unas leyes mínimas para que estos
mecanismos internos del mercado puedan actuar sin interferencias
de ningún tipo. El Estado se encarga de crear un clima de paz y de
seguridad, en el que esté protegida la vida y la propiedad privada de
todos. Dicho con otras palabras: para facilitar el comercio se ocupa de
tener a raya a ladrones, estafadores y asesinos. El Estado es quien vigi-

la que se cumplan las leyes mínimas que hagan posible funcionar la
iniciativa privada. Pero él no interviene en la economía. Es una espe-
cie de árbitro vigilante, sólo crea la situación de libertad y seguridad
que hace posible que los individuos organicen el mercado como quie-
ran. Se pretende conseguir la máxima libertad de todos para que
cada uno, buscando su propio beneficio personal, intervenga en la
economía como quiera. Los economistas liberales creen que si cada
individuo se ocupa de su provecho particular se creará riqueza para
todo el conjunto de la sociedad, porque el bien general nace de la ini-
ciativa particular y privada.
Hasta comienzos del siglo XX sólo había en el mundo países
capitalistas. En ellos la libertad absoluta del mercado tiene como
resultado una división de la sociedad en clases sociales muy distin-
tas. Unos se hacen muy ricos y otros son explotados y se empobrecen
poco a poco. El año 1917, en Rusia, se produjo una respuesta revo-
lucionaria al modo liberal de organizar la sociedad: apareció el pri-
mer Estado comunista del mundo. El comunismo busca la desapari-
ción de la desigualdad y las clases sociales. Con ese fin el Estado es el
que organiza la economía, eliminando la propiedad privada. En los
países comunistas se planifica ‘el mercado’ pensando en el bien
común y se anula la iniciativa individual. El Estado debe defender
la igualdad de todos. Para ello el poder político ha de hacerse dueño
de los elementos fundamentales de la economía: fábricas, maquina-
ria, tierras, empresas... Sólo controlando todo esto podrá organizar-
la del modo más igualitario posible y lograr que no existan ni explo-
tadores ni explotados. Se acabó la libertad del mercado. Planifica-
ción y reparto.
La palabra sagrada de un capitalista es ‘libertad’. La de un
comunista es ‘justicia’. O ‘igualdad’.
En el capitalismo todo se basa en la propiedad privada. Cada uno
tiene lo suyo y de lo que se trata es de aumentarlo de modo progresi-
vo. Respetando las leyes, claro.
En el comunismo no existe la propiedad privada de los medios de

producción. Es decir, las fábricas, las empresas, las tierras, todo aque-
llo que produce riqueza, pertenece al Estado. Por tanto, las ganancias
que se producen han de beneficiar a todos por igual, puesto que el
dueño es el Estado, que las invierte en favor de los ciudadanos.
En teoría, el comunismo es perfecto. Que todo aquello que gene-
ra riqueza pertenezca al Estado, en lugar de a cuatro capitalistas,
parece lo mejor. De esta manera sus beneficios no engordarían la
panza de unos pocos, sino que las ganancias se repartirían entre
todos. Simplificado de esta manera, el comunismo es el paraíso en la
tierra. O eso pretendía.
En la práctica no funcionó. El comunismo se hundió a partir de
1989, tras la caída del ‘muro de Berlín’. Este muro, que separaba la
Alemania capitalista de la Alemania comunista, simbolizó, durante
muchos años, la división del mundo en dos tipos de sociedad.
Las razones del derrumbe del comunismo son muy complejas.
Una muy importante: el modo de gobierno de ambos sistemas. El
comunismo, además de suprimir la libertad económica, suprimió la
libertad política. ¿Qué quiere decir esto? Además de la libertad de mer-
cado los estados capitalistas garantizaron también lo que se ha lla-
mado ‘derechos civiles y políticos’: libertad de expresión, libertad de
asociación, igualdad ante la ley, juicio justo... Todos estos derechos,
que el Estado liberal defendía, fueron menospreciados en los países
comunistas. ‘Libertad, ¿para qué?’, dijo Lenin, el fundador del país
comunista más importante del mundo. Durante toda la segunda
mitad del siglo XX Europa estuvo dividida en lo que se llamaba,
entonces, los dos bloques: en el Oeste, los países de tradición liberal, y
en el Este los comunistas. Y venció quien más supo aprender del ene-
migo. Mientras la libertad hizo más fácil el aprendizaje, la falta de
ella favoreció la corrupción y la degeneración de los ideales de igual-
dad de los países del Este.
La libertad política y económica hizo posible que se exigiera
justicia.
La igualdad sin libertad se transformó, con el tiempo, en injusticia.

La Europa occidental, capitalista, impulsada por el deseo indivi-
dual de triunfar, creó más riqueza que la oriental, comunista. Y esa
abundancia ayudó a los estados a adoptar medidas de redistribución
de esa riqueza. Los estados capitalistas fueron atendiendo progresiva-
mente las peticiones de las llamadas ‘clases explotadas’ que llegaron
a conseguir derechos sociales impensables en el siglo XIX. Quizá para
conseguir que los trabajadores no se volvieran comunistas revolucio-
narios se tomaron medidas de reparto y redistribución de esa rique-
za, e incluso se llegó a admitir la existencia de partidos comunistas
que concurrían a las elecciones democráticas.
Esta Europa capitalista, que supo dejarse influir por los elementos
positivos de los vecinos comunistas, creó el ‘Estado del bienestar’. Un
Estado en el que no sólo están protegidos los derechos civiles y políti-
cos (los derechos de la libertad), sino también los derechos económi-
cos sociales y culturales (los derechos de la igualdad). El capitalismo
aprendió del comunismo y nunca despreció el valor de la igualdad.
El comunismo, sin embargo, al no dar cabida a la libertad, terminó
perjudicando también a la justicia”.
* * *
Me parece muy bien el texto que me envías. Para entender el
presente conviene recurrir a la historia. Es posible que tengas la idea
de que la historia es una ciencia del pasado y no es cierto. No inves-
tigamos los hechos acaecidos por simple curiosidad. No es lo suce-
dido hace siglos o décadas lo que nos preocupa cuando estudiamos
esa ciencia. Somos nosotros el objetivo. Es el presente lo que verda-
deramente nos importa. Sabemos que para entendernos necesitamos
conocer quiénes fuimos. Eso es la Historia. Lo que queremos es com-
prendernos hoy, y por eso necesitamos investigar nuestro pasado.
En relación con ello tengo que decirte que la izquierda europea,
durante mucho tiempo, dijo que había dos democracias: la burguesa
(propia de los países capitalistas, Europa occidental y Norteamérica)
y la democracia “verdadera” de los países comunistas. Esta última ter-

minó desapareciendo. Quizá porque no había más que un partido y
algunas libertades estaban muy restringidas en favor de la igualdad.
Sólo la primera democracia (representativa, indirecta) se mantie-
ne vigente. El hecho de que existían libertades políticas, partidos dis-
tintos y elecciones periódicas, la ayudó a mantenerse.
En el siglo XXI la democracia que sobrevive es la que podemos
llamar “democracia liberal”. Y la llamo así porque es resultado de dos
tradiciones entrelazadas, es decir, de dos modos de entender la socie-
dad: la tradición del liberalismo político y la tradición democrática
propiamente dicha.
La primera tradición, que entronca con el republicanismo roma-
no, quiere proteger al individuo frente al Estado. Para ello necesita
limitar su poder. La meta es que cada individuo sea libre. Por eso pre-
fiere que el poder estatal sea siempre pequeño. Si el poder colectivo
es muy grande, termina por ahogar la libertad individual.
La otra tradición, la llamada democrática, busca la igualdad y le
preocupa el bienestar. Su objetivo es la cohesión social, la comuni-
dad. Más que el “yo” de cada uno, le preocupa el “nosotros”. Aspira
a que el poder sea el poder del pueblo.
El éxito de los países occidentales consiste en haber unido
ambas tradiciones en un equilibrio no siempre fácil. Ya lo decía
Rousseau: “El mayor bien de todos, que debe ser la finalidad de todo
sistema de legislación, se reduce a dos objetos principales, la liber-
tad y la igualdad”.
El fracaso de los estados comunistas residió en no saber compa-
ginar ambos valores, interpretar el deseo de igualdad exclusivamen-
te en términos económicos y despreciar, en su nombre, el valor de
la libertad.
El mayor reto para las democracias del siglo XXI es conseguir
una sociedad en la que seamos libres, y exista realmente igualdad de
oportunidades para todos.
6. Las películas de Hollywood o La cooperación ciudadana
Precioso. “Ta quedao mu bien”. Pareces un político escribiendo.

Algunos compañeros míos –pocos– hablan de la política espa-
ñola. Me fastidia un pelín. Sobre todo porque no sé casi nada. Oigo
hablar de derecha e izquierda y sé los nombres de los partidos y los
líderes de cada uno, pero en realidad no sé de qué se está hablando.
* * *
En España, desde que comenzó la democracia con la Constitu-
ción de 1978, las Cortes Generales han estado dominadas por dos
grandes partidos. Uno, que podríamos llamar, simplificando en exce-
so, conservador o de derechas, y otro, progresista o de izquierdas.
Entender esta denominación quizá te dé una clave para com-
prender un poco más lo que ocurre en la política actual.
Los partidos conservadores suelen fijarse en los logros que la
sociedad ha conseguido a lo largo de la historia. Valoran lo que de
bueno tiene el presente orden social. Les parece una conquista difí-
cil y dudan de que por el mero hecho de disfrutarlo hoy esté garan-
tizado que seguiremos disfrutándolo el día de mañana. Su preocu-
pación principal es conservar lo bueno que las anteriores generacio-
nes nos han legado. Por eso se llaman “conservadores”. Ponen la
vista en lo conseguido, y como no lo dan por supuesto, su afán prin-
cipal es que no se pierda, que no se destruya.
Los partidos progresistas da la impresión de que hacen lo con-
trario. No valoran demasiado lo bueno que tiene esta sociedad. Les
parece injusta, incompleta. Se fijan en lo que le falta para ser una
sociedad perfecta, en lo que no les gusta como está y debería ser
cambiado. No creen que la sociedad pueda retroceder a mayores
niveles de injusticia. Los partidos progresistas quieren el cambio, pen-
sando que siempre será a mejor.
¿Te das cuenta de lo diferentes que son sus respectivas miradas?
Unos ven los aspectos positivos y luchan por conservarlos. Los otros
perciben lo malo y se esfuerzan por acabar con ello.
El temor del conservador es perder lo conseguido y empeorar.

El temor del progresista es quedarse anclado en esta sociedad imper-
fecta y no mejorar.
No es que unos sean buenos y otros sean malos. Es que cada
uno mira el mundo desde un deseo diferente. Por esa razón suelen
caer en dos errores bien distintos.
Los progresistas les reprochan a sus contrincantes ser producto-
res y cómplices de un orden social injusto. Según aquellos, los con-
servadores defienden las injusticias existentes porque de esa manera
mantienen sus privilegios de siempre. Hay que reconocer que algu-
nas veces, incluso muchas, estas críticas son acertadas.
¿Qué le reprocha la derecha a los partidos de izquierdas? Que con
la excusa de hacer un mundo mejor, lo que quieren es obtener bene-
ficios para sí mismos. “Quítate tú que me pongo yo”. Y que con el
cacareado deseo de mejorar las cosas, en no escasas ocasiones acaban
llevándonos a situaciones peores. Como te acabo de señalar, hay que
reconocer que en numerosas ocasiones estas críticas son correctas.
Ortega, un célebre filósofo español, decía el siglo pasado: “Es tris-
te observar a lo largo de la historia la incapacidad de las sociedades
humanas para reformarse. Triunfa en ellas o la terquedad conservado-
ra o la irresponsabilidad y ligereza revolucionarias. Muy pocas veces
se impone el sentido de la reforma a punto, que corrige la tradición
sin desarticularla, poniendo al día los instrumentos y las instituciones”.
Eso es lo que habría que hacer: las reformas justas.
Sin caer en un inmovilismo que perpetúe lo malo o en un cam-
bio alocado y “visionario” que pueda destruir lo bueno.
Ortega da en el clavo: corregir la tradición sin desarticularla.
* * *
¿Por qué siempre las discusiones políticas son tan agrias? ¿No se
podía hablar de un modo más tranquilo?
* * *
Creo que los españoles tenemos una forma maniquea de enfren-

tarnos a la política. ¿No sabes qué significa “maniqueo”? El mundo divi-
dido en buenos y malos. Así de simple se piensa que es la realidad:
unos quieren el bien y otros el mal, unos se afanan con gran esfuerzo
por construir un mundo perfecto, mientras que otros están maquinan-
do siempre para que las cosas vayan a peor. Es la visión de las pelícu-
las malas de Hollywood. Una perspectiva infantil que, a tu edad, ya la
reconoces como simplificadora. Todos somos a un tiempo buenos y
malos. Cometemos en unas ocasiones hechos lamentables que nos
avergüenzan y actuamos otras veces de forma admirable y digna de
alabanza. Por pereza intelectual nos gusta pensar que la realidad es
sencilla: yo pertenezco a “los buenos” y enfrente están “los malos”.
En política española te encontrarás, con frecuencia, esta visión
maniquea. Sabes que existen dos grandes partidos. Pues bien, es muy
frecuente que, ante los asuntos que hay que discutir o resolver, cada
uno mire al contrario como si lo que éste propone estuviese inspirado
por un deseo malvado o por mala fe. Es muy corriente que ante unas
elecciones el votante de un partido considere que el voto al partido
contrario es en gran medida inmoral. Esto le pasa tanto a la derecha
como a la izquierda, a los nacionalistas como a quienes no lo son. Cada
cual tiene el convencimiento profundo de que está en el grupo de “los
buenos”. Y, por supuesto, los otros son “los malos”. ¿No es posible que
ante un problema existan dos soluciones diferentes, cada una más o
menos beneficiosa y con ventajas e inconvenientes a la vez? ¿No sería
eso la mentalidad democrática? Los españoles parece que tendemos a
extremarlo todo. Nos decimos: mi solución no es sólo la mejor, es la
única. Las otras no sólo son peores, nos conducen además al desastre.
¿No crees que las cosas son más complejas?
No sé si voy demasiado lejos, pero creo que el fondo del enfo-
que maniqueo de la política española actual radica en lo que acon-
teció entre nosotros, especialmente, durante los años 1936 y 1939. Tú
sabes, aunque quizá nunca hayas memorizado las fechas, que en
España hubo una guerra civil. Se habla de “guerra civil” cuando se

produce dentro de un mismo país y entre sus propios habitantes.
Aquel conflicto fue resultado de odios muy profundos y creó a su
vez otros muchos. Hubo centenares de miles de muertos. Ese dolor
deja heridas abiertas. Son numerosas las familias españolas que aún
conservan recuerdos de sus allegados caídos en uno y otro bando.
Debido a tu edad quizá creas que desde entonces ha pasado ya dema-
siado tiempo: casi cuarenta años de una dictadura y luego treinta años
de democracia. Y es cierto: el tiempo ha cerrado aquellas heridas y los
odios de entonces han desaparecido. Sin embargo, a veces, cuando
uno observa la vida política española y esa visión maniquea de los
asuntos públicos, parece que se revitalizaran en los nietos y bisnietos
de los que iniciaron la guerra civil actitudes similares a las que lleva-
ron a nuestros antepasados al horror de tan sangrienta contienda.
Una de dos: o el modo maniqueo de juzgar la política nos llevó
a aquel desastre, o bien nuestro maniqueísmo es el resultado de la
guerra civil, en la que el adversario político se convirtió en enemigo
mortal. No lo sé. Lo que te digo es que en la medida de lo posible,
cuando te intereses o te ocupes de la política, acostúmbrate a ver en
el contrincante a alguien que defiende unos intereses diferentes de
los tuyos, con unas ideas distintas de lo que deben ser las cosas, pero
nunca aquél con el que te tienes que pelear. Al contrario, con los
“otros” habrás de encontrar un acuerdo a fin de construir juntos el
futuro de nuestra sociedad.
9
Derechos humanos
1. El poder del semáforo o La fuerza de los derechos
El curso está llegando a su fin. Te he ido explicando un montón

de cosas relacionadas con la Ética y la Política. Quiero terminar, este
mes, hablándote de los derechos humanos.
Desde muy antiguo, la humanidad ha sido consciente del valor
del ser humano. “El hombre es algo sagrado para el hombre”, decía
Séneca. Recuerda que para algunos pensadores la esencia de la ética
se resumiría en ese concepto: el valor absoluto de la persona. Todos
los seres humanos poseemos dignidad, que es más que valor.
Dignidad es un valor al que no se puede poner precio. No se puede
comprar o vender. Una vida ética consiste en respetar esa dignidad,
en tu persona y en la de otros. Es aquello que afirmaba Kant: que el
hombre es fin en sí mismo. Es injusto tratarlo sólo como medio.
Sobre esto ya te escribí. ¿Recuerdas?
¿Qué consecuencias tiene el valor absoluto del ser humano?
¿Cómo se traduce en la práctica diaria? Significa que tenemos dere-
chos. Porque tenemos dignidad tenemos derechos; es decir, pode-
mos exigir a los demás que respeten nuestra vida, nuestra libertad,
nuestro modo de pensar, nuestra intimidad, etc.
Este último mes quería hablarte de los derechos.
* * *
¿Qué es un derecho? Sé usar la palabra, pero si alguien me pre-
guntara, sólo podría poner ejemplos, no sabría dar una definición.
* * *
¿Te acuerdas de que “poder” era la capacidad de influir en la
conducta de otro? Un derecho es un tipo de poder. Es la facultad de
hacer o de exigir a otro que se comporte de cierta manera. Tengo
derecho a la libertad personal, por ejemplo, cuando tengo poder
moral para exigir a las personas que no me conviertan en esclavo.
Pero ¿por qué tengo yo capacidad para influir sobre la conducta
ajena? ¿Cuál es la razón por la cual los demás tendrán que hacerme
caso y no esclavizarme? No por mi fuerza física, desde luego; sino
por un “poder simbólico” que la sociedad otorga a los derechos.
Te lo explico. Si un ladrón entra en mi casa con una pistola y
amenaza con matarme, tendrá poder para robarme lo que quiera. Su
poder sobre mí es físico. No es ésa la fuerza de los derechos. Hay
que distinguir dos tipos de poderes. Uno es el poder físico y otro es
el poder simbólico. Éste último es un poder que se posee como
representación del físico. El poder de los derechos se parece al poder
de un semáforo, que también es simbólico. Una luz roja no impide
el paso físicamente a nadie y sin embargo nos paramos ante ella.
Sólo sirve porque se toma como representación de algo: el poder de
la policía para castigarme si desobedezco. El funcionamiento de los
semáforos se basa en un sistema de aceptación mutua, es decir, en
que todos pensamos que valen. Yo puedo pasar tranquilamente en
un cruce, cuando está verde, porque confío en que los demás res-
petarán la prohibición de su luz roja. Un semáforo impide el paso
porque todos en la sociedad le reconocemos ese poder.
Lo mismo sucede con los derechos. No se fundan en la fuerza
de la persona que los tiene. Si así fuera sólo tendría derecho a la pro-
Derechos humanos 183
piedad privada aquél que fuera capaz de defenderla. Los derechos se

basan en la fuerza de la comunidad. La comunidad ha dicho que
todos tenemos derecho a la propiedad y por eso hay una fuerza sim-
bólica que protege nuestra propiedad. La fuerza de la sociedad es la
que protege los derechos. Tenemos que contar con los otros para
que nuestros derechos sean efectivos. Si dependieran de nuestras
fuerzas no podríamos defenderlos casi nunca. Tengo derecho a la
propiedad porque, si alguien no lo respeta, puedo reclamar ante el
grupo que la policía y los jueces detengan al ladrón, pague una pena,
y me devuelva lo que me robó.
2. La II Guerra Mundial o La Declaración Universal de Derechos

Humanos
En mi libro viene la Declaración Universal de los Derechos

Humanos de la ONU. El profesor dice que tenemos que estudiarnos
cuáles son los treinta derechos. ¿Tan importante es esto?
* * *
En 1948, la Organización de Naciones Unidas (ONU) aprueba un
escrito corto en el que se recogen en una lista los derechos que todos
los seres humanos deberían tener por el mero hecho de serlo. Digo
“deberían” porque unos años antes se había privado de todo derecho
a millones de personas. Tu sabes que en el año 1945 acabó la guerra
más grande que ha habido nunca: La II Guerra Mundial. Tras aquella
tragedia la humanidad quería construir un mundo en el cual no pudie-
ra volver a suceder algo similar. ¿Cómo era posible que se hubiera lle-
gado a producir semejantes horrores? ¿Por qué? ¿Cuál era el origen?
La Declaración Universal, que es el documento que tienes que
estudiar, en su introducción ofrece una respuesta clara a estas pre-
guntas. Lo que ha originado las barbaridades y atrocidades de la gue-
rra ha sido el desconocimiento y menosprecio de los derechos huma-
nos. La base de un mundo libre, justo y en paz es el reconocimien-

to de la dignidad humana. Por esa razón, y con el fin de establecer
una barrera que ningún Estado debe traspasar, la ONU elaboró una
lista de treinta derechos. De lo que se trataba era de dejar bien claro
cuáles son los derechos individuales de los que todos los humanos
han de disfrutar simplemente por ser personas. Nadie debería nunca
arrebatárselos.
Cuando en 1948 la Declaración Universal fue aprobada, por
abrumadora mayoría y con ningún voto en contra, nadie pensaba
que, casi sesenta años más tarde, se convertiría en un documento tan
importante en todo el mundo. Hoy en día son numerosos los países
que recogen en sus Constituciones y en sus Leyes estos derechos y
les dan protección. Además, constantemente se invoca la Declaración
Universal para reclamar justicia o denunciar injusticias.
* * *
A fin de que seas capaz de estudiar los derechos humanos es
conveniente dividirlos en dos grupos que tengan por núcleo la pala-
bra libertad: “libertad de” y “libertad para”, con sentido diverso.
La primera es ausencia de prohibición.
La segunda es capacidad real.
El mismo verbo –poder– se utiliza para expresar ambos signifi-
cados. Cuando digo “puedo comprarme un yate”, por ejemplo. Quizá
esté diciendo que no lo tengo prohibido. Es la libertad de impedi-
mentos y amenazas; es decir, nadie me lo prohíbe. Pero, a lo mejor,
quiero decir, también, que tengo capacidad real para hacerlo; es decir,
tengo dinero suficiente para pagarlo. Son muchas las veces en las
que se tiene “libertad de” pero no se tiene “libertad para”.
Existe un conjunto de derechos que consisten, sobre todo, en que
el Estado no los prohíba. Son los derechos civiles y políticos: libertad
de pensamiento, libertad de expresión, libertad de asociación...
El otro grupo, que son los derechos sociales, económicos y cul-
turales, exigen una capacidad real. No es suficiente que el Estado los
permita, hace falta que, además, emprenda acciones concretas en su

favor. Por ejemplo: derecho a la educación, a la salud, a la seguridad
social, a un nivel de vida digno...
Tanto un grupo de derechos como el otro han nacido de la rei-
vindicación de unas clases sociales frente a otras. Primero fueron las
reclamaciones de los burgueses contra los nobles. Más tarde será el
proletariado contra la burguesía capitalista. Parece que todo derecho
está “condenado” a nacer como respuesta a una injusticia.
Si miramos la historia más reciente, los primeros derechos que se
exigen, tal y como nosotros los conocemos, son los derechos civiles y
políticos. Los burgueses los reclamaron frente al poder de los nobles y
los reyes. En el siglo XVIII, durante la Revolución Francesa, la bur-
guesía (los habitantes de las ciudades) fue la nueva clase social en alza
que reivindicará sus derechos de libertad contra los privilegios de los
nobles, dueños de tierras. En este contexto nace la Declaración de los
Derechos del Hombre y del Ciudadano, que se elaboró en París, en
plena revolución burguesa. Ahí la libertad se entiende como “ausen-
cia de prohibición”. Se trata de que el Estado proteja la vida y la pro-
piedad privada y permita la libertad de conciencia, de expresión, de
asociación, de voto... En este periodo se le pedía al Estado que no per-
judicara la libertad de los individuos.
La burguesía ganó la batalla a la nobleza, consolidó su poder, y
en el siglo XIX hizo la revolución industrial. En Europa se introduje-
ron las máquinas –la de vapor y las de la industria textil– y con ellas
apareció una nueva clase social: el proletariado, es decir, los obreros.
En esta nueva fase la actitud ante el Estado va a ser diferente.
Aquí surge la “libertad para”. La clase trabajadora le pide al Estado
que tome las medidas necesarias para que los ciudadanos adquieran
determinadas capacidades que no conseguirán sin la ayuda estatal.
Son los derechos sociales, económicos y culturales: derecho al trabajo,
al salario justo, a la salud, a la educación, a una pensión de jubilación.
Son los derechos que el movimiento obrero reivindicó durante los
siglos XIX y XX y que paulatinamente van encontrando respuesta
en los distintos estados europeos. Algo muy importante en este

grupo de derechos es la igualdad de oportunidades para todos.
A finales del siglo XX se ha hablado de una tercera generación
de derechos. La primera generación habría sido la de los civiles y
políticos. La segunda la de los sociales, económicos y culturales, y
ésta última, que no fue incluida en la Declaración de la ONU, se
refiere a los derechos de la paz y el medio ambiente sano. Es nece-
sario un mundo en paz, donde los pueblos hambrientos puedan salir
de la pobreza y el medio ambiente no sea dañado. Las tres aspira-
ciones son imprescindibles, si queremos que los derechos de la pri-
mera y la segunda generación tengan algún sentido.
3. La lista de Schindler o La fundamentación de los derechos
Todo esto de que se hayan reivindicado distintos derechos a lo

largo de la historia me lleva a pensar que, en realidad, las personas
no tenemos derechos, sino que nos los inventamos. ¿Son los derechos
una creación humana?
* * *
Los redactores de la Declaración de la Revolución Francesa no
creían que fueran una invención. Todos ellos eran “iusnaturalistas”,
es decir, pensaban que existe una especie de ley natural, válida para
toda época y lugar, que es superior a las leyes concretas de cada
país. Sería en esa ley natural donde, según estos pensadores, esta-
rían establecidos los derechos que todo ser humano tiene por el
hecho de serlo. Si un país elabora leyes que no los respeta, está
haciendo leyes injustas, y por tanto la desobediencia estará justifica-
da. Según la corriente iusnaturalista, nosotros no creamos los dere-
chos ni los inventamos, sino que los reconocemos. A lo largo de la
historia y poco a poco, vamos descubriendo unos derechos que ya
existen antes de que las colectividades los formulemos o aceptemos.
El problema que estamos tratando es complejo: ¿Cuál es el fun-

damento de los derechos humanos? ¿Cuál es la base sobre la que los
derechos se apoyan? ¿Por qué escogemos éstos y no otros? ¿Son los
derechos fruto de una elección libre de la humanidad o lo que la
humanidad hace es reconocer como verdadera una realidad anterior
a su formulación?
Es un hecho que cuando nacemos somos muy distintos en cuan-
to a raza, riqueza, salud, inteligencia... Cuando la Declaración afirma
que “todos los seres humanos nacen libres e iguales”, ¿de qué seres
humanos está hablando? ¿De una naturaleza humana única e igual
que existe realmente en cada ser humano y que todos compartimos?
¿O está inventándose un ideal que la humanidad quiere conseguir y
que es resultado de la imaginación?
La dignidad del hombre, ¿es algo que descubrimos, aunque sea
de modo diferente a como descubrimos la ley de la gravedad? ¿O es
una invención humana fruto de una decisión colectiva?
* * *
Mi profesor dice que el gran problema de los derechos humanos
no es el de fundamentarlos, sino el de protegerlos. Según él no hay
necesidad de comerse el coco buscando razones teóricas que justifi-
quen la Declaración. Lo que hay que hacer es conseguir que todos los
estados se comprometan en la práctica a defenderlos.
* * *
Esa es la idea que defiende, entre otros, el italiano N. Bobbio, un
importante filósofo del Derecho y la Política. Sostiene que el hecho de
que exista la Declaración Universal de Derechos Humanos es la mayor
prueba de que está suficientemente justificada. No necesita más fun-
damento que el haber sido consensuada y firmada por la mayoría de
los países del mundo. Por primera vez en la historia un sistema de
principios fundamentales de la conducta humana ha sido aceptado
por la gran parte de los representantes políticos de este planeta.
Ideas parecidas defiende un filósofo norteamericano, R. Rorty,

para quien las historias sentimentales a favor de los derechos huma-
nos, al estilo de La lista de Schindler, La vida es bella o La cabaña del
tío Tom ayudan más a esa causa que todos los razonamientos abs-
tractos de los filósofos. Esas películas en las que sufres con las pena-
lidades de un esclavo negro, un judío perseguido o una mujer mal-
tratada, nos van educando sentimentalmente en el valor de cada per-
sona, sea cual sea su condición. Aunque se diferencien de nosotros
en el sexo, la raza o sus costumbres, cuando vemos sufrir a sus pro-
tagonistas con sentimientos idénticos a los nuestros, descubrimos la
humanidad común que compartimos. Nos sentimos mucho más iden-
tificados con cada ser humano siguiendo el relato de sus historias
que cuando Kant nos explica, en un denso libro filosófico, que
somos iguales porque somos autónomos y racionales, o que las per-
sonas no deben ser tratadas únicamente como medios sino siempre
como “fines en sí”.
Puede que en la práctica no le falte cierta razón. Pero creo difí-
cil que estos enfoques emotivistas y consecuencialistas vayan a ter-
minar definitivamente con el debate teórico en torno al fundamento
de los derechos que será, siempre, necesario.
* * *
Hay un compañero mío, un tipo muy espabilado y crítico, que
dice que la Declaración de los Derechos Humanos sólo defiende el
modo de vida occidental. Que está inspirada en creencias religiosas y
filosóficas de los europeos y de los norteamericanos y que, en realidad,
es incompatible con otras culturas como las africanas, las orientales,
o las musulmanas. ¿Qué piensas de eso?
* * *
Tu compañero expresa una crítica que se le ha hecho a la
Declaración de la ONU: que es “etnocéntrica”. ¿Qué quiere decir esta
palabrita? Que toma como modelo el modo de entender al ser huma-
no de la cultura ilustrada-europea, es decir, elaborada por occidenta-

les y para occidentales. A mí me parece una acusación injusta.
Es verdad que los Derechos Humanos nacieron en esta cultura
occidental y con gran influencia suya. Sin embargo, eso no prueba que
no sean válidos universalmente. También la ley de la gravedad fue
descubierta por un europeo, Newton, y eso no la limita localmente.
¿Por qué no puede ser un caso similar el de los Derechos Humanos?
Pero es que, además, la Declaración fue aprobada, entre otros, por
los representantes de países como China, Turquía, Siria, India; es decir,
países con culturas muy diferentes a la nuestra. ¿Qué sentido tendría
que firmaran un documento incompatible con su propia cultura?
Lo cierto es que, desde su redacción, la Declaración ha sido in-
vocada por millones de personas de todo el mundo y todas las cul-
turas para denunciar las injusticias existentes. ¿Por qué habría de ser
tan útil universalmente si fuera un mero invento occidental?
Durante muchos años, Europa impuso sus costumbres interna-
cionalmente y fue colonizadora y etnocéntrica. Opiniones como la de
tu compañero parece que quieren hacerse perdonar aquellos exce-
sos pasándose al otro extremo. Un error.
4. Derechos del pueblo vasco o Derechos de las personas
Un oyente llamó a la radio y afirmó, con cierto enfado, en rela-

ción con el terrorismo etarra, que el problema se solucionaría si se
reconociera el derecho de autodeterminación del pueblo vasco: es
decir, que los vascos puedan votar si quieren formar un estado apar-
te del Estado español o no. ¿Recoge la Declaración de la ONU ese
derecho?
* * *
El problema que nombras es morrocotudo. ¿Existen derechos
colectivos?
El derecho de autodeterminación tiene un sujeto radicalmente

distinto del “ser humano” del que habla la Declaración. Su sujeto es
el pueblo. Y el problema que surge es: ¿quién es el sujeto de los
derechos?, ¿quién puede reclamarlos?, ¿los individuos o los pueblos?
La Declaración de 1948 recoge los derechos de las personas, de los
seres individuales concretos: Violeta Hernández, Aarón Plaza o Eva
Valera. El derecho de autodeterminación tiene como sujeto a los pue-
blos, no a los individuos; es decir, el pueblo vasco, el pueblo espa-
ñol o el pueblo de Álava.
Tenemos dos sujetos posibles de los derechos: los individuos o
los pueblos. El primero es un sujeto singular (cada una de las perso-
nas somos seres singulares) y el segundo es un sujeto colectivo (que
incluye dentro de sí a muchas personas).
Creo que tenemos que elegir. O los derechos son individuales o
colectivos. Si reconocemos ambos, entran en conflicto, y surgen pro-
blemas de muy difícil solución. El caso que nombrabas sirve como
ejemplo: los terroristas pisotean derechos individuales, la vida de per-
sonas concretas, con la supuesta intención de defender el derecho
del pueblo vasco. Llegando al absurdo de que en muchas ocasiones
las víctimas son individuos pertenecientes al pueblo que los etarras
dicen defender.
¿Derechos del individuo o derechos del pueblo? ¿Cuáles deben
prevalecer? ¿El derecho de unos vascos concretos a la vida o el dere-
cho del pueblo vasco a la autodeterminación?
Creo que lo más acertado es defender los derechos individuales
y que cualquier reclamación colectiva se pueda hacer desde esta
óptica individual. Por ejemplo: Si lo que se quiere es reivindicar el
derecho de un pueblo a usar su lengua, se puede exigir ese derecho
partiendo de los derechos individuales: “Todo individuo tiene dere-
cho a usar su propia lengua”. De esta manera las personas concretas
nunca saldrán dañadas.
La historia muestra muchos ejemplos según los cuales personas
concretas salen muy perjudicadas cuando se han reconocido dere-
chos al “pueblo” por encima de la vida y la libertad del individuo.
Un segundo problema es la gran vaguedad de la idea de “pue-

blo”. Esa inconcreción del concepto lo convierte en un obstáculo a
la hora de resolver problemas políticos. La idea de “individuo” es
sencilla. Todos sabemos de qué estoy hablando cuando uso tal con-
cepto. No sucede lo mismo con el de “pueblo” que, de entrada, plan-
tea estas tres cuestiones de difícil solución: qué es un pueblo, quién
lo compone y quién decide quién lo compone.
El problema del “derecho de autodeterminación de los pueblos”
es que no sabemos de quién estamos hablando cuando decimos
“pueblo”. En el caso concreto que nos concierne: ¿quién es ese pue-
blo que goza de derechos por encima de los individuos o de otros
posibles pueblos? ¿Quién tiene el derecho de autodeterminación, el
pueblo español, el pueblo vasco o el pueblo alavés? Como sabes,
Álava es una provincia vasca que a su vez podría exigir independi-
zarse de Euskadi. Si le reconoces el derecho de autodeterminación a
uno de ellos, se lo estás negando a los demás. ¿Cómo resuelves cuál
es el auténtico pueblo si sus supuestos derechos entran en conflicto?
Reconocer derechos a una entidad tan poco definida como la de
“pueblo” crea problemas prácticos que no aparecen cuando el sujeto
de los derechos es el individuo. La definición de qué es un pueblo y
quién lo compone sólo puede ser arbitraria, y cualquier definición de
este tipo sería rechazada por aquellos cuyos intereses salgan perjudi-
cados. El concepto de individuo es claro y no genera tales problemas.
5. La sociedad de la queja o Las garantías jurídicas de los derechos
En la última clase de ética estaba agotado. Había dormido muy

poco la noche anterior. De todo lo que dijo el profesor lo único que recuer-
do es, precisamente, algo que no entendí. Me parece tan raro que hasta
tengo dudas de si oí bien. Dijo algo así como que “los derechos humanos
no son verdadero derecho” ¿Me podrías aclarar ese barullo?
* * *
Creo que oíste bien. La única pega es que no lo escribes correc-

tamente. Debes escribir “Derecho” con mayúscula cuando se refiere
a las leyes. Precisamente para diferenciarlo de los derechos indivi-
duales de cada ciudadano, que se escribe con minúscula.
¿Recuerdas que Derecho es el ordenamiento jurídico? Son las
normas que cada Estado impone a sus miembros para regular la con-
vivencia y resolver los conflictos que en ella surgen. Con este fin es
necesario que exista un poder estatal que haga cumplir las leyes y
que sancione a los que no lo hagan. Este carácter coactivo, este
carácter obligatorio de las leyes es imprescindible en todo Derecho.
A quien no quiere cumplir por las buenas se le obliga por las malas.
Es la misión del Estado.
¿Qué le pasa a los derechos humanos? ¿Son una ley? ¿Son
Derecho, con mayúscula? La Declaración Universal de la ONU, como
tal, no es Derecho, porque no existe un poder efectivo que la res-
palde. No hay, en rigor, un Derecho Internacional porque no existe
una autoridad mundial con poder real para hacer cumplir o para san-
cionar a los Estados que violen las leyes de ese Derecho. Hoy en día,
en el mundo sólo existe Derecho dentro de cada estado. Esa es la
explicación de la frase que tanto te sorprendía.
* * *
No acabo de entender bien. ¿Quiere decir eso que si alguien per-
judica mis derechos no puedo reclamar y obligar a que los respeten?
* * *
Sí. Puedes exigirlo. Pero no la Declaración Universal como tal.
Es posible reclamar ante los tribunales españoles los derechos huma-
nos que las leyes españolas reconocen. En nuestro país, todos los
derechos humanos son Derecho porque han sido incluidos en el
ordenamiento jurídico. ¿Comprendes? Se puede decir que los dere-
chos humanos son Derecho en la medida en que las leyes naciona-
les los reconozcan y los protejan. Pero sólo en esa medida.
* * *
Hoy he visto un hombre que pedía limosna en la calle. Enseñaba

un cartón en el que se leía un artículo de la Constitución: el del dere-
cho al trabajo. ¿Por qué este derecho está desprotegido?
* * *
Te voy a dar un disgusto. Existe una diferencia importante entre
los derechos de la primera generación y los de la segunda. Se perci-
be si atiendes a su coste económico. Hay derechos baratos y dere-
chos caros, por decirlo llanamente. Los civiles no suponen un gasto
económico importante y los sociales sí. Proteger la libertad de expre-
sión al Estado no le cuesta nada, o casi nada. Sin embargo, si quiere
que sea efectivo el derecho a una educación gratuita, tiene que dedi-
car una buena cantidad de dinero a ello.
¿Por qué te hablaba de un disgusto? Los derechos civiles y polí-
ticos (los primeros) son derechos absolutos. No dependen de la dis-
ponibilidad de recursos. Se pueden exigir absolutamente. Que el
Estado los proteja sólo depende de su voluntad.
Los derechos sociales (los segundos) no son absolutos, están
condicionados a la disponibilidad de recursos materiales. El derecho
a la educación, a la asistencia médica, a un nivel de vida digno, a una
vivienda... Su reclamación tendrá que estar condicionada al nivel de
riqueza del Estado. Quizá pueda atender unos y otros no. Por esta
razón, hay derechos de primera y derechos de segunda.
Entonces, ¿son obligatorios los derechos sociales? Son obligato-
rios en la medida de lo posible. Son derechos condicionados. ¿Condi-
cionados a qué? A que haya dinero. O lo que es lo mismo, a que
estemos dispuestos a poner ese dinero.
Sería muy deseable que ambos tipos de derechos fueran iguales
o equiparables. Pero no los son. Si se te niega uno de los primeros
se comete una injusticia grave. No siempre que se te niega uno de
los segundos se trata de una injusticia. Quizá no haya recursos. Con-
fundir la fuerza moral con la que se pueden exigir unos y otros es
un error práctico muy grave que nos está llevando a una “sociedad
de la queja” constante. Lo cual genera un sentimiento general de

injusticia y frustración que no puede conducir a nada bueno.
Los derechos sociales, económicos y culturales no son gra-
tis. Serán reales sólo en la medida en que estemos dispuestos a pa-
garlos.
6. La honda de David o La protección de los derechos humanos
En clase, a algunos compañeros les ha tocado exponer un traba-

jo que habían hecho sobre las “Violaciones de los DERECHOS HUMA-
NOS en el mundo”. Ya me he enterado de que al ataque de los de-
rechos se le llama “violación”, aunque a mí esta palabra me sonaba
a otra cosa. ¿De qué sirve que exista una Declaración Universal de
Derechos Humanos si en la práctica se incumple constantemente en
muchas partes del mundo? Casi parece una burla.
* * *
Llevas razón en una cosa: los derechos humanos son conculca-
dos (significa pisoteados) en muchísimos países. Llevas razón y coin-
cides con mis alumnos, que también manifiestan esta queja. Creo que
los jóvenes contempláis estas atrocidades en todo su horror y que
son demasiados los adultos que las perciben empañadas por la ador-
mecedora fuerza de la costumbre. O las percibimos, no voy a presu-
mir de distinto.
Amnistía Internacional, una organización de la que te hablaré
otro día, edita todos los años un libro en el que va analizando país
por país las violaciones de los derechos humanos que se han pro-
ducido en el año anterior. Pero vamos al grano. ¿De qué sirve la
Declaración Universal si no se respeta?
La Declaración es como un escudo. Protege. El hecho de que
exista impide que en numerosas ocasiones los estados puedan hacer
a su antojo lo que les da la gana.
Es un escudo pequeño, lo reconozco. A veces la Declaración

detiene los golpes de la espada, pero otras veces, resulta triste pero
verdad, el escudo no evita los mandobles. ¿Para qué sirve entonces?
En esos casos, ¡atención!, en estos casos el escudo se convierte en
espada y la Declaración sirve ahora para herir a los gobiernos que
no la respetan. De arma defensiva se convierte, si fracasa como tal,
en arma ofensiva.
He dicho una espada. Mejor compárala con una honda. ¿Recuer-
das la historia de David y Goliat? Sí, la del judío pequeñajo que mató
al gigante con su honda de pastor y unos guijarros. Las denuncias de
las violaciones de los derechos humanos son las piedras que golpean
una y otra vez la frente de los gobiernos violadores. Si no acaban con
Goliat lo dejan al menos un poco aturdido. Cada vez más débil.
Es bueno que exista la lista de los derechos. Su sola existencia
es una victoria, pues gracias a ella todo el mundo sabe que torturar
es una brutalidad, o que no se puede detener arbitrariamente, por
poner dos ejemplos. Es necesario que la humanidad tenga al menos
un lugar al que señalar para decir: “No hay derecho”.
¿Y la educación? El hecho de que gente como tú se eduque en
estas ideas, ya desde muy joven, hará difícil que en el futuro los esta-
dos puedan saltarse la Declaración a la torera. Por eso es muy impor-
tante que conozcas todo esto. Es fácil engañar a los ignorantes, pero
resulta más complicado estafar a quien sabe lo que es suyo y no está
dispuesto a perderlo.
* * *
Puede que lleves razón en lo que dices, pero desanima bastante
pensar que ya han pasado casi 60 años desde la firma de la Decla-
ración Universal y aún se siguen pisoteando los derechos de millones
de personas en todo el planeta.
* * *
La lucha por la implantación de los derechos humanos es real-

mente difícil. No hay que desanimarse. Quizá, los dos grandes pro-
blemas que hoy piden solución, si queremos que los derechos sean
respetados en el mundo, son las guerras y las hambrunas. Sin su eli-
minación es imposible el triunfo. Son muchos los voluntarios que
asociándose en ONGs (organizaciones no gubernamentales) dan la
batalla cada día para conseguir la eliminación del hambre.
Además de ellas, existen otras asociaciones ocupadas en dere-
chos humanos concretos. Amnistía Internacional es, quizá, la más
famosa en este campo. Su objetivo consiste en conseguir la libera-
ción de los prisioneros de conciencia, es decir, los individuos encar-
celados por sus convicciones, color, origen étnico, sexo, idioma o
religión, a condición de que no hayan empleado la violencia o abo-
gado por ella. A este objetivo se une, además, la oposición a la pena
de muerte, la tortura, los tratos o castigos crueles, inhumanos o
degradantes, las ejecuciones extrajudiciales, las “desapariciones” y los
abusos de los grupos guerrilleros de oposición.
Es natural que expreses tu desánimo. En numerosas ocasiones
surge la tentación de abandonar la tarea de luchar contra las viola-
ciones de los derechos humanos... Si uno no lo intenta, por lo menos
no fracasa, piensan algunos. Craso error. El fracaso más absoluto es
no intentarlo siquiera. La auténtica derrota es abandonar, porque la
victoria total no llegará nunca.
Como las grandes empresas de la vida, también ésta requiere
paciencia. Ya sabes, una de las virtudes capitales. Me encanta su
definición: “resistir sin alterarse ante las dificultades”. Decírmela a mí
mismo me da fuerzas. Es fácil perder la paciencia y jurar en arameo,
que es la manera en que maldice la gente educada. Es tan fácil como
perjudicial.
“Mejor encender una vela que maldecir la oscuridad”. Es uno de
los lemas de Amnistía Internacional. Me impresionó mucho esta
idea en mi juventud. Fue, para mí, un gran descubrimiento, máxime
cuando mi modo de ser tiende al llanto y a la queja inútil. “Haz algo
en lugar de llorar, ¡caramba!”. Me dije a mí mismo. Maldecir es rebe-

larse contra el estado de las cosas, de acuerdo. Pero la mejor mane-
ra de rebelarse es actuar para cambiar lo que nos desagrada.
Hay que actuar para transformar el orden injusto del mundo.
Aunque sólo sea en parte. En una pequeña parte –ay–, y la falta de
humildad nos pierde.
7. La herencia del señorito o Los derechos como deberes
Hemos estado leyendo la Declaración Universal en clase y sólo

uno de los artículos nombra los deberes. En realidad, por lo que ya he
aprendido durante este año, toda la lista de los derechos es a la vez la
lista de los deberes. ¿O no? Si yo tengo derecho a la vida, significa que
los demás tienen el deber de respetarla. Cualquier derecho mío es un
deber para los otros. Y viceversa: sus derechos son mis deberes.
* * *
Perfecto. Aprendes rápido. Queremos un mundo de derechos y
por eso hacen falta los deberes, que son inevitables y la cara desa-
gradable de la moneda. Es perfecto, es ideal, es bueno poder recla-
mar algo y que los otros lo respeten. Pero un derecho implica siem-
pre un deber.
El derecho es la tela del paraguas que me protege del agua que
cae. ¿Te gusta la comparación? Pero hay que cargar con el paraguas
cuando no llueve, para que nos proteja si llueve. Esto no le gusta a
nadie y muchas veces es una pesadez. Todos querríamos vivir sin
obligaciones, si pudiéramos... Todos desearíamos tener un paraguas
que no pesara o que no hubiera que sujetar. Las normas son, en
muchas ocasiones, algo desagradable que pone límites a mis gustos
y me cierra caminos. Pero, ya lo sabes, si quieres protegerte de la llu-
via tienes que sujetar el paraguas. Esa molestia es el deber. Al esta-
blecer un derecho, creo una obligación. De manera que al declarar
que todo el mundo tiene derecho a la vida, como tú bien dices, estoy
implantando la obligación de “no matar”. De la misma manera, si pro-
clamo el derecho a la propiedad privada, estoy prohibiendo robar.
Con una particularidad: en ética los deberes de unos son los
derechos de los otros. ¿Qué significa esto, si seguimos con la com-
paración? Que soy yo quien sujeta el paraguas del vecino y él quien
sujeta el mío. ¿Comprendes? De modo que si yo incumplo mis debe-
res el que se moja es otro y viceversa.
* * *
Tengo un compañero que siempre se está quejando. A todo el
mundo le reclama por todo. No sé cómo lo hace, pero él, se hable de
lo que se hable, siempre se considera con derecho a exigir. Alguna
gente quiere derechos sin pensar en los deberes.
* * *
Es frecuente eso que cuentas. ¡Cuánta razón llevas! Hemos cons-
truido una “sociedad de la queja” continua. Todo se puede exigir.
Olvidando que todo derecho implica un deber. Queremos vivir pro-
tegidos por los paraguas, y exigimos más y más paraguas, sin pensar
quién los sujetará. Quizá, en este aspecto, los adultos no sabemos edu-
car bien a los jóvenes. Os entregamos un mundo de bienestar sin mos-
trar el esfuerzo que cuesta conservarlo. Lo ofrecemos sin exigir nada
a cambio. O casi nada. Como si fuera gratis y natural ese mundo de
derechos y riqueza.
Es lo que se ha llamado “la herencia del señorito”. Quien ha
heredado una fortuna de sus padres ignora lo mucho que ha costa-
do conseguirla. Le parece que lo lógico es disfrutarla. Sólo aquellos
que la ganaron conocen lo difícil que fue lograrla y saben que hay
que seguir esforzándose para mantenerla.
Los jóvenes que vivís en los países desarrollados y democráticos
nacéis ya en una sociedad política donde los derechos humanos están
protegidos, en gran medida, pero no sabemos mostraros los sufri-
mientos que la historia ha necesitado para llegar hasta aquí. Ni los

esfuerzos que hay que hacer cada día para que no se deteriore lo que
hay. Os enseñamos la cara amable de la vida: contamos con la pro-
tección de numerosos derechos. Pero tardamos mucho en deciros que
tenéis que cooperar si queréis que esta sociedad funcione y continúe.
“No pienses en lo que la sociedad puede hacer por ti. Piensa en
lo que tú puedes hacer por la sociedad”, proclamó Kennedy, un pre-
sidente de Estados Unidos. Por cierto, murió misteriosamente, asesi-
nado por un francotirador. Hoy esa frase aparece en numerosos car-
teles por todo ese país. ¿No te parece que tiene mucho que ver con
lo que estamos hablando?
Para poder sacar dinero de un fondo común, primero hace falta
haberlo llenado. Si nadie ha ingresado nada, es imposible sacar algo.
Sólo si todos colaboramos al bien de la comunidad, tendrá la comu-
nidad algo que ofrecer a cada uno de sus miembros. Si cumplimos
con nuestros deberes, estamos haciendo posible un mundo en el que
la gente pueda disfrutar de sus derechos.
¿Has visto alguna vez esas bicis que hay para dos personas? ¿Los
tanden? Para que se siga moviendo hay que dar a los pedales. Y
durante mucho tiempo ha sido el resto de la sociedad la que ha ido
haciendo ese esfuerzo. Ya eres mayor y tienes que tomar conciencia
de que, ahora, te toca pedalear también a ti.
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MARINA J. A., Ética para náufragos, Anagrama, Barcelona, 1995.
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MARINA, J. A. y DE LA VÁLGOMA, M., La lucha por la dignidad, Anagra-
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PALACIOS, J. M., El pensamiento en la acción, Caparrós Editores, Madrid,
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PLATÓN, Diálogos, Gredos, Madrid, 1986.
RODRÍGUEZ DUPLÁ, L., Ética, B.A.C., Madrid, 2001.
SÁNCHEZ VÁZQUEZ, A. Ética, Crítica, Barcelona 1978.
SARTORI, G., Teoría de la democracia, Alianza, Madrid 1988.
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SPAEMANN, R., Ética: cuestiones fundamentales, EUNSA, Pamplona,
1987.
ZUBIRI, X., Sobre el hombre, Alianza, Madrid, 1986.
Colección
Director: Enrique Bonete Perales
1. ¿Libres para morir? En torno a la Tánato-ética. Enrique Bonete Perales

2. Ética de los negocios. Innovación y responsabilidad. Pedro Francés Gómez
3. Podemos hacer las paces. Reflexiones éticas tras el 11-S y el 11-M.
Vicent Martínez Guzmán
4. Una muerte razonable. Testamento vital y eutanasia.
David Rodríguez-Arias Vailhen
5. Buscando la felicidad. La odisea de la conciencia moral en su peregri-
nar hacia el bien. J. Mª. Gª. Gómez-Heras
6. Ética de la televisión. Consejos de sabios para la caja tonta. Isidro
Catela
7. Ética de la vida familiar. Claves para una ciudadanía comunitaria.
Agustín Domingo Moratalla
8. Ética para jóvenes. De persona a ciudadano. Marcos Román
9. Ética de la vida buena. Leonardo Rodríguez Duplá
Este libro se terminó
de imprimir
en los talleres de
Publidisa, S.A., en Sevilla,
el 21 de octubre de 2006

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Ética para jóvenes

Ética para jóvenes

© 2006, MARCOS ROMÁN

© 2006, EDITORIAL DESCLÉE DE BROUWER, S.A.

Impreso en España - Printed in Spain

Reservados todos los derechos. Queda totalmente prohibida la reproducción total o

Lo que vas a leer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15

Prólogo al lector joven . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17

Capítulo 2. Normas y valores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45

6. El profesor que copió o El hipócrita y el cínico . . . . . . . 56

Capítulo 3. Felicidad y placer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69

Capítulo 4. Felicidad y plenitud . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79

Capítulo 6. Autonomía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117

Capítulo 7. Justificación de la autoridad . . . . . . . . . . . . 137

Capítulo 8. Ciudadanía democrática . . . . . . . . . . . . . . . 157

Capítulo 9. Derechos humanos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181

4. Derechos del pueblo vasco o Derechos de las personas 189

Quisiera dar las gracias a Pilar, mi mujer, por el impulso que me

Reúno en este libro una selección de los e-mails que durante un

¿Qué vas a encontrarte en este libro?

ces de perfeccionarnos o de estropearnos. Y no es sólo que poda-

1. Si Andrés fuera un pez o El papel de los estímulos

El curso ha comenzado bien. Sobre todo porque mis amigos y yo

Tiene muchos granos y se pone una gruesa capa de crema en la

cambio, la corteja y comienza una danza de apareamiento que ter-

Hasta aquí todo es igual en el animal y en los humanos. La dife-

pero interrumpir, siempre, cualquier encuentro entre ellos. Otra solu-

no los convierte en malos (¡son malvados con las ovejas, pobrecitas,

2. Drácula enamorado o El problema filosófico de la libertad

Interesante lo que cuentas. No sé si convencería a Jorge. Este chico

Que la libertad es una ilusión ya lo dijo Spinoza, un filósofo del

mucho en cómo nos marcan los elementos materiales y económicos.

fuera un libro, sería el libro de rutas que escribieron hace ya tiempo

Yo creo que tras esta historia se esconde un deseo inconfesable.

El día que expliqué este tema en clase, un alumno se quejó muy

3. Una obra de teatro o De qué trata la Ética

Imagina que de golpe apareces en un teatro. No entre el públi-

de butacas. Todos esperan tu respuesta. Tu compañero en el esce-

Nunca me lo había planteado así. Da un poco de miedo darse cuen-

Porque el protagonista eres tú. ¿Quién tiene que resolver el pro-

Tus dos últimos correos me han dejado temblando. Te pones tan

4. El tunning o Posibilidades apropiadas

Se puede decir que el ser humano tiene dos clases de caracte-

Muy bien, nene, tú vales mucho. Usaré esa comparación en mis

Para el carro. Yo creo que ya vale. Te estás poniendo un poco

5. Carcinoma de pulmón o La formación del carácter moral

Hoy, al llegar a clase, me he enterado de que un alumno de

Otro ejemplo. El que se toma una copa casi no se lo piensa.

6. El hombre fiel o La libertad no es espontaneidad

Quiero explicarte hoy una trampa conceptual muy común entre

7. Ulises vence al cíclope o El dominio de los deseos

Mi profesor dice que no hay que confundir “desear” con “querer”.

Este es el comportamiento propiamente humano. Las personas, ade-

a su propio gusto. O dicho de otro modo: realiza, en cada momen-

Impresionante historia. Pero no me dejes con la intriga. Cuenta

conveniente para todo mi ser. Ambos componen al ser humano, pero

Otro asunto. El profesor nos propuso una adivinanza filosófica.

1. El tamaño de un vaso o La moral social

No digo que no sea verdad lo que afirmas de que el ser humano

¡Premio! De verdad, ¡cómo me gusta tratar con gente espabilada!

el comportamiento con nuestros vecinos, todo eso forma parte de la

miento. Los padres empiezan inculcándonos unos hábitos, y cuando

2. Miedo a que nos pillen o La fuerza de la moral