De Cusa, Nicolás. Dialogus de Ludo Globi El Juego de La Bola PDF

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DIALOGUS DE LUDO GLOBI
EL JUEGO DE LA BOLA
ESCRITOS DE LÓGICA MEDIEVAL Y RENACENTISTA
NICOLÁS DE CUSA
(EDITORAS)

EL JUEGO DE LA BOLA
EDICIÓN BILINGÜE
Introducción, traducción y notas de

Ángel Luis González
EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S.A.

PAMPLONA
COLECCIÓN DE PENSAMIENTO MEDIEVAL Y RENACENTISTA
FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS • UNIVERSIDAD DE NAVARRA
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Nº 158
Nicolás de Cusa, Dialogus de ludo globi. El juego de la bola
(Edición bilingüe)
Introducción, traducción y notas de Ángel Luis González
Esta edición ha sido subvencionada por el Banco Santander - Central Hispano (BSCH)
Primera edición: Agosto 2015
© 2015. Introducción, traducción y notas de Ángel Luis González

© Ediciones Universidad de Navarra, S.A. (EUNSA)
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Printed in Spain - Impreso en España
ÍNDICE

INTRODUCCIÓN, Ángel Luis González ............................................ 9
Imágenes de El juego de la bola ................................................... 30
DE LUDO GLOBI
EL JUEGO DE LA BOLA
Nicolás de Cusa
Liber Primus .................................................................................. 34

Libro Primero ................................................................................ 35
Liber Secundus .............................................................................. 98

Libro Segundo ............................................................................... 99
Bibliografía
1. Edición crítica ........................................................................... 167
2. Otras ediciones del De ludo globi de Nicolás de Cusa.............. 167
3. Otras ediciones de la obra de Nicolás de Cusa.......................... 168
4. Bibliografía sobre Nicolás de Cusa ........................................... 170
INTRODUCCIÓN
De ludo globi es una de las últimas obras escritas por Nicolás de Cusa.
En los últimos años de la vida del Cusano vieron la luz algunas obras que
son fundamentales para entender y profundizar en su pensamiento espe-
culativo. A título de simple elenco, recuérdense las siguientes: El berilo
(1458)1, las dos breves pero ciertamente relevantes de 1459 (La igualdad
y El principio2), El Possest3 (1460); de 1461 es la Cribratio Alkorani4; en
1462 escribe El no-Otro5, a mi juicio una de sus obras fundamentales y
más profundas. También de ese año 1462 es La caza de la sabiduría6,
que a simple vista puede parecer un excelente resumen de todas las averi-
guaciones realizadas en los diversos campos o ámbitos tratados a lo largo
de su vida, pero que es también una nueva y enérgica profundización en
algunos de los temas ya tratados con anterioridad. La lectura de este libro
1
Cfr. Nicolás de Cusa: El Berilo. Introducción, traducción y notas de Ángel Luis González,
Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, nº 200, Pamplona, 2007; incluido ahora en
Nicolás de Cusa, Sobre la mente y Dios, Ángel Luis González (editor), Eunsa, Pamplona, 2013.
2
Versión castellana de ambos incluida también en Nicolás de Cusa, Sobre la mente y Dios,
citado en la nota anterior.
3
Redacté una primera versión de El Possest en Nicolás de Cusa, De Possest, Cuadernos de
Anuario Filosófico, Serie Universitaria, nº 4, Servicio de Publicaciones de la Universidad de
Navarra, Pamplona, 1992 (segunda edición corregida, 1998); posteriormente incluida en Nicolás
de Cusa, Diálogos del idiota. El Possest. La cumbre de la teoría, Introducción, traducción y notas
de Ángel Luis González, Colección de Pensamiento Medieval y Renacentista, Eunsa, Pamplona,
2001; segunda edición revisada, 2008.
4
Una reciente y excelente versión de esa obra: Examen del Corán, Estudio preliminar, traduc-
ción y notas de Víctor Sanz Santacruz, Eunsa, Pamplona, 2013.
5
Nicolás de Cusa, El No-Otro, Traducción, introducción y notas de Ángel Luis González,
Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, nº 180, Servicio de Publicaciones de la
Universidad de Navarra, Pamplona, 2005, también actualmente en el libro citado Sobre la mente y
Dios.
6
Cfr. la reciente y excelente edición Nicolás de Cusa, La caza de la sabiduría, edición bilin-
güe, notas y comentario de Mariano Álvarez, Sígueme, Salamanca, 2014.
10 Ángel Luis González
de 1462, escrito casi ya al final de su vida y que resulta una especie de

síntesis de los caminos llevados a cabo en toda su carrera especulativa,
podría llevar a pensar que el cardenal de Cusa ya ha dicho todo lo que
tenía que decir. Sin embargo, en el año siguiente, 1463, todavía escribe,
además de una obra matemática, dos obras filosóficas: De ludo globi y el
Compendium7. Como es sabido, pocos meses después escribirá, ya en
1464, el año de su muerte, La cumbre de la teoría8, su última obra.
El juego de la bola consta de dos libros, que según parece fueron re-
dactados con pocas semanas, o quizá meses, de distancia. Parece estable-
cido que el libro primero fue escrito entre finales de 1462 y comienzos de
1463, publicado en este año; el volumen segundo es de poco después, en
14639. Ha habido una cierta discusión por esta alusión que hace Nicolás
de Cusa al final del capítulo 22 del De venatione sapientiae: “Sobre esto
he escrito más arriba y en el pequeño libro que Sobre la figura del mundo
(De figura mundi) he compuesto recientemente en Orvieto”10. Algunos
autores han considerado que De ludo globi y el libro, perdido, De figura
mundi, serían el mismo, pues tendrían una relación incluso por el título y
las fechas aproximadas de la composición de ambos. Sin embargo, hoy
por hoy, la consideración más plausible es que son libros distintos, y que
Sobre la figura del mundo es un libro perdido.
En una primera impresión de la lectura de las obras principales del
Cusano parece desprenderse que siempre comparecen los mismos temas
y problemas, aunque cada uno de los libros tenga un determinado énfasis
en algunos puntos capitales. Pero aunque parece que repite las mismas
ideas, en una lectura detenida de cada obra se alcanza la percepción de
nuevos matices o perspectivas en la misma doctrina que se reitera. Eso
sucede también en De ludo globi. Siempre, bajo diversos aspectos y dife-
rentes fines, comparece el tema central de su pensamiento, que de modo
7
Hay versión castellana de Juan A. García González, en Themata, 1986 (3), pp. 156-167.
8
Nicolás de Cusa, La cumbre de la teoría, Introducción, traducción y notas de Ángel Luis
González, Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, nº 9, Servicio de Publicaciones
de la Universidad de Navarra, Pamplona Pamplona, 1993; 2ª ed., id. 1998; posteriormente inclui-
da en Nicolás de Cusa: Diálogos del idiota. El Possest. La cumbre de la teoría, citado.
9
Cfr. la introducción de H. G. Senger: Nicolai de Cusa Opera Omnia, iussu et auctoritate
Academiae Litterarum Heidelbergensis ad codicum fidem edita in Aedibus Felicis Meiner, Lip-
siae, 1932 ss. / Hamburgi, 1959 ss; vol. IX: Dialogus de ludo globi, edidit commentariisque illus-
travit Iohannes Gerhardus Senger, 1998.
10
Nicolás de Cusa, La caza de la sabiduría, p. 139.
Introducción 11
general podría enunciarse como la cuestión de las relaciones de finito e

infinito, o bien creador y creatura; esa explicitación metafísica siempre
presente se inscribe en determinados temas metafísicos, gnoseológicos,
antropológicos, etc., en unas ocasiones primando, por así decirlo, la tras-
cendencia del Absoluto, y otras en cambio, sin olvidar esa trascendencia,
siempre presente, versará sobre las virtualidades de lo creado. Aquí a
propósito de una explicación de un tipo de juego de pelota traslada el
significado simbólico o metafórico a algunos de esos y otros temas fun-
damentales de su pensamiento. Resalta especialmente, de manera neta, la
comparación de la criatura como imagen del creador, que había tratado
en diversas obras anteriores, si bien adquiere en esta obra nuevos acen-
tos; y de modo más decidido e incisivo, con acentos precisos de su teoría
del hombre como microcosmos, Cusa desarrolla una teoría antropológica
fundamentada en una “metafísica de la contracción humana”, como seña-
la acertadamente Federici Vescovini11. En esta breve introducción me
detendré solamente en algunos de esos temas fundamentales; antes, sin
embargo, resulta preciso señalar algunas otras características y temas que
comparecen en esta espléndida, aunque no sencilla, obra del Cusano.
Ese carácter antropológico señalado posee también una marcada con-
junción con la característica educativa o pedagógica. En efecto, desde los
primeros compases del diálogo el Cusano, al responder a la petición que
le hacen Juan y Alberto, hijos del duque Alberto III de Baviera, de que
les explique las grandes especulaciones que se encuentran en este juego
de la bola, señala que como todo juego está provisto de una capacidad de
enseñar las verdades altas, “Haré lo que pedís y sembraré en vuestras
nobles mentes algunas semillas de ciencia; si éstas fueran recibidas y
guardadas en vuestro interior, engendrarán un fruto de luz de gran rele-
vancia respecto al conocimiento, tan deseado, de uno mismo” (3)12. Cusa
hace considerar a los jóvenes con quienes dialoga diversos aspectos del
juego de pelota, su lanzamiento, el movimiento de la bola, etc., para ex-
traer de esa consideración atenta la conclusión de que la pelota y su mo-
vimiento “derivan de la inteligencia. Ningún animal, en efecto, es capaz
de construir una pelota y dirigirla a su término. Comprobáis, por tanto,
11
Nicola Cusano, Il gioco della palla, Introduzione, traduzione e note a cura di G. Federici
Vescovini, Città Nuova, Roma, 2001, p. 29.
12
Los citas entrecomilladas de El juego de la bola, señaladas arriba en el texto, son de la tra-
ducción que viene a continuación; entre paréntesis se pone al final el número que está al margen
del texto de la edición crítica, y también indicado en nuestra traducción.
que estas obras humanas derivan de una fuerza que supera las de todos
los demás animales de este mundo” (3). La inteligencia humana, sin em-
bargo, es limitada, y esos dos motivos (inteligencia y finitud) llevan con-
sigo la explicación de que la bola es susceptible de cambiar de infinitas
maneras, y adaptarse siempre a los diferentes movimientos que son con-
secuencia de los diversos lanzamientos que pueden hacerse. Pero debe re-
gistrarse que el cometido final del juego estriba en el intento de que, me-
diante la inteligencia, los lanzamientos de la bola estén dirigidos lo más
posible para acercarse al centro.
Antropología, o “metafísica de la contracción humana”, decía hace un
momento. Pero sin perjuicio de la especulación filosófica, que hay, y
muy alta por cierto en ésta y las demás obras de Cusa, existe también una
especulación teológica, hasta el punto de que El juego de la bola puede
considerarse como una culminación en la cristología de su antropología;
otros han denominado esta vertiente doctrinal del Cusano como una an-
tropología cristológica. (Ciertamente puede denominarse así, pero sin
perjuicio de lo señalado más arriba: se trata de una especulación metafí-
sica, a mi juicio una de las más excelsas metafísicas de la historia). Efec-
tivamente, el juego y los lanzamientos de la bola por parte de diversos
personajes, con todo el cúmulo de lances y perspectivas que se abren en
cada caso, y que el Cusano despliega a lo largo del texto, tiene como fin
señalar que la actitud, el comportamiento de un cristiano debe ser cristi-
forme; en él debe estar, como subraya, “la vida de Cristo y que él esté en
esa vida”13. Por eso el centro, hacia el que se intenta llegar en los lanza-
mientos de la bola, en realidad es Cristo mismo. A partir del centro que es
Cristo se entiende todo, la vida, el movimiento de los vivientes; y sin ese
centro, en último término, no se entiende en realidad nada de la existen-
cia ni de ningún movimiento de la vida, y en cambio a partir del centro
13
Ya que no trataré de este tema en la introducción, traigo aquí a colación estas frases sobre la
centralidad y necesidad de Cristo en esta obra: “Cristo es Dios y hombre, creador y criatura. Por
eso él mismo es el centro de todas las criaturas bienaventuradas. Considera con atención que su
circunferencia es propia de la naturaleza circunferencial de todas las circunferencias, es decir, de
las criaturas racionales. Y como es idéntico en identidad personal con el centro de todas, es decir,
con el creador, todos los bienaventurados representados por la circunferencia de los círculos
reposan en la circunferencia de Cristo, la cual es semejante a su naturaleza creada, y alcanzan su
fin por la unión hipostática de la circunferencia de la naturaleza creada con la naturaleza increada,
mayor que la cual no puede existir. A partir de esto puedes ver que Cristo resulta hasta tal punto
necesario para todos los que deben convertirse en bienaventurados que sin él nadie puede ser
feliz, puesto que él mismo es el único mediador”; El juego de la bola, 75.
Introducción 13
puede explicarse todo. He aquí uno de los variados textos que explayan
esa idea: “Los círculos, por tanto, aquí representan el movimiento de la
vida. Los movimientos más vivaces son indicados por los círculos más
próximos al centro, que es la vida, puesto que la vida es el centro, del que
no puede haber un centro ni más grande ni más pequeño. En el centro
mismo está contenido todo movimiento vital, que fuera de la vida no
puede existir. Si en todo movimiento vital no hubiese vida, no sería en
absoluto un movimiento vital. El movimiento, que es la vida de los vi-
vientes, es por tanto un movimiento circular y central. Cuanto más cer-
cano al centro es el círculo, tanto más rápidamente puede girar. […] El
centro es un punto fijo. Su movimiento será, por tanto, máximo, es decir,
infinito, y al mismo tiempo mínimo, en el que son idénticos el centro y la
circunferencia, y lo llamamos la vida de los vivientes, la cual, fija en su
eternidad, complica todo posible movimiento de la vida” (69).
Como en la mayoría de sus obras, el Cusano trata también, en De ludo
globi, de muchos temas, filosóficos, teológicos, matemáticos, etc., que
aquí no pueden ni siquiera ser aludidos. Aunque soy consciente de dejar
relevantes asuntos fuera, aquí solamente trataré, sucintamente, de: a) la
doctrina de la mente como imagen; b) la posibilidad o el principio del
poder ser hecho; c) la teoría del valor. Lo haré siguiendo el hilo de los
textos de El juego de la bola, a los que añadiré algunos otros de otras
obras del Cusano.
a) La mente como imagen. Uno de los puntos fundamentales, en el que

deseo detenerme, es la propuesta de Cusa, por otra parte ya expuesta sus-
tancialmente en anteriores obras suyas, sobre la mente humana como
imagen de la mente divina, y las consecuencias que tiene su doctrina de
la mente como innovadora o creadora de su mundo.
La naturaleza intelectual es imagen viva de su ejemplar, de la mente
divina; cuanto más resplandece el ejemplar en la imagen, ésta se consti-
tuye como imagen más verdadera, como mejor o mayor imagen. Esta
consideración, como es sabido, recorre todo el texto denominado La
mente, pero también otros textos, que ponen de manifiesto la mente como
imagen de la verdad absoluta y que cuanto más imagen más verdadera: se
mueve hacia el ejemplar como hacia su verdadera verdad, hacia la verdad

de su ser, en un movimiento incesante e inacabable14.
Dios es el creador de la sustancia, afirma el Cusano, y el hombre, por
su alma intelectiva, es el dador de las semejanzas de las sustancias. El
razonamiento apuntado por Cusa estriba en poner de manifiesto que exis-
ten muchas cosas que se mueven, puesto que participan del movimiento;
ahora bien, desde ahí puede alcanzarse ciertamente a algo que se mueve
por sí mismo: ése es el intelecto. Éste se mueve a sí mismo; es más, for-
ma parte de su esencia moverse a sí mismo; su movimiento, a diferencia
de las demás cosas no es participado15.
14
Entre los numerosos textos que se podrían aportar, estaría La visión de Dios, Ángel Luis
González (editor), Eunsa, Pamplona, 2009, XV, p. 69; y otro conocido texto del libro I de La
sabiduría (Diálogos del idiota, p. 38), que traigo aquí por extenso, por su especial claridad: “Esta
semejanza con la sabiduría, que es por naturaleza inherente a nuestro espíritu, por medio de la
cual él no se aquieta más que en la sabiduría misma, es como una imagen viva de ella. En efecto,
la imagen no se aquieta sino en aquello de lo que es imagen, de quien posee su principio, su me-
dio y su fin. La imagen, viva gracias a la vida, lleva consigo el movimiento hacia el ejemplar, en
el que exclusivamente se aquieta. La vida de la imagen no puede reposar en sí misma, ya que es
vida de la vida de la verdad, y no vida propia. Por tanto, se mueve hacia el ejemplar como hacia la
verdad de su ser. Si, pues, el ejemplar es eterno y la imagen tiene una vida en la que pregusta su
ejemplar y hacia él se mueve con nostalgia, y puesto que ese movimiento vital no puede reposar
más que en la vida infinita, que es la sabiduría eterna, este movimiento de nuestro espíritu, que
nunca alcanza infinitamente la vida infinita, no puede cesar jamás”. Cfr. mi trabajo “Ver e imagen
del ver”, Anuario Filosófico, 1995 (28), pp. 646-648.
15
Cfr. Nicolás de Cusa, El juego de la bola, 25. Hasta tal punto es así que Nicolás de Cusa
formula la inmortalidad del alma en función de que ella mide al tiempo que es medida del movi-
miento. No es posible desarrollar aquí ese punto; lo señalo simplemente con un texto de La mente,
XV (Diálogos del idiota, pp. 105-106): “puesto que el movimiento del cielo es numerado por la
mente, y el tiempo es la medida del movimiento, el tiempo no puede agotar la capacidad de la
mente, sino que ésta siempre permanecerá como término, medida y determinación de todas las co-
sas medibles. Los instrumentos que la mente humana posee para medir los movimientos celestes
demuestran que no es el movimiento el que mide a la mente, sino que es la mente la que mide el
movimiento. Por ello, la mente con su movimiento intelectivo parece complicar todo movimiento
sucesivo. La mente extrae de sí misma el movimiento razonador; y así es la forma del movimien-
to. Por ello, si algo se disuelve, acontece por medio del movimiento. Por tanto, ¿cómo podrá
disolverse por medio del movimiento la propia forma del movimiento? ¿Cómo la mente que es
vida intelectual que se mueve a sí misma, es decir que extrae de sí misma la vida que es su enten-
der, podría no vivir siempre? ¿Cómo podría debilitarse el movimiento que se mueve a sí mismo?
La mente posee su vida íntimamente acoplada a ella, por la cual es siempre viva, como una esfera
es siempre redonda por el círculo que está acoplado con ella. Si la composición de la mente es la
Introducción 15
“El movimiento del espíritu racional”, dirá un poco más adelante, al

desarrollar todo el campo del conocer humano, o las capacidades del al-
ma (ésta es definida como capacidad de capacidades); siguiendo la doc-
trina aristotélica, subraya que “Pensamiento, consideración y definición
son virtudes de nuestra alma. Ningún animal puede pensar en inventar un
juego nuevo, por cuanto ni considera ni determina cosa alguna respecto
de ello. Estas facultades son propias de la razón viva, que se denomina
alma, y son vivas porque no pueden existir sin el movimiento de la razón
viva” (31). Para realizar esas operaciones, el cuerpo es más un estorbo
que una ayuda y por eso el alma racional “intenta separarse todo lo que
puede del cuerpo, para poder pensar, considerar y determinar mejor. Pre-
tende estar completamente libre para actuar libremente” (31).
De ahí se desprende que si la razón es un movimiento vivo, el alma
racional debe ser vida; por tanto, si pienso en qué consiste el alma se ha-
ce preciso concluir que el movimiento del alma es un automovimiento, y
en ese caso circular, “ya que ese movimiento revierte sobre sí mismo. Y
cuando pienso sobre el pensar, el movimiento es circular y se mueve a sí
mismo. Y, por tanto, el movimiento del alma, que es vida, es perpetuo, ya
que es circular y vuelto sobre sí mismo” (32).
En su doctrina sobre la mente o naturaleza intelectual, Nicolás de Cu-
sa subraya, como es notorio, que el intelecto es una fuerza conformadora
de la realidad; ciertamente no es creadora, en el sentido metafísico de
creación (eso solamente lo es la mente divina), pero sí configuradora,
plasmadora, o incluso, si se quiere, creadora de su mundo (se podría decir
que es todo menos autocausada). Por eso de detiene en reiterar, como ya
había señalado en otras obras, que el espíritu humano mueve a la natura-
leza y no es movido por ella, a diferencia del animal, que “es movido por
el necesario imperio de la naturaleza”; la naturaleza no constriñe o coarta
al intelecto, pues “si fuera de otra manera no inventaría nada, sino que
seguiría únicamente el impulso de la naturaleza” (35). Ocurre, en cambio,
al revés: es el espíritu quien puede, de diversas maneras, constreñir o
imponer algo necesario a la naturaleza (cfr. 36). Por eso, puede decirse
que la mente no es creadora, pero sí “recreadora”, cognoscitivamente
misma que la del número, que está compuesto de sí mismo, ¿cómo podría ser resoluble en no-
mente?”.
recreadora16. (De todos modos, esa doctrina de un “autodespliegue” de la

mente, que ya no es medieval, a mi juicio, no puede considerarse tampo-
co como un neto anticipo de la concepción kantiana, como pensaron los
neokantianos de Marburgo, aunque el carácter apriorístico es ciertamente
claro17).
“¡Considera, por tanto, con atención que la mente posee en sí misma
la capacidad de simbolizar!” (44), subraya con énfasis el Cusano. Para
ello acude de nuevo al ejemplo del juego de la bola: la bola visible es
imagen de la bola invisible que estaba en la mente de quien la construyó.
Y es que “la mente encuentra en sí misma el arte de poner de manifiesto
el concepto, que ahora podemos llamar el magisterio del representar”
(cfr. 44). Mente [mens] es medir [mensurare]18. La mente, que es una
mensura mensurata, una medida mensurada por cuanto es creada, posee
sin embargo también una característica digamoslo así dinámica; es una
mensura mensurans, una medida mensurante, una medida que mide las
cosas que están por debajo de ella, una medida viva19.
Por eso, como ya había escrito –y de manera grandiosa– en La mente,
el arte humano realizado por la mente es más creador que imitador de
figuras creadas, y se aparece así más al arte de la mente infinita20. La
mente no imita la figura de algo que se encuentre en la naturaleza: la ex-
trae de sí misma, pues no tendría un ejemplar fuera de la idea que tiene la
mente de ese algo. Ciertamente buscará fuera de sí mismo –p. e., en las
cosas sensibles–, el “material” para conformar su arte, pero inmediata-
mente se percatará de que “la forma inmaterial y mental, tal como es, no
puede verdaderamente representarse en ninguna materia” (44). Por eso, a
16
Muchos textos del Cardenal de Cusa subrayan esa idea. Traigo ahora al respecto solamente
éste: “Puesto que nuestra mente no es el principio de las cosas ni delimita sus esencias –esto es en
efecto una actividad propia de la mente divina– es el principio de las acciones, a las que delimita
y tiene la fuerza de coimplicar nocionalmente en sí a todas las cosas”; La caza de la sabiduría, p.
169.
17
Cfr. mi trabajo “La doctrina de Nicolás de Cusa sobre la mente. Hacia una nueva gnoseolo-
gía”, Studia Philologica Valentina, 2007 (10, 7), pp. 1-24.
18
Conocer es medir, se señala en el nº 71 de la edición citada de El berilo. Cfr. L. Martínez
Gómez, “El hombre mensura rerum en Nicolás de Cusa”, Pensamiento, 1965 (21), pp. 41-64.
19
Cfr., J. M. André, Sentido, simbolismo e interpretação no discurso filosófico de Nicolau de
Cusa, Fundação Calouste Gulbenkian y Junta Nacional de Investigação Científica e Tecnológica,
Coimbra, 1997, pp. 480-495.
20
Cfr. Nicolás de Cusa, La mente, II, en Diálogos del idiota, p. 60.
Introducción 17
continuación subrayará con fuerza que toda forma visible es y será siem-
pre una imagen y semejanza de la verdadera e invisible forma, que es la
misma mente existente en el artífice (cfr. 44).
Nicolás de Cusa trae a colación de nuevo el ejemplo de la bola reali-
zada por un tornero, lo mismo que en La mente explicitaba de modo am-
plio el arte de hacer cucharas21. Los autores, tanto de la cuchara como de
la bola, la sacan de su mente, pues es claro que no la pueden sacar de la
naturaleza, en la que no existen cucharas o bolas; las ideas de bola o de
cuchara están solo en la mente. “Esto es preciso entenderlo –ha escrito
Mariano Álvarez– en un sentido originario, concretamente en el sentido
de que previamente a la ideación del hombre no hay en la naturaleza cu-
charas, como no hay tampoco mesas, sillas o alacenas. Obviamente a
partir del momento en que tales objetos y utensilios se producen, se pue-
de poner en marcha una actividad imitatoria, que produce, p. ej. martillos
al modo como previamente se han producido o fabricado martillos. Pero
originariamente no es así, ya que la naturaleza no producirá nunca marti-
llos o cucharas que luego el hombre imite”22.
La explicación de la imagen del arte humano de la fabricación de una
bola por un tornero le va a permitir al Cusano el parangón con el arte
divino de crear. Dios y el hombre son creadores, como es natural cada
uno a su modo, infinito en un caso y finito en el otro, con la despropor-
ción inconmensurable que lleva consigo la distancia de lo infinito a lo
finito. Pero esa desproporción no niega la radicalidad con que Nicolás de
Cusa subraya el parangón del arte de la mente humana con el de la mente
infinita. El paso del ejemplo del arte humano al arte divino de crear está
hecho recogiendo ideas señaladas más atrás adaptadas a la naturaleza y
actuación dela mente: “cuando la mente quiere hacerse visible en la for-
ma que ella concibe –y a cuyo concepto se asemeja– adapta la materia, a
saber la madera, de manera que es capaz de esa forma. Después, con el
movimiento del torno, introduce la forma en la madera. La bola, pues, ha
estado en la mente, y aquí la bola arquetípica es mente. Estuvo, como
posibilidad, en la madera informe, y en ella era materia. Estuvo en el
movimiento cuando se trasladaba de la potencia al acto, y allí era movi-
miento. Su posibilidad fue llevada al acto, de tal modo que llegue a estar
21
Cfr. Nicolás de Cusa, La mente, II, en Diálogos del idiota, p. 60.
22
M. Álvarez Gómez, “La mente como imagen viva en Nicolás de Cusa”, en Mª C. Paredes
(ed.), Mente, conciencia y conocimiento, Universidad de Salamanca, Salamanca, 2001, p. 23.
en acto mediante la determinación y definición de la posibilidad, que

determinada así se ha convertido en acto para ser una bola visible” (45).
La bola ha estado en la mente, en la materia como posibilidad, en el mo-
vimiento y finalmente en el acto. Pero en la mente –afirma– la bola ar-
quetípica es mente, y es ésta la que en último término es artífice en senti-
do estricto (aunque se tenga en cuenta el proceso descrito de posibilidad
o materia, movimiento, acto).
Es notoria la doctrina del Cusano de los paralelismos y las diferencias
entre el arte creador y el arte de la mente humana; por una parte, el para-
lelismo más fuerte quizá sea el que está representado por la cuarta propo-
sición expresada en El berilo: “En cuarto lugar ten presente la afirmación
de Hermes Trismegisto de que el hombre es un segundo Dios. Efectiva-
mente, lo mismo que Dios es creador de los entes reales y de las formas
naturales, de igual modo el hombre lo es de los entes racionales y de las
formas artificiales, las cuales no son otra cosa que semejanzas de su inte-
lecto, como las criaturas de Dios son semejanzas del intelecto divino. En
consecuencia, el hombre posee un intelecto, que en el crear es semejanza
del intelecto divino. Por eso, crea semejanzas de las semejanzas del inte-
lecto divino, como en efecto las figuras artificiales extrínsecas son seme-
janzas de la forma natural intrínseca. De ahí que el hombre mida su pro-
pio intelecto por medio de la potencia de sus obras, y de esa manera mide
también el intelecto divino, lo mismo que la verdad es mensurada por
medio de una imagen”23. Por su parte la radical diferencia, que por cierto
no podrá jamás colmarse, entre ambos entendimientos vendría señalada
por Cusa con la resuelta afirmación de que el entendimiento divino es
creador o entificador, es decir posee, o mejor es, una vis entificativa,
mientras que la mente humana es una vis assimilativa. El Absoluto crea;
el hombre se apropia lo creado, o si se prefiere Dios es creador entitativo;
y, por su parte, el hombre es creador nocional24. Como señala también en
esa misma obra, “Si llamas a la mente divina la totalidad de verdad de las
cosas, a la nuestra deberás llamarla la totalidad de la asimilación de las
cosas, o sea la totalidad de las nociones. La concepción que realiza la
mente divina es producción de las cosas; el concebir de nuestra mente es
la noción de las cosas. Si la mente divina es entidad absoluta, entonces su
23
Nicolás de Cusa, El berilo, p. 21.
24
Cfr. La mente, II, en Diálogos del idiota, pp. 58 ss.
Introducción 19
concebir es la creación de los entes, y la concepción de nuestra mente es

asimilación de los entes”25.
En El juego de la bola, siguiendo la comparación del arte humano del
tornero que fabrica la bola, lo señala de esta manera: “Puedes, pues, de-
terminar, a partir de esta imagen de un arte humano, cómo de alguna ma-
nera podrías inferir el arte divino creador, aunque entre el crear de Dios y
el hacer del hombre hay una tan gran diferencia como la existente entre el
creador y la creatura. En efecto, la mente divina, concibiendo en sí mis-
ma el mundo –y este concepto es la mente misma que es idéntica a su
concepto–, es llamada arquetipo del mundo. Dios quiso manifestar la
belleza de su concepto y hacerlo visible. Creó la posibilidad, es decir, que
el mundo llegara a ser hecho bello, y creó el movimiento, mediante el
cual fuera sacado desde la posibilidad para convertirse en este mundo
visible, en el que la posibilidad de ser mundo está determinada en acto
como Dios quiso y como podía ser hecho” (45).
Hay dos temas aquí que merecen una glosa. El primero, que conecta
con lo anteriormente señalado en el parangón del crear divino y el hacer
o co-crear humano. A pesar de la diferencia que hay “entre el crear de
Dios y el hacer del hombre”, que es la misma que hay “entre el creador y
la creatura”, el Cusano establece afirmaciones verdaderamente audaces,
como las que se señala a propósito de la libertad, y la manera, con que
proceden ambas mentes, la infinita y la finita: la mente eterna, que era
libre de crear o de no crear, determinó dentro de sí misma, como quiso, lo
que quiso y ab aeterno; la mente humana, imagen de la mente eterna, es
humanamente libre, y a semejanza de la mente eterna todo lo que se pro-
pone realizar lo determina previamente dentro de sí y mide nocionalmen-
te todo. Y aunque quizá sea alargar un tanto excesivamente este punto,
tan clarificado ya por lo demás también en otras suyas, deseo plasmar esa
libertad de las mentes infinita y finita trayendo a colación algunos textos
de La caza de la sabiduría; en concreto, en el capítulo 27, el campo o
ámbito noveno, que Cusa considera que es el límite. “El límite, que es
todo lo que puede ser, es anterior a todo límite de aquellas cosas que
pueden ser hechas. Las delimita, por tanto a todas y define a cada una de
ellas”26. Subraya el Cusano que es también la mente –como ya vio Ana-
25
La mente, III, en Diálogos del idiota, p. 64.
26
Nicolás de Cusa, La caza de la sabiduría, p. 161. Cfr. la excelente glosa de Mariano Álvarez
en su edición citada de La caza de la sabiduría, pp. 269 ss.
xágoras– quien pone el límite, la que discierne las cosas y delimita la

posibilidad confusa; y es también la mente –como subrayó el Pseudo
Dionisio– la que ha definido los arquetipos de las cosas. “¿Qué otra cosa
son por tanto aquellos arquetipos […] sino límites que lo delimitan todo?
E indudable que la mente divina es el límite de todas aquellas razones de
ser de las cosas. Pues es ella misma, en efecto, la que ha delimitado en sí
de modo conforme a razón aquellos arquetipos”27. Tras una referencia al
posse fieri, el poder ser hecho de la cosas, y la creación de ese posse fieri
como algo referido al límite, de modo concreto y no simplemente vago,
sobre el que volveré enseguida, termina Cusa subrayando esa libertad del
Absoluto en la creación de las cosas con las siguientes expresiones: El
concepto eterno de la mente “es un límite que no tiene límite alguno.
Pues no precedió en efecto a la misma mente divina otra mente, que de-
limitándola la determinara a crear este mundo. Pero puesto que la misma
mente eterna es libre para crear o no crear, para crear así o de otro modo,
determinó dentro de sí su omnipotencia como quiso desde la eternidad”28.
También la mente finita goza, finitamente, de esa libertad, por cuanto es
una sustancia viva que se asemeja a la sustancia infinita y a la forma ab-
soluta, como subraya en La mente29, y además como viva medida que es,
mide su mundo, y como luz que es ilumina y hace inteligible el mundo. A
esas características se añade la libertad; lo expresa con esta nitidez: “La
mente humana, que es imagen de la mente absoluta, pone en su concepto
límites a todas las cosas en virtud de la libertad propia de esa su condi-
ción humana, porque es una mente que mide con sus conceptos todas y
cada una de las cosas. […] Y cuanto se propone hacer lo delimita con
anterioridad dentro de sí y es el límite de todas sus obras. Todo lo que
hace no la delimita de forma que no pueda hacer más cosas, y es a su
modo un límite sin límite”30.
b) El poder ser hecho o posibilidad. La segunda cuestión que merece

ser subrayada en el último texto citado antes de De ludo globi es la refe-
rencia a que “la posibilidad de ser mundo está determinada en acto como
Dios quiso y como podía ser hecho”. El posse fieri o poder ser hecho es
27
Nicolás de Cusa, La caza de la sabiduría, pp. 161 y 163.
28
29
Cfr. Nicolás de Cusa, La mente, V, en Diálogos del idiota, p. 68.
30
Introducción 21
una noción central en la doctrina metafísica de Nicolás de Cusa; aquí

señalaré solamente algunos extremos de esa doctrina con textos de El
juego de la bola, que por lo demás son centrales y escuetamente expues-
tos, quizá porque en la obra inmediatamente anterior, La caza de la sabi-
duría, los había desarrollado ya con mayor extensión.
Según el Cusano, a) la mente divina concibe en sí misma el mundo, y
es así arquetipo del mundo; b) para manifestar y hacer visible “la belleza
de su concepto”, y de modo antecedente a otras cosas precisas para llevar
a cabo la creación, crea “la posibilidad, es decir, que el mundo llegara a
ser hecho bello”; c) de ahí que afirme nítidamente que “la posibilidad de
ser mundo está determinada en acto como Dios quiso y como podía ser
hecho”.
Aparece clara entonces esa centralidad de la posibilidad o poder ser
hecho. Antes de ser creadas en acto, las cosas tienen la posibilidad de ser
hechas. Ahora bien, la posibilidad de llegar a ser hechas no es por así
decirlo una “materia preexistente”, o sea, algo actual. El posse fieri no es
en acto algo de lo que se hace o se crea el mundo; no puede entenderse
como algo similar a lo que acontece en el mundo creado con las nociones
o creaciones de la mente humana; el interlocutor pregunta al cardenal:
“¿Entiendes por el poder devenir algo, la posibilidad o materia, aquello
con lo que ha sido hecho el mundo, como la bola lo ha sido de la made-
ra?”; a eso responde taxativamente: “En modo alguno” (46). Lo que es
preciso entender es que ha existido un paso o traslado del mundo desde la
posibilidad hasta la actualidad; le necesidad de que haya habido ese tras-
lado comporta la existencia del poder ser hecho, entre otras cosas porque
resulta imposible que algo llegue al acto desde la imposibilidad: “Nada
llega a ser en acto que no haya podido ser hecho. ¿Cómo podría llegar a
ser lo que es imposible que sea hecho?” (46). La posibilidad de cualquier
cosa es siempre previa a su actualidad, o dicho de otro modo: todo lo que
llega a ser en acto antes ha tenido la posibilidad de alcanzar la actualidad;
con lenguaje leibniziano se podría afirmar que el posible es un antece-
dente de lo actual, y en el caso de Cusa el posse fieri (posibilidad de lle-
gar a ser, posibilidad de devenir) es necesario siempre para la realización
de algo actual. Pero en cualquiera de los dos casos (de Cusa y de Leibniz)
la posibilidad es real aunque no sea actual. Recuérdese que en Leibniz la
verdadera realidad es la posibilidad; ésta es el elemento por antonomasia:
todas las cosas están hechas… de posibilidad; el mundo de las posibili-
dades es un mundo real, realísimo habría que decir, si bien no es actual
existente. También el poder ser hecho [posse fieri], el principio de Nico-

lás de Cusa, es real, pero no actual: posibilidad no es algo en acto, porque
si fuera en acto previamente hubiera podido ser hecha; y se podría seguir
preguntando in infinitum por su posibilidad o materia.
Además, el posse fieri en tanto que posibilidad o materia si fuese ac-
tual coincidiría con la eternidad misma o habría que afirmar que estaría
hecha de eternidad31. Pero Dios en su eternidad no es un poder ser hecho;
en todo caso hay que nombrarle como Possest (El Poder-es), es decir, con
la fórmula de Cusa, Dios es, en acto, todo lo que puede ser. El Possest no
puede ser hecho, o si se prefiere, en el Absoluto hay coincidencia de ac-
tualidad y poder ser hecho; la eternidad del Absoluto es anterior al posse
fieri de las cosas que llegan a ser. En Dios la posibilidad y la actualidad
coinciden, cosa que no ocurre en la creatura. (Además, como es notorio,
para Cusa el Absoluto es previo a cualquier diferencia o coincidencia).
Se desprende, a mi juicio, de lo anterior que el posse fieri de las cosas
creadas es también creado. Por eso subrayé que la posibilidad es real,
aunque no sea actual; el posse fieri fue determinado, completamente de-
terminado, por el Absoluto creador; y eso lleva consigo (y hay también
aquí otra coincidencia ante litteram con el leibnizianismo) que la posibi-
lidad es primaria y lo real actual es algo de alguna manera sobreañadido
al poder ser hecho.
Abundando en la cuestión de la posibilidad, el Cusano expone con fra-
ses inequívocas que las cosas para llegar a ser de hecho, actualmente
creadas, necesitan que puedan llegar a ser. Si las cosas son es porque po-
dían ser hechas. Quizá con algo de sorna, el Cusano señala que es algo
que no se le puede quitar a la mente omnipotente cuando la mente huma-
na es algo que realiza de modo habitual: “Ahora bien, una cosa que es
hecha se dice que es hecha de materia, porque podía ser hecha. La mente
divina no sería omnipotente si no pudiera hacer algo a partir de algo, lo
que la mente creada, en modo alguno omnipotente, hace todos los días”
31
Para no cortar el hilo de la explicación, pongo en nota el texto completo de Cusa al respecto:
“La materia, si fuese algo en acto, sería ciertamente la eternidad misma o estaría hecha de eterni-
dad. Pero no se puede decir que sea la eternidad, puesto que la eternidad es Dios, el cual es todo
lo que puede ser. Y así él no es materia, la cual es posibilidad, o poder ser hecho, o mutabilidad.
Tampoco es una realización de la eternidad. En efecto, si hubiese sido hecha, hubiera podido ser
hecha. Y en ese caso el poder ser hecho, o sea la materia, habría sido hecha de la materia, y por
tanto de sí misma, lo cual es imposible. La materia no es, por tanto, algo en acto”; El juego de la
bola, 46.
Introducción 23
(46). Asimismo, el posse fieri aunque no es actual, puede llegar a devenir

o convertirse en actual; por ello, la posibilidad ni es actual, ni tampoco es
nada (de la nada no se hace nada) y, como ya se ha señalado, mucho me-
nos es Dios; por tanto Cusa reitera la conclusión de que la posibilidad, el
posse fieri, es también creado (cfr. 47).
El posse fieri creado es intermedio entre El Possest y la criatura exis-
tente actual. Reitero parcialmente un texto ya citado: “Dios quiso mani-
festar la belleza de su concepto y hacerlo visible. Creó la posibilidad, es
decir, que el mundo llegara a ser hecho bello, y creó el movimiento, me-
diante el cual fuera sacado desde la posibilidad para convertirse en este
mundo visible, en el que la posibilidad de ser mundo está determinada en
acto como Dios quiso y como podía ser hecho” (45).
Ya con anterioridad en el propio De ludo globi, al hilo del tratamiento
del tiempo y su consideración sobre la eternidad del mundo, Cusa había
expuesto su doctrina sobre la libertad de Dios al crear teniendo en cuenta
el poder omnipotente, su voluntad libérrima y el poder ser hecho del
mundo que ha llegado a la existencia. El posse fieri del mundo que ha
llegado a la existencia es perfecto según su poder llegar a ser, pero eso no
lleva consigo que sea el mejor y más perfecto de los mundos posibles,
pues el mundo podría haber sido hecho más perfecto o menos perfecto
(aquí ciertamente no cabe ya el parangón con el leibnizianismo).
El posse fieri está sujeto al Possest, omnipotente y eterno; como ya se
aludió, la libertad divina no queda mediatizada por el poder ser hecho,
pues no hay coincidencia entre el poder absoluto de hacer que correspon-
de a Dios como Possest y el posse fieri. En este punto la formulación del
Cusano resulta meridianamente clara: “Dios, que hizo todas las cosas
como quiso, es la eternidad creadora del mundo. Ahora bien, el mundo no
ha sido creado tan perfectamente como si Dios al crearlo hubiera hecho
todo lo que pudiera hacer, aunque ha sido creado tan perfecto como podía
ser hecho. Por esa razón Dios podía haber hecho el mundo más perfecto y
más redondo y también menos perfecto y menos redondo, aunque ha sido
hecho tan perfecto como podía serlo; ha sido hecho de la manera en que
podía ser hecho, y su poder ser hecho ha sido hecho. Pero su poder ser
hecho, que ha sido hecho, no es el poder hacer absoluto de Dios omnipo-
tente. Aunque en Dios el poder ser hecho y el poder hacer son idénticos,
el poder ser hecho de una cosa cualquiera no es idéntico con el poder
hacer de Dios. Desde esto puede verse que Dios ha creado el mundo co-
mo quiso; y por esa razón es muy perfecto, por cuanto ha sido hecho se-
gún la voluntad libérrima de un Dios óptimo”(19).
Otra delimitación más del sentido y contenido del poder ser hecho se
refiere a la diferenciación de la mente humana y la divina, a la que alu-
díamos antes; por una parte, no puede hacerse nada que no esté en la
mente de Dios, afirma el Cusano; ahora bien, lo que está en la mente
eterna del Absoluto, como tal, no puede ser hecho. Por tanto, lo que llega
a ser, procedente de su propia posibilidad o poder ser hecho y en último
término de la mente del artífice absoluto, no es la pura y misma verdad,
sino un ejemplar de la verdad misma, por cuanto la eternidad misma en
cuanto tal no es duplicable como tal en lo creado: “Por tanto es necesario
que la verdad de toda cosa que llega a ser no sea otra cosa sino el ejem-
plar de ella, que es la mente de Dios. Por eso, lo que es hecho es una
imagen del ejemplar de la forma. En efecto, la verdad de la imagen no es
la imagen, sino el ejemplar. Si, pues, lo que es hecho no es la verdad,
sino una imagen suya, entonces es necesario que lo que llega a ser, al
descender de la eternidad inmutable, sea recibido en un sujeto sometido a
mutabilidad, en el que no puede ser recibido tal como es en la eternidad,
sino tal como puede ser hecho” (48). Que las cosas estén complicadas en
el Absoluto, o si se prefiere que lo finito esté en el infinito, no lleva con-
sigo para Nicolás de Cusa que no exista explicación o despliegue de las
cosas. En el Absoluto las cosas tienen la misma verdad indisoluble de la
Verdad en su eternidad; en su posibilidad o posse fieri están para desple-
garse como lo que son, sujetas a lo que son, a su mutabilidad y tempora-
lidad.
Ya se ha señalado la incolmable diferencia entre la mente divina y la
humana. Dios, al conocer, forma o crea las cosas; la mente humana, al
conocer, no forma o crea, sino que “discierne las cosas creadas, de tal
modo que las abarca todas con su capacidad cognoscitiva” (80). Es la di-
ferencia entre lo que el Cusano llama un poder creador y un poder nocio-
nal; ambos poderes, sin embargo, poseen los ejemplares de todas las co-
sas; el poder de la mente divina para crear o formar los ejemplares; la
mente humana posee los ejemplares de todas las cosas, para poder cono-
cerlas todas (cfr. 80). O dicho de otro modo, con otra formulación de Cu-
sa en esta obra: “me agrada haber entendido que las nociones, en cuanto
que son nociones, reciben el ser del alma, la cual es creadora de las no-
ciones, lo mismo que Dios lo es de las esencias” (93). Aunque ya no po-
dré extenderme en ello, deseo expresamente indicar que Cusa indica, con
Introducción 25
reiteración, amplias e interesantes apreciaciones sobre la independencia

que posee el alma respecto del tiempo (cfr. 94-95).
La mente divina es simplicidad complicante de todas las cosas; la
mente humana es una imagen de la simplicidad divina. Propiamente ha-
blando, afirma Nicolás de Cusa, sólo “la mente es de suyo imagen de
Dios, y todo lo que es posterior a la mente lo es exclusivamente por me-
dio de la mente”32; o como también señala: todo lo que es después de la
mente es imagen también del Absoluto pero solamente en tanto en cuanto
en ello resplandece la mente. Recordemos que, entre los diferentes sim-
bolismos que aplica para expresar la naturaleza intelectual, Cusa se refie-
re a la mente como un espejo, un espejo viviente33; la mente es una ima-
gen viva34, activa, por tanto no solo es similitudo, semejanza estática que
podría estar terminada o determinada como si fuera una copia o una re-
presentación; y por eso la mente “permanece no medible, no limitable y
no terminable por ninguna razón; únicamente la mente increada la mide,
la determina y la limita, como hace la verdad con una imagen suya viva,
creada a partir de ella, en ella y por ella. ¿Cómo podría perecer la imagen
que es un resplandor de la verdad incorruptible, si la verdad no destruye-
se el resplandor que ella proporciona?”35. La imagen viva que es la men-
te, por no ser pura y nuda similitudo, sino una especie de doble de la uni-
dad complicante, es un resplandor que no puede desfallecer, decaer o
apagarse, como les puede ocurrir a las copias o representaciones36. La
imagen viva que es la mente es imagen y solamente imagen, y de ningu-
32
Nicolás de Cusa, La mente, III, en Diálogos del idiota, p. 66.
33
“Debido a que el conocimiento es asimilación, encuentra todas las cosas en sí mismo, como
en un espejo viviente dotado de vida intelectual, el cual mirando a sí mismo ve en sí mismo todas
las cosas como asimiladas a sí. Y esta asimilación es la imagen viva del creador y de todas las
cosas. Ahora bien, puesto que el entendimiento es imagen viva e intelectual de Dios, que no es
otro respecto de cosa alguna, por eso le contempla en sí cuando entra en sí mismo y toma con-
ciencia de que es imagen de la misma índole que su arquetipo. Por eso conoce sin dudarlo a su
Dios, cuya semejanza es”; La caza de la sabiduría, p. 107.
34
Vid. la comparación que hace el Cusano entre una imagen viva y una imagen muerta en La
mente, XIII, en Diálogos del idiota, p. 100.
35
Nicolás de Cusa, La mente, XV, en Diálogos del idiota, p. 106.
36
“Lo mismo que es imposible que la verdad infinita sustraiga el resplandor que ha comunica-
do, ya que es bondad absoluta, de igual manera es imposible que su imagen, que no es otra cosa
que ese resplandor comunicado, se debilite jamás, al igual que después de que un día que ha
comenzado a ser por el resplandor del sol, no se debilita mientras el sol resplandece”; La mente,
XV, en Diálogos del idiota, p. 106.
na manera una imagen de algo, que eo ipso se convertiría en una imagen

de una imagen. Con frase ya señalada, se reitera que la verdad de la ima-
gen está en el ejemplar del que es imagen.
c) La doctrina del valor. Cerca ya del final de De ludo globi el Cu-

sano, a modo de colofón de los temas tratados, escribe: “no se me ocurre
mejor manera de despedirme de lo que he dicho que hablar sobre el va-
lor” (110). Dedica considerable amplitud al tratamiento de la mente como
el máximo valor tras la mente absoluta y sobre todo al modo como la
naturaleza intelectual proporciona u otorga valor a las cosas; también
aquí en esta teoría del valor, lo mismo que en los demás casos, la mente
no es origen, sino originada, pero ha sido hecha por el Absoluto con el fin
de dar valor a las cosas. Si se suprimiera la mente o naturaleza intelectual
no se podría saber qué significa un valor, además de que no existiría la
más valioso por debajo de la naturaleza infinita del Absoluto, que es lo
máximamente valioso; sin la mente, por tanto, no se podría saber tampo-
co el valor de las cosas: “Si lo consideras con profundidad, verás que el
valor de la naturaleza intelectual es el valor supremo después de la de
Dios. En efecto, el valor de Dios y de todas las cosas reside en la facultad
intelectual de modo nocional y distintivo. Y aunque el intelecto no pro-
porcione el ser al valor, sin el intelecto no se puede discernir el valor, e
incluso ni siquiera si existe. Suprimido, pues, el intelecto no puede saber-
se si el valor existe; si no existe la capacidad racional y la de formular
proporciones, cesa también el juicio, y si éste no existe el valor cierta-
mente dejaría de existir. En esto comparece la hermosura de la mente, ya
que sin ella todas las cosas creadas carecerían de valor” (114).
El intelecto no proporciona el ser al valor; la mente no es creadora de
valores; la doctrina cusánica sobre el valor poco o nada tiene que ver con
la doctrina contemporánea de los valores, desgajados del ser. Es suficien-
te con leer los párrafos anteriores a la cita transcrita hace un momento, en
los que Cusa subraya la dependencia y fundamentación de los valores en
el ser y, en último término, en el Absoluto. Todas las cosas valen porque
son: “el valor de todas las cosas no es otro que el ser mismo de cada una
de ellas”; como consecuencia de que las cosas son, ninguna de las que
son dejan de estar desprovistas de valor, valen más o menos. Solamente
el Absoluto, que debe denominarse el valor de los valores “y que está en
todas las cosas que valen y en el que existen las cosas que tienen valor,
complica en sí todo valor y no puede valer más o menos” (110). El valor
Introducción 27
de los valores, el Absoluto, es la causa de todo valor; la mente es discer-

nidora o discriminadora de los valores, pero no es su origen, lo mismo
que no es creadora de las cosas aunque sí nocionalmente conformadora;
la mente no proporciona la esencia al valor, aunque los valores no puedan
ser conocidos y discriminados sin la mente; Cusa lo subraya con insis-
tencia: “En esa visión de la mente están el valor de todas las cosas y los
valores de cada una de ellas, pero no como lo están en el valor de los
valores. Pues efectivamente no por el hecho de que la mente vea lo que
valen todas las cosas, por eso mismo posee ella misma el valor de todas
ellas. Los valores no están en la mente como en su esencia, sino como en
su noción. El valor es un ente real, lo mismo que el valor de la mente es
un cierto ente y un ente real. Y de esta manera el valor está en Dios como
en su esencia de valor; y es en la mente un ente nocional, porque puede
ser conocido, y así se encuentra también en el intelecto como en el que
conoce el valor, no como en el valor más grande o como en la causa y
esencia del valor. En efecto, no por el hecho de que nuestro intelecto co-
nozca el valor más pequeño o más grande es el valor más grande o más
pequeño, puesto que este conocimiento no proporciona su esencia al va-
lor” (112).
La naturaleza intelectual no es potencia creadora, pero –como ya se
señaló– sí lo es configuradora, o si se prefiere recreadora; no proporciona
el ser al valor, pero sin ella no se conocería ni siquiera la existencia de
cualquier valor; si se suprimiera el intelecto, no quedaría valor alguno. Es
aquí entonces donde comparece el conocido simbolismo del Cusano de
Dios como creador o acuñador de monedas y la mente humana como la
que concede valor a las monedas creadas. La mente divina: acuñadora; la
mente humana: el cambista, dice Cusa. Por una parte, la diferencia es
abismal, por cuanto Dios proporciona el ser a todas las monedas que haya
o pueda haber; pero, por su parte, el cambista les proporciona el ser co-
nocidas, y es algo verdaderamente excelso pues discierne y discrimina
todas las monedas acuñadas, que son diversísimas, y las cuenta, las pesa
y mide el valor de todas y cada una de ellas (cfr. 115). Uno es el ser de la
moneda en el Absoluto acuñador, y otro modo de ser es el de la moneda
cuando ya se ha fabricado, y otro la materia de la que se hizo etc.; todos
esos modos son modos de ser de la moneda; y también está el modo de
ser que está en la mente al discernir, apreciar y dar valor a cada moneda
(cfr. 115). Algo más adelante, resumiendo ya al final del libro esta doc-
trina reitera que “los modos de ser, en cuanto que son inteligibles, los
contempla el intelecto en sí mismo como si fuera un espejo vivo. El inte-

lecto es esa moneda que es también el cambista, al igual que Dios es esa
moneda que es también el acuñador. El intelecto descubre que la capaci-
dad que le es congénita es la moneda del conocer y del contar” (119).
Y precisamente a propósito de la imagen o signo de una moneda, Cusa
insistirá, una vez más, que en último término la verdad de la imagen está
en el ejemplar, que la verdad de la imagen no está propiamente en la
imagen sino en el ejemplar del que es imagen: “Lo que hace la moneda o
el dinero es ser imagen o signo de aquello de lo que es imagen, y si es el
signo del acuñador es imagen suya, por ejemplo tiene la imagen de su
rostro, como Cristo nos enseña cuando, al serle mostrada una moneda,
preguntó ‘de quién’ era ‘la imagen’ y le fue respondido que ‘del César’.
El rostro produce conocimiento; mediante la faz distinguimos una cosa
de otra. Una sola es, pues, la cara del acuñador, en la que es conocido y
que le revela, y que de otro modo sería invisible e incognoscible. Y la
semejanza de esta cara, aunque está en todas las monedas, muestra sola-
mente el conocimiento o el rostro del acuñador de quien es la moneda. Y
tampoco la imagen es cosa distinta del nombre escrito en ella. Cristo de-
cía así: ‘¿De quién es la imagen y la inscripción?’. Le respondieron: ‘Del
César’” (116). Sin la efigie sellada en la moneda no puede existir la mo-
neda; la efigie que comparece en cualquier moneda “es el ejemplar único
y causa de toda moneda”; si eso se aplica a un acuñador que sea creador,
al Absoluto, sería así la causa creadora de todos los entes: “Por tanto, el
creador acuñador está en todas en todas las monedas por medio de la fi-
gura de su sustancia, lo mismo que un único designado está en muchos
signos” (117). Las últimas frases de De ludo globi recalcan esa idea,
abundantemente reiterada a lo largo de esta obra y de toda su producción
filosófica: “existe solamente una única, verdadera, precisa y suficientísi-
ma forma que proporciona forma a todas las cosas, que resplandece de
manera diversa en diferentes signos, y que de modo variado forma, de-
termina y establece en acto a todas las cosas susceptibles de tener una
forma” (121).
Además del ejemplar y causa de toda moneda, que comparecerá en to-
da moneda, está el signo que es la imagen: “Considera que una pieza de
cobre grabada es una moneda, es decir, sellada con el signo de la imagen
de quien la sella; la materia susceptible de convertirse en moneda se hace
moneda con el signo. Y se llama materia sellada o configurada, que reci-
be la determinación de la posibilidad de ser una moneda. Veo así a lo
Introducción 29
designado antes del signo, en el signo y después del signo. Antes del sig-
no en cuanto es verdad, que existe antes de su representación. En el signo
en tanto que verdad en la imagen” (118). La mente humana, que es la
descripción viva de la sabiduría infinita, como la llama el Cusano37, es la
primera imago de la Verdad absoluta y precisa, también será el ejemplar
de todas las ulteriores imágenes. No es mente infinita, pero por ser ima-
gen (y no una semejanza, copia o representación, como se advirtió más
arriba) de la mente infinita es también complicante, y resplandece al mo-
do en que la verdad lo hace en una imagen suya (la imagen que es un
resplandor de la verdad incorruptible es inapagable, imperecedera, mien-
tras subsista el resplandor de su origen) que posee además las caracterís-
ticas descritas de imagen viva, y activa, y conocedora de todas las cosas,
y también conocedora de sí misma.
37
Cfr. Nicolás de Cusa, La mente, V, en Diálogos del idiota, p. 70.
IMÁGENES DE EL JUEGO DE LA BOLA
Se incluyen a continuación tres imágenes entresacadas de tres edicio-

nes de la obra De ludo globi con las que clarificar las ideas contenidas en
la obra de Nicolás de Cusa.
a) Editio Parisiensis
Nicolás de Cusa, Opera omnia, editada por Jacques Lefèvre d'Étaples,

Paris, 1514, vol. I, fol. 152r.
Introducción 31
b) Editio Basiliensis
D. Nicolai de Cusa ... Opera, in quibus theologiae mysteria plurima ...

reuelantur... Item in philosophia praesertim in mathematicis, difficultates
multae ... explicantur & demonstrantur. Postremo ex utroq[ue] iure de
maximis ciuilibus & ecclesiasticis rebus consilia & responsa dantur..., ex
Officina Henricpetrina, Basileae, 1565, vol. I, p. 209.
c) Edición de Jasper Hopkins
Nicholas of Cusa: Metaphysical Speculations, vol. 2, contains transla-

tions of De Coniecturis (De Surmises), De Ludo Globi (The Bowling-
Game), The Arthur J. Banning Press, Minneapolis, Minnesota, 2000, p.
413.
NICOLÁS DE CUSA
DE LUDO GLOBI
EL JUEGO DE LA BOLA
EDICIÓN BILINGÜE
<LIBER PRIMUS>
EL JUEGO DE LA BOLA
< LIBRO PRIMERO >

36 Nicolás de Cusa
1 DIALOGUS DE LUDO GLOBI
INTERLOCUTORES:
Nicolaus Cardinalis tituli Sancti Petri ad vincula
et Ioannes Dux Baiohariae
IOANNES: Cum te videam ad sedem retractum, forte fatigatum ex

ludo globi, tecum si gratum viderem de hoc ludo conferrem.
CARDINALIS: Gratissimum.
IOANNES: Admiramur omnes hunc novum iucundumque ludum,
forte quia in ipso est alicuius altae speculationis figuratio, quam
rogamus explanari.
2 CARDINALIS: Non male movemini, habent enim aliquae
scientiae instrumenta et ludos, arithmetrica rhythmimachiam,
musica monochordum. Nec ludus scacorum caret mysterio
moralium. Nullum enim puto honestum ludum penitus disciplina
vacuum. Hoc enim tam iucundum globi exercitium nobis non
parvam puto repraesentare philosophiam.
De ludo globi - El juego de la bola, I 37
EL JUEGO DE LA BOLA 1
INTERLOCUTORES:
Nicolás, cardenal del título de S. Pedro ad vincula
y Juan, príncipe de Baviera1
JUAN: Veo que te has sentado, fatigado quizá por el juego de pelota2.
Si no te molesta, me gustaría hablar contigo sobre este juego.
CARDENAL: Será muy agradable.
JUAN: Todos admiramos este nuevo y agradable juego, quizá porque
en él hay una imagen de una excelente especulación, que rogamos nos
expliques.
CARDENAL: No os equivocáis; existen en efecto ciencias que poseen 2
instrumentos y juegos; la aritmética tiene el número, la música el mono-
cordio. Incluso el juego de ajedrez no carece del misterio propio de las
realidades morales. Pienso que no existe un juego honesto que esté abso-
lutamente privado de una capacidad de enseñanza3. Y considero que este
ejercicio con la pelota, para nosotros tan agradable, posee un sentido filo-
sófico no pequeño.
1
De modo habitual se ha afirmado que ese interlocutor sería Juan IV, hijo del duque
Alberto III de Baviera. Más recientemente, algún autor señala que no se trataría de Juan
de Baviera, sino del duque Juan de Mosbach, hijo del conde palatino Otto de Mosbach.
2
Parece ser que se trata del juego de bochas.
3
Nicolás de Cusa empleó con frecuencia imágenes, metáforas o simbolismos para
explicar las verdades especulativas más altas; se refería a juegos de niños con alguna
frecuencia, como ocurre, p. e., en El Possest, con el juego de la peonza. Esa imagen tenía
el fin de “ser guiados mediante una imagen sensible, especialmente para ver cómo el ser
eterno es todas las cosas a la vez y la entera eternidad está en un ahora presente, para
después de abandonar la imagen misma, poder elevarnos por encima de todo lo sensible.
[…] Tomo el ejemplo, conocido por todos nosotros, incluso por haberlo practicado, de un
juego de niños, el de la peonza. El niño tira la peonza, y mientras la lanza al mismo tiem-
po la hace volver hacia sí mismo mediante la cuerda atada a su alrededor. Cuanto más
potente es la fuerza de su brazo, tanto más rápidamente gira la peonza, hasta tal punto que
cuando se encuentra en su movimiento más rápido parece que está fija y quieta, y los
niños dicen que entonces está en reposo”; Nicolás de Cusa, Diálogos del Idiota. El Pos-
sest. La cumbre de la teoría, Introducción, traducción y notas de Á. L. González, p. 163.
38 Nicolás de Cusa
IOANNES: Aliquid igitur rogamus dicito!

CARDINALIS: Timeo subintrare laborem, quem magnum video et
prius longa meditatione depurandum.
IOANNES: Non cuncta profundari petimus, sed paucis nobis sa-
tisfacies.
3 CARDINALIS: Iuventus quamvis avida et fervens cito tamen
saturatur. Faciam igitur et seminabo in nobilibus mentibus vestris
aliqua scientiarum semina, quae, si intra vos receperitis et
custodieritis, magnae discretionis circa suiipsius desideratissimam
notitiam lucis fructum generabunt. Primum igitur attente
considerabis globum et eius motum, quoniam ex intelligentia
procedunt. Nulla enim bestia globum et eius motum ad terminum
producit. Haec igitur opera hominis ex virtute superante cetera
mundi huius animalia fieri videtis.
IOANNES: Utique sic esse scimus ut dicis.
4 CARDINALIS: Sed cur globus arte tornatili cepit illam mediae
sphaerae figuram aliquantulum concavam non vos ignorare puto.
Non enim faceret motum, quem videtis elicum seu spiralem aut
curvae involutum, nisi talem teneret figuram. Pars enim globi, quae
est perfectus circulus, in rectum moveretur, nisi pars ponderosior et
corpulenta motum illum retardaret et centraliter ad se retraheret. Ex
qua diversitate figura motui est apta, qui nec est penitus rectus nec
penitus curvus, uti est in circuli circumferentia ab eius centro aeque
distante. Unde primo causam figurae globi attendite, in quo videtis
superficiem convexam medietatis maioris sphaerae et superficiem
concavam medietatis minoris sphaerae, et inter illas corpus globi
contineri. Ac quod globus infinitis modis secundum variam
habitudinem dictarum superficierum potest variari, semper ad
alium et alium motum adaptari.
JUAN: ¡Por eso te pedimos que nos digas algo a ese respecto!
CARDENAL: Temo afrontar una tarea que avizoro grande y que deba
ser abordada previamente con amplia meditación.
JUAN: No pedimos profundizar en todos los temas; nos dejarás satisfe-
chos con algunos.
CARDENAL: La juventud, aunque está ávida y es apasionada, sin em- 3
bargo se cansa enseguida. Haré lo que pedís y sembraré en vuestras no-
bles mentes algunas semillas de ciencia; si éstas fueran recibidas y guar-
dadas en vuestro interior, engendrarán un fruto de luz de gran relevancia
respecto al conocimiento, tan deseado, de uno mismo4. Considerarás, por
tanto, atentamente la pelota y su movimiento, puesto que derivan de la
inteligencia. Ningún animal, en efecto, es capaz de construir una pelota y
dirigirla a su término. Comprobáis, por tanto, que estas obras humanas
derivan de una fuerza que supera las de todos los demás animales de este
mundo.
JUAN: Sabemos que es ciertamente como dices.
CARDENAL: Pienso que no ignoráis por qué la pelota, por medio del 4
arte del que da los giros, toma una figura hemisférica, en alguna medida
cóncava. Si no poseyera esa figura, la pelota no podría producir ese mo-
vimiento que veis en hélice, es decir, en espiral o curvo hacia dentro. En
efecto, la parte de la bola, que es un círculo perfecto, se movería en línea
recta si la parte más pesada y corpulenta no retardara el movimiento y
tirara de ella hacia su centro propio. Por esa disimetría la figura de la bola
se convierte en apta para un movimiento que ni es absolutamente recto ni
completamente curvo, como lo es en la circunferencia de un círculo que
está a igual distancia de su centro. Por eso, percátate en primer lugar de
cuál es la causa de la figura de la bola, en la que puede verse la superficie
convexa de la mitad de la esfera mayor y la superficie cóncava de la mi-
tad de la esfera más pequeña, y el cuerpo de la bola está contenido entre
las dos superficies. Y puedes comprobar que la bola es capaz de cambiar
en un infinito número de maneras, a tenor de las susodichas superficies, y
adaptarse siempre a distintos movimientos.
4
Recordemos esta idea, reiterada por el Cusano, con textos de La mente. Al admirarse
el Filósofo de que la mente se dirija a medir las cosas ávidamente, responderá el Idiota
que lo hace para conocerse: “Lo hace para alcanzar la medida de sí misma. En efecto, la
mente es una medida viva que, midiendo las demás cosas, aferra su propia capacidad. Lo
hace todo para conocerse. Ahora bien, buscando su propia medida en todas las cosas no la
encuentra sino allí donde todas las cosas son una. Allí está la verdad de su precisión,
porque aquí está su ejemplar adecuado”; Nicolás de Cusa, Diálogos del idiota, pp. 87-88.
40 Nicolás de Cusa
IOANNES: Sane haec capimus. Scimus enim, si armilla posset

esse circulus sine omni latitudine circumferentiae et volveretur
super aequali plana superficie, puta super glaciem, ipsa non nisi
rectam lineam scriberet. Ideo cum hic ad armillam globosam
videmus additam corpulentiam, ideo recta linea non describitur, sed
curva varia curvitate secundum varium globum.
5 CARDINALIS: Recte. Sed oportet etiam considerare lineas
descriptionis motus unius et eiusdem globi variari et numquam
eandem describi, sive per eundem vel alium impellatur, quia
semper varie impellitur, et in maiori impulsu descripta linea videtur
rectior et secundum minorem curvior. Quare in principio motus,
quando impulsus est recentior, lineae motus sunt rectiores quam
quando motus tepescit. Non enim impellitur globus nisi ad rectum
motum. Unde in maiori impulsu globus a sua natura magis
violentatur, ut contra naturam etiam quantum fieri potest recte
moveatur. In minore vero impulsu violentatur ad motum, et
naturalis minus violentatur. Sed aptitudinem naturalem formae suae
motus sequitur.
IOANNES: Haec clare sic esse experimur. Numquam enim globus
movetur una vice sicut alia. Oportet igitur ex alia et alia impulsione
aut vario medio hoc evenire.
6 CARDINALIS: Dum quis globum proicit, nec una vice sicut alia
ipsum in manu tenet aut emittit aut in plano ponit aut aequali
virtute pellit. Nihil enim bis aequaliter fieri possibile est. Implicat
enim contradictionem esse duo et per omnia aequalia sine omni
differentia. Quomodo enim plura possent esse plura sine
differentia? Unde, quamvis peritior semper nitatur eodem modo se
habere, non est tamen hoc praecise possibile, licet differentia non
semper videatur.
IOANNES: Multa sunt, quae varietatem inducunt, etiam
pavimenti diversitas, et lapillorum interceptio cursum impe-
JUAN: Esto lo entendemos bien. Sabemos efectivamente que si un aro

de hierro puede ser un círculo sin extensión alguna de circunferencia, y
diera vueltas sobre una superficie completamente plana, por ejemplo
sobre una capa de hielo, describiría exclusivamente una línea recta. Por
consiguiente, cuando vemos que está añadida una corpulencia esférica al
aro, éste no describe una línea recta sino curva, con curvatura variada a
tenor de las diferentes variaciones de la bola.
CARDENAL: Correctamente. Ahora bien, es preciso considerar también 5
que las líneas que describen el movimiento de una sola y misma bola son
variadas y jamás se describe la misma línea, sea que la lance el mismo
jugador u otro, ya que siempre es lanzada de manera distinta, y con un
lanzamiento más fuerte parece que la línea descrita es más recta y si el
lanzamiento es más suave la línea descrita es más curva. Por eso, en el
inicio del movimiento, cuando está más reciente el impulso, las líneas del
movimiento son más rectas que cuando el movimiento se enlentece. La
bola, en efecto, se lanza solamente de manera que produzca un movi-
miento recto. De ahí que con un lanzamiento con mayor impulso la bola
es violentada más en su naturaleza, de tal modo que se mueva, en contra
de su naturaleza, lo más que pueda en línea recta. Y en cambio con un
lanzamiento de menor impulso la bola sufre violencia para moverse, pero
su movimiento natural es menos violento. Ahora bien, su movimiento
está en consonancia con la aptitud natural de su forma5.
JUAN: Experimentamos claramente que estas cosas son de ese modo.
Una bola, en efecto, nunca se mueve cada vez de la misma manera. Es
preciso, por tanto que eso suceda como consecuencia de un distinto im-
pulso del lanzamiento o por la variación del medio.
CARDENAL: Cuando alguien lanza una pelota, ni la sostiene en la 6
mano ni la lanza ni la pone en el suelo de la misma manera dos veces, ni
la pone en movimiento con la misma fuerza cada vez. No es posible que
algo se haga de la misma manera dos veces. Implica, en efecto, contra-
dicción que haya dos cosas completamente iguales sin diferencia alguna.
¿Cómo muchas cosas pueden en efecto ser muchas sin alguna diferen-
cia?6. Por eso, aunque el jugador más diestro se esfuerce siempre por
comportarse de la misma manera, sin embargo eso no es posible con pre-
cisión absoluta, aunque la diferencia no siempre sea perceptible.
JUAN: Hay muchas cosas que inducen a esa variedad, como la diversi-
dad del pavimento, las piedras que obstaculizan el recorrido de la bola y
5
Se conjugan aquí la doctrina aristotélica del movimiento hacia su lugar natural y la
teoría del impetus de Nicolás de Oresme.
6
Como es notorio, es lo que Leibniz llamará el principio de los indiscernibles.
42 Nicolás de Cusa
dientium et saepe suffocantium, atque globi faeculentia, immo

fissura superveniens et talia multa.
7 CARDINALIS: Haec omnia considerare necesse est, ut devenia-
mus ex istis ad speculationem philosophicam, quam venari propo-
nimus. Deficit enim motio aliquando subito, cadente globo super
planam suam superficiem. Impeditur ob medii globi atque cir-
cumstantis variationem, naturaliterque deficit, dum super polo seu
medio curvae superficiei successive in ipso motus minuitur. Haec
et multa alia puto subtiliter adnotanda propter similitudinem artis et
naturae. Ars enim naturam cum imitetur, ab iis quae in arte
subtiliter reperimus ad naturae vires accedimus.
IOANNES: Quid intendis dicere per circumstantis variationem?
CARDINALIS: Caeli, stellarum et aëris atque temporis mutatio-
nem. Haec omnia immutata immutant illa quae circumstant et
continent.
8 IOANNES: Aiebas globum semisphaericam habere superficiem.
Possetne habere minorem aut maiorem; sive integrae sphaerae
rotunditatem?
CARDINALIS: Globum posse habere superficiem maiorem aut
mi-norem aut integrae sphaerae non nego, si de visibili figura seu
rotunditate loquimur, quae nequaquam est vera aut perfecta. Nam
rotunditas, quae rotundior esse non posset, nequaquam est visibilis.
Cum enim superficies a centro sphaerae undique aeque distet,
extremitas rotundi in indivisibili puncto terminata manet penitus
no-stris oculis invisibilis. Nihil enim nisi divisibile et quantum a
nobis videtur.
9 IOANNES: Ultima igitur mundi sphaerica rotunditas, quam puto
perfectissimam, nequaquam est visibilis.
CARDINALIS: Nequaquam. Immo nec divisibilis mundi
rotunditas, cum in puncto consistat indivisibili et immultiplicabili.
Non enim rotunditas ex punctis potest esse composita. Punctus
enim, cum sit indivisibilis et non habeat aut quantitatem aut partes
sive ante et retro et alias differentias, cum nullo alio puncto est
componibilis. Ex punctis igitur nihil componitur. Punctum enim
que con frecuencia lo ahogan, la propia suciedad de la bola, incluso una

fisura que se produce inesperadamente, y muchas otras cosas similares.
CARDENAL: Es necesario considerar todas estas cosas para que, desde 7
ellas, podamos alcanzar la especulación filosófica, cuya caza nos propo-
nemos. En alguna ocasión el movimiento se detiene de repente al caer la
bola sobre su superficie plana. El movimiento puede dificultarse por la
variación del cuerpo de la bola y sus circunstancias, y naturalmente pier-
de su fuerza cuando en la bola el movimiento disminuye progresivamente
al rodar sobre el polo o a la mitad de su superficie curva. Considero que
éstas y otras muchas cosas deben señalarse minuciosamente por reflejar
la semejanza del arte y la naturaleza. En efecto, puesto que el arte imita a
la naturaleza7, podemos acceder a las fuerzas de la naturaleza a partir de
estas cosas que con agudeza encontramos en el arte.
JUAN: ¿Qué quieres decir al hablar de la variación de las circunstan-
cias?
CARDENAL: Los cambios del cielo, de las estrellas, del aire y el tiem- 8
po. Cuando todas esas realidades cambian, también cambian aquellas
cosas que abarcan y contienen.
JUAN: Afirmabas que la bola posee una superficie hemisférica. ¿Po-
dría tener una superficie más grande o más pequeña, o incluso la redon-
dez de una esfera entera?
CARDENAL: Que la bola pueda tener una superficie mayor o menor o
incluso la de una esfera entera no lo niego, si hablamos de una figura o
redondez visibles, la cual jamás puede ser verdadera o perfecta. La re-
dondez que no puede ser más redonda jamás es visible. En efecto, como
la superficie de una esfera en cualquier punto está a igual distancia del
centro de la esfera, la parte extrema de la redondez, que tiene su término
en un punto indivisible, permanece completamente indivisible a nuestros
ojos. Nosotros no podemos ver más que cosas que sean divisibles y que
tengan cantidad.
JUAN: Por consiguiente, la extrema redondez esférica del mundo, que 9
considero que es la redondez más perfecta, jamás es visible.
CARDENAL: Jamás ciertamente. Es más, tampoco la redondez del
mundo es divisible, puesto que consiste en un punto indivisible y no mul-
tiplicable. La redondez no puede estar compuesta de puntos. Un punto, en
efecto, por ser indivisible y no tener cantidad o partes, tanto antes como
después, ni cualesquiera otras diferencias, no puede por eso entrar en
composición con ningún otro punto. En consecuencia, nada se compone a
7
Es la conocida frase de Aristóteles en el libro II de la Física.
44 Nicolás de Cusa
puncto addere perinde resultat ac «si nihil nihilo iungas». Non est
igitur extremitas mundi ex punctis composita. Sed eius extremitas
est rotunditas, quae in puncto consistit. Nam cum una sit altitudo
rotunditatis, quae undique est aeque distans a centro, et non possint
esse plures lineae praecise aequales, erit una tantum aeque distans
rotunditatis altitudo, quae in puncto terminatur.
10 IOANNES: Mira dicis. Nam intelligo has omnes varias visibiles
formas in mundo inclusas esse; et tamen, si possibile foret quem
extra mundum constitui, mundus foret illi invisibilis ad instar
indivisibilis puncti.
CARDINALIS: Optime cepisti. Et sic concipis mundum, quo nulla
quantitas maior, in puncto, quo nihil minus, contineri et centrum
atque circumferentiam eius non posse videri nec esse plura diversa
puncta, cum punctus non sit plurificabilis. In pluribus enim atomis
non est nisi «unus et idem punctus», sicut in pluribus albis una
albedo. Unde linea est puncti evolutio. Evolvere vero est punctum
ipsum explicare, quod nihil aliud est «quam punctum in atomis
pluribus ita quod in singulis coniunctis et continuatis esse».
11 IOANNES: Nonne sic extremitas anguli, cum sit punctus, est
invisibilis?
partir de puntos. Añadir un punto a un punto resulta ser lo mismo que “si
añades nada a la nada”8. Por tanto, la extremidad del mundo no está com-
puesta de puntos. Su extremo es la redondez, que consiste en un punto.
Puesto que la redondez tiene una sola altura, que desde todas partes posee
idéntica distancia del centro, y ya que no pueden existir muchas líneas
absolutamente iguales, lo propio de la redondez será una sola altura con
idéntica distancia, que tiene su término en un punto.
JUAN: Afirmas cosas sorprendentes. Entiendo, pues, que todas estas 10
formas, variadas y visibles, están incluidas en el mundo; y sin embargo, si
fuera posible a alguien situarse fuera del mundo, el mundo sería para él
invisible, del mismo modo que el punto indivisible es invisible para sí
mismo.
CARDENAL: Lo has comprendido de manera excelente. Y entiendes así
que el mundo, respecto del cual ninguna cantidad es mayor, está conteni-
do en un punto, respecto del cual no existe nada más pequeño, y que su
centro y su circunferencia no es posible verlos; y también que no puede
haber muchos y diversos puntos, puesto que el punto no es capaz de con-
vertirse en plural. En muchos átomos no hay más “uno y mismo punto”,
lo mismo que en muchas cosas blancas hay una sola blancura. Por consi-
guiente, la línea es la evolución de un punto. Evolucionar para el punto
mismo es desplegarse, lo cual no es otra cosa que “el punto está en mu-
chos átomos de tal manera que se encuentra en cada uno de ellos unidos y
continuos”9.
JUAN: ¿No es cierto que la extremidad de un ángulo, por ser un punto, 11
es invisible también?
8
Misma idea y expresada igualmente y con la referencia a Boecio, en La mente, IX;
cfr. Nicolás de Cusa, Diálogos del idiota, p. 86: “Tú estás de acuerdo con Boecio, quien
afirma: si añades punto a punto no haces nada más que si añades nada a nada”.
9
La línea como evolución de un punto es tema subrayado por el Cusano en diversos
lugares. Uno de ellos es el citado capítulo IX de La mente, en el que explica cómo la
mente forma el punto (cfr. Diálogos del idiota, p. 85 ss.). “Dirijamos ahora nuestra aten-
ción con otro enigma a la consideración de las cosas mínimas, queriendo inquirir las cosas
máximas. El uno o mónada es más simple que el punto. Por tanto, la indivisibilidad del
punto es semejanza de la indivisibilidad del uno. […] Considérese, pues, el punto en
cuanto comunicado, en el modo en que es comunicable, y se tendrá el cuerpo. En efecto,
el punto es indivisible en cualquier modo de ser del continuo y de la dimensión. […] Por
tanto, la línea participa de la indivisibilidad del punto, ya que es indivisible en su ser línea
[…]. En la indivisibilidad del punto están complicadas todas aquellas indivisibilidades”;
Nicolás de Cusa, Sobre la mente y Dios, pp. 28-29.
46 Nicolás de Cusa
CARDINALIS: Immo. Sed si angulus non esset nisi extremitas,

sicut est rotunditas rotundi extremitas, certum est totum angulum
non esse visibilem.
IOANNES: Intelligo et ita est, ut ais. Ideo nec summum nec imum
rotundi videri potest, cum sit idem atomus. Quidquid autem in
sphaera vel rotundo est, est summum et imum. Ideo nec rotunditas
nec aliqua pars eius videri potest. Non tamen dico quod res rotunda
videri nequeat. Sed ipsa rotunditas rei est invisibilis. Nec secundum
veram rotunditatem quidquam est visibile. Quare, cum visus iudicat
aliquid esse rotundum, in eo non est vera rotunditas. Hoc quidem
mihi videtur te dicere velle, scilicet iudicium visus de rotundo
verum non esse.
CARDINALIS: Haec dicere intendo. Nihil enim videtur nisi in
materia. Vera autem rotunditas non potest esse in materia, sed
veritatis tantum imago.
12 IOANNES: Sic nulla forma est vera in materia, sed veritatis
tantum imago verae formae, cum veritas formae sit ab omni
materia separata.
CARDINALIS: Quamvis Platonice verum dicas, tamen refert inter
rotunditatem et aliam formam. Quoniam si etiam possibile foret
rotunditatem esse in materia, tamen adhuc non foret visibilis. Secus
de ceteris formis, si in materia essent, quoniam videri possent. Non
tamen rotunditas nec rotundum secundum eam videretur. Solum
enim longum et latum videri potest. Sed in rotunditate nihil longum
aut latum seu directum, sed circumductio quaedam et circumducta
quaedam de puncto ad punctum convexitas, cuius summum est
ubique. Et est atomus sua parvitate invisibilis.
13 IOANNES: Nonne plures atomi sunt plura rotunditatis summa et
facere possunt lineam quandam convexam, quae videri potest, et
sic quaedam pars rotunditatis videtur?
CARDINALIS: Hoc esse non potest, cum quidquid est in
rotunditate sit summum. Atomus autem summitatem rotunditatis
cum teneat, unde initium videndi rotunditatem sumeret oculus?
Non ab atomo, cum sit invisibilis. Nec ab alio quam a summo
rotunditatis oculus recipere posset initium videndi rotunditatem.
Summum enim est quidquid in rotunditate est. Summum autem
CARDENAL: Ciertamente. Pero si el ángulo no fuese más que la extre-

midad, como la redondez es la extremidad de lo redondo, es cierto que
todo el ángulo no sería visible.
JUAN: Comprendo, y es así como afirmas. Por eso, ni la cumbre ni el
fondo de una realidad redonda puede verse, ya que serían el mismo áto-
mo. Todo lo que se encuentra en una esfera o en una realidad redonda es
siempre cumbre y fondo. Por consiguiente, ni la redondez ni ninguna de
sus partes pueden ser vistas. No estoy diciendo sin embargo que una rea-
lidad redonda no pueda ser vista, sino que la redondez misma es invisible.
Y tampoco algo es visible según su verdadera redondez. Por eso, cuando
la vista juzga que algo es redondo, no está ahí la verdadera redondez. Me
parece, pues, que tú quieres decir esto: el juicio de la vista sobre lo que es
redondo no es la verdadera redondez.
CARDENAL: Esto es lo que pretendo afirmar. Nada puede verse salvo 12
que esté en materia. Ahora bien, la verdadera redondez no puede existir
en la materia, sino solamente la imagen de su verdad.
JUAN: De ese modo en la materia no existe ninguna forma verdadera,
sino solamente la imagen de la verdad de la verdadera forma, puesto que
la verdad de la forma está separada de cualquier materia.
CARDENAL: Aunque afirmas algo verdadero según la doctrina platóni-
ca, sin embargo es preciso distinguir entre la redondez y otras formas.
Porque aunque fuera posible que la redondez estuviese en la materia, sin
embargo incluso así no sería visible. Sucede de modo distinto en las de-
más formas, que serían visibles si estuvieran en la materia. Sin embargo
ni la redondez ni una realidad redonda pueden ser vistas en la materia:
solamente la longitud y la anchura pueden ser vistas; pero en la redondez
no hay nada de largo, ni de ancho, ni de recto, sino una cierta realidad
cóncava y una cierta convexidad, que va de un punto a otro punto, y cuyo
punto culminante está en todas partes. Y es el átomo, invisible a causa de
su pequeñez.
JUAN: ¿Acaso no muchos átomos son puntos sumos de la redondez y 13
no forman una cierta línea convexa que puede ser vista y de ese modo se
puede ver una cierta parte de la redondez?
CARDENAL: Eso no es posible, puesto que todo aquello que está en la
redondez está en el punto más alto. Ahora bien, ya que el átomo se en-
cuentra en el punto más alto de la redondez, ¿de dónde tomaría su inicio
el ojo para ver la redondez? No desde el átomo, puesto que es invisible.
Para ver la redondez el ojo no puede iniciar su visión más que desde el
punto más alto de la redondez. Todo lo que está en la redondez es el pun-
to más alto. El punto más excelso es el átomo. ¿Acaso no es cierto que si
48 Nicolás de Cusa
atomus est. Nonne, si poneretur quod a summo rotunditatis

inciperet visus, oporteret ipsum duci a summo ad summum?
IOANNES: Certum est hoc fieri oportere, cum nihil in ea sit nisi
summum.
CARDINALIS: Summum autem atomus est, qui non est visibilis.
Patet igitur Mercurium recte dixisse mundum ex se non esse
visibilem, quia rotundus est et nihil de eo vel in eo videtur nisi
rerum formae in eo contentae.
14 IOANNES: Mundi rotunditas cum sit in materia et propter
adiunctionem ad materiam sit imago rotunditatis, quare illa
rotunditatis imago in materia videri non potest?
CARDINALIS: In tantum illa rotunditatis imago ad veram
rotunditatem accedit quod visum et omnem sensum subterfugit.
IOANNES: Ideo mundum non videmus, nisi in quantum per partes
rerum formas videmus; quibus subtractis nec mundum nec eius
formam videremus.
CARDINALIS: Bene dicis. Nam mundi forma rotunditas est invi-
sibilis. Visibilibus igitur formis subtractis «unus» manet «in toto
orbe vultus», scilicet essendi possibilitas sive materia invisibilis, in
qua dicitur esse rerum universitas; et satis philosophice concedi
potest quod propter perfectionem ibi sit rotunditas.
15 IOANNES: Haec meum excedunt conceptum, licet videam in
mente te vera dicere. Admiror tamen quod nec in mundo vera est
rotunditas sed tantum imago rotunditatis veritati propinqua.
CARDINALIS: Non mireris! Nam cum unum rotundum sit per-
fectius alio in rotunditate, numquam reperitur rotundum, quod sit
ipsa rotunditas, seu quo non possit dari magis rotundum. Et haec
regula est universaliter vera, quoniam in omnibus recipientibus
maius aut minus non devenitur ad maximum aut minimum
simpliciter, quo maius aut minus esse non possit. Nam posse esse
se estableciera que la vista comienza en la cumbre de la redondez, sería

preciso que la vista es conducida de cumbre en cumbre?
JUAN: Ciertamente es necesario que así ocurra, puesto que en la re-
dondez nada hay excepto la cumbre.
CARDENAL: La cumbre es el átomo, el cual no es visible. Es claro, por
tanto, que Hermes Trismegisto10 afirmó correctamente que el mundo de
suyo no es visible puesto que es redondo, y nada de él o en él puede verse
salvo las formas de las cosas contenidas en él.
JUAN: Puesto que la redondez del mundo está en la materia y la ima- 14
gen de la redondez se posee por medio de la unión con la materia, ¿cuál
es la razón por la que no puede ser vista en la materia esa imagen de la
redondez?
CARDENAL: Esa imagen de la redondez se aproxima a la verdadera re-
dondez en tanto en cuanto se sustrae a la vista y a todos los sentidos.
JUAN: Por consiguiente no vemos el mundo más que en la medida en
que vemos las formas por medio de las partes de las cosas; suprimidas
éstas, no veríamos ni el mundo ni su forma.
CARDENAL: Bien dices. En efecto, la forma del mundo es la redondez
invisible. Por tanto, suprimidas las formas visibles, permanece “en todo el
orbe una sola apariencia”, a saber, la posibilidad de ser, es decir, una
materia invisible, en la que se dice que está contenida la totalidad de to-
das las cosas; y filosóficamente considerado, puede concederse suficien-
temente que por razón de su perfección ahí estaría la redondez.
JUAN: Esto supera lo que puedo entender, aunque en mi mente me 15
percato de que lo que dices es verdadero. Me asombra sin embargo que la
verdadera redondez no exista en el mundo, sino solamente una imagen de
la redondez cercana a la verdadera.
CARDENAL: ¡No te sorprendas! En efecto, cuando una cosa redonda es
más perfecta que otra en redondez, jamás puede descubrirse algo redondo
que sea la redondez misma, es decir, que no pueda darse algo más redon-
do que ello. Esta regla es universalmente verdadera, puesto que en todas
las cosas en las que caben un más y un menos no se llega a un máximo o
mínimo absolutos, mayor o menor que el cual no pueda darse. Pues el
10
Mercurio o Hermes Trismegisto (esto es: tres veces grande), Asclepius, 17. A Hermes
Trismegisto se le atribuyó el conocido Libro de los XXIV filósofos, escrito de fondo neo-
platónico y hermético, muy influyente no sólo en la Edad Media; estaba constituido por
24 sentencias; una de las más famosas y que comenta también en este libro Nicolás de
Cusa es la segunda: “Dios es la esfera infinita cuyo centro se halla en todas partes y la
circunferencia en ninguna”.
50 Nicolás de Cusa
maius aut minus non sunt de natura eorum, quae non possunt esse
maius aut minus, sicut mutabile non est de natura immutabilis et
divisibile de natura indivisibilis et visibile de natura invisibilis et
temporale de natura intemporalis et corporale de natura incorpo-
ralis et ita de similibus. Rotunditas igitur, quae visu attingitur, ma-
gis et minus recipit, quoniam unum rotundum est alio rotundius.
Igitur rotunditas invisibilis non est de illa natura; non est igitur per
corpus participabilis sicut visibilis. Ideo nullum corpus potest esse
adeo rotundum, quin possit esse rotundius.
Corporalis igitur mundus licet sit rotundus, tamen illa rotunditas
est alterius naturae quam sit rotunditas cuiuscumque alterius
rotundi corporis. Sed cum non omne corpus sit visibile –sed
requiritur certa magnitudo, ut videatur–, sic etiam rotunditas atomi
non est visibilis, quando atomus non videtur. Mundus igitur ideo in
sua rotunditate est invisibilis, quia id, quod se visui offert de
rotunditate mundi, atomus est.
16 IOANNES: Clare declarasti et in paucis multa explanasti. Sed
scire cupio, quomodo intelligis perfecti mundi rotunditatem esse
imaginem, quae videtur semper posse esse perfectior.
CARDINALIS: Scio rotunditatem unius rotundi rotundiorem alia,
et ideo in rotundis deveniri oportere ad rotundum maximae
rotunditatis, qua nulla maior est, quoniam non potest in infinitum
procedi; et haec est mundi rotunditas, participatione cuius omne
rotundum est rotundum. Haec est enim participabilis rotunditas in
omnibus mundi huius rotundis, quae gerunt imaginem rotunditatis
mundi. Sed mundi rotunditas, licet sit maxima, qua nulla maior
actu est, non est tamen ipsa absoluta verissima rotunditas. Ideo est
imago rotunditatis absolutae. Rotundus enim mundus non est ipsa
rotunditas, qua maior esse nequit, sed qua maior non est actu.
Absoluta vero rotunditas non est de natura rotunditatis mundi, sed
eius causa et exemplar, quam aeternitatem appello, cuius rotunditas
mundi est imago. In circulo enim, ubi non est principium nec finis,
cum nullus punctus in eo sit, qui potius sit principium quam finis,
poder ser mayor o menor no pertenece a la naturaleza de aquellas cosas

que no pueden tener un más y un menos, lo mismo que el carácter de
mutabilidad no es propio de la naturaleza de una realidad inmutable, y lo
divisible de la naturaleza de una realidad indivisible, ni lo visible perte-
nece a la naturaleza de lo invisible, lo temporal no es propio de una natu-
raleza intemporal, y lo corporal de la naturaleza de lo incorpóreo, e
igualmente en otras cosas semejantes. Por tanto, la redondez que es afe-
rrada por la vista posee un más y un menos, puesto que una realidad es
más redonda que otra. La redondez invisible no es de esa naturaleza; no
es participable por medio del cuerpo, como lo es la redondez visible. Por
ello ningún cuerpo puede ser hasta tal punto redondo que no pueda ser
más redondo.
Así pues, aunque el mundo corpóreo sea redondo, sin embargo su re-
dondez es de una naturaleza distinta a la redondez de cualquier otro cuer-
po redondo. Ahora bien, así como no todo cuerpo es visible –sino que
para ser visto se requiere que posea una cierta magnitud–, así también la
redondez del átomo no es visible cuando no se ve el átomo. El mundo,
por consiguiente, es invisible en su redondez, porque lo que se ofrece a la
vista de la redondez del mundo es un átomo.
JUAN: Has razonado de manera clara y explicado muchas cosas con 16
pocas palabras. Pero deseo saber de qué modo entiendes que la redondez
de un mundo perfecto es una imagen que parece siempre que puede ser
más perfecta.
CARDENAL: Sé que la redondez de una cosa es más redonda que la de
otra, y por eso en las realidades redondas es preciso llegar a la realidad
redonda que posea la máxima redondez, cuya mayor no existe, puesto que
no se puede proceder al infinito; y ésta es la redondez del mundo, por
participación de la cual toda realidad redonda es redonda. Esta es la re-
dondez participable en todas las realidades redondas de este mundo, que
llevan en sí la imagen de la redondez del mundo. Ahora bien, la redondez
del mundo, aunque sea la máxima redondez, mayor que la cual no existe
ninguna en acto, no es sin embargo la redondez absoluta misma y la más
perfectamente verdadera. Por eso es la imagen de la redondez absoluta.
En efecto, el mundo redondo no es la redondez misma, mayor que la cual
no puede existir, sino solamente una redondez mayor que la cual no exis-
te en acto. En cambio la redondez absoluta no es propia de la naturaleza
de la redondez del mundo, sino que es su causa y modelo, a la que llamo
eternidad, de la que la redondez del mundo es una imagen. Veo, en efec-
to, la imagen de la eternidad en el círculo en el que no existe principio ni
fin ya que no existe en él un punto que sea más principio que fin; por ese
52 Nicolás de Cusa
video imaginem aeternitatis; quare et rotunditatem imaginem

assero aeternitatis, cum sint idem.
17 IOANNES: Placent haec. Sed quaero: Nonne, sicut mundus dicitur
rotundus, potest etiam dici aeternus? Videtur enim, cum aeternitas
et rotunditas illa absoluta sint idem, ita et aeternum sit idem cum
rotundo.
CARDINALIS: Non puto intelligentem negare mundum esse
aeternum, licet non sit aeternitas. Solus enim omnium creator sic
est aeternus quod aeternitas. Si quid aliud dicitur aeternum, hoc
habet non, quia est ipsa aeternitas, sed quia eius participatione seu
ab ipsa est. Aeternitas enim omnia aeterna praecedit, nisi sit
aeternum illud, quod idem est cum aeternitate. Aeternitas igitur
mundi, cum sit mundi aeternitas, est ante mundum etiam aeternum.
Ab ea enim habet quod est aeternus, sicut album ab albedine.
Aeternitas igitur mundi, cum habeat id quod est absoluta aeternitas,
constituit mundum aeternum, scilicet numquam finibilem sive
perpetuum; qui dicitur aeternus. Quoniam numquam verum fuit
dicere ‘aeternitas est’, quin etiam verum fuit dicere ‘mundus est’,
licet mundus ab ipsa sit id quod est.
18 IOANNES: Si recte intelligo, tunc non potest esse nisi unus
mundus maxime rotundus et aeternus.
CARDINALIS: Bene cepisti. Nam cum in rotundis ad unum
maximum actu necesse sit devenire –sicut inter calida ad ignem,
qui est maxime calidus–, erit igitur unus tantum mundus et hic
tantum habet rotunditatis quod ad ipsam rotunditatem aeternam
maxime accedit; et hinc etiam invisibilis, quare etiam aeternus dici
potest dicente apostolo Paulo: «quae non videntur, aeterna sunt».
Non quod propterea aeternus dicatur quia sine initio, sed quia
numquam fuit verum dicere ‘aeternitas est’, quin etiam fuit verum
dicere ‘mundus est’. Mundus enim non incepit in tempore. Non
motivo, afirmo que la redondez es la imagen de la eternidad, por ser lo

mismo la redondez y su imagen en el círculo.
JUAN: Me agradan estas cosas que señalas. Sin embargo, te pregunto:
si se dice que el mundo es redondo, ¿puede afirmarse también que es 17
eterno? Si efectivamente la eternidad y la absoluta redondez misma son la
misma realidad, también lo eterno será idéntico con lo redondo.
CARDENAL: No creo que quien posea inteligencia niegue que el mun-
do sea eterno, aunque no sea la eternidad11. Pues en efecto solamente el
creador de todas las cosas es de tal modo eterno que coincide con la eter-
nidad. Si se dice que alguna otra cosa es eterna, no es porque sea la eter-
nidad misma, sino porque deriva de ella por participación suya. La eter-
nidad, pues, precede a todas las cosas eternas excepto lo eterno que es
idéntico con la eternidad12. Por tanto, la eternidad del mundo, por ser
eternidad del mundo, es anterior al mundo como eterno. Por consiguiente,
la eternidad del mundo, por poseer lo que es la eternidad absoluta, consti-
tuye al mundo como eterno, es decir, como nunca capaz de terminar, o
sea, perpetuo; y por eso se le denomina eterno. En efecto, nunca ha sido
verdadero afirmar que “la eternidad existe”, salvo que también sea verda-
dero decir que “el mundo existe”, aunque el mundo es lo que es por la
eternidad misma.
JUAN: Si lo entiendo de modo correcto, entonces solamente puede ha- 18
ber un único mundo, máximamente redondo y eterno.
CARDENAL: Lo has entendido bien. Como en las realidades redondas
es necesario llegar a un único máximo en acto –lo mismo que entre las
cosas cálidas se debe llegar al fuego, que es lo máximamente cálido–,
habrá por tanto solamente un mundo, y éste posee tanta redondez que se
aproxima de modo máximo a la misma redondez eterna; por eso es tam-
bién invisible y de ahí que se pueda también llamar eterno, como ha afir-
mado el apóstol Pablo: “las cosas invisibles son eternas”13. Además, no se
dice que es eterno porque no tiene inicio, sino porque nunca ha sido cier-
to afirmar que “la eternidad es” si es que no es verdadero también decir
que “el mundo es”. El mundo no ha comenzado en el tiempo. El tiempo,
en efecto, no ha precedido al mundo; únicamente la eternidad ha precedi-
11
Nicolás de Cusa parece decantarse especulativamente por la eternidad del mundo en
vez de por la creación en el tiempo. De todos modos, quiere dejar clara la diferencia entre
la eternidad de Dios, el único eterno en sentido estricto, y la “eternidad” del mundo”, que
es una eternidad por así decir derivada, que parece que podría coincidir con lo que se
denomina perpetuidad.
12
Se refiere al Verbo, Dios Hijo, que posee la misma eternidad que Dios Padre.
13
2 Corintios, 4, 18.
54 Nicolás de Cusa
enim tempus praecessit mundum sed sola aeternitas. Sic et tempus

aliquando dicitur aeternum, ut Propheta ait de «aeterno tempore»,
cum tempus non habuerit initium in tempore. Tempus enim non
praecessit tempus sed aeternitas. Dicitur igitur aeternum tempus,
quia ab aeternitate fluit.
Sic et mundus aeternus, quia est ab aeternitate et non a tempore.
Sed mundo magis convenit nomen ut dicatur aeternus quam
tempori, quia mundi duratio non dependet a tempore. Cessante
enim motu caeli et tempore, quod est mensura motus, non cessat
esse mundus. Sed mundo penitus deficiente deficeret tempus.
Magis igitur convenit mundo quod dicatur aeternus quam tempori.
19 Aeternitas igitur mundi creatrix deus est, qui ut voluit cuncta
fecit. Mundus enim non est sic perfecte creatus quod in eius
creatione deus omne, quod potuit facere, fecerit, licet mundus
factus sit ita perfectus, sicuti fieri potuit. Quare perfectiorem et
rotundiorem mundum atque etiam imperfectiorem et minus
rotundum potuit facere deus, licet factus sit ita perfectus, sicut esse
potuit; hoc enim est factus, quod fieri potuit, et fieri posse ipsius
factum est. Sed hoc fieri posse eius, quod factum est, non est ipsum
facere posse absolutum omnipotentis dei. Licet in deo posse fieri et
posse facere sint idem, non tamen fieri posse cuiuscumque est idem
cum facere posse dei. Ex hoc videtur deum mundum ut voluit
creasse; quare perfectus valde, quia secundum dei optimi
liberrimam factus est voluntatem. Quae quia in aliis locis luculenter
scripta legi possunt, nunc de hoc sufficiat.
do al mundo. Por eso a veces se dice que el tiempo es eterno, como cuan-
do el profeta habla “de un tiempo eterno”14, por no haber tenido el tiempo
inicio en el tiempo. El tiempo, pues, no ha precedido al tiempo; lo que ha
precedido al tiempo es la eternidad. Por consiguiente, se dice que el tiem-
po es eterno por cuanto deriva de la eternidad.
Y de esa manera el mundo es eterno porque procede de la eternidad y
no del tiempo. El nombre de eterno es más conveniente al mundo que al
tiempo, puesto que la duración del mundo no depende del tiempo. Si
cesara el movimiento del cielo y cesara el tiempo, que es la medida del
movimiento15, no por ello el mundo cesaría de ser. Extinguido completa-
mente el mundo, se extinguiría el tiempo. Por tanto, es más adecuado
denominar eterno al mundo que al tiempo.
Por consiguiente, Dios, que hizo todas las cosas como quiso16, es la 19
eternidad creadora del mundo. Ahora bien, el mundo no ha sido creado
tan perfectamente como si Dios al crearlo hubiera hecho todo lo que pu-
diera hacer, aunque ha sido creado tan perfecto como podía ser hecho.
Por esa razón Dios podía haber hecho el mundo más perfecto y más re-
dondo y también menos perfecto y menos redondo, aunque ha sido hecho
tan perfecto como podía serlo; ha sido hecho de la manera en que podía
ser hecho, y su poder ser hecho ha sido hecho. Pero su poder ser hecho,
que ha sido hecho, no es el poder hacer absoluto de Dios omnipotente.
Aunque en Dios el poder ser hecho y el poder hacer son idénticos, el po-
der ser hecho de una cosa cualquiera no es idéntico con el poder hacer de
Dios. Desde esto puede verse que Dios ha creado el mundo como quiso; y
por esa razón es muy perfecto, por cuanto ha sido hecho según la volun-
tad libérrima de un Dios óptimo. Como podemos leer estas doctrinas
claramente descritas en otros lugares, es suficiente por ahora sobre este
asunto17.
14
Se refiere al profeta Baruc, 3, 21, que señala que la Sabiduría “preparó la tierra en un
tiempo eterno” (aunque otras versiones traducen por “creó la tierra para siempre”).
15
Otra conocida doctrina del Estagirita; cfr. Física, IV, 11, 219 b.
16
Expresión recurrente en la Sagrada Escritura; cfr., entre otros lugares, Salmo, 115, 3;
135, 6, etc.
17
La doctrina del posse fieri y de su causa única es sintetizado aquí en relación con la
eternidad. Como se ha señalado en la Introducción, es tema desarrollado ampliamente en
otras obras suyas, como El Possest, La caza de la sabiduría y La cumbre de la teoría.
Sobre el posse fieri, el poder-ser-hecho de todas las cosas, cfr. el excelente Comentario
filosófico que hace Mariano Álvarez en las pp. 231-278 de su edición bilingüe, ya citada,
de La caza de la sabiduría.
56 Nicolás de Cusa
20 IOANNES: Revertere igitur ad ludum nostrum et de motu globi

aliquid adicias!
CARDINALIS: Multa dicenda restant, si quae occurrunt referrem.
Primum noto <de motu globi, dum> a puncto ubi statur ad signum
medium signati circuli globum proicio, quomodo per lineam rectam
hoc fieri nequit. Ut si punctus a sit statio et b d circulus, cuius
centrum c, et e globus. Volo de a proicere ad c. Hoc per lineam
motus globi fieri necesse est, quae non sit recta, cuiuscumque etiam
figurae fuerit globus.
IOANNES: Videtur quod si sphaericus fuerit fieri posset motus
per lineam rectam, ut est a c linea. Non enim video, cur sphaera per
a c moveri non possit et in c quiescere.
21 CARDINALIS: Facile capies te errare, si attendis unam lineam
rectiorem esse alia et ideo ad verissime et praecisissime rectam per
supra datam doctrinam nequaquam perveniri. Ideo non est possibile
etiam perfectissimam sphaeram de a in c per praecisam rectam 5
pergere, esto etiam quod pavimentum sit perfectissime planum et
globus rotundissimus. Nam talis globus non tangeret planitiem nisi
in atomo. Ex motu non nisi invisibilem et indivisibilem lineam
describeret et nequaquam rectissimam inter a et c puncta cadentem.
Neque umquam in c quiesceret. Quomodo enim super atomo
quiesceret? Perfecte igitur rotundus, cum eius summum sit etiam
imum et sit atomus, postquam incepit moveri, quantum in se est,
numquam cessabit, cum varie se habere nequeat. Non enim id quod
movetur aliquando cessaret, nisi varie se haberet uno tempore et
alio. Ideo sphaera in plana et aequali superficie se semper
aequaliter habens, semel mota, semper moveretur. Forma igitur
rotunditatis ad perpetuitatem motus est aptissima. Cui si motus
advenit naturaliter, numquam cessabit. Ideo, si super se movetur, ut
sit centrum sui motus, perpetue movetur. Et hic est motus naturalis;
quo motu ultima sphaera movetur sine violentia et fatiga; quem
motum omnia naturalem motum habentia participant.
22 IOANNES: Quomodo concreavit deus motum ultimae sphaerae?
JUAN: Vuelve, pues, a nuestro juego y añade alguna cosa respecto del 20
movimiento de la bola.
CARDENAL: Faltan muchas cosas por decir, a las que aludiré en el ca-
so de que vayan saliendo. En primer lugar observo que, por lo que se
refiere a su movimiento, al lanzar la pelota, el movimiento desde el punto
en el que está fija hasta el punto del centro del círculo señalado no puede
producirse en línea recta. Supongamos que el punto a fuese el punto de
partida, b d el círculo, cuyo centro es c, y e la bola. Quiero lanzar la pelo-
ta desde a hasta c; es necesario que el movimiento de la pelota ocurra
según una línea que no sea recta, sea cual sea la figura de la bola.
JUAN: Parece que si la bola fuese esférica, el movimiento podría darse
en una línea recta, como la línea a c. No veo, en efecto, por qué la esfera
no pueda moverse según la línea a c y quedarse en c.
CARDENAL: Te percatarás con facilidad que te equivocas si consideras 21
que una línea es más recta que otra, y por eso, teniendo en cuenta la doc-
trina expuesta más arriba, jamás podrá encontrarse una línea que es recta
de modo certísimo y lo más precisa posible. Y por eso tampoco es posible
impulsar una esfera, por más perfecta que sea, desde a hasta c mediante
una recta precisa, incluso aunque el pavimento estuviese perfectísima-
mente liso y la bola fuera completamente redonda. Y eso es así porque
esa bola no tocaría el plano más que en un átomo. Por su movimiento la
bola describiría solamente una línea invisible e indivisible y de ninguna
manera la línea más recta que cae entre los puntos a y c. Y jamás se de-
tendría en c. ¿De qué manera, en efecto, podría descansar en el átomo?
Por eso, una realidad perfectamente redonda, puesto que su cumbre es
también su parte más ínfima y es el átomo, una vez que ha comenzado a
moverse de suyo nunca cesaría, ya que no puede comportarse de otra
manera. En efecto, lo que se mueve de modo discontinuo no cesaría si no
variase en un tiempo de una manera y en otro de otra. Por consiguiente, la
esfera, que siempre se comporta de manera igual en una superficie plana
y lisa, una vez que es puesta en movimiento permanecería perpetuamente
en movimiento. La forma, pues, de la redondez es la más adecuada para
un movimiento perpetuo. Si de manera natural a la redondez le adviene
ese movimiento, nunca cesará. Por tanto, si la esfera se mueve sobre sí
misma de tal modo que constituya el centro de su movimiento, se moverá
perpetuamente. Y éste es el movimiento natural, según el cual la última
esfera se mueve sin violencia ni fatiga; todas las cosas que tienen un mo-
vimiento natural participan de este movimiento.
JUAN: ¿De qué manera ha concreado Dios el movimiento de la última 22
esfera?
58 Nicolás de Cusa
CARDINALIS: In similitudine, quomodo tu creas motum globi.

Non enim movetur sphaera illa per deum creatorem aut per
spiritum dei. Sicut nec globus movetur per te, quando ipsum vides
discurrere, nec per spiritum tuum, licet posueris ipsum in motu,
exsequendo per iactum manus voluntatem, impetum in ipsum
faciendo, quo durante movetur.
IOANNES: Sic forte et de anima dici posset: qua exsistente in
corpore homo movetur.
CARDINALIS: Non est propinquius fortasse exemplum
intelligendi creationem animae, quam sequitur motus in homine.
Non enim deus est anima aut spiritus dei movet hominem. Sed
creatus est in te motus seipsum movens secundum Platonicos; qui
est anima rationalis movens se et cuncta tua.
IOANNES: Vivificare animae convenit. Est igitur motus.
CARDINALIS: Utique vivere motus quidam est.
IOANNES: Placet valde. Nunc enim video hoc sensibili exemplo
multos errasse circa animae considerationem.
23 CARDINALIS: Attende motum globi deficere et cessare manente
globo sano et integro, quia non est motus, qui globo est naturalis,
sed accidentalis et violentus. Cessat igitur impetu qui impressus est
ei deficiente. Sed si globus ille foret perfecte rotundus, ut
praedictum est, quia illi globo rotundus motus esset naturalis ac
nequaquam violentus, numquam cessaret. Sic motus vivificans
animal numquam cessat corpus vivificare, quamdiu vivificabile et
sanum est, quia est naturalis.
24 Et licet motus vivificandi animal cesset deficiente sanitate
corporis, tamen non cessat motus intellectualis animae humanae,
quem sine corpore habet et exercet. Ideo motus ille seipsum
intellectualiter movens est in se subsistens et substantialis. Motus
enim, qui non est seipsum movens, accidens est. Sed seipsum
movens substantia est. Non enim illi accidit motus, cuius natura est
motus, uti de natura intellectus, qui non potest esse intellectus sine
motu intellectuali, per quem est actu. Ideo intellectualis motus est
substantialis seipsum movens. Numquam igitur deficit. Vivificatio
CARDENAL: A semejanza del modo como tú creas el movimiento de la

bola. Esa esfera no es movida, en efecto, por Dios creador o por el espíri-
tu de Dios, lo mismo que tampoco la bola es movida por ti ni por tu espí-
ritu cuando la ves rodar, aunque seas tú quien la ha puesto en movimiento
mediante el impulso de tu mano que ha ejecutado tu voluntad, suscitando
en ella un ímpetu por el que la bola se mueve mientras dura ese ímpetu.
JUAN: Quizá puede afirmarse lo mismo respecto del alma, ya que el
hombre puede moverse en tanto en cuanto existe el alma en el cuerpo.
CARDENAL: Seguramente no hay un ejemplo más adecuado para en-
tender la creación del alma, la cual es la causante del movimiento en el
hombre. En efecto, Dios no es alma, ni el espíritu de Dios mueve al hom-
bre. Más bien, según los platónicos, el movimiento que se mueve a sí
mismo ha sido creado en ti18; y este movimiento es el alma racional, que
se mueve a sí misma y a todas las cosas que le conciernen.
JUAN: Pertenece al alma el dar vida. Por tanto, la vida es movimiento.
CARDENAL: Ciertamente vivir es un tipo de movimiento.
JUAN: Esto me agrada mucho. Compruebo ahora con este ejemplo
sensible que muchos se han equivocado en su tratamiento sobre el alma.
CARDENAL: Percátate de que el movimiento de la bola disminuye y 23
cesa permaneciendo la bola incólume e intacta, puesto que el movimiento
de la bola no es natural, sino accidental y violento. El movimiento termi-
na al cesar el ímpetu que se le ha imprimido. Ahora bien, si esa bola fue-
se, como se ha señalado anteriormente, perfectamente redonda, puesto
que para la bola el movimiento redondo sería el movimiento natural y de
ningún modo violento, entonces su movimiento no cesaría jamás. Y lo
mismo el movimiento que da vida al animal jamás deja de vivificar el
cuerpo, durante todo el tiempo que éste es vivificable y sano, ya que es
un movimiento natural.
Y aunque el movimiento que imprime vida al animal terminase al fal- 24
tar la salud corporal, no por eso sin embargo cesa el movimiento intelec-
tual del alma humana, que tiene y puede ejercitar sin el cuerpo. Por con-
siguiente, este movimiento que se mueve intelectualmente a sí mismo es
subsistente en sí y sustancial. En cambio, el movimiento que no se mueve
a sí mismo es un accidente. Y el que se mueve a sí mismo es una sustan-
cia. El movimiento no puede añadirse de modo accidental a aquello que
es por naturaleza movimiento, como acontece en la naturaleza del intelec-
to, el cual no puede ser intelecto sin un movimiento intelectual, por me-
dio del cual está en acto. Por tanto, el movimiento intelectual es sustan-
18
Es doctrina de Platón; cfr., entre otros textos, Fedón, 105-106, y Fedro, 245.
60 Nicolás de Cusa
vero est motus vitae, qui accidit corpori, quod de sua natura non est
vivum. Sine vita enim corpus verum corpus est. Potest igitur ille
motus, qui corpori accidit, cessare. Sed propter hoc non cessat
motus substantialis seipsum movens. Nam virtus illa, quae et mens
dicitur, corpus deserit, quando cessat in ipso vivificare, sentire et
imaginari. Has enim habet operationes virtus in corpore, quas
etiam <habet>, dum non exercet; nihilominus manet in perpetuum,
licet etiam localiter separetur a corpore. Virtus enim illa, licet in
loco circumscribatur, ut non sit nisi ibi, non tamen occupat locum,
cum sit spiritus. Propter eius enim praesentiam non distenditur aër
aut lo-cus occupatur ut minus capiat de corpore quam prius.
25 IOANNES: Valde placet similitudo globi ad corpus et motus eius
ad animam. Homo facit globum et eius motum, quem impetu ei
imprimit, et est invisibilis, indivisibilis, non occupans locum, sicut
anima nostra. Sed quod anima nostra sit motus substantialis,
libenter melius intelligerem.
CARDINALIS: Deus dator substantiae, homo accidentis seu
similitudinis substantiae. Forma globi, data ligno per hominem,
addita est substantiae ligni. Sic et motus additus est formae
substantiali. Deus autem creator substantiae. Multa motum
participant, ut moveantur ex participatione motus. Devenitur igitur
ad unum, quod per se movetur, et illi non accidit ex participatione
motus, ut moveatur, sed ex sua essentia; et est anima intellectiva.
Intellectus enim seipsum movet. Et ut clarius hoc capias, attende
quomodo in rotunditate est aptitudo ad motum. Facilius enim
movetur magis rotundum. Quare, si rotunditas foret maxima, qua
etiam maior esse non posset, utique per seipsam moveretur et esset
movens pariter et mobile. Motus igitur, qui anima dicitur, est
concreatus corpori et non impressus ei ut in globo, sed per se motus
corpori adiunctus et taliter quod separabilis ab ipso; ideo
substantia.
26 IOANNES: Igitur bene dicitur quod virtus illa, quam animam dicis
intellectivam, patiatur aut praemietur.
CARDINALIS: Certissime hoc verum credas. Sicut enim in
corpore affligitur affectionibus corporis, ita etiam extra corpus
affligitur ira, invidia et ceteris afflictionibus, gravata adhuc sorde
cial y se mueve a sí mismo. Nunca, por consiguiente, se agota. Dar vida,

en cambio, es el movimiento de la vida, que le acaece al cuerpo que no es
vivo por su propia naturaleza. Efectivamente un cuerpo sin vida es un
verdadero cuerpo. Por tanto, el movimiento que le sobreviene al cuerpo
puede cesar. Ahora bien, no por eso cesa el movimiento sustancial que se
mueve a sí mismo. Esa capacidad, que también se denomina mente,
abandona el cuerpo cuando cesa en él de vivificar, sentir e imaginar. La
virtud de la mente realiza estas operaciones en el cuerpo, y también las
posee aunque no las ejercite; permanece perpetuamente, incluso aunque
esté separada localmente del cuerpo. Esa capacidad de la mente, aunque
esté circunscrita a un lugar, hasta el punto de que no sería si no estuviera
en él, sin embargo no ocupa lugar alguno por cuanto es espíritu. En efec-
to, por la presencia del alma no se dilata el aire o se ocupa un lugar de
modo tal que posea menos cuerpo que antes.
JUAN: Me agrada mucho la semejanza de la bola con el cuerpo y la del 25
movimiento con el alma. El hombre hace la bola y el movimiento que le
imprime con el ímpetu, éste es invisible e indivisible, no ocupa un lugar,
lo mismo que nuestra alma. Quisiera entender mejor lo de que nuestra
alma sea un movimiento sustancial.
CARDENAL: Dios es el dador de la sustancia, el hombre del accidente,
es decir, de la semejanza con la sustancia. La forma de la bola, dada por
el hombre a una madera, es añadida a la sustancia de la madera. Ese es el
mismo modo en que el movimiento es añadido a la forma sustancial.
Ahora bien, Dios es el creador de la sustancia. Muchas cosas participan
del movimiento, por cuanto se mueven por la participación del movi-
miento. Se llega, por tanto, al uno que se mueve por sí mismo; y a éste
para moverse el movimiento no le acontece por participación, sino por su
esencia; y eso es el alma intelectiva. El intelecto, pues, se mueve a sí
mismo. Y para aferrar esto con mayor claridad, considera cómo en la
redondez está la aptitud para el movimiento. Lo que es más redondo se
mueve con mayor facilidad. Por eso si la redondez fuese la máxima, ma-
yor que la cual no puede haber, ciertamente se movería por sí misma y
sería a la vez moviente y movido. Por tanto, el movimiento que se llama
alma es concreado con el cuerpo y no le es impreso, como sí lo es en el
caso de la bola, sino que el movimiento es añadido de suyo al cuerpo y de
tal modo que resulte separable de él; y por eso el alma es sustancia.
JUAN: Se afirma, pues, correctamente que esa potencia que se llama 26
alma intelectiva puede padecer o ser premiada.
CARDENAL: Puedes creerlo a ciencia cierta. En efecto, lo mismo que
el alma es afectada en el cuerpo por las afecciones de éste, igualmente
fuera del cuerpo es afectada por la ira, la envidia y otras afecciones, afli-
62 Nicolás de Cusa
corporea nec corporis oblita. Etiam affligitur igne materiali ad hoc

praeparato ita, ut ardoris laesionem sentiat. Nostro enim igne non
posset affligi. Similiter etiam virtus illa, hoc est anima, salvatur,
hoc est in quiete est, et nullis tormentis affligitur.
IOANNES: Intelligo te nunc dicere quod anima est substantia
incorporea et virtus diversarum virtutum. Nam ipsa est sensualitas.
Est etiam ipsa imaginatio. Eadem etiam est ratio et intelligentia.
Sensualitatem et imaginationem exercet in corpore. Rationem et
intelligentiam extra corpus exercet. Una est substantia sensualitatis,
imaginationis, rationis et intelligentiae, licet sensus non sit
imaginatio nec ratio nec intellectus. Ita nec imaginatio aut ratio aut
intellectus aliquid aliorum. Sunt enim diversi modi apprehendendi
in anima, quorum unus alius esse non potest. Sic puto te dicere
velle.
CARDINALIS: Utique sic dicere volo.
27 IOANNES: Tu etiam videris dicere animam in corpore esse simul
in diversis locis.
CARDINALIS: Sic dico. Nam cum sit virtus et quaelibet pars
virtutis de toto verificetur secundum veram philosophiam, tunc
vivificatio animae anima est. Ipsa autem anima diversa corporis
membra, quae in diversis locis sunt, vivificat. Igitur ibi est, ubi
vivificat. Tota igitur animae substantia, dum est in corpore, in
diversis locis est. Sed dum est extra corpus, non est in diversis
locis, sicut nec angelus, qui non vivificat. In corpore igitur est tota
anima in qualibet parte corporis sicut eius creator in qualibet parte
mundi.
IOANNES: Retrahitne se anima, dum digitus abscinditur?
CARDINALIS: Nequaquam, sed desinit digitum vivificare. Non
enim retrahit se, quia non transit de una corporis particula ad aliam,
cum sit simul in omnibus et singulis.
28 IOANNES: Adhuc unum rogo, iterum circa animae motum de-
clares: Quando ais animam seipsam movere, dicito qua specie
motus se perpetuo movet!
gida por los males corporales, y sin poder olvidarse del cuerpo. También
sufre el alma las consecuencias de un fuego material dispuesto para ese
fin, de modo tal que pueda sentir el daño por las llamas. No podría el
alma ser afectada por el fuego material. De modo similar también se salva
esa virtud, o sea el alma, es decir, está en paz y no puede ser afligida por
tormento alguno.
JUAN: Ahora entiendo lo que afirmabas de que el alma es una sustan-
cia incorpórea y una virtud compuesta de diversas virtudes. Es la sensibi-
lidad misma. Es también la imaginación misma. También es razón e inte-
ligencia. El alma ejercita la sensibilidad y la imaginación en el cuerpo. Y
la razón y la inteligencia fuera del cuerpo. Es una sola la sustancia de la
sensibilidad, de la imaginación, de la razón y de la inteligencia, aunque
los sentidos no son la imaginación, ni tampoco la razón ni el intelecto.
Igualmente tampoco la imaginación, ni la razón, ni el intelecto son cual-
quiera cosa de los demás. Son diversos modos de aprehender que tiene el
alma, y ninguno de ellos puede ser otro. Pienso que esto es lo quieres
decir.
CARDENAL: Sí, es precisamente esto lo que quiero decir.
JUAN: Pareces también afirmar que el alma en el cuerpo está a la vez 27
en diferentes lugares.
CARDENAL: Así lo afirmo. Como el alma es una virtud, y cualquier
parte de una virtud es verdadera de toda entera, según la verdadera filoso-
fía, entonces la vivificación del alma es el alma misma. La misma alma
vivifica los diversos miembros del cuerpo, que están en lugares diferen-
tes. El alma vivifica donde se encuentra. La sustancia entera del alma, por
tanto, cuando está en el cuerpo está en diversos lugares. Pero cuando está
fuera del cuerpo no está en diferentes lugares, como tampoco lo está el
ángel, que no da la vida. En el cuerpo, pues, el alma está entera en cual-
quier parte del cuerpo, al igual que su creador se encuentra en todas y
cada una de las partes del mundo.
JUAN: ¿Se separa el alma cuando se corta un dedo del cuerpo?
CARDENAL: En absoluto, pero deja de vivificar el dedo. No se separa,
ya que no pasa de una pequeña parte del cuerpo a otra, por cuanto está
simultáneamente en todas las partes y en cada una.
JUAN: Te ruego todavía una vez más que me expliques una cosa sobre 28
el movimiento del alma: cuando afirmas que el alma se mueve a sí misma
¡dime con qué tipo de movimiento se mueve el alma perpetuamente!
64 Nicolás de Cusa
CARDINALIS: Nulla specie ex omnibus sex speciebus motus se

movet anima, sed aequivoce. Movet enim seipsam anima, id est
discernit, abstrahit, dividit et colligit. Ratiocinari virtus est animae,
igitur et anima. Aliqua est ratio perpetua et immutabilis, ut quod
quattuor non sint duo, quia quattuor in se habent tria, quae non
habent duo; igitur quattuor non sunt duo. Haec ratio est immu-
tabilis. Anima igitur est immutabilis. Dum autem ratio sic discurrit
ratiocinando, utique ille discursus rationalis est. A se igitur
rationalis anima ratiocinando movetur.
Adhuc anima est vis inventiva artium et scientiarum novarum.
In motu igitur illo inventivo novi non nisi a seipsa moveri potest. Si
dum se facit similitudinem omnium cognoscibilium, a se movetur,
ut dum in sensu se facit similitudinem sensibilium, in visu visibi-
lium, in auditu audibilium et ita de omnibus. Ideo anima ex eodem
et diverso dicitur constare propter comprehendendi motum uni-
versalem omnium et particularem diversorum. Sic ex individuo et
dividuo, quia se conformat divisibili et mutabili.
29 Unde anima vis est illa, quae se omnibus rebus potest confor-
mare. Et facit se causam motus corporis, scilicet manus aut pedis,
sed non semper ex discretione, quoniam et a natura est motus, ut in
motu nervorum et pulmonis. In pueris vero propter debilitatem non
facit se similitudinem rerum, sed post annos discretionis, corpore
firmato, adiuncta discretione et maxime si doctrina exercetur. Est
enim in pueris adhuc informis quoad usum rationis, naturae su-
biecta, ut fiat fortis et perfectus homo; et eius informitas ad
perfectionem movetur doctrina et exercitio.
Potest autem dici animam se movere dupliciter. Aut cum se facit
causam motuum corporis, quod etiam facit dormiendo. Aut cum se
facit similitudinem rerum, quod etiam facit extra corpus humanum.
CARDENAL: El alma no se mueve a sí misma con ninguna de las seis

clases de movimiento19, sino de manera equívoca. En efecto, el alma se
mueve a sí misma, es decir, discierne, abstrae, divide y une. La potencia
del alma estriba en razonar, por tanto razonar también es alma. Hay una
razón perpetua e inmutable, por la cual discierne que cuatro no son dos,
ya que el cuatro incluye el tres, y el dos no lo incluye; por tanto, el cuatro
no es el dos. Esta razón es inmutable. Por tanto, el alma es inmutable.
Cuando de este modo la razón discurre razonando, su discurso es cierta-
mente racional. Por consiguiente, el alma racional, al razonar, es movida
por sí misma.
El alma es la fuerza inventiva de las artes y de los nuevos conocimien-
tos científicos. En ese movimiento inventivo de lo nuevo el alma no pue-
de ser movida más que por sí misma. De ese modo, cuando el alma hace
de sí misma la semejanza de todas las cosas capaces de ser conocidas, se
mueve por sí misma, lo mismo que cuando en la sensación hace de sí
misma la imagen de las cosas sensibles, en la vista la imagen de las cosas
visibles, en el oído de las audibles, y así de todos lo demás sentidos. Por
eso se dice que el alma consta de lo mismo y de diverso, por cuanto abar-
ca el movimiento universal de todas las cosas y el movimiento particular
de las diferentes cosas20. Y así el alma es resultado de lo que es individual
y de lo que no es individual, puesto que se hace a la forma de lo divisible
y de lo mutable.
El alma es, por consiguiente, aquella fuerza que puede hacerse a la 29
forma de todas las cosas. Se hace causa del movimiento del cuerpo, como
por ejemplo el movimiento de la mano o el del pie, pero no siempre se
mueve por el impulso de la razón, ya que el movimiento también depende
de la naturaleza, como en el movimiento de los nervios o de los pulmo-
nes. En los niños, en cambio, a causa de su inmadurez, el alma no puede
hacer de sí misma la semejanza de las cosas, sino que lo consigue des-
pués de años de ejercitar el juicio, una vez que el cuerpo está consolidado
y se le ha añadido la actividad judicativa, y especialmente si se ejercita
con el estudio. El alma se halla en los niños todavía sin formar hasta el
uso de razón, y sometida a ésta la naturaleza, hasta que el hombre se con-
vierta en fuerte y perfecto; su carencia de forma se mueve hacia la per-
fección por medio del estudio y del ejercicio.
Puede afirmarse que el alma se mueve a sí misma de dos maneras.
Una, cuando se hace causa de los movimientos de los cuerpos, lo que
realiza incluso durmiendo. Y otra, cuando se hace semejanza de las cosas,
19
La doctrina aristotélica de esos movimientos está en Física, III, 1, 201 a 10-15.
20
Cfr. Platón, El Sofista, 254 a -255 c.
66 Nicolás de Cusa
Vivere etiam videtur esse se movere. Unde anima verius vivit, quia
ex se movetur, quam homo, qui movetur ab anima.
30 IOANNES: Hinc puto quod deus verius vivat quam anima.
CARDINALIS: Recte putas, non quod deus se moveat aut faciat
similitudinem rerum, quod facit anima, licet in eo sint omnia in
quadam simplicitate, sed quia ipse verum esse rerum est et vita
vitarum. Sic enim ait: «Ego sum resurrectio et vita».
IOANNES: Multum placent quae de inventione novi supra
memorasti. In eo enim actu anima clare videtur seipsam movere.
Vellem ut ad ludum applicares.
31 CARDINALIS: Cogitavi invenire ludum sapientiae. Consideravi
quomodo illum fieri oporteret; deinde terminavi ipsum sic fiendum
ut vides. Cogitatio, consideratio et determinatio virtutes sunt
animae nostrae. Nulla bestia talem habet cogitationem inveniendi
ludum novum, quare nec considerat aut determinat circa ipsum
quidquam. Hae virtutes sunt vivae rationis, quae anima dicitur, et
sunt vivae, quia sine motu vivae rationis non possunt esse. In illa
enim cogitatione motum spiritus rationalis quisque apprehendit, qui
advertit cogitare esse quoddam discurrere. Sic et considerare atque
determinare. In quo opere corpus nihil praestat adiutorii. Ideo
quantum potest se retrahit anima a corpore, ut melius cogitet,
consideret et determinet. Nam penitus vult esse in sua libertate, ut
libere operetur. Haec autem vis libera, quam animam rationalem
dicimus, tanto est fortior quanto a corporalibus contractionibus
absolutior. Non igitur plus vivit anima in corpore quam extra. Nec
dissolvitur dissolutione harmoniae seu temperamenti corporis, cum
ipsa non dependeat a temperamento sicut sanitas corporis; sed
econverso ipsa temperatio dependet ab anima, qua non exsistente
non est temperatio.
32 Anima est vita quia ratio, quae vivus motus est. Dum igitur
cogito, considero et determino, quid aliud fit quam quod rationalis
spiritus, qui est vis cogitiva, considerativa et determinativa,
seipsum movet? Et dum quaero determinationem animae, quid sit
lo que realiza también fuera del cuerpo humano. Parece, pues, que vivir
es moverse a sí mismo. De ahí que el alma, por cuanto se mueve a sí
misma, vive de modo más verdadero que el hombre, el cual es movido
por el alma.
JUAN: Como consecuencia de eso, pienso que Dios vive de modo más 30
verdadero que el alma.
CARDENAL: Tienes razón, y no porque Dios se mueva a sí mismo o se
haga la semejanza de las cosas, como hace el alma, aunque en él están las
cosas en una cierta simplicidad, sino porque él es el verdadero ser de las
cosas y la vida de las vidas. Así en efecto afirmó: “Yo soy la resurrección
y la vida”21.
JUAN: Me agradan mucho las cosas que has recordado antes respecto
de la invención de lo nuevo. Comparece en ese acto claramente que el
alma se mueve a sí misma. Querría que lo aplicases al juego.
CARDENAL: Pensé en inventar el juego de la sabiduría. Reflexioné en 31
cómo sería oportuno hacerlo, después lo concluí haciéndolo así como lo
ves. Pensamiento, consideración y definición son virtudes de nuestra
alma. Ningún animal puede pensar en inventar un juego nuevo, por cuan-
to ni considera ni determina cosa alguna respecto de ello. Estas facultades
son propias de la razón viva, que se denomina alma, y son vivas porque
no pueden existir sin el movimiento de la razón viva. Cada uno aferra en
el pensamiento el movimiento del espíritu racional, el cual advierte que
pensar es un cierto discurrir. Y lo mismo considerar y determinar22. En
estas operaciones el cuerpo no sirve de ninguna ayuda. De este modo el
alma intenta separarse todo lo que puede del cuerpo, para poder pensar,
considerar y determinar mejor. Pretende estar completamente libre para
actuar libremente. Esta fuerza libre, a la que llamamos alma racional, es
tanto más fuerte cuanto más desligada está de las contracciones corpora-
les. Por tanto, el alma no vive más en el cuerpo que fuera de él. Y tampo-
co se disuelve por la disolución de la armonía o temperamento del cuer-
po, ya que no depende del temperamento, como la salud sí depende del
cuerpo; por el contrario, el temperamento depende del alma: no existien-
do el alma no hay temperamento.
El alma es vida porque es razón, la cual es un movimiento vivo. Por 32
eso, cuando pienso, considero y determino ¿qué otra cosa sucede sino que
se mueve a sí mismo el espíritu racional, que es una fuerza de pensamien-
to, de consideración y determinación? Y cuando busco la determinación
21
Juan, 11, 25.
22
Cfr. Aristóteles, Sobre el alma, II, 3, 414 b.
68 Nicolás de Cusa
anima, nonne cogito et considero? Et in hoc reperio animam

movere seipsam motu circulari, quia supra seipsum ille motus
revertitur. Quando enim cogito de cogitatione, motus est circularis
et seipsum movens. Et hinc motus animae, qui vita est, perpetuus
est, quia circularis supra seipsum reflexus.
IOANNES: Capio sane quae dicis, et gratissimum est audisse tres
illas virtutes animae intellectivae, quarum una non est alia, quia
prior cogitatio, deinde consideratio, ultima determinatio. Cogitatio
generat considerationem et determinatio procedit ab illis, et non
sunt nisi unus vivus motus seipsum perfecte movens. Et in hoc
video animam intellectivam unitrinam virtutem de necessitate, si
debet perfecte vivere seu moveri.
33 CARDINALIS: Adde adhuc ipsam esse perfectiorem, quia magis
in ipsa vis illa infinita et perfectissima, quae deus est, relucet. Ideo
sicut deus aeternus, ita ipsa perpetua. In perpetuo enim aeternitas
melius relucet quam in temporali.
IOANNES: Volo haec quae praecipis libentissime addere nec
adhuc unum dimittere mihi gratissimum.
CARDINALIS: Quid hoc?
IOANNES: Si ad perfectionem spiritus nostri necessario requiritur
quod sit unitrinus, ut optime declarasti, profecto ignorantes
reputandi sunt, qui spiritum perfectissimum, qui deus est, negant
unitrinum.
CARDINALIS: Utique signum est ignorantiae de deo non
affirmare id quod simplicitatis et perfectionis est. Unitas autem
quanto magis uniens tanto simplicior et perfectior; hinc unitrina
perfectior, quae sic est una quod etiam in tribus personis, quarum
quaelibet est una, ipsa est una; et non esset alias perfectissima
unitas. Careret enim natura et iis, quae ad eius perfectissimam
essentiam sunt necessaria. Sed haec altiora sunt iis, quae nunc
inquirimus.
del alma, es decir, qué sea el alma, ¿acaso no pienso y considero? Y en

esto hallo que el alma se mueve a sí misma con movimiento circular, ya
que ese movimiento revierte sobre sí mismo. Y cuando pienso sobre el
pensar, el movimiento es circular y se mueve a sí mismo. Y, por tanto, el
movimiento del alma, que es vida, es perpetuo, ya que es circular y vuelto
sobre sí mismo.
JUAN: Entiendo bien lo que dices y resulta muy grato haber escuchado
que tres son las virtudes del alma intelectual, de las cuales una no es la
otra, ya que la primera es el pensamiento, después la consideración y la
última la determinación. El pensamiento engendra la consideración y la
determinación deriva de ambas dos, y no son más que un solo movimien-
to vivo que se mueve a sí mismo de modo perfecto. Y en esto compruebo
que el alma intelectual, si debe vivir o moverse perfectamente, debe ser
una virtud unitrina.
CARDENAL: Añade que es todavía más perfecta, puesto que en ella 33
resplandece esa fuerza infinita y perfectísima que es Dios. Por consi-
guiente, lo mismo que Dios es eterno, de igual modo el alma es perpetua.
La eternidad, en efecto, resplandece mejor en lo perpetuo que en lo tem-
poral.
JUAN: Quiero que insistas sobre la doctrina que enseñas tan liberal-
mente, y que no omitas un tema que me resulta muy grato.
CARDENAL: ¿A cuál te refieres?
JUAN: Si para la perfección de nuestro espíritu, como de modo óptimo
has afirmado, se requiere necesariamente que sea unitrino, ciertamente
deben ser considerados como ignorantes todos aquellos que niegan que
sea unitrino el espíritu perfectísimo que Dios es23.
CARDENAL: Indudablemente es una señal de ignorancia no predicar de
Dios lo que es propio de la simplicidad y de la perfección. La unidad,
cuanto más unificante, más simple y perfecta es; por tanto, la unidad uni-
trina es más perfecta; ésta es de tal modo una que es también en tres per-
sonas, de las que cada una de ellas es una; y la unidad de otra manera no
sería perfectísima. Le faltaría, en efecto, algo de su naturaleza y de aque-
llas cosas que son necesarias a su esencia perfectísima. Pero estas cosas
son todavía más elevadas de las que ahora estamos inquiriendo.
23
Una explicación más pormenorizada lo constituye el capítulo XI de La mente, que
lleva por título: “En Dios todas las cosas están en la Trinidad; de modo semejante también
en nuestra mente; nuestra mente está compuesta de los diferentes modos de comprender”;
cfr., pp. 91 ss.
70 Nicolás de Cusa
34 IOANNES: Caute videris dixisse hanc cogitationem ludi et

considerationem atque determinationem non esse in brutis, non
negans etiam bruta in nidificatione, venationibus et aliis, quae
experimur, cogitare, considerare et determinare. Quomodo igitur
ostendes illa non esse rationabilia?
CARDINALIS: Quia carent libera virtute, quae in nobis est. Nam
cum ego hunc ludum invenirem, cogitavi, consideravi et
determinavi, quae alius nec cogitavit, nec consideravit, nec
determinavit, quia quisque hominum liber est cogitare quaecumque
voluerit, similiter considerare atque determinare. Quare non omnes
idem cogitant, quando quisque habet liberum proprium spiritum.
Bestiae vero non sic. Ideo impelluntur ad ea quae agunt per
naturam et eiusdem speciei similes faciunt venationes et nidos.
IOANNES: Non sine ratione haec fiunt.
35 CARDINALIS: Natura movetur intelligentia. Sed sicut conditor
legis, motus ratione, legem sic ordinavit, quae movet subditos –non
ratio legis, quae est eis incognita, sed imperium superioris, quod
necessitat–, ita brutum movetur imperio naturae necessitante
ipsum, non inductione rationis, quam ignorat. Ideo in uno motu
specifico videmus omnia eiusdem speciei tamquam ex indita lege
naturae compelli et moveri. Hac coactione non stringitur spiritus
noster regius et imperialis; alias nihil inveniret, sed solum
impulsum naturae exsequeretur.
IOANNES: Cum videam araneas unam legem in telis et venatione
servare et hirundines in nidificatione et innumera talia, bene
comprehendo uno motu singula moveri eiusdem speciei et hunc
esse impulsivum. Contentor igitur.
36 CARDINALIS: Quando advertis in nobis aliqua naturaliter cogi-
tari, considerari et determinari, quae nostra animalitas deposcit, et
alia, quae sine corpore spiritui tamen conveniunt ut illa praedicta,
experimentaliter cognoscis in primis nos non libere moveri, sed ex
necessitate naturae sensibilis et corporeae. Sed in aliis libere, cum
liber spiritus seipsum moveat. Natura vero spiritui nostro nullam
umquam necessitatem imponere potest. Sed bene spiritus naturae,
ut patet in bono, in abstinentiis et castitate et in malo, quando
JUAN: Parecieras haber dicho con cautela que en los animales no exis- 34
te el pensamiento, la consideración y la determinación del juego, si bien
no niegas que los animales piensan, consideran y determinan cuando
construyen sus nidos, en sus cazas y otras cosas que experimentamos.
¿Cómo, pues, manifiestas que no son racionales?
CARDENAL: Porque carecen de la potencia libre que hay en nosotros.
Cuando inventé este juego, pensé, reflexioné y determiné cosas que nadie
más pensó, reflexionó y determinó, puesto que cada hombre es libre de
pensar lo que quiera, e igualmente reflexionar y determinar. Esa es la
razón por la que no todos los hombres piensan las mismas cosas, al tener
cada uno libre su propio espíritu. Los animales, en cambio, no son así.
Por eso están empujados a actuar mediante su naturaleza y los que son de
la misma especie cazan y construyen nidos de manera idéntica.
JUAN: Hacen esas cosas no sin una razón.
CARDENAL: La naturaleza es movida por la inteligencia. Pero lo mis- 35
mo que el fundador de una ley, movido por la razón, ordenó esa ley de
modo tal que mueva a los súbditos –no la razón de la ley, que es desco-
nocida por ellos, sino como orden imperante de un superior, que es lo que
necesita–, de igual manera el animal es movido por el necesario imperio
de la naturaleza, y no por la inducción de la razón, que ignora. Por consi-
guiente, vemos que todas las cosas de la misma especie son impulsadas y
movidas según un único movimiento de esa especie como por una ley
natural ínsita en ellas. Nuestro espíritu, regio e imperial, no está constre-
ñido por esa constricción; si fuera de otra manera no inventaría nada, sino
que seguiría únicamente el impulso de la naturaleza.
JUAN: Cuando veo que las arañas siguen una única ley al hacer su tela
y al cazar, y las golondrinas al hacer sus nidos, y de modo semejante
otras muchas cosas, comprendo bien que los individuos de una misma
especie se mueven con un solo movimiento, y que este movimiento es
instintivo. Quedo, por tanto, satisfecho.
CARDENAL: Cuando te percatas de que pensamos, reflexionamos y de- 36
terminamos, de modo natural en nosotros, las cosas que son requeridas
por nuestra animalidad, y otras que, sin necesidad del cuerpo, son propias
del espíritu, como las señaladas antes, conoces de modo experimental que
en las primeras nosotros no nos movemos con libertad, sino por necesi-
dad de la naturaleza sensible y corpórea. En cambio en las segundas nos
movemos de modo libre, puesto que el espíritu libre se mueve a sí mismo.
La naturaleza, en efecto, jamás puede imponer necesidad alguna a nuestro
espíritu. En cambio el espíritu sí puede imponerla a la naturaleza, como
resulta patente en el bien, en las abstinencias, en la castidad, y en el mal
72 Nicolás de Cusa
contra naturam peccamus et desperati in seipsos manus iniciunt et

se interimunt.
37 IOANNES: Unum restat, quod clarius cuperem intelligere,
quomodo se habeat differenter vis sensitiva et vegetativa in homine
et brutis. Unam enim dixisti esse substantiam, quam animam
appellamus, et ipsam esse virtutem multarum virtutum, scilicet
vegetativae et quae in vegetativa complicantur, et sensitivae et quae
in sensitiva continentur, atque etiam intellectivae et quae ipsius
sunt. Certum est autem hanc substantiam secundum virtutem
intellectivam non requirere corpus. Ideo tota substantia animae,
cum non dependeat a corpore, est per se stans sine corpore, licet
alias virtutes, scilicet sensitivam et vegetativam, non exerceat nisi
in corpore. Non est igitur minoris virtutis extra corpus quam in
corpore, licet cesset exercitatio virtutum corpus requirentium. Sed
cum anima bruti sit substantia et virtus corpus requirens, quia sine
corpore nihil habet exercitii, videtur quod deficiente corpore
deficiat. Atque cum sit substantia, quae in homine est intellectualis,
et virtus indeficiens, videtur numquam deficere. Substantia enim
essentia est, quae non est corruptibilis secundum Dionysium, et
potest esse perpetua, quoniam in anima hominis perpetua est.
38 CARDINALIS: Subtiliter moves differentiam exquirens sensitivae
et vegetativae in homine et brutis. Et primum advertendum puto
quod virtutes illae, scilicet vegetativa, sensitiva et imaginativa, sunt
in virtute intellectiva hominis sicut trigonus in tetragono, ut bene
dicebat Aristoteles. Sed trigonus in tetragono non habet suam
trigoni formam, sed tetragoni. In brutis vero habet trigonus trigoni
formam. Alterius igitur naturae est trigonus, alterius tetragonus. Sic
et virtutes vegetativae, sensitivae et imaginativae, quae trigonum
illum, <qui> anima bruti dicitur, constituunt, sunt imperfectioris
naturae quam in homine, ubi cum virtute intellectuali nobilissima et
perfectissima tetragonum illum, qui anima hominis dicitur,
constituunt. Inferiora enim in superioribus sunt secundum naturam
superioris, ut vivere nobilius est in sensitiva quam vegetativa et
cuando pecamos contra la naturaleza y los desesperados levantan las ma-

nos contra sí mismos y se suicidan.
JUAN: Queda un asunto que me gustaría comprender con mayor clari- 37
dad, a saber, de qué manera la potencia sensible y la vegetativa se com-
portan de modo diferente en el hombre y en los animales. Has afirmado
que hay una sola sustancia, que se llama alma, y que ella es una potencia
de múltiples potencias, a saber, potencias vegetativas y las que están
coimplicadas en la potencia vegetativa, potencias sensitivas y las que
están incluidas en la potencia sensitiva, y también las potencias intelecti-
vas y las que son propias suyas. Es cierto que una tal sustancia, en cuanto
a la virtud intelectiva, no tiene necesidad de un cuerpo. Por tanto, la sus-
tancia entera del alma, por no depender del cuerpo, subsiste de suyo sin el
cuerpo, aunque las demás potencias, es decir las sensitivas y las vegetati-
vas, no puede ejercerlas más que en el cuerpo. El alma no tiene menor
potencia fuera del cuerpo que en el cuerpo, aunque cese el ejercicio de las
potencias que tienen necesidad del cuerpo. Ahora bien, como el alma del
animal es una sustancia y potencia que requiere de un cuerpo, ya que sin
el cuerpo no es capaz de ejercitarse, parece claro que, faltando el cuerpo,
falta también su alma. Pero como en el hombre el alma es una sustancia
que es intelectiva, y una fuerza que no se gasta, parece que jamás decre-
ce. La sustancia, en efecto, es una esencia incorruptible, según Dionisio24,
y puede ser perpetua puesto que en el alma del hombre es perpetua.
CARDENAL: Has procedido con sutileza al indagar la diferencia de la 38
potencia sensible y de la vegetativa en el hombre y en los brutos. Consi-
dero que lo primero que hay que observar es que esas virtudes, es decir,
la vegetativa, la sensible y la imaginativa están en la virtud intelectiva del
hombre lo mismo que el triángulo está en el cuadrángulo, como bien de-
cía Aristóteles25. Ahora bien, el triángulo que está en un cuadrángulo no
tiene la forma de un triángulo sino de un cuadrángulo. En los brutos, en
cambio, el triángulo tiene la forma de triángulo. Por tanto, el triángulo
posee una naturaleza, y el cuadrángulo otra. De manera idéntica las po-
tencias vegetativas, sensitivas e imaginativas que constituyen ese triángu-
lo que hemos llamado alma del animal, son de una naturaleza más imper-
fecta que la que poseen en el hombre, donde junto con la nobilísima y
perfectísima potencia intelectual constituyen ese cuadrángulo que se lla-
ma alma del hombre. Los seres inferiores, en efecto, están en los superio-
res en consonancia con la naturaleza del superior, de tal modo que el vivir
es más noble en el alma sensitiva que en la vegetativa y todavía más no-
24
Cfr. Pseudo-Dionisio Areopagita, De divinis nominibus, IV, § 23.
25
Cfr. Aristóteles, Sobre el alma, II, 3, 414 b.
74 Nicolás de Cusa
adhuc nobilius in intellectiva, sed nobilissime in divina natura,

quae est «vita viventium».
39 Non mirum igitur, si vires illae in trigono non sunt naturae
virium illarum in tetragono, ubi in substantialem identitatem cum
incorruptibili virtute intellectiva perveniunt. Sicut enim vegetativa,
sensitiva, imaginativa et intellectiva in divina natura, quae est ipsa
aeterna aeternitas, sunt aeterna, ita vegetativa, sensitiva et imagi-
nativa in intellectuali natura, quae est perpetua, sunt perpetua. Et
licet illa in bruto non sint perpetua perpetuitate naturae inte-
llectualis, non tamen puto aliquid de illis in substantia ex corporis
varietate variari. Sicut enim in homine, dum manus eius arescit,
substantia animae vegetativae et sensitivae non arescit, sed manet
semper, quia virtus animae hominis incorruptibilis, licet desinat
vegetatio et sensatio manus, sic forte per mortem bruti et
arefactionem arboris non perit substantia illa, quae dicitur anima
sensitiva aut vegetativa, licet non exerceat operationem ut ante.
40 IOANNES: Quomodo igitur manet?
CARDINALIS: Non possumus negare hominem dici microcos-
mum, hoc est parvum mundum, qui habet animam. Sic et magnum
mundum animam habere, quam naturam quidam dicunt, alii
spiritum universorum, qui omnia «intus alit», unit, conectit, fovet et
movet. Vis enim illa mundi, quae seipsam et omnia movet, de qua
diximus, est perpetua, quia motus rotundus et circularis, omnem in
se habens motum, sicut circularis figura omnem figuram in se
complicat. Dicitur etiam haec anima necessitas complexionis a ple-
risque, ab aliis fatum in substantia, omnia ordinate explicans. Ad
quam se habet totus corporalis mundus sicut corpus hominis ad
animam. Illa est sensitiva anima in sensitivis, vegetativa in vege-
tativis, elementativa in elementis, quae, si desinit vegetare arborem
aliquam aut vivificare brutum, non tamen propterea desinit esse, ut
de anima hominis dictum est.
41 IOANNES: Non ergo est alia anima unius bruti aut arboris et alia
alterius.
ble en la intelectiva, y de modo nobilísimo en la naturaleza divina, que es

“la vida de los vivientes”.
No es asombroso, por tanto, si esas fuerzas que están en el triángulo 39
no son de la misma naturaleza de las que están en el cuadrángulo, donde
alcanzan la identidad sustancial con la fuerza intelectiva incorruptible. Lo
mismo que las potencias vegetativas, sensitivas, imaginativas e intelecti-
vas son eternas en la naturaleza divina, que es la misma eternidad eterna,
igualmente las potencias vegetativas, sensitivas e imaginativas son perpe-
tuas en la naturaleza intelectual, que es perpetua. Y aunque en el animal
esas fuerzas no son perpetuas, con la perpetuidad que tiene la naturaleza
intelectual, no pienso sin embargo que ninguna de ellas sea diversa sus-
tancialmente por causa de la diversidad del cuerpo. Lo mismo que en el
hombre, cuando se le paraliza una mano, no se paraliza la sustancia del
alma vegetativa y de la sensitiva, sino que permanece siempre, ya que la
potencia del alma es incorruptible, aunque cese el vegetar y la sensibili-
dad de la mano, de la misma manera quizá al morir el animal, al secarse
el árbol, no muere aquella sustancia que se llama alma sensitiva o vegeta-
tiva, aunque no ejercite sus operaciones como antes.
JUAN: ¿De qué manera, por tanto, permanece? 40
CARDENAL: No podemos negar que el hombre es denominado micro-
cosmos, es decir, un mundo en pequeño que posee un alma. También hay
otros que afirman que el gran mundo tiene un alma, que algunos llaman
naturaleza, otros espíritu del universo, que “alimenta desde el interior”
todas las cosas, las une, las conecta, las calienta y las mueve. Esta fuerza
del mundo, que se mueve a sí misma y a todas las cosas de que hemos
hablado, es perpetua, puesto que el movimiento redondo y circular inclu-
ye en sí todos los movimientos, al igual que la figura circular engloba en
sí todas las figuras. Muchos llaman también a esta alma necesidad de
complexión; otros lo denominan destino en la sustancia26, que explica
ordenadamente todas las cosas. Con respecto a ella, el entero mundo cor-
poral se comporta lo mismo que el cuerpo del hombre respecto del alma.
Es alma sensitiva en los seres sensibles, vegetativa en los vegetativos,
elemental en los seres elementales; si ella deja de animar un árbol o vivi-
ficar un animal, sin embargo no por eso fenece, tal como hemos afirmado
respecto del alma del hombre.
JUAN: Por tanto, ¿el alma de un animal o de un árbol no es distinta de 41
la de otro animal o de otro árbol?
26
Cfr. Juan de Salisbury, De septem septenis, 7.
76 Nicolás de Cusa
CARDINALIS: Hoc secundum substantiam hac via concedi

oportet, quoniam non est nisi una omnium anima. Sed per accidens
omnes differunt. Sicut vis visiva in homine secundum substantiam
non differt a virtute auditiva, quia una est anima, quae est vis visiva
et auditiva, per accidens autem differunt, quia accidit virtuti visivae
esse in oculo et non in aure et in uno oculo magis apto quam in alio
ad operationem suam exsequendam.
42 IOANNES: Secundum hanc opinionem forte concedi potest, quod
triplex est mundus: parvus qui homo, maximus qui est deus,
magnus qui universum dicitur; parvus est similitudo magni,
magnus similitudo maximi. Sed dubito, cum homo sit mundus
parvus, si etiam sit pars mundi magni.
CARDINALIS: Utique homo sic est mundus parvus quod et pars
magni. In omnibus autem partibus relucet totum, cum pars sit pars
totius. Sicut totus homo relucet in manu ad totum proportionata,
sed tamen in capite perfectiori modo tota perfectio hominis relucet,
sic universum in qualibet eius parte relucet. Omnia enim ad
universum suam tenent habitudinem et proportionem. Plus tamen
relucet in ea parte quae homo dicitur quam in alia quacumque.
Perfectio igitur totalitatis universi quia plus relucet in homine, ideo
et homo est perfectus mundus, licet parvus, et pars mundi magni.
Unde quae universum habet universaliter, habet et homo,
particulariter, proprie et discrete. Et quia non potest esse nisi unum
universum, et plura particularia et discreta esse possunt, ideo unius
perfecti universi plures particulares et discreti homines speciem
gestant et imaginem, ut stabilis unitas magni universi in tam varia
pluralitate multorum parvorum fluidorum mundorum sibi invicem
succedentium perfectius explicetur.
43 IOANNES: Si recte capio, tunc, sicut universum est unum regnum
magnum, sic et homo est regnum, sed parvum, in regno magno,
sicut regnum Bohemiae in regno Romanorum seu universali
imperio.
CARDINALIS: Optime! Homo enim est regnum simile regno
universi, fundatum in parte universi. Dum enim est embryo in utero
matris, nondum est regnum proprium; sed creata anima intellectuali
quae creando imponitur regnum fit regem habens proprium et
homo dicitur. Recedente vero anima desinit esse homo et regnum.
CARDENAL: Es preciso admitirlo en cuanto a la sustancia por esta vía,

a saber, porque no hay más que una sola alma para todas las cosas. Ahora
bien, todas difieren accidentalmente. Así, el poder visual en el hombre,
según la sustancia, no difiere de la potencia auditiva, ya que una sola es el
alma, que es poder visual y auditivo; difieren, en cambio, por accidente,
puesto que le acaece al poder visual residir en el ojo y no en el oído, y
está en un ojo más apto que en otro para realizar su operación.
JUAN: En consonancia con esta opinión, se puede admitir que existe 42
un triple mundo: el mundo pequeño que es el hombre, el mundo máximo
que es Dios, y el mundo grande que es denominado universo; el pequeño
es semejanza del grande, el grande es semejanza del máximo. Dudo, sin
embargo, puesto que el hombre es un pequeño mundo, si el hombre sea
también parte del mundo grande.
CARDENAL: El hombre, ciertamente, es un pequeño mundo que es
también parte del mundo grande. En todas las partes resplandece el todo,
ya que la parte es parte del todo. Igualmente el hombre entero resplande-
ce en la mano proporcionada al todo, aunque sin embargo es en la cabeza
donde brilla de la manera más perfecta, al igual que el universo resplan-
dece en cada una de sus partes. Todas las cosas, en efecto, poseen una
relación determinada y una proporción con el universo. Pero brilla más en
esa parte que se llama hombre que en cualquier otra. En efecto, puesto
que la perfección de la totalidad del universo brilla más en el hombre, de
ahí que el hombre es un mundo perfecto, aunque pequeño y parte del
mundo grande. Por eso, todo lo que el universo tiene de manera universal
lo tiene también el hombre de modo particular, propio y distinto. Y como
solamente puede haber un único universo y pueden existir muchos seres
particulares y distintos, por eso muchos hombres particulares y distintos
llevan consigo la especie y la imagen del único universo perfecto, de tal
modo que la unidad estable del gran universo se despliegue de manera
más perfecta en una variada pluralidad de muchos pequeños mundos
cambiantes que se suceden unos a otros.
JUAN: Si lo entiendo bien, entonces lo mismo que el universo es un 43
gran reino, de igual manera también el hombre es un reino, pero pequeño
dentro de un reino grande, como el reino de Bohemia está dentro del de
Roma, es decir, dentro del imperio universal.
CARDENAL: ¡Magnífico! El hombre efectivamente es un reino seme-
jante al reino del universo, y fundado en una parte del universo. Mientras
el embrión está en el útero materno no es todavía su propio reino; pero
una vez creada el alma intelectual que le es infundida con la creación, el
embrión se convierte en un reino que tiene un rey propio, que se llama
hombre. En cambio, al desaparecer el alma, cesan de ser el hombre y su
78 Nicolás de Cusa
Corpus autem, sicut ante adventum animae intellectivae fuit de

universali regno magni mundi, ita et revertitur ad illud. Sicut
Bohemia erat de imperio, antequam haberet proprium regem, sic et
manebit proprio rege sublato. Homo igitur immediate suo proprio
regi, qui in ipso regnat, subest. Sed mediate subest tunc regno
mundi. Quando autem nondum habet regem aut esse desiit, imme-
diate subest regno mundi. Quare vegetativam virtutem in embryone
natura seu mundi anima exercet sicut in aliis vitam vegetativam
habentibus, et etiam continuat hoc exercitium in nonnullis mortuis,
quibus capilli et ungues crescunt, et ea facit in illis sicut in aliis
corporibus proprio rege carentibus. Quomodo vero homo sit
regnum proprium, liberum et nobile, alibi latius tractavi. Et pulchra
est speculatio, per quam homo, seipsum cognoscens, in suo regno,
licet parvo, omnia abunde sine defectu reperiens, felicem se videns,
si velit; optime contentatur. Haec nunc ut tempus dedit tacta sunt.
44 IOANNES: Non pigriteris istis pulcherrime dictis adicere, quo-
modo maximus mundus qui deus est in universali relucet.
CARDINALIS: Alta petis, nescio si sufficiam. Iuvabo me tamen ex
globo quantum potero. Nam globus visibilis est invisibilis globi,
qui in mente artificis fuit, imago. Attente igitur adesto mentem in se
fingendi virtutem habere! In seipsa enim mens concipiendi liberam
habens facultatem artem reperit pandendi conceptum, quae nunc
fingendi vocetur magisterium, quam artem habent figuli, statuarii,
pictores, tornatores, fabri, textores et similes artifices. Esto igitur
quod figulus velit ollas, patellas, urceos et quaeque talia quae
mente concipit exprimere et visibiliter ostendere, ad finem ut
reino. El cuerpo, lo mismo que antes de advenirle el alma intelectiva per-

tenecía al reino universal del mundo grande, así también retorna a él. Al
igual que Bohemia formaba parte del imperio antes de tener un rey pro-
pio, así también permanecerá si le es quitado su propio rey. El hombre
está supeditado inmediatamente al propio rey que reina en él. En cambio,
está sujeto de modo mediato al reino del mundo. Cuando todavía no tiene
un rey, o bien ha muerto, está sujeto de modo inmediato al reino del
mundo. Por eso la naturaleza o alma del mundo ejercita en el embrión la
potencia vegetativa lo mismo que lo hace en los demás seres que poseen
la vida vegetativa; y este ejercicio de la vida vegetativa continúa incluso
en algunos muertos, a los que les crecen los cabellos y las uñas, y hace
esas cosas en ellos lo mismo que lo hace en los cuerpos privados de su
rey.
He desarrollado por extenso en otro lugar27 de qué manera el hombre
es un reino propio, libre y noble. Esta es una espléndida especulación, por
medio de la cual el hombre, conociéndose a sí mismo, puede encontrar en
su propio reino, aunque sea pequeño, todas las cosas de modo abundante
y sin defecto, verse feliz, si quiere; así se contenta de manera excelsa.
Todo esto ha sido aludido ahora a tenor de lo que el tiempo nos ha permi-
tido.
JUAN: No tengas pereza en añadir a estas afirmaciones tan espléndidas 44
cómo el mundo máximo, que es Dios, resplandece en la universalidad de
las cosas.
CARDENAL: Me pides cosas excelsas y no sé si sabré hacerlo de mane-
ra suficiente. Me ayudaré, sin embargo, en la medida que pueda, del
ejemplo de la bola. Efectivamente, la bola visible es imagen de la bola
invisible que estuvo en la mente del artífice. ¡Considera, por tanto, con
atención que la mente posee en sí misma la capacidad de simbolizar! La
mente, en efecto, que tiene la libre facultad de concebir, encuentra en sí
misma el arte de poner de manifiesto el concepto, que ahora podemos
llamar el magisterio del representar; poseen este arte los alfareros, los
escultores, pintores, torneros, herreros, tejedores y artífices semejantes.
Pongamos por caso que un alfarero concibe realizar y mostrar de modo
visible las ollas, platos, jarros y otros objetos semejantes que concibe en
27
Cfr. Nicolás de Cusa, De coniecturis, II. En La visión de Dios, el Cusano alcanza
expresiones excelsas al respecto; solamente cito la siguiente, del cap. VII, p. 84: “has
puesto en mi libertad que, si yo lo quiero, yo sea yo mismo. Por tanto, si yo no soy yo
mismo, tu no eres mío; de otro modo coartarías mi libertad, ya que tú puedes ser mío
únicamente cuando yo sea yo mismo. Pero como has establecido esto en mi libertad, no
me coartas, sino que esperas que yo escoja ser yo mismo”.
80 Nicolás de Cusa
cognoscatur magister; primum studet possibilitatem inducere seu

materiam aptam facere ad capiendam formam artis; qua habita
videt sine motu non posse hanc possibilitatem in actum deducere,
ut habeat formam quam mente concepit, et rotam facit, cuius motu
educat de possibilitate materiae formam praeconceptam. Et quia
una materia est aptior alia, nulla possibilitas perfectissima esse
potest. Ideo in nulla materia immaterialis et mentalis forma potest
veraciter fingi uti est. Sed similitudo et imago manebit omnis
visibilis forma verae et invisibilis formae, quae in mente mens ipsa
exsistit.
45 Sic igitur in mente tornatoris globus iste mens ipsa exsistens,
dum mens [in] se in ea forma quam concepit –et cui conceptui se
assimilavit– visibilem facere vellet, adaptavit materiam, scilicet
lignum, ut illius formae capax esset. Deinde tornatili motu formam
in ligno introduxit. Fuit igitur globus in mente, et ibi globus
archetypus mens est. Fuit in rudi ligno possibiliter, et ibi fuit
materia. Fuit in motu, dum de potentia ad actum deduceretur, et ibi
fuit motus. Et producta est possibilitas eius ad actum, ut sit actu per
determinationem et definitionem possibilitatis, quae actu est sic
determinata, ut sit visibilis globus.
Habes igitur ex hac similitudine humanae artis, quomodo artem
divinam creativam aliqualiter coni–cere poteris, licet inter creare
dei et facere hominis tantum intersit sicut inter creatorem et
creaturam. Mens igitur divina, mundum in se concipiens –qui
conceptus est mens ipsa aequalis conceptui–, mundus dicitur
archetypus. Voluit autem deus pulchritudinem conceptus sui
manifestare et visibilem facere. Creavit possibilita–tem seu posse
fieri mundum pulchrum et motum, per quem de possibilitate
duceretur, ut fieret hic mundus visibilis, in quo possibilitas essendi
mundum est sic, ut deus voluit, et fieri potuit actu determinata.
46 IOANNES: Intelligisne per posse fieri, possibilitatem seu
materiam, aliquid, de quo factus est mundus, ut de ligno globus?
CARDINALIS: Nequaquam. Sed quod mundus de modo, qui
possibilitas seu posse fieri aut materia dicitur, ad modum, qui actu
esse dicitur, transivit. Nihil enim fit actu, quod fieri non potuit.
Impossibile enim fieri quomodo fieret? Materia vero, si aliquid
su mente con la finalidad de ser reconocido como maestro; en primer

lugar procura remover la posibilidad o hacer adecuada la materia para que
tome la forma de su arte; obtenida ésta, se percata de que sin el movi-
miento no puede llevar esa posibilidad al acto, de tal manera que posea la
forma que concibe en su mente; y realiza una rueda, con cuyo movimien-
to educe de la posibilidad de la materia la forma preconcebida. Y como
una materia es más adecuada que otra, ninguna posibilidad puede ser
perfectísima. Por consiguiente, la forma inmaterial y mental, tal como es,
no puede verdaderamente representarse en ninguna materia. Ahora bien,
toda forma visible permanecerá como imagen y semejanza de la verdade-
ra e invisible forma, que es la misma mente que existe en la mente del
artífice.
Por tanto, en la mente del tornero esta bola es la misma mente existen- 45
te; cuando la mente quiere hacerse visible en la forma que ella concibe –y
a cuyo concepto se asemeja– adapta la materia, a saber la madera, de
manera que es capaz de esa forma. Después, con el movimiento del torno,
introduce la forma en la madera. La bola, pues, ha estado en la mente, y
aquí la bola arquetípica es mente. Estuvo, como posibilidad, en la madera
informe, y en ella era materia. Estuvo en el movimiento cuando se trasla-
daba de la potencia al acto, y allí era movimiento. Su posibilidad fue lle-
vada al acto, de tal modo que llegue a estar en acto mediante la determi-
nación y definición de la posibilidad, que determinada así se ha converti-
do en acto para ser una bola visible.
Puedes, pues, determinar, a partir de esta imagen de un arte humano,
cómo de alguna manera podrías inferir el arte divino creador, aunque
entre el crear de Dios y el hacer del hombre hay una tan gran diferencia
como la existente entre el creador y la creatura. En efecto, la mente divi-
na, concibiendo en sí misma el mundo –y este concepto es la mente mis-
ma que es idéntica a su concepto–, es llamada arquetipo del mundo. Dios
quiso manifestar la belleza de su concepto y hacerlo visible. Creó la posi-
bilidad, es decir, que el mundo llegara a ser hecho bello, y creó el movi-
miento, mediante el cual fuera sacado desde la posibilidad para convertir-
se en este mundo visible, en el que la posibilidad de ser mundo está de-
terminada en acto como Dios quiso y como podía ser hecho.
JUAN: ¿Entiendes por el poder devenir algo, la posibilidad o materia, 46
aquello con lo que ha sido hecho el mundo, como la bola lo ha sido de la
madera?
CARDENAL: En modo alguno. Entiendo en cambio que el mundo ha
pasado del modo que se denomina posibilidad, o poder ser hecho, o mate-
ria, hasta el modo que se llama ser en acto. Nada llega a ser en acto que
no haya podido ser hecho. ¿Cómo podría llegar a ser lo que es imposible
82 Nicolás de Cusa
actu esset, utique ipsa aeternitas esset aut aeternitatis factura. Non
potest dici quod sit aeternitas, quia aeternitas deus est, qui est omne
id quod esse potest. Sic non est materia, quae est possibilitas seu
fieri posse sive variabilitas. Nec aeternitatis factura. Nam si facta
esset, fieri potuisset. Tunc fieri posse, scilicet materia, de materia
facta esset et sic de seipsa, quod est impossibile. Non est igitur
aliquid actu materia. Sed res quae fit dicitur ex materia fieri, quia
fieri potuit. Non enim foret mens divina omnipotens, si non nisi de
aliquo aliquid facere posset; quod mens creata nequaquam
omnipotens quotidie facit.
47 IOANNES: Non negas posse fieri, licet non sit aliquid, esse posse
fieri aliquid. Non est igitur penitus nihil, cum de nihilo nihil fiat; et
cum non sit deus nec aliquid actu nec de aliquo nec nihil, ideo
quidquid est de nihilo est; non ex seipsa, cum se de nihilo creare
nequeat, dei igitur creatura videtur.
CARDINALIS: Optime concludis. Hoc enim sic concedi debere
viva ratio necessitat, licet quomodo hoc concipi possit non reperiat.
Sicut enim conceptus de deo omnem excellit conceptum, sic de
materia omnem fugit conceptum.
48 IOANNES: Latentne formae in materia, ut globus latuit in ligno?
CARDINALIS: Nequaquam. Nam cum tornator globum facit
abscindendo partes ligni usque quo perveniat ad formam globi,
possibilitas, quam vidit tornator in ligno, quando se conformat cum
globo mentis, transivit de possibili modo essendi ad actu esse.
Cuius causa materialis est lignum et efficiens artifex et formalis
exemplar in mente artificis et finalis ipse artifex, qui propter
seipsum operatus est. Tres igitur causae concurrunt in artifice et
quarta est materialis. Ita deus est tricausalis, efficiens, formalis et
que sea hecho? La materia, si fuese algo en acto, sería ciertamente la

eternidad misma o estaría hecha de eternidad. Pero no se puede decir que
sea la eternidad, puesto que la eternidad es Dios, el cual es todo lo que
puede ser. Y así él no es materia, la cual es posibilidad, o poder ser hecho,
o mutabilidad. Tampoco es una realización de la eternidad. En efecto, si
hubiese sido hecha, hubiera podido ser hecha. Y en ese caso el poder ser
hecho, o sea la materia, habría sido hecha de la materia, y por tanto de sí
misma, lo cual es imposible. La materia no es, por tanto, algo en acto.
Ahora bien, una cosa que es hecha se dice que es hecha de materia, por-
que podía ser hecha. La mente divina no sería omnipotente si no pudiera
hacer algo a partir de algo, lo que la mente creada, en modo alguno om-
nipotente, hace todos los días.
JUAN: No niegas que el poder ser hecho, aunque no sea algo, puede 47
ser hecho algo. Por consiguiente la materia no es absolutamente nada,
puesto que de la nada no puede hacerse nada; y como no es Dios, ni algo
en acto, y tampoco derivada de algo, ni es nada, por tanto todo lo que es
procede de la nada; no deriva de sí misma puesto que no puede crearse de
la nada, y por tanto parece que la materia es una criatura hecha por Dios.
CARDENAL: Has concluido de manera excelente. La razón viva obliga
necesariamente a admitirlo así, aunque no pueda descubrir cómo conce-
birlo. Lo mismo que el concepto de Dios excede a todo concepto, también
el concepto derivado de la materia escapa a todo concepto.
JUAN: ¿Las formas están latentes en la materia, como lo está la bola en 48
la madera?
CARDENAL: En absoluto. Cuando el tornero fabrica una bola cortando
partes de la madera hasta llegar a la forma de la bola, la posibilidad que el
tornero ve en la madera cuando se conforma a la bola que tiene en mente,
pasó del modo posible de ser a ser en acto. Su causa material es la made-
ra, la eficiente es el artífice, la formal es el ejemplar en la mente del artí-
fice y la final el artífice mismo, que la ha realizado para sí mismo. Por
tanto tres causas concurren en el artífice, y la cuarta es la causa material.
Así, Dios es tricausal, causa eficiente, formal y final de toda criatura28 y
28
Idéntica doctrina en El Possest, pp. 158-159: “decía que Dios es sol; pero no con el
modo de ser con el que este sol es, que no es lo que puede ser. Pues el que es lo que puede
ser ciertamente no le falta el ser del sol, sino que lo posee en un mejor modo de ser, por-
que lo posee de un modo perfectísimo y divino. Lo mismo que la esencia de la mano tiene
el ser más verdaderamente en el alma que en la mano, puesto que en el alma está la vida y
la mano muerta no es mano, igual debe afirmarse de todo el cuerpo y de cada uno de los
miembros: de una manera semejante el universo está referido a Dios, excepto que Dios no
84 Nicolás de Cusa
finalis omnis creaturae et ipsius materiae, quae non causat aliquid,

cum non sit aliquid. Sed sine ipsa id quod fit fieri non posset. Nam
cum id quod est in mente dei sit deus, qui est aeternitas, utique id
fieri non potest. Neque fit aliquid, quod non est in mente et
conceptu dei. Oportet igitur quod veritas omnis rei quae fit non sit
nisi exemplar eius, quae mens dei est. Ideo quod fit erit imago
exemplaris formae. Nam imaginis veritas non est imago, sed
exemplar. Si igitur non est veritas, sed eius imago, tunc necesse est
id quod fit, cum descendat a stabili aeternitate, in variabili subiecto
recipi, ubi non recipitur uti est in aeternitate, sed uti fieri potest.
49 IOANNES: Si bene cuncta capio, omnia sunt in deo et ibi sunt
veritas, quae nec est plus nec minus. Sed ibi sunt complicite et
inevolute sicut circulus in puncto. Omnia sunt in motu. Sed ibi
sunt, ut evolvuntur, sicut cum punctus unius pedis circini super alio
evolvitur. Tunc enim punctus ille explicat circulum prius
complicatum. Omnia in posse fieri sicut circulus in materia, quae in
circulum duci potest. Et omnia sunt in possibilitate determinata
sicut circulus actu descriptus.
CARDINALIS: Satis summarie haec resumpsisti, quae nescio quo-
modo –et extra propositum– in sermonem pervenerunt. Igitur
revertamur nunc ad ludum nostrum et intentum brevissime pandam.
IOANNES: Nisi te viderem abunde et amplius quam speravimus
satisfecisse et doctrinam pandisse magnae speculationi congruam,
pro magno nostro audiendi desiderio te quamvis fatigatum
sollicitarem, ut haec quae incepisti in longos tractatus extenderes.
Sed nunc ut proponis facito! Quaeremus libros tuos, quos his
apicibus refertos speramus.
50 CARDINALIS: Credo me saepius ista et alia et dixisse et scripsi-
sse, melius forte quam modo, cum amplius vires deficiant et
memoria tarde respondeat. Fuit autem propositum meum hunc
ludum noviter inventum, quem passim omnes facile capiunt et
libenter ludunt propter crebrum risum, qui ex vario et numquam
certo cursu contingit, in ordinem proposito utilem redigere. Et feci
de su materia misma, la cual no causa algo, puesto que no es algo. Pero

sin ella lo que llega a ser no podría haber sido hecho. Como lo que está en
la mente de Dios es Dios, que es la misma eternidad, ciertamente no pue-
de ser hecho. Ahora bien, no se hace nada que no esté en la mente y en el
concepto de Dios. Por tanto es necesario que la verdad de toda cosa que
llega a ser no sea otra cosa sino el ejemplar de ella, que es la mente de
Dios. Por eso, lo que es hecho es una imagen del ejemplar de la forma. En
efecto, la verdad de la imagen no es la imagen, sino el ejemplar. Si, pues,
lo que es hecho no es la verdad, sino una imagen suya, entonces es nece-
sario que lo que llega a ser, al descender de la eternidad inmutable, sea
recibido en un sujeto sometido a mutabilidad, en el que no puede ser re-
cibido tal como es en la eternidad, sino tal como puede ser hecho.
JUAN: Si comprendo bien todo lo anterior, todas las cosas son en Dios, 49
y en él son la verdad, la cual no es ni más ni menos verdad. Allí están de
modo coimplicado y no desplegado, lo mismo que el círculo está en el
punto. Todo está en movimiento. Pero allí están para desplegarse, lo
mismo que el punto de una extremidad del compás gira sobre la otra. Así,
este punto despliega el círculo, que antes estaba coimplicado. Todas las
cosas están el poder ser hechas, lo mismo que el círculo está en la materia
que puede ser realizada como círculo. En la posibilidad todas las cosas
están determinadas lo mismo que el círculo está en acto una vez descrito.
CARDENAL: Has resumido muy adecuadamente estas cosas, que no sé
cómo –y fuera de mi propósito– han entrado en el diálogo. Volvamos
ahora, por tanto, a nuestro juego; explicaré muy brevemente mi propues-
ta.
JUAN: Si no me percatase de que has satisfecho completamente y de
manera más amplia de lo que podíamos esperar, y que has explanado una
doctrina digna de una gran especulación, por nuestro gran deseo de oírte,
te rogaría que, aunque estés fatigado, te extendieras en amplio tratamien-
to sobre lo que has comenzado a señalar. ¡Haz ahora lo que propones!
Buscaremos tus libros, los cuales esperamos que estén repletos de estas
elevadas doctrinas.
CARDENAL: Creo haber afirmado y escrito estas y otras cosas con fre- 50
cuencia, y quizá mejor que ahora, cuando las fuerzas flaquean y la memo-
ria responde con tardanza. Mi propósito ha sido utilizar este juego descu-
bierto recientemente, que todos entienden con facilidad y juegan con
mucho gusto por la diversión reiterada que suscita debido al variado y
siempre incierto curso de la bola, para hacerlo útil en orden a nuestro
es el alma del mundo como el alma es alma del hombre, y no es forma de alguna cosa,
sino de todas, porque es causa eficiente, formal o ejemplar y final”.
86 Nicolás de Cusa
signum, ubi stamus globum iacientes, et circulum in medio plani, in

cuius medio est sedes regis, cuius regnum est regnum vitae intra
circulum inclusum, et in circulo novem alios. Lex autem ludi est, ut
globus intra circulum quiescat a motu et propinquior centro plus
acquirat, iuxta numerum circuli ubi quiescit. Et qui citius XXXIV
acquisiverit, qui sunt anni Christi, victor sit.
51 Iste, inquam, ludus significat motum animae nostrae de suo
regno ad regnum vitae, in quo est quies et felicitas aeterna. In cuius
centro rex noster et dator vitae Christus Iesus praesidet. Qui, cum
similis nobis esset, personae suae globum sic movit, ut in medio
vitae quiescat, nobis exemplum relinquens, ut quemadmodum fecit
faciamus et globus noster suum sequatur, licet impossibile sit quod
alius globus in eodem centro vitae, in quo globus Christi quiescit,
quietem attingat. Intra circulum enim sunt infinita loca et
mansiones. Quiescit enim globus cuiusque in puncto et atomo suo
proprio, quem nullus alius umquam attingere poterit. Neque duo
globi possunt aeque distare a centro, sed semper unus plus, alius
minus.
Oportet igitur quemlibet Christianum cogitare, quomodo quidam
non habent spem alterius vitae; et hi globum suum movent in his
terrenis. Alii spem habent felicitatis, sed suis propriis viribus et
legibus sine Christo contendunt pervenire ad vitam illam; et hi
globum suum –sequendo ingenii vires et suorum prophetarum et
magistrorum praecepta– ad alta currere faciunt; et horum globi ad
regnum vitae non perveniunt. Sunt tertii, qui viam, quam Christus,
dei unigenitus filius, praedicavit et ambulavit, amplectuntur; hi se
ad medium, ubi est sedes regis virtutum «mediatorisque dei et
hominum», convertunt et globum suum –insequendo vestigia
Christi mediocri cursu impellunt; qui solum in regno vitae
propósito. Señalé el punto en el que estamos cuando se lanza la bola,

tracé un círculo en el centro del terreno de juego, en cuyo medio está la
sede del rey, cuyo reino, incluido dentro del círculo, es el reino de la vida,
y dentro del círculo hay otros nueve más. La regla del juego es que la
bola detenga su movimiento dentro del círculo, y cuanto más cerca del
centro se detiene la bola más adquiere el número del círculo en el que se
para. El vencedor será el que haya adquirido de modo más rapidez el
número 34, que son los años de Cristo.
Afirmo que este juego expresa el movimiento de nuestra alma desde 51
su reino hacia el reino de la vida, en el que se encuentra la quietud y la
eterna felicidad. En el centro de ese reino preside, como nuestro rey y
dador de vida, Cristo Jesús. Este, por ser semejante a nosotros29, movió la
esfera de su persona para detenerse en el centro de la vida, dejándonos su
ejemplo para que hiciéramos como él ha hecho30; y que nuestra bola siga
a la suya, aunque sea imposible que una bola distinta consiga el reposo en
el mismo centro de la vida en el que reposa la bola de Cristo. Existen, en
efecto, dentro del círculo infinitos lugares y moradas31. La bola de cada
uno se detiene en su punto y átomo propio, que ningún otro podrá jamás
alcanzar. Dos bolas no pueden efectivamente estar a idéntica distancia del
centro, sino que una distará más y la otra menos.
Por consiguiente, todo cristiano debe pensar que algunos no tienen la
esperanza de otra vida; éstos mueven la bola en lo terreno. Otros poseen
la esperanza de la felicidad, pero batallan por alcanzar aquella vida, sin
Cristo, con sus propias fuerzas y leyes; éstos lanzan la bola a las cosas
más altas –siguiendo las fuerzas de su ingenio y las enseñanzas de sus
profetas y sus maestros–; pero su bola no llega hasta el reino de la vida.
Existe un tercer tipo de hombres que abrazan el camino que Cristo, hijo
unigénito de Dios, ha predicado y ha transitado; éstos se dirigen al punto
central, en donde está la sede del rey de virtudes “mediador entre Dios y
los hombres”32, siguiendo las huellas de Cristo, lanzan la bola con una
circulación moderada; solamente estos últimos alcanzan una mansión en
el reino de la vida. En efecto, solamente el Hijo de Dios, descendiendo
29
Parece recordar la conocida expresión paulina referente a Cristo, “que siendo de
condición divina… se despojó de sí mismo… hecho semejante a los hombres; cfr. Fili-
penses, 2, 6-7.
30
Es la misma expresión de San Pedro, en su epístola 1 Pedro, 2, 21: “dejándoos un
ejemplo para que sigáis sus huellas”.
31
Cfr. Juan, 14, 2: “En la casa de mi Padre hay muchas moradas”.
32
Expresión de San Pablo, en 1 Timoteo, 2, 5.
88 Nicolás de Cusa
mansionem acquirunt. Solus enim dei filius de caelo descendens

scivit viam vitae, quam verbo et opere credentibus patefecit.
52 IOANNES: Dicis ‘credentibus’. Qui sunt hi?
CARDINALIS: Qui credunt ipsum dei filium et evangelium esse
per ipsum praedicatum. Illi de veritate evangelii certi sunt, quia
filius dei non mentitur. Ideo praeferunt promissa evangelii huic
vitae. Gaudent hic mori, ut intrent cum Christo in vitam aeternam.
Moriendum omnino est. Mori igitur propter fidem filii dei habet
retributionem vitae aeternae. Quomodo enim deus, qui est iustus et
pius, fidelitatem pro ipsius dei gloria morientis non remuneraret?
Aut quam daret remunerationem nisi vitae ei, qui pro eo vitam
dedit? Estne deus ignobilior homine nobili fidelitatem servi abunde
remunerante usque ad consortium regni? Et si fidelis pro gloria filii
dei eligit pati etiam aeternam mortem, quomodo dabitur ei
retributio nisi vitae, ubi semper et aeternaliter se sciat veraciter
vivere et laetari?
53 IOANNES: Non ergo sunt veri Christiani, qui non moriuntur ut
Christus pro gloria dei.
CARDINALIS: Ille Christianus est, qui praefert gloriam dei
propriae vitae et gloriae et taliter praefert quod, si probaretur in
persecutione, talis inveniretur. In illo vivit Christus et ipse non
vivit; contemptor igitur huius mundi et vitae est, in quo per fidem
est spiritus filii dei Iesu Christi; qui mortuus mundo vivit in
Christo.
IOANNES: Tu vides quam difficile est dirigere globum curvum,
ut sequatur viam Christi, in quo fuit spiritus dei, qui ipsum deduxit
in centrum et fontem vitae.
CARDINALIS: Facile valde est habenti veram fidem, ut praedixi.
Igitur si globus personae tuae spiritu fidei impellitur, spe firma
ducitur et caritate Christo astringitur, qui te ducet secum ad vitam;
sed impossibile infideli.
del cielo, conoce el camino de la vida, que ha revelado a los creyentes

con la palabra y las obras.
JUAN: Hablas de “los creyentes”. ¿Quiénes son éstos? 52
CARDENAL: Aquellos que creen que Cristo es el Hijo de Dios y que el
Evangelio fue predicado por él. Ellos están ciertos de la verdad del Evan-
gelio, puesto que el Hijo de Dios no miente33. Por eso prefieren las pro-
mesas del Evangelio a esta vida. Se alegran de morir aquí para entrar con
Cristo en la vida eterna. Es completamente cierto que todos hemos de
morir. Morir, por tanto, por la fe del Hijo de Dios tiene la retribución de
la vida eterna. ¿Y cómo Dios, que es justo y piadoso, no va a recompen-
sar la fidelidad de quien muere por la gloria de Dios mismo? ¿O qué re-
muneración concedería salvo la vida a quien ha dado la vida por él?
¿Acaso Dios no es más noble que un hombre noble que recompensa de
manera abundante la fidelidad de su siervo, hasta llevarle a la participa-
ción de su reino? Y si alguien creyente elige sufrir, incluso la muerte
eterna34, por la gloria del Hijo de Dios, ¿qué recompensa le será dada sino
la de la vida en la cual sabe con verdad que vive y se alegra por siempre y
eternamente?
JUAN: No son verdaderos cristianos quienes no mueren como Cristo 53
por la gloria de Dios.
CARDENAL: Es cristiano aquel que prefiere la gloria de Dios a su pro-
pia vida y su propia gloria, y la prefiere de tal modo que seguiría así en el
caso de que fuese puesto a prueba en la persecución. En él vive Cristo y
él mismo no vive35; en él está por medio de la fe el espíritu del Hijo de
Dios, Jesucristo, y por tanto desprecia este mundo y esta vida; él, muerto
para el mundo, vive en Cristo36.
JUAN: Compruebas cuán difícil es dirigir la bola curva, de modo tal
que siga el camino de Cristo, en quien mora el espíritu de Dios, que lo
llevó al centro y a la fuente de la vida.
CARDENAL: Es muy fácil para quien tiene la verdadera fe, como ya
antes afirmé. Por tanto, si la bola de tu persona es lanzada por el espíritu
de tu fe, guiada por una esperanza firme y sujetada por la caridad de Cris-
to, que te llevará consigo a la vida; pero para el que no es creyente es
imposible.
33
Cfr. Tito, 1, 2.
34
Idea formulada por San Agustín en La Ciudad de Dios, XIV.
35
Es la conocida doctrina formulada por San Pablo, Gálatas, 2, 20: “vivo, pero no soy
yo el que vive, es Cristo quien vive en mí”.
36
Todas esas frases están tomadas casi literalmente de obras de San Juan y de S. Pablo.
90 Nicolás de Cusa
IOANNES: Certissimum hoc esse video: Qui non credit Christo

uti dei filio, mundo adhaeret et meliorem vitam non exspectat. Sed
fidelis in adversitate gaudet, quia scit mortem gloriosam praestare
immortalem vitam. Videtur tamen vix possibile quod globus
secundum naturam suam inclinatus deorsum non sic moveatur et
incurvetur, et unus plus quam alius.
54 CARDINALIS: Haec est summa mysteriorum huius ludi, ut disca-
mus has inclinationes et naturales incurvationes taliter rectificare
virtuoso exercitio, ut tandem post multas variationes et instabiles
circulationes et incurvationes quiescamus in regno vitae. Vides
enim quod unus impellit globum uno modo, alius alio, manente
eadem curvitate in globo. Secundum varium impulsum varie
movetur et quiescit, et numquam certum est ante quietem, ubi de-
mum quiescat. Videns igitur unus globum impulsum per aliquem
attigisse prope centrum, cogitat sequi velle illius modum et pluries
attentat et proficit.
IOANNES: Quisque est proprius globus, aliter quam alius
incurvus. Igitur non potest unus alium sequi.
CARDINALIS: Verum est. Nullus alterius semitam praecise sequi
potest. Sed necesse est, ut quisque dominetur inclinationibus globi
sui et passionibus seipsum exercitando; demum taliter moderatus
studeat viam invenire, in qua curvitas globi non impediat, quo
minus ad circulum vitae perveniat. Haec est vis mystica ludi:
virtuoso exercitio posse etiam curvum globum regulari, ut post
multas instabiles flexiones motus in regno vitae quiescat.
55 IOANNES: Negare nequeo una globi gibbositate stante secundum
diversum impetum cuiusque ipsum proicientis differenter semper
moveri posseque eundem globum per quemque iuxta libitum varie
impelli, ita quod, licet curva revolutio semper maneat, tamen motus
eius variatur. Dicimus tamen, cum non semper in centro circuli
quiescat, ubi quisque ludens ipsum ponere intendit, et inter ludentes
unus nunc ipsum in propinquo centri locat et postea –eandem ut
prius habens intentionem– globus remote a centro declinat, videri
quod non <solum> secundum pellentis intentionem sed etiam
secundum fortunam moveatur.
JUAN: Me percato de que esto es muy cierto: quien no cree en Cristo

como Hijo de Dios está atado al mundo y no espera una vida mejor. En
cambio el que es fiel se alegra en la adversidad, puesto que sabe que una
muerte gloriosa garantiza una vida inmortal. Sin embargo apenas resulta
posible que la bola que, según su naturaleza, es propensa a moverse hacia
abajo, no vaya de esa manera y discurra de un modo curvo, y que suceda
en una bola más que en otra.
CARDENAL: Esto es lo más alto de los misterios de este juego, por lo 54
que aprendemos que estas inclinaciones y curvaturas naturales pueden
rectificarse con un ejercicio de la virtud, de manera que tras muchos
cambios, vueltas inestables y curvaturas, al final descansemos en el reino
de la vida. Puedes comprobar que uno lanza de una manera y otro de otra,
permaneciendo en la bola la misma curvatura. Se mueve y se para de
modo diverso en consonancia con la diversidad de los lanzamientos, y
jamás resulta cierto antes de pararse donde finalmente se detendrá. Por
consiguiente, uno que ve que la bola lanzada por alguien ha alcanzado
casi el centro, piensa que quiere seguir el mismo procedimiento del otro,
lo intenta varias veces y va mejorando.
JUAN: Cada uno es una bola particular, que posee una curvatura dife-
rente de cualquier otra. Por ello, una no puede imitar el modo de otra.
CARDENAL: Es cierto. Ninguna bola puede seguir de manera precisa el
camino de otra. Es necesario que cada uno domine, ejercitándose en ello,
las inclinaciones y pasiones de su bola; siendo de tal modo moderado se
esfuerce en encontrar finalmente el camino en el que la curvatura de la
bola no impida llegar al círculo de la vida. Esta es la fuerza mística de
este juego: poder regular, con el ejercicio de la virtud, incluso una bola
curva, de manera que su movimiento, tras muchas fluctuaciones inesta-
bles, pueda descansar en el reino de la vida.
JUAN: No puedo negar que, teniendo en cuenta una cierta deformidad 55
de la bola a tenor del diferente ímpetu de quien la lanza, el movimiento
de la bola es siempre distinto, y la misma bola puede ser lanzada de ma-
nera diversa por cualquiera según le plazca, de tal modo que aunque sus
vueltas permanezcan siempre curvas, sin embargo su movimiento varía.
Sin embargo, ya que no siempre se detiene en el centro del círculo, donde
cada jugador intenta ponerla, y entre los jugadores uno la pone más cerca
del centro, y más tarde la bola se aleja del centro aunque el jugador tenga
la misma intención que antes, afirmamos que parece que la bola no se
mueve sólo según la intención de quien la lanza, sino también según la
fortuna.
92 Nicolás de Cusa
CARDINALIS: Fortuna potest dici id, quod praeter intentionem

evenit; et cum quisque ludens petat centrum circuli, non est
fortuna, si tetigerit. Neque est in potestate nostra quod voluntas
nostra perficiatur. Dum enim globus currit, attenti sumus, ut
videamus, si ad centrum accedit, et vellemus iuvare ipsum, si
possemus, ut tandem ibi quiesceret. Sed quia non posuimus eum in
via nec impetum adhibuimus ad hoc necessarium, ideo cum
intentione superveniente cursum quem impressimus moderari
nequimus. Sicut qui de monte currere incepit, dum est in veloci
motu, etiamsi vellet, non potest se continere.
56 Oportet igitur circa principium motus attentum esse. Quare mala
consuetudo, quae motus est, non sinit quem bene facere, nisi ipsa
deposita virtutis motum in bona consuetudine ponat. Non habent
igitur male currentes, etiamsi in cursu paeniteant, alicui dispositio-
ni, quae aut fatum aut mala fortuna nominari consuevit, imputare,
si male cursum terminant, sed sibiipsis, qui inconsulte se praeci-
pitarunt. Bene vides quod globum quando vis et quomodo vis in
motu ponis; etiamsi constellatio caeli haberet globum fixum debere
persistere, non tenebit caeli influxus manus tuas, quin si velis
globum moveas. Regnum enim cuiusque liberum est, sicut et
regnum universi, in quo et caeli et astra continentur, quae in minori
mundo etiam, sed humaniter continentur.
57 IOANNES: Secundum hoc igitur nemo nisi sibiipsi adversos etiam
casus imputare debet.
CARDINALIS: Ita est in moralibus atque iis operibus, quae sunt
hominis ut hominis. Nemo enim vitiosus nisi sua culpa.
IOANNES: Quomodo tunc dicitur fortunam omnipotentem?
CARDINALIS: Hoc poeta dicebat sciens sic philosophos Plato-
nicos affirmare. Hi enim fortunam aiunt ordinem et dispositionem
rerum omnium in suo proprio esse; et illam vocant necessitatem
complexionis, quia nihil illi dispositioni resistere potest. Nec
adversa nec prospera dicitur dispositio seu fortuna illa nisi quantum
ad nos et secundum explicationem rerum actu et opere. Puta
dispositio et ordo essendi hominem sic se habet, ut sic fiant omnia,
CARDENAL: Puede llamarse fortuna a aquello que acontece sin inten-

cionalidad37; y como todo jugador tiende a lanzar hacia el centro del
círculo, no hay fortuna si lo toca. Y tampoco está en nuestro poder que
nuestra voluntad se cumpla. Cuando la bola está corriendo estamos pen-
dientes de ver si llega al centro, y si pudiéramos la ayudaríamos para que
al final se detuviera allí. Pero como no la hemos puesto en el recorrido
adecuado ni le dimos el ímpetu necesario para ese fin, por eso no pode-
mos moderar el recorrido que le hemos impreso a pesar de una intención
sobrevenida posteriormente. Es lo mismo que uno que comienza a correr
desde una montaña hacia abajo, tras haber alcanzado un movimiento ve-
loz, no puede detenerse aunque quisiera.
Es preciso, por tanto, prestar atención al comienzo del movimiento. 56
Una mala costumbre, que es un movimiento, no deja a uno hacer el bien,
salvo que ponga el movimiento de la virtud en una buena costumbre tras
suprimir la mala. Quienes corren mal, aunque se arrepientan durante el
recorrido, si terminan mal la carrera, no deben imputarlo a una disposi-
ción, que acostumbra a llamarse destino o mala fortuna, sino que deben
culparse a sí mismos, por precipitarse a la ligera. Tú ves correctamente
que cuando quieres y como quieres puedes poner la bola en movimiento:
incluso aunque una constelación del cielo pudiera conseguir que la bola
estuviera fija en un punto, la influencia del cielo no podrá impedir que tus
manos muevan la bola si así lo deseas. En efecto, el reino de cada uno es
libre, lo mismo que lo es el reino del universo, en el cual están contenidos
los cielos y los astros; éstos están también contenidos en el mundo más
pequeño, si bien al modo humano.
JUAN: Según esto, pues, nadie debe echar la culpa de las fortunas ad- 57
versas más que a sí mismo.
CARDENAL: Así es en los actos morales y en las obras que son propias
del hombre en tanto que hombre. Nadie es vicioso más que por su culpa.
JUAN: ¿Cómo puede decirse entonces que la fortuna es omnipotente?
CARDENAL: Esto lo decía un poeta38 sabiendo que así lo afirmaban los
filósofos platónicos. Éstos decían que la fortuna es el orden y la disposi-
ción de todas las cosas en su propio ser; y la denominaron necesidad de la
complexión, puesto que nada puede resistir a esa disposición. Y tampoco
se la llama adversa o próspera disposición o fortuna excepto por relación
a nosotros y en consonancia con la actuación de las cosas en acto y en
operación. Por ejemplo, la disposición y el orden del ser humano es tal
37
Cfr. Aristóteles, Física, II, 5ss.
38
Virgilio, Eneida, VIII, 334.
94 Nicolás de Cusa
sicut fiunt, alioquin non fieret homo. Est ergo inevitabilis necessi-
tas, cui nihil resistere potest. Ideo omnipotens. Cum autem Socrates
et Plato actu homines sint dispares, hoc non evenit, quia fortuna seu
ordo et dispositio sint prospera et adversa nisi quantum ad istos
homines, quorum unus assequitur prospera respectu alterius.
58 Sed neque haec fortuna, quae anima mundi supra nominatur, in
nostro regno disponit illa quae hominis sunt. Quisque enim homo
liberum habet arbitrium velle scilicet et nolle, cognoscens virtutem
et vitium, quid honestum, quid inhonestum, quid iustum et quid
iniustum, quid laudabile, quid vituperabile, quid gloriosum, quid
scandalosum et quod bonum elegi debeat et malum sperni, habens
intra se regem et iudicem horum quae, cum haec bruta ignorent,
ideo sunt hominis ut hominis. Et in his est nobile regnum
nequaquam universo aut alteri creaturae subiectum, non in his
extrinsecis bonis quae fortuita dicuntur, de quibus non potest
habere homo quantum vellet, quoniam liberae voluntati non
subsunt sicut bona praefata immortalia, quae voluntati subiciuntur.
Nam si vult, reperit et elegit libere virtutes immortales immortalis
anima, propriae vitae suae cibum immortalem sicut vegetativa
corporis pastum sibi aptum corporalem.
Et licet sit impossibile, dum globus movetur, praescire in quo
puncto quiescat –neque propterea semper in circulo quiescit, quia
circulum aliquotiens subintrat–, non minus tamen ex consuetudine
et continuata practica praevideri poterit coniectura verisimili in
circulo globum quietem accepturum; difficilius tamen in quo
ordine per circulos distincto; et penitus impossibile in quo puncto.
Terreno igitur homini et eius peregrinationi globus, habens
ponderosum corpus et in latus terreum inclinatum, et eius motus,
quia per hominis fit impulsum, aliqualiter similatur.
59 Non enim potest in rectitudine persistere motus humanus. Cito
declinat, propter terrestreitatem inconstanter et varie semper
fluctuans, qui nihilominus potest exercitio virtutis revolutionem in
circulo terminare. Et bonam et perseverantem intentionem adiuvat
deus, qui in motu quaeritur, et perficit bonam voluntatem. Ipse
enim est, qui fidelem dirigit et ad perfectum producit et impo-
que todas las cosas se hacen como se hacen, pues en caso contrario no se
habría hecho el hombre. En consecuencia, existe una necesidad inevita-
ble, a la que nada puede resistir. Y por ello es omnipotente. Que Sócrates
y Platón sean hombres diferentes en acto es algo que acaece solamente
porque la fortuna o el orden y disposición son prósperas y adversas res-
pecto de estos hombres, de los que uno ha alcanzado una disposición
próspera respecto del otro.
Ahora bien, ni siquiera esta fortuna, que más arriba fue denominada 58
alma del mundo, establece en nuestro reino las cosas que son propias del
hombre. Todo hombre, en efecto, posee el libre arbitrio, es decir, de que-
rer o no querer, conociendo la virtud y el vicio, lo que es honesto, lo des-
honesto, lo justo y lo que es injusto, lo que es digno de alabanza, lo vitu-
perable, lo glorioso, lo que es escandaloso, que debe elegir el bien y re-
chazar el mal, puesto que dentro de sí es rey y juez de estas cosas, que
desconocidas por los animales son sin embargo propias del hombre en
cuanto hombre. Y en estas cosas está el noble reino humano, jamás some-
tido al universo o a otra criatura; ese reino no está en los bienes exteriores
que se consideran fortuitos, respecto de los cuales el hombre no puede
poseer cuanto desea, ya que ellos no están sometidos a una voluntad libre
como los bienes inmortales aludidos antes que están sujetos a la voluntad.
En efecto, el alma inmortal, si quiere, descubre y elige libremente las
virtudes inmortales, alimento inmortal de su propia vida, lo mismo que el
alma vegetativa del cuerpo descubre y elige el alimento corpóreo más
adecuado.
Y aunque, mientras la bola se mueve, es imposible saber con antela-
ción en qué punto se detendrá –ni tampoco se detiene siempre en el círcu-
lo, ya que algunas veces se para antes del círculo– sin embargo, por la
costumbre y la práctica continuada podrá preverse con una verosímil
conjetura si la bola se detendrá en el círculo; más difícil en cambio será
prever en qué orden iría la bola a través de los círculos, y absolutamente
imposible será prever en qué punto se detendrá. Por consiguiente, por
tener un cuerpo pesado y con un lado inclinado hacia la tierra, en cuanto
lanzada por el hombre, la bola y su movimiento será de alguna manera
semejante al hombre y a su peregrinar terrenos.
El movimiento humano no puede persistir por mucho tiempo en una 59
línea recta. Declina con rapidez, es siempre fluctuante, de manera variada
e inconstante, a causa de su naturaleza terrena, y no obstante puede ter-
minar su giro con el ejercicio de la virtud. Dios, que es buscado en ese
movimiento, ayuda a la buena y perseverante intención y lleva a buen
término esa buena voluntad. Él, en efecto, es quien dirige al que es fiel, lo
conduce hasta la perfección y suple con su clemencia omnipotente la
96 Nicolás de Cusa
tentiam in ipsum sperantis sua omnipotenti supplet clementia.

Christianus igitur, qui facit omnia quae in ipso sunt, licet sentiat
globum suum inconstanter currere, in deo tamen confidens non
confundetur, qui non derelinquit in ipsum sperantes.
60 Et hoc est huius ludi mysterium, satis nunc pro tam brevi hora
declaratum, ut de his paucis multa elicias et proficias in motu, ut
tandem quietem simul in regno vitae cum Christo rege nostro
feliciter assequamur, eo praestante qui solus potens est et in saecula
saeculorum benedictus. Amen.
GLOBI LUDUS ET LIBER EXPLICIT.

impotencia de quien espera en él. El cristiano, por tanto, que hace todo lo
que está de su parte, aunque sienta que su bola realice su recorrido de
modo inconstante, confiando en Dios, que no abandona a quienes esperan
en él39, no quedará confundido.
Este es el secreto de este juego, que he indicado ahora de manera bre- 60
ve, para que a partir de estas pocas palabras puedas entender muchas
cosas y avanzar en el movimiento, de modo que al final alcancemos fe-
lizmente la paz en el reino de la vida, con Cristo nuestro rey, con la ayuda
de él, que es el único todopoderoso y bendito por los siglos. Amén40.
39
Cfr. Hebreos, 13, 5.
40
Al final del libro I, y a modo de apéndice, la edición crítica de De ludo globi añade,
con el título Incipiunt versus facti de laude eius, una serie de versos (66 en concreto); los
críticos consideran que su autor no es Nicolás de Cusa. Por eso, al igual que otras traduc-
ciones de esta obra, no considero oportuno incorporarlas. Cfr. al respecto K. Bormann,
“Nicolaus Cusanus als Poet?”, Mittellateinisches Jahrbuch, 1985 (20), pp. 184-192.
<LIBER SECUNDUS>
EL JUEGO DE LA BOLA
<LIBRO SEGUNDO>
100 Nicolás de Cusa
61 DIALOGI DE LUDO GLOBI

SECUNDUS LIBER INCIPIT
INTERLOCUTORES:
Albertus adolescens Dux Bavariae et Nicolaus Cardinalis etc.
ALBERTUS: Tu nosti, pater, me advenisse summa fiducia, ut

Papae nostro Pio atque tibi et aliis cardinalibus notior fierem et
proficerem. Cum nunc Illustrem Ducem Ioannem, consanguineum
meum carissimum, in hac urbe reperirem et inter nos post commu-
nia amicorum colloquia ipsum vacare viderem lectioni libelli De
ludo globi, admiratus tam de ludo quam de libello nisus sum
comprehendere aliquid iuxta meam iuvenilem capacitatem. Sed non
est mihi visum te circulorum regionis vitae mysticam sententiam
explanasse. Rogo igitur tuam pietatem, ne in me despicias tanti
mysterii incapacitatem. Dabitur, ut doctior rememorem quae
audivero et dei dono proficiam.
CARDINALIS: Multo gaudio te cum fratre Wolfgango hoc loco
vidi. Pater enim tuus Albertus, Illustris Comes Palatinus et Bavariae
Dux, multis annis me singulariter amavit et hoc ostendit. Videre
tantum amicum vivere in illustribus et optime nobiliterque
compositis et eruditis filiis mihi periucundum est. Et hinc quaeque
possibilia libens impertiar. De ludo globi inquiris ea quae, dum
audieris, non poteris aetate obstante fortasse discutere. Admiraberis
tamen et violentia quadam incorporabis altissima, quae te habilem
De ludo globi - El juego de la bola, II 101
COMIENZA EL SEGUNDO LIBRO 61

DEL JUEGO DE LA BOLA
INTERLOCUTORES:
Alberto, joven Duque de Baviera1, y el Cardenal Nicolás
ALBERTO: Sabes, padre, que con la más grande confianza he venido a

presentarme a nuestro Papa Pío2, a ti y a los demás cardenales con el fin
de llegar a ser más conocido y mejorar. Y ya que he encontrado en esta
ciudad al ilustre duque Juan, queridísimo pariente, y he visto que se ha
dedicado, tras nuestros amigables coloquios, a la lectura del libro3 Sobre
el juego de la bola, admirando tanto el libro como el juego, estoy esfor-
zándome en comprender algo en consonancia con mi capacidad de perso-
na joven. Pero no me ha parecido a mí que tú hayas desarrollado la doc-
trina mística de los círculos de la región de la vida. Por tu bondad, por
tanto, te ruego que no desprecies mi incapacidad de comprender un mis-
terio tan grande. Podrá suceder que llegando yo a ser más docto, recuerde
lo que haya escuchado y aproveche más en los dones de Dios.
CARDENAL: Con gran alegría te he visto en este lugar junto con tu
hermano Wolfgang. Tu padre, Alberto, ilustre Príncipe Palatino y Duque
de Baviera, me ha tenido afecto de manera singular durante muchos años,
y tus palabras lo demuestran. Me produce un inmenso placer comprobar
que un tan gran amigo vive en unos hijos ilustres, con tan óptima cultura
y noble educación. Por eso, con mucho gusto te haré partícipe, en la me-
dida que pueda, de mis doctrinas. Respecto del juego de la bola me pre-
guntas unas cosas que, al oírlas, no podrás discutirlas quizá impedido por
tu edad. Te maravillarás, sin embargo, e incorporarás con un cierto es-
1
Alberto IV de Baviera, a la sazón de 14 o 15 años.
2
Pío II, Papa desde 1458 hasta 1464. Nombró a Nicolás de Cusa como Camarlengo y
su Vicario General para Roma y el Lazio en 1459. Fallecieron ambos en 1464 con pocas
fechas de diferencia.
3
Quiere decir, obviamente, el primer libro.
reddent, ut ad cuncta scibilia melius volare queas. Oportet autem,

ut mentis oculum aperias et visum illum totaliter eleves, ut quae
dicturus sum potius videas quam audias.
ALBERTUS: Faciam omnia quantum natura et ingenium
concesserint.
62 CARDINALIS: Circulorum mysticationem quam ut capias, infige
tuae memoriae propositionem quae sequitur: Eo, quod in omnibus
et in quo omnia, nihil maius aut minus esse potest. Quare omnium
exemplar.
ALBERTUS: Habeo iam hanc in memoria fixam propositionem.
Sed ut mens eius videat veritatem, declaratione opus habet.
CARDINALIS: Parva sufficiet. Nam quomodo foret aliquid minus
eo, quod in omnibus? Aut quomodo maius eo, in quo omnia? Si
igitur nihil omnium est aut minus aut maius eo, necesse est omnia
illius unius exemplaris esse exemplata.
ALBERTUS: Brevissime declarasti. Nam certissime video: Cum
exemplatum nihil habeat nisi ab exemplari sitque unum omnium
exemplar, quod in omnibus et in quo omnia, clara est ostensio,
postquam videro unitatem exemplaris omnium variorum
exemplatorum, me ad altam contemplationem deduxisti.
CARDINALIS: Tu bene mente conspicis exemplatum non posse
esse, nisi in ipso sit exemplar.
ALBERTUS: Certissime.
63 CARDINALIS: Sed quomodo est exemplatum, nisi sit in eodem
suo exemplari? Nam exemplatum si est extra suum exemplar,
quomodo manet exemplatum?
ALBERTUS: Nihil obest, quo minus hoc videam. Nam necesse est
utique exemplatum in exemplari suo contineri. Alias non est verum
exemplatum. Ideo perfecte intueor exemplar necessario esse in
exemplato et exemplatum contineri seu esse in exemplari.
CARDINALIS: Exemplar igitur est in omnibus exemplatis et in
quo omnia exemplata. Nullum igitur exemplatum est minus aut
maius eo. Quare exemplata omnia sunt unius exemplaris
exemplata.
ALBERTUS: Verissime sic esse video.
fuerzo excelsas nociones, que te harán hábil para tener más capacidad de
elevarte hacia todo lo que es posible saber. Es preciso, sin embargo, que
abras los ojos de la mente y levantes completamente tu vista para que
veas, más que oír, lo que voy a decir.
ALBERTO: Haré todo cuanto me permitan la naturaleza y mi ingenio.
CARDENAL: Para que entiendas ese arcano de los círculos, fija en tu 62
memoria la proposición que sigue: Lo que es en todas las cosas y en el
que todas las cosas están, no puede ser ni mayor ni menor. Por eso es el
ejemplar de todas las cosas.
ALBERTO: Ya tengo fijada en la memoria esta proposición. Pero para
que la mente vea la verdad de esa proposición, se precisa una explicación.
CARDENAL: Será suficiente una pequeña explicación. ¿Cómo algo po-
dría ser más pequeño que aquello que está en todas las cosas? ¿O cómo
algo puede ser más grande que aquello que está en todas las cosas? Si,
por tanto, no hay nada que sea mayor o menor que aquello, resulta nece-
sario que todas las cosas sean imágenes de ese único ejemplar.
ALBERTO: Lo has explicado de modo muy escueto. Compruebo, en
efecto, con clara certidumbre, que se trata de una demostración clara,
puesto que la imagen no posee nada que no derive del ejemplar y uno
solo es el ejemplar de todas las cosas, que está en todas ellas y en cual
están todas, y tras lo cual comprobaré la unidad del ejemplar de todas las
variadas imágenes; me has conducido a una excelsa contemplación.
CARDENAL: Tú observas bien con la mente que no puede existir una
imagen salvo que en ella esté su ejemplar.
ALBERTO: Muy ciertamente.
CARDENAL: ¿Pero cómo existe la imagen salvo en su mismo ejem- 63
plar? Si en efecto la imagen está fuera de su ejemplar ¿cómo puede seguir
siendo imagen?
ALBERTO: No hay impedimento ninguno para que yo lo vea así. Pues,
en efecto, es necesario que la imagen esté contenida en su ejemplar. En
caso contrario no sería una verdadera imagen. Por eso, veo perfectamente
que el ejemplar está necesariamente en la imagen y que la imagen está
contenida o está en el ejemplar.
CARDENAL: El ejemplar, por tanto, está en todas las imágenes y en él
están todas las cosas que son imágenes. Ninguna imagen, pues, es menor
o mayor que él. Por esa razón todas las imágenes son imágenes de un solo
ejemplar.
ALBERTO: Me percato de que muy verdaderamente es así.
64 CARDINALIS: Nec est necesse propter pluralitatem exemplatorum

esse plura exemplaria, cum unum infinitis sufficiat. Praecedit enim
naturaliter exemplar exemplatum. Et ante omnem pluralitatem
unitas, quae est omnis exemplatae multitudinis exemplar. Ideo, etsi
forent plura exemplaria, necesse foret unitatem exemplarem illam
pluralitatem praecedere. Non essent igitur illa plura exemplaria
aeque prima exemplaria, sed unius primi exemplaris exemplata.
Non potest igitur esse nisi unum primum exemplar, quod est in
omnibus exemplatis et in quo omnia exemplata.
ALBERTUS: Ostendisti nunc mihi quae videre concupivi. Nam
nihil mihi resistit, quin videam omnis multitudinis unitatem
principium, ex quo intueor unitatem exemplaris omnium exempla-
torum.
65 CARDINALIS: Dixi unitatem esse exemplar omnium numerorum
seu omnis pluralitatis aut multitudinis. In omni enim numero vides
unitatem et omnem numerum in unitate contineri. Omnis enim
numerus est unus: binarius, ternarius, denarius et ita de omnibus.
Quisque est unus numerus. Nec esse posset quisque unus, si in eo
non foret unitas, et nisi ipse in unitate contineretur.
ALBERTUS: Hactenus non adverti ad haec, quando mihi visum
fuit denarium maiorem unitate et ideo in unitate non contineri. Sed
nunc video denarium, cum sit unus denarius, non posse hoc esse,
nisi in unitate contineatur.
CARDINALIS: Attendas etiam oportet, quomodo unitas non potest
esse nec minor nec maior. Quod non minor, statim admittis. Quod
non maior, etiam vides, quando advertis id, quod esset maius uno,
non esse unum. Ac quod sic est de denario, qui –sive videas ipsum
minoratum sive auctum– non vides denarium. Hoc autem habet
omnis numerus ab unitate, quia numerus est exemplatum exempla-
ris unitatis.
ALBERTUS: Propositio quam praemisisti clavis esse videtur ad
intrandum intelligentiam absconditorum, quando ipsam quaerens
recte applicat.
66 CARDINALIS: Nec est applicatio difficilis. Nam si te interrogo
seriatim, sola interrogatione duceris ad visionem veri, puta:
Interrogo te, an cuncta quae vides putas aliquid exsistere? Credo
dices cuncta exsistere.
CARDENAL: Y tampoco es necesario que exista una pluralidad de 64

ejemplares por el hecho de que haya muchas imágenes, puesto que es
suficiente con uno para infinitas imágenes. El ejemplar precede natural-
mente a la imagen. Y antes de toda pluralidad hay una unidad, que es el
ejemplar de toda imagen de la multiplicidad. Por consiguiente, aunque
existiesen muchos ejemplares, sería necesario que esa unidad ejemplar
precediera a aquella pluralidad. No podrán existir, pues, esos muchos
ejemplares, ni tampoco unos primeros ejemplares, sino imágenes de un
único primer ejemplar. No puede, por tanto, existir más que un solo pri-
mer ejemplar, que está en todas las imágenes y en el que las imágenes
están en él.
ALBERTO: Me has demostrado ahora lo que yo deseaba ver. Nada se
opone a que pueda ver que la unidad es el principio de toda multiplicidad,
y desde ahí me percato de que la unidad es el ejemplar de todas las imá-
genes.
CARDENAL: He afirmado que la unidad es el ejemplar de todos los 65
números, es decir, de toda pluralidad o multiplicidad. En todo número
puedes observar que está contenida la unidad y que todo número está
contenido en la unidad. Todo número es el uno: el dos, el tres, el diez, y
lo mismo todos los números. Cada uno es un solo número. Y cada uno no
podría ser uno si en él no estuviese la unidad, y él mismo no estuviese
contenido en la unidad.
ALBERTO: Hasta ahora no me había percatado de esto, pues me pare-
cía que el diez era mayor que la unidad y por tanto no podía contenerse
en la unidad. Pero ahora compruebo que el diez, por ser un solo diez, no
puede efectivamente serlo excepto si se contiene en la unidad.
CARDENAL: Es preciso también que observes de qué modo la unidad
no puede ser menor ni mayor. Que no pueda ser menor, lo puedes admitir
de modo inmediato. Y que no sea mayor también puedes comprobarlo si
te percatas de que aquello que es mayor que uno no es uno. Es lo que
sucede con el diez, que –al verlo disminuido o aumentado– no lo ves
como diez. Todo número posee esta característica por la unidad, puesto
que el número es la imagen de la unidad ejemplar.
ALBERTO: La proposición que señalaste antes parece que es la clave
para penetrar en la inteligencia de las cosas escondidas, cuando quien la
busca la aplica correctamente.
CARDENAL: Y no se trata de una aplicación difícil. En efecto, si te 66
pregunto de modo ordenado, con la sola interrogación serás guiado a la
visión de lo verdadero; por ejemplo, te pregunto: ¿piensas que todas las
cosas que ves son algo que existe? Creo que dirás que existen todas.
ALBERTUS: Cum sint aliquid, oportet exsistere.

CARDINALIS: In exsistentibus estne ipsum esse?
ALBERTUS: Utique, alias si non esset in ipsis ipsum esse,
quomodo exsisterent?
CARDINALIS: Nonne quae exsistunt in ipso exsistunt?
ALBERTUS: Extra esse ipsum utique non exsisterent.
CARDINALIS: Esse igitur omnium in omnibus exsistentibus est et
omnia exsistentia in ipso esse exsistunt.
ALBERTUS: Nihil certius video quam quod et esse ipsum
simplicissimum est omnium exsistentium exemplar.
CARDINALIS: Hoc est esse absolutum, quod creatorem omnium
quae sunt credimus.
ALBERTUS: Quis non videret haec quae dixisti ita se habere?
CARDINALIS: Sic vides in animato animam et simul ipsum ani-
matum in anima. Et in iusto iustitiam et ipsum in ea. Sicut in albo
albedinem et ipsum in ea. Et generaliter in contracto absolutum et
ipsum contractum in absoluto. Humanitatem in homine et ipsum in
humanitate.
67 ALBERTUS: Video certe ista omnia necessaria. Sed imaginatio
non capit, quomodo hoc fiat. Quis enim conciperet unum esse in
alio et id aliud in eodem uno?
CARDINALIS: Hoc est ideo inimaginabile, quoniam haec virtus
imaginativa in quanto terminatur. Nam non-quantum imaginatio
non attingit. Unde quod continens sit in contento, quando ima-
ginatio ad locum se convertit, qui quantus est, non capit. Videtur
sibi ac si diceret quis quod esse aliquem in domo sit esse domum in
ipso. Sed oculus mentis ad intelligibilia, quae supra imaginationem
sunt, respiciens non potest negare, quin videat in esse ipso, quod est
supra imaginationem, omnia, etiam imaginationem ipsam contineri,
et nisi in contentis foret hoc verum non esse.
ALBERTO: Puesto que son algo, es preciso que existan.

CARDENAL: En las cosas existentes ¿acaso no está el ser mismo?
ALBERTO: Ciertamente, pues en caso contrario si no estuviera en ellas
el ser mismo ¿cómo podrían existir?
CARDENAL: ¿Las cosas que existen acaso no existen en el ser?
ALBERTO: Fuera del ser mismo ciertamente no existirían.
CARDENAL: Por tanto, el ser de todas las cosas está en todas las cosas
existentes, y todas las cosas existentes existen en el mismo ser.
ALBERTO: Nada veo más cierto que el hecho de que el mismo ser
simplicísimo es el ejemplar de todos los seres que existen.
CARDENAL: Este es el ser absoluto, al que creemos como el creador de
todas las cosas.
ALBERTO: ¿Quién no vería que estas cosas son como tú has dicho?
CARDENAL: De la misma manera compruebas que el alma está en un
ser animado y a la vez el ser animado en el alma. Y la justicia se ve en lo
justo, y a esto en aquélla. Lo mismo que también en lo blanco está la
blancura, y ésta en aquello. Y en general lo absoluto está en lo contraído
y lo mismo contraído en lo absoluto. Así por ejemplo está la humanidad
en el hombre, y el hombre en la humanidad4.
ALBERTO: Veo sin duda que todas estas cosas son necesarias. Ahora 67
bien, la imaginación no puede captar cómo llega a ser así. ¿Quién podría
concebir que uno está en otro y que este otro está en el mismo uno?
CARDENAL: Efectivamente esto es inimaginable, puesto que la capa-
cidad imaginativa tiene su límite en la cantidad. En efecto, la imaginación
no puede aferrar lo que no tiene cantidad. De ahí que la imaginación no
puede captar que el continente está en el contenido al ocuparse de un
lugar que posee cantidad. Para la imaginación es como si alguien dijera
que si un hombre está en casa, la casa está en el hombre. En cambio, el
ojo de la mente que se dirige a las cosas inteligibles, que están por encima
de la imaginación, no puede negar que ve que en el ser mismo, que está
por encima de la imaginación, están contenidas todas las cosas, incluida
la imaginación misma, y si no estuviera entre las cosas contenidas todo
esto que hemos dicho no sería verdadero.
4
Es pertinente recordar que para Nicolás de Cusa solamente Dios, el Absoluto en sen-
tido estricto, por ser infinito, es radicalmente incontracto, no contraído o restringido por
nada y a nada. Cuando en ese texto se habla de absoluto no se refiere, como es obvio, al
Absoluto o Dios, sino a lo que se puede considerar como un absoluto relativo, como lo
clarifican los casos que señala el Cusano.
ALBERTUS: Utique haec vera video et occurrit mihi manifestum

exemplum. Omnia, quae sensu et imaginatione attinguntur, sunt
citra substantiam, quae accidentia dicuntur, quae, nisi continerentur
per substantiam, non subsisterent. Necesse est igitur continens illa
accidentia esse intra illa accidentia et substare, ut in ipsa illa
subsistant. Substantia igitur intelligibilis naturae supra sensum et
imaginationem exsistens omnia accidentia continet et in contentis
exsistit. Nec est aliud accidentia esse in subiecto, quod est
substantia, quam substantiam in accidentibus. Et hoc potissimum
verum video, quia accidentia non sunt in subiecto seu substantia
quasi in loco, cum locus non sit substantia, sed accidens.
CARDINALIS: Gaudeo te sanum mentis visum habere. Et quando
hanc speculationem extendis ad animam rationalem, quae est
substantia omnium virium et potentiarum suarum, tu vides ipsam
illas continere et in omnibus suis viribus et potentiis esse.
ALBERTUS: Incipio gustare hanc scientiam sapidissimam.
Exercitabo me in ipsa, ut habitum acquiram. Sed ne te nimium in
hac necessaria mihi digressione teneam, amplius pergere poteris ad
institutum.
68 CARDINALIS: Nunc puto facile capis hanc regionem vivorum.
Nam in omni vivente necesse est esse vitam et vivens in ipsa. Vita
igitur christiformium, eorum omnium scilicet qui in regione sunt
viventium, sic se habet quod vita, quae Christus est, qui aiebat
«Ego sum vita», est in omnibus ibi viventibus et ipsi omnes
viventes in vita, quae Christus est. Et ideo vita Christi est forma
exemplaris omnium ibi viventium, qui sunt huius formae exem-
plata.
ALBERTUS: Bene video oportere viventem Christianum sic se
habere, ut ais. Nam oportet in ipso esse vitam Christi et ipsum in
eadem ipsa vita.
69 CARDINALIS: Figuratur haec vita regionis viventium in figura,
quam rotundam vides. Et ut circuli omnes habent idem centrum,
circuli sunt figurae rotunditatis. Rotunditas circulatio est motus
vitae perpetuae et infinibilis. In omni rotundo necesse est esse
rotunditatem, in qua sit ipsum rotundum. Unde sicut nec notitia nec
ALBERTO: Ciertamente veo que estas cosas son verdaderas, y se me

ocurre un ejemplo manifiesto. Todas las cosas que son aferradas por el
sentido y la imaginación dicen relación a la sustancia, se denominan ac-
cidentes, los cuales no subsistirían si no estuviesen contenidos en la sus-
tancia. Es necesario, por tanto, que lo que contiene esos accidentes esté
dentro de los accidentes y subsista de tal manera que esos accidentes
subsistan en la sustancia. La sustancia, por consiguiente, de la naturaleza
inteligible, existiendo por encima del sentido y de la imaginación, contie-
ne a todos los accidentes y existe en sus contenidos. Y que los accidentes
estén en el sujeto, que es sustancia, no es distinto de decir que la sustan-
cia está en los accidentes. Y compruebo que esto es muy verdadero, ya
que los accidentes no están en el sujeto o sustancia como en un lugar,
puesto que el lugar no es sustancia sino accidente.
CARDENAL: Me alegra que tengas una adecuada visión de la mente. Y
cuando amplías esta especulación al alma racional, que es la sustancia de
todas sus capacidades y potencias, te percatas de que ella misma las con-
tiene y que está en todas sus capacidades y potencias.
ALBERTO: Comienzo a degustar esta sabrosísima ciencia. Me ejercita-
ré en ella para adquirir el hábito. Pero para que no te detengas demasiado
en esta digresión, necesaria para mí, avanza más en lo que se había pro-
puesto.
CARDENAL: Pienso que comprendes con facilidad esta región de los 68
vivientes. En efecto, en todo ser viviente es preciso que haya vida, y que
el viviente esté en la vida. La vida, por tanto, de todos aquellos que son
cristiformes, a saber, de aquéllos que están en la región de los vivientes,
se posee de tal manera que la vida, que es Cristo, el cual afirmaba “Yo
soy la vida”5, está en todos esos vivientes y todos esos vivientes están en
la vida, que es Cristo. Y por eso la vida de Cristo es la forma ejemplar de
todos esos vivientes, los cuales son imágenes de esa forma.
ALBERTO: Veo con claridad que el viviente que es cristiano debe
comportase como tú señalas. Es necesario, pues, que en él esté la vida de
Cristo y que él esté en esa vida.
CARDENAL: Esta vida de la región de los vivientes puede representar- 69
se en la figura que ves redonda. Y como todos los círculos tienen el mis-
mo centro, los círculos poseen la figura de la redondez. La redondez es la
circulación del movimiento de la vida perpetua e ilimitada. En todo lo
que es redondo es necesario que haya redondez, en la que se encuentra lo
redondo mismo. Por eso, como no se puede saber o poseer ni el conoci-
5
Juan, 14, 6.
essentia rotundi seu perpetui sciri aut haberi potest nisi a centro,
super quo volvitur motus perpetuus, ita quod eo non exsistente non
potest nec perpetuitas nec motus vitae perpetuae, qui in aequalitate
ad identitatem centri refertur, aut nosci aut esse, sic se habet
centrum, quod Christus est, ad omnes circulationes. Circuli igitur
hic motum vitae figurant. Et vivaciores motus designantur per
circulos centro, quod vita est, propinquiores, quoniam vita, quod
centrum est, quo nec maior nec minor dari potest. In ipso enim
continetur omnis motus vitalis, qui extra vitam esse nequit. Nisi
enim sit in omni motu vitali vita, nequaquam vitalis erit. Est autem
circularis et centralis motus, qui vita est viventium. Quanto autem
circulus centro est propinquior, tanto citius circumvolvi potest.
Igitur, qui sic est circulus quod et centrum, in nunc instanti
circumvolvi potest. Erit igitur motus infinitus. Centrum autem
punctus fixus est. Erit igitur motus maximus seu infinitus et pariter
minimus, ubi idem est centrum et circumferentia, et vocamus
ipsum vitam viventium in sua fixa aeternitate omnem possibilem
vitae motum complicantem.
70 ALBERTUS: Intelligo te dicere velle parvitatem circulorum
velociorem seu vivaciorem motum vitae figurare, quoniam ad
centrum, quod est «vita viventium», propius accedunt. Sed dicito,
cur novem circulos figurasti?
CARDINALIS: Scimus aliquos in rationis motu veloces, alios
tardos, sed differentes, ut ex varietate ingeniorum experimur.
Quorum quidam tanta gaudent vivacitate, ut brevissime discurrant.
Alii tardius et vix unquam in aliquo proficiunt. Christus, qui est
vita, est et sapientia, hoc est sapida scientia. Scientia in eo, quia
sapida, ostenditur viva apprehensio. Et vita intellectualis est
apprehensio sapientiae seu sapidae scientiae. Omnis igitur motus
vivus rationalis est, ut suae vitae causam videat et tali sapientia
immortaliter pascatur; quod si ad hoc non pervenerit, non vivit,
quando suae vitae causam ignorat.
71 Deus autem est dator vitae, quem nisi Christus dei filius ostendat
nemo videbit. Ostendere enim solum ad ipsum spectat, quia non
miento ni la esencia de lo redondo, es decir, de lo perpetuo, más que a

partir del centro, sobre el cual gira el movimiento perpetuo, de tal manera
que si no existe, no pueden ser conocidos ni existir ni la perpetuidad ni el
movimiento de la vida perpetua, que en la igualdad se refiere a la identi-
dad del centro; de idéntica manera se comporta el centro que es Cristo
respecto de todas las circulaciones. Los círculos, por tanto, aquí represen-
tan el movimiento de la vida. Los movimientos más vivaces son indica-
dos por los círculos más próximos al centro, que es la vida, puesto que la
vida es el centro, del que no puede haber un centro ni más grande ni más
pequeño. En el centro mismo está contenido todo movimiento vital, que
fuera de la vida no puede existir. Si en todo movimiento vital no hubiese
vida, no sería en absoluto un movimiento vital. El movimiento, que es la
vida de los vivientes, es por tanto un movimiento circular y central.
Cuanto más cercano al centro es el círculo, tanto más rápidamente puede
girar. Por consiguiente, el círculo que es de tal modo círculo que resulta
también el centro puede girar instantáneamente. Será, pues, un movi-
miento infinito. El centro es un punto fijo. Su movimiento será, por tanto,
máximo, es decir, infinito, y al mismo tiempo mínimo, en el que son
idénticos el centro y la circunferencia, y lo llamamos la vida de los vi-
vientes, la cual, fija en su eternidad, complica todo posible movimiento
de la vida.
ALBERTO: Entiendo que lo que quieres decir es que la pequeñez de los 70
círculos representa el movimiento más veloz o vivaz de la vida, ya que se
aproximan más al centro, que es “la vida de los que viven”. Pero dime:
¿por qué has dibujado nueve círculos?
CARDENAL: Sabemos que algunos son más rápidos en el movimiento
de la razón, otros lentos, pero todos son diferentes, como experimentamos
por la diversidad de las inteligencias. Algunos de ellos disfrutan de una
tal vivacidad que discurren rapidísimamente. Otros con más lentitud y
con dificultad alguna vez progresan en algo. Cristo, que es la vida, es
también la sabiduría, esto es, una ciencia con sabor. En él, la ciencia, por
ser gustosa, se manifiesta como aprendizaje vivo. La vida intelectual es
una aprehensión de la sabiduría, es decir, de una ciencia gustosa. Por
consiguiente, todo movimiento vivo racional está en condiciones de po-
der ver la causa de su vida y de alimentarse con esa sabiduría de manera
inmortal; y si no llegara a ello, no sería viviente al ser ignorante de la
causa de su vida.
Dios es el dador de la vida, a quien nadie podrá ver si Cristo, hijo de 71
Dios, no lo revelase. Solamente le compete a él revelarlo, puesto que al
potest patrem ut patrem ostendere nisi filius. Unus est autem pater
Christi et nostri, qui est ipsa paternitas, quae est in omnibus
patribus et in qua omnes patres sunt et continentur. Sed ut clarius
videas ipsum ostensorem patris, adverte quia ipse est veritas.
Dicebat enim se «viam et ostium, vitam et veritatem». Ostensio
certa et vera non nisi per veritatem fieri potest. Falsitas vero errat et
deviat, quae mendaci diabolo, seductori tribuitur. Filiatio dei in
Christo seipsam quia veritas ostendit. Et qui Christum vere videt, in
eo patrem et ipsum in patre videt.
72 Circuli igitur sunt visionis gradus. In omni circulo videtur
centrum omnibus commune, propinquius in propinquioribus, remo-
tius in remotioribus. Extra quem cum centrum videri nequeat, quod
non nisi in circulo videtur, non videtur «vita viventium» seu lux
luminum intellectualium. Ideo in tenebra et umbra mortis sic carent
vita, sicut oculus integer in tenebris caret vita, quia videre est sibi
vivere. In carentia autem lucis nihil videre potest, licet sit oculus
sanus. Ita anima, licet incorruptibilis, luce carens ostensiva, quae
Christus est, non videt nec intellectuali vita vivere potest. Sicut
enim sensibilis visio, ut sit vera et viva, sensibili luce indiget
ostensiva, ita et intellectualis visio intellectuali veritatis luce opus
habet, si videre seu vivere debet. Et quia in denario terminatur
omnis numerus, per novem circulos in decimum, quia sic circulus
quod centrum, figuravi ascensum.
73 ALBERTUS: Cuncta competenter quae dixisti, etsi non cepi in
gustu intelligentiae, vidi tamen vera esse. Solum admiror,
postquam infinitas centralis lucis liberalissime se diffundit, quo-
modo gradus oriantur.
CARDINALIS: Haec lux non se diffundit per corporalia loca ut
quasi lux corporea, quae proximiora loca plus illuminat. Sed est
lux, quae nec loco clauditur nec obstaculo impeditur sicut nec
padre en cuanto padre solamente lo puede revelar el hijo6. Uno solo es el

padre de Cristo y el padre de nosotros, que es la paternidad misma que
está en todos los padres y en la que todos los padres están y se contienen.
Y para que veas con mayor claridad que él es el que revela al padre, per-
cátate de que él mismo es la verdad. Afirmaba de sí mismo que era “el
camino y la puerta, la vida y la verdad”7. Una revelación cierta y verdade-
ra no puede hacerse si no es por medio de la verdad. La falsedad, en cam-
bio, conduce al error y desvía, se atribuye al diablo, que es mendaz y
seductor. La filiación de Dios está en Cristo ya que la verdad se revela a
sí misma. Y quien ve verdaderamente a Cristo, ve en él al Padre y a sí
mismo en el Padre8.
Los círculos, pues, son grados de la visión. En todo círculo puede ver- 72
se el centro común a todos, más cercano en los que están más cercanos,
más alejado en los que están más alejados. Y como no puede verse el
centro fuera de él, ya que no puede ser visto más que en el círculo, no
podrá verse “la vida de los vivientes”, es decir, la luz de las luces intelec-
tuales. Por eso carecen de vida quienes están en la tiniebla y en la sombra
de la muerte9, lo mismo que un ojo completamente sano carece de vida en
las tinieblas, ya que para él ver es vivir. En la ausencia, pues, de la luz, no
puede ver nada, aunque sea un ojo sano. Del mismo modo, el alma, aun-
que sea incorruptible, al carecer de la luz reveladora que es Cristo, no ve
ni puede vivir en la vida intelectual. En efecto, lo mismo que la visión
sensible, para ser verdadera y viva, necesita de la luz sensible que la pue-
da poner de manifiesto, de manera semejante también la visión intelectual
tiene necesidad de la luz intelectual de la verdad, si es que debe ver, es
decir, vivir. Y como todo número termina en el diez, he representado el
ascenso hasta el décimo por medio de nueve círculos, ya que es de tal
manera círculo que es asimismo el centro.
ALBERTO: Todas las cosas que de modo tan competente has dicho, 73
aunque no las he captado con el sabor de la inteligencia, he visto sin em-
bargo que son verdaderas. Me pregunto admirado de qué manera nacen
los grados, después de que la infinitud de la luz del centro se difundió de
modo tan espléndido.
CARDENAL: Esta luz no se difunde por los lugares corpóreos como si
fuera una luz corpórea, la cual ilumina más a los lugares más próximos.
Se trata de una luz que no está encerrada en un lugar, ni es impedida por
6
Cfr. Juan, 14, 6 y ss.
7
Juan, 14, 6 y ss.
8
Juan, 8, 9, etc.
9
Expresión recurrente en la Sagrada Escritura; cfr., p. e., Lucas, 1, 79.
mentis nostrae cogitatio. Sed quae illuminantur non possunt nisi

varia esse, quia multa et plura sine varietate nec multa nec plura
essent, alias idem essent. Receptio igitur lucis varia est in variis
mentibus, sicut receptio unius lucis sensibilis in variis oculis varie
capitur, in uno veriori et lucidiori modo quam in alio iuxta suam
capacitatem, quae non potest esse aequalis in diversis. Recipiunt
igitur christiformes lucem gloriae sufficienter omnes, sed diffe-
renter secundum capacitatem cuiusque. Sicut dum praedicator
evangelicus lucem unam aeque ad singulos auditores diffundit, non
tamen aeque ab omnibus capitur, cum non sint eiusdem mentis et
capacitatis.
74 ALBERTUS: Cum nemo nisi beatus sit in regione vivorum sitque
solus ille beatus, qui id habet quod appetit, sitque unicum solum
quies desideriorum, scilicet meliori et perfectiori modo quo id fieri
potest videre centrum vitae suae, ideo miror de eo quod quosdam
propius ad centrum accedere figurasti, cum remotiores non
comprehendant meliori modo quo hoc fieri potest.
CARDINALIS: Figuratur fruitio beata in potatione fontis vitae
estque idem videre et bibere. Unus est fons vivus totam regionem
viventium implens, de quo, quantum quisque sitit et desiderat,
bibit; non possunt duo aequaliter sitire et desiderare potum. Ideo,
licet omnes sufficientissime bibant quantum appetunt, non tamen
aequaliter, quando aequaliter non sitiunt. Facit caritas sitire, quae in
diversis diversa est. Sic Christus figurabat regnum nuptiis, ubi ipse
ministrat cuique id quod appetit. Saturantur igitur omnes quantum
desiderant et famescunt, licet alii plus, alii minus cupiant.
75 ALBERTUS: Placent haec et video non esse novem circulos
gloriae, sed innumerabiles, quando quisque beatus proprium habet.
CARDINALIS: Licet sic sit quod tota latitudo regni vitae sit a
centro ad circumferentiam et haec latitudo possit ad instar lineae,
quae in se infinitas habet lineas similes a centro ad circumfe-
obstáculo alguno, lo mismo que tampoco lo está el pensamiento de nues-

tra mente. Solamente pueden ser iluminadas cosas que sean variadas,
puesto que muchas y plurales cosas sin variedad no serían múltiples y
plurales, pues de otro modo serían idénticas. La recepción de la luz, por
tanto, es diversa en las diversas mentes, lo mismo que la recepción de una
única luz sensible se capta de modo diferente en diversos ojos, en uno de
modo más verdadero y claro que en otro, según su capacidad, la cual no
puede ser igual en diferentes ojos.
Por consiguiente, todos aquellos que están conformados con Cristo re-
ciben de manera suficiente la luz de la gloria, pero de modo diferente en
consonancia con la capacidad de cada uno10. Lo mismo que cuando un
predicador del Evangelio propaga una sola luz de manera igual entre to-
dos los que le escuchan, y sin embargo no es captado de manera igual por
todos, puesto que no todos poseen la misma mente o capacidad.
ALBERTO: Como en la región de los vivos no se encuentra nadie que 74
sea feliz, y sólo es feliz aquél que posee lo que desea, y como el único y
exclusivo descanso de los deseos estriba en ver de la manera más perfecta
posible el centro de su propia vida, por eso me asombra que hayas repre-
sentado como acercándose más al centro a algunos que están más aleja-
dos porque no comprenden el mejor modo en que esto puede suceder.
CARDENAL: La fruición bienaventurada se representa en beber de la
fuente de la vida, en donde ver es lo mismo que beber. Una sola es la
fuente viva que sacia a todo el reino de los vivientes, de la que bebe cada
uno en la medida de su sed y todo lo que desea; dos seres no pueden tener
sed y desear beber de idéntica manera. Por tanto, aunque todos beban de
modo muy suficiente cuanto les apetece, sin embargo no lo hacen de ma-
nera igual por cuanto no tienen sed de igual modo. La caridad provoca
tener sed, la cual es diversa en seres diferentes. Así Cristo ha representa-
do su reino con la parábola de las bodas11, en donde se sirve a cada uno
en la medida que desea. Todos, pues, quedan saciados de cuanto desean y
necesitan, aunque unos toman más y otros menos.
ALBERTO: Me agradan estas cosas, y me percato de que los círculos 75
de la gloria no son nueve, sino que son innumerables, ya que cada biena-
venturado posee el suyo propio.
CARDENAL: Aunque sea cierto que la entera amplitud del reino de la
vida va desde el centro a la circunferencia, y esta extensión puede ser
concebida al modo de una línea, que contiene una infinidad de líneas
10
Cfr. Pseudo-Dionisio Areopagita, La jerarquía celeste, III, 3.
11
Quizá se refiere a lo señalado en Mateo, 22, 2.
rentiam, concipi unumque sit commune omnium centrum et cir-

cumferentia singulorum, tamen illa innumerabilis multitudo cir-
cumferentiarum in novem gradus partitur, ut gradatim per regnum
illud pulcherrimo decoratum ordine nos ducamur, ubi idem est
centrum commune et particularis circumferentia, scilicet ad
Christum. Ibi enim idem est centrum vitae creatoris et circumfe-
rentia creaturae. Christus enim deus et homo est, creator et
creatura. Quare omnium beatarum creaturarum ipse est centrum. Et
attente advertas circumferentiam ipsius esse naturae circumfe-
rentialis omnium circumferentiarum, scilicet creaturarum rationa-
bilium. Et cum sit idem identitate personali cum centro omnium,
scilicet creatore, omnes beati per circumferentiam circulorum
figurati in circumferentia Christi, quae est similis creatae naturae,
quiescunt et finem attingunt propter circumferentiae naturae creatae
cum increata natura hypostaticam unionem, qua nulla maior esse
potest. Ex quo vides Christum omnibus beatificandis adeo
necessarium quod sine ipso nemo felix esse potest, quoniam ipse
est unicus mediator, per quem accessus haberi potest ad viventem
vitam.
76 ALBERTUS: Magna et pulchra dixisti, quae utinam adversarii
Christianorum considerarent, mox pacem cum Christo et Christia-
nis inirent. Et ut parum ante de substantia et accidentibus dixi, ita
mihi occurrit per novem circumferentiales designationes ad
centrum attingi uti per novem accidentia ad substantiam.
CARDINALIS: Numerus discretio est, quae est unius ab alio, et
hoc per unum aut per aliud aut tertium et ita consequenter usque ad
denarium, ubi sistitur, quare et omnis numerus ibi terminatur. Sic et
accidentia novem generibus generalissimis distinguuntur et ad
notitiam quiditatis seu substantiae conferunt. Nam aut per unum
accidens aut duo aut tria aut quattuor aut quinque aut sex aut
septem aut octo aut novem, ubi impletur numerus, qui in denarii
unitate complicatur. Numerare discernere est. Res autem maxime
per substantiam discernuntur, et substantiae per quantitatem,
qualitatem et alia accidentia, quae in novem generibus accidentium
semejantes que van desde el centro a la circunferencia, y que uno solo es

el centro común de todas ellas, al igual que la circunferencia de cada una,
sin embargo esta innumerable multitud de circunferencias se divide en
nueve grados, de tal modo que seamos conducidos por grados a través de
este reino decorado con un bellísimo orden, en donde el centro común y
la circunferencia particular son idénticos, a saber, hasta Cristo. Aquí, en
efecto, son idénticos el centro de la vida del creador y la circunferencia
de la criatura. Cristo es Dios y hombre, creador y criatura. Por eso él
mismo es el centro de todas las criaturas bienaventuradas. Considera con
atención que su circunferencia es propia de la naturaleza circunferencial
de todas las circunferencias, es decir, de las criaturas racionales. Y como
es idéntico en identidad personal con el centro de todas, es decir, con el
creador, todos los bienaventurados representados por la circunferencia de
los círculos reposan en la circunferencia de Cristo, la cual es semejante a
su naturaleza creada, y alcanzan su fin por la unión hipostática de la cir-
cunferencia de la naturaleza creada con la naturaleza increada, mayor que
la cual no puede existir. A partir de esto puedes ver que Cristo resulta
hasta tal punto necesario para todos los que deben convertirse en biena-
venturados que sin él nadie puede ser feliz, puesto que él mismo es el
único mediador12, por medio del cual se puede tener acceso a la vida vi-
viente.
ALBERTO: Grandes y hermosas cosas has dicho, que ojalá hubiesen 76
considerado los adversarios de los cristianos, y enseguida habrían hecho
la paz con Cristo y los cristianos. Y lo mismo que hace poco he tratado de
la sustancia y los accidentes, así se me ocurre que el centro se alcanza a
través de nueve designaciones circunferenciales, al igual que se alcanza la
sustancia a través de los nueve accidentes.
CARDENAL: El número es distinción13, la cual es una distinción de uno
respecto de otro, y esto es así por medio del uno o del otro, o del tercero y
así consecuentemente hasta el diez, donde se detiene, y por eso todo nú-
mero termina aquí. Igualmente también los accidentes se distinguen por
los nueve géneros generalísimos y contribuyen al conocimiento de la
quididad o sustancia. En efecto, o por un accidente, o por dos, o tres, o
cuatro, cinco, seis, siete, ocho o nueve, se completa el número, el cual
está coimplicado en la unidad del diez. Numerar es distinguir. Las cosas
se distinguen máximamente por medio de la sustancia, y las sustancias
por la cantidad, la cualidad y los demás accidentes, que están coimplica-
12
Cfr. 1 Timoteo, 2, 5.
13
Cfr. Aristóteles, Metafísica, I, 5, 986 a.
complicantur. Ob plenam igitur discretionem denotandam talem

feci figurationem.
77 ALBERTUS: Audivi et angelos novem choris distingui.
CARDINALIS: Angeli intelligentiae sunt. Et quia varii sunt,
oportet intelligentiales eorum visiones et discretiones per ordines et
gradus ab infimo usque ad supremum, qui Christus et «magni
consilii angelus» dicitur, intellectualiter distingui, ex qua <dis-
tinctione> tres ordines et in quolibet tres chori reperiuntur. Et
terminus centrum est ut denarius terminus novem articulorum.
Primus ordo est centralior et intellectibilium spirituum, qui simplici
intuitu in centrum seu omnipotens exemplar omnia sine succe-
ssione sive temporali sive naturali et simul omnia comprehendunt,
qui divinae maiestati assistunt, a qua habent, ut sic videre omnia
possint. Nam sicut deus a se habet hanc discretionem, ut in sua
simplicitate omnia simul intueatur quia intelligens causa, sic dat
illis assistentibus spiritibus, ut in divina simplicitate simul omnia
videant. Qui etiam ideo, licet creati sint, aeterni dicuntur, quia
omnia simul comprehendunt. Alius ordo est intelligentium, qui
omnia simul comprehendunt, sed non sine naturali successione,
scilicet ut alia ex aliis habent naturaliter provenire. Et licet sine
successione temporali intelligant, quia tamen sine naturali ordine
non possunt intelligere, ideo subintrat in ipsis quaedam cognitionis
debilitatio. Ideo non dicuntur aeterni ut intellectibiles, sed perpetui,
quia in naturali ordine et successione intelligunt. Tertius ordo
rationalis dicitur, quia, licet certa sit eorum comprehensio, minus
tamen perfecte intelligunt quam alii.
78 Primus ordo tres habet choros, qui voluntatem divinam in deo,
licet differenter, intuentur et eius discretionem imitantur. Sed tres
chori intelligibiles in intellectibilibus divinam voluntatem compre-
hendunt. Et tres chori rationales in intelligibilibus voluntatem
divinam intuentur. Novem igitur sunt ordines et deus in se omnia
includens et continens quasi denarius figuratur. Habet igitur quis-
que novem ordinum suam theophaniam sive divinam apparitionem
et deus decimam, a qua omnes emanant. Decem itaque sunt diversa
dos en los nueve géneros de accidentes. Para hacer observar, pues, esta
distinción he realizado esta figura.
ALBERTO: He oído que también los ángeles se distinguen en nueve co- 77
ros.
CARDENAL: Los ángeles son inteligencias. Y puesto que son diversos,
es preciso que sus visiones intelectuales y sus distinciones se distingan de
modo intelectual según órdenes y grados, desde el ínfimo hasta el supre-
mo rango, que es Cristo y es denominado como “el ángel del gran conse-
jo”14; a partir de esta distinción se encuentran tres órdenes y en cada uno
tres coros15. El término es el centro, lo mismo que el diez es el término de
los nueve artículos. El primer orden, el más central, es el orden de los
espíritus inteligibles, que con una simple intuición en el centro, es decir,
en el ejemplar omnipotente, comprehenden todas las cosas sin sucesión,
sea temporal o natural, y todas simultáneamente; éstos asisten a la majes-
tad divina, de la cual alcanzan el poder de ver de esa manera todas las
cosas. En efecto, como Dios de suyo posee esta distinción, de tal manera
que en su simplicidad intuye todas las cosas simultáneamente, ya que es
causa inteligente, así proporciona a esos espíritus que le asisten que pue-
dan ver todas las cosas simultáneamente en la simplicidad divina. Estos
también, por tanto, aunque son creados, se llaman eternos, puesto que
comprenden todas las cosas de manera simultánea. Otro orden es el de las
inteligencias, que comprenden todas las cosas a la vez, pero no sin la
natural sucesión, es decir, que las cosas diversas provienen de modo natu-
ral unas de otras. Y aunque entiendan sin sucesión temporal, como sin
embargo no pueden entender sin un orden natural, por eso hay en ellas un
cierto debilitamiento del conocimiento. Por tanto no son llamados eternos
como los inteligibles, sino perpetuos, ya que entienden según un orden
natural y una sucesión. El tercer orden se llama orden racional, porque
aunque la comprensión de éstos sea cierta, sin embargo entienden de
manera menos perfecta que los otros.
El primer orden tiene tres coros, los cuales intuyen en Dios la volun- 78
tad divina, si bien de modo diferente, e imitan su distinción. Estos tres
coros inteligibles comprenden la voluntad divina en los inteligibles. Y los
tres coros racionales intuyen la voluntad divina en los inteligibles. Esos
órdenes son, pues, nueve, y Dios, que incluye y contiene en sí todas las
cosas se representa como el diez. Por consiguiente, cada uno de los nueve
órdenes posee su propia teofanía, es decir, su manifestación divina, y
Dios la décima, de la que todas proceden. Así pues, diez son los diversos
14
Isaías, 9, 6.
15
Cfr. Pseudo-Dionisio Areopagita, La jerarquía celeste, VI, 2.
genera discretionum, scilicet illa divina, quae in centro figuratur et

in causa omnium, et aliae novem in novem choris angelorum. Et
non sunt plures nec numeri nec discretiones. Hinc patet, cur sic
regnum vitae figuraverim et centrum luci solari conformaverim et
tres proximos circulos igneos, alios aetherios et tres quasi aqueos,
qui in nigro terreo desinunt, depinxerim.
79 ALBERTUS: Cum denarius sit omnem discretionem complicans,
cur in quaternario sistit progressio? Nam non nisi quattuor dicuntur
causae seu rerum rationes et quattuor elementa et quattuor anni
tempora et ita de multis.
CARDINALIS: A maximo exteriori circulo usque ad minimum
interiorem et centralem si numeras, dicendo primo semel unum, et
deinde numerando bis unum, deinde ter unum, et postea quater
unum, terminabitur quaternarius in centro. Sic vides unum et duo et
tria et quattuor simul facere decem, quare progressio in quaternario
terminatur, cum non sit discretio sive numerus, qui in ipso non
reperiatur; non tamen vides nisi unum in omni numero. Nec est aut
esse potest nisi unum unum. Plura non sunt unum. Sicut in omnibus
circulis non vides nisi circulum unius rationis, licet circumferentia
unius plus distet a centro quam alterius. Hoc necessario contingit in
pluribus, cum plures circumferentias ab eodem centro aeque distare
non sit possibile. Sequitur igitur alteritas pluralitatem. Quare etsi in
omnibus entibus non sit nisi una entitas et omnia entia in ipsa quae
deus est, ita quod non sit opus ad discernendum omnia entia, ut
entia sunt, nisi habere unius entitatis discretionem, tamen, cum
multitudinem sequatur alteritas, ad discretionem omnium entium,
ut multa sunt, numerus alteritatis discretor est necessarius, sine quo
unum ab altero discerni non potest.
80 ALBERTUS: Non igitur cognoscit deus entia? Cognitio discretio
est, quae sine numero non videtur possibilis.
CARDINALIS: Cognoscere dei est esse. Esse dei est entitas.
Cognoscere dei est entitatem divinam in omnibus entibus esse. Non
sic est mens nostra in iis quae cognoscit sicut deus, qui
cognoscendo creat et format. Sed mens nostra cognoscendo creata
discernit, ut sua notionali virtute omnia ambiat. Sicut deus omnium
géneros de las distinciones, a saber, la divina, que se representa en el

centro y en la causa de todas las cosas, y las otras nueve representadas en
los nueve coros angélicos. Y no existen ulteriores causas, ni números ni
distinciones. A partir de esto se hace patente por qué he representado así
el reino de la vida y configurado el centro parangonándolo a la luz solar,
y por qué he pintado los tres círculos más próximos como de fuego, otros
como etéreos, y tres, que descienden a la negra tierra, como de agua.
ALBERTO: Como el número diez coimplica toda distinción, ¿por qué 79
en el número cuatro se detiene la progresión numérica? Se dice, en efecto,
que las causas, o las razones de las cosas, son solamente cuatro16, que
cuatro son los elementos, cuatro las estaciones del año, y así de muchas
cosas.
CARDENAL: Si empiezas a contar a partir del círculo exterior máximo
hasta el interior más pequeño y central, diciendo en primer lugar una vez
uno, y después numerando dos veces uno, después tres veces uno, a con-
tinuación cuatro veces uno, el cuatro terminará en el centro. Compruebas
así que uno, dos, tres y cuatro juntos hacen diez, por lo que la progresión
termina en el número diez, puesto que no hay distinción o número que no
se encuentre en el cuatro; sin embargo no ves más que el número uno en
todo número. Y no hay ni puede haber más que uno solo. Muchos no son
uno. Lo mismo que en todos los círculos no ves más que un círculo de
una única razón, aunque la circunferencia de uno diste más del centro que
otro. Esto necesariamente sucede si hay muchos círculos, puesto que no
es posible que muchas circunferencias disten igualmente del mismo cen-
tro. La alteridad, por tanto, sigue a la multiplicidad. Por eso aunque en
todos los entes no haya más que una entidad y todos los entes estén en
ella, la cual es Dios, de modo que para distinguir a todos los entes, en
cuanto entes, es necesario tener la distinción de una sola entidad, sin em-
bargo como la alteridad es secuencia de la multiplicidad, para la distin-
ción de todos los entes, en cuanto que son muchos, es necesario un núme-
ro capaz de distinguir la alteridad, sin el que uno no puede distinguirse
del otro.
ALBERTO: ¿Acaso Dios, por tanto, no conoce los entes? El conoci- 80
miento es distinción, la cual sin número no parece posible.
CARDENAL: El conocer de Dios es ser. El ser de Dios es la entidad. El
conocer de Dios es la entidad divina que está en todos los entes. Nuestra
mente no está en las cosas que conoce como está la de Dios, el cual, al
conocer, crea y forma. Nuestra mente, en cambio, al conocer, discierne
las cosas creadas, de tal modo que las abarca todas con su capacidad cog-
16
Se refiere, como es notorio, a la tetracausalidad aristotélica.
exemplaria in se habet, ut omnia formare possit, ita mens omnium

exemplaria in se habet, ut omnia cognoscere possit. Deus vis est
creativa, secundum quam virtutem facit omnia veraciter esse id
quod sunt, quoniam ipse est entitas entium. Mens nostra vis est
notionalis, secundum quam virtutem facit omnia notionaliter esse.
Unde veritas est eius obiectum; cui suum conceptum si assimilat,
omnia in notitia habet. Et entia rationis dicuntur. Lapis enim in
notitia mentis non est ens reale, sed rationis. Vides igitur deum non
indigere numero, ut discernat. Sed mens nostra sine numero non
discernit rerum alteritates et differentias.
81 ALBERTUS: Nonne creator creat etiam alteritatem? Si sic: Utique
cum non creet quod non intelligit, alteritas autem sine numero non
intelligitur, per numerum igitur discernit.
CARDINALIS: Omnia creat deus, etiam quae alterabilia et muta-
bilia et corruptibilia; tamen alteritatem et mutabilitatem corruptio-
nemve non creat. Cum sit ipsa entitas, non creat interitum, sed esse.
Quod autem intereant aut alterentur non habent a creante, sed sic
contingit. Deus est causa efficiens materiae, non privationis et ca-
rentiae, sed opportunitatis seu possibilitatis, quam carentia sequitur,
ita quod non sit opportunitas absque carentia, quae contingenter se
habet. Malum igitur et posse peccare et mori et alterari non sunt
creaturae dei, qui entitas. De essentia igitur cuiuscumque non po-
test esse alteritas, cum in ipsa non sit entitas nec ipsa in entitate.
Nec est de essentia binarii alteritas, licet eo ipso quod est binarius
contingat adesse alteritatem. Sicut enim plura pisa unica proiectio-
ne super planum pavimentum proiecta sic se habent quod nullum
noscitiva. Lo mismo que Dios posee en sí mismo los ejemplares de todas

las cosas, para poder formarlas a todas, de modo similar la mente posee
en sí los ejemplares de todas las cosas, para poder conocerlas a todas.
Dios es un poder creador, y según ese poder hace que todas las cosas sean
verdaderamente lo que son, puesto que él mismo es la entidad de los en-
tes. Nuestra mente es un poder nocional, y según ese poder hace que to-
das las cosas sean de modo cognoscitivo. Por eso la verdad es su objeto; y
al hacerse el concepto semejante al objeto, la mente posee en el conoci-
miento todas las cosas. Y se llaman entes de razón. La piedra, en efecto,
en la noción de la mente no es un ente real, sino de razón. Ves, pues, que
Dios no necesita del número para distinguir. En cambio nuestra mente sin
el número no puede distinguir las alteridades y diferencias de las cosas.
ALBERTO: ¿Pero acaso el creador no crea también la alteridad? Si es 81
así, como ciertamente no puede crear lo que no entiende, y la alteridad no
puede entenderse sin el número, distingue por tanto por medio del núme-
ro17.
CARDENAL: Dios crea todas las cosas, también las que son alterables,
mutables y corruptibles; sin embargo no crea la alteridad, la mutabilidad
o la corrupción. Por ser la misma entidad, no crea lo que muere, sino el
ser. Que los seres se destruyan o se alteren no es producto del creador,
sino de la contingencia. Dios es causa eficiente de la materia, no de la
privación y la carencia, sino de la oportunidad o posibilidad, a la que
sigue la carencia, de tal modo que no hay oportunidad sin carencia, la
cual sucede de modo contingente. El mal, por tanto, el poder pecar, el
morir, el alterarse no son creaturas de Dios, el cual es entidad. Por eso la
alteridad no forma parte de la esencia de ninguna cosa, porque en la alte-
ridad no hay entidad, ni ella misma está en una entidad18. La alteridad
tampoco pertenece a la esencia de la dualidad, aunque pueda acontecer
que esté presente la alteridad en lo que es doble. Lo mismo que muchos
guisantes arrojados sobre un pavimento plano con un solo lanzamiento se
comportan de tal modo que ningún guisante se mueve o se queda quieto
de idéntica manera que cualquier otro, y es diferente el lugar y el movi-
17
El problema de la alteridad es tratado recurrentemente por Nicolás de Cusa. Cfr., por
el ejemplo el capítulo XIV (Dios complica todas las cosas sin alteridad) de La visión de
Dios, pp. 107 ss.
18
Cfr. también La mente, p. 75: “Por ello, la alteridad no pertenece a la esencia de nin-
guna cosa. La alteridad concierne a la muerte, porque es una división, de la que procede la
corrupción. Por consiguiente, no pertenece a la esencia de una cosa. Ves, pues, que el
número no es otra cosa que cosas numeradas. De esto resulta que entre la mente divina y
las cosas no puede mediar un número que tenga un ser actual, sino que el número de las
cosas son las cosas mismas”.
pisum aut moveatur aut quiescat aequaliter cum alio et alius sit
locus et motus cuiuslibet, tamen illa alteritas et variatio non est a
proiciente omnia simul aequaliter, sed ex contingenti, quando non
est possibile ipsa aequaliter moveri aut eodem in loco quiescere.
82 ALBERTUS: Nonne entitatis est unire et conectere?
CARDINALIS: Utique.
ALBERTUS: Illa autem varia et alia atque divisa esse oportet,
quae conecti debent.
CARDINALIS: Licet deus non sit causa divisionis, qui est nexus,
tamen ómnium variorum et divisorum creator. Nexus autem est
ante divisionem, quoniam divisio unionem praesupponit. Conectit
igitur unitas quae entitas diversa divisa in unam concordantem
harmoniam. Plura enim ut plura non habent esse nisi ut sunt
conexa. Conexio ab unitate et aequalitate procedit. Plura igitur entia
ab unitate seu entitate non habent quod non sunt plura. Sed cum
non possint esse multa nisi et altera et divisa, ideo, ut in unitate
subsisterent, per entitatem quae deus est conexa sunt conexione,
quae est prior natura quam divisio.
Si igitur acute inspicis, vides entitatem esse ipsam unitatem,
quae de se generat aequalitatem, a quibus procedit nexus, qui
unitatis et aequalitatis nexus est. Aequalitas autem non potest esse
nisi diversarum aequalium hypostasum ante omnem inaequalitatem
et alteritatem. Quare si ad pluralitatem creaturarum unius universi
respicimus, in ipsis reperimus unitatem, quae est omnium entitas, et
aequalitatem unitatis. Aequaliter enim omnia entitatem habent, cum
unum ens non sit neque plus neque minus ens quam aliud. In
quibus omnibus et singulis tota entitas est in aequalitate. Suntque
ideo ad unum conexa, quia in omnibus et singulis est entitas et
aequalitatis nexus ab unitate et aequalitate procedens. Sic vides
primam causam unam, quia prima, et trinam, quia est unitas,
aequalitas et nexus. Et nisi hoc verum esset, non esset causa ipsa
entitas entium. Deus igitur, quia creator, non potest esse nisi trinus
et unus. Est igitur mundus creatus, ut in ipso videatur creator trinus
et unus: qui pater dicitur, cum sit unitas quae entitas, et filius, quia
aequalitas unitatis –gignit enim unitas quae entitas aequalitatem,
miento de cada uno, sin embargo esa alteridad y variación no depende de

quien lanza todos a la vez del mismo modo, sino que depende de la con-
tingencia, ya que no es posible que todos ellos se muevan o se queden
quietos de la misma manera en el mismo lugar.
ALBERTO: ¿Acaso no es propio de la entidad el unir y conectar? 82
CARDENAL: Ciertamente.
ALBERTO: Ahora bien, es preciso que las cosas que deben conectarse
sean varias, diferentes y no unidas.
CARDENAL: Aunque Dios, por cuanto él es nexo, no sea la causa de la
división, sin embargo es el creador de todas las cosas diversas y no uni-
das. El nexo es anterior a la división, puesto que la división presupone la
unión. Por tanto, la unidad, que es entidad, conecta las cosas diversas y
divididas en una concordante armonía. Los muchos en cuanto muchos no
tienen el ser salvo en cuanto que están conectados. La conexión procede
de la unidad y de la igualdad. Los muchos entes, pues, no tienen el hecho
de ser muchos derivado de la unidad o de la entidad. Pero como no pue-
den ser muchos si no son otros y divididos, de ahí que para subsistir en
unidad, por medio de la entidad que es Dios, están conectados con una
conexión que es anterior por naturaleza a la división.
Si, por tanto, miras con agudeza, ves que la entidad es la unidad mis-
ma, la cual genera desde ella la igualdad, de las que procede el nexo, el
cual es nexo de la unidad y de la igualdad. La igualdad, antes de toda
desigualdad y alteridad, no puede ser más que la hipóstasis de las cosas
diversas e iguales. Por eso, si consideramos la pluralidad de creaturas de
un único universo, en ellas encontramos la unidad, que es la entidad de
todas, y la igualdad de la unidad. Todas las cosas poseen la entidad de
manera igual, porque un ente único no es ni más ni menos que otro. En
todas y cada una de las cosas la entidad entera está en la igualdad. Están,
por tanto, conectadas respecto al uno, porque en todas y cada una existe
la entidad, el nexo de la igualdad que procede de la unidad y la igualdad.
De esta manera te percatas de que la causa es una, puesto que es primera,
y trina porque es unidad, igualdad y nexo. Y si esto no fuera cierto, la
causa misma no sería la entidad de los entes. Por consiguiente, Dios, por-
que es creador, no puede ser más que trino y uno. El mundo, pues, ha sido
creado para que en él mismo pueda verse al creador trino y uno: que se
llama Padre, por ser la unidad que es entidad, e Hijo porque es la igualdad
de la unidad –la unidad que es entidad engendra la igualdad, que es
quae est essendi aequalitas–, et spiritus sanctus, quia nexus seu

amor unitatis et aequalitatis, prout hoc alibi latius declaravimus.
83 ALBERTUS: Haec saepius repeti expedit quia utilia et rara, quae
spero in futurum melius degustabo. Nunc ad centrum simplicissi-
mum me convertens video ipsum principium, medium et finem
omnium circulorum. Nam eius simplicitas est indivisibilis et aeter-
na, omnia in sua indivisibili et strictissima unitate complicans. Est
initium aequalitatis; nisi enim omnes lineae a centro ad circumfe-
rentiam sint aequales, utique non est centrum circuli. Indivisibilitas
centri est simplex initium aequalitatis; et nisi punctalis simplicitas
cum aequalitate sit conexa, utique non potest esse centrum circuli,
de cuius essentia est aequidistantia a circumferentia. Sic video
unitatem, aequalitatem et utriusque nexum in centrali puncto.
84 CARDINALIS: Acute intras. Et postquam advertis dictum sa-
pientis, qui aiebat deum circulum, cuius centrum est undique, tunc
vides quod, sicut punctus in omni quanto undique reperitur, ita deus
in omnibus. Non tamen propterea sunt plura puncta, quia mens
punctum undique in quanto reperit. Sic nec plures sunt dei, licet in
singulis videatur.
ALBERTUS: Non bene capio hoc. Declara, quaeso, quomodo
punctus non est multiplicatus, ut sint plura puncta, licet undique in
quanto videatur!
CARDINALIS: Si chartam unam scribendo impleres, nihil nisi li
‘unum’ undique scribendo, utique licet undique videres ‘unum’
esse scriptum, non esset propterea veraciter plus quam unum
‘unum’ undique scriptum. Tu enim, licet pluries scribas ‘unum’ in
diversis locis, non tamen propterea unum est mutatum et
plurificatum.
ALBERTUS: Certum est me multiplicasse ‘unius’ scripturam, non
unum ipsum.
85 CARDINALIS: Uti in omnibus albis mens videt albedinem, non
tamen ideo sunt plures albedines, ita in omnibus atomis videt
punctum, tamen ideo non sunt plura puncta. Quod clarius intelliges,
igualdad de ser–, y el Espíritu Santo, porque es el nexo o amor de la uni-

dad y la igualdad, como en otros lugares lo he explicado más ampliamen-
te19.
ALBERTO: Es conveniente reiterar estas cosas con más frecuencia, 83
puesto que son útiles y extraordinarias, y espero degustarlas más en el
futuro. Ocupándome ahora del centro simplicísimo, compruebo que es el
principio mismo, el medio y el fin de todos los círculos. Su simplicidad,
en efecto, es indivisible y eterna, y complica todas las cosas en su unidad
indivisible y en su estrictísima unidad. Es el inicio de la igualdad; si todas
las líneas que van del centro a la circunferencia no fueran iguales, enton-
ces no habría un centro del círculo. La indivisibilidad del centro es el
simple inicio de la igualdad; y si la simplicidad del punto no estuviera
conectada con la igualdad, ciertamente no podría ser el centro del círculo,
a cuya esencia le es propia la equidistancia de la circunferencia. De esa
manera veo en el punto central la unidad, la igualdad y el nexo de ambas.
CARDENAL: Has penetrado en el tema de manera aguda. Y tras perca- 84
tarte de la expresión del sabio, que afirmaba que Dios es un círculo cuyo
centro está en todas partes20, puedes entonces comprobar que al igual que
el punto se encuentra en todos los lados en cualquier cantidad, del mismo
modo Dios está en todos los seres. Sin embargo no existen muchos pun-
tos por el hecho de que la mente encuentre un punto por todas partes en la
cantidad. De la misma manera no existen muchos dioses, aunque se vea a
Dios en cada una de las cosas.
ALBERTO: No entiendo bien esto. ¡Te ruego que expliques cómo el
punto no se multiplica en muchos puntos aunque se ve por todas partes en
la cantidad!
CARDENAL: Si al escribir en un folio lo rellenas escribiendo “uno” por
todos los lados, aunque veas que por todas partes está escrito “uno”, no
por eso el “uno” será en verdad más que un “uno” escrito reiteradamente.
Por muchas veces que escribas tú “uno” en diversos lugares, sin embargo
no por ello el uno se cambia y multiplica.
ALBERTO: Lo cierto es que yo he multiplicado la escritura de “uno”,
no el uno mismo.
CARDENAL: Lo mismo que la mente ve la blancura en todas las cosas 85
blancas, y no por ello sin embargo existen muchas blancuras, del mismo
zmodo en todos los átomos ves el punto, y sin embargo no por eso existen
19
Es doctrina reiteradamente expuesta por el Cusano; cfr., entre otros textos, El Possest,
passim y La Igualdad, passim.
20
Es la sentencia citada ya del Libro de los XXIV Filósofos.
quando consideras unum simplicissimum in se complicare omnem

multitudinem ideoque esse immultiplicabile, cum sit complicatio
omnis multiplicationis seu multitudinis; quare in omni multitudine
videtur, quia non est multitudo nisi explicatio unitatis. Sic de
puncto, qui est complicatio magnitudinis, pariformiter dicendum
vides.
ALBERTUS: Haec sic esse intueor.
86 CARDINALIS: Consequenter aperi mentis obtutum et videbis
deum in omni multitudine esse, quia est in uno, et in omni
magnitudine, quia est in puncto; ex quo constat quod divina simpli-
citas subtilior est uno et puncto, quibus dat virtutem complicativam
multitudinis et magnitudinis; quare deus est virtus magis complica-
tiva quam unius et puncti.
ALBERTUS: Utique maior est dei simplicitas quam unius et
puncti.
CARDINALIS: Igitur et magis complicativa. Nam vis compli-
cativa est in simplicitate, quae quanto magis unita tanto magis
simplex et complicativa. Ideo deus, qui est vis, qua nulla maior
esse potest, est vis maxime unita et simplex; quare maxime potens
et complicans. Igitur est complicatio complicationum.
ALBERTUS: Verissima profers.
87 CARDINALIS: Esto igitur ens esse omnium exsistentium compli-
cationem. Tunc, cum nullum ens sit, nisi in ipso sit entitas, certi-
ssimum esse vides deum eo ipso, quod entitas est in ente, esse in
omnibus. Et licet ens ipsum in omnibus quae sunt videatur, non est
tamen nisi unum ens, sicut de uno et puncto dictum est. Nec aliud
est dicere deum esse in omnibus, quam quod entitas est in ente
omnia complicante. Sic optime ille vidit qui dixit: Quia deus est,
omnia sunt.
ALBERTUS: Placeret illius conclusio, nisi obstaret deum ab
aeterno fuisse et creaturas incepisse.
CARDINALIS: Tu deciperis. Imaginaris enim ante mundi
creationem deum fuisse et non creaturas. Sed dum attendis quod
numquam verum fuit dicere deum fuisse quin et creaturae essent,
<vides deum ante creaturas non proprie dici fuisse>. Fuisse enim
aliquid tempore nondum exsistente non est possibile, cum ‘fuisse’
muchos puntos. Esto lo entenderás con mayor claridad cuando consideres

que el uno simplicísimo complica en sí toda multiplicidad, y por eso es
inmultiplicable ya que es la complicación de toda multiplicidad o multi-
tud; por eso se ve en toda multitud, puesto que no hay multitud si no exis-
te un despliegue de la unidad. De igual forma hay que afirmar respecto
del punto, el cual es la complicación de la magnitud.
ALBERTO: Intuyo que eso es así.
CARDENAL: Abre, en consecuencia, la mirada de la mente y compro- 86
barás que Dios está en toda multiplicidad, puesto que está en el uno, y en
toda magnitud, porque está en el punto; a partir de esto resulta manifiesto
que la simplicidad divina es más sutil que el uno y que el punto, a las que
proporciona la capacidad complicante de la multiplicidad y de la magni-
tud; por esa razón Dios es una capacidad más complicante que la del uno
y la del punto.
ALBERTO: Ciertamente la simplicidad de Dios es mayor que la del uno
y la del punto.
CARDENAL: Y por tanto más complicante. Pues en efecto la capacidad
complicante está en la simplicidad, la cual cuanto más unida tanto más
simple y complicante. Por eso Dios, que es una fuerza mayor que la cual
no puede existir, es una fuerza máximamente unida y simple; y por eso es
máximamente poderosa y complicante. Es, pues, la complicación de las
complicaciones.
ALBERTO: Has señalado cosas muy verdaderas.
CARDENAL: Establezcamos, pues, que el ente sea la complicación de 87
todos los existentes. En ese caso, puesto que ningún ente es salvo que en
él esté la entidad, puedes ver de manera certísima que Dios, por el hecho
mismo de que la entidad está en el ente, está en todos los entes. Y aunque
el mismo ente pueda verse en todas las cosas que son, sin embargo no hay
más un único ente, lo mismo que se ha dicho sobre el uno y el punto. Y
no es otra cosa distinta afirmar que Dios está en todas las cosas que decir
que la entidad está en un ente que complica todas las cosas. Así ha visto
de modo óptimo quien afirmó: Puesto que Dios es, todas las cosas son.
ALBERTO: Me parecería bien esta conclusión si no lo impidiera el he-
cho de que Dios ha existido desde la eternidad y las criaturas por su parte
han tenido comienzo.
CARDENAL: Te equivocas. Tú estás imaginando que Dios haya existi-
do antes de la creación del mundo y las criaturas no. Pero si te percatas de
que no es verdadero afirmar que Dios existía y las criaturas no, ves que
no se puede decir con propiedad que Dios ha existido antes de las criatu-
ras. No es posible, en efecto, que algo haya existido cuando todavía no
sit praeteriti temporis. Tempus creatura aeternitatis; non enim est

aeternitas, quae tota simul est, sed eius imago, cum sit in
successione.
88 ALBERTUS: Cur dicitur tempus imago aeternitatis?
CARDINALIS: Nos aeternitatem non concipimus sine duratione.
Durationem nequaquam imaginari possumus sine successione.
Hinc successio, quae est temporalis duratio, se offert, quando aeter-
nitatem concipere nitimur. Sed mens dicit absolutam durationem,
quae est aeternitas, naturaliter praecedere durationem successivam;
et ita in successiva tamquam in imagine videtur duratio in se a
successione absoluta, sicut in imagine veritas.
ALBERTUS: Imaginatio igitur adiuvat mentem sibi coniunctam.
CARDINALIS: Certissimum est intelligentem ex phantasmatibus
incorruptibilium haurire speculationem. Sunt autem phantasmata,
quae offert imaginatio; hinc subtiles imaginationes citius succu-
rrunt ratiocinanti et veritatem quaerenti. Nisi enim mens nostra
indigeret adiutorio imaginationis, ut ad veritatem, quae imaginatio-
nem excedit, quam solum quaerit, perveniat –quasi saltator fossati
baculo–, non esset in nobis imaginationi coniuncta. De his nunc sic
dictum sit.
89 ALBERTUS: Alibi ut fertur latius haec scripsisti. Nunc revertentes
ad circulares descriptiones ludi nostri dicito, si quid mysterii restet!
CARDINALIS: Tanta sunt, quae satis exprimi non possunt. Nam
sicut de hierarchicis ordinibus bonorum spirituum dictum est, ita et
malis apostaticis spiritibus et eorum casu speculator multa inveniet,
quia de quolibet ordine et choro quidam transgressores ceciderunt;
et eorum casus est a certitudine scientiae in incertitudinem ruisse.
Possunt et caelorum discretiones aliqualiter venari. Nam caelum
visibile et caelum intelligibile et caelum intellectuale quidam sancti
esse comprehenderunt et in quolibet trinam distinctionem, ut
existía el tiempo, puesto que “haber sido” es tiempo de pretérito pasado.

El tiempo es una criatura de la eternidad. No es la eternidad, la cual es
toda a la vez, sino una imagen suya puesto que existe sucesivamente.
ALBERTO: ¿Por qué se dice que el tiempo es imagen de la eterni- 88
dad?21.
CARDENAL: Nosotros no podemos concebir la eternidad sin la dura-
ción. Y no podemos imaginar de ninguna manera la duración sin la suce-
sión. Por eso, la sucesión, que es una duración temporal, se da al esfor-
zarnos en concebir la eternidad. Ahora bien, la mente establece que una
duración absoluta, que es la eternidad, precede naturalmente a una dura-
ción sucesiva; y, así, en la duración sucesiva, como en una imagen, se ve
la duración en sí desligada de sucesión, lo mismo que la verdad en la
imagen.
ALBERTO: La imaginación, por tanto, ayuda a la mente que está unida
a ella.
CARDENAL: Es muy cierto que el que entiende extrae la especulación
a partir de los fantasmas de los seres incorruptibles. Los fantasmas son las
cosas que proporciona la imaginación; por ello las imaginaciones sutiles
al que razona y busca la verdad vienen en su ayuda con mayor rapidez. Si
nuestra mente no necesitara ayuda de la imaginación, para alcanzar la
verdad, que supera la imaginación, y que es la única cosa que busca, co-
mo quien salta un foso con ayuda de un bastón, no estaría en nosotros
unida a la imaginación. Sobre este tema es suficiente por ahora con lo
señalado.
ALBERTO: Es conocido que has escrito sobre este asunto más exten- 89
samente en otros sitios22. Volviendo ahora a las descripciones de los
círculos de nuestro juego, ¡dime si queda todavía algún misterio!
CARDENAL: Los misterios son tantos, que no pueden ser explicados de
modo suficiente. En efecto, así como se ha hablado a propósito de los
órdenes jerárquicos de los espíritus buenos, de modo igual quien especule
podrá encontrar muchas cosas respecto de los espíritus malos, los que
apostataron, y de su caída, ya que algunos que fueron transgresores caye-
ron de un orden y un coro; y su caída estriba en precipitarse desde la cer-
teza de la ciencia a la incertidumbre. Pueden realizarse igualmente tam-
bién otras distinciones respecto de los cielos. Algunos hombres santos
han comprendido que hay un cielo visible, un cielo inteligible y un cielo
intelectual, y que en cada uno de ellos hay una triple distinción, de modo
21
Platón, Timeo, 37 d.
22
Cfr. La mente, passim.
novenarius caelorum in denario, ubi est sedes dei «super Che-

rubin», perficiatur.
ALBERTUS: Non dubito numeri discretionem esse et in denario
comprehendi omnem numerum et discretionem. Ea vero, quae nu-
merantur et discernuntur per hominem, ab ipsa discretione non
habent esse, sed discerni. Nisi enim essent, quomodo discerne-
rentur? Quare circa virtutem discretivam, quae est post
essentiativam, pulchra videtur speculatio, quam, rogo, adicias.
90 CARDINALIS: Tangam aliquid, ut paream nobili tuo desiderio.
Vis illa discretiva rationalis anima in nobis appellatur. Ratione qui-
dem discernit; ratiocinatio supputatio et numeratio est. Nam licet
anima visu visibilia, auditu audibilia et generaliter sensu sensibilia
capiat, non tamen discernit nisi ratione. Quando enim audimus
concinentes, voces sensu attingimus, sed differentias et concor-
dantias ratione et disciplina mensuramus; quam vim in brutis non
reperimus. Non enim habent vim numerandi et proportionandi. Et
ideo incapaces sunt disciplinae musicae, licet sensu voces nobis-
cum attingant et moveantur concordantia vocum ad delectationem.
Anima igitur nostra rationalis merito dicitur, quia est vis ratioci-
nativa seu numerativa sive discretiva ac proportionativa, in se
complicans cuncta, sine quibus perfecta discretio fieri nequit.
Quando enim sensu auditus movetur ad motum delectationis ob
dulcem harmo-nicam concordantiam et intra se invenit rationem
concordantiae in numerali proportione fundari, disciplinam ratio-
cinandi de musicis concordantiis per numerum invenit. Videtur
igitur anima esse viva illa unitas, numeri principium, in se omnem
discretivum numerum complicans, quae de se ipsa numerum expli-
cat, ut discretivae lucis viva scintilla se ipsam expandens super illa
quae discernere cupit, et se ipsam ab iis quae scire non cupit
retrahens, sicut visum sensibilem ad visibile quod videre cupit
convertit et a visibili quod respuit avertit.
91 ALBERTUS: Haec audire concupivi. Sed cum supra deum dixeris
unitatem et modo animam unitatem appelles, quomodo haec
intelligere debeam dicito!
que se completan los nueve círculos de los cielos en el décimo, donde

está la sede de Dios “por encima de los querubines”23.
ALBERTO: No dudo que la distinción esté en el número, y que todo
número y distinción puede incluirse en el diez. En cambio, aquellas cosas
que son numeradas y distinguidas por el hombre no poseen su ser por
medio de la distinción, sino por el acto que distingue. Si, pues, no fuesen
distintas, ¿cómo podrían distinguirse? Por eso respecto al poder de distin-
guir, que es posterior al poder de conferir esencias, comparece una mag-
nífica especulación, que te ruego amplíes.
CARDENAL: Aludiré a algo, para hacer caso a tu noble deseo. Ese po- 90
der de discernimiento se denomina en nosotros alma racional. Discierne
ciertamente con la razón; razonar es calcular y numerar. En efecto, si bien
el alma aferra las cosas visibles con la vista, las audibles con el oído, y en
general las cosas sensibles con el sentido, sin embargo no puede distin-
guir sin la razón. Cuando escuchamos un coro de voces, aferramos esas
voces con los sentidos, pero las diferencias y las concordancias las me-
dimos con la razón y la ciencia; esta capacidad no se encuentra en los
animales. No poseen, en efecto, la capacidad de numerar y establecer
relaciones de proporción. Y por eso son incapaces de la ciencia de la mú-
sica, aunque aferren, como nosotros, sonidos con los sentidos y lleguen a
deleitarse con la armonía de los sonidos. Por consiguiente, nuestra alma
es llamada racional con justicia, porque es una fuerza raciocinante, es
decir, numeradora o discernidora y capaz de realizar relaciones, que
complica en sí todas las cosas, y sin esa capacidad no se puede llevar a
cabo ninguna distinción perfecta. En efecto, cuando lo escuchado es mo-
vido por el sentido a un movimiento de deleite causado por un acorde
dulce y armónico, y descubre en sí que la razón de esa armonía se funda
sobre una relación numérica, entonces el alma descubre la ciencia racio-
cinante de las concordancias musicales a través del número. Parece, pues,
que el alma es esa unidad viviente, principio del número, que complica en
sí todo número distinto y que explica desde sí misma todo número, lo
mismo que una distintiva y vivaz chispa de luz expandiéndose sobre
aquellas cosas que desea discernir, y retirándose ella misma de aquéllas
que no desea conocer, o como la visión sensible se dirige a lo visible que
desea ver y se separa de lo visible que rechaza.
ALBERTO: Esto es lo que deseaba escuchar. Pero como antes habías 91
dicho que Dios es la unidad y ahora llamas unidad al alma, ¡dime cómo
debo entender esto!
23
Salmo, 98, 1 (99, 1).
CARDINALIS: Deus est unitas illa quae et entitas, omnia ut esse

possunt complicans. Anima vero rationalis est unitas, omnia ut
nosci seu discerni possunt complicans. In unitate, quae deus est,
complicatur unitas animae rationalis, ut esse possit id quod est,
scilicet ut est anima in se omnia notionaliter complicans. In unitate
igitur, quae deus est, omnia ut esse et cognosci possunt compli-
cantur, cum idem sit in deo unitas et entitas. Ideo ibi esse et
cognosci similiter idem sunt. Unitas autem, quae est anima ratio-
nalis, non est idem cum ipsa entitate, quae est essendi forma, per
quam habet et ipsa anima quod est. Sed bene convertitur unitas
animae cum sua propria entitate, licet non cum absoluta entitate,
quia nec unitas animae est absoluta, sed est ipsius animae propria,
sicut et sua entitas.
92 Unde anima rationalis est vis complicativa omnium notionalium
complicationum. Complicat enim complicationem multitudinis et
complicationem magnitudinis, scilicet unius et puncti. Nam sine
illis, scilicet multitudine et magnitudine, nulla fit discretio. Compli-
cat complicationem motuum, quae complicatio quies dicitur. Nihil
enim in motu nisi quies videtur. Motus est enim de quiete in quie-
tem. Complicat etiam complicationem temporis, quae nunc seu
praesentia dicitur. Nihil enim in tempore nisi nunc reperitur. Et ita
de omnibus complicationibus dicendum, scilicet quod anima ratio-
nalis est simplicitas omnium complicationum notionalium. Compli-
cat enim vis subtilissima animae rationalis in sua simplicitate
omnem complicationem, sine qua perfecta discretio fieri non
potest. Quapropter, ut multitudinem discernat, unitati seu compli-
cationi numeri se assimilat. Et ex se notionalem multitudinis
numerum explicat. Sic se puncto assimilat, qui complicat magnitu-
dinem, ut de se notionales lineas, superficies et corpora explicet. Et
ex complicatione illorum, scilicet unitatis et puncti, mathematicales
explicat figuras circulares et polygonias, quae sine multitudine et
magnitudine simul explicari nequeunt. Sic se assimilat quieti, ut
motum discernat. Et praesentiae seu ipsi nunc, ut tempus discernat.
Et cum hae omnes complicationes sint in ipsa unitae, tamquam
complicatio complicationum explicatorie omnia discernit et mensu-
rat et tempus et motum et agros et quaeque quanta.
CARDENAL: Dios es esa unidad que también es entidad, que complica

todas las cosas tal como pueden ellas ser. En cambio, el alma racional es
la unidad que complica todas las cosas tal como pueden ser conocidas o
distinguidas. En la unidad, que es Dios, está complicada la unidad del
alma racional, de modo tal que pueda ser lo que es, a saber, que el alma
complica en sí, nocionalmente, todas las cosas. En la unidad que es Dios,
por tanto, están complicadas todas las cosas tal como pueden ser y ser
conocidas, puesto que en Dios unidad y entidad se identifican. Por eso,
igualmente, en él son lo mismo el ser y el ser conocido. Por su parte la
unidad que es el alma racional no es idéntica con su misma entidad, la
cual es la forma de ser, por medio de la cual el alma misma posee lo que
es. La unidad del alma se convierte con su entidad propia, aunque no con
la entidad absoluta, puesto que tampoco la unidad del alma es absoluta,
sino que es la que es propia de su alma, lo mismo que también sucede con
su entidad.
Por ello el alma racional es la fuerza complicativa de todas las com- 92
plicaciones nocionales. Complica, en efecto, la complicación de la multi-
tud y la complicación de la magnitud, a saber, la del uno y la del punto.
Efectivamente sin ellas, es decir, sin la multitud y la magnitud, no llega a
darse distinción alguna. Complica la complicación de los movimientos,
complicación que se llama reposo. En el movimiento, en efecto, no se ve
nada salvo el reposo. El movimiento procede desde un reposo hasta otro
reposo. Complica también la complicación del tiempo, que se denomina
el ahora o el presente. Nada, en efecto, puede encontrarse en el tiempo
salvo el ahora. Y lo mismo hay que decir de todas las complicaciones, a
saber, que el alma racional es la simplicidad de todas las complicaciones
nocionales. La fuerza sutilísima del alma racional complica, en su propia
simplicidad, toda complicación, sin la que no es posible que se produzca
una distinción perfecta. Por eso, para distinguir la multiplicidad, ésta se
asemeja a la unidad o la complicación del número. Y desde ella explica el
número de la multitud. De esta manera se asemeja al punto, el cual com-
plica a la magnitud, de modo que pueda explicar desde sí las nociones de
las líneas, las superficies y los cuerpos. Y desde su complicación, es de-
cir, la de la unidad y la del punto, explica las figuras matemáticas, los
círculos y los polígonos, que no pueden ser explicados sin la multiplici-
dad y la magnitud a la vez. Así se asemeja al reposo, para discernir el
movimiento. Y al presente, o sea, al mismo ahora, para discernir el tiem-
po. Y puesto que todas estas complicaciones están unidas en ella, como
complicación de las complicaciones, distingue desplegadamente todas las
cosas y mide tanto el tiempo como el movimiento, y los ámbitos cuantita-
tivos y toda cantidad.
93 Et invenit disciplinas, scilicet arithmetricam, geometricam,

musicalem et astronomicam, et illas in sua virtute complicari
experitur. Sunt enim illae disciplinae per homines inventae et
explicatae. Et cum sint incorruptibiles et semper eodem modo
manentes, et vere videt anima se ipsam incorruptibilem, semper ve-
re permanentem, quoniam non sunt illae mathematicae disciplinae
nisi in ea et in eius virtute complicatae et per eius virtutem expli-
catae adeo quod ipsa anima rationali non exsistente illae nequa-
quam esse possent. Unde et decem praedicamenta in eius vi
notionali complicantur. Similiter et quinque universalia et quaeque
logicalia et alia ad perfectam notionem necessaria, sive illa habeant
esse extra mentem sive non, quando sine ipsis non potest discretio
et notio perfecte per animam haberi.
ALBERTUS: Quantum mihi placet intellexisse tempus, quod est
mensura motus, sublata rationali anima non posse aut esse aut
cognosci, cum sit ratio seu numerus motus; et quod notionalia, ut
notionalia sunt, ab anima hoc habent, quae est notionalium creatrix
sicut deus essentialium.
94 CARDINALIS: Creat anima sua inventione nova instrumenta, ut
discernat et noscat, ut Ptolomaeus astrolabium et Orpheus lyram et
ita de multis. Neque ex aliquo extrinseco inventores crearunt illa,
sed ex propria mente. Explicarunt enim in sensibili materia con-
ceptum. Sic annus, mensis, horae sunt instrumenta mensurae tem-
poris per hominem creatae. Sic tempus, cum sit mensura motus,
mensurantis animae est instrumentum. Non igitur dependet ratio
animae a tempore, sed ratio mensurae motus, quae tempus dicitur,
ab anima rationali dependet; quare anima rationalis non est tempori
subdita, sed ad tempus se habet anterioriter sicut visus ad oculum,
qui, licet sine oculo non videat, tamen non habet ab oculo quod est
visus, cum oculus sit organum eius. Ita anima rationalis, licet non
mensuret motum sine tempore, non tamen propterea ipsa subest
tempori. Sed potius econverso, cum utatur tempore pro instrumento
et organo ad discretionem motuum faciendam. Nullo igitur tempore
motus discretionis animae mensurari potest; ideo nec tempore
finibilis, quare perpetuus.
El alma racional encuentra las ciencias, a saber, la aritmética, la geo- 93

metría, la música y la astronomía, y experimenta que ellas están compli-
cadas en su poder. Estas ciencias han sido encontradas y explicadas por
los hombres. Y ya que son incorruptibles y permanecen siempre de la
misma manera, el alma se ve a sí misma como incorruptible, siempre
verdaderamente permanente, puesto que esas ciencias matemáticas sola-
mente están complicadas en ella y por su poder y por su virtud son expli-
cadas hasta tal punto que no podrían de ninguna manera existir si no exis-
tiese el alma racional. Por eso también los diez predicamentos están com-
plicados en su poder nocional. De modo semejante, también los cinco
universales y todos los predicados lógicos y todas las demás cosas nece-
sarias para una noción perfecta, ya sea que tengan ser fuera de la mente o
no lo tengan, ya que sin ellos no puede haber, de modo perfecto, por parte
del alma distinción o noción alguna.
ALBERTO: Me agrada enormemente haber entendido que el tiempo,
que es la medida del movimiento, si se suprime el alma racional no puede
ser ni ser conocido, puesto que ella es la razón o número del movimiento;
y también me agrada haber entendido que las nociones, en cuanto que son
nociones, reciben el ser del alma, la cual es creadora de las nociones, lo
mismo que Dios lo es de las esencias.
CARDENAL: El alma, con su inventiva, crea nuevos instrumentos, para 94
distinguir y conocer, como Ptolomeo inventó el astrolabio24, Orfeo la lira,
y del mismo modo otros muchos. Esos inventores han creado esas cosas
no a partir de algo extrínseco, sino a partir de su propia mente. Desplega-
ron, en efecto, el concepto en la materia sensible. Así, el año, el mes, las
horas, son instrumentos de medida del tiempo creados por el hombre. De
ese modo, el tiempo, por ser medida del movimiento, es un instrumento
del alma mensurante. La razón del alma, por tanto, no depende del tiem-
po, sino que la razón de la medida del movimiento, que se llama tiempo,
depende del alma racional; por eso el alma racional no está sometida al
tiempo, sino que es anterior al tiempo, lo mismo que la visión respecto
del ojo, la cual aunque no puede ver sin el ojo, sin embargo el hecho de
ser visión no deriva del ojo por ser órgano suyo. Igualmente el alma ra-
cional, aunque no mide el movimiento sin el tiempo, no por eso sin em-
bargo está sometida al tiempo. Más bien es al contrario, puesto que usa
del tiempo como instrumento suyo y órgano para realizar la distinción de
los movimientos. El movimiento de distinción que realiza el alma no
puede ser medido por tiempo alguno; por consiguiente no es limitable por
el tiempo, y por tanto es perpetuo.
24
No parece cierta esa afirmación; el astrolabio parece invento de astrónomos árabes.
95 ALBERTUS: Clarissime video motum animae rationalis dis-

cretivum, omnem motum et quietem cum tempore mensurantem,
non posse cum tempore mensurari. Artes et disciplinae immutabiles
tempore quid aliud sunt quam ratio? Quis dubitat rationem circuli
supra tempus esse et omnem circularem motum naturaliter anteire?
Ideo a tempore penitus absolutam. Et ubi ratio circuli videtur? Non
extra rationem. Ubi ratio, nisi in anima rationali? Si igitur in se ipsa
rationalis anima videt rationem circuli, quae est supra tempus, sive
igitur anima rationalis sit ipsa ratio seu disciplina seu ars aut
scientia, sive non sit, utique constat ipsam necessario supra tempus
esse. Et haec satisfaciunt mihi, ut sciam rationalem animam non
posse ullo tempore deficere aut interire. Sed cum videam aliquem
hominem ratione carentem, licet sensu vigeat, dubito an anima
illius ut alterius bruti sit aestimanda.
CARDINALIS: Anima hominis una est et rationalis dicitur, licet
cum brutis sensitiva sit. Nam ut alias me recolo duci Ioanni in
priori colloquio dixisse de trigono in tetragono, vis sensitiva in
homine non est brutalis animae, sed rationalis, quod in exemplo per
beatum Augustinum in libro De civitate dei de Restituto presbytero
manifestum factum est.
ALBERTUS: Quomodo?
96 CARDINALIS: Refert, quomodo hic presbyter Restitutus Cala-
mensis dioecesis, «quando ei placebat aut rogabatur ut faceret, ad
imitatas quasi cuiuslibet lamentantis hominis voces ita se auferebat
a sensibus et iacebat simillimus mortuo, ut non solum vellicantes
atque pungentes minime sentiret, sed aliquando etiam igne ureretur
admoto sine ullo doloris sensu,» et «tamquam in defuncto nullus
inveniebatur anhelitus; hominum tamen voces, clarius cum loque-
rentur, tamquam de longinquo se audire postea referebat». Hoc
autem voluntate factum ostendit animam rationalem se a corpore
retraxisse, ita etiam ut nihil sentiret. Ex quo patet animam ratio-
nalem voluntate separatam esse et sensitivam et vim rationalem
dominari potentiae sensitivae. Una igitur est anima rationalis et
sensitiva in homine; et licet non appareat in aliquo homine exer-
citium rationis manifestum, non tamen anima est brutalis. Sicut si
ALBERTO: Clarísimamente veo que el movimiento distintivo del alma 95

racional, que mensura todo movimiento y reposo con el tiempo, no puede
ser medido por el tiempo. Las artes y las ciencias, en el tiempo inmuta-
bles, ¿qué otra cosa son más que razón? ¿Quién duda que la razón del
círculo está por encima del tiempo y que naturalmente precede a todo
movimiento circular? Por consiguiente está completamente desligada del
tiempo. ¿Y dónde puede verse la razón del círculo? No fuera de la razón.
¿Y dónde se ve la razón salvo en el alma racional? Si, por tanto, el alma
racional ve en sí misma la razón del círculo, que está por encima del
tiempo, ya sea que el alma racional sea la razón, o la disciplina, o el arte o
la ciencia, o que no lo sea, sí consta que necesariamente está por encima
del tiempo. Estas cosas me producen satisfacción al saber que el alma
racional no puede en ningún momento desmayar o perecer. Pero cuando
veo a un hombre que carece de razón, aunque esté lleno de vigor en sus
sentidos, dudo si su alma debe considerarse como la de un animal.
CARDENAL: El alma del hombre es una y se llama racional, aunque
sea sensible como la de los animales. Como recuerdo haber señalado en
un coloquio anterior con el príncipe Juan sobre el triángulo inserto en el
cuadrángulo, el poder sensible en el hombre no es el del alma del animal,
sino que es la del alma racional, como he puesto de manifiesto con el
ejemplo del presbítero Restituto, que expone San Agustín en el libro XIV
de La ciudad de Dios25.
ALBERTO: ¿Cómo?
CARDENAL: Refiere que este presbítero Restituto, de la diócesis de 96
Calamis26, “cuando quería o se le pedía que imitara los sonidos de uno
que se lamenta, de tal modo se abstraía de sus sentidos y yacía como si
estuviera muerto, que no sólo ni mínimamente sentía a aquellos que le
pellizcaban y le pinchaban, sino que incluso algunas veces al ser quema-
do con fuego ni siquiera tenía la sensación de dolor” y “ lo mismo que
sucede a un muerto no se notaba su respiración; sin embargo, después
contaba que había oído muy claramente, aunque como de lejos, las pala-
bras de los hombres que hablaban”. Este hecho demuestra que con su
voluntad el alma racional puede retirarse del cuerpo en modo tal que in-
cluso no pueda sentir nada. A partir de ello resulta patente que el alma
racional y el alma sensible pueden separarse a voluntad, y que la facultad
racional domina sobre la potencia sensible. Por tanto, una sola es el alma
racional y sensible en el hombre; y aunque en algún hombre no compa-
rezca de manera manifiesta el ejercicio de la razón, sin embargo no es
25
San Agustín, La ciudad de Dios, XIV, 24.
26
Actualmente la ciudad argelina de Guelma.
corpus adeo foret attenuatum aut minutatum quod videri aut tangi
non bene posset, non tamen propterea corpus esse desinit, cum in
non-corpus resolvi non possit. Neque est possibile hominem
penitus ratione semel habita in infusione rationalis animae posse
postea spoliari, licet non videatur aliquis rationis usus. Nam hic
usus in uno est clarior, in alio obscurior. Ideo numquam potest esse
minimus et penitus nullus, etiamsi adeo parvus quod discerni ab
aliis non posset. Hoc ex regula doctae ignorantiae constat, quae
habet quod in recipientibus magis et minus non est devenire ad
maximum et minimum simpliciter.
97 ALBERTUS: Cum stultitia, quam in multis experimur hominibus,
ingerat dubium, an sit in ipsis ratio, videtur per simile hoc dubium
solvi posse hoc modo: Habent quidam integros oculos et nihil
discernunt; non tamen propterea virtute visiva carent, sed usu, qui
ut appareat meliorem organi exigit dispositionem. Et sicut ali-
quando oculus recipit meliorem dispositionem et tunc usus videndi
apparet, aliquando manet indispositus et non advenit, ita de
stultitia, quae sanitate organi adveniente, sine quo usus rationis non
potest adesse, usu rationis apparente cessat et non cessat defectu
organi non sublato. Hoc verum aestimo quod, sicut numquam
reperitur oculus adeo indispositus, quin aliquam lucem sentiat, licet
nihil discernat, ita de stulto asserendum. Et si haec sic sint, ut
asseris, restant tamen adhuc quaedam, quae me turbant. Cum anima
sit causa motus corporis, quomodo hoc fieri possit sine mutatione?
Et si movendo mutatur anima, utique temporalis est. Omne enim,
quod mutatur, instabile et nequaquam perpetuum esse potest.
98 CARDINALIS: Oportet ut dicamus animam movere et non mutari,
uti Aristoteles dicebat deum ut desideratum movere. Manet enim in
se fixum illud ‘bonum ab omnibus desideratum’ et ad se omnia
movet quae bonum desiderant. Anima rationalis suam operationem
intendit producere. Intentione firma persistente movet manus et
instrumenta dum dolat lapidem statuarius. Intentio videtur in anima
como la del animal. Si se pudiera atenuar o disminuir el cuerpo hasta el

punto de no poderse ver bien ni tocar, no por eso sin embargo el cuerpo
dejaría de ser, puesto que no puede disolverse en un no-cuerpo. Y tampo-
co es posible que el hombre pueda ser despojado por completo de la ra-
zón una vez que ya la ha tenido por la infusión del alma racional, aunque
parezca que alguno no hace uso de la razón. En efecto, este uso en un
hombre es más claro, en otro más oscuro. Por consiguiente, jamás puede
ser mínimo o por completo nulo, aunque puede ser hasta tal punto peque-
ño que no puede distinguirse de los demás. Esto es claro a partir de la
regla de la docta ignorancia, que señala que en los seres que pueden reci-
bir un más y un menos no es sencillamente posible llegar al máximo y al
mínimo27.
ALBERTO: Como la estulticia, que experimentamos en muchos hom- 97
bres, engendra la duda de si en ellos existe la razón, parece que esta duda
puede resolverse con una comparación de la siguiente manera: algunos
poseen los ojos sanos y no distinguen nada; no porque carezcan sin em-
bargo de la capacidad de ver, sino de su uso, que para que comparezca
mejor requiere una mejor disposición del órgano. Y lo mismo que en
ocasiones el ojo recibe una disposición mejor y entonces comparece el
uso del ver, y en otras ocasiones permanece sin esa disposición y en ese
caso el uso no se produce; lo mismo puede decirse sobre la estulticia, la
cual aun estando sano el órgano, sin el que no puede darse el uso de la
razón, disminuye al comparecer el uso de la razón, pero no cesa al no
suprimirse el defecto del órgano. Estimo que esto sea cierto, lo mismo
que no se encuentra jamás un ojo hasta tal punto defectuoso que no pueda
sentir alguna luz, aunque no distinga nada, lo mismo debe afirmarse del
loco. Y si estas cosas son como señalas, quedan sin embargo todavía al-
gunas, que me turban. Puesto que el alma es causa del movimiento del
cuerpo, ¿cómo puede producirse esto sin cambio? Y si al moverse se
cambia el alma, en ese caso ciertamente es temporal. Pues en efecto, todo
lo que cambia es inestable y jamás puede ser perpetuo.
CARDENAL: Es preciso afirmar que el alma mueve y no se cambia, 98
como Aristóteles28 decía que Dios mueve en cuanto que es deseado. Efec-
tivamente permanece fijo en sí mismo ese “bien que es deseado por to-
dos” y mueve hacia sí mismo a todas las cosas que desean el bien. El
alma racional tiende a producir su propia operación. Un escultor mueve la
mano y los instrumentos, con una firme intención continuada, mientras
trabaja la piedra. Se ve que en el alma la intención persiste inmutable-
27
Cfr. Nicolás de Cusa, La docta ignorancia, I, c. 3.
28
Cfr. Aristóteles, Metafísica, XII, 7, 1072 b.
immutabiliter persistere et movere corpus et instrumenta. Sic natu-

ra, quam mundi animam quidam appellant, stante immobili et <in
stabili> intentione exsequendi imperium creatoris omnia movet. Et
creator stante aeterna immobili et immutabili intentione omnia
creat.
99 Et quid est intentio nisi conceptus seu verbum rationale, in quo
omnia rerum exemplaria? Est enim formalis terminus infinitatem
omnis posse fieri determinans. Una igitur aeterna et simplicissima
dei intentio, stans et permanens, causa est omnium. Sic in anima
rationali una est perpetua et finalis intentio acquirere scientiam dei,
hoc est in se habere notionaliter hoc ‘bonum quod omnia appetunt’.
Numquam enim illam mutat rationalis anima, ut rationalis est. Sunt
et aliae secundae intentiones, quae, quando ab illa prima intentione
deviant, mutantur primo desiderio firmo permanente. Et ob muta-
tionem intentionum talium non mutatur anima rationalis, quia in
prima intentione fixa permanet. Et immutabilitas illius primae
intentionis causa est mutationis talium secundarum intentionum.
100 ALBERTUS: Duxisti me paucis, ut videam intentione in deo et
anima rationali, per quam et secundum quam operantur et movent,
stabiliter permanente omnia fieri et moveri. Nec est haesitatio, si
intentio firma persistit, deum et animam rationalem movere et non
moveri nec mutari. Stante enim intentione utique stat intendens, qui
ab intentione non movetur. Nec in deo aliud est intentio quam deus
intendens. Sic nec in rationali anima intentio est aliud quam
intendens anima. Et id, quod de secundis intentionibus dixisti,
valde necessarium est adverti; et tollit plura dubia.
101 CARDINALIS: Dum intendo videre visibile, admoveo oculos.
Dum intendo audire, admoveo aures. Et dum intendo ambulare,
admoveo pedes. Et generaliter: Dum intendo sentire, admoveo
sensum. Dum intendo videre quae sensi, admoveo imaginationem
seu memoriam. Ad omnia igitur corporalia mediante organo cor-
poreo pergo. Sed dum ad incorporea me convertere volo, removeo
me ab istis corporeis; et quanto verius illa speculari intendo, tanto
verius me a corporeis retraho. Ut dum volo videre animam meam,
quae non est obiectum visus sensibilis, melius clausis sensibilibus
oculis ipsam videbo. Et facio animam instrumentum incorporea
videndi. Ut dum disciplinas comprehendere intendo, ad virtutem
animae intelligentialem me converto. Et dum intendo videre
mente y que mueve el cuerpo y los instrumentos. Igualmente la naturale-

za, a la que algunos denominan alma del mundo, estando inmóvil y con
intención estable de cumplir el mandato del creador, mueve todas las
cosas. Y el creador, permaneciendo eterna, inmóvil e inmutable su inten-
ción, crea todas las cosas.
¿Y qué es la intención más que el concepto o verbo racional, en el que 99
están todos los ejemplares de las cosas? La intención es el término formal
que determina la infinidad de todo lo que puede ser hecho. Por consi-
guiente, la intención de Dios, única, eterna y simplicísima, inmóvil y
permanente, es la causa de todas las cosas. Así en el alma racional una
sola es la intención, perpetua y final, de adquirir la ciencia de Dios, es
decir, poseer en sí nocionalmente ese “bien que todos apetecen”. El alma
racional, en cuanto racional, jamás cambia esa intención. Existen otras
intenciones, las segundas intenciones, las cuales cambian cuando se des-
vían de esa primera intención aunque el primer deseo permanezca firme.
Y por ese cambio de las tales intenciones no cambia el alma racional, ya
que ésta permanece fija en la primera intención. Y la inmutabilidad de la
primera intención es causa del cambio de las tales segundas intenciones.
ALBERTO: Con pocas palabras me has conducido a ver que todas las 100
cosas se hacen y se mueven por la intención, estable y permanente, de
Dios y del alma racional, por medio de la cual y según la cual intención
actúan y se mueven. Y no hay duda, si la intención persiste firme, que
Dios y el alma racional mueven y no son movidos ni cambian. Siendo
estable la intención, ciertamente es estable también el que actúa, el cual
no es movido por la intención. En Dios la intención no es distinta de la
acción de Dios. Y así tampoco en el alma racional la intención es distinta
de su acción. Es necesario tratar ampliamente respecto de lo que has di-
cho sobre las segundas intenciones, que consigue que desaparezcan mu-
chas dudas.
CARDENAL: Cuando pretendo ver una cosa visible, muevo los ojos. 101
Cuando intento oír, muevo los oídos. Y cuando pretendo pasear, muevo
los pies. Y de modo general, cuando intento sentir muevo los sentidos.
Cuando intento ver lo que he sentido, muevo la imaginación o la memo-
ria. Por tanto, me dirijo a todo lo que es corpóreo mediante un órgano
corpóreo. Pero cuando quiero dirigirme a realidades incorpóreas me sepa-
ro de estas realidades corpóreas; y cuanto más verdaderamente pretendo
especular sobre ellas, tanto más en verdad me retraigo de las corpóreas.
Cuando deseo ver mi alma, que no es objeto de la vista sensible, la veré
mejor con los ojos sensibles cerrados. Y hago que el alma sea un instru-
mento para ver las realidades incorpóreas. Cuando pretendo comprender
las ciencias, me dirijo a la capacidad de la inteligencia que tiene el alma.
omnium rerum rationem et causam, ad intellectibilem animae

simplicissimam fortissimamque me converto virtutem. Unde anima
melius videt incorporalia quam corporalia, quia incorporalia ad se
ingrediens videt, corporalia vero a se egrediens. Et nihil in omnibus
his nisi unum intendit, scilicet omnium et sui causam per suam
rationalem fortitudinem videre et comprehendere, ut, dum omnium
et sui ipsius causam et rationem in sua viva ratione esse sentit,
summo bono, pace perpetua et delectatione fruatur. Rationalis enim
spiritus, natura scire desiderans, quid aliud quaerit quam omnium
causam et rationem? Nec quiescit, nisi se ipsam sciat, quod fieri
nequit, nisi suum sciendi desiderium, scilicet rationis suae aeternam
causam, in se ipsa, scilicet virtute rationali, videat et sentiat.
102 ALBERTUS: Magna dicis et certa. Supremo cum feratur desiderio
anima rationalis, ut discernat et sciat, quando ad id pervenit, ut
causam tanti desiderii in se ipsa, scilicet discretiva videat virtute,
utique in se habet scientiam datoris desiderii. Et nihil appetere
potest, quod non in se ipsa videat. Quid enim amplius desiderari
posset per scire desiderantem, quando causatum suae causae
scientiam in se intuetur? Tunc enim suae creationis rationem et
artem habet, quae est omnis desiderii sciendi perfectio et comple-
mentum; quo nihil rationali naturae scientiae avidissimae beatius
feliciusque advenire potest. Omnium enim scibilium artium habere
peritiam modicum est respectu artis omnium artium creativae.
Solum mihi difficile videtur creaturam, quantumcumque rationalem
et docilem, creativam artem capere posse, quam solus deus habet.
CARDINALIS: Ars creativa, quam felix anima assequetur, non est
ars illa per essentiam quae deus est, sed illius artis communicatio et
participatio. Sicut acquirere albedinem participatione albedinis,
absolute per essentiam talis et non acquisitae, non est transmutatio
albi in ipsam albedinem, sed conformatio acquisitae cum non
acquisita, ubi acquisita nihil ex se potest nisi in virtute non
acquisitae. Non enim album dealbat nisi in virtute albedinis, a qua
habet, ut sit album aut conforme albedini alba formanti.
103 ALBERTUS: Placent haec dicente Scriptura de filio dei, «cum
apparuerit –in gloria– similes ei erimus»; non ait quod erimus ipse.
Y cuando intento ver la razón y causa de todas las cosas, me dirijo a la

capacidad intelectual simplícísima y poderosísima del alma. Por eso el
alma ve mejor las cosas incorpóreas que las corpóreas, puesto que las
incorpóreas las ve entrando en sí misma, y en cambio las corpóreas sa-
liendo de sí. Y en todas estas cosas no entiende más una sola cosa, a sa-
ber, ver y comprender, por medio de su fuerza racional, la causa de sí
misma y de todas las cosas, de tal manera que al sentir que existe en su
razón viva la causa de todas las cosas y de sí misma, se goza en el sumo
bien, de la paz perpetua y de la felicidad. ¿Pues qué otra cosa busca el
espíritu racional, que desea por naturaleza saber, si no la causa y razón de
todas las cosas? Descansa solamente cuando se conoce a sí mismo, lo
cual no puede suceder si no ve o percibe en sí mismo, es decir, en su
fuerza racional, su deseo de saber, a saber, la causa eterna de su razón.
ALBERTO: Afirmas cosas grandes y ciertas. El alma racional, por estar 102
arrastrada por un deseo excelso de discernir y saber, cuando alcanza a ver
en sí misma, es decir, en su capacidad de discernir, la causa de un deseo
tan grande, posee ciertamente en sí misma la ciencia de quien le ha pro-
porcionado este deseo. Y no puede apetecer nada que no lo vea en sí
misma. ¿Qué otra cosa más grande podría desear quien desea saber,
cuando lo que es causado contempla en sí mismo el conocimiento de su
causa? Posee entonces la razón y el arte de su creación, la cual estriba en
la perfección y el complemento de todo deseo de saber, respecto de lo
cual nada más dichoso y feliz puede alcanzar a una naturaleza racional
que está avidísima de ciencia. El tener pericia en todas las artes suscepti-
bles de ser conocidas resulta muy pequeño en comparación con el arte
creador de todas las artes. Ahora bien, me parece difícil que la criatura,
por muy racional y dócil que sea, pueda captar el arte creador, que sola-
mente Dios posee.
CARDENAL: El arte creador, que un alma feliz alcanza, no es ese arte
por esencia que Dios es, sino que es la comunicación y participación del
arte divino. Lo mismo que adquirir la blancura por participación de la
blancura absolutamente tal por esencia y no adquirida no estriba en una
transformación de lo blanco en la blancura, sino en la conformación de la
adquirida con la no adquirida, en la que la adquirida no puede nada de
suyo mas que en virtud de la no adquirida. Lo blanco, en efecto, no se
hace blanco salvo por virtud de la blancura, de la cual posee el hecho de
ser blanco o ser conforme a la blancura que forma las cosas blancas.
ALBERTO: Me agradan estas cosas, pues la Escritura afirma hablando 103
del Hijo de Dios que “cuando aparezca –en su gloria– seremos semejan-
Sed quia dixisti de sensu animae rationalis, quomodo intelligis

sensum esse in intellectuali natura?
CARDINALIS: Saepe praetereuntes non sentimus nec visu nec
auditu, quia non sumus ad hoc attenti; sed quando sumus attenti,
sentimus. Nos in anima nostra rationem et scientiam scibilium
virtualiter possidemus; non tamen actu sentimus huius veritatem,
nisi attente ad hoc videndum conversi fuerimus. Licet enim mu-
sicae scientiam habeam, tamen, cum geometriae vaco, non sentio
me musicum. Attenta igitur cogitatio me sentire facit intelligibilia,
quae non senseram. Sicut enim centrum omnium circulorum est in
profundo occultatum, in cuius simplicitate vis est omnia com-
plicans, sic in centro animae rationalis complicantur omnia in
ratione comprehensa; sed non sentiuntur, nisi attenta cogitatione vis
illa concitetur et explicetur.
ALBERTUS: Optime ad omnia et gratissime respondes. Nunc ut
video ad finem properas. Aliquid quaeso circa occultum et patulum
adicias. Videtur enim ex figura descriptionis vim omnem in centro
occultari.
104 CARDINALIS: Deum absconditum «ab oculis omnium» sa-
pientium scribitur et omne invisibile in visibili occultatur. Visibile
est oculis manifestum et invisibile ab oculis remotum. Principia
minima dicit Aristoteles quantitate et maxima virtute. Virtus
spiritalis et invisibilis est, et tantae potentiae est virtus scintillae
ignis quantae totus ignis. Tanta virtus in uno modico grano sinapis
quanta in multis granis, immo et in omnibus quae esse possunt. Fi-
nis manifesti est occultum et extrinseci intrinsecum. Pelles et
cortices propter carnes et medullas et illae propter intrinsecam,
vitalem, invisibilem virtutem. Elementativa virtus in chaos occul-
tatur et in <elementativa mineralis, in minerali vegetativa et in>
vegetativa occultatur sensitiva et in illa imaginativa et in illa
logistica seu rationalis, in rationali intelligentialis, in intelligentiali
tes a él”29; no dice que seremos él mismo. Ahora bien, como has hablado
respecto del sentido del alma racional, ¿cómo entiendes tú que el sentido
está en la naturaleza intelectual?
CARDENAL: Con frecuencia no nos percatamos ni con la vista ni con
el oído de quienes pasan, puesto que no estamos atentos a eso; pero cuan-
do estamos atentos sí nos percatamos. Nosotros poseemos virtualmente
en nuestra alma la razón y la ciencia de las cosas susceptibles de ser sabi-
das; sin embargo no sentimos en acto su verdad salvo que atentamente
hayamos estado volcados en verla. Aunque tenga la ciencia de la música,
sin embargo no me siento músico cuando me dedico en un tiempo de ocio
a la geometría. Una atenta consideración me hace sentir los inteligibles,
que de otra manera no sentiría. Lo mismo que el centro de todos los
círculos está ocultado en lo profundo, en cuya simplicidad está la capaci-
dad complicante de todo, igualmente en el centro del alma racional están
complicados todas las cosas comprendidas en la razón; pero no son senti-
das, salvo que esta capacidad no sea estimulada y desplegada con una
atenta consideración.
ALBERTO: Estás respondiendo de manera óptima y gratísima a todas
las cosas. Por lo que veo, ahora te apresuras a la conclusión. Te pido que
añadas algo respecto de lo que está oculto y lo que es manifiesto. A partir
de la figura descrita parece que toda la fuerza esté oculta en el centro.
CARDENAL: Se ha escrito que Dios está escondido “a los ojos de to- 104
dos” los sabios30 y que todo lo invisible está oculto en lo visible. Lo visi-
ble es manifiesto a los ojos y lo invisible está alejado de los ojos. Aristó-
teles afirma que los principios son mínimos en cantidad y máximos en
virtualidad31. La potencia espiritual es también invisible, y el poder de
una chispa de fuego es de tanta potencia como el fuego entero. Tanto
poder hay en un pequeño grano de mostaza como en muchos granos, es
más, como en todos los granos que puedan existir32. El fin de lo que es
manifiesto está escondido y es intrínseco de lo extrínseco. Las pieles y las
cortezas existen a causa de las carnes y las médulas, y éstas por la poten-
cia intrínseca, vital e invisible. La potencia de los elementos está escon-
dida en el caos y <la potencia mineral en la de los elementos, la vegetati-
va está escondida en el mineral y en> la vegetativa está escondida la sen-
sible, y ésta en la imaginativa, y en ésta se oculta la logística o racional,
29
1 Juan, 3, 2.
30
Cfr., entre otros lugares, Job, 28, 20-21.
31
Aristóteles, Elencos Sofísticos, 34.
32
Es la parábola del grano de mostaza de los Evangelios; cfr, Mateo, 13, 31; Marcos, 4,
30, etc.
intellectibilis, in intellectibili virtus virtutum. Haec in figura circu-

lorum mystice legas. Circulus circumdans et extrinsecus figurat
ipsum confusum chaos. Secundus virtutem elementativam, quae est
proxima ipsi chaos. Tertius mineralem; et hi tres circuli terminantur
in quarto, qui est circulus vegetativam figurans. Post illum est
quintus circulus sensitivam figurans. Deinde sextus imaginativam
sive phantasticam figurans. Et hi tres circuli, scilicet quartus,
quintus et sextus, in quarto terminantur, scilicet logisticam seu
rationalem figurante, et septimus est. Deinde est octavus figurans
intelligentialem et nonus figurans intellectibilem. Et hi tres, scilicet
septimus, octavus et nonus, in quarto, qui est decimus, terminantur.
105 ALBERTUS: Pulchra nunc recitasti, quomodo de confuso ad
discretum fit progressio. Et quia hac consideratione de omni
imperfecto ad perfectum ascenditur, de confusa tenebra ad discre-
tam lucem, de insipido ad sapidum per medios sapores, de nigro ad
album per medios colores, ita de odoribus et cunctis, in quibus ad
perfectum devenitur. Atque in per te posito exemplo de corporali
natura ad spiritalem, cuius experientiam homo in se ipso reperit, et
cur microcosmos nominetur invenit. Ideo de ratione huius pro-
gressionis adeo mirabilis et fecundae, ad omne scibile applicabili,
non pigriteris adhuc pauca saltem subiungere.
106 CARDINALIS: Sicut denario omnis discretio continetur, ita nece-
ssario omnis progressio in quaternario. Nam unum et duo et tria et
quattuor decem sunt. In quo cum discretio subsistat, ideo et
discretionis progressio. Neque possunt plures quam tres esse tales
progressiones, quando tertia denario concluditur; quae necessario
sic se ad invicem habent quod supremum primae fit infimum se-
cundae et supremum secundae fit infimum tertiae, ut sit una
continua pariter et trina progressio. Igitur sicut prima progressio re-
cedens ab imperfecto finitur in quaternario, ita secunda incipit in
quaternario et finitur in septenario. Et ibi tertia incipit, quae denario
perficitur. Huius cupis rationem audire, quam sic intelliges.
en la racional se esconde la de la inteligencia, y en la de la inteligencia se

oculta la del intelecto y en la del intelecto se esconde la fuerza de las
fuerzas. Puedes leer místicamente estas cosas en la figura de los círculos.
El círculo que rodea a los demás y es extrínseco representa el mismo caos
confuso. El segundo círculo representa la fuerza elemental, que es la más
próxima al caos. El tercero es la fuerza mineral; y estos tres círculos ter-
minan en el cuarto, que es el círculo que representa la virtud vegetativa.
Tras él está el quinto círculo, que representa lo sensible. Después el sexto
representa la fuerza imaginativa o fantástica. Y estos tres círculos, es
decir, el tercero, cuarto, quinto y sexto terminan en el cuarto, a saber, en
el que se representa la capacidad logística o racional, y es también el
séptimo círculo. Después está el octavo que representa la capacidad de la
inteligencia, y el noveno representa la del intelecto. Y estos tres círculos,
es decir, el séptimo, octavo y noveno terminan en el cuarto, que es el
décimo.
ALBERTO: Has enseñado ahora cosas hermosas, a saber, cómo se pro- 105
duce una progresión desde lo confuso a lo distintivo. Y puesto que en esta
consideración se asciende desde lo que es totalmente imperfecto hasta lo
perfecto, desde una confusa tiniebla hasta una luz distintiva, desde lo
insípido a lo sabroso a través de sabores intermedios, de lo negro a lo
blanco a través de colores intermedios, y lo mismo de los olores y de
todas las cosas en las cuales se puede llegar a lo perfecto. En el propio
ejemplo que tú has expuesto se llega desde la naturaleza corpórea hasta la
espiritual, cuya experiencia el hombre descubre en sí mismo, y reconoce
por qué se le llama microcosmos. Por eso no tengas pereza en añadir to-
davía algunas pocas cosas sobre la razón de esta progresión que es hasta
tal punto admirable y fecunda que resulta aplicable a todo lo que es sus-
ceptible de saberse.
CARDENAL: Lo mismo que en el diez está contenida toda distinción, 106
igualmente toda progresión lo está de modo necesario en el cuatro. En
efecto, uno más dos, más tres, más cuatro son diez. En este número, por
darse la distinción por eso mismo también se da la progresión de la dis-
tinción. Y no pueden darse más de tres progresiones como ésta, por cuan-
to la tercera concluye en el diez; y éstas necesariamente se relacionan
mutuamente de manera tal que el número más alto de la primera progre-
sión es el más bajo de la segunda, y el más alto de la segunda es el más
bajo de la tercera, de manera que la progresión continua es una y trina.
Por tanto, lo mismo que la primera progresión alejándose de lo imperfec-
to termina en el cuatro, igualmente la segunda comienza en el cuatro y
termina en el siete. Y allí comienza la tercera, que termina en el diez. Tú
deseas escuchar la razón de esto; la entenderás de la siguiente manera.
107 Ordo cum sit de necessitate omnium operum dei –ut recte
Apostolus aiebat dicens: quaecumque a deo sunt, ordinata sunt–,
sine principio, medio et fine nec esse nec intelligi potest. Est autem
ordo perfectissimus et simplicissimus, quo nullus aut perfectior aut
simplicior esse potest, qui est in omni ordinato et in quo omnia
ordinata, modo quo in generali propositione in exordio praemisi-
mus. In eo autem ordine, qui est omnium ordinum exemplar, nece-
sse est medium esse simplicissimum, cum ordo sit simplicissimus.
Erit igitur adeo aequale medium quod et ipsa aequalitas. Qui ordo
non potest per nos aliqua discretione capi nisi in ordinatissima
progressione, quae ab unitate incipit et ternario terminatur. In qua
medium simplicissimum est aequale medium principii et finis. Duo
enim medium est praecisum et aequale unius et trium et praecisa
tertia totius ordinis et progressionis. Aliter nos illum simplicissi-
mum divinum ordinem nisi in praemissa progressione discernere
non possumus. Et cum medium sit aequale medium, sicut est
indistinctum ab aequalitate, ita et in essentia manet idem cum
principio et fine. Diversarum enim essentiarum non potest esse
praecisa aequalitas.
108 Omnis autem ordo, qui habet quod est ordo a iam dicto simpli-
cissimo ordine, non potest habere simplex et aequale medium. Est
enim omnis ordo excepto simplicissimo compositus. Omne autem
quod componitur, ex inaequalibus componitur. Impossibile est
enim plures partes componibiles praecise aequales esse. Non enim
essent aut plures aut partes. Neque aequalitas est plurificabilis. Ideo
in primo ordine simplicissimo una est trium hypostasum aequalitas,
quia impossibile est plures esse aequalitates, quando «pluralitas
sequitur alteritatem» et inaequalitatem. Si igitur non potest esse in
ordinato seu creato ordine simplex et aequale medium, ideo nec in
ternaria progressione concluditur. Sed ultra progreditur in compo-
sitionem. Quaternarius autem est immediate a prima progressione
exiens et non exiret, nisi ordinata esset progressio. Quare id, quod
ordinata progressio de prima ordinatissima exiens requirit, nece-
ssario in ipsa quaternaria exsistit. Ideo habet compositum medium,
scilicet duo et tria, quae simul sunt medium totius progressionis.
Sunt enim unum et duo et tria et quattuor simul decem, duo vero et
tria quinque, medietas scilicet de decem. Sic se habent quattuor,
El orden necesariamente procede de todas las obras de Dios –como 107

adecuadamente decía el Apóstol: todas las cosas que proceden de Dios
están ordenadas33– no pueden ser ni ser entendidas sin principio, medio y
fin. Hay, pues, un orden perfectísimo y simplicísimo, más perfecto y sim-
ple que el cual no puede existir ninguno, el cual está ordenado completa-
mente y en el que todas las cosas están ordenadas en el modo que ya ha-
bíamos señalado en la proposición general en el exordio. En este orden,
que es el ejemplar de todos los órdenes, es necesario que exista un centro
simplicísimo, puesto que el orden ese es simplicísimo. Habrá, pues, un
medio hasta tal punto igual que es la misma igualdad. Este orden no pue-
de ser captado por nosotros con ninguna distinción excepto por una orde-
nadísima progresión, la cual comienza desde la unidad y termina en el
tres. En ésta el medio simplicísimo es el medio igual al medio del princi-
pio y el del fin. El dos, en efecto, es el medio preciso e igual del uno y del
tres y es un tercio preciso de todo el orden y de la progresión. Nosotros
no podemos discernir este simplicísimo orden divino salvo con la progre-
sión antes señalada. Y como el medio es igual al medio, lo mismo que es
indistinto de la igualdad, así en esencia permanece idéntico con el princi-
pio y con el fin. No puede existir una igualdad precisa de esencias dife-
rentes.
Todo orden, que posee el hecho de ser orden derivado del orden sim- 108
plicísimo ya señalado, no puede tener un medio simple e igual. Todo
orden, excepto el orden simplicísimo, es compuesto. Todo lo que es com-
puesto, se compone a partir de cosas desiguales. Es imposible, en efecto,
que muchas partes susceptibles de entrar en composición sean exacta-
mente iguales. No serían o muchas o partes. Tampoco la igualdad es mul-
tiplicable. Por eso en el primer orden simplicísimo hay una única igual-
dad de las tres hipóstasis, porque es imposible que existan muchas igual-
dades, ya que “la pluralidad sigue a la alteridad” y la desigualdad. Por
tanto, si en el orden ordenado, o sea, creado, no puede existir un medio
simple o igual, entonces no puede concluir en la progresión ternaria. Pro-
cede, en cambio, más allá, en la composición. El cuatro, por su parte,
surge de modo inmediato de la primera progresión, y no comenzaría a
surgir salvo que hubiese una progresión ordenada. Esa es la razón por la
cual una progresión ordenada, que surge de la primera y la más ordenada
progresión, requiere de modo necesario que exista en ella una progresión
cuaternaria. Por consiguiente, posee un medio compuesto, a saber, del dos
y del tres, que juntos son el medio de la entera progresión. Uno, dos, tres
y cuatro a la vez son diez, y en cambio dos y tres son cinco, es decir, la
33
Cfr. Romanos, 13, 1; y Sabiduría, 11, 21.
quinque, sex, septem, et septem, octo, novem, decem. Et ita vides

antedicti rationem.
109 ALBERTUS: Magna est rationis vigorositas, ut video. Sed miror
de eo quod dixisti nihil ex aequalibus componi. Nonne ex duobus
binariis quaternarius est compositus?
CARDINALIS: Nequaquam. Omnis enim numerus est aut par aut
impar. Et cum componitur, non nisi ex numero componitur, scilicet
ex pari et impari sive ex unitate et alteritate. Quantitatem quaterna-
rii esse ex duobus binariis non nego, sed eius substantiam non nisi
ex pari et impari. Oportet enim inter partes, quae debent componere
aliquid, proportionem esse, ideo et diversitatem. Ob hoc recte
Boethius aiebat ex paribus nihil componi. Harmonia enim ex acuto
et gravi ad invicem proportionatis componitur. Ita et omnia. Unde
quaternarius ex ternario et altero componitur. Ternarius est impar,
alter par. Sicut binarius ex uno et altero. Alteritas par dicitur
propter casum ab unitate indivisibili in divisibilitatem, quae in pari
est. Sic quaternarius ex ternario, scilicet impari et indivisibili, et
altero, scilicet divisibili, componitur. Omnis enim numerus ex
numero componitur, quia ex uno et altero; unum et alterum nume-
rus est. De his alias meminimus latius scripsisse, maxime in libello
De mente. Nunc haec sic repetita sint, ut rationem seu virtutem
animae discretivam in numero, qui ex mente nostra est, melius
cognoscas ac quod vis illa discretiva ex eodem et diverso et uno et
altero composita dicitur uti numerus, quia numerus discretione
mentis nostrae numerus est. Et eius numerare est unum commune
multiplicare et plurificare, quod est unum in multis et multa in uno
et unum ab altero discernere. Pythagoras advertens nullam posse
fieri nisi per discretionem scientiam de omnibus per numerum
philosophatus est. Neque arbitror quemquam rationabiliorem
philosophandi modum assecutum, quem, quia Plato imitatus est,
merito magnus habetur.
mitad de diez. De la misma manera se relacionan el cuatro, el cinco, el

seis, el siete, el ocho, el nueve, el diez. De esta manera puedes comprobar
la razón de lo señalado anteriormente.
ALBERTO: Por lo que veo, grande es la fuerza de la razón. Pero me 109
asombra aquello que has afirmado de que nada puede componerse a partir
de cosas iguales. ¿Acaso el cuatro no está compuesto de dos y dos?
CARDENAL: De ninguna manera. Todo número es par o impar. Y
cuando es compuesto, no se compone más que a partir del número, es
decir, de par o de impar, o sea, a partir de la unidad y de la alteridad. No
niego que la cantidad del cuatro sea la de dos y dos, sino que afirmo que
su sustancia solamente puede proceder a partir del par y del impar. Es
preciso que entre las partes que deben componer una cosa exista una pro-
porción, y por tanto una diversidad. Por eso correctamente afirmaba
Boecio34 que nada se compone a partir de cosas iguales. La armonía se
compone del agudo y del grave mutuamente proporcionados. Y así con
todo. De ahí que el cuatro se compone del tres y de otro número. El tres
es impar, el otro es par. Lo mismo que lo es el dos compuesto a partir del
uno y de otro número. La alteridad es llamada par a causa de la caída de
la unidad indivisible en la divisibilidad, la cual está en el par. Así, el cua-
tro se compone a partir del tres, es decir, del impar e indivisible y de otro,
o sea, de uno que sea divisible. Todo número se compone a partir de un
número, ya que deriva de uno y de otro; un número es uno y otro. Sobre
esto recuerdo haber escrito más extensamente en otros lugares, y sobre
todo en el libro Sobre la mente35. Reiteremos ahora estas cosas, con el fin
de que comprendas mejor la razón o capacidad discernidora del alma que
está en el número, el cual procede de nuestra mente, y también que esa
capacidad de distinción se dice que está compuesta, al igual que el núme-
ro, de lo mismo y de lo diverso, de lo uno y de lo otro, puesto que el nú-
mero es número por la distinción que realiza nuestra mente. El numerar
que realiza la mente es un multiplicar y un plurificar de un uno que es
común, pues se trata de distinguir el uno en los muchos, los muchos en el
uno y el uno respecto de otro. Pitágoras, percatándose de que no se puede
hacer ciencia alguna sin la distinción, ha filosofado de todo mediante el
número. Y considero que nadie ha alcanzado un modo de filosofar más
razonable que el suyo, el cual por haberlo Platón imitado, es considerado,
merecidamente, como grande.
34
Boecio, De Institutione Arithmetica, I, 2.
35
Cfr. los textos señalados en citas anteriores sobre La mente.
110 ALBERTUS: Haec sic ut asseris admitto. Nunc rogo, cum dies ad
vesperam tendat, hoc colloquium valere memoriaque dignum
delectabili conclusione facito!
CARDINALIS: Conabor. Et non incidit mihi, quomodo melius
quae dixi valere faciam, quam si de valore loquar.
ALBERTUS: Optime!
CARDINALIS: Bonum et nobile atque pretiosum est esse. Ideo
omne quod est non est valoris expers. Nihil enim penitus esse
potest, quin aliquid valeat. Neque reperiri potest quidquam minimi
valoris, ita quod minoris valoris esse nequeat; neque adeo magni
valoris quidquam est, quin maioris esse possit. Solus autem valor,
qui est valor valorum et qui in omnibus quae valent est et in quo
quae valent exsistunt, in se omnem valorem complicat et plus aut]
minus valere nequit. Hunc igitur absolutum valorem, omnis valoris
causam, in centro circulorum omnium occultatum concipito. Et
extremum circulum valorem extremum et prope nihil facito, et
quomodo in denarium unitrina progressione augetur modo saepe
tacto considera, et dulcem speculationem subintrabis!
111 ALBERTUS: Puto, si ad pretium valoris sermonem contraheres,
magis nos instrueres.
CARDINALIS: Forte de pecunia dicere intendis.
ALBERTUS: Sic volo.
CARDINALIS: Demum faciam. Sed nunc attende, quomodo valor
rerum omnium non est nisi esse ipsum omnium. Et sicut in
simpliciter maximo valore uno et penitus incomposito et indivisibili
verissime omnis omnium valor exsistit, ita in entitate simplicissima
omnium esse. Sicut enim in valore alicuius floreni est valor mille
parvulorum denariorum, et in duplo meliori floreno duorum
milium, et ita in infinitum, ita in optimo, quo melior esse non
posset, infinitorum denariorum valorem esse necesse esset. Et sicut
hoc vides verum, ita veraciter et realiter verum esset.
ALBERTUS: Utique sic est.
112 CARDINALIS: Dum autem tu in te ipso hoc verum verum vides,
quid valet ille tuae mentis oculus in sua virtute valorem omnem
discernens? Nam in ipso visu valor omnium et valores singulorum
ALBERTO: Admito que estas cosas sean como dices. Puesto que el día 110
tiende a anochecer, ¡te ruego ahora que hagas que esta conversación ten-
ga una conclusión merecedora de una grata memoria!
CARDENAL: Lo intentaré. Y no se me ocurre mejor manera de despe-
dirme de lo que he dicho que hablar sobre el valor.
ALBERTO: ¡Magnífico!
CARDENAL: Ser es bueno, noble y precioso. Por eso, todo lo que es no
está desprovisto de valor. Nada, en efecto, puede ser completamente sin
valer algo. Y no puede encontrarse algo de un valor tan mínimo que no
pueda existir algo de menos valor; ni tampoco nada es de un valor hasta
tal punto grande que no pueda ser todavía mayor. Solamente el valor que
es el valor de los valores, y que está en todas las cosas que valen y en el
que existen las cosas que tienen valor, complica en sí todo valor y no
puede valer más o menos. Piensa, por tanto, que este valor absoluto, cau-
sa de todo valor, está oculto en el centro de todos los círculos. Y haz que
el círculo extremo sea el valor extremo y cercano a la nada, y considera
cómo el diez aumenta con una progresión unitrina de la manera ya seña-
lada reiteradas veces, ¡y entrarás en una exquisita especulación!
ALBERTO: Pienso que si concentraras tu discurso en el precio del va- 111
lor, nos instruirías más.
CARDENAL: Quizá pretendes hablar de dinero.
ALBERTO: Efectivamente.
CARDENAL: Lo haré ciertamente. Percátate ahora de cómo el valor de
todas las cosas no es otro que el ser mismo de cada una de ellas. Ahora
bien, como en el valor máximo, simplemente uno, absolutamente no
compuesto e indivisible, existe verdaderamente todo valor de todas las
cosas, igualmente el ser de todas las cosas está en la entidad simplicísima.
En efecto, lo mismo que en el valor de un florín está el valor de mil pe-
queños denarios, y en el doble de un florín superior está el valor de dos
mil denarios, y así hasta el infinito, de la misma manera en el florín ópti-
mo, mayor que el cual no puede existir ninguno, es necesario que esté el
valor de los infinitos denarios. Y como compruebas que esto es verdade-
ro, así lo será verdadera y realmente.
ALBERTO: Ciertamente es así.
CARDENAL: Cuando ves en ti mismo que esto es verdadero, ¿qué va- 112
lor posee el ojo de tu mente que discierne en su propia capacidad todo
valor? En esa visión de la mente están el valor de todas las cosas y los
valores de cada una de ellas, pero no como lo están en el valor de los
sunt, sed non ut in valore valorum. Non enim propterea quia mens
videt id quod omnia valet, ideo ipsa omnia valet. Non enim sunt in
ipsa valores ut in sua essentia, sed ut in sua notione. Est enim valor
ens reale, sicut et valor mentis est ens aliquid et ens reale. Et ita est
in deo ut in essentia valoris; et est ens notionale, et quia cognosci
potest, et ita est in intellectu ut in cognoscente valorem, non ut in
maiori valore aut ut in causa et essentia valoris. Nam per hoc quod
intellectus noster cognoscit minorem aut maiorem valorem,
propterea non est maior aut minor valor, quia haec cognitio
essentiam valori non praestat.
113 ALBERTUS: Nonne haec cognitio maioris valoris, quam sit valor
cognoscentis, adauget valorem cognoscentis?
CARDINALIS: Valor cognitionis cognoscentis augetur in eo quod
plura cognoscit, sive illa sint maioris sive minoris valoris, quam sit
valor cognoscentis. Non enim valor cogniti intrat in valorem
cognoscentis, ut faciat valorem cognoscentis maiorem, licet melio-
retur cognitio. Sicut enim cognoscere malum non facit cognos-
centem peiorem aut cognoscere bonum meliorem, facit eum tamen
melius cognoscentem.
ALBERTUS: Intelligo. Nam sic dicimus aliquem valentem docto-
rem, licet plures non docti plus eo valeant. Tamen valor inte-
llectualis naturae magnus valde est, quia in ipsa est discretio
valorum, quae est mirabilis et cuncta discretione carentia excellens.
114 CARDINALIS: Dum profunde consideras, intellectualis naturae
valor post valorem dei supremus est. Nam in eius virtute est dei et
omnium valor notionaliter et discretive. Et quamvis intellectus non
det esse valori, tamen sine intellectu valor discerni, etiam ni quia
est, non potest. Semoto enim intellectu non potest sciri an sit valor;
non exsistente virtute rationali et proportionativa cessat aestimatio,
qua non exsistente utique valor cessaret. In hoc apparet pretiositas
mentis, quoniam sine ipsa omnia creata valore caruissent. Si igitur
deus voluit opus suum debere aestimari aliquid valere, oportebat
inter illa intellectualem creare naturam.
valores36. Pues efectivamente no por el hecho de que la mente vea lo que

valen todas las cosas, por eso mismo posee ella misma el valor de todas
ellas. Los valores no están en la mente como en su esencia, sino como en
su noción. El valor es un ente real, lo mismo que el valor de la mente es
un cierto ente y un ente real. Y de esta manera el valor está en Dios como
en su esencia de valor; y es en la mente un ente nocional, porque puede
ser conocido, y así se encuentra también en el intelecto como en el que
conoce el valor, no como en el valor más grande o como en la causa y
esencia del valor. En efecto, no por el hecho de que nuestro intelecto
conozca el valor más pequeño o más grande es el valor más grande o más
pequeño, puesto que este conocimiento no proporciona su esencia al va-
lor.
ALBERTO: ¿Acaso el conocimiento de un valor mayor que el valor de 113
un cognoscente no aumenta el valor del cognoscente?
CARDENAL: El valor del conocimiento del cognoscente aumenta por el
hecho de que conoce más cosas, ya sean éstas de mayor o menor valor
que el del cognoscente. El valor de lo conocido no entra en el valor del
cognoscente de manera tal que haga que el valor del cognoscente sea
mayor, aunque mejore su conocimiento. Efectivamente, conocer el mal
no hace que el cognoscente sea peor o conocer el bien que el cognoscente
sea mejor, lo que hace en cambio es que el cognoscente conozca mejor.
ALBERTO: Entiendo. Decimos, en efecto, que uno es un doctor capaz,
aunque muchos que no sean doctores sean más capaces que él. Sin em-
bargo, el valor de la naturaleza intelectual es muy grande, puesto que en
ella está la distinción de los valores, la cual es admirable y supera a todas
las demás que carecen de la capacidad de discernir.
CARDENAL: Si lo consideras con profundidad, verás que el valor de la 114
naturaleza intelectual es el valor supremo después de la de Dios. En efec-
to, el valor de Dios y de todas las cosas reside en la facultad intelectual de
modo nocional y distintivo. Y aunque el intelecto no proporcione el ser al
valor, sin el intelecto no se puede discernir el valor, e incluso ni siquiera
si existe. Suprimido, pues, el intelecto no puede saberse si el valor existe;
si no existe la capacidad racional y la de formular proporciones, cesa
también el juicio, y si éste no existe el valor ciertamente dejaría de existir.
En esto comparece la hermosura de la mente, ya que sin ella todas las
cosas creadas carecerían de valor. Si, por tanto, Dios quiso que su obra
debiera ser estimada con algún valor, era preciso que entre sus obras
crease la naturaleza intelectual.
36
El valor de los valores, esto es, el Absoluto, Infinito o Dios.
115 ALBERTUS: Videtur quod si deum ponimus quasi monetarium,

erit intellectus quasi nummularius.
CARDINALIS: Non est absurda haec assimilatio, quando concipis
deum quasi omnipotentem monetarium, qui de sua excelsa et
omnipotenti virtute producere potest omnem monetam. Ac si quis
tantae potentiae esset quod de manu sua quamcumque vellet mo-
netam produceret et statueret nummularium habentem in sua virtute
omnium monetarum discretionem et numerandi scientiam mone-
tandi arte tantum sibi reservata, nummularius ille nobilitatem
monetarum et valorem, numerum, pondus et mensuram, quam a
deo moneta haberet, patefaceret, ut pretium ipsius monetae et valor
atque per hoc potentia monetarii nota fieret, apta foret similitudo.
ALBERTUS: Magna esset huius potentia monetarii, qui in ea
contineret omnem omnium monetarum thesaurum. Et ab illo posset
producere novas et antiquas, aureas, argenteas et aereas maximi et
minimi et medii valoris monetas, manente semper thesauro aeque
infinito, inexhauribili et inconsumptibili. Magnaque foret nummu-
larii discretio discernendi has, has omnes quantumcumque varias
monetas numerandi, ponderandi et mensurandi omnem omnium
valorem. Sed ars dei in infinitum vinceret artem nummularii, quia
ars dei faceret esse. Ars nummularii faceret tantum cognosci.
116 CARDINALIS: Nonne sic vides alium essendi modum monetae in
arte omnipotentis monetarii? Alium in monetabili materia? Alium
in motu et instrumentis ut monetatur? Alium ut est actu monetata?
Et hi omnes modi circa esse ipsius monetae consistunt. Deinde est
alius modus, qui circa illos essendi modos versatur, scilicet ut est
ratione discernente monetam. Id quod facit monetam seu numisma,
imago seu signum est eius cuius est, quod, si est monetarii, ipsius
habet imaginem, puta faciei suae similitudinem, ut Christus nos
docet, quando ostenso numismate interrogavit, «cuius» esset
«imago», et responsum est «ei Caesaris». Facies notitia est, per
faciem discernimus unum ab alio. Una est igitur facies monetarii, in
qua cognoscitur et quae ipsum revelat, quae aliter esset invisibilis
et incognoscibilis. Et huius faciei similitudo, cum sit in omnibus
numismatibus, non nisi notitiam seu faciem monetarii, cuius est
ALBERTO: Parece que si establecemos a Dios como acuñador de dine- 115

ro, el intelecto será el cambista.
CARDENAL: Esta semejanza no es absurda, si concibes a Dios como si
fuera un todopoderoso acuñador de monedas, el cual por su excelsa y
omnipotente capacidad puede producir todo tipo de moneda. Y si alguien
tuviese un poder tan grande que pudiera producir por su mano cualquier
moneda que quisiera, y estableciese que un cambista tuviese la capacidad
de distinguir todas las monedas y la ciencia de contarlas, reservando para
sí solamente el arte de acuñar, ese cambista pondría de manifiesto la con-
dición de las monedas y el valor, el número, el peso y la medida que la
moneda ha recibido de Dios, de manera tal que sería conocido el precio
de la moneda y su valor, y por eso la potencia del acuñador; ésta sería una
semejanza adecuada.
ALBERTO: Grande sería la potencia de un acuñador de monedas que
contase en ella con todo el tesoro de todas las monedas. De este tesoro
podría acuñar monedas nuevas y antiguas, de oro y de plata, de bronce,
de valor máximo, mínimo y medio, permaneciendo siempre el tesoro
igualmente infinito, inagotable e inextinguible. Y grande sería la capaci-
dad de distinguir del cambista al discernir todas estas monedas por muy
diversas que sean, y contar, pesar y medir el valor de todas ellas. Pero el
arte de Dios superaría infinitamente el arte del cambista, puesto que el
arte de Dios les proporcionaría el ser. El arte del cambista les proporcio-
naría solamente el ser conocidas.
CARDENAL: ¿Acaso no ves que uno es el modo de ser de la moneda en 116
el arte del acuñador omnipotente? ¿Y que otro distinto es el de la materia
que puede convertirse en moneda? ¿Y que otro es el que está en el movi-
miento y en los instrumentos con los que se hacen las monedas? ¿Y otro
distinto en cuanto que la moneda está realizada en acto? Y todos estos
modos hacen referencia al ser de la moneda. Hay después otro modo, que
se refiere a esos modos de ser, a saber, ése que está en la razón que dis-
cierne la moneda. Lo que hace la moneda o el dinero es ser imagen o
signo de aquello de lo que es imagen, y si es el signo del acuñador es
imagen suya, por ejemplo tiene la imagen de su rostro, como Cristo nos
enseña cuando, al serle mostrada una moneda, preguntó “de quién” era
“la imagen” y le fue respondido que “del César”37. El rostro produce co-
nocimiento; mediante la faz distinguimos una cosa de otra. Una sola es,
pues, la cara del acuñador, en la que es conocido y que le revela, y que de
otro modo sería invisible e incognoscible. Y la semejanza de esta cara,
aunque está en todas las monedas, muestra solamente el conocimiento o
37
Mateo, 22, 20.
moneta, ostendit. Neque aliud est imago quam nomen supra-

scriptum. Sic dicebat Christus: «Cuius est imago et superscriptio»
eius? Responderunt: «Caesaris».
117 Facies igitur et nomen et figura substantiae et filius monetarii
idem sunt. Filius igitur est «imago» viva et «figura substantiae» et
«splendor» patris, «per quem» pater monetarius facit seu monetat
sive signat omnia. Et cum sine signo tali non sit moneta, id unum,
quod in omni moneta signatur, est exemplar unicum et formalis
causa omnium monetarum. Unde si monetarius fuerit unitas seu
entitas, aequalitas, quae naturaliter ab unitate generatur, est causa
formalis entium. In aequalitate igitur una et simplici vides
veritatem omnium quae sunt aut esse possunt, ut sunt per entitatem
signata. Vides et in ipsa aequalitate unitatem, ut in filio patrem.
Omnia igitur quae sunt aut esse possunt in illa «figura substantiae»
patris creatoris complicantur. Est igitur creator monetarius in
omnibus monetis per figuram substantiae eius, sicut signatum
unum in multis signis. Nam si in omnibus numismatibus respexero
ad quiditatem signati, non nisi unum video, cuius est moneta. Et si
ad signa monetarum me converto, plura numismata video, quia
unum signatum in pluribus signis signatum video.
118 Sed adverte, quomodo monetabile signatum signo est numisma
seu moneta. Puta aes signatum est moneta, signatum scilicet signo
similitudinis signantis; monetabilis materia signo fit numisma. Et
dicitur materia signata seu figurata, quae recepit determinationem
possibilitatis essendi nummum. Sic video signatum ante signum, in
signo et post signum. Ante signum ut veritas, quae est ante suam
figuram. In signo ut veritas in imagine. Et post signum ut signatum
a signo est signatum. Primum signatum est infinita actualitas.
Ultimum signatum est infinita possibilitas. Medium signatum est
duplex, aut ut primum est in signo aut ut signum est in ultimo.
Primum signatum, quod infinitam dixi actualitatem, dicitur ipsa
absoluta necessitas, quae est omnipotens omnia cogens, cui nihil
resistere potest. Ultimum signatum, scilicet infinita possibilitas,
dicitur et absoluta et indeterminata possibilitas. Inter illos essendi
extremos modos sunt duo: Unus est contrahens necessitatem in
el rostro del acuñador de quien es la moneda. Y tampoco la imagen es

cosa distinta del nombre escrito en ella. Cristo decía así: “¿De quién es la
imagen y la inscripción?”. Le respondieron: “Del César”.
Por consiguiente, el rostro, el nombre, la figura de la sustancia y el hi- 117
jo del acuñador son idénticos. El Hijo, pues, es la “imagen” viva y “figura
de la sustancia” y “esplendor” del Padre38, “por el cual” el Padre acuñador
realiza o fabrica monedas o establece su signo en todas las cosas. Y pues-
to que sin este signo no hay moneda, ese único signo que se pone en toda
moneda es el ejemplar único y la causa formal de todas las monedas. Por
eso, si el acuñador fuese la unidad o la entidad, la igualdad, que se genera
de modo natural a partir de la unidad, es la causa formal de los entes. En
la igualdad, pues, una y simple, puedes ver la verdad de todas las cosas
que son o pueden ser, tal como son signadas por la entidad. También ves
la unidad en la igualdad misma, como ves al padre en el hijo. Todas las
cosas que son o pueden ser están complicadas en esa “figura de la sustan-
cia” de Dios Padre Creador. Por tanto, el creador acuñador está en todas
las monedas por medio de la figura de su sustancia, lo mismo que un
único signado está en muchos signos. Si en todas las monedas hiciese
referencia a la quididad de lo que está signado en ellas, no veo más que
uno solo, del que es la moneda. Y si me refiero a los signos de las mone-
das, veo muchas monedas, ya que veo un único signado, representado en
muchos signos.
Percátate de cómo algo signado susceptible de convertirse en moneda 118
en el signo es el dinero o la moneda. Considera que una pieza de cobre
grabada es una moneda, es decir, sellada con el signo de la imagen de
quien la sella; la materia susceptible de convertirse en moneda se hace
moneda con el signo. Y se llama materia sellada o configurada, que recibe
la determinación de la posibilidad de ser una moneda. Veo así a lo desig-
nado antes del signo, en el signo y después del signo. Antes del signo en
cuanto es verdad, que existe antes de su representación. En el signo en
tanto que verdad en la imagen. Y después del signo en cuanto lo signado
es signado por el signo. El primer signado es la actualidad infinita. El
último signado es la posibilidad infinita. El designado intermedio es do-
ble, o como el primero es en el signo o como el signo es en el último. El
primer signado, que he denominado actualidad infinita, es llamada la
absoluta necesidad misma, la cual es el omnipotente que domina todo y a
quien nada puede resistir. El último signado, es decir, la posibilidad infi-
nita, se denomina también posibilidad absoluta e indeterminada. Entre
estos modos extremos de ser existen otros dos: uno es el que contrae la
38
Hebreos, 1, 3.
complexum et vocatur necessitas complexionis, ut necessitas

essendi hominem. Illa enim essendi necessitas ad hominem
contracta complicat ea, quae ad istum essendi modum sunt nece-
ssaria, quae humanitas dicitur. Ita de omnibus. Alius elevans possi-
bilitatem in actum per determinationem et vocatur possibilitas
determinata, ut est iste florenus aut iste homo.
119 Considera igitur monetam aliquam, puta papalem florenum, et
facito ipsum in tuo conceptu vivum vita intellectuali et quod in se
mentaliter respiciat! Tunc se speculando haec et cuncta, quae dicta
aut dici possunt, reperiet. Nullum animal est adeo obtusum quod se
ab aliis non discernat et in sua specie alia eiusdem speciei non
cognoscat. Sed vivens vita intellectuali omnia intelligibiliter, hoc
est omnium in se notiones reperit. Complicat enim vis intellectiva
omnia intelligibilia. Omnia quae sunt, intelligibilia sunt, sicut
omnia colorata sunt visibilia. Excedunt aliqua visibilia visum, ut
excellens lux. Et aliqua adeo minuta sunt quod non immutant
visum; et illa directe non videntur. Videtur enim excellentia lucis
solaris negative, quia id quod videtur non est sol, cum tanta sit lucis
eius excellentia quod videri nequeat. Sic id quod videtur non est
indivisibilis punctus, cum ille sit minor quam quod videri potest.
Eo modo intellectus videt negative infinitam actualitatem seu deum
et infinitam possibilitatem seu materiam. Media affirmative videt in
intelligibili et rationali virtute. Modos igitur essendi, ut sunt
intelligibiles, intellectus intra se ut vivum speculum contemplatur.
Est igitur intellectus ille nummus, qui et nummularius, sicut deus
illa moneta, quae et monetarius. Quare intellectus reperit sibi
congenitam virtutem omnem monetam cognoscendi et numerandi.
Quomodo autem vivus ille nummus, qui intellectus, in se omnia
intellectualiter quaerens reperiat, exemplum aliquale capere potes
in his, quae ego in intellectum respiciens propalavi. Quae acutius
quam ego subintrans praecisius videre et revelare poterit. Et haec
sic de monetario et nummulario dicta sint.
120 ALBERTUS: Abunde quae simpliciter protuli adaptasti. Illud
solum pro mea instructione audias. Videtur enim quod velis dicere:
Si florenus papalis viveret vita intellectuali, utique se florenum
cognosceret et ideo monetam illius, cuius signum et imaginem
haberet. Cognosceret enim quod a se ipso esse floreni non haberet,
necesidad en el complejo y se llama necesidad de la complexión, como la

necesidad de ser hombre. En efecto, esa necesidad de ser contraída al
hombre complica aquellas cosas que son necesarias para este modo de ser
que se llama humanidad. Y así ocurre con todo. El otro modo de ser, al
elevar la posibilidad al acto mediante la determinación, se llama posibili-
dad determinada, como por ejemplo este florín o este hombre.
Considera, pues, una moneda, por ejemplo un florín papal, ¡y en tu 119
concepto concíbelo vivo con vida intelectual, y supón que se mira intelec-
tualmente así mismo! Especulando entonces sobre sí mismo descubrirá
también todas estas cosas de las que hemos hablado o que puedan tratar-
se. Ningún animal es hasta tal punto obtuso que no se distinga a sí mismo
de los demás y que no reconozca en su especie a otros que son de su
misma especie. Pero quien vive con vida intelectual descubre, de modo
intelectual, todas las cosas, es decir, descubre en sí las nociones de todas
las cosas. La fuerza intelectiva complica todas las cosas inteligibles. To-
das las cosas que son, son inteligibles, al igual que todas las cosas que
tienen color son visibles. Algunas cosas visibles superan la visión, como
una luz extraordinaria. Y hay algunas hasta tal punto pequeñas que no
pueden afectar la visión; y éstas no pueden verse directamente. El exceso
de la luz del sol se ve sólo negativamente, porque lo que se ve no es el
sol, por cuanto el exceso de su luz es tan grande que no puede ser visto.
De igual manera lo que se ve no es un punto indivisible, ya que es menor
de lo que puede verse. De manera semejante el intelecto ve, de modo
negativo, la actualidad infinita, es decir, Dios, y la posibilidad infinita, es
decir, la materia. Ve los seres intermedios, de manera afirmativa, en la
facultad inteligible y racional. Por tanto, los modos de ser, en cuanto que
son inteligibles, los contempla el intelecto en sí mismo como si fuera un
espejo vivo. El intelecto es esa moneda que es también el cambista, al
igual que Dios es esa moneda que es también el acuñador. El intelecto
descubre que la capacidad que le es congénita es la moneda del conocer y
del contar. Cómo esta moneda viva, que es el intelecto, descubra en sí
mismo todas las cosas buscándolas intelectualmente, puedes captarlo por
medio del ejemplo que he propuesto al referirme al intelecto. Quien pene-
tre en estas cosas más agudamente que yo, podrá verlo y manifestarlo de
modo más preciso. Y de esta manera hemos tratado del acuñador de mo-
nedas y del cambista.
ALBERTO: Has tratado abundantemente de las cosas que yo simple- 120
mente había mencionado. Escúchame, para mi formación, sobre un solo
punto. Parece que lo que tú quieres decir es esto: si un florín papal estu-
viera vivo con vida intelectual, ciertamente sabría que es un florín y por
ello que es una moneda de aquél del que lleva el signo y la imagen. Sa-
sed ab illo, qui suam imaginem ei impressisset, et per hoc quod in

omnibus vivis intellectibus similem videret imaginem, eiusdem
omnes monetas esse cognosceret. Unam igitur faciem in signis
omnium monetarum videns unam aequalitatem, per quam omnis
moneta esset actu constituta, videret omnis possibilis eiusdem
monetae causam; etiam bene videret, cum sit moneta monetata,
quod fieri potuit moneta et fuit prius monetabilis antequam actu
monetata; et ita in se videret materiam, quam impressio signi
determinavit esse florenum; et cum sit moneta eius, cuius est
signum, tunc esse suum haberet a veritate, quae est in signo, non a
signo materiae impresso quodque una veritas in variis signis varie
materiam determinat. Non enim possunt esse plura signa, nisi
concomitetur pluralitatem varietas, nec potest veritas in variis
signis nisi varie materiam determinare. Ex quo evenit non posse
nisi omne numisma cum alio numismate concordare, cum sint
nummi concordantes in eo quod eiusdem sunt monetae, et
differentes, cum inter se sint varii. Talia quidem et multa alia in se
vivus ille florenus videret.
121 CARDINALIS: Plane cuncta quae dixi resumpsisti. Singularius
tamen memoriae commenda, quomodo non est nisi una vera et
praecisa ac sufficientissima forma omnia formans, in variis signis
varie resplendens et formabilia varie formans determinansque seu
in actu ponens.
FINIS LIBRI SECUNDI DE GLOBO.

bría que no tendría el ser de florín merced a sí mismo, sino por aquél que
ha impreso su imagen en él, y por el hecho de ver en todos los intelectos
vivos una imagen similar, conocería que todas las monedas tienen la ima-
gen misma de él. Por tanto, viendo una única cara en los signos de todas
las monedas, vería una sola igualdad, por medio de la cual toda moneda
estaría constituida en acto, y vería la causa de toda posible moneda de ese
mismo tipo; también vería adecuadamente, puesto que la moneda ha sido
acuñada como moneda, que era posible de convertirse en moneda y fue
susceptible de ser moneda con antelación a ser acuñada como moneda en
acto; de ese modo vería en sí la materia que la impresión del signo deter-
minó que fuera un florín; y como la moneda es de aquél de quien es
signo, tendrá entonces su ser derivado de la verdad que está en el signo, y
no del signo impreso en la materia, toda vez que una sola verdad deter-
mina la materia de manera diversa en diferentes signos. No pueden, en
efecto, existir signos múltiples salvo que la variedad acompañe a la plura-
lidad, ni tampoco la verdad puede determinar la materia en signos dife-
rentes excepto de modo variado. De aquí se sigue que una moneda no
puede concordar con otra moneda más que completamente, puesto que las
monedas son concordantes en cuanto que son monedas de un mismo ros-
tro, y son diferentes por ser diversas entre sí. Un florín viviente cierta-
mente vería en sí mismo estas cosas y muchas otras.
CARDENAL: Has resumido perfectamente las cosas que he dicho. Sin 121
embargo encomienda a la memoria de modo particular lo siguiente: que
existe solamente una única, verdadera, precisa y suficientísima forma que
proporciona forma a todas las cosas, que resplandece de manera diversa
en diferentes signos, y que de modo variado forma, determina y establece
en acto a todas las cosas susceptibles de tener una forma.
BIBLIOGRAFIA
1. Edición crítica
La traducción se ha realizado sobre el texto de la edición crítica: Nico-

lai de Cusa Opera Omnia, iussu et auctoritate Academiae Litterarum
Heidelbergensis ad codicum fidem edita. IX: Dialogus de Ludo Globi,
edidit commentariisque illustravit Iohannes Gerhardus Senger, Hambur-
gi, in aedibus Felicis Meiner, MCMXCVIII.
He tenido en cuenta también la editio minor: Nikolaus von Kues: Ges-
prach über das Globusspiel. Auf der Grundlage des Textes der Kriti-
schen Ausgabe neu übersetz und mit Einleintung und Anmerkungen her-
ausgegeben von Gerda Von Bredow, Lateinich- deutsch, Hamburgo,
Meiner, 1999.
El texto latino para esta edición bilingüe está tomado de Cusanus Por-
tal (Institut für Cusanus-Forschung, Universität Trier), con las autoriza-
ciones pertinentes, que sinceramente agradezco.
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cura di Graciella Federici Vescovini, Città Nuova Editrice, Roma,
2001.
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notes par Maurice de Gandillac, Sagesse chrétienne, París, 1985 (in-
cluido en un volumen con Lettres aux moines de Tegernsee sur la
docte ignorance).
Nicolas Cues, Du jeu de la boule (1463), Texte latin, Introduction, tra-

duction et notes de Hervé Pasqua (en prensa: agradezco vivamente al
Prof. Pasqua haberme hecho conocedor de su nueva traducción del
Cusano).
De ludo globi (The Bowling-Game) by Nicholas of Cusa, translated, in
Nicholas of Cusa: Metaphysical Speculations, Volume two, by Jasper
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Nicholas of Cusa, The game of Spheres, translation of P. Moffits-Watts,
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Nicolás de Cusa, El juego de las esferas, Introducción, traducción y no-
tas de J. Rafael Martínez E., Servicios Editoriales de la Facultad de
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Nicolás de Cusa: El Berilo. Introducción, traducción y notas de Ángel

Luis González, Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria,
nº 200, Pamplona, 2007; incluido ahora en Nicolás de Cusa, Sobre la
mente y Dios, Ángel Luis González (ed.), Eunsa, Pamplona, 2013.
Nicolás de Cusa: De Possest, Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie
Universitaria, nº 4, Servicio de Publicaciones de la Universidad de
Navarra, Pamplona, 1992 (segunda edición corregida, 1998); poste-
riormente incluida en Nicolás de Cusa: Diálogos del idiota. El Pos-
sest. La cumbre de la teoría, Introducción, traducción y notas de Án-
gel Luis González, Colección de Pensamiento Medieval y Renacentis-
ta, Eunsa, Pamplona, 2001 (segunda edición revisada, 2008).
Nicolás de Cusa: Diálogos del Idiota, Introducción y Traducción de A. L.
González, Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, nº
64, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona
1998; segunda edición, Pamplona, 2000.
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notas de Víctor Sanz Santacruz, Eunsa, Pamplona, 2013.
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Luis González, Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria,
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Nicolás de Cusa, La caza de la sabiduría, edición bilingüe, notas y co-
mentario de Mariano Álvarez, Ed. Sígueme, Salamanca, 2014.
Nicolás de Cusa, Compendium, traducción y notas de Juan García Gon-
zález, Themata, 3 (1986), pp. 153-167.
Nicolás de Cusa, La cumbre de la teoría, Introducción, traducción y no-
tas de Ángel Luis González, Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie
Navarra, Pamplona, 1993; 2ª ed., 1998; posteriormente incluida en
Nicolás de Cusa: Diálogos del idiota. El Possest. La cumbre de la teo-
ría, citado.
Nicolás de Cusa, La visión de Dios, traducción e introducción de Ángel
Luis González, Eunsa, Pamplona, 62009; primera edición: 1994.
Nicolás de Cusa: La paz de la fe, introducción, traducción y notas de
Víctor Sanz, Colección Clásicos del pensamiento, Tecnos, Madrid,
1998; primera edición: Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Uni-
versitaria, nº 26, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Nava-
rra, Pamplona, 1996.
Nicolás de Cusa: El Dios escondido: Diálogo sobre el Dios escondido;
La búsqueda de Dios, edición bilingüe, introducción traducción y no-
tas de Ángel Luis González, Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie
Navarra, Pamplona, 2011.
Nicolás de Cusa: El don del Padre de las luces, introducción, traducción
y notas de Miguel García González, Cuadernos de Anuario Filosófico,
Serie Universitaria, nº 99, Servicio de Publicaciones de la Universidad
de Navarra, Pamplona, 2000.
Nicolás de Cusa: Apología de la docta ignorancia & Juan Wenck: La
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Sanz, Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, nº 24,
Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona,
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Nicolás de Cusa: El principio, introducción, traducción y notas de Mi-
guel Ángel Leyra, Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universita-
ria, nº 14, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra,
Pamplona, 1994.
4. Bibliografía sobre Nicolás de Cusa
Además de la señalada en la Introducción y en las notas, se indica a

continuación solamente alguna bibliografía que trata específicamente o
contiene referencias relevantes sobre El juego de la bola.
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42. TOMÁS DE AQUINO, Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, IV/2: Penitencia,
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43. TOMÁS DE AQUINO, Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, IV/3: Orden,
Matrimonio (IV, d24-42). (En preparación)
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García (2009)
104. WERNER BEIERWALTES, Eriúgena. Rasgos fundamentales de su pensamiento, traducción
de Alberto Ciria (2009)
105. CORNELIO FABRO, Participación y causalidad según Tomás de Aquino, traducción de
María Lilián Mújica Rivas (2009)
106. HERIBERT BOEDER, Topología de la metafísica: la época media, traducción de Martín
Zubiría (2009)
107. CONCEPCIÓN ALONSO DEL REAL Y M.ª JESÚS SOTO-BRUNA, El Tractatus de anima atri-
buido a Dominicus Gundi[s]salinus. Estudio, Edición crítica y Traducción castella-
na (2009)
108. ALEXANDER FIDORA, Domingo Gundisalvo y la teoría de la ciencia arábigo-aristotélica.
Traducción de Lorenzo Langbehn (2009)
109. JUAN CRUZ CRUZ (ED.), La gravitación moral de la ley según Francisco Suárez (2009)
110. DIEGO DE ZUÑIGA, Física. Edición de Gerardo Bolado (2009)
111. JUAN CRUZ CRUZ, Fragilidad humana y ley natural. Cuestiones disputadas en el Siglo de
Oro (2009)
112. JAVIER VERGARA, La educación política en la Edad Media: El tractatus de morali prin-
cipis institutione de Vicente de Beauvais (1262/63). Una apuesta prehumanista de la
política (2010)
113. FRANCISCO DE ARAUJO, Las leyes (1638). Introducción, traducción y notas de Juan
Cruz Cruz (2010)
114. MARIANO ITURBE Y KALA ACHARYA (EDS.), Dios en la filosofía medieval de la India
(2010)
115. CARLOS LLANO, Examen filosófico del acto de la decisión (2010)
116. MAESTRO ECKHART, Sermones y lecciones sobre el capítulo 24, 23-31 del Eclesiástico
(Sermones et lectiones super Ecclesiastici c. 24, 23-31). Edición de Andrés Quero
Sánchez (2010)
117. JUAN CRUZ CRUZ (ED.), Delito y pena en el Siglo de Oro (2010)
118. DIEGO DE AVENDAÑO, Privilegio de los indios (Thesaurus Indicus, vol. II, Tít. XII, c.
I-X), introducción y traducción de Ángel Muñoz García (2010)
119. SEBASTIÁN FOX MORCILLO, Comentario al diálogo de Platón Fedón o La inmortalidad
del alma (1556), edición de Juan Cruz Cruz (2010)
120. M.ª CARMEN SÁNCHEZ MAÍLLO, El pensamiento jurídico-político de Juan de Solórzano
Pereira (2010)
121. VICENTE FERRER, Tratado de las suposiciones de los términos (1371/72). Introducción,
traducción y notas de José Ángel García Cuadrado (2011)
122. ÁNGEL LUIS GONZÁLEZ, M.ª IDOYA ZORROZA (EDS.), In umbra intelligentiae.
Estudios en homenaje al Prof. Juan Cruz Cruz (2011)
123. JUAN CRUZ CRUZ (ED.), Razón práctica y derecho. Cuestiones filosófico-jurídicas en el
Siglo de Oro español (2011)
124. JOSÉ BARRIENTOS GARCÍA, Repertorio de moral económica (1526-1670). La Escuela de
Salamanca y su proyección (2011)
125. JUAN CRUZ CRUZ (ED.), La justicia y los juicios en el pensamiento del Siglo de Oro
(2011)
126. LAURA E. CORSO DE ESTRADA, M.ª IDOYA ZORROZA (EDS.), Ius et virtus en el Siglo de
Oro (2011)
127. DIEGO DE AVENDAÑO, Clero indígena y obispos de Indias (Thesaurus Indicus, vol. II,
Tít. XII, caps. XIII-XXIII y Tít. XIII) (1668), introducción y traducción de Ángel Muñoz
García (2012)
128. LORENZO VELÁZQUEZ, El principio de interpretación de la ley según el Tratado sobre
las leyes de Rodrigo de Arriaga (2012)
129. JUAN FERNANDO SELLÉS, El intelecto agente y los filósofos. Venturas y desventuras del
supremo hallazgo aristotélico sobre el hombre, t. I: siglos IV a.C.-XV. (2012)
130. LAURA E. CORSO DE ESTRADA, M.ª IDOYA ZORROZA (EDS.), Justicia y liberalidad. Ante-
cedentes medievales y proyecciones en el Siglo de Oro (2012)
131. FRANCISCO DE VITORIA, De beatitudine sobre la felicidad (In primam secundae
Summae Theologiae, de Tomás de Aquino, qq. 1-5), Introducción, edición y traduc-
ción de los manuscritos Ottoboniano Latino 1000 (fols. 1v-19v) y Vaticano Latino
4630 (fols. 2r-49v) por Augusto Sarmiento (2012)
132. SAN ALBERTO MAGNO, Sobre el alma, traducción, introducción y notas de Jörg
Alejandro Tellkamp (2012)
133. MIGUEL SARALEGUI BENITO, Maquiavelo y la contradicción. Un estudio sobre fortuna,
virtud y teoría de la acción (2012)
134. JUAN CRUZ CRUZ, Neoplatonismo y mística. La contemplación en la obra de Tomás de
Jesús (s. XVI) (2013)
135. IGNACIO SERRANO DEL POZO, Debilidad de la voluntad y dominio racional. El problema
de la incontinencia y la continencia en la filosofía de Tomás de Aquino (2013)
136. M.ª IDOYA ZORROZA (ED.), Virtudes políticas en el Siglo de Oro (2013)
137. DAVID GONZÁLEZ GINOCCHIO, Ser e infinito en Duns Escoto (2013)
138. NICOLÁS DE CUSA, Examen del Corán (edición bilingüe). Estudio preliminar, tra-
ducción y notas de Víctor Sanz Santacruz (2013)
139. JUAN LÓPEZ DE PALACIOS RUBIOS, De las islas del mar océano (Libellus de insulis ocea-
nis), Introducción, texto crítico y traducción de Paulino Castañeda Delgado, José
Carlos Martín de la Hoz y Eduardo Fernández (2013)
140. LAURA E. CORSO DE ESTRADA, M.ª JESÚS SOTO-BRUNA, M.ª IDOYA ZORROZA (EDS.),
Concepciones de la ley natural: medioevo latino y escolástica española e iberoamericana
(2013)
141. CATALINA MARÍA CUBILLOS MUÑOZ, Los múltiples nombres del Dios innombrable. Una
aproximación a la metafísica de Nicolás de Cusa desde la perspectiva de sus nombres divi-
nos (2013)
142. MANCIO DEL CORPUS CHRISTI Y BARTOLOMÉ DE MEDINA, De iure et iustitia. El derecho
y la justicia (In Secundam Secundae Summae Theologiae Sancti Thomae, qq. 57-60).
Introducción, edición y traducción del manuscrito MCP5 de la Catedral de
Palencia (fols. 530v-565v) por Augusto Sarmiento (2013)
143. NICOLÁS DE CUSA, Sobre la mente y Dios (Diálogo sobre el Dios escondido, La búsque-
da de Dios, El don del Padre de las luces, Apología de la docta ignorancia, El berilo, La
igualdad, El principio, El no-otro), edición de Ángel Luis González (2013)
144. MARCELINO RODRÍGUEZ MOLINERO, Alfonso de Castro y su doctrina penal. El origen de
la ciencia del derecho penal (2013)
145. JOSÉ ÁNGEL GARCÍA CUADRADO (ED.), Los fundamentos antropológicos de la ley en
Suárez (2014)
146. NICOLÁS GONZÁLEZ VIDAL, Inconsciente, conflicto y autoengaño. La psicología de Gre-
gorio Magno en el Comentario al libro de Job (2014)
147. GABRIEL MARTÍ ANDRÉS, Naturaleza y ser del alma. A la luz de los principios aristoté-
lico-tomistas (2014)
148. MARÍA DEL ROSARIO NEUMAN, Metafísica de la inteligibilidad y la autoconciencia en
Tomás de Aquino (2014)
149. CRUZ GONZÁLEZ AYESTA, MAURICIO LECÓN ROSALES (EDS.), Causalidad, determinis-
mo y libertad. De Duns Escoto a la escolástica barroca (2014)
150. LAURA E. CORSO, M. JESÚS SOTO, M.ª IDOYA ZORROZA (EDS.), Ley y razón práctica en
el pensamiento medieval y renacentista (2014)
151. MAURICIO LECÓN ROSALES, Acción, praxis y ley. Estudio metafísico y psicológico de la
acción legislativa en Francisco Suárez (2014)
152. JOSEP IGNASI SARANYANA, Sobre Duns Escoto y la continuidad de la metafísica. Con un
epílogo de gramática especulativa (2014)
153. VIRGINIA ASPE ARMELLA / M.ª IDOYA ZORROZA (EDS.), Francisco de Vitoria en la
Escuela de Salamanca y su proyección en la Nueva España (2014)
154. M.ª JESÚS SOTO-BRUNA / CONCEPCIÓN ALONSO DEL REAL, De unitate et uno de Domi-
nicus Gundissalinus, estudio, edición crítica y traducción castellana (2015)
155. JUAN CRUZ CRUZ, Voluntad trascendental y voluntad deliberada. La teoría de la acción
en Tomás de Aquino (2015)
156. TOMÁS DE AQUINO, Cuestiones disputadas sobre el mal. Presentación, traducción y
notas de Ezequiel Téllez (2015)
157. JOSÉ ÁNGEL GARCÍA CUADRADO, La cultura de la palabra. Escritos de lógica medieval y
renacentista (2015)
158. NICOLÁS DE CUSA, Dialogus de ludo globi. El juego de la bola. Introducción, traduc-
ción y notas de Ángel Luis González (2015)
EN PREPARACIÓN
MANCIO DEL CORPUS CHRISTI, PEDRO LAZCANO, BARTOLOMÉ DE MEDINA, De gratia / Sobre
la gracia (In primam secundae Summae Thelogiae, Sancti Thomae, qq. 109-114), Intro-
ducción, edición y traducción de los manuscritos 9-92 (fols. 241r-332v) Biblioteca
Provincial de Gerona), Ms. 1583 (fols. 546r-665v) Biblioteca Universidad de
Coímbra, Ottoboniano Latino 1022 (fols. 248r-383v) Biblioteca Vaticana, por
Augusto Sarmiento y María Idoya Zorroza.
BARTOLOMÉ DE ALBORNOZ, Arte de los contratos (1573), introducción y edición de Ho-
racio Rodríguez-Penelas; presentación, revisión y notas de M.ª Idoya Zorroza.

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DIALOGUS DE LUDO GLOBI

Introducción, traducción y notas de

EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S.A.

CONSEJO CIENTÍFICO ASESOR

Primera edición: Agosto 2015

© 2015. Introducción, traducción y notas de Ángel Luis González

Imprime: GRAFILIA, S.L. Boadilla del Monte (Madrid)

Imágenes de El juego de la bola ................................................... 30

Liber Primus .................................................................................. 34

Liber Secundus .............................................................................. 98

de 1462, escrito casi ya al final de su vida y que resulta una especie de

general podría enunciarse como la cuestión de las relaciones de finito e

a) La mente como imagen. Uno de los puntos fundamentales, en el que

mueve hacia el ejemplar como hacia su verdadera verdad, hacia la verdad

“El movimiento del espíritu racional”, dirá un poco más adelante, al

recreadora16. (De todos modos, esa doctrina de un “autodespliegue” de la

en acto mediante la determinación y definición de la posibilidad, que

concebir es la creación de los entes, y la concepción de nuestra mente es

xágoras– quien pone el límite, la que discierne las cosas y delimita la

b) El poder ser hecho o posibilidad. La segunda cuestión que merece

una noción central en la doctrina metafísica de Nicolás de Cusa; aquí

existente. También el poder ser hecho [posse fieri], el principio de Nico-

(46). Asimismo, el posse fieri aunque no es actual, puede llegar a devenir

reiteración, amplias e interesantes apreciaciones sobre la independencia

na manera una imagen de algo, que eo ipso se convertiría en una imagen

c) La doctrina del valor. Cerca ya del final de De ludo globi el Cu-

de los valores, el Absoluto, es la causa de todo valor; la mente es discer-

contempla el intelecto en sí mismo como si fuera un espejo vivo. El inte-

IMÁGENES DE EL JUEGO DE LA BOLA

Se incluyen a continuación tres imágenes entresacadas de tres edicio-

Nicolás de Cusa, Opera omnia, editada por Jacques Lefèvre d'Étaples,

D. Nicolai de Cusa ... Opera, in quibus theologiae mysteria plurima ...

c) Edición de Jasper Hopkins

Nicholas of Cusa: Metaphysical Speculations, vol. 2, contains transla-

< LIBRO PRIMERO >

1 DIALOGUS DE LUDO GLOBI

IOANNES: Cum te videam ad sedem retractum, forte fatigatum ex

IOANNES: Aliquid igitur rogamus dicito!

IOANNES: Sane haec capimus. Scimus enim, si armilla posset

JUAN: Esto lo entendemos bien. Sabemos efectivamente que si un aro

dientium et saepe suffocantium, atque globi faeculentia, immo

que con frecuencia lo ahogan, la propia suciedad de la bola, incluso una

CARDINALIS: Immo. Sed si angulus non esset nisi extremitas,

CARDENAL: Ciertamente. Pero si el ángulo no fuese más que la extre-

atomus est. Nonne, si poneretur quod a summo rotunditatis

se estableciera que la vista comienza en la cumbre de la redondez, sería

poder ser mayor o menor no pertenece a la naturaleza de aquellas cosas

video imaginem aeternitatis; quare et rotunditatem imaginem

motivo, afirmo que la redondez es la imagen de la eternidad, por ser lo

enim tempus praecessit mundum sed sola aeternitas. Sic et tempus

20 IOANNES: Revertere igitur ad ludum nostrum et de motu globi

CARDINALIS: In similitudine, quomodo tu creas motum globi.

CARDENAL: A semejanza del modo como tú creas el movimiento de la

cial y se mueve a sí mismo. Nunca, por consiguiente, se agota. Dar vida,

corporea nec corporis oblita. Etiam affligitur igne materiali ad hoc

CARDINALIS: Nulla specie ex omnibus sex speciebus motus se

CARDENAL: El alma no se mueve a sí misma con ninguna de las seis

anima, nonne cogito et considero? Et in hoc reperio animam

del alma, es decir, qué sea el alma, ¿acaso no pienso y considero? Y en

34 IOANNES: Caute videris dixisse hanc cogitationem ludi et

contra naturam peccamus et desperati in seipsos manus iniciunt et

cuando pecamos contra la naturaleza y los desesperados levantan las ma-