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Injusticia histórica

Duncan Ivison, Universidad de Sydney en Jon Dryzek,

Bonnie Honnig, Anne Philipps (eds)

Manual de Oxford para la teoría política (Oxford, OUP, 2006)

I. Introducción

La injusticia histórica es omnipresente en la historia humana. Los orígenes de casi todas las instituciones relevantes para

la vida política humana tienen un pedigrí manchado por injusticias de varias magnitudes. La esclavitud, el genocidio, la

expropiación masiva de bienes, el internamiento masivo, los asesinatos indiscriminados de civiles y la represión política

masiva son características deprimentemente familiares de la historia humana, tanto en el pasado distante como en el más

reciente. ¿Alguno de ellos debe ser reparado? ¿Se puede reparar la injusticia histórica? ¿Deberían los estados rendir cuentas

por sus orígenes sangrientos, como la brutal colonización de los pueblos indígenas de las Américas y Australasia? ¿Deberían

las antiguas potencias imperiales reparar a los descendientes de aquellos a quienes colonizaron? ¿Deberían los

descendientes de esclavos y sobrevivientes del holocausto ser compensados ​por el daño hecho a su gente? Hacer frente a la

injusticia histórica también se ha convertido en una tarea importante para los países que luchan por fundar nuevas

instituciones y formas de vida colectiva después de años de opresión o conflicto civil, por ejemplo, en Europa Central y del

Este después de la caída del comunismo soviético, así como en el post - África colonial, Sudamérica y Asia. 1

Entonces, ¿en qué sentido importan estas injusticias históricas? Importaban a las víctimas en ese momento, para estar

seguros. ¿Pero tienen alguna consecuencia moral para los descendientes de los perpetradores y las víctimas? ¿Por qué

debería ser una injusticia que ocurrió hace mucho tiempo, por personas que ahora están muertas contra personas que también

están muertas? justicia ¿hoy? Por un lado, parece obvio que la historia importa, y especialmente para aquellos para quienes
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Ni siquiera es pasado todavía. Sería moralmente insensible y posiblemente injusto simplemente descartar toda injusticia

histórica como superada por el paso del tiempo. Y sin embargo, por otro lado, el paso del tiempo seguramente cambia las

cosas; cambia los hechos sobre el terreno, y podría decirse que debería cambiar nuestra comprensión del significado moral

de lo que ocurrió. ¿La justicia asociada con los reclamos de reparación es necesariamente retrospectiva y, por esa razón, es

un problema político profundamente problemático? Por mucho que se trate de preguntas filosóficas complejas, también

están políticamente cargadas. De hecho, el escepticismo de muchos relatos filosóficos de la plausibilidad de las

reparaciones por injusticias históricas ha sido igualado por su creciente relevancia política. Y entonces mi énfasis en el política

de injusticia histórica es deliberada. Como cuestión general, el desafío de lidiar con la injusticia histórica toca una gama de

conceptos profundamente disputados pero esenciales en la filosofía política contemporánea, como la naturaleza de la

justicia, los derechos y la responsabilidad. Y, sin embargo, también hay urgencias prácticas. En el corazón de muchos

conflictos graves en el mundo de hoy se encuentra algún tipo de agravio histórico. Muchas de estas afirmaciones son

dudosas, y las historias históricas detrás de ellas a menudo son falsas. Pero muchos no lo son. Así que lidiar con la

naturaleza de la injusticia histórica es a menudo una característica necesaria de la vida política.

Cualquier defensa plausible de la idea de reparar las injusticias del pasado debe abordar seis preguntas:

¿Cuánto peso normativo deberíamos darle al pasado en las deliberaciones sobre lo que nos debemos unos a

otros? ¿Qué injusticias históricas importan y por qué? ¿A quién se deben las reparaciones? ¿Quién debería

pagarles? ¿Qué forma de reparación? Y, por último, ¿qué tipo de consideraciones prudenciales y políticas deben

tenerse en cuenta al defender (o criticar) las reparaciones? Intentaré trabajar a través de estos
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preguntas como un medio de proporcionar una encuesta crítica del trabajo reciente en teoría política que aborda el problema

de la injusticia histórica. En la sección final, ofrezco una defensa modesta de hacer reparaciones por injusticias pasadas. Pero

no hay respuestas fáciles. Comprender y lidiar con las consecuencias morales del pasado es uno de los temas políticos más

importantes de nuestro tiempo y, sin embargo, también uno de los más difíciles de resolver.

II Modos de reparación

Por injusticia histórica me refiero a los daños o errores cometidos por individuos, grupos o instituciones contra

otros individuos y grupos que ahora están muertos, pero cuyos descendientes viven hoy. Y por "descendientes"

me refiero no solo a individuos, sino a varios tipos de grupos compuestos por individuos que se identifican con una

identidad colectiva (encarnada en varias instituciones y prácticas) que ha persistido a través del tiempo. De ello se

deduce que donde no hay descendientes de la víctima o del perpetrador, no hay caso de injusticia histórica para

responder, aunque podría haberse hecho un gran daño. [La situación es más complicada donde uno existe pero el

otro no].

La injusticia histórica generalmente se considera en estrecha relación con las demandas de reparación. Por lo

general, se considera que las reparaciones implican pagos a los demandantes sobre la base de errores pasados, pero

donde la transferencia entre el infractor identificado y la víctima se complica por el paso del tiempo y no existe un

recurso legal ordinario. Existen, al menos, tres modos diferentes de reparación: restitución, compensación y lo que

llamaré 'reconocimiento' o 'reconocimiento', todos los cuales pueden tomar diversas formas prácticas (como efectivo o

pagos en especie). como disculpas, programas de acción afirmativa, nuevas disposiciones legales o constitucionales,

comisiones de verdad y reconciliación,

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etc.) Aunque estos modos a menudo se combinan, vale la pena señalar las diferencias entre ellos. Una de las razones es

que, a menudo, los argumentos escépticos y reivindicativos suponen que derrotar (o reivindicar) un modo de reparación

funciona para el resto. Pero esto no sigue. Por ejemplo, si la restitución total es imposible, aún debe establecerse por qué

no se debe algún tipo de compensación o reconocimiento. Entonces por restitución Me refiero a la restauración, o la

devolución de lo que se tomó originalmente. Si me roban el salario, los recupero; Si nuestra tierra es robada, la

recuperamos. Por compensación Me refiero al intento de enmendar o compensar las consecuencias de un daño,

aceptando que, literalmente, restaurar lo que se tomó es imposible. Tendemos a hablar de compensación cuando las

consecuencias del error son tales que hacen imposible la restitución literal. Ninguna cantidad de dinero puede

compensar la pérdida de un hijo, ni la tortura, ni el legado del colonialismo. Los escépticos sobre las reclamaciones de

reparación a menudo hacen mucho de este hecho. Pero varias formas de compensación, incluido el dinero, pueden

ayudar a reparar un daño. Puede ayudar a alguien a comenzar de nuevo en la vida, o hacer frente a algunas de las

consecuencias de los daños, sin pretender nunca volver a curar a esa persona (o grupo) (Kutz 2004). Finalmente por reconocimiento

o Reconocimiento Me refiero al sentido en que las reparaciones obligan al reconocimiento de la humanidad básica y la

subjetividad de las víctimas negadas en la perpetración de daños en su contra. El reconocimiento, por supuesto, está

integrado en el acto de restaurar o compensar a alguien por el daño que ha sufrido. Pero el reconocimiento de

responsabilidad también adquiere otros significados, especialmente cuando se materializa en una disculpa pública y en

formas de recuerdo colectivo. De hecho, el reconocimiento público de las injusticias pasadas es un acto político único,

algo que a menudo se pierde por un análisis demasiado legalista de estos temas. La ley puede restaurar ciertos poderes

legales o
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derechos a una víctima, pero no puede abordar (solo, al menos) la negación de su agencia social o política. En este contexto,

las reparaciones están destinadas a ayudar a reconstruir o re-fundar una comunidad política que ha sido destruida por un

conflicto civil o marcada por una injusticia histórica. Es decir, se considera que las reparaciones contribuyen a un ideal de

inclusión democrática, a lo que significa tratarse mutuamente por igual y, por lo tanto, a preservar y mantener un estilo de

vida democrático.

Como veremos, hay una serie de poderosos argumentos en contra de la idea de que las injusticias históricas son importantes para

la determinación de la justicia en el presente. Pero un pensamiento general que a menudo se expresa tanto en debates públicos como

académicos vale la pena destacar aquí. A menudo se sugiere que prestar demasiada atención a la injusticia histórica es un síntoma de

corrección política, y que promueve la victimización y el resentimiento, en gran parte injustificado. Una objeción ligeramente diferente,

más profunda y más desafiante en mi opinión, es que la ubicuidad de la injusticia histórica no es simplemente un recordatorio de la

falibilidad humana, sino la confirmación de algunas verdades duras sobre la naturaleza humana y el ingenuo moralismo de mucha

filosofía política normativa. Demasiado énfasis en la injusticia histórica es indudablemente algo malo. Pero al mismo tiempo, Estas

objeciones se extralimitan. En primer lugar, como ya he tratado de mostrar, la atribución de culpa es prematura; lo que está en juego es

la atribución de responsabilidad, y la atribución de culpa es solo uno de los posibles resultados, y no necesariamente el más probable o

productivo en todos y cada uno de los casos. El contexto importa. Los detalles de las historias particulares importan. Pero si valoramos

vivir en una sociedad en la que la libertad se toma en serio, entonces deberíamos tomarnos en serio la responsabilidad (Scheffler 1992;

Ripstein 1994). Y entonces debemos tomar en serio la injusticia histórica. y la atribución de culpa es solo uno de los posibles resultados,

y no necesariamente el más probable o productivo en todos y cada uno de los casos. El contexto importa. Los detalles de las historias

particulares importan. Pero si valoramos vivir en una sociedad en la que la libertad se toma en serio, entonces deberíamos tomarnos en

serio la responsabilidad (Scheffler 1992; Ripstein 1994). Y entonces debemos tomar en serio la injusticia histórica. y la atribución de

culpa es solo uno de los posibles resultados, y no necesariamente el más probable o productivo en todos y cada uno de los casos. El

contexto importa. Los detalles de las historias particulares importan. Pero si valoramos vivir en una sociedad en la que la libertad se toma en serio, entonces debería
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III. Responsabilidad y justicia

Para empezar, necesitamos un sentido básico de la relación entre responsabilidad y justicia. ¿Cuándo se justifica responsabilizar a

alguien o a un grupo por sus acciones y cuando no lo es? La responsabilidad es central para las consideraciones de justicia correctiva,

por supuesto, pero también es central para la justicia distributiva. La justicia correctiva implica la rectificación de las invasiones ilícitas de

los derechos legítimos que las personas tienen, por ejemplo, de bienes muebles, o de integridad corporal y bienestar. Por lo tanto, a

menudo se asocia con lo que una persona debe recibir como castigo. La justicia distributiva, por otro lado, se refiere a lo que

legítimamente tenemos derecho en primer lugar, tanto negativa como positivamente, y por lo tanto, la distribución adecuada de

beneficios y cargas (no punitivas) dentro de un orden político. ¿Cuál es la relación entre la justicia correctiva y la distributiva? Este es un

tema masivo, pero más o menos: la justicia correctiva seguramente debe presuponer una comunidad de personas que disfrutan (o al

menos que deberían disfrutar) de ciertos derechos, como las libertades básicas, los derechos y las oportunidades y, por lo tanto, un

orden político dentro del cual se les proporciona . Por lo tanto, la justicia correctiva no puede ser completamente independiente de las

consideraciones de justicia distributiva. De hecho, nuestras intuiciones sobre la justicia distributiva desempeñan un papel crucial al

proporcionar una línea de base normativa contra la cual juzgamos si la violación de un derecho merece o no una "corrección" de algún

tipo. La justicia correctiva seguramente debe presuponer una comunidad de personas que disfrutan (o al menos deberían disfrutar) de

ciertos derechos, como las libertades básicas, derechos y oportunidades y, por lo tanto, un orden político dentro del cual se les

proporciona. Por lo tanto, la justicia correctiva no puede ser completamente independiente de las consideraciones de justicia distributiva.

De hecho, nuestras intuiciones sobre la justicia distributiva desempeñan un papel crucial al proporcionar una línea de base normativa

contra la cual juzgamos si la violación de un derecho merece o no una "corrección" de algún tipo. La justicia correctiva seguramente debe presuponer una comunida

Por lo tanto, tanto la justicia correctiva como la distributiva presuponen que las personas pueden ser consideradas

responsables de varias maneras, en el sentido de que pueden ser consideradas culpables. Esto a veces puede perderse en

los debates políticos. Los 'liberales', por ejemplo, a menudo se supone que creen que nadie puede ser considerado

responsable de sus acciones, dado su

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énfasis en tomar en serio las condiciones de fondo de las acciones de las personas como condición previa para

responsabilizarlas. Los "conservadores", por otro lado, están acusados ​de apresurarse a inferir la responsabilidad de la

culpabilidad, sin importar las circunstancias en las que alguien haya actuado. Pero el debate no es entre un lado que cree

en la responsabilidad y el otro que no (Ripstein 1994). El verdadero debate es sobre cuestiones políticas más básicas. Por

lo tanto, los liberales tienden a pensar en alguien como responsable cuando le atribuimos las consecuencias de sus

acciones de tal manera que, en igualdad de condiciones, los beneficios y las cargas resultantes deberían recaer en ella

(Miller 2001; 2004; Ripstein 1994). Pero para determinar qué beneficios debería tener (o qué cargas debería soportar) en

primer lugar, necesitamos una idea de cuál debería ser la distribución general de ellos. Por lo tanto, el propósito de asignar

responsabilidad aquí es normativo . Como lo expresa Arthur Ripstein, la idea de que las personas deben asumir la

responsabilidad de los costos de sus actividades para los demás "obtiene su contenido de una interpretación de la

igualdad, no viceversa" (Ripstein 1994, 8). El hecho de que podamos atribuir o no las consecuencias de una acción a

alguien dependerá de si mi acción 'reveló el debido respeto por usted ... se debe encontrar algún tipo de equilibrio entre mi

interés en ocuparse de mis asuntos y su interés en la seguridad' ( Ripstein

1994, 9). En otras palabras, tomamos en serio los reclamos de responsabilidad en parte debido a la importancia de las

relaciones sociales y políticas subyacentes a las que estos reclamos se refieren y ayudan a proteger.

Ahora, ¿se puede atribuir algo así como esta idea básica de responsabilidad no solo a los individuos, sino también a los grupos?

¿Pueden los grupos ser considerados colectivamente responsables de sus acciones? Hay un continuo de posibles agentes elegibles

para atribuciones de responsabilidad: multitudes que se convierten en turbas, empresas que contaminan ríos, así como varios tipos de

empresas privadas y
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asociaciones políticas: hasta naciones y estados incluidos (Feinberg 1970; mayo de 1987, 1993; Miller 2004). Pero, ¿cuáles

son las condiciones necesarias para hacerlo? Esta es una pregunta complicada, pero aquí hay un esbozo de un modelo

influyente: comenzamos con un agente con un poco de poder de toma de decisiones, y luego cierta capacidad para actuar

sobre la base de sus decisiones. En otras palabras, necesitamos un agente colectivo con una 'unidad de agencia', es decir,

una forma de 'resolver conflictos, tomar decisiones, interactuar con [otros] y planificar juntos para un futuro continuo'

(Korsgaard 1996, 373) . En el caso de las naciones y los estados, estas interacciones se forman a través de la identificación

mutua de los miembros entre sí y que comparten una cultura pública y un conjunto de argumentos encarnados a lo largo del

tiempo sobre un conjunto particular de objetivos o valores. Además, la membresía proporciona acceso a varios tipos de

beneficios y que las personas valoran, y que ayudan a que sus vidas vayan bien. Ahora, encontramos algo como estas

características presentes en la mayoría de las naciones y estados, aunque en diversos grados. Y estas variaciones son

importantes para distribuir la responsabilidad. Entonces, por ejemplo, mientras más miembros individuales tengan la

oportunidad de moldear (o disputar) las decisiones y acciones que toman sus representantes, y mientras más puedan

identificarse (o al menos, no se alejen de) los resultados, más confía en nuestra atribución de responsabilidad colectiva. Por

otra parte, la mayoría de nosotros no hemos elegido ser miembros de los estados en los que vivimos, ni es fácil irnos si no

estuviéramos profundamente descontentos con lo que nuestro estado o nación estaba haciendo (o alguna vez lo hizo). Los

ciudadanos del Iraq de Saddam Hussein tuvieron pocas oportunidades de dar forma o impugnar las decisiones que tomó y,

por lo tanto, tienen menos responsabilidad colectiva, en su caso, por su tratamiento genocida de los kurdos (y otros). Dicho

esto, no se sigue que si una nación o estado es profundamente antidemocrático o autocrático, sus miembros nunca tendrán ninguna

responsabilidad por sus acciones.

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Los miembros de los estados autocráticos tienen el deber de tomar todas las medidas que puedan, por pequeñas que

sean, para garantizar que no participen en la perpetración de grandes daños a los demás, siempre que no sea demasiado

costoso o difícil hacerlo. (El deber es más fuerte en los estados que ofrecen mayores oportunidades para expresar la

oposición de manera segura y efectiva). O, podríamos pensar que los disidentes y otros que se han resistido al régimen

son mucho menos moralmente culpables por las acciones de su estado que aquellos que no hicieron nada. (Feinberg,

1970, 22251; Miller 2004, 248-257). Dicho todo esto, la atribución de responsabilidad colectiva a entidades como estados

y naciones está llena de dificultades. Las naciones sufren cambios y transformaciones constantes. Los estados emergen

pero también desaparecen. A veces los estados y las naciones coinciden, pero a menudo no lo hacen,

Finalmente, es importante tener en cuenta que la responsabilidad no puede tener sentido exclusivamente en términos de

consentimiento, y por lo tanto, hay límites para pensar en ella exclusivamente en términos de responsabilidad personal o penal

(Williams 1993). La compra de productos fabricados por la mano de obra de la fábrica de explotación no me hace penalmente

responsable de esas condiciones, pero el movimiento laboral anti-fábrica de fábricas quiere que me sienta responsable de

alguna manera. Aquí la idea es que solo participando en procesos sociales, económicos y políticos interconectados e

interdependientes que producen condiciones tan injustas, que forman el trasfondo de muchas acciones individuales, tengo la

responsabilidad de aliviarlas. (Young 2001, 11-15; 2004). Volveré a este sentido más amplio de responsabilidad política a

continuación.
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IV. Contra las reparaciones

Si es suficientemente difícil establecer cómo los individuos y los grupos pueden ser responsables de sus acciones en el presente,

¿cómo podemos atribuirles responsabilidad por las cosas que sucedieron en el pasado? ¿Podemos, como miembros de comunidades

políticas, por ejemplo, heredar responsabilidades u obligaciones? La propiedad de los muertos no se les puede restaurar. Los vivos no

pueden ser castigados por las fechorías de los muertos. La culpa no puede (y no debe) transferirse a través de la sangre. Es una regla

básica del derecho común, por ejemplo, que las acciones de reparación se extinguen con la muerte del infractor. Por otra parte, a

menudo nos sentimos obligados a honrar los deseos de los muertos de varias maneras. Generalmente respetamos sus deseos con

respecto a la distribución de su propiedad, aunque no del todo. Nos importa recordarlos, y cómo serán percibidos en el futuro, al menos

por un tiempo, tal como nos importa cómo nos recordarán los demás. Y algunos han argumentado que en realidad podemos beneficiar

a los muertos al ayudarlos a satisfacer sus preferencias o deseos (moralmente sólidos), por ejemplo, que sus descendientes prosperen

(Wheeler 1997; Mulgan 1999; Ridge 2003). Aún así, confiar en las preferencias de los muertos para guiar nuestros juicios sobre las

reparaciones es un asunto turbio. ¿Debería la preferencia de los muertos recientemente contar más que los muertos perdidos hace

mucho tiempo? ¿Las generaciones actuales no tienen derecho a anular las preferencias de sus antepasados? que sus descendientes

prosperen (Wheeler 1997; Mulgan 1999; Ridge 2003). Aún así, confiar en las preferencias de los muertos para guiar nuestros juicios

sobre las reparaciones es un asunto turbio. ¿Debería la preferencia de los muertos recientemente contar más que los muertos perdidos

hace mucho tiempo? ¿Las generaciones actuales no tienen derecho a anular las preferencias de sus antepasados? que sus

descendientes prosperen (Wheeler 1997; Mulgan 1999; Ridge 2003). Aún así, confiar en las preferencias de los muertos para guiar

nuestros juicios sobre las reparaciones es un asunto turbio. ¿Debería la preferencia de los muertos recientemente contar más que los muertos perdidos hace mucho

los más el pensamiento escéptico sería que la imposición de cargas o deberes intergeneracionales no está

justificada porque la generación actual no dio su consentimiento a los arreglos que generaron las obligaciones. Pero

este estándar de legitimidad se ve afectado por problemas serios, principalmente, que casi ninguna institución política

podría sobrevivir al énfasis categórico en el consentimiento voluntario significativo (cf. Simmons 1993). No solo
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parece imposibilitar la idea misma de la sociedad política, y descuida el problema de cómo las instituciones y las prácticas

sociales se mantienen a lo largo del tiempo, pero también sugiere una concepción profundamente inverosímil de la

personalidad, una especie de modelado heroico, construido solo con materiales que él elige usar.

Del mismo modo, un énfasis en la inviolabilidad de los derechos de propiedad enfrenta problemas igualmente serios. Robert Nozick

justificó los derechos de propiedad sobre la base de una apropiación lockeana del estado de naturaleza, o mediante cadenas de

intercambio voluntario (genuino), que se remonta a la expropiación (legítima) original (Nozick 1974). De ello se deduce que los bienes no

adquiridos de esta manera no estaban justificados y deberían devolverse a sus propietarios originales. Sin embargo, una apelación a

estos derechos no ayuda a resolver los conflictos por la justicia, ya que la disputa se debe en parte a la justificación de esos mismos

derechos de propiedad en primer lugar (Waldron 1993, 21). Y en segundo lugar, las consecuencias de tal teoría serían profundamente

injustas, además de poco prácticas. En relación con la tierra, al menos, casi todos los títulos existentes fallarían en la prueba de

Nozickean. Y en el caso de otros tipos de propiedad física, ¿qué pasa si el original fue destruido o el valor económico de la propiedad

confiscada en ruinas? Como Tyler Cowan y otros han señalado, la suma total de las reclamaciones puede exceder los recursos

disponibles para la rectificación a lo largo de fuertes líneas basadas en los derechos (Cowan 1997; Elster 1992). El punto se aplica más

ampliamente. Cuando las injusticias son generalizadas y los recursos para las reparaciones son limitados, existen limitaciones morales y

prácticas para tratar de rectificarlas. Para algunos, esto se suma a un Elster 1992). El punto se aplica más ampliamente. Cuando las

injusticias son generalizadas y los recursos para las reparaciones son limitados, existen limitaciones morales y prácticas para tratar de

rectificarlas. Para algunos, esto se suma a un Elster 1992). El punto se aplica más ampliamente. Cuando las injusticias son

generalizadas y los recursos para las reparaciones son limitados, existen limitaciones morales y prácticas para tratar de rectificarlas.

Para algunos, esto se suma a un reductio de argumentos de reparación: si las injusticias pasadas son ubicuas, entonces casi todas son

elegibles en principio para reparaciones, o solo algunas lo son. Pero si lo primero es absurdo, entonces, ¿cómo distinguir (no

arbitrariamente) entre los que merecen reparaciones y los que no?

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Una respuesta es alejarse de los reclamos basados ​en derechos puros y centrarse en los hechos contrafácticos.

¿Por qué no preguntamos cómo sería mi situación si la tierra robada a mis antepasados ​nunca hubiera ocurrido?

Esto podría darnos una idea de cuánto daño ha causado la injusticia original hasta ahora. Si los pueblos aborígenes

de Canadá, por ejemplo, hubieran retenido la mayor parte de la tierra prometida en varios tratados negociados con la

Corona en el 17 th y 18 th siglos, entonces su situación económica actual sería muy diferente de lo que realmente es.

Pero hay al menos tres problemas con este enfoque. 2 Primero, los contrafactuales están inherentemente

indeterminados. Incluso si somos modestos acerca de los posibles futuros previstos, todavía hay problemas para

producir algún tipo de respuesta determinada a la pregunta de qué habría sucedido si X no hubiera ocurrido, dado un

conjunto de alternativas relevantes. Aunque sabemos que los líderes aborígenes, por ejemplo, no habrían apostado

su tierra en un juego de póker, ¿qué más queremos decir? Es muy difícil resolver estos asuntos, no solo porque

nuestro conocimiento es imperfecto, sino porque no hay ningún hecho que descubrir en primer lugar y no hay un

punto de parada natural para nuestros cálculos (Cowan 1987; Waldron

1992). Tenga en cuenta que esto significa que los juicios políticos basados ​en hechos contrafácticos pueden cortar en ambos

sentidos. Los opositores a las reparaciones por la esclavitud en los Estados Unidos han sugerido, por ejemplo, que el futuro

alternativo relevante es que las víctimas y los descendientes de la esclavitud permanecieron en África y, por lo tanto, que los

afroamericanos de hoy no están tan mal, en comparación con la esclavitud nunca había tenido ocurrió. Un segundo problema

importante es el tiempo transcurrido. Cuanto más largo sea el tiempo y mayor sea el número de generaciones entre la injusticia

presente y la pasada, más complicado y difícil es poner en práctica el razonamiento contrafactual. Se hace más difícil, en

general, desenredar y atribuir claridad

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líneas de causa y efecto de la multitud de actos intervinientes de diferentes agentes entre el momento en que ocurrió la

injusticia hasta ahora (Sher 1981; Parfit 1984). Finalmente, incluso si todas estas dificultades pudieran superarse, ¿por qué

asumir que restaurar el status quo antes de la injusticia está justificado? ¿Qué pasa si el sistema de propiedad

prevaleciente en ese momento era profundamente injusto? ¿Qué pasaría si, por ejemplo, hubiera excluido a algunos de

esos descendientes modernos que ahora están presionando para que se reparen las injusticias que desalojaron ese

sistema de propiedad? Si rechazamos el enfoque de los derechos puros, y no solo queremos respaldar el statu quo,

entonces ¿por qué deberíamos dar por sentado que un reclamo basado en un derecho de hace 100 años, y mucho menos

hace 300 años, es válido hoy (Lyon 1977)?

Este tipo de consideraciones socavan otra forma intuitivamente atractiva de pensar sobre la base moral de las

reparaciones. Llámelo el "argumento de los beneficios". Si mi bienestar está ligado a injusticias históricas cometidas

contra otros, ¿entonces seguramente tengo alguna responsabilidad por esa injusticia histórica? O, si el trabajo no

remunerado de los esclavos sentó las bases para el éxito económico de mi familia, o incluso de mi país en general,

seguramente debo algo a los descendientes de esos esclavos, especialmente si continúan sufriendo el legado de la

esclavitud en ¿varias maneras?

El argumento de los beneficios parece sencillo. Pero una vez más hay complicaciones. En muchos casos, y especialmente dado el

paso del tiempo, existen grandes dificultades para rastrear quién, exactamente, es un beneficiario neto (o perdedor) dadas las

consecuencias de las injusticias pasadas. Este problema ha sido destacado en los debates sobre las reparaciones de la esclavitud

(Robinson 1999; Fullinwider 2001). ¿Qué pasaría si se pudiera demostrar que la esclavitud, e incluso la opresión legal y social de los

negros después de la Guerra Civil, no proporcionaron una economía económica neta positiva?
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¿Beneficio para los esclavos o para los blancos en general? E incluso si se pudiera demostrar que los blancos se beneficiaron

de la esclavitud de varias maneras, ¿por qué el argumento debería depender de ese ? La esclavitud y Jim Crow constituyen

grandes errores, si o no los blancos se beneficiaron de ellos. La internación de japoneses estadounidenses y canadienses

durante la Segunda Guerra Mundial estuvo mal, cualquiera que sea el supuesto beneficio para los estadounidenses y

canadienses. Alejar a los niños aborígenes de sus familias sin su consentimiento o por una buena razón fue un error, ya sea

que alguien más se haya beneficiado de la política.

Sin embargo, nuestro sentido de lo mal que están hoy los pueblos indígenas o los afroamericanos (tanto como individuos como

grupos) parece un aspecto importante que da forma a nuestro juicio sobre la plausibilidad de las reparaciones. Entonces cambie los

ejemplos ligeramente. Imagínese si estuviera peor (económicamente hablando) que los descendientes de aquellos a quienes les

robaron tierras, o cuyos salarios nunca pagaron mis antepasados, y el capital que me había permitido solo me permitía subsistir. ¿El

reclamo de reparación en mi contra sigue en pie? ¿Qué pasaría si la tierra a ser devuelta, o el monto de la compensación adeudada,

fuera tan grande que afectara la capacidad del estado de satisfacer las necesidades básicas de todos sus ciudadanos, o involucrara

una dislocación económica masiva? Incluso si los recursos necesarios para cumplir con las reparaciones no fueran tan grandes,

habría costos de oportunidad; los recursos podrían usarse de otras maneras, quizás en beneficio de una gama más amplia de

personas con mayores necesidades (Elster 1998; Kutz 2004). Así, los críticos de las reparaciones argumentan que nuestras

intuiciones en estos casos sugieren que lo que es De Verdad

conducir reclamos de reparaciones aparentemente retrospectivas son reclamos de justicia distributiva o de

'reconciliación' de una sociedad dividida. "Es el impulso de hacer justicia ahora lo que debe abrir el camino",

argumenta Jeremy Waldron, "no la reparación de algo cuya equivocación se entiende principalmente en relación

con condiciones que no existen".

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obtener más tiempo "(Waldron 1992, 27; Vernon 2003; cf. Patton 2004). Y esto significa que la conexión entre

reparar el pasado y hacer justicia en el presente es esencialmente contingente. Puede haber otras formas de

hacer justicia en el presente para grupos históricamente desfavorecidos, y para promover la reconciliación o la no

humillación, además de hacerles reparaciones.

V: reparaciones revisitadas

Por lo tanto, el caso de las reparaciones por injusticias pasadas enfrenta algunos obstáculos filosóficos y políticos

difíciles. ¿Significa esto que debemos dejar que lo pasado sea pasado y limpiar la pizarra? ¿Es la obligación de olvidar, en

lugar de recordar? La historia sería importante solo en el sentido amplio de que proporciona datos importantes sobre lo

que sucedió en el pasado, y estos deberían figurar en nuestros juicios prácticos de varias maneras, pero no se debe dar un

peso moral adicional a las injusticias pasadas en comparación con las que existen hoy.

Como mencioné anteriormente, aunque muchos filósofos se han apresurado a rechazar el caso de las

reparaciones, su importancia política ha crecido. Llama la atención que en un momento es su importante artículo,

Jeremy Waldron dice que aunque no se deben reparaciones "completas" o "genuinas" a los pueblos indígenas por

las injusticias cometidas contra ellos en el pasado, se debe algo más, a saber, formas de público recuerdo: "Al igual

que el regalo que compro para alguien a quien he defendido", sugiere Waldron, el recuerdo público o los pagos

simbólicos son "un método para disculparse o disculparse" (Waldron

1992, 27). Hay algo discordante en comparar el reconocimiento de la injusticia pasada con un regalo que compra en

una fecha que ha defendido. Pero la lucha de Waldron para articular lo que se debe sugiere que incluso cuando

rechazamos el enfoque de derechos puros y

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Si aceptamos que el paso del tiempo puede cambiar la naturaleza de varios derechos, todavía no podemos

simplemente lavarnos las manos del pasado (Kukathas, 2003; Ivison 2002; Posner y Vermeule 2003). ¿Pero que

hacemos?

En lugar de tratar de calzar el problema de la injusticia histórica en nuestros modelos de responsabilidad existentes, deberíamos

usar estas afirmaciones y los problemas que plantean como una oportunidad para reflexionar críticamente sobre ellas y ver cómo

apuntan a nuevos modos de concebir la responsabilidad. Muchos reclamos de reparación y reconocimiento de injusticias históricas hoy

en día tienen la intención de ser reclamos políticos no solo del pasado, sino también del presente. Y muchos están vinculados a

reclamos más profundos sobre la naturaleza estructural de la injusticia en nuestras sociedades de hoy; por ejemplo, la forma en que el

legado de la esclavitud está vinculado a la injusticia racial en los Estados Unidos, o la forma en que el colonialismo persiste en las

relaciones entre los pueblos indígenas y el estado en las Américas y Australasia. Gran parte del atractivo intuitivo de los argumentos

escépticos deriva de la dificultad de establecer algo como responsabilidad legal por las acciones de generaciones pasadas. Y esto

ciertamente se refleja en los debates públicos sobre estas preguntas. Asignar responsabilidad moral a individuos o agentes corporativos

que no merecen ser culpados o castigados por los daños que ocurrieron en el pasado no está justificado y puede generar resentimiento.

Pero al considerar el legado de la esclavitud, o de la expropiación de tierras indígenas, generalmente no estamos hablando de

responsabilidad personal, y ciertamente no de responsabilidad penal. En cambio, nos alejan de los modelos legales estándar de

responsabilidad y hacia algo más como la responsabilidad cívica o política y, por lo tanto, una forma de responsabilidad colectiva.

Asignar responsabilidad moral a individuos o agentes corporativos que no merecen ser culpados o castigados por los daños que

ocurrieron en el pasado no está justificado y puede generar resentimiento. Pero al considerar el legado de la esclavitud, o de la

expropiación de tierras indígenas, generalmente no estamos hablando de responsabilidad personal, y ciertamente no de responsabilidad

penal. En cambio, nos alejan de los modelos legales estándar de responsabilidad y hacia algo más como la responsabilidad cívica o

política y, por lo tanto, una forma de responsabilidad colectiva. Asignar responsabilidad moral a individuos o agentes corporativos que no merecen ser culpados o ca

Ahora hay dos formas de concebir la responsabilidad colectiva en este sentido, una menos histórica que la otra.

El primero es ver las afirmaciones sobre la injusticia histórica como ser

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esencialmente con visión de futuro, en la medida en que su objetivo principal es vincular las injusticias actuales con una larga

historia de injusticias y motivar y movilizar la acción colectiva para lograr que las personas asuman la responsabilidad política de

cambiar la situación. La historia importa aquí principalmente en términos de lo que podríamos llamar la "política de la memoria"

(ver Margalit 2002; Young 2004). Las diferentes formas en que 'nosotros', tanto individual como colectivamente, recordamos el

pasado y nos situamos en relación con él, configura significativamente nuestro sentido de si el pasado persiste y cómo en el

presente. Recordar el pasado mientras luchamos contra la injusticia en el presente puede ayudar a forjar la comprensión y

posiblemente una mayor confianza entre grupos raciales, culturales o nacionales distanciados. Pero, de nuevo, puede que no.

El segundo sentido de responsabilidad colectiva mantiene ciertos aspectos del estándar de responsabilidad, pero los

ubica en un contexto ligeramente diferente. Aquí la responsabilidad colectiva es inherente a la personificación de una

comunidad política como agente colectivo, ya sea un estado, una nación o un grupo. Y la responsabilidad se distribuye a

cada miembro, no necesariamente en términos de su complicidad personal con las injusticias pasadas, como la tenencia de

esclavos o el maltrato de los pueblos indígenas, sino más bien en términos de su pertenencia cívica o identidad (Fullinwider

2001; Ivison 2002; Miller 2004 ) Pensar en la responsabilidad colectiva por el pasado de esta manera relaja el estándar de

establecer vínculos causales estrictos entre los individuos de hoy y las acciones de aquellos en el pasado, lo cual es

extremadamente difícil de establecer. Es crucial para esta concepción de responsabilidad que la membresía en una

comunidad política se entienda de una manera particular. El estándar de consentimiento libertario tiene que ser desechado,

pero eso no significa que estemos literalmente constituidos por el pasado. En cambio, debemos prestar atención a la

estructura transgeneracional de una asociación política, y especialmente a una democrática. Una comunidad política es
 18 años

constituido no solo por las acciones de aquellos en el presente, sino también por aquellos en el pasado, a través de la construcción

y mantenimiento de su identidad en el tiempo. Los anclajes de la legitimidad en una democracia, por lo tanto, no están

exclusivamente centrados en el presente, sino que también están vinculados al pasado, no solo a través de prácticas legales como

el precedente, sino a través de ideales y normas asociadas con las "fundaciones" constitucionales. Esta dimensión temporal de la

pertenencia política se manifiesta de otras maneras. Cuando nos identificamos con una nación o estado, a menudo nos asociamos

tanto con su pasado como con su presente, no solo en términos de cosas de las que nos enorgullecemos colectivamente, sino

también de aquellas de las que podemos sentir vergüenza o arrepentimiento. [Si ese sentimiento de arrepentimiento puede

combinarse con la atribución de responsabilidad es lo que está actualmente en cuestión.] Por ejemplo, Cuando hacemos

compromisos en el presente, a menudo intentamos que obliguen a nuestros sucesores de varias maneras (Thompson 2002). Y

cuando honramos los arreglos y obligaciones hechas en el pasado, nos vemos compartiendo un conjunto de compromisos morales

con nuestros predecesores, que forman parte de las razones que tenemos para identificarnos con esa comunidad política en primer

lugar. Sin embargo, el mero hecho de que se hagan tales compromisos no implica que honrar las promesas transgeneracionales es siempre

moralmente requerido; las circunstancias pueden cambiar, y los compromisos pasados ​ahora pueden considerarse moralmente

dudosos. Por lo tanto, es perfectamente posible que los ciudadanos de hoy, así como las generaciones futuras, decidan no cumplir

con los diversos compromisos adquiridos en el pasado, sin socavar necesariamente el valor del cumplimiento de las promesas en

general.

Aquí se puede poner en práctica una variación del argumento de los beneficios. La ciudadanía implica un conjunto de

obligaciones especiales con los demás, es decir, aquellos con quienes uno comparte la membresía en una comunidad política. En

particular, tenemos obligaciones especiales para ayudar a mantener y

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Apoyar aquellas instituciones políticas y prácticas sociales colectivas que nos permitan vivir vidas dignas. Estas no son las

únicas obligaciones que tenemos. También tenemos deberes morales generales hacia los demás, tanto dentro como

fuera de nuestros límites. Las obligaciones especiales son siempre, al menos en principio, invalidables. Pero ayudan a

constituir relaciones valiosas. Como ciudadanos heredamos un territorio, instituciones, prácticas y varios tipos de capital

físico y cultural que se han agregado, desarrollado y nutrido por generaciones pasadas. Lo que nos conecta con estas

instituciones son los hechos históricos; que compartimos una historia de ser moldeados y participar en el mantenimiento

de esta forma de vida, en estas tierras, a lo largo del tiempo (Hurka 1997; Margalit 2002, 84-105). Ahora, si tenemos

obligaciones especiales en este sentido, también tenemos una responsabilidad especial para el errores que se han

comprometido a través de esas mismas interacciones y por las instituciones que valoramos. El principio subyacente es

algo como esto: si reclamamos la herencia de los bienes de nuestra comunidad política y las obligaciones que se derivan

de ellos, entonces también heredamos la responsabilidad por los daños que han ocurrido en relación con ellos. Por

supuesto, quedan preguntas muy difíciles sobre qué tipo de reparación o acción es apropiado. Pero recuerde que hay

diferentes maneras de entender lo que se deduce de asumir la responsabilidad del pasado, incluidas diferentes modos y formas

de reparación, que se pueden combinar de varias maneras según el contexto. Consideraciones sustantivas y prudenciales

interactúan de manera compleja aquí (Posner y Vermeule 2003). La compensación monetaria no es la única opción.

Como mencioné anteriormente, son posibles varias otras formas de reparaciones en especie, como programas de acción

afirmativa, disculpas, derechos grupales de diferentes tipos (a la tierra o el autogobierno, por ejemplo, o derechos de

voto), comisiones de verdad y reconciliación y combinaciones híbridas del mismo.

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Conclusión

Hay importantes objeciones a estos argumentos, y para concluir consideraré cuatro. En primer lugar, algo como la objeción

a una versión anterior del argumento de los beneficios se puede aplicar a la versión que se acaba de discutir. Si alguien siente

que no se ha beneficiado particularmente de ser miembro de una sociedad, o ellos (o sus antepasados) fueron asimilados de

manera coercitiva, es posible que existan razones igualmente importantes. no valorar esas relaciones y, de hecho, rechazarlas. El

argumento presupone, en otras palabras, que todos comparten una opinión sobre la relevancia del pasado. Y eso es

profundamente problemático. ¿Qué pasa con los inmigrantes recientes, o descendientes de inmigrantes, a quienes se les pide

que reparen los eventos que ocurrieron mucho antes de que siquiera concibieran unirse a esa comunidad? ¿Qué pasa con los

refugiados u otros tipos de 'extranjeros residentes', que pueden carecer de los derechos y capacidades asociados con la

ciudadanía plena? Siempre y cuando los migrantes tengan las mismas oportunidades para participar y beneficiarse de las

prácticas e instituciones colectivas de esa comunidad, entonces también podrían formar parte de la estructura intergeneracional

que sustenta la responsabilidad cívica de los bienes (y males) producidos por la comunidad a lo largo del tiempo. . En el caso de

refugiados u otros extranjeros residentes, Está menos claro. Por lo general, no se les da la misma oportunidad de participar y

compartir los beneficios colectivos de la sociedad, y como tal no se les debe pedir que carguen con la misma carga de ayudar a

rectificar las injusticias pasadas.

Otro problema es que las asociaciones políticas como los estados y las naciones, o los grupos culturales, así como otros tipos

de personas jurídicas como las corporaciones, cambian con el tiempo y, a menudo, de manera dramática. Esto es particularmente

cierto en los estados. Entonces, si la responsabilidad por la injusticia pasada depende de la persistencia del malhechor y la víctima

a lo largo del tiempo, ¿qué sucede cuando uno de ellos desaparece o es absorbido por otro? (Posner y Vermeule 2003,
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738; Spinner-Halev 2004). 3 Puede ser que los descendientes de las víctimas en estos casos no tengan remedio, porque

no existe un agente al que se le pueda asignar responsabilidad de manera significativa. A veces, un nuevo estado se ve

favorecido por una injusticia que no cometió; y, a veces, los descendientes de las víctimas han vivido una vida digna sin

recibir ningún remedio (o incluso pedir uno). ¿Todavía se les debe algún tipo de reparación? No todas las injusticias

históricas son importantes porque no todas ellas aparecen en la historia compartida y la memoria colectiva de las

personas, o de un estado, de la misma manera (Margalit 2002, 94-

104) Y la memoria colectiva puede ser manipulada a efectos terribles, como sabemos. Sin embargo, eso no significa que la

mejor estrategia, moral o prudencial, sea simplemente ignorar las afirmaciones sobre injusticias históricas. Aunque pueden ser

formas de defensa especial de los grupos de interés, a menudo también señalan cuestiones más amplias de injusticia estructural

y falta de libertad.

Esto lleva a un tercer problema que también se ha mencionado anteriormente, pero vale la pena repetir. ¿Acaso la

mayoría de las reclamaciones por reparaciones que encontramos no se superponen con desventajas continuas? Y si es así,

qué trabajo real es el histórico naturaleza de las injusticias que hacen? Tal vez nos recuerda cuán mal han sido tratadas las

personas en el pasado, o el daño que los estados y los pueblos pueden hacer. Pero eso no necesariamente nos da ninguna

razón adicional para hacer justicia ahora; Nuestra razón para ayudar a las personas ahora tiene que ver con su situación

actual, no con el hecho de que fueron maltratadas en el pasado. Entonces, cuando la injusticia histórica y la desventaja

contemporánea se superponen, el caso de las reparaciones es considerablemente más fuerte, pero principalmente por razones

de futuro (justicia distributiva, reconciliación, no humillación) y no por razones de retroceso. Pero creo que nuestras intuiciones

se dirigen en diferentes direcciones aquí, y deberíamos reconocer la tensión en lugar de eludirla. La riqueza relativa de los

afroamericanos o judíos actuales no disminuye los errores de

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la esclavitud o el Holocausto, por lo que no deberíamos, por definición, reducir todas las reclamaciones de

reparación a reclamaciones sobre desventajas contemporáneas. Los hechos sobre los niveles relativos y

absolutos de bienestar son importantes para emitir juicios políticos en estos casos, pero los hechos históricos

también son importantes. Importan porque la injusticia histórica desempeña un papel crucial en la configuración

de cómo evolucionaron las reglas y normas de una sociedad política (y posiblemente, el sistema internacional) y,

por lo tanto, en la configuración de los tipos de desigualdades que se afianzan y se reproducen dentro de varias

instituciones y prácticas existentes ( incluso aquellos destinados a abordarlos; ver Pogge 2004). La tensión es

esta: si rechaza completamente las obligaciones históricas, corre el riesgo de ignorar la estructura

transgeneracional de las relaciones políticas que son parte integral de las razones que tenemos para valorarlas.

Esto lleva a la objeción final, que es rechazar la importancia que he otorgado a las obligaciones especiales por completo.

Dado que estamos moralmente obligados a garantizar que cada ser humano pueda llevar una vida digna, y no solo a nuestros

compatriotas, y dado que los recursos que heredamos como ciudadanos a menudo son el resultado de circunstancias

arbitrarias e injustas (guerra, conquista, etc.), debe tratarse como un activo común para ser distribuido equitativamente entre

las personas del mundo de acuerdo con una teoría global de la justicia. El énfasis en cívico

responsabilidad choca con nuestra transnacional responsabilidades morales hacia aquellos que están más allá de nuestras

fronteras y con quienes estamos cada vez más enredados en los procesos de globalización.

Esto toca un debate profundo entre el valor de la autodeterminación y el alcance de la justicia. El problema es este: si las

naciones y / o los estados no pueden ser considerados responsables de la

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activos colectivos bajo su control, o por las decisiones que toman sobre su uso, entonces es difícil

responsabilizarlos por sus acciones en general, pasadas o presentes (Miller

2004). Entonces, por un lado, es moralmente inaceptable responsabilizar por completo a una nación pobre por su

destino, dado lo que sabemos sobre la distribución de recursos en el mundo y la forma en que se estructura el

orden económico mundial (Pogge 2002). Por otro lado, tenemos buenas razones para valorar el autogobierno

colectivo, cuyo corolario atribuye a esa 'unidad de agencia' alguna forma de responsabilidad colectiva.

Pero tomar en serio la injusticia histórica es compatible con el cosmopolitismo moral al menos de

una manera. Si, como nos dicen los economistas y otros científicos sociales, la dependencia del

camino desempeña un papel crucial en la explicación de cómo funcionan realmente las instituciones y

prácticas sociales, entonces comprender la historia de estos procesos nos ayuda a comprender la

naturaleza de los diversos tipos de desigualdades que persisten hoy en día, y tal vez También lo que

podemos hacer al respecto. La justicia distributiva no debe reducirse a la injusticia histórica, pero

ningún esquema de justicia distributiva, global o doméstica, puede escapar completamente del legado

de las injusticias históricas que la preceden, excepto en el ámbito puro de la filosofía.

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1 A pesar de las frecuentes afirmaciones sobre la imposibilidad de reparar la injusticia histórica, tenga en cuenta que ha

habido amplios programas de reparación en los Estados Unidos y Canadá, así como en otros lugares, desde al menos 1946.

Para una lista detallada, ver Posner y Vermeule 2003, 696-7. Obsérvese también la aparición de comisiones y programas de

"verdad y reconciliación" en muchos países desde la década de 1970; ver Hayner 2001, 291-317 para más detalles, y más

abajo para una discusión general de la variación en modos y formas de reparación.

2 Ver Lyons 1977; Sher 1981; Parfit 1984; Cowan 1987; Waldron 1992, 2002; Simmons 1995; Elster 1998; y

Vernon 2003.

3 Estoy agradecido a Jeff Spinner-Halev por presionarme sobre este punto y por las conversaciones útiles sobre

estos temas en general.