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Giuseppe Cambiano
Giuseppe Cambiano
Massimo Mori

Massimo Mori
Età antica e medievale
ISBN 978-88-421-0989-1
Età moderna
ISBN 978-88-421-0990-7
Età contemporanea
ISBN 978-88-421-0991-4
Tempi
delpensiero

del pensiero
Storia e antologia

Tempi
della filosofia
1
Sul sito www.laterzalibropiuinternet.it
• un’ampia antologia di brani filosofici presentati
e commentati da Giuseppe Cambiano e Massimo Mori
arricchisce l’offerta del manuale

Editori Laterza
• Dizionario di termini e concetti della filosofia

1
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Questo volume, sprovvisto del talloncino a fronte (o


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opportunamente punzonato o altrimenti contrassegnato),


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26-10-1972, n. 633, art. 2, lett. d). Esente da bolla di


accompagnamento (D.P.R. 6-10-1978, n. 627, art. 4, n.6). Euro 23,50 (i.i.)
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Colori compositi
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Giuseppe Cambiano
Massimo Mori

Tempi del pensiero


Storia e antologia della filosofia
1. Età antica e medievale

Editori Laterza
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© 2011, Gius. Laterza & Figli, Roma-Bari

Prima edizione 2011

L’Editore Gius. Laterza & Figli


si impegna a mantenere invariato
il contenuto dell’opera per un quinquennio,
come disposto dall’art. 5, Legge 169/2008.

L’editing è stato curato da Gianluca Valle.

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professionale, economico o commerciale o comunque
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e servizi editoriali a cura di Pagina, soc. coop., Bari.

Questo libro è stampato


su carta amica delle foreste,
certificata dal Forest Stewardship Council.

Finito di stampare nel gennaio 2011


da SEDIT - Bari (Italy)
per conto della Gius. Laterza & Figli Spa

ISBN 978-88-421-0989-1
Questo prodotto è stato realizzato
nel rispetto delle regole stabilite dal Sistema
Editori Laterza di gestione qualità conforme ai requisiti
Piazza Umberto I, 54 70121 Bari ISO 9001:2008
e-mail: redazione.scol@laterza.it valutato da AJA e coperto
http://www.laterza.it dal certificato numero AJAEU/09/11317
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indice del volume


1. le origini della filosofia in asia minore
e nella magna grecia
1. La filosofia 4 t2 Anassimandro/La genesi dell’universo 33
2. La filosofia e l’Oriente 5 [Simplicio Commento alla Fisica, 24, 13 sgg.]
3. Sapere mitico, poesia, filosofia 7 t3 Eraclito/Il lògos comune 34
[Eraclito Frammenti 1, 2, 89, 104]
4. Le fonti della filosofia antica 9
5. Gli ionici di Mileto 10 t4 Eraclito/L’ordine cosmico 35
[Eraclito Frammenti 41, 30, 94, 49a, 51, 53, 54,
6. Il sapere di Eraclito 13 60, 62, 67]
7. I pitagorici e il sapere dei numeri 14 t5 Filolao/Il cosmo, il numero e la decade 36
approfondimento L’orfismo, p. 16 [Filolao Frammenti 4, 5, 11]
8. Alcmeone, Senofane e i limiti t6 Senofane/La concezione della divinità
della conoscenza 17 e il sapere umano 37
9. Gli eleati: Parmenide 19 [Senofane Frammenti 14, 15, 16, 23, 24, 34]
10. Gli eleati: Zenone e Melisso 22 t7 Parmenide/Il proemio del poema 38
[Sesto Empirico Contro i logici, VII, 111-114]
11. Empedocle: la natura e la salvezza 24
t8 Parmenide/Le vie della ricerca 40
in poche... parole, p. 26 [Parmenide Frammenti 2, 6, 8]
t9 Zenone/La difesa del maestro Parmenide 43
[Aristotele Fisica, VI, 9, 239b, 9 sgg.]
i testi t10 Empedocle/Le radici dell’universo 44
[Empedocle Frammenti 6, 8, 12, 17, 26]
t1 Aristotele/La ricerca dei primi filosofi 29
[Aristotele Metafisica, I, 3-5] esercizi, p. 47

Omero ed Esiodo/Il sapere dei poeti • Omero/Il sapere degli indovini • Archita/Il conflitto alef
e il calcolo • Alcmeone/La conoscenza umana tra animali e dèi • Melisso/Le proprietà
dell’essere • Empedocle/L’annuncio della verità • Empedocle/L’espiazione e la salvezza

2. atene e la pluralità dei mondi


1. La molteplicità delle culture 50 i testi
2. Anassagora e il potere t11 Anassagora/I semi degli universi 67
dell’intelligenza 51 [Anassagora Frammenti 1, 3, 4]
3. I sofisti 53 t12 Anassagora/L’intelletto cosmico 68
4. Protagora, l’uomo e la città 54 [Anassagora Frammenti 12, 13, 17]
5. Gorgia e la retorica 56 t13 Platone/Protagora e la relatività
6. I sofisti: il contrasto delle percezioni 69
fra legge e natura 58 [Platone Teeteto, 151e-152c]

approfondimento L’autonomia t14 Protagora/L’uomo misura dei valori 70


[Platone Teeteto, 166d-167d]
delle scienze: la geometria
e la medicina, p. 60 t15 Gorgia/Encomio di Elena 71
[Gorgia Frammento 11]
7. Democrito e l’atomismo 61
t16 Callicle/La natura e la forza 74
in poche... parole, p. 64 [Platone Gorgia, 482e-484c]

indice del volume iii


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t17 Crizia/L’origine della religione 76 t19 Democrito/Le forme di conoscenza 77


[Crizia Frammento 29] [Democrito Frammenti 9, 11, 117, 125]
t18 Leucippo e Democrito/Le ragioni nascoste t20 Democrito/La quiete e la patria del saggio 78
dell’universo e il caso 77 [Democrito Frammenti 3, 244, 247]
[Leucippo Frammento 2;
Democrito Frammenti 118, 119] esercizi, p. 79

Tucidide/La celebrazione di Atene • Protagora/La politica e l’educazione • Gorgia/Nulla alef


esiste • Gorgia/Nulla è conoscibile • Gorgia/Nulla è comunicabile • Ippocrate/Il giuramento
• Ippocrate/La medicina e la magia • Ippocrate/La medicina e l’eleatismo • Ippocrate/
La medicina, la storia e l’esperienza • Democrito/La respirazione e l’anima • Democrito/
Il conflitto e le leggi

3. socrate
1. La vita 82 t22 Platone/Il filosofo
2. Il problema delle fonti 82 e l’educazione della città 93
[Platone Apologia di Socrate, 30d-32a]
3. Sapere di non sapere 85
4. Il metodo di indagine 86 t23 Platone/L’ignoranza e la confutazione 94
[Platone Apologia di Socrate, 20c-23c]
5. Il sapere e la virtù 87
t24 Platone/La dialettica socratica 97
6. Altri sviluppi del socratismo 88 [Platone Lachete, 190d-199e]
in poche... parole, p. 90
esercizi, p. 105
i testi
t21 Senofonte/La conoscenza di se stessi 92
[Senofonte Memorabili, IV, 2, 24-30]

Aristofane/L’insegnamento di Socrate sulla scena teatrale • Senofonte/La religiosità alef


di Socrate • Senofonte/Povertà e autosufficienza • Platone/Il filosofo e le leggi della città

4. platone e l’accademia
1. La vita 108 16. La revisione
2. Gli scritti e la loro forma letteraria 109 della dottrina delle idee 125
3. Dialogo e scrittura 110 17. L’essere, il non essere, l’errore 126
4. L’amore per il sapere 112 18. Gli sviluppi della dialettica 127
5. Filosofia e reminiscenza 112 confronti La dialettica in Socrate
6. La dottrina delle idee 113 e in Platone, p. 129
7. Eternità delle idee 19. La fabbrica divina dell’universo 131
e immortalità dell’anima 114 20. La vita buona per l’uomo 133
8. Le idee e le cose 115 21. Il politico e l’arte della misura 134
9. Il filosofo e la città 116 22. La città e le leggi 135
10. La città e la struttura dell’anima 117 23. L’Accademia 136
11. Le caratteristiche della città giusta 119
in poche... parole, p. 137
12. L’educazione 120
13. I gradi della conoscenza 121
14. La conoscenza del bene i testi
e il governo della città 122 t25 Platone/Funzioni e limiti della scrittura 141
15. Le cose, i nomi e le idee 124 [Platone Fedro, 274c-277a]

iv indice del volume


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t26 Platone/L’amore e la filosofia 143 t31 Platone/La condanna delle arti 160
[Platone Simposio, 203b-205a, 205d-207a] [Platone Repubblica, 596a-599e]
t27 Platone/La reminiscenza e le idee 146 t32 Platone/I livelli della conoscenza 163
[Platone Fedone, 73c-77a] [Platone Repubblica, 509d-511c]
t28 Platone/La città temperante e giusta 150 t33 Platone/Il mito della caverna 165
[Platone Repubblica, 430e-433d] [Platone Repubblica, 514a-520d]
t29 Platone/Il mito di Er 153 t34 Platone/Il demiurgo
[Platone Repubblica, 614b-615b, 617b-619e, e la costruzione del mondo 170
620d-621d] [Platone Timeo, 27d-31c, 32b-34a]
t30 Platone/La parità delle donne 157
[Platone Repubblica, 454c-457a] esercizi, p. 175

Platone/L’autobiografia • Platone/Opinione retta e scienza • Platone/La ricerca alef


delle cause • Platone/La correttezza dei nomi • Platone/La tavoletta di cera e le percezioni •
Platone/Il problema dell’essere e del non essere

5. aristotele
1. La vita 178 i testi
2. Gli scritti 178
3. I gradi del sapere 180 t35 Aristotele/L’amore della conoscenza 217
[Aristotele Metafisica, I, 1, 980a 21 - b 25]
4. La classificazione delle scienze 182
t36 Aristotele/Filosofia e meraviglia 219
5. I princìpi della scienza 184 [Aristotele Metafisica, I, 2, 982b 11 - 983a 21]
6. Verità e discorsi 185 t37 Aristotele/Le quattro cause 221
7. Il sillogismo 187 [Aristotele Fisica, II, 3, 194b 16 - 195a 25]
8. Scienza e dimostrazione 188 t38 Aristotele/Il primo motore 222
approfondimento [Aristotele Fisica, VIII, 4-5, 255b 13 - 256a 21]
Scienza e dialettica, p. 190 t39 Aristotele/La definizione di anima 224
9. La scienza dell’essere 191 [Aristotele Dell’anima, II, 1, 412a 4 - 413a 3]
10. La categoria della sostanza 192 t40 Aristotele/L’uomo e la pòlis 226
[Aristotele Politica, I, 2, 1252b 27 - 1253a 33]
11. Il problema del mutamento 193
12. Le cause del divenire 196 t41 Aristotele/Il bene e la felicità 227
[Aristotele Etica Nicomachea, I, 5-6,
confronti L’essere secondo Parmenide, 1097a 15 - 1098a 20]
Platone e Aristotele, p. 197
t42 Aristotele/Virtù e medietà 230
13. Il cosmo e il movimento dei corpi 199 [Aristotele Etica Nicomachea, II, 5-6,
14. Il motore immobile 201 1106a 14 - 1107a 6]
15. Gli esseri viventi 203 t43 Aristotele/La vita teoretica 232
16. Le funzioni dell’anima 204 [Aristotele Etica Nicomachea,
X, 7, 1177a 12 - 1178a 8]
17. La politica 206
18. Le forme della pòlis 207 t44 Aristotele/L’imitazione e la poesia 234
[Aristotele Poetica, 4, 1448b 4-27]
19. Etica e felicità 208
t45 Aristotele/La poesia e la storia 235
20. Le virtù 209 [Aristotele Poetica, 9, 1451a 35 - b11]
21. Il sapiente e la vita contemplativa 212
22. La Poetica 213
in poche... parole, p. 213 esercizi, p. 236

Aristotele/Gli ingredienti del linguaggio scientifico • Aristotele/Il sillogismo scientifico • alef


Aristotele/I princìpi delle scienze e l’intelletto • Aristotele/La sostanza e l’universale •
Aristotele/Potenza e atto • Aristotele/La sostanza divina e il pensiero • Aristotele/Lo studio
degli esseri viventi • Aristotele/La schiavitù • Aristotele/I cittadini e il ceto medio

indice del volume v


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6. le filosofie nell’età ellenistica


1. Che cos’è l’ellenismo? 240 15. Lo stoicismo:
2. Le scuole filosofiche e la pòlis 240 la libertà e la città cosmica 261
approfondimento L’ellenismo 16. Il Peripato 262
e il sapere scientifico, p. 242 17. L’Accademia scettica 264
3. Epicuro: la vita e gli scritti 245 in poche... parole, p. 266
4. Epicuro: la dottrina
della conoscenza 246
5. Epicuro: la fisica 247
i testi
6. Epicuro: la filosofia t46 Epicuro/La verità delle percezioni 269
[Epicuro Epistola a Erodoto, 49-51]
come quadruplice farmaco 249
t47 Epicuro/La terapia filosofica
7. Epicuro: vita politica e amicizia 251 delle paure e la felicità 271
8. Lo stoicismo: i protagonisti 251 [Epicuro Epistola a Meneceo]
9. Lo stoicismo: il sapiente, t48 Diogene Laerzio/Il fine dell’uomo
la filosofia, la virtù 253 secondo gli stoici 274
10. Lo stoicismo: [Diogene Laerzio Vite dei filosofi, VII, 85-89]
la teoria della conoscenza 254 t49 Cicerone/La sospensione dell’assenso 276
11. Lo stoicismo: [Cicerone Accademici, I, 45]
il linguaggio e la logica 255 t50 Sesto Empirico/Il criterio
approfondimento La forma della condotta secondo gli scettici 276
degli enunciati, p. 256 [Sesto Empirico Contro i logici, VII, 184-188]
12. La fisica stoica 257
13. La concezione stoica dell’anima 259
14. L’etica stoica 259 esercizi, p. 278

Euclide/I princìpi della geometria • Archimede/Scoperta e dimostrazione • Celso/La polemica alef


tra medici empirici e razionalisti • Epicuro/La memoria e l’indagine della natura • Epicuro/
La giustizia e le leggi • Sesto Empirico/La dimostrazione secondo gli stoici

7. il dominio di roma e la filosofia


1. L’incontro di Roma 12. Pro o contro la filosofia? 299
con la filosofia greca 282 13. Giustino 300
2. I nuovi filosofi 283 14. Tertulliano: il rifiuto
3. L’epicureismo di Lucrezio 284 della ragione filosofica 300
4. Cicerone 285
in poche... parole, p. 302
5. Lo stoicismo imperiale: Seneca 287
6. Lo stoicismo imperiale:
Epitteto e Marco Aurelio 289 i testi
7. Alternative allo stoicismo 291 t51 Lucrezio/Le origini della cultura 304
[Lucrezio Sulla natura delle cose, V,
approfondimento Due scienziati
1091-1197, passim]
dell’età imperiale:
Galeno e Tolomeo, p. 293 t52 Seneca/Il saggio autosufficiente
e l’amicizia 306
8. Alessandro di Afrodisia [Seneca Lettere a Lucilio, 9, 8-22]
e il ritorno ad Aristotele 294
t53 Marco Aurelio/L’imperatore e il cosmo 308
9. Il ritorno di Platone 295 [Marco Aurelio A se stesso, II, 1;
10. La diffusione V, 23 e 24; VII, 9 e 59; X, 36]
del messaggio cristiano 296 t54 Sesto Empirico/Il fine dello scettico 310
11. Filone di Alessandria 298 [Sesto Empirico Schizzi pirroniani, II, 25-32]

vi indice del volume


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t55 Filone di Alessandria/La creazione t56 Giustino/Verità totale e verità parziali 313
del mondo 312 [Giustino Seconda Apologia, 10 e 13]
[Filone di Alessandria
Sulla creazione del mondo, 7-13] esercizi, p. 315

Galeno/L’elefante e la natura artefice alef

8. plotino e il neoplatonismo
1. Che cos’è il neoplatonismo? 318 i testi
2. Plotino: la vita e gli scritti 318 t57 Plotino/Azione e contemplazione 333
3. L’interpretazione dei testi platonici 319 [Plotino Enneadi, III, 8, 36-40]
4. Il primato della teoria 320 t58 Plotino/L’ineffabilità dell’Uno 334
5. L’Uno e l’emanazione 321 [Plotino Enneadi, V, 3, 117-125]
6. Dall’Uno al mondo 323 t59 Plotino/L’emanazione 336
[Plotino Enneadi, V, 2, 1-12]
7. Il ritorno all’Uno 325
8. Porfirio 326 t60 Plotino/L’estasi 338
[Plotino Enneadi, VI, 9, 72-77]
9. Giamblico: neoplatonismo
e paganesimo 327
10. Proclo e la sistemazione
del neoplatonismo 329
in poche... parole, p. 331 esercizi, p. 339

Plotino/La magia del mondo sensibile • Plotino/La bellezza, l’arte e l’idea • Proclo/Dall’Uno alef
ai molti e dai molti all’Uno

9. la filosofia cristiana a oriente


1. Clemente Alessandrino: i testi
la scuola del cristiano 341 t61 Clemente Alessandrino/La scienza
approfondimento Lo gnosticismo, p. 342 e la fede 350
2. Origene: filosofia e teologia 343 [Clemente Alessandrino
Gli Stromati, II, 4, 13-16]
3. Il trionfo della filosofia cristiana 345
t62 Origene/La fine del mondo 351
4. La lotta contro le eresie 346 [Origene I Principi, I, 6, 1 e 3-4]
5. Gregorio di Nissa 347
in poche... parole, p. 349 esercizi, p. 353

Ireneo di Lione/Scienza sacra e curiosità profana alef

10. agostino e le due città


1. I primi trent’anni 356 approfondimento Un nuovo genere
2. Dopo la conversione 356 filosofico: il dialogo con Dio, p. 360
3. Interiorità e illuminazione 358 4. Il problema del male 361

indice del volume vii


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5. Il problema del tempo 362 i testi


6. L’anima e la Trinità 364 t63 Agostino/L’irrealtà del male 373
7. Il peccato e la grazia 365 [Agostino Confessioni, VII, 12, 18 - 13, 19]
8. Libertà e predestinazione 367 t64 Agostino/L’eternità di Dio
9. La provvidenza e la storia 368 e la creazione del tempo 374
10. Le due città 369 [Agostino Confessioni, XI, 12, 15, 18]
t65 Agostino/Il tempo e l’anima 377
in poche... parole, p. 370 [Agostino Confessioni, XI, 27, 36 - 28, 37]
t66 Agostino/Le due città 379
[Agostino La Città di Dio, XIV, 28; XV, 2]

esercizi, p. 381

Agostino/La conversione • Agostino/La confutazione dello scetticismo • Agostino/L’anima alef


umana immagine di Dio

11. i monasteri e la corte


1. La filosofia a Oriente 384 i testi
2. Boezio e la filosofia a Occidente 386 t67 Boezio/Dio bene perfetto 398
3. L’età carolingia 387 [Boezio La consolazione della filosofia, III, carme IX;
4. Scoto Eriugena 389 10, 1-34 e 69-79]
5. Anselmo: fede e ragione 391 t68 Anselmo/La prova ontologica 400
[Anselmo Proslogio, Proemio e capp. II-V]
6. Anselmo: le prove dell’esistenza
di Dio 391 t69 Anselmo/Libertà e predestinazione 403
[Anselmo La libertà di arbitrio, XIV; La concordia
7. Anselmo: la verità e la libertà 394
della prescienza e della predestinazione, Questione II]

in poche... parole, p. 396 esercizi, p. 407

Pseudo-Dionigi/La gerarchia divina • Scoto Eriugena/Autorità e ragione • Scoto Eriugena/ alef


Le cause primordiali

12. il secolo xii e le scuole


1. Le scuole cittadine e il metodo 410 in poche... parole, p. 423
2. Abelardo: la vita e le opere 411
3. Abelardo e la questione
degli universali 412 i testi
4. Abelardo: gli universali t70 Abelardo/Gli universali 425
e il linguaggio 415 [Abelardo Glosse a Porfirio, 7, 32-10, 9 passim]
5. Abelardo: ragione e teologia 415 t71 Abelardo/L’etica dell’intenzione 427
6. Abelardo: l’etica dell’intenzione 417 [Abelardo Conosci te stesso o Etica]
approfondimento La scuola t72 Ugo di San Vittore/L’amore 430
di Chartres, p. 418 [Ugo di San Vittore L’essenza dell’amore]
7. Bernardo di Chiaravalle 419
8. Ugo di San Vittore 421 esercizi, p. 431

Guglielmo di Conches/Gli elementi del mondo • Bernardo di Chiaravalle/La grazia divina alef
e la libertà umana • Ugo di San Vittore/La sapienza e le arti

viii indice del volume


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13. il mondo arabo e il ritorno di aristotele


1. Mondo arabo e cultura greca 434 i testi
approfondimento La religione t73 Averroè/Le vie della verità e la filosofia 448
dell’Islam, p. 435 [Averroè Libro della distinzione del discorso
2. Avicenna 436 o Trattato decisivo]
3. L’attacco di al-Gazali ai filosofi 438 t74 Maimonide/L’ingresso
nel palazzo del sapere 451
4. Averroè: Dio, il mondo e l’intelletto 440 [Maimonide Guida dei perplessi, III, 51]
5. La filosofia ebraica in terra islamica 443
in poche... parole, p. 446 esercizi, p. 453

al-Gazali/Gli errori dei filosofi • Averroè/La disputa sulla causalità con al-Gazali alef

14. l’università e la diffusione della filosofia aristotelica


1. La nascita delle università 456 i testi
approfondimento L’organizzazione t75 Bonaventura/Ascesa a Dio
dell’insegnamento, p. 457 e contemplazione mistica 470
2. Nuovi ordini religiosi 458 [Bonaventura da Bagnoregio
3. Bonaventura e il cammino Itinerario dell’anima a Dio, I, 1-4; VII, 3-5]
della salvezza 459 t76 Ruggero Bacone/La conoscenza
4. Aristotele a Oxford sperimentale 472
e Roberto Grossatesta 462 [Ruggero Bacone Opus maius, parte VI,
capp. I, II e XIV]
5. La missione di Ruggero Bacone 464
6. Alberto Magno 466
in poche... parole, p. 468 esercizi, p. 475

Bonaventura/L’illuminazione e la tecnica • Bonaventura/La teologia • Roberto Grossatesta/ alef


La luce • Ruggero Bacone/Le tecniche dell’avvenire • Ruggero Bacone/L’impresa scientifica

15. tommaso d’aquino


1. La vita e le opere 478 7. La teoria della conoscenza 488
approfondimento I generi 8. Intelletto e conoscenza 490
dell’argomentazione, p. 479 9. Bene, male, libero arbitrio 491
2. Filosofia e teologia 480 10. La politica e le leggi 493
confronti Fede e ragione in Agostino, in poche... parole, p. 494
Anselmo, Abelardo e Tommaso, p. 481
3. Il problema dell’essere 482
4. La dimostrazione i testi
dell’esistenza di Dio 484 t77 Tommaso d’Aquino/La scienza sacra 497
5. Le cinque vie a Dio 485 [Tommaso d’Aquino Summa theologica,
6. La creazione del mondo 487 I, Questione 1, articoli 1-2]

indice del volume ix


00_CambianoMori_principi.qxd:Layout 1 3-01-2011 16:24 Pagina x

t78 Tommaso d’Aquino/Le prove t79 Tommaso d’Aquino/Legge eterna,


dell’esistenza di Dio 500 legge naturale e legge divina 503
[Tommaso d’Aquino Summa theologica, [Tommaso d’Aquino Summa theologica,
I, Questione 2, articolo 3] I-II, Questione 91, articoli 2 e 4]

esercizi, p. 507

Tommaso d’Aquino/L’essere di Dio e delle creature • Tommaso d’Aquino/La verità alef

16. le trasformazioni della scolastica


1. La condanna del 1277 11. Ockham: l’anima e la libertà 522
e il dibattito sul tomismo 510 approfondimento Il rinnovamento
2. Duns Scoto: scienza e teologia 511 del pensiero politico, p. 523
3. Duns Scoto: la metafisica 12. Il misticismo speculativo 524
e l’esistenza di Dio 512
4. Duns Scoto: l’onnipotenza divina 513 in poche... parole, p. 526
5. Duns Scoto: metafisica e conoscenza 514
6. Duns Scoto: l’agire umano 515 i testi
7. Ockham: la logica e la questione t80 Duns Scoto/Il fine dell’uomo
degli universali 516 e la rivelazione 528
[Duns Scoto Opus oxoniense,
confronti Le differenti soluzioni
Prol. I, Questione 1]
al problema degli universali, p. 518
t81 Ockham/L’universale 530
8. Ockham: la conoscenza [Ockham Summa totius logicae, I, 14-15]
dell’individuale 519
t82 Meister Eckhart/Il distacco mistico 533
9. Ockham: la teologia [Eckhart Istruzioni spirituali, 6]
e l’esistenza di Dio 520
10. Ockham: l’onnipotenza divina
e l’ordine del mondo 521 esercizi, p. 535

Duns Scoto/Natura comune e principio d’individuazione • Ockham/Conoscenza intuitiva alef


e astrattiva • Ockham/L’onnipotenza di Dio

bibliografia 536

le fonti 548

indice dei nomi 550

x indice del volume


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età antica
e medievale
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tra loro per raggiungere decisioni


di interesse comune. Ciò
incrementa capacità di analisi e
discussione di problemi, che sono
alla base dell’indagine filosofica.
Un’ulteriore differenza rispetto ai
popoli orientali è di ordine
religioso. La Grecia non ha un libro
sacro (come la Bibbia per gli ebrei
o l’Avesta per i Persiani) e non è,
quindi, vincolata a credenze
rigidamente uniformi. Anche
questo aspetto lascia maggior
spazio alla libera riflessione
individuale.

le fonti
della filosofia antica
Molta parte della letteratura
filosofica antica è andata persa: il
primo filosofo di cui sono stati
conservati tutti gli scritti è Platone,
mentre dei filosofi precedenti sono
note solo citazioni in autori
posteriori. Per ricostruirne il

1. le origini pensiero sono quindi indispensabili


le esposizioni successive,
soprattutto quelle dovute ad

della filosofia Aristotele.

ionia: la ricerca

in asia minore del «principio primo»


La tradizione antica fa nascere la

e nella filosofia nelle colonie greche della


Ionia. In base a questa tradizione,
la filosofia si presenta come

magna grecia un’attività distinta da quella dei


poeti e degli indovini. Il suo
interesse principale è quello di
investigare la natura per
individuare il principio costitutivo
i contenuti la filosofia nasce in grecia
Forme di sapere (astronomico,
di tutte le cose. Talete,
Anassimandro e Anassimene,
vissuti fra il VII e il VI secolo,
medico) sono esistite anche in
civiltà vicine alla Grecia (per ravvisano questo principio in
che cosa vuol dire esempio, in Mesopotamia e in un’entità materiale: l’acqua,
«filosofia»? Egitto). Se altre civiltà possiedono l’àpeiron o l’aria. Anche Eraclito,
La parola «filosofia», coniata per la patrimoni di conoscenze, perché la vissuto tra il VI e il V secolo,
prima volta nella Grecia antica, filosofia è sorta specificamente in individua un principio materiale – il
significa letteralmente «amore Grecia? Secondo gli studiosi fuoco – ma ritiene al tempo stesso
(philìa) del sapere (sophìa)». È una moderni, ciò è dovuto al diverso che il mondo costituisca un ordine
parola che contiene dentro di sé tipo di organizzazione politica. Le universale eterno, retto da una
una quantità di problemi che hanno monarchie orientali hanno il centro ragione (lògos), che si esplica
attraversato per molti secoli il del potere nel palazzo-tempio del come unità e tensione degli
lavoro di coloro che continuiamo a re, dove è anche elaborato e opposti.
chiamare filosofi. La filosofia, conservato il sapere. Al contrario,
osserva Aristotele, nasce dalla nelle città greche – politicamente la scuola pitagorica
meraviglia, e cioè dal desiderio indipendenti – il potere è nelle
disinteressato di sapere perché le mani di un gruppo, più o meno Poco prima, fuggendo dalla Ionia a
cose sono così come sono. ampio, di cittadini, che dibattono Crotone (nella Magna Grecia),

2 1. le origini della filosofia


in asia minore e nella magna grecia
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Pitagora vi fonda una comunità essere è. Per Parmenide, solo ciò empedocle e la teoria
politico-religiosa. I membri di essa che è può essere pensato e detto, delle «quattro radici»
– attraverso un cammino iniziatico mentre ciò che non è non può In Sicilia, Empedocle accoglie da
– sono indirizzati progressivamente essere né pensato né detto.
Parmenide la tesi che ciò che
alla conoscenza dei numeri e dei Ciononostante, secondo
loro rapporti, che costituiscono la Parmenide, è essenziale conoscere propriamente è non può né nascere
chiave per comprendere la vera anche le opinioni erronee degli né perire: tali sono per lui le
natura di tutte le cose. uomini, che parlano di nascere e quattro radici, chiamate poi
perire delle cose, mescolando in tal elementi (aria, acqua, terra e
modo essere e non essere. Sulla fuoco). Le radici sono gli
la scuola di elea ingredienti di cui tutte le cose sono
contraddittorietà delle nozioni di
Lontano dalle opinioni comuni è il movimento e di molteplicità, composte. Egli attribuisce
pensiero di Parmenide che, l’allievo di Parmenide, Zenone, all’azione di due forze – l’amore e
partendo dalle nozioni di essere e avanza una serie di argomenti che l’odio – l’aggregarsi e il disgregarsi
non essere, sostiene l’impossibilità presuppongono l’impiego della dei quattro elementi e, quindi, il
di dire che l’essere non è e il non dimostrazione per assurdo. nascere e il perire di tutte le cose.

gli strumenti
in poche... parole i testi
filosofia / mito / lògos / a. nel manuale b. on-line
principio / àpeiron / numero t1 Aristotele/La ricerca Omero ed Esiodo/Il sapere
dei primi filosofi dei poeti
/ essere / radici t2 Anassimandro/La genesi Omero/Il sapere
dell’universo degli indovini
t3 Eraclito/Il lògos comune Archita/Il conflitto
approfondimento t4 Eraclito/L’ordine cosmico e il calcolo
L’orfismo t5 Filolao/Il cosmo, il numero Alcmeone/La conoscenza
e la decade umana tra animali e dèi
t6 Senofane/La concezione Melisso/Le proprietà
esercizi della divinità dell’essere
e il sapere umano Empedocle/L’annuncio
Che cosa so? / Che cosa
t7 Parmenide/Il proemio della verità
ho capito?
del poema Empedocle/L’espiazione
t8 Parmenide/Le vie e la salvezza
della ricerca
t9 Zenone/La difesa
del maestro Parmenide
t10 Empedocle/Le radici
dell’universo

1. le origini della filosofia 3


in asia minore e nella magna grecia
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1. La filosofia

usi della parola Le parole «filosofia» e «filosofo» ricorrono talvolta nel linguaggio quotidia-
nel parlare
comune no. Quando un individuo subisce un contrattempo o qualche avversità e
reagisce non tanto con disappunto o rabbia o con altre manifestazioni emo-
tive, ma mostrando un certo distacco, si dice che ha preso le cose «con filo-
sofia». Se poi ciò avviene nell’affrontare per esempio una disgrazia o un in-
tervento chirurgico o in generale qualche avvenimento doloroso, si
aggiunge che ha sopportato la cosa «stoicamente». Quando Candide, prota-
gonista dell’omonimo romanzo di Voltaire, chiede al filosofo Pangloss se,
mentre subiva le più gravi ingiurie e disgrazie fisiche, avesse continuato a
pensare che le cose nel mondo andassero nel miglior modo possibile, Pan-
gloss risponde: «Sono sempre del mio primo avviso, perché infine io sono
filosofo». Ma l’espressione «stai facendo soltanto della filosofia» può anche
essere usata per indicare che ci si sta perdendo in considerazioni puramen-
te teoriche e lontane dalla realtà dei fatti, incapaci di trovare realizzazione
sul piano pratico. A ciò si collega l’immagine del filosofo come uomo che,
perso dietro i propri pensieri, non sa vedere le cose nella loro realtà effetti-
va. Al contrario, i resoconti di riunioni di consigli di amministrazione o di
azionisti di aziende accennano a volte alla «filosofia» dell’azienda, inten-
dendo con questa espressione le linee direttive generali che individuano gli
obiettivi e le vie per la loro realizzazione perseguite dall’azienda stessa. So-
no tutti usi che, in maniera semplificata e a volte distorta, esemplificano si-
gnificati che la parola «filosofia» ha assunto nel corso del tempo, da quan-
do per la prima volta fu coniata nella Grecia antica.
significato La parola filosofia infatti significa letteralmente «amore (philìa) del sapere
«proprio» (sophìa)». È una parola che contiene dentro di sé una quantità di problemi
della parola
e problemi che hanno attraversato per molti secoli il lavoro di quelli che continuiamo a
della filosofia
chiamare «filosofi». In primo luogo essa può indicare che il sapere è qual-
cosa che già è posseduto e quindi costituisce oggetto di amore, ma può an-
che indicare che tale sapere non è ancora posseduto, bensì è desiderato e
amato proprio in quanto non se ne è ancora in possesso e quindi ci si muo-
ve alla ricerca di esso. E in che cosa consiste questo sapere? Nel conoscere
tutto – cosa ovviamente difficile, se non impossibile – o nel conoscere le co-
se più importanti, che possono anche essere poche, ma decisive? E in base a
quali criteri si decide quali siano le cose più importanti? E importanti per
chi? E per tutti o solo per coloro che mirano a conoscerle? Si tratta allora di
individuare le ragioni e gli obiettivi capaci di mostrare perché esse siano le
cose più importanti da conoscere.
Le questioni però non si fermano qui e non riguardano soltanto i contenu-
ti del sapere perseguito dalla filosofia. Ci si può infatti chiedere quali possa-
no essere le vie e gli strumenti che consentono di pervenire all’acquisizione
di questo sapere e se queste vie siano una sola oppure molte a seconda dei
diversi contenuti di questo eventuale sapere, per esempio l’universo fisico o
l’agire morale o politico dell’uomo. Per questa via è addirittura possibile
chiedersi che cosa voglia dire conoscere e sapere. Posto poi che alcune aree

4 1. le origini della filosofia


in asia minore e nella magna grecia
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di questo sapere siano state acquisite, si tratta anche di individuare quali sia-
no i modi migliori e più adeguati per comunicarlo e trasmetterlo anche ad
altri.
La filosofia viene così a configurarsi nel corso del tempo come un emergere
ininterrotto di questioni e di perché. Affrontare questa moltitudine di pro-
blemi o anche solo alcuni di essi può impegnare un’intera vita; e infatti i fi-
losofi, soprattutto nell’Antichità, si sono posti anche la questione di quale
sia il tipo di vita che occorre condurre per poter ricercare ed eventualmen-
te trasmettere questo sapere, una volta che sia stato acquisito. Partendo di
qui i filosofi arrivano talvolta a definirsi come uomini che conducono uno
stile di vita particolare, diverso da quello degli altri, perché improntato sul-
la loro propria «filosofia».

2. La filosofia e l’Oriente

Abbiamo detto che la parola filosofia fu coniata nella Grecia antica e signi-
fica letteralmente «amore (philìa) del sapere (sophìa)». Anche le culture del
Vicino Oriente e dell’Egitto – con le quali confinava il mondo greco – giun-
sero tuttavia a elaborare forme di sapere, concernenti gli astri, i calcoli, la
terapia dei malati, le previsioni del futuro. Esse conservarono mediante la
scrittura su tavolette di argilla o su papiri questo sapere accumulato dalla
tradizione.
Uno dei modelli fondamentali nei quali il sapere era registrato per iscritto il sapere
dell’indovino
era il catalogo: elenchi di soluzioni date a problemi di calcolo, della stessa e del medico
difficoltà o di complessità crescente, oppure elenchi di osservazioni su ma-
lati con l’indicazione dell’esito futuro delle malattie e talora anche dei mez-
zi terapeutici. Nelle tavolette di contenuto divinatorio o medico, le quali mi-
ravano a fornire indicazioni sul futuro, faceva la propria comparsa un
modulo di ragionamento, che avrebbe avuto ampia applicazione anche nel-
le prime fasi del pensiero greco. Questo modulo è esprimibile mediante la
formula: «se..., allora...». Nella parte introdotta dal «se» sono raccolte osser-
vazioni su eventi concernenti astri o comportamenti di animali o contenuti
di sogni. Questi dati sono considerati segni di ciò che avverrà in futuro. Il
sapere dell’indovino e del medico consiste nella capacità di interpretare
eventi del presente come dei segni a partire da cui prevedere il futuro. Ciò
equivale a stabilire correlazioni costanti tra cose o eventi diversi.
L’acquisizione e l’elaborazione di forme di sapere, così come la conserva- dove è nata
la filosofia?
zione scritta di esso, non sono dunque una prerogativa del solo mondo gre-
co. Si può forse dire allora che la filosofia non sia nata in Grecia ma abbia
avuto un’origine ancora più remota presso altre civiltà? Questo era il quesi-
to che gli antichi stessi si ponevano, sin dai tempi di Platone e di Aristotele.
Spesso le risposte che indicavano la nascita della filosofia in Egitto, in Per-
sia, o addirittura in India, o presso le popolazioni celtiche del Nord o tra gli
ebrei, non erano però guidate da una reale conoscenza di queste culture e
delle loro lingue. Tali risposte avevano, piuttosto, l’intento di attribuire a

1. le origini della filosofia 5


in asia minore e nella magna grecia
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Città di nascita e sedi dell’attività dei primi filosofi greci

proprie dottrine il valore della tradizione: il passato, infatti, era visto come
garanzia della verità delle proprie tesi e delle proprie credenze. Molti altri
preferirono, al contrario, scorgere nella filosofia una prerogativa essenzial-
mente greca. Secondo loro, a differenza delle civiltà orientali, solo in Gre-
cia il sapere stesso era divenuto oggetto d’indagine e l’esercizio della filoso-
fia si traduceva in una forma di vita ritenuta superiore ad ogni altra.
il ruolo Il problema delle origini della filosofia si è riproposto anche per gli studiosi
della città
stato... moderni, che hanno individuato soprattutto due differenze tra il mondo
greco e le civiltà orientali. In primo luogo, la diversa configurazione politi-
ca. Le civiltà orientali sono vaste monarchie: il centro del potere, insieme
politico, religioso ed economico, è il palazzo-tempio del monarca. Nel pa-
lazzo del re si prendono le decisioni e in esso il sapere viene elaborato e
conservato.
Anche la Grecia ha conosciuto una forma di civiltà accentrata intorno al pa-
lazzo: la civiltà micenea. Ma tra il XIII e il XII secolo a.C. essa è crollata e,
qualche secolo dopo, ha lasciato il posto a una molteplicità di città politica-
mente indipendenti, rette da forme di governo aristocratico, nelle mani dei
proprietari delle terre. Il potere non è più rappresentato da una piramide
con al vertice il monarca. Esso appartiene a un gruppo – anche se ristretto –
di individui. In queste nuove circostanze, le decisioni sono prese in seguito
a uno scambio più articolato di pareri e di discussioni e un ruolo maggiore
viene riconosciuto all’individuo. Non a caso i primi pensatori greci prover-

6 1. le origini della filosofia


in asia minore e nella magna grecia
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ranno – nella quasi totalità – da famiglie aristocratiche o, comunque, di


possidenti. L’apertura di un nuovo spazio per la riflessione e la parola ha
degli effetti anche sui modi nei quali il sapere è perseguito ed elaborato.
La ricerca filosofica – così come è giunta sino a noi – è, inoltre, resa possibi- ... della lingua
le anche da alcune specifiche peculiarità della lingua greca. Diversamente
da altre lingue, per esempio dal latino, essa dispone, come l’italiano, del-
l’articolo determinativo. Esso permette di sostantivare aggettivi e verbi – si
pensi, ad esempio, a espressioni come «il bello» o «l’essere» – e, pertanto,
di formulare concetti generali e astratti. In questo orizzonte, osservazione e
riflessione sulle cose e sugli eventi si saldano inscindibilmente al lavoro sul-
la lingua, alla ricerca dei modi più adeguati nei quali possano essere mani-
festati i contenuti del sapere. Lo scritto – con il sapere depositato in esso –
non è più un oggetto anonimo, come avviene per lo più nelle culture orien-
tali, ma appartiene in prima istanza a chi lo ha composto. Nasce di qui l’esi-
genza di apporre un sigillo al proprio scritto mediante l’uso della prima
persona e, spesso, attraverso l’indicazione del nome dell’autore e del luogo
di origine.
Il secondo punto di differenziazione tra la cultura greca e le altre riguarda ... e della
religione
le credenze religiose. Diversamente da quanto avviene presso gli ebrei, o tra
i Persiani con l’Avesta (attribuito a un personaggio forse leggendario, Zo-
roastro), la Grecia non conosce un libro sacro, attraverso il quale imporre
in maniera vincolante una serie di credenze e pratiche cultuali. Né la sua
tradizione religiosa è caratterizzata da un complesso di credenze e di prati-
che fortemente unificato intorno a un unico centro del potere – sacrale e
politico insieme – localizzato nel palazzo-tempio del monarca. Pur all’inter-
no di un universo di divinità riconoscibili da tutti i Greci, ciascuna città se-
leziona e accentua elementi particolari di questo universo per sottolineare
la propria specificità anche sul piano religioso. Ciò vale sia per i riti, sia per
i miti .
Di generazione in generazione, infatti, si era venuto costituendo un vasto
repertorio di racconti concernenti le divinità e i loro rapporti con gli uomi-
ni. Attraverso di essi, si esprimevano visioni del mondo e dell’uomo non
sempre immediatamente compatibili l’una con l’altra. Omero e poi, so-
prattutto, Esiodo con i loro poemi avevano contribuito a mettere ordine e
coerenza in questo vasto patrimonio di miti. Ciononostante, era possibile
attingere a esso per costruire immagini diverse delle divinità, anche disco-
standosi dal modello tramandato dalla tradizione.

3. Sapere mitico, poesia, filosofia

La figura del filosofo si forma lentamente in Grecia. Essa nasce in senso pie-
no soltanto nel IV secolo a.C., grazie alla costituzione di vere e proprie
scuole che si pongono come obiettivo non soltanto la costruzione e la di-
scussione di teorie, ma anche la formazione di un nuovo tipo di uomo, ca-
ratterizzato da una forma di condotta che lo distingue dagli altri uomini.

1. le origini della filosofia 7


in asia minore e nella magna grecia
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sapienza In precedenza, i confini tra il filosofo e il sapiente, ossia colui che si presen-
del passato...
ta come possessore a pieno titolo di un sapere (e non di rado di un sapere
totale), sono labili. In questo senso, gli antenati – ma anche i contempora-
nei dei primi filosofi-sapienti – sono i poeti e gli indovini. I poeti, che reci-
tavano i loro versi durante i banchetti nelle case dei potenti o durante le fe-
ste, si presentavano agli ascoltatori come ammaestrati dalla divinità e dalla
Musa . La Musa, figlia di Mnemosyne (la Memoria), è garante della veridi- a
cità di ciò che il poeta epico canta, come se egli fosse stato presente agli
eventi che narra o li avesse uditi raccontare da qualcuno. Vista e udito, che
sarebbero le principali fonti di informazione per l’opera dello storico (ad
esempio, in Erodoto o in Tucidide), sono qui sostituiti dall’ispirazione divi-
na. Il sapere del passato è l’ambito al quale il poeta può accedere grazie al-
l’aiuto della divinità.
... del presente In Esiodo questo dominio si allarga anche alle altre due dimensioni del
e del futuro
tempo – il presente e il futuro – ricollegandosi al sapere che già in Omero
caratterizza un’altra figura di sapiente, l’indovino . Ma il sapiente è anche b
colui che è in grado di enunciare massime per i suoi simili: basti pensare ad
Apollo, dio di Delfi, che dà i suoi responsi alle domande degli uomini e for-
mula inviti e comandi come il celebre «conosci te stesso». La massima è
l’espressione in forma concisa ed emblematica, sovente sotto forma di co-
mando, di una regola per condurre la propria vita nei rapporti con gli dèi,
con gli altri uomini e con se stessi. Nel V secolo a.C. è ormai diffusa l’imma-
gine, in buona parte leggendaria, dei cosiddetti Sette Sapienti, ai quali è at-
tribuito un buon numero di massime ormai tradizionali.
il pensiero Spesso la vicenda della prima filosofia greca è stata descritta come passag-
mitico gio dal mito al lògos, ossia alla ragione interamente dispiegata. Ma è anacro-
nistico proiettare su questa lontana situazione storica il contrasto moderno
fra religione e scienza, e ciò principalmente per due ragioni.
In primo luogo, perché le pretese del mito erano probabilmente meno for-
ti delle pretese delle religioni moderne sul piano delle credenze e delle
concezioni del mondo. Soltanto nella seconda metà del V secolo a.C., ad
Atene, i discorsi sulla natura e sugli dèi formulati da alcuni filosofi saranno
avvertiti come pericolosi e daranno luogo a processi per empietà contro i
loro autori. Le motivazioni di questi processi poggiano, tuttavia, non tanto
sulla contrapposizione tra una verità proveniente dalla divinità e una prete-
sa verità formulata dagli uomini, quanto piuttosto sulla pericolosità etica e
politica di queste nuove dottrine.
In secondo luogo, occorre ricordare che la categoria generale di «mito»,
come tipo di discorso privo di quei caratteri di stabilità e certezza che ca-
ratterizza la «scienza», è elaborata esplicitamente per la prima volta forse
da Platone. Non di rado i pensatori antecedenti – e del resto Platone stes-
so – ricorrono a forme stilistiche, immagini e talora contenuti propri dei
racconti mitici. Ciò non significa che essi ignorassero del tutto forme e
tecniche di pensiero diverse da quelle dei racconti mitici, bensì che la di-
versità tra questi modi espressivi non sempre era sentita come un contra-
sto totale.

a Omero ed Esiodo
8 1. le origini della filosofia
in asia minore e nella magna grecia
Il sapere dei poeti
b Omero
alef
Il sapere degli indovini
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4. Le fonti della filosofia antica

L’attività filosofica, dalle origini sino alla tarda Antichità, trova nella parola
e nella comunicazione orale uno dei veicoli fondamentali per costruire le
proprie dottrine e trasmetterle. Ma accanto a essa la scrittura rappresenta
ben presto un importante strumento ausiliario.
Sfortunatamente nessuno scritto di filosofo antecedente a Platone e Seno- la tradizione
indiretta
fonte, ossia ad autori del IV secolo a.C., è pervenuto integralmente sino a
noi. Dei testi scritti nei due secoli precedenti abbiamo soltanto le informa-
zioni ricavabili dagli scritti di autori posteriori e talvolta qualche citazione,
che gli studiosi moderni chiamano col nome di frammenti.
Spesso queste citazioni non sono ricavate direttamente dai testi originari,
bensì da altri testi che a loro volta le riportano. Data l’esistenza di questi fil-
tri successivi, dunque, non si può mai essere sicuri di trovarsi di fronte a ci-
tazioni che riproducano fedelmente il linguaggio usato dai vari autori. Que-
sti frammenti, inoltre, facevano parte di un contesto che è andato
irrimediabilmente perduto insieme alla totalità dello scritto originario. Cio-
nonostante, capitava spesso che questi elementi sparsi fossero inseriti da au-
tori posteriori in nuovi contesti problematici, del tutto estranei ai problemi
affrontati nel frammento originario. In questa situazione, occorre avvertire
che ogni ricostruzione moderna del pensiero dei primi filosofi – per quan-
to attenta e criticamente condotta – non può mai sfuggire a un ampio mar-
gine di incertezza.
In assenza dei testi originari, soprattutto un’immagine delle prime fasi della la mediazione
di aristotele...
filosofia si è imposta nella cultura occidentale: quella fornita da Aristotele
nei suoi scritti. Uno degli aspetti propri della tecnica di indagine filosofica,
messa in opera da Aristotele, consiste nel discutere, rispetto ai problemi
presi via via in considerazione, le soluzioni offerte dai pensatori precedenti
o contemporanei a lui. Ciò gli consente sia di precisare meglio la propria
soluzione, sia al tempo stesso di mettere in rilievo la superiorità della pro-
pria posizione. Come si vede, però, il punto di partenza di queste discussio-
ni è dato dai problemi che Aristotele stesso si pone e soprattutto dalle cate-
gorie concettuali con le quali egli li affronta. Ciò appare confermato dal
libro primo della Metafisica [t1]. Il problema trattato in esso è quale sia la
forma più alta di sapere. Quest’ultima consiste, per Aristotele, nella cono-
scenza delle cause e dei princìpi, ossia del perché le cose sono quello che
sono e nel modo in cui sono.
Entro questo quadro generale, caratterizzato dalla ricerca delle cause pri-
me e ultime, Aristotele asserisce che i primi a condurre indagini filosofiche
furono i physiològoi, ossia studiosi della natura.
Sulla linea di Aristotele, un suo allievo, Teofrasto, elaborò uno scritto sulle ... e di teofrasto
opinioni dei «fisici», ossia di quelli che la storiografia filosofica dell’Ottocen-
to ci ha abituati a chiamare con il termine di «presocratici». Tale definizione
è evidentemente inadeguata, perché un autore deve essere definito per ciò
che lo caratterizza in proprio e non solo in base al fatto di essere esistito pri-

1. le origini della filosofia 9


in asia minore e nella magna grecia
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ma di qualcun altro, nella fattispecie Socrate. Da quest’opera di Teofrasto,


attraverso rielaborazioni, riduzioni e integrazioni successive, si formò un ti-
po di letteratura che noi chiamiamo dossografia, ossia letteralmente «scrit-
tura di opinioni (dòxai)». Si tratta di repertori di problemi, seguiti dall’espo-
sizione assai concisa delle opinioni formulate da vari autori in risposta a essi.
Queste opinioni sono sganciate sia dal contesto entro il quale erano state
formulate, sia da una successione cronologica rigorosa di esse.
Gli storici moderni, sottovalutando le caratteristiche di questo tipo di mate-
riale e soprattutto gli obiettivi propri della trattazione aristotelica, hanno
spesso preso alla lettera questa documentazione. Ne è emersa la concezione
secondo cui la prima fase della filosofia greca sarebbe stata dominata da un
problema: la phỳsis (in greco, la «natura»), nel senso di ciò che dà luogo al-
la generazione e formazione delle cose.
non solo In realtà, il mondo antico non ha conosciuto la storia della filosofia nel si-
«natura»
gnificato moderno di ricostruzione dei lineamenti e dei contenuti delle sin-
gole filosofie nella loro successione cronologica. Aristotele non era preoc-
cupato da questo tipo di problemi: a lui interessava, in primo luogo,
discutere gli altri filosofi alla luce delle proprie categorie concettuali. È
molto probabile che il cosmo e la natura, nella molteplicità delle loro mani-
festazioni, attirassero in modo rilevante la riflessione dei primi filosofi, ma –
come cercheremo di vedere – il panorama è assai più variegato. Ben presto,
infatti, i primi filosofi dovettero interrogarsi sulle modalità di acquisizione
della conoscenza per mezzo degli strumenti di cui l’uomo può disporre, co-
me ad esempio le sensazioni o le forme del ragionamento. Né manca da
parte loro attenzione per il mondo delle comunità umane, l’ambito della
politica, della condotta morale, delle attività tecniche. Non di rado, anzi,
questi contesti forniscono importanti suggerimenti anche per l’indagine
sulla natura, consentendo di istituire paralleli, similitudini e analogie.

5. Gli ionici di Mileto

la ionia: Perché i primi passi della filosofia sono stati compiuti nelle colonie della Io-
zona di confine
nia, ossia nelle città situate sulla costa dell’attuale Turchia, Mileto ed Efeso,
e sulle isole prospicienti a essa, come Samo?
Le città del continente, lontane dal contatto ravvicinato con altre popola-
zioni, pur andando incontro a crisi di carattere politico ed economico, so-
no forse più vincolate all’orizzonte cosmico e religioso tradizionale. Mag-
gior dinamismo sembra, invece, caratterizzare le aristocrazie delle città
coloniali, intente non soltanto a riprodurre il mondo originario da cui pro-
vengono, ma anche a costruire un diverso tessuto sociale, economico e cul-
turale. D’altra parte, il problema della propria identità e posizione nell’uni-
verso è più acutamente avvertibile in zone di confine, a contatto con
costumi e credenze diverse. Un modo per risolverlo può essere rintracciato
nella ricerca di ciò che rende il mondo – nonostante la varietà dei suoi
aspetti e delle sue trasformazioni – una totalità unitaria.

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Talete nacque e visse a Mileto tra il VII e il VI secolo a.C. Molto probabil- talete e l’acqua
come principio
mente egli non scrisse alcuna opera. Per Platone, egli era stato abile nel-
l’escogitare espedienti tecnici. Erodoto gli attribuisce il progetto e l’esecu-
zione di un canale per deviare un fiume dal suo corso e farlo rientrare più
avanti nel suo alveo, ma anche la predizione di un’eclisse di sole (quella av-
venuta nel 585 a.C.), nonché le capacità di valente consigliere politico. Au-
tori più tardi fanno risalire a Talete la dimostrazione di alcuni teoremi di
geometria, ma è difficile che si trattasse già di vere e proprie dimostrazioni:
per esempio, la proposizione che il cerchio è dimezzato dal diametro era
probabilmente provata in maniera intuitiva attraverso la sovrapposizione
delle due metà. Così è difficile che la previsione dell’eclisse fosse dovuta a
calcoli precisi, di cui allora non era in possesso neppure la più evoluta astro-
nomia babilonese. Le questioni matematiche al centro degli interessi di Ta-
lete sono problemi di calcolo e misurazione: il calcolo dell’altezza delle pi-
ramidi o della distanza delle navi in mare. Su questo piano egli trovava
cospicui antecedenti nella tradizione della cultura babilonese.
La figura di Talete appare già nel V secolo a.C. con i tratti leggendari ed
emblematici del sapiente universale. Nel dibattito del IV secolo a.C. sulla
superiorità della vita teoretica o di quella attiva egli potrà essere assunto a
rappresentante di entrambe. In questo quadro si formano aneddoti sulla fi-
gura di Talete. Nel Teeteto Platone racconta che Talete, per contemplare il
cielo, cadde in un pozzo e fu deriso da una schiava della Tracia. Inoltre, Ari-
stotele nella Politica racconta che Talete, grazie alle sue conoscenze astrono-
miche e meteorologiche, previde un abbondante raccolto di olive, fece in-
cetta dei frantoi e, in questa situazione di monopolio, ricavò ingenti
guadagni.
Lo stesso Aristotele può solo fare delle ipotesi sulle ragioni che potevano
aver condotto Talete a sostenere la tesi che principio (archè) di tutte le cose
è l’acqua [t1]. L’importanza dell’acqua per i processi della vita e della ri-
produzione è ovvia, ma sullo sfondo forse non è assente il riconoscimento
dell’importanza del mare per Mileto e per il mondo delle colonie greche,
nonché dei fiumi per le civiltà dell’Egitto e della Mesopotamia. D’altra par-
te, anche la tradizione mitica, con Omero, aveva già fatto di Oceano e Teti i
progenitori del mondo. La tesi dell’acqua come principio delle cose non
contrasta con i racconti mitici, anche se l’acqua non è espressamente iden-
tificata con la divinità. L’altra proposizione attribuita a Talete, secondo cui
tutto è pieno di dèi, è pienamente compatibile con uno dei presupposti
centrali delle concezioni mitiche.
Talete non fu a capo di una scuola in senso istituzionale, con insegnamento anassimandro
regolare e gruppi di allievi che conducono vita comune col caposcuola. e l’«illimitato»
come principio
Malgrado ciò, non si può escludere che Anassimandro, anch’egli nato a Mi-
leto forse nel 610 a.C. e morto verso la metà del VI secolo, ne abbia cono-
sciuto l’insegnamento. Anassimandro compie il passo decisivo di scrivere
un’opera in prosa, che sarà poi intitolata in epoca più tarda Sulla natura. La
poesia, pertanto, cessa di essere l’unico veicolo o, comunque, il veicolo pri-
vilegiato per trasmettere le conoscenze sull’universo e sugli uomini. La pro-
sa, anche se non del tutto emancipata dalle forme del linguaggio poetico,

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consente di articolare meglio il proprio pensiero, senza essere impacciati


dai vincoli del metro (vale a dire l’espressione ritmica, propria della poe-
sia). Ma Anassimandro è anche il primo in Grecia a disegnare una carta
geografica del mondo allora conosciuto e a introdurre un orologio solare.
In tal modo, spazio e tempo diventano entità descrivibili e misurabili:
l’estensione dell’universo e il suo trascorrere nel tempo possono essere ri-
compresi in una prospettiva unitaria. Ma, diversamente da Talete, Anassi-
mandro non ravvisa più in un elemento immediatamente osservabile il
principio costitutivo dell’universo. Egli, infatti, arriva a ritenere che il prin-
cipio di tutte le cose non può essere una delle entità visibili, ma quell’entità
– di per sé invisibile – dalla quale tutte quelle visibili, anche l’acqua, scaturi-
scono.
Egli chiama questo principio àpeiron , che significa letteralmente «privo di
limiti», e lo colloca alla periferia dell’universo sferico. Al centro dell’univer-
so è invece la terra, di forma cilindrica, equidistante in perfetto equilibrio
dalla periferia e pertanto non bisognosa di alcun sostegno. Dall’àpeiron si
generano tutte le cose e, in primo luogo, i contrari: caldo/freddo e sec-
co/umido. Ogni cosa, presente nell’universo e formatasi dall’àpeiron, è ca-
ratterizzata dal limite. Ciascuna di esse rappresenta, infatti, un limite rispet-
to alle altre.
Forse è questa limitazione reciproca tra le cose, che Anassimandro interpre-
ta – nel celebre frammento della sua opera [t2] giunto sino a noi – come
un’ingiustizia, che dev’essere espiata con la distruzione. Ciò servirebbe a
spiegare il nascere e perire delle cose. È interessante notare come, per chia-
rire questa vicenda cosmica, Anassimandro ricorra alla similitudine con le
vicende del mondo umano, ove i rapporti sono regolati dalla pena per le in-
giustizie commesse.
Quanto all’origine degli esseri viventi, Anassimandro riconosce in particola-
re nell’uomo un essere formatosi nel ventre di pesci o di animali simili a pe-
sci. Nel riconoscere l’importanza centrale dell’acqua per la genesi della vi-
ta, Anassimandro probabilmente recupera l’insegnamento di Talete.
anassimene A Mileto nacque anche Anassimene, vissuto nella seconda metà del VI seco-
e l’aria
come principio lo. Anch’egli scrisse in prosa un’opera successivamente intitolata Sulla natu-
ra. Anassimene torna a ravvisare il principio di tutte le cose in un elemento,
l’aria, la cui importanza è immediatamente riconoscibile nell’esperienza
comune, soprattutto per quanto riguarda i fenomeni viventi. Egli estende la
funzione della respirazione nella vita umana all’intero universo. Per spiega-
re la formazione delle cose dall’aria egli ricorre – partendo dall’osservazio-
ne dell’evaporazione e di altri fenomeni – alle nozioni di condensazione e
di rarefazione. Ciò permette di interpretare le cose come gradi diversi di
densità di un’unica componente originaria, l’aria. Il mondo, nella varietà
delle sue trasformazioni, può così essere ricondotto a una sola entità omo-
genea.

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6. Il sapere di Eraclito

Mileto non è l’unico centro della Ionia ove si rintracciano i germi della ri-
flessione filosofica. A Efeso, tra il VI e il V secolo a.C., vive Eraclito, discen-
dente da antica famiglia regale. La tradizione afferma che egli avrebbe de-
positato il libro da lui scritto in prosa nel tempio di Artemide della sua città.
Questo gesto esprime la volontà di una conservazione sacrale di esso. Da
una parte, infatti, il tempio – in un’epoca priva di biblioteche – è l’unico
luogo che può garantire una vera conservazione; ma, dall’altra, esso è an-
che l’unico luogo che Eraclito ritiene appropriato ad accogliere il suo scrit-
to. Egli nutre grande sfiducia nella possibilità che il messaggio da lui conse-
gnato allo scritto possa essere compreso dalla maggior parte degli uomini.
Ciò dipende dai suoi contenuti, lontani dalle esperienze della vita comune,
ma anche dal linguaggio e dalla forma, nei quali questi contenuti sono
espressi.
Il punto di partenza del libro di Eraclito, intitolato successivamente Sulla i diversi
significati
natura, è il lògos [t3]. Il termine lògos può significare una molteplicità di del lògos
cose. In primo luogo, esso indica il «discorso», ma anche la «ragione» che è
enunciata attraverso il discorso, coincidente con la ragione del tutto. In se-
condo luogo, esso è anche il discorso che Eraclito consegna al suo scritto e
che si presenta come espressione adeguata del lògos cosmico. Questo è co-
mune a tutti gli uomini, ma essi non sono in grado di comprenderlo, per-
ché restano rinchiusi nel loro orizzonte privato. Eraclito li paragona a colo-
ro che dormono in contrapposizione a coloro che sono desti: per questi il
mondo è unico, così come la legge è unica per tutti i membri della città.
Anche sul piano politico Eraclito tende a contrapporre l’uno ai molti, la
qualità aristocratica al potere arbitrario dei più. Ciò vale per tutti gli aspetti
della vita umana. Anziché fondarsi sul lògos comune, gli uomini prestano
credito ai poeti e ai possessori di polymathìe, ossia a quanti dicono di aver ap-
preso molte cose. Il libro di Eraclito, con il sapere che esso contiene, è dun-
que anche un libro polemico. Tra i bersagli della sua critica compaiono
Omero ed Esiodo, ma anche Ecateo di Mileto e due sapienti che avevano la-
sciato la Ionia per l’Italia meridionale, Pitagora e Senofane. In tal modo,
Eraclito si oppone alle punte più avanzate della cultura a lui antecedente. A
essa egli contrappone il possesso di intelligenza, che è legato alla profondi-
tà dell’anima. Non si tratta tuttavia di un puro e semplice ripiegamento nel-
l’interiorità, bensì del tentativo di rintracciare le connessioni tra il lògos che
contrassegna la propria anima e il lògos comune universale.
Ma qual è il contenuto del lògos comune, di cui il libro di Eraclito è manife- il fuoco e la
legge dell’unità
stazione visibile? Tesi centrale è che il mondo non è il prodotto di dèi o uo- degli opposti
mini, ma un ordine universale unico ed eterno. Eraclito lo identifica con il
«fuoco sempre vivente». Con il riferimento al fuoco, Eraclito non intende
soltanto introdurre una variazione rispetto alla tesi – tradizionalmente attri-
buita agli ionici, sin da Aristotele – dell’unicità del principio. Egli intende
piuttosto insistere sulla peculiarità di comportamento del fuoco: si accende
e si spegne regolarmente secondo una misura, come appare anche dal sole,

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che ora brilla e ora si spegne. La vicenda cosmica in tutti i suoi aspetti e nel-
le sue incessanti trasformazioni è infatti regolata da una misura. La mobilità
del tutto non è un divenire casuale o disordinato, ma è regolata da ritmi
precisi [t4]. Eraclito sostiene che non si tratta soltanto della successione
di un opposto all’altro, del giorno alla notte, della vita alla morte e così via.
La guerra assurge a simbolo – e insieme a regola – di tutto ciò che avviene
nell’universo. Questo è caratterizzato da un’armonia superiore consistente
nell’unità degli opposti in tensione tra loro.
il divenire Per Eraclito la ricerca dell’unità, al di sotto della apparente dispersione e
come guerra molteplicità di ciò che appare ai più, è l’obiettivo primario [t4]. La guer-
tra gli opposti
ra tra gli opposti non è espressione di ingiustizia, come aveva sostenuto
Anassimandro: il divenire di tutte le cose è il risultato del perenne conflitto
che permea il tutto e che si esprime nell’incessante trasformazione di un
contrario nell’altro. Al centro del pensiero eracliteo è, dunque, l’unità de-
gli opposti nel loro perenne contrasto. A cominciare da Platone, invece,
Eraclito è stato spesso considerato il filosofo del divenire universale.
L’espressione nella quale questa dottrina sarebbe compendiata, pànta rèi,
«tutto scorre», in realtà non compare nei frammenti attribuiti a Eraclito.
Anche il celebre frammento del fiume, secondo cui immergendoci negli
stessi fiumi incontriamo acque sempre diverse, più che sottolineare l’inces-
sante fluire di tutte le cose, intende mostrare la simultaneità e compresenza
di stati opposti. Siamo noi, infatti, che in questi fiumi, simultaneamente, ci
troviamo e non ci troviamo immersi nelle stesse acque.

7. I pitagorici e il sapere dei numeri

il pitagorismo: Pitagora, nato a Samo, fu costretto ad abbandonarla verso il 540-535 a.C.


una comunità
politico forse a causa della tirannide di Policrate, ostile al vecchio dominio degli ari-
religiosa stocratici. Egli si recò a Crotone nella Magna Grecia, ove costituì una comu-
nità insieme religiosa e politica, caratterizzata da forti legami interni e da
una vita condotta in comune. Essa ebbe presto successo presso i ceti aristo-
cratici e i pitagorici acquistarono un peso determinante nella vita politica di
Crotone e di altre città della Magna Grecia. In occasione di un rivolgimento
democratico avvenuto nella vicina Sibari, gli aristocratici di Crotone, quasi
sicuramente anche su consiglio dei pitagorici, mossero guerra a Sibari e la
distrussero nel 510 a.C. Ma la stessa Crotone fu in seguito sconvolta da una
rivolta democratica, che sfociò nell’incendio dell’edificio in cui si radunava-
no i pitagorici, facendone perire alcuni e costringendo gli altri a fuggire.
Tra questi fu anche Pitagora che riparò dapprima a Locri e poi a Metapon-
to, ove morì verso il 497-496 a.C. Verso la metà del V secolo a.C. ebbe luogo
una seconda cacciata di pitagorici da varie città dell’Italia meridionale. Al-
cuni si rifugiarono in Grecia, aprendo centri a Tebe e a Fliunte. Di questi fa-
ceva parte probabilmente Filolao di Crotone, al quale è attribuita la compo-
sizione di uno scritto ove vengono esposte le linee fondamentali della
dottrina pitagorica. Ma il pitagorismo non cessò di esercitare la propria in-

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fluenza nella cultura e nella vita politica della Magna Grecia. A Taranto, an-
cora nel IV secolo a.C., rivestì per più anni la suprema carica di governo Ar-
chita, con il quale lo stesso Platone fu in rapporti di amicizia.
Il nucleo originario dell’insegnamento pitagorico non era affidato allo i gradi
del sapere
scritto, ma era impartito oralmente. Soltanto tardi, con Filolao e poi con Ar-
chita, esso trovò espressione in opere scritte. In questa situazione è difficile
individuare i punti salienti dell’insegnamento di Pitagora stesso, che diven-
ne ben presto una figura leggendaria. Pitagora era considerato dai suoi di-
scepoli un’autorità indiscussa. La celebre affermazione ipse dixit (in greco:
autòs èpha) nasce in ambiente pitagorico e intende sottolineare che quanto
è detto dal maestro deve essere necessariamente accolto. I membri della co-
munità, inoltre, erano vincolati a mantenere il silenzio su quanto appren-
devano. L’insegnamento era impartito gradualmente secondo il modello
dell’iniziazione ai misteri, in base alla quale gli adepti erano introdotti gra-
dualmente alla conoscenza delle verità più alte. Il primo momento era pro-
prio degli acusmatici, dal greco akoùsmata (letteralmente «cose ascoltate»),
ossia di coloro che si limitavano ad ascoltare quanto veniva detto e a seguir-
lo. Si trattava di nozioni concernenti vari rami del sapere – dal cielo ai nu-
meri – delle quali, tuttavia, non si fornivano ancora le ragioni, ossia il «per-
ché», e, soprattutto, di precetti che dovevano essere seguiti nella condotta
quotidiana: da una sorta di esame di coscienza sino all’astensione da deter-
minati tipi di cibi, come fave o carni.
Il momento successivo dell’insegnamento pitagorico si rivolgeva ai matema-
tici, ossia a coloro che pervenivano alla conoscenza dei mathèmata, gli ogget-
ti più alti dell’apprendimento, propri delle discipline matematiche: l’arit-
metica, la geometria, la musica e l’astronomia. Ma questi insegnamenti si
ancoravano anche alle dottrine riguardanti il destino dell’anima, la quale
doveva prepararsi ad accedere a una vita beata, dopo essere passata attra-
verso una serie di trasmigrazioni, ossia di reincarnazioni. La dottrina pitago-
rica dell’esistenza separata dell’anima appare analoga a quella sostenuta dai
culti orfici. Per questo aspetto, il pitagorismo s’integrava in un’atmosfera
religiosa che permeava il mondo delle colonie dell’Italia meridionale
[ approfondimento, p. 16].

Aristotele attribuisce ai pitagorici la dottrina secondo la quale i numeri co- il numero


come principio
stituiscono l’essenza di tutte le cose. Per comprendere il significato di essa è
necessario tenere conto del modo nel quale erano abitualmente compiute
le operazioni di calcolo. I Greci si servivano di psèphoi, sorta di pietruzze,
mediante le quali i vari numeri erano rappresentati visivamente. Con questi Il numero
quadrato 4
numeri figurati è possibile costruire serie, per esempio quella dei numeri
quadrati. Infatti, partendo dal primo numero quadrato 4 (cioè 2 x 2), raffi- Il numero
gurato con quattro punti, applicando lo gnomone, ossia una specie di squa- quadrato 9
dra, si può ottenere il numero quadrato successivo 9 (cioè 3 x 3) e poi il nu-
mero 16 (che è il quadrato di 4) e così via per i numeri quadrati successivi.
Occorre ricordare che l’aritmetica antica non conosce lo zero. Questo fatto Il numero
quadrato 16
contribuisce a conferire all’uno uno statuto particolare: esso è un’entità in-
divisibile, rispetto alla quale nulla è antecedente. Per i pitagorici, dunque,

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APPROFONDIMENTO L’orfismo
L’orfismo è una setta religiosa l’orfismo all’inizio esiste un’unità Una delle pratiche fondamentali
che, soprattutto a partire dal VI perfetta, l’uovo primordiale o dell’orfismo consisteva nel vege-
secolo a.C., si diffonde nelle colo- notte, che si scinde e dà luogo a tarianismo. Con essa gli orfici si
nie greche dell’Italia Meridionale esseri separati. Dopo questa pri- costituivano come un gruppo
e in Grecia. Esso poneva al centro ma fase comincia un altro ciclo marginale rispetto alla religione
delle proprie preoccupazioni la cosmico in cui le parti cercano di ufficiale delle città, dove il sacrifi-
questione della sopravvivenza reintegrarsi nell’unità del tutto: cio rappresentava il modo privile-
dell’anima nell’aldilà e del suo l’orfismo sfocia così in una dottri- giato per stabilire il collegamento
destino di espiazione da antiche na della salvezza. A tale scopo tra il mondo degli dèi e il mondo
colpe. In ambito orfico circolava- vengono coltivate pratiche di pu- degli uomini. Sebbene l’astensio-
no libri sacri attribuiti a perso- rificazione che devono consentire ne da certi tipi di carni venisse
naggi leggendari, quali Orfeo e di liberare l’anima dalla prigione praticata anche dai pitagorici, per
Museo. In essi erano contenute e dalla contaminazione del corpo. loro la via maestra che conduceva
teogonie e cosmogonie, le quali – Prende così avvio quella contrap- alla purificazione era di tipo intel-
a differenza della Teogonia di posizione tra anima e corpo, che lettuale. Come abbiamo visto, es-
Esiodo – non descrivono un pro- avrebbe caratterizzato alcuni mo- sa avveniva soprattutto attraverso
cesso che va dal caos originario menti decisivi della riflessione fi- un itinerario di approfondimento
all’ordine instaurato da Zeus. Per losofica antica. delle conoscenze matematiche.

l’uno è – più che un numero come gli altri – la sorgente degli altri numeri.
Questi a loro volta si suddividono in due classi fondamentali, pari e dispari,
che i pitagorici identificano con l’illimitato e il limite. L’uno non è qualifi-
cato né come numero pari né come numero dispari, oppure è chiamato pa-
rimpari: se, infatti, è aggiunto a un dispari genera il pari; se, invece, è ag-
giunto a un pari genera il dispari. Ciò significa che l’uno deve includere in
sé sia il pari, sia il dispari. Il dispari, a sua volta, diviso in due, lascia sempre
come resto un’unità, che permane come limite, mentre ciò non avviene nel
caso del pari, che è pertanto identificato con l’illimitato.
Mediante il calcolo con i sassolini i pitagorici dimostrano visivamente alcu-
ne proprietà relative a queste classi di numeri: per esempio che pari + pari
dà pari, dispari + dispari dà pari e così via. All’interno della serie dei nume-
ri è, in particolare, il 10 a rivestire un’importanza eccezionale. Intanto esso
è la somma dei primi quattro numeri. Ma soprattutto è una sorta di com-
pendio dell’intero universo ed è rappresentabile sotto la forma chiamata te-
traktỳs (letteralmente «gruppo di quattro»).
Infatti, all’uno corrisponde il punto, i due punti individuano una linea, tre
punti la superficie e quattro il solido. La tetraktỳs rappresenta dunque la suc-
Tetraktỳs cessione delle tre dimensioni che caratterizzano l’universo fisico, alla quale
(gruppo di
quattro) corrisponde appunto la somma di 1 + 2 + 3 + 4, ossia appunto 10. Si com-
prende come Filolao potesse sostenere che il numero è condizione essen-
ziale per conoscere le cose [t5].
Queste considerazioni mostrano che per i pitagorici ciascun numero è do-
tato di una propria individualità, anche se non tutti i numeri si equivalgono
per importanza. I numeri costituiscono una gerarchia di valore e alcuni di
essi assurgono a simbolo di altre entità, fisiche o concettuali. Per esempio,
la giustizia, con la quale si attribuisce uguale a uguale, è rappresentabile
con il numero 4 o il 9, ossia i quadrati rispettivamente del primo numero

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pari e del primo numero dispari. E visivamente il quadrato è rappresentabi-


le come la figura avente i lati uguali. Così il 5, somma del primo numero pa-
ri con il primo numero dispari, rappresenta il matrimonio. Alla coppia di-
spari e pari corrisponde appunto la coppia maschio e femmina. La
conoscenza di questo complesso universo di relazioni tra numeri e cose co-
stituisce, per i pitagorici, il vertice dell’apprendimento.
Tra i numeri esistono lògoi, ossia rapporti, e tra i rapporti è possibile rintrac- l’armonia
nel mondo
ciare una proporzione (in greco, analoghìa), ossia uguaglianze di rapporti. naturale
Soprattutto Archita sembra essersi dedicato allo studio di esse. I rapporti e e umano
le proporzioni si manifestano soprattutto nell’ambito musicale, dove è cen-
trale la nozione di armonia. Poiché anche i corpi celesti compiono con i lo-
ro movimenti percorsi regolari, esprimibili numericamente, i pitagorici
giungono a sostenere l’esistenza di un’armonia delle sfere celesti, non af-
ferrabile dall’orecchio umano.
Il cosmo dei pitagorici è costituito infatti da un fuoco centrale, paragonato
al focolare di una casa, intorno al quale ruotano la terra, la luna, il sole, i
cinque pianeti allora conosciuti e il cosiddetto cielo delle stelle fisse. Forse
per completare la serie sino a raggiungere il 10, i pitagorici aggiungono an-
che l’antiterra, situata tra il fuoco centrale e la terra. Il punto rilevante è
che la terra viene in tal modo detronizzata, forse per la prima volta, dalla
sua posizione di centro dell’universo.
Secondo i pitagorici, numero e proporzione svolgono un ruolo centrale
non soltanto su scala cosmica, bensì anche all’interno del mondo umano.
Essi sono ai loro occhi lo strumento fondamentale per far cessare la discor-
dia tra gli uomini. Attribuire a ciascuno – secondo la proporzione geometri-
ca – ciò che gli è dovuto in rapporto al suo valore equivale, infatti, a instau-
rare l’armonia tra gli uomini, sia sul piano economico che politico. Il
numero e il calcolo riaffermano anche in Archita la loro funzione determi-
a nante per la vita associata .

8. Alcmeone, Senofane e i limiti della conoscenza

Sarebbe unilaterale considerare unica caratteristica saliente della cultura fi- alcmeone
e la conoscenza
losofica dell’Italia meridionale tra il VI e il V secolo a.C. la propensione a indiziaria
forme di sapere iniziatico. Proprio a Crotone nacque e visse in quella stessa
b epoca Alcmeone. Del suo scritto in prosa è stato conservato l’inizio , nel
quale egli riprende l’antico tema – già presente nei poeti – delle differenze
tra l’uomo e la divinità. Alcmeone ravvisa la differenza fondamentale tra
l’uno e l’altra proprio nella conoscenza che a ciascuno di essi è consentito
raggiungere. La metafora di cui egli si serve per caratterizzare la conoscen-
za è quella della luce: nella condizione divina la conoscenza è uno stato di
perfetta chiarezza, nella quale scompare la distinzione tra cose visibili e co-
se invisibili (saphèneia). Nella condizione umana, invece, questa distinzione
rimane determinante: la conoscenza si caratterizza, in questo caso, come
passaggio da ciò che è visibile a ciò che
a Archita
alef Il conflitto e il calcolo
b Alcmeone 1. le origini della filosofia 17
La conoscenza umana in asia minore e nella magna grecia
tra animali e dèi
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non lo è. Ma, naturalmente, non esiste alcuna garanzia che questo passag-
gio abbia successo e che, quindi, anche le cose invisibili possano essere co-
nosciute. Non è chiaro quali procedimenti argomentativi rendessero possi-
bile, secondo Alcmeone, questo passaggio. Forse si tratta di una inferenza a
partire da cose visibili, assunte come segni o indizi (tekmèria) di ciò che non
può essere direttamente percepito con i sensi. Come abbiamo visto, questa
procedura è tipica della medicina, già nelle civiltà orientali.
Il modello analogico era, inoltre, applicato da Alcmeone per definire la sa-
lute e la malattia: la salute è definita come isonomìa, ossia come uguaglian-
za di diritti e poteri, tra gli opposti che costituiscono il corpo umano, cal-
do/freddo, secco/umido e così via. La malattia, invece, consiste nella
monarchia, ossia nel dominio di uno di essi. La malattia distrugge la simme-
tria, il rapporto proporzionato tra le qualità corporee. Si è voluto scorgere
nelle nozioni di «simmetria» e di «opposti» un debito di Alcmeone verso il
pitagorismo. Ma occorre ricordare che gli opposti già svolgevano una fun-
zione importante anche nel quadro cosmologico di Anassimandro. Non a
caso Alcmeone, come già Anassimandro, ricorre all’osservazione di ciò che
avviene nel mondo umano e alle diverse forme politiche che lo caratterizza-
no per chiarire quanto avviene all’interno del corpo umano. Era un modo
per attenuare i limiti che segnano la conoscenza umana rispetto a quella
propria della divinità.
In base alle fonti in nostro possesso, è possibile affermare che un’altra figu-
ra, operante nell’Italia meridionale ma proveniente anch’essa – come Pita-
gora – dal mondo ionico, avesse riflettuto sui limiti del conoscere umano. Si
tratta di Senofane, nato nella prima metà del VI secolo a Colofone, dalla
quale si allontanò in seguito alla conquista persiana, avvenuta verso il 540
a.C. Diversamente da Pitagora, egli non si stabilì in modo definitivo in un
luogo, ma andò itinerando per varie città della Sicilia e dell’Italia meridio-
nale. Durante i suoi viaggi, era solito esercitare l’attività di rapsodo – consi-
stente nel recitare versi propri o altrui davanti a un pubblico – e criticare le
città che mostravano di onorare gli atleti più dei poeti. Queste, infatti, era-
no ritenute responsabili di non riconoscere l’abilità dei poeti a offrire con-
sigli sul buon governo. Tra queste città egli toccò anche Elea.
la teologia La tradizione successiva, a cominciare da Platone, sembrò considerarlo il
razionale
di senofane capostipite della scuola eleatica. Ma Senofane non è un pensatore legato a
una scuola e a una residenza stabile. Morì in tardissima età verso il 480 a.C.
Compose vari scritti in versi, alcuni di carattere epico concernenti la fonda-
zione di Colofone e la colonizzazione di Elea, altri invece in metro elegiaco
anche di carattere autobiografico. L’uso del verso da parte di Senofane
non corrisponde a un allineamento con il sapere della tradizione, di cui i
poeti erano portatori. Egli anzi conduce una critica serrata dei racconti dei
poeti. Il punto cruciale è dato dalla rappresentazione antropomorfica degli
dèi [t6]. I versi di Omero ed Esiodo non soltanto descrivono gli dèi co-
me se avessero un aspetto umano, ma attribuiscono loro una condotta che,
anche dal punto di vista umano, appare riprovevole. Il riferimento a popo-
lazioni extra-greche e a un’ipotetica capacità degli animali di disegnare le

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divinità consente a Senofane di mostrare come le rappresentazioni del-


l’aspetto fisico degli dèi richiamino le caratteristiche fisiche proprie dei va-
ri animali e delle diverse popolazioni. Ciò non comporta, tuttavia, una ne-
gazione della divinità, bensì il tentativo di acquisire una nozione più
adeguata di essa.
Con Senofane gli dèi stessi sono assunti a oggetto di indagine: emerge la
teologia, ossia il lògos, discorso, sulla divinità (in greco, theòs). A tale scopo
egli adotta procedure che saranno spesso impiegate nelle riflessioni teologi-
che posteriori. Attraverso la sua riflessione, Senofane non intende solo ne-
gare alla divinità una somiglianza con gli uomini sul piano dell’aspetto e
dell’intelligenza, ma anche mostrare come in essa certi aspetti, che caratte-
rizzano in parte l’uomo, raggiungano il massimo della perfezione. In tal
senso, Senofane giunge a sostenere che il vedere, l’udire e il pensare – fun-
zioni proprie anche dell’uomo – si esplicano nella divinità diversamente.
Nell’uomo a ciascuna di queste funzioni è preposto un singolo organo; la
divinità, invece, esercita ciascuna di esse con tutta se stessa. Ciò conferisce
al pensiero proprio della divinità una potenza di controllo e di azione sulle
cose che è, invece, del tutto assente negli uomini.
Il sapere umano, infatti, è contrassegnato per Senofane da limiti precisi
[t6]. Innanzitutto, gli uomini non possono contare su una rivelazione di-
vina originaria, né sul fatto che gli dèi inviino segni agli uomini: Senofane
respingeva la divinazione. Gli uomini possono attingere soltanto a ciò che
pare loro migliore, senza avere mai la certezza che esso sia veramente tale.
La condizione per pervenire a questo risultato – sempre provvisorio – è,
per Senofane, una ricerca che si svolge nel tempo. A un presunto sapere
originario donato istantaneamente e interamente dagli dèi agli uomini, Se-
nofane contrappone una concezione del sapere come frutto di lenta acqui-
sizione.

9. Gli eleati: Parmenide

Il tema della ricerca è presente anche in Parmenide, secondo il quale però


è la divinità stessa a indicare la via da percorrere. Questa presa di posizione
dovrebbe bastare da sola a dimostrare l’inconsistenza della tesi secondo cui
Senofane avrebbe fondato la scuola eleatica. Ciò che si può desumere con
certezza dalle fonti a nostra disposizione è, infatti, che Parmenide fu l’ini-
ziatore della corrente di pensiero eleatica, mentre Zenone e Melisso furono
i suoi discepoli e sostenitori.
Parmenide fu attivo in Elea, colonia greca situata sul versante tirrenico del-
la Magna Grecia, e precisamente nel Cilento, verso il 500 a.C. Nato da fami-
glia aristocratica, avrebbe contribuito alla legislazione della città. Con tutta
probabilità, egli fondò una scuola in senso istituzionale, ossia un’associazio-
ne di carattere medico-religioso, collegata al culto di Apollo. Parmenide
scrisse un poema in esametri, intitolato poi Sulla natura, del quale ci resta-
no vari frammenti.

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le vie Il protagonista del poema è lo stesso Parmenide, il quale racconta in prima


della ricerca
persona un viaggio da lui compiuto sotto la guida della divinità [t7]. Du-
rante questo viaggio, egli riesce a valicare la porta che separa il dominio
delle tenebre da quello della luce e, pertanto, ad accogliere l’insegnamen-
to della dea (forse Memoria, o la Notte, o la Necessità; più probabilmente
Persefone). Con questo rivestimento mitico Parmenide riprende il model-
lo dei poeti epici, che attribuivano all’insegnamento della Musa ciò che es-
si cantavano: il contenuto del loro canto riguardava, però, anzitutto eventi
del passato. Non è così nel poema di Parmenide: il discorso della dea in es-
so riportato, infatti, non è un racconto, simile a quelli contenuti nei miti,
ma serve a indicare ciò che può e deve essere pensato e detto. La dea, inol-
tre, non solo suggerisce a Parmenide la via di ricerca che dovrà seguire, ma
anche indica la via impossibile da percorrere e quella percorsa di fatto da-
gli uomini:

Orbene io ti dirò e tu ascolta attentamente le mie parole,


quali vie di ricerca sono le sole pensabili:
l’una <che dice> che è e che non è possibile che non sia,
è il sentiero della Persuasione (giacché questa tien dietro alla Verità);
l’altra <che dice> che non è e che non è possibile che sia,
questa io ti dichiaro che è un sentiero del tutto inindagabile:
perché il non essere né lo puoi pensare (non è infatti possibile),
né lo puoi esprimere (Parmenide, fr. 2).

essere, pensiero, Il punto di avvio della ricerca indicato dalla dea a Parmenide è radicalmen-
linguaggio
te nuovo: non si tratta più – com’era avvenuto per la maggior parte dei pen-
satori precedenti – di cominciare da ciò che è visibile e osservabile nel mon-
do per pervenire a ciò che sfugge ai sensi. L’oggetto specifico della ricerca è
qui rappresentato, piuttosto, da ciò che può essere propriamente detto e
pensato, in opposizione a ciò che non può esserlo. Parmenide prescinde,
dunque, completamente dalla corrispondenza di questo dominio con il
mondo dell’esperienza sensibile. Esso non ha bisogno di conferme dal-
l’esterno, poiché è dotato di una necessità interna.
Il discorso di Parmenide assume come punto di partenza la disgiunzione: «è
o non è» [t8]. Parmenide non precisa immediatamente quale sia il sog-
getto grammaticale di «è» e «non è». In un primo momento, gli preme sot-
tolineare il carattere necessario di questa disgiunzione: non è possibile, in-
fatti, dire e pensare una terza cosa rispetto all’alternativa da essa delineata,
e ciò indipendentemente dal soggetto al quale si riferisce. In altri termini,
secondo Parmenide, si può dire e pensare solo ciò che è assolutamente di-
sgiunto dal non essere.
Successivamente, Parmenide indica come soggetti dei due verbi «ciò che è»
e «ciò che non è». La via, consistente nel dire e pensare ciò che è, è quella
percorribile. Quella, invece, che consiste nel dire e pensare ciò che non è
non può essere percorsa, perché non è possibile dire o pensare ciò che non
è. Infine, mescolando insieme «è» e «non è», i comuni mortali imboccano
una terza via. Per esempio, essi parlano di nascere e perire delle cose. Ma

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nascita e morte sono concetti che comportano una mescolanza arbitraria di


essere e non essere: nascere vuol dire passare dal non essere all’essere,
mentre morire vuol dire passare dall’essere al non essere.
Con i termini «è» ed «essere» Parmenide intende probabilmente una mol-
teplicità di cose. Infatti, dire che qualcosa è può significare che esso è pre-
sente o che esso esiste o che è qualcosa o che è vero. In ogni caso, solo ciò
che è può essere propriamente pensato e detto e, viceversa, solo ciò che è
propriamente pensato e detto è. Ciò comporta un legame necessario tra es-
sere, pensiero e linguaggio:

Bisogna che il dire e il pensare sia l’essere: è dato infatti essere,


mentre nulla non è; che è quanto ti ho costretto ad ammettere.
Da questa prima via di ricerca infatti ti allontano,
eppoi inoltre da quella per la quale mortali che nulla sanno
vanno errando, gente dalla doppia testa. Perché è l’incapacità che nel loro
petto dirige l’errante mente; ed essi vengono trascinati
insieme sordi e ciechi, istupiditi, gente che non sa decidersi,
da cui l’essere e il non essere sono ritenuti identici e non identici,
per cui di tutte le cose reversibile è il cammino (Parmenide, fr. 6).

Il criterio per giudicare scorretto il linguaggio comunemente usato dagli


uomini non è la sua corrispondenza a quanto ci è testimoniato dagli organi
di senso. A questi, infatti, appaiono oggetti che nascono e muoiono. Il ver-
detto di Parmenide sul linguaggio e sulle opinioni degli uomini, collegate a
quel tipo di linguaggio, non assume a criterio di giudizio le apparenze for-
nite dai sensi, bensì il contenuto logico delle parole usate dagli uomini. Es-
si, infatti, utilizzano parole nelle quali si trova contraddittoriamente mesco-
lato ciò che è disgiunto radicalmente, ossia essere e non essere.
Partendo dalla disgiunzione assoluta tra «è» e «non è», Parmenide procede le proprietà
a individuare quali sono le proprietà di ciò che è. Per far ciò, egli introdu- dell’essere
ce una procedura che resterà essenziale per il ragionamento non soltanto
filosofico, ma anche matematico. Si tratta della deduzione, ossia di quel ti-
po di ragionamento che, partendo da determinate premesse, ricava deter-
minate conclusioni. Nella fattispecie, Parmenide mette in opera una parti-
colare forma di deduzione chiamata dimostrazione per assurdo. Essa
assume come premesse il contrario di ciò che si vuole dimostrare e ne de-
duce una serie di conseguenze. Dato che queste conseguenze sono con-
traddittorie, è necessario ammettere l’erroneità delle premesse da cui sono
state tratte. Il risultato è che saranno vere le premesse contrarie a quelle er-
rate.
Mediante questa forma di ragionamento, Parmenide dimostra che l’essere
è immutabile, immobile, indivisibile, uno. Per esempio, se si ammette che
l’essere muta, ne consegue che esso è ora ciò che non era prima o non era
ancora ciò che è adesso. In tal modo, però, si attribuisce a una stessa cosa
l’essere e il non essere, il che va contro l’impossibilità di mischiare essere e
non essere, assunta all’inizio come necessaria. Per evitare tale contraddizio-
ne, bisogna allora concludere esattamente l’opposto, ossia che l’essere non

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muta. Lo stesso ragionamento può essere applicato per dimostrare quali so-
no le altre proprietà di ciò che è. Per esempio, se si ammette che l’essere è
molteplice, occorre riconoscere che ognuno degli elementi che lo compon-
gono non è gli altri: l’essere, pertanto, risulta nuovamente combinato col
non essere. Data la contraddittorietà di questa conclusione, bisogna dun-
que ammettere che ciò che è non può essere molteplice. Tra le proprietà
dell’essere Parmenide introduce anche il carattere finito di esso. Se l’essere
fosse infinito, infatti, sarebbe incompiuto e quindi manchevole di qualcosa.
Ma se mancasse di qualcosa vorrebbe dire che non è ciò di cui manca. An-
che la nozione di infinito comporta, dunque, una mescolanza contradditto-
ria di essere e non essere. Per questo motivo, Parmenide paragona ciò che è
a una sfera compatta, la quale esprime nel modo migliore i caratteri di com-
piutezza e totalità appartenenti all’essere.
il mondo Come si è accennato all’inizio, oltre ad indicare la via di ricerca che occorre
dell’opinione
seguire, la dea ritiene importante illustrare a Parmenide anche la via per-
corsa comunemente dagli uomini. A tale scopo risponde la seconda parte
del poema, avente per oggetto il mondo dell’opinione (in greco, dòxa): di
essa, tuttavia, ci restano ancor meno versi della prima. L’intento con cui
Parmenide ha composto questa seconda parte resta problematico. In essa,
egli intendeva forse mostrare quale fosse il miglior modello di spiegazione
del mondo fisico, rimanendo nei limiti di ciò che appare agli uomini. Il
mondo fisico appare agli uomini caratterizzato dal nascere e dal morire del-
le cose, ossia dal loro trasformarsi. Ciò presuppone che le cose siano ricon-
ducibili a elementi, che danno luogo a combinazioni. Come elementi Par-
menide introduce la luce, assimilata al fuoco, e le tenebre, assimilate alla
terra: da essi si formano mescolanze, ossia le cose come appaiono agli uo-
mini. Dall’azione della luce-fuoco sulle tenebre-terra si genera, infatti, l’in-
tero mondo della natura. Per un verso gli elementi sono analoghi all’essere,
ma per l’altro le loro mescolanze – in quanto suscettibili di nascere e perire
– sono analoghe al non essere. Qui si radica l’errore che è al cuore delle
opinioni dei mortali.

10. Gli eleati: Zenone e Melisso

zenone difensore Discepolo di Parmenide fu Zenone, anch’egli nato a Elea verso l’inizio del
di parmenide
V secolo a.C. Forse venne ucciso per aver partecipato a una congiura contro
un tiranno che si era impadronito del governo della sua città. Diversamente
dal maestro, Zenone compose il suo scritto in prosa. Il suo intento era, in
primo luogo, quello di difendere le dottrine del maestro dagli attacchi dei
suoi avversari. Per questo motivo, Aristotele chiamerà Zenone inventore
della dialettica, intesa come tecnica di discussione che parte dalle premesse
ammesse dall’avversario.
Per demolire gli attacchi a Parmenide, Zenone ricorre in primo luogo – sul-
la scia del maestro – alla tecnica della dimostrazione per assurdo. Ma a essa
egli affianca un altro importante strumento argomentativo: il regresso al-
l’infinito, da lui applicato in relazione alla divisibilità delle grandezze (spa-

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zio e tempo). Utilizzando questi due strumenti egli costruisce una serie di
argomenti contro la molteplicità e contro il movimento [t9]. Essi saranno
in seguito chiamati paradossi (dal greco parà, «contro» o «al di là», e dòxa,
«opinione»), in quanto conducono a conclusioni che contrastano con
quanto si pensa abitualmente.
Contro i sostenitori del movimento, Zenone enuncia quattro argomenti, af- il paradosso
fini tra loro. Il più celebre è quello detto di «Achille e la tartaruga». Zenone del movimento
ipotizza una situazione nella quale Achille (A) e una tartaruga (T) debbano
raggiungere un traguardo (F). Immaginiamo che Achille dia un vantaggio
alla tartaruga. Nel tempo in cui A si muove per raggiungere T, T raggiunge
T1; nel tempo in cui A si muove da T per raggiungere T1, la tartaruga si
muove da T1 a T2 e così via all’infinito.

A T T1 T2 F

Il presupposto di questo regresso all’infinito è che la grandezza – in questo


caso lo spazio da percorrere – sia divisibile all’infinito. Anche Zenone, co-
me già Parmenide, non parte dalla constatazione empirica che un uomo
correndo raggiungerà la tartaruga, ma sottopone ad analisi il concetto di
movimento. Se si ammette che lo spazio sia divisibile all’infinito, Achille
correndo non riuscirà a raggiungere la tartaruga in un tempo finito. Dimo-
strando con questo ragionamento l’assurdità della nozione di movimento,
Zenone ha inteso concludere che l’essere è immobile, come appunto aveva
sostenuto Parmenide.
Contro la nozione di molteplicità, invece, Zenone argomenta che, se i mol- il paradosso
della
ti sono, devono essere di numero sia finito (cioè tanti quanti sono), sia infi- molteplicità
nito (in quanto ciascuno di essi è separato dall’altro mediante qualche
cos’altro, e così all’infinito). Ma è impossibile che una stessa cosa sia al tem-
po stesso finita e infinita. Per evitare questa contraddizione occorre negare
l’esistenza del molteplice e quindi concludere, come voleva Parmenide, che
l’essere è uno.
La cosa interessante è che Zenone con queste sue argomentazioni non uti-
lizzava in prima istanza la disgiunzione «è» e «non è», sulla quale invece si
basavano le dimostrazioni per assurdo di Parmenide. Prendeva invece rilie-
vo il regresso all’infinito, fondato sulla nozione di divisibilità delle grandez-
ze, la quale sarebbe rimasta un presupposto centrale per le indagini geome-
triche dei Greci. Ma ciò che vale per l’ambito delle grandezze geometriche
(per esempio la divisibilità all’infinito di una linea) era esteso da Zenone
non solo all’ambito dei numeri, bensì anche al dominio della natura. Il mo-
do comune di rappresentarsi il mondo fisico da parte degli uomini appariva
perciò incompatibile – anche nelle argomentazioni di Zenone – con il do-
minio di ciò che può essere pensato e detto senza contraddizioni.
Il problema dell’infinito è centrale anche in un altro pensatore che si ispira melisso
all’insegnamento di Parmenide. Si tratta di Melisso, il quale non è origina- e l’infinità
dell’essere
rio di Elea, bensì di Samo, dove nacque verso il 480 a.C. La sua provenienza

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mostra che le dottrine di Parmenide avevano ben presto cominciato a circo-


lare fuori dalla loro originaria zona geografica, raggiungendo l’altro polo
del mondo greco. Come il suo quasi contemporaneo Zenone, anche Melis-
so scrisse in prosa un’opera intitolata Sulla natura o sull’essere.
Secondo Aristotele, Melisso avrebbe abbandonato la dimensione squisita-
mente logica dell’essere parmenideo, identificandolo con la natura. Melis-
so pensa l’essere come una sostanza fisica estesa nello spazio e nel tempo.
Come per Parmenide, anche per Melisso l’essere è uno, immobile e immu-
tabile. Ma mentre di esso, secondo Parmenide, si può dire che è, per Melis-
so si può dire anche che era e che sarà: dunque, l’essere è eterno, nel senso
del suo essere infinito, senza limiti, anche nel tempo. Analogamente, l’esse-
re è infinito anche nello spazio, in quanto non ha confini né può avere nul-
la fuori di se stesso. A questi risultati, che modificano in un punto essenzia-
le la dottrina parmenidea e che avranno grande risonanza anche nelle
discussioni teologiche, Melisso giunge attraverso la ripresa della tecnica
consueta della dimostrazione per assurdo . a

11. Empedocle: la natura e la salvezza

Influenzato dal pitagorismo e dall’orfismo, ma ben al corrente anche delle


acquisizioni dell’eleatismo, Empedocle operò nel V secolo a.C., in un’altra
zona importante della Magna Grecia, la Sicilia. Nato ad Agrigento verso il
490 a.C., pur appartenendo a nobile e ricca famiglia, partecipò alle lotte po-
litiche della sua città schierandosi dalla parte dei democratici e per questo
morì forse in esilio nel 425. Ma la sua fama di sapiente, guaritore e abile
parlatore valicò la cerchia della sua città e la sua figura assunse presto tratti
leggendari. Secondo una tradizione sarebbe morto precipitando nel crate-
re dell’Etna.
Empedocle continuò a ricorrere alla poesia per rivolgersi ad ampi uditori.
Anch’egli compose in esametri un’opera, che sarebbe stata intitolata dagli an-
tichi talvolta Sulla natura e talvolta Purificazioni. Secondo alcuni studiosi, si trat-
terebbe invece di due opere distinte. Il veicolo della poesia consente a Empe-
docle di presentare se stesso direttamente come annunciatore di verità . b
la mescolanza L’oggetto principale delle riflessioni di Empedocle torna a essere il mondo.
degli elementi
Esse tengono conto, però, anche di alcuni divieti di carattere logico e lin-
guistico posti per la prima volta da Parmenide. Anche per Empedocle, in-
fatti, gli uomini parlano erroneamente di nascere e perire delle cose:

Non vi è nascita di nessuna delle cose


mortali, né fine alcuna di morte funesta,
ma solo c’è mescolanza e separazione di cose mescolate,
ma il nome di nascita, per queste cose, è usato dagli uomini (Empedocle, fr. 8).

In realtà, dietro questa vicenda di trasformazioni incessanti, permangono


costanti e indistruttibili quelle che, in un primo momento, egli denomina
radici e che, in seguito, saranno chiamate elementi: terra, acqua, aria, fuo-

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co [t10]. Ciò comporta una modificazione rispetto ai princìpi del pensie-


ro eleatico: il dominio di ciò che è, infatti, è molteplice. Gli oggetti che ca-
dono sotto i nostri sensi non sono altro che mescolanze delle quattro radici
secondo diverse proporzioni, così come avviene con le mescolanze dei colo-
ri. Empedocle individua due ragioni perché queste mescolanze abbiano
luogo. La prima è che le radici siano suscettibili di movimento. Anche per
questo aspetto, dunque, Empedocle si allontana dall’eleatismo. La seconda
è che esistano forze in grado di produrre le aggregazioni a partire dalle
quattro radici e le disgregazioni degli oggetti così costituiti.
Il nascere e il perire sono prerogative degli oggetti risultanti dalla mescolan- il ciclo cosmico
za delle quattro radici: essi sono dovuti all’azione di due forze che Empedo-
cle – attingendo al linguaggio dei racconti mitici – chiama Amore e Odio.
Queste due forze operano non soltanto sull’universo nella sua totalità, ma
anche su ogni cosa che popola l’universo. Un aspetto fondamentale della
loro azione è che essa avviene nel tempo e secondo gradi diversi. Quando
l’azione dell’Amore prevale nettamente sulla forza contraria, si ha una si-
tuazione di pace, che Empedocle – sulla scia di Parmenide – concepisce co-
me una sfera compatta e priva di scissioni al suo interno. Quando, invece,
prevale l’azione dell’Odio si ha una scissione tra le quattro radici, la quale
richiama il caos della tradizione mitica. Queste sono le situazioni estreme
di una vicenda, caratterizzata invece nella sua fase centrale dalla compre-
senza delle due forze opposte. Tale è l’epoca attuale, dove secondo Empe-
docle tende però a prevalere la forza disgregatrice dell’Odio. Si comprende
come questo quadro cosmologico potesse consentirgli di interpretare an-
che le vicende degli uomini.
Gli esseri viventi, uomini inclusi, non sono che il risultato di questi processi la teoria
di aggregazione e disgregazione determinati dall’Amore e dall’Odio. Em- della conoscenza
pedocle, che la tradizione presenta anche come medico, nutre forti interes-
si per la comprensione dei fenomeni del vivente, come la generazione o la
respirazione. Gli stessi processi della percezione e della conoscenza sono da
lui spiegati in base al principio che l’uomo conoscente e le cose conosciute
hanno un’identica struttura fisica. Sia l’uomo sia le cose, infatti, presentano
una mescolanza delle quattro radici e derivano dall’azione delle due forze.
Gli interpreti antichi classificheranno questa concezione della conoscenza
come conoscenza del simile per mezzo del simile.
Anche l’esercizio del pensiero è collegato alla struttura fisica dell’uomo e
precisamente al sangue intorno al cuore, dove avviene la migliore mescolan-
za delle quattro radici. Così le capacità dei singoli individui – per esempio nel
parlare o nello svolgere lavori manuali e così via – sono riconducibili alle di-
verse proporzioni in cui avviene la mescolanza dei costituenti di tutte le cose.
Il tempo svolge una funzione centrale nella cosmologia di Empedocle. Egli la dottrina
della
vuole rintracciare ciò che permane costante al di sotto della vicenda ciclica trasmigrazione
delle aggregazioni e delle disgregazioni. Ciò si integra perfettamente, ai delle anime
suoi occhi, con la credenza nella trasmigrazione delle anime propria della
tradizione orfica, condivisa per alcuni aspetti anche dal pitagorismo. L’ani-
ma – che originariamente è un dèmone o
a Melisso
alef Le proprietà dell’essere
b Empedocle
1. le origini della filosofia
in asia minore e nella magna grecia
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L’annuncio della verità


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un dio – spinta dall’Odio commette colpe ed è costretta a compiere un lun-


go viaggio. Esso dura millenni e conduce l’anima a trasmigrare attraverso
vari tipi di corpi viventi . Questa concezione conduce al vegetarianismo e
a una negazione radicale del sacrificio. Uccidere animali e nutrirsi delle lo-
ro carni equivale a una forma di cannibalismo, perché in ogni essere viven-
te è presente un’anima umana, che sta compiendo il suo ciclo di reincarna-
zioni. Se durante questo ciclo l’anima ha condotto una vita buona, al
termine potrà tornare nella sua condizione divina.
Questa concezione dell’anima costituisce il perno della predicazione di
Empedocle, che indica agli uomini le possibili vie della salvezza, della guari-
gione e della purificazione. In un mondo che gli appariva sopraffatto
dall’Odio, egli additava ai suoi ascoltatori nelle città della Sicilia – con i suoi
versi, ma anche con la sua azione di guaritore e mago – le linee di compor-
tamento che possono opporsi all’azione disgregatrice dell’Odio. In tal sen-
so, Empedocle rappresenta il culmine di una tradizione di sapienti che si
presentano dotati di un sapere eccezionale. Successivamente, a partire dal
V secolo a.C., queste figure tendono progressivamente a scomparire, la-
sciando spazio a nuovi tipi di pensatori.

in poche... parole
La filosofia nasce in Grecia, in- nia, e non nell’ambito delle più e cioè al desiderio di conoscere per
torno al VII secolo a.C. Secondo antiche civiltà orientali. I motivi conoscere. Il sapere è amato e de-
la tradizione storiografica che ri- per cui gli studiosi sono propensi siderato proprio in quanto non se
sale ad Aristotele, i primi filosofi a trattare la filosofia come un’in- ne è ancora in possesso, e quindi ci
si interessavano allo studio della venzione tipicamente greca si muove alla ricerca di esso. Il
natura ed il primo fra essi fu Tale- sono soprattutto tre: 1) nelle cit- sapere filosofico si differenzia da
te di Mileto, vissuto tra il VII e il tà stato greche erano diffusi regi- altre forme di sapere (come quel-
VI secolo a.C. Ciò non significa, mi di governo aristocratico (e lo religioso o artistico), perché è
tuttavia, che prima di Talete nes- non più monarchico, come in basato sull’argomentazione: esso
suno si fosse mai interrogato sul- Oriente), dove maggiore rilievo cerca di trovare razionalmente i
l’origine del mondo, sul senso veniva dato all’individuo e alle perché delle cose e i criteri in base
delle vicende umane, sui rappor- sue capacità di argomentare di ai quali si stabilisce che cosa è più
ti tra l’uomo e gli dèi. Per questo fronte ad altri le proprie scelte; importante ricercare, le vie che bi-
motivo, i confini tra il filosofo e il 2) la specificità della lingua gre- sogna seguire per approfondire i
sapiente – almeno fino al IV seco- ca, che permette di sostantivare diversi ambiti della conoscenza (ad
lo a.C. – sono labili e lo stesso Ta- aggettivi e verbi (ad esempio, esempio, lo studio dell’universo fi-
lete, del resto, viene annoverato «l’essere»), formulando così con- sico, dell’agire morale o politico
tra i Sette Sapienti. All’epoca, so- cetti astratti e generali; 3) la man- dell’uomo, ecc.). I filosofi, soprat-
prattutto poeti e indovini si pre- canza di un libro sacro che vinco- tutto nell’Antichità, si sono posti il
sentavano come possessori di un lasse i credenti verso un insieme problema di quale fosse il tipo di vi-
sapere che riguardava i grandi di verità e di pratiche cultuali da ta più adatto alla ricerca del sapere
eventi del passato, nel caso dei accettare dogmaticamente. e di quali fossero gli strumenti più
primi, o la condotta presente e adeguati per trasmettere ad altri il
futura degli uomini, nel caso dei filosofia Il termine filosofia deri- sapere acquisito.
secondi: entrambi, però, a diffe- va dal greco phileìn, «amare», e
renza dei filosofi, facevano deri- sophìa, «sapienza». Letteralmente,
vare i loro discorsi dall’ispirazio- dunque, esso significa «amore del- La nascita della filosofia è stata
ne divina. Il luogo di nascita della la sapienza». Con questa espres- a volte interpretata come un pas-
filosofia è solitamente individua- sione, si è soliti fare riferimento al saggio dal mondo dei miti al
to nelle colonie greche della Io- desiderio disinteressato di sapere, lògos, inteso come indagine pura-

Empedocle
26 1. le origini della filosofia
in asia minore e nella magna grecia
L’espiazione e la salvezza alef
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mente razionale o scientifica. In lògos Il termine è connesso al identificare il principio da cui


realtà, nei primi pensatori non è verbo lègein, che significa origina- tutto si origina; occorre anche
documentata alcuna polemica riamente «raccogliere, riunire» e, spiegare in che modo si produce
contro il mito, e lo stesso Platone quindi, «contare, raccontare» e la diversità a partire dallo stesso
considererà i miti strumenti es- «dire». A ciò si collega il sostantivo principio.
senziali per la trasmissione di va- lògos, che nel linguaggio matema-
lori e credenze all’interno di una tico passerà a significare «rappor- principio In greco archè. Termine
comunità politica. Egli stesso nei to» tra due numeri o tra due gran- indicante ciò che viene prima o dà
dialoghi introduce racconti mi- dezze geometriche. Nell’uso inizio a qualcosa in senso tempo-
tici riguardanti il destino delle corrente, esso significa primaria- rale o ciò che è primo in ordine di
anime nell’aldilà e nel Timeo for- mente «parola» o «discorso», che importanza e di potere (nel lin-
nisce una spiegazione della strut- rende conto di qualcosa e, quindi, guaggio politico greco, infatti, ar-
tura dell’universo attraverso il spiega: in questo senso, lògos è chè designa anche una carica con
mito del demiurgo, artigiano di- anche «ragione». Di questo com- la quale si esercita potere su altri).
vino, che lo avrebbe forgiato. plesso di significati è carico il ter- Secondo la tradizione il primo a
Qui però il mito è definito come mine lògos in Eraclito: esso è il di- usare esplicitamente questo ter-
un discorso (lògos) verosimile, di- scorso sulle cose, quale si può mine in sede filosofica per indicare
stinto dalla verità in senso pieno, trovare nel libro di Eraclito, ma è al il principio costitutivo di tutte le
che può essere perseguita e rag- tempo stesso la ragione che rende cose sarebbe stato Anassimandro.
giunta soltanto per via razionale conto delle cose e dell’ordine eter- Secondo Aristotele, l’intera ricerca
attraverso la discussione dialetti- no dell’universo. Tale ragione si dei primi filosofi sarebbe stata in-
ca. Di qui è nata la contrapposi- esprime nel mutamento incessan- dirizzata a ritrovare il principio di
zione tra mito e lògos, dalla quale te delle cose e nell’identità dei tutti i fenomeni naturali. In tal
si è successivamente sviluppata la contrari in continua guerra tra loro. senso, il principio indica ciò di cui
nozione – ancora diffusa ai no- tutte le cose sono costituite, da cui
stri tempi – secondo cui i miti sa- esse si generano e in cui alla fine si
Secondo la testimonianza di Ari- dissolvono.
rebbero invenzioni prive di fon- stotele, i primi filosofi si occupa-
damento, a volte escogitate per rono della natura e dell’origine
dirigere i comportamenti di indi- àpeiron Dal greco a, «non», pè-
dell’universo, mettendosi alla ri- ras, «limite»; solitamente tradotto
vidui o gruppi. cerca delle cause prime delle co- con «infinito», nel senso di «privo
se. È importante sottolineare co- di limite, indeterminato». Con
mito Dal greco mỳthos, «parola», me per loro l’universo non si sia
«racconto». Gli studiosi moderni questo termine Anassimandro ha
generato dal nulla, ma da una re- chiamato il principio di tutte le co-
di antropologia e di storia delle re- altà primordiale – chiamata archè
ligioni intendono per mito ogni se e lo ha collocato alla periferia
– che è sempre esistita e sempre dell’universo sferico. L’àpeiron è
racconto, elaborato collettivamen- esisterà. Le cose «nascono» o
te dalla tradizione e trasmesso una mescolanza indistinta da cui
«periscono» non nel senso che traggono origine le cose, limitan-
oralmente nel corso delle genera- provengono dal nulla o in esso fi-
zioni. Attraverso il mito trovano dosi le une con le altre, e in primo
niscono, ma nel senso che uno luogo i contrari: caldo-freddo, sec-
espressione – per via simbolica e stesso elemento fondamentale va
per lo più inconscia – le rappre- co-umido. La nascita e la morte,
incontro a continue trasforma- ossia il ciclo vitale degli esseri vi-
sentazioni che una società o una zioni. In particolare, Talete e
cultura si fa dell’universo, della di- venti, coincidono rispettivamente
Anassimene pongono l’archè in con la separazione dall’unità origi-
vinità e dei rapporti tra gli dèi e gli un elemento concreto, rispettiva-
uomini, tra il mondo umano e il naria indefinita e con il ritorno a
mente l’acqua e l’aria, Anassi- essa. Per Anassimandro, gli esseri,
mondo naturale e tra gli uomini mandro preferisce individuarlo
stessi all’interno di un gruppo so- generandosi dall’àpeiron, com-
in un principio invisibile e inde- mettono un’ingiustizia, in quanto
ciale. In questo senso, ogni socie- terminato, quale l’àpeiron. Anassi-
tà possiede patrimoni di miti. Ciò è si limitano reciprocamente: la di-
mandro e Anassimene si sforza-
particolarmente documentato per struzione delle cose, e cioè il loro
no, inoltre, di spiegare i processi
ritorno nell’illimitato, permette di
quella greca, in quanto buona par- in base ai quali si forma l’univer-
ripristinare l’unità primordiale pre-
te della stessa produzione lettera- so così come lo vediamo, ricor-
cedente alla loro formazione.
ria dei Greci è imperniata su rac- rendo rispettivamente al concet-
conti mitici: tali sono i poemi di to di separazione degli opposti e
Omero ed Esiodo e lo stesso teatro alle leggi di rarefazione e di con- La ricerca dell’archè caratterizza
tragico ateniese. densazione. Per loro, non basta anche il pensiero di Eraclito, dei

1. le origini della filosofia 27


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pitagorici, di Parmenide e di Em- tutti gli esseri, e che tutto l’univer- nide procede in tal modo a dimo-
pedocle. Per Eraclito il principio so fosse armonia e numero» (Ari- strare che l’essere è immutabile,
è il lògos: esso indica la legge in stotele, Metafisica, I, 5). Per i pita- immobile, uno e lo paragona a una
base alla quale le cose mutano in- gorici, le figure geometriche erano sfera compatta.
cessantemente. Il cosmo gli appa- numeri, e viceversa, perché si pre-
re infatti attraversato da una pe- sentano come un insieme ordinato radici Per spiegare la formazione
renne tensione tra gli opposti, di punti nello spazio, e sono quindi del cosmo, Empedocle distingue
che rivela tuttavia un’armoniosa misurabili in termini numerici: la tra le radici (più tardi chiamate
unità di fondo. Per questo moti- stessa operazione del contare, del elementi) e i composti a cui esse
vo, egli identifica il lògos con il resto, consiste in un’attività di deli- danno origine, mescolandosi tra
fuoco, il più mobile degli ele- mitazione e di separazione degli loro. A suo avviso, infatti, ciò che
menti, che nel sole si accende e si oggetti nello spazio. Che il princi- esiste è sempre un aggregato –
spegne secondo un ordine preci- pio di tutte le cose sia il numero, provvisorio e momentaneo – di
so e necessario. Per Pitagora, il dunque, significa questo: la natura quattro elementi che, invece, di
numero è l’essenza di tutte le co- – e tutto ciò che accade in essa per sé sono ingenerati e indistrut-
se e, dunque, il sapere dei nume- (dal moto degli astri, al succedersi tibili: l’aria, l’acqua, la terra e il
ri è la condizione necessaria per delle stagioni, ecc.) – è caratteriz- fuoco. La parole «nascere» e «pe-
conoscere il mondo. Per Parme- zata da una struttura quantitativa- rire» sono state coniate dagli uo-
nide, il principio non può essere mente misurabile, e cioè da insie- mini per definire il passaggio dal
trovato nell’ambito della realtà mi di rapporti numerici. non essere all’essere e viceversa;
percepita attraverso i sensi, re- ma, come ha mostrato Parmenide,
gno della dòxa («opinione»): la ra- essere Nell’uso comune questo tra l’essere è il nulla non vi può es-
gione soltanto è, infatti, in grado verbo assume – sia in greco, sia in sere alcuna transizione, perché es-
di metterci sul sentiero della veri- italiano – vari significati e funzioni: si si escludono totalmente. «Non
tà e di conoscere il vero essere. a) può equivalere a «esistere», co- vi è nascita di nessuna delle cose
L’essere concepito razionalmen- me quando si dice di una cosa o di mortali, né fine alcuna di morte fu-
te non ammette alcuna mesco- un individuo che è: questa è la nesta, ma solo c’è mescolanza e
lanza col non essere (che per de- funzione esistenziale del verbo es- separazione di cose mescolate, ma
finizione non è) e si presenta sere; b) può significare che una il nome di nascita, per queste cose
come eterno, immobile, unico, certa cosa gode di una certa pro- è usato dagli uomini» (fr. 8). Le
finito. Per Melisso, seguace di prietà, per esempio se si dice che quattro radici evocate da Empedo-
Parmenide, invece, l’essere non «x è bello»: questa è la funzione cle, dunque, non nascono né peri-
ha confini temporali (è eterno) e copulativa del verbo essere, che scono, e non violano il divieto par-
nemmeno confini spaziali, per- connette appunto un soggetto e menideo, perché semplicemente
ché non può avere nulla al di fuo- un predicato; c) può avere valore «sono»; nascita e morte coincido-
ri di esso (dunque, è infinito). assertivo, come quando si dice: «è no rispettivamente con le loro
Dal canto suo, Empedocle cerca così». Presupponendo e forse non combinazioni e le loro disaggrega-
di conciliare sensi e ragione spie- distinguendo tra questi vari signifi- zioni, per spiegare le quali Empe-
gando come dalla mescolanza di cati, Parmenide pone l’essere al docle introduce l’azione di due for-
princìpi immutabili (i quattro centro delle sue indagini, chieden- ze primordiali: Amore, principio di
elementi) traesse origine la varie- dosi che cosa significa dire, di una vita e di unione, e Contesa (Odio),
tà delle cose e il loro perenne qualsiasi cosa, che è. In primo luo- principio di separazione e di disor-
mutamento, grazie all’azione del- go, egli esclude che di essa si pos- dine. Il ciclo cosmico è segnato
le due forze Amore e Odio. sa dire contemporaneamente che dall’alterno prevalere di una forza
non è: è o non è costituiscono sull’altra: quando prevale Amore,
numero I pitagorici «credettero un’alternativa radicale e ciò che si ha un tutto uniforme e compatto
di vedere nei numeri, più che nel non è non può neppure essere (chiamato Sfero), in cui le radici
fuoco, nella terra e nell’acqua, pensato e tanto meno detto. Dire e sono armonicamente legate tra lo-
molte somiglianze con le cose che pensare è sempre dire e pensare ro; quando prevale Contesa, si ha
sono e che divengono [...], tutte le qualcosa che è. Di qui diventa pos- il caos e la scissione totale di tutti
cose apparivano modellate sui nu- sibile inferire che ciò che è non gli elementi. La fase intermedia è,
meri in tutta la loro natura, e i nu- può non essere e, dunque, è ne- invece, contrassegnata dalla com-
meri da parte loro sembravano co- cessariamente. Ma se è tale, l’es- presenza delle due forze che si
me i termini assolutamente primi sere deve godere di una serie di spartiscono il controllo del mondo:
di tutta la natura. Per queste ragio- proprietà compatibili con questa in questo caso, le radici ora sono
ni essi credettero che gli elementi sua caratteristica ed escludere al- unite e ora sono separate, dando
dei numeri fossero gli elementi di tre proprietà incompatibili. Parme- origine al divenire delle cose.

28 1. le origini della filosofia


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i testi
t1 Aristotele / La ricerca dei primi filosofi
Aristotele
Metafisica Una delle procedure abituali di Aristotele, quando si tratta di affrontare una questione
I, 3-5 filosofica, consiste nel discutere le risposte fornite a essa dai suoi predecessori e dai
suoi contemporanei. Questa procedura gli consente di mettere in luce le debolezze, gli
errori e l’incompletezza di tali risposte, alle quali diventa possibile contrapporre la
propria teoria. Una delle più celebri discussioni di dottrine antecedenti compare nel
primo libro della Metafisica. Qui il problema consiste nel ricercare quale sia il sapere
che caratterizza la filosofia. La risposta aristotelica è che questo sapere mira a scoprire
le cause e i princìpi delle cose, ossia il perché esse siano ciò che sono e nel modo in cui
sono. Con questa chiave egli procede all’esposizione e all’esame dei filosofi precedenti,
dei quali mostra i limiti. Essi infatti sono riusciti a individuare soltanto due tipi di cause,
quella materiale e quella che produce il movimento e i mutamenti, senza cogliere
invece le più importanti agli occhi di Aristotele, ossia la causa formale e quella finale. In
altri termini, essi hanno creduto di scoprire la causa delle cose indicando soltanto i
costituenti delle cose stesse e gli agenti che le mettono in movimento. È importante
sottolineare che in questa presentazione e discussione aristotelica, dato il problema di
partenza, i filosofi precedenti sono presentati come indagatori della natura. Ma
Aristotele non intende fornire una storia globale della filosofia precedente, con
un’analisi di ciascuna filosofia nella totalità dei suoi aspetti. Sono gli storici moderni
che, scambiando per storia della filosofia nel significato attuale questo discorso
aristotelico, hanno unilateralmente ristretto l’ambito delle indagini dei primi sapienti e
filosofi della Grecia alla natura.

La causa materiale che si distrugge in assoluto, quando perde que-


I più tra quelli che per primi praticarono la fi- sti stati; così avviene per tutte le altre cose, per-
losofia credettero che i princìpi materiali fosse- ché ci deve essere una qualche natura, una o
ro gli unici princìpi di tutte le cose: infatti essi più di una, dalla quale tutte le altre cose nasco-
dissero che elemento e principio delle cose che no, mentre essa rimane quella che è1.
sono è ciò da cui tutte le cose sono costituite, Sulla questione se ci debba essere un unico
da cui traggono il primo inizio del loro diveni- principio, o se debbano essere molti, e quanti,
re e che costituisce il termine ultimo, proce- e sulla loro specie, non tutti dicono la medesi-
dendo verso il quale esse si distruggono, men- ma cosa. Talete, che è il progenitore di questa
tre la sostanza permane, pur mutando nelle specie di filosofia, dice che quel principio è
sue proprietà. Per questo essi credono che nul- l’acqua, e per ciò affermava che anche la terra
la né nasca né si distrugga, in quanto permane galleggia sull’acqua. Forse si è formato questa
sempre questa natura. Proprio come, quando opinione vedendo che il nutrimento di tutte le
Socrate diventa bello o musico, per il fatto che cose è umido e che perfino il caldo deriva dal-
permane il soggetto, Socrate stesso, non dicia- l’umido e vive di esso; ora, in tutti i casi, ciò da
mo che esso diventa in assoluto, né diciamo cui una cosa deriva è anche il suo principio2.

1. Socrate può diventare o cessare di dire che Socrate diventa o cessa di es- 2. Il termine greco è archè, che è qui
essere musico, ma continua a perma- sere musico. Così è per ciò da cui l’uni- inteso in senso temporale: il punto di
nere il suo essere Socrate. Se Socrate verso è costituito; esso permane al di là partenza da cui si originano le altre co-
non esistesse, non si potrebbe neppure di ogni trasformazione. se. Dal passo risulta chiaramente che

i testi 29
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Per questa ragione Talete si formò questa opi- ca. Si supponga pure fin che si vuole che ogni
nione e anche perché i semi di tutte le cose generazione e ogni distruzione deriva da qual-
hanno natura umida: ora l’acqua è il principio cosa, di unico o di molteplice; ci si può sempre
della natura delle cose umide. Vi sono alcuni i ancora domandare perché ciò accade, e quale
quali ritengono che anche gli antichissimi, di ne è la causa. Infatti non è lo stesso soggetto4
molto anteriori all’attuale generazione, che che fa mutare se stesso: per esempio né il le-
per primi hanno svolto considerazioni sulla di- gno né il bronzo sono la causa del mutamento
vinità, abbiano condiviso questa credenza in- del legno e del bronzo, perché né il primo fa
torno alla natura: essi infatti considerarono da sé il letto, né il secondo la statua, ma c’è
Oceano e Teti autori del divenire [...]. Anassi- qualche altra cosa, che è causa del mutamento.
mene e Diogene3 considerarono l’aria anterio- Ora cercare questa cosa è cercare un altro
re all’acqua, e pensarono che essa tra i corpi principio, come quello che noi chiameremmo
semplici fosse quello che più meritava il titolo il principio dal quale ha preso inizio il movi-
di principio. Ippaso di Metaponto e Eraclito di mento. I primi che si dedicarono a questa ri-
Efeso fecero lo stesso con il fuoco. Empedocle cerca, e che dissero che unico è il soggetto,
considerò princìpi i quattro elementi, aggiun- non si tormentarono affatto; ma ce ne furono
gendo a quelli ora menzionati la terra come alcuni5, tra quelli che dicono che unico è il
quarto elemento; questi elementi permangono principio, i quali, incapaci di trovare l’origine
sempre e non diventano se non molti o pochi, del movimento, dissero che l’uno è immobile e
perché si riuniscono e si separano raccoglien- immobile è tutta quanta la natura, e la privaro-
dosi nell’uno o separandosi da esso. Anassago- no non solo del movimento di generazione e
ra di Clazomene, che per età precede Empedo- corruzione, che è il movimento originario e
cle, ma che ha operato dopo di lui, dice che i che tutti avevano riconosciuto, ma anche di
princìpi sono infiniti: egli dice infatti che quasi ogni altro tipo di cambiamento; e questa è una
tutte le cose che hanno parti simili al tutto, co- tesi che li caratterizza. Pertanto a nessuno di
me ce l’hanno l’acqua o il fuoco, nascono e si quelli che dicono che unico è il tutto riuscì
distruggono soltanto per riunione e separazio- mai di scorgere la causa che dà origine al movi-
ne, non nascono né muoiono in nessun altro mento, a meno che si escluda forse Parmeni-
senso, ma rimangono eterne. de, e anche questi solo nella misura in cui am-
mette non una sola, ma, in qualche modo, due
cause. Per quelli che ammettono più principi,
La causa del mutamento la cosa è più facile, per esempio per quelli che
In base a queste dottrine si potrebbe credere ammettono il caldo e il freddo o il fuoco e la
che l’unica causa sia quella detta in senso ma- terra: infatti essi ricorrono al fuoco attribuen-
teriale; ma quando gli uomini furono giunti fi- dogli la natura motrice, considerano l’acqua,
no a questo punto, le cose stesse aprirono loro la terra e le altre cose di questo genere come
la strada, e li costrinsero a proseguire la ricer- suoi contrari.

Aristotele non conosceva la ragione le argomenta partendo da un tipo par- spiegare il movimento, perché occorre-
che aveva indotto Talete a sostenere la ticolare di oggetti, quelli prodotti da rebbe ammettere qualcosa che muove
sua tesi; egli propone, quindi, una serie un’attività tecnica, ed estende poi per e qualcosa che è mosso. Poco dopo Ari-
di ragioni plausibili per la preferenza analogia le sue considerazioni anche stotele ammette la possibilità di attri-
accordata all’acqua. alle entità naturali. Alla base c’è il pre- buire a Parmenide la tesi che le cause
3. Si tratta di Diogene di Apollonia. Ip- supposto che ciò che vale nell’ambito sono due. Forse tale tesi compariva
paso di Metaponto, citato poco dopo, della tecnica vale anche in quello della nella seconda parte del poema parme-
era un pitagorico. natura. nideo, concernente il dominio dell’opi-
4. Il termine «soggetto», in greco hy- 5. Si tratta degli eleati. Anche gli ionici nione: qui infatti Parmenide accennava
pokèimenon, significa letteralmente sono monisti, ma secondo Aristotele a due princìpi costitutivi delle cose, la
«ciò che sta sotto», sottostà a tutti i non si sono posti il problema del movi- luce e le tenebre.
mutamenti e a tutte le modificazioni, mento. Una posizione monistica, affer-
senza essere coinvolto da essi. Aristote- mando che il principio è unico, non può

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Dopo questi filosofi e dopo che questi princìpi hanno trattato piuttosto rozzamente e in ma-
si rivelarono inadeguati a spiegare la genesi niera per nulla chiara, simili a quelli che prati-
della natura degli esseri, gli uomini furono di cano la lotta senza avere una preparazione ap-
nuovo costretti, dalla verità stessa, a cercare il posita: infatti anche quelli se ne vanno intorno
principio successivo6. Infatti non è certo verosi- dando spesso buoni colpi, ma lo fanno senza
mile che né il fuoco, né la terra, né nessun al- avere nessuna conoscenza sicura, proprio co-
tro di questi elementi sia una causa del fatto me questi sembrano non sapere ciò che dico-
che le cose alcune siano, altre diventino in mo- no, tanto che non li si scorge quasi mai far uso
do buono e bello; né è probabile che essi con- di queste cause, se non in misura limitata.
siderassero quegli elementi cause di ciò. D’al- Anassagora si serve dell’intelletto come di un
tra parte non si poteva affidare una cosa così espediente per spiegare il modo in cui è nato
importante alla spontaneità o al caso. Chi disse l’ordine del mondo, e quando non sa dire per
che, come negli animali, così anche nella natu- quale causa qualcosa necessariamente è, porta
ra c’è un intelletto, che è causa dell’ordine e sulla scena l’intelletto, ma negli altri casi im-
della disposizione intiera, apparve come un so- piega tutto, fuorché l’intelletto, come causa di
brio in mezzo agli ubriachi, rispetto a quelli ciò che accade [...].
che prima di lui avevano parlato a caso. Sap-
piamo indubitabilmente che Anassagora inco- Il pluralismo degli atomisti
minciò a fare discorsi di questo genere [...]. e dei pitagorici
Ma poiché risultava che nella natura ci sono Leucippo e l’amico suo Democrito7 dissero
anche le cose contrarie al bene, e non solo che gli elementi sono il pieno e il vuoto, chia-
l’ordine e il bello ma anche il disordine e il mandoli rispettivamente essere e non-essere,
brutto, e più numerosi sono i mali dei beni e le nel senso che di essi il pieno e il solido è l’esse-
cose brutte delle cose belle, così qualcun altro re, il vuoto è il non essere; perciò essi dicono
introdusse amicizia e contesa, causa l’una dei che l’essere non è nulla più del non essere per-
beni, l’altra dei mali; perché, se dovessimo se- ché neppure il corpo è nulla più del vuoto.
guire il pensiero di Empedocle, e non sempli- Queste cose sono causa degli esseri in quanto
cemente i suoi balbettii, troveremmo che ne costituiscono la materia. E come quelli che
l’amicizia è causa dei beni, la contesa causa dei sostengono che una sola è la sostanza che fa da
mali. Sicché, dal momento che la causa di tutti soggetto, e fanno nascere le altre cose attraver-
i beni è il bene in sé, si può con fondamento so le proprietà di quella sostanza, ponendo la
affermare che, in qualche modo, Empedocle densità e la rarefazione come princìpi di quel-
ha detto, e ha detto per primo, che il male e il le proprietà, allo stesso modo anche costoro
bene sono princìpi. dicono che le differenze sono causa di tutte le
Questi autori, come abbiamo detto, hanno evi- altre cose. Dicono che le differenze sono tre, la
dentemente toccato, nella misura indicata, figura, l’ordine e la posizione: sostengono in-
due delle cause che abbiamo distinto nella Fisi- fatti che l’essere può avere solo differenze di
ca, la materia e la causa dalla quale trae origine configurazione, di contatto delle parti e di
il movimento, anche se, a dire la verità, ne orientamento. Di queste la configurazione è la

6. La causa efficiente rappresenta un li- Aristotele, come già per Platone , un Ciò che tuttavia manca sia ad Anassago-
vello di complessità maggiore rispetto decisivo passo avanti rispetto alla sola ra sia a Empedocle è una considerazio-
a quella materiale. L’intelletto di Anas- scoperta della causa materiale e di ne di questo principio motore in termini
sagora è indicato come una causa di quella efficiente: la sua posizione par- di causa finale, ossia di causa che opera
questo tipo, ma esso sembrerebbe im- rebbe già accennare alla causa finale. intenzionalmente in direzione del me-
plicare che il mondo, in quanto risultato Anche la posizione di Empedocle rap- glio. L’intelletto di Anassagora opera in
della sua azione non casuale, sia un or- presenta un progresso, in quanto egli, realtà soltanto come causa efficiente.
dine caratterizzato da bontà e bellezza. accanto alla causa dei beni, ha indivi- 7. Cfr. 2.7.
Anassagora rappresenta dunque per duato nell’Odio anche quella dei mali.

Platone
alef La ricerca delle cause i testi 31
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figura, il contatto è l’ordine, l’orientamento è dispari; di questi uno è limitato, l’altro illimita-
la posizione: infatti A differisce da N per la fi- to; l’uno deriva da entrambi, perché è contem-
gura, AN differisce da NA per l’ordine e Z dif- poraneamente pari e dispari; il numero deriva
ferisce da N per la posizione8 Per quel che ri- dall’uno, e tutto l’universo, come si è detto, è
guarda il movimento, la sua origine e il modo numeri9. Altri, che sono pur sempre pitagorici,
in cui inerisce alle cose, anche costoro, in mo- dicono che i princìpi sono dieci, così appaiati:
do molto simile agli altri, comodamente se ne limite illimitato, dispari pari, uno molteplicità,
disinteressarono. Sembra dunque che fino a destra sinistra, maschio femmina, in quiete in
questo punto quelli che ci hanno preceduto movimento, retto curvo, luce tenebre, buono
abbiano condotto la ricerca intorno alle due cattivo, quadrato oblungo.
cause che abbiamo nominato. Sembra che anche Alcmeone di Crotone pen-
Contemporaneamente a questi autori e prima sasse a questo modo, sia che egli si sia ispirato
di essi quelli che sono chiamati pitagorici, es- ai pitagorici, sia che i pitagorici abbiano invece
sendosi occupati di matematica per primi, e preso da lui questa dottrina. Di fatto Alcmeone
avendola fatta progredire, nutriti di nozioni si esprimeva in modo molto vicino a quello dei
matematiche, pensarono che i princìpi della pitagorici e diceva che molte delle cose umane
matematica fossero i princìpi di tutti gli esseri. costituiscono coppie di contrari, ma non co-
Tra i princìpi matematici i numeri sono primi struiva liste di contrari come fanno costoro,
per natura, e i pitagorici credettero di vedere bensì li prendeva a caso, per esempio bianco
nei numeri, più che nel fuoco, nella terra e nero, dolce amaro, buono cattivo, grande pic-
nell’acqua, molte somiglianze con le cose che colo, mentre i pitagorici dicevano quali e
sono e che divengono, sicché una proprietà quante fossero le coppie di contrari. Nei pita-
dei numeri sarebbe la giustizia, un’altra l’ani- gorici e in Alcmeone è possibile cogliere que-
ma e l’intelletto e così via, si può dire, per cia- sto punto in comune, che i contrari sono prin-
scuna delle altre cose. Inoltre nei numeri essi cìpi delle cose che sono; i pitagorici inoltre
videro anche esprimersi le proprietà delle di- dicono anche quante sono le coppie di contra-
verse specie di armonia e i rapporti che le co- ri, e quali sono [...].
stituiscono. Infine tutte le altre cose appariva-
no modellate sui numeri in tutta la loro Il monismo eleatico
natura, e i numeri da parte loro sembravano Quanto è stato esposto è sufficiente per capire
come i termini assolutamente primi di tutta la il pensiero di quegli antichi i quali hanno detto
natura. Per queste ragioni essi credettero che che gli elementi della natura sono più di uno.
gli elementi dei numeri fossero gli elementi di Ma ci sono alcuni i quali hanno parlato del tut-
tutti gli esseri, e che tutto l’universo fosse ar- to come se costituisse un’unica natura, ma non
monia e numero [...]. ne hanno parlato tutti allo stesso modo, né tut-
Risulta che anche costoro credono che il nu- ti con lo stesso grado di correttezza e di fedeltà
mero sia principio, sia come materia delle cose alla natura. Un discorso su di essi non rientra
che sono, sia sotto forma di proprietà e stati di affatto nella ricerca che stiamo conducendo in-
esse. Gli elementi del numero sono il pari e il torno alle cause, perché costoro non fanno co-

8. Per gli atomisti le differenze tra gli costitutiva. Che Z differisca da N per la stotele ricostruisce i passaggi attraver-
atomi sono di tipo geometrico, come posizione è chiarito dal fatto che, se si so i quali i pitagorici sarebbero giunti a
chiarisce il paragone con le lettere fa compiere una rotazione di 90° a N, sostenere che i numeri sono i princìpi
dell’alfabeto, ma bisogna pensare que- esso diventa Z. di tutte le cose: le somiglianze di varie
ste lettere non statiche nella loro posi- 9. L’uno occupa una posizione specia- cose con i numeri, i rapporti tra suoni
zione, bensì in movimento, nell’atto di le, in quanto sembra collocarsi fuori esprimibili come rapporti tra numeri, i
essere scritte e tracciate anche alla ro- dalla distinzione tra pari e dispari. In numeri come modelli e ingredienti del-
vescia. La differenza è che gli atomi qualche modo esso è pari e dispari in- le cose.
non ricevono il movimento dall’ester- sieme, dal momento che è origine dei
no, ma lo posseggono come proprietà numeri, i quali sono pari e dispari. Ari-

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me alcuni dei fisiologi, i quali, pur supponen- il non essere non esiste, egli crede che l’essere
do che l’essere sia uno, tuttavia lo fanno deriva- sia uno, e nient’altro. Ma poiché è costretto a
re dall’uno, come se questo fosse la materia. dare retta alle cose che appaiono e poiché ritie-
Costoro si comportano in modo tutto diverso, ne in base al ragionamento che esiste l’uno, in
perché, mentre i fisiologi oltre all’uno pongo- base alla sensazione che esistono i molti, Par-
no anche il movimento, facendo del tutto un menide torna a porre due cause e due princìpi,
qualcosa di generato, costoro dicono che il tut- il caldo e il freddo, dicendo che sono come il
to è privo di movimento10. Tuttavia almeno il fuoco e la terra; di questi due princìpi, poi, di-
seguente punto rientra nella ricerca che abbia- spone il caldo dalla parte dell’essere e il freddo
mo in corso. Parmenide sembra riferirsi al- dalla parte del non essere.
l’uno inteso secondo definizione, Melisso inve-
ce sembra riferirsi all’uno inteso secondo
materia, e per questo il primo dice che l’uno è GUIDA ALLA LETTURA
limitato, mentre il secondo dice che è illimita-
1. In questo testo Aristotele presenta le teorie dei
to. Senofane prima di costoro prese le parti primi filosofi e le distingue da quelle precedenti
dell’uno (e infatti si dice che Parmenide sia sta- che non possono essere considerate «filosofia».
Con quali motivazioni giustifica questo suo
to suo discepolo), ma non disse nulla di chiaro, giudizio?
e non si decise né per l’una né per l’altra natu-
2. Ricava la definizione della parola principio.
ra dell’uno: considerando tutto quanto l’uni-
3. Di quali filosofi Aristotele espone le teorie?
verso, si limita a dire che l’uno è la divinità. Da Compila sul tuo quaderno una tabella in cui siano
costoro, come si è detto, bisogna prescindere evidenziati i filosofi e la loro tesi fondamentale.
nell’attuale ricerca, da Senofane e da Melisso 4. Nell’esposizione delle diverse teorie che hanno
completamente, perché sono un po’ troppo caratterizzato il sorgere della filosofia, Aristotele
rozzi. Parmenide sembra un po’ più illumina- opera una distinzione nella individuazione del
principio: quale?
to. Posto che necessariamente, oltre all’essere,

10. Tra gli eleati non si pone il proble- nendo che Parmenide si sia mantenuto anche Senofane, che Aristotele, acco-
ma della genesi delle cose dal princi- sul piano più rigorosamente logico del- gliendo già un’indicazione di Platone,
pio, in quanto per essi l’uno coincide la definizione dell’uno, mentre Melisso lega a Parmenide in un presunto rap-
con il tutto ed è privo di movimento. avrebbe preteso di qualificarlo come porto maestro-discepolo (di cui tutta-
Aristotele stabilisce una gerarchia materia (e precisamente come materia via egli non pare sicuro).
d’importanza tra i pensatori eleati, rite- infinita). Inferiore a Parmenide risulta

t2 Anassimandro / La genesi dell’universo


Simplicio
Commento Simplicio, un neoplatonico operante agli inizi del VI secolo d.C., nel suo Commento alla
alla Fisica «Fisica» di Aristotele, espone le linee essenziali dell’insegnamento di Anassimandro
24, 13 sgg. all’interno di una rassegna delle dottrine concernenti il numero dei princìpi costitutivi
dell’universo. Egli riporta un breve passo, che pare essere una citazione diretta (o
attraverso intermediari non meglio noti) dallo scritto stesso di Anassimandro; si tratta
dunque del più antico testo della tradizione filosofica occidentale. Purtroppo non è del
tutto chiaro dove inizi e dove finisca la citazione: non è sicuro, per esempio, se l’ultima
espressione «secondo l’ordine del tempo» sia realmente di Anassimandro. In esso
tuttavia è enunciata la concezione della genesi delle cose dall’àpeiron e della loro
distruzione in analogia con le vicende delle comunità umane.

Tra quanti affermano che [il principio] è uno, di Prassiade, milesio, successore e discepolo di
in movimento e infinito, Anassimandro, figlio Talete, ha detto che principio ed elemento de-

i testi 33
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gli esseri è l’infinito, avendo introdotto per pri- questi. Secondo lui, quindi, la nascita delle co-
mo questo nome del principio1. E dice che il se avviene non in seguito ad alterazione del-
principio non è né l’acqua né un altro dei co- l’elemento, ma per distacco dei contrari [dal-
siddetti elementi, ma un’altra natura infinita, l’infinito] a causa dell’eterno movimento.
dalla quale tutti i cieli provengono e i mondi
che in essi esistono: «da dove infatti gli esseri GUIDA ALLA LETTURA
hanno l’origine, ivi hanno anche la distruzio-
1. In questo testo viene descritta la teoria
ne secondo necessità: poiché essi pagano l’uno del principio di Anassimandro:
all’altro la pena e l’espiazione dell’ingiustizia a. Qual è questo principio?
secondo l’ordine del tempo»2 e l’ha espresso b. In che modo Anassimandro perviene a tale
con vocaboli alquanto poetici. È chiaro che, conclusione?
avendo osservato il reciproco mutamento dei 2. In un breve testo metti in evidenza in che cosa
la teoria di Anassimandro sia analoga a quella
quattro elementi, ritenne giusto di non porne di Talete e in che cosa si differenzia da essa.
nessuno come sostrato, ma qualcos’altro oltre

1. I termini greci corrispondenti a «in- la spiegazione che Simplicio ritiene più esso, che è immodificabile, bensì per
finito» e «principio» sono, rispettiva- plausibile del fatto che Anassimandro distacco dei contrari da esso. I contrari
mente, àpeiron (letteralmente «senza non avesse posto come principio uno sono determinazioni, si limitano l’un
limite») e archè. degli elementi. Il fatto che questi si l’altro, mentre il principio è àpeiros,
2. La parte tra virgolette corrisponde trasformino reciprocamente per con- privo di limiti e determinazioni. L’ingiu-
probabilmente a una citazione da Anas- densazione, rarefazione e così via pro- stizia consisterebbe allora in questo di-
simandro. Essa manifesta l’impiego di verebbe che nessuno di essi è qualcosa stacco, ma soprattutto nel conflitto che
termini propri del linguaggio poetico, di stabile. Al di sotto di essi deve esser- oppone un contrario all’altro.
nonostante lo scritto di Anassimandro ci pertanto un sostrato stabile, da cui le
fosse in prosa. Alla citazione fa seguito cose si generano non per alterazione di

t3 Eraclito / Il lògos comune


Eraclito
Frammenti Aristotele e Sesto Empirico hanno conservato l’inizio dello scritto di Eraclito. Aristotele
1, 2, 89, 104
ne ha mostrato la difficoltà di punteggiatura: in esso, infatti, la parola «sempre» può
essere collegata sia con il precedente «che è» per sottolineare la perennità del lògos
universale, sia con il seguente «gli uomini» per mostrare l’irrimediabile mancanza di
intelligenza degli uomini. È da presumere che si trattasse di un’ambiguità voluta, dal
momento che vari altri frammenti presentano anch’essi ambiguità, come per esempio il
fr. 2, dove Eraclito gioca sull’assonanza tra «comune» (in greco xynòs) e «con
intelletto» (xỳn noi), per mostrare che gli uomini non comprendono (sono axỳnetoi) il
lògos comune e quindi restano rinchiusi in un loro mondo privato. Lo scritto esordiva
dunque ponendo immediatamente al centro il problema dell’esistenza di un lògos
comune, che domina nella realtà, problema affrontato nel lògos che Eraclito intende
diffondere con il suo scritto. Come si può notare, Eraclito usa il termine lògos in diversi
modi: come «ordine generale e necessario del mondo», e quindi come «ragione» del
tutto, ma anche come «discorso», il discorso che illustra quest’ordine e che viene
riportato dal filosofo nel suo scritto per estenderne la conoscenza a coloro che non
sanno. È verosimile che proprio il lògos fosse il tema che costituiva l’asse portante dello
scritto, che non era dunque un insieme di proposizioni del tutto isolate l’una dall’altra,
ma costruito su un gioco di rimandi e allusioni continue, in modo che ogni parte
rinviasse in qualche modo al tutto. Ciò del resto può corrispondere alla pretesa di
Eraclito di farsi annunciatore di un lògos comune, nel quale ogni cosa è legata da una
tensione irriducibile con il suo opposto.

Di questo lògos che è sempre gli uomini non to sia subito dopo averlo ascoltato; benché in-
hanno intelligenza, sia prima di averlo ascolta- fatti tutte le cose accadano secondo questo lò-

34 1. le origini della filosofia


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gos, essi assomigliano a persone inesperte, pur Qual è infatti la loro mente e la loro intelligen-
provandosi in parole e in opere tali quali sono za? danno retta agli aedi popolari e si valgono
quelle che io spiego, distinguendo secondo na- della folla come maestra, senza sapere che «i
tura ciascuna cosa e dicendo com’è. Ma agli al- molti non valgono nulla e solo i pochi sono
tri uomini rimane celato ciò che fanno da sve- buoni» (fr. 104)1.
gli, allo stesso modo che non sono coscienti di
ciò che fanno dormendo (fr. 1). 1. Quest’ultimo detto era attribuito anche a uno dei Sette Sa-
pienti, Biante, anche se in forma diversa.
Bisogna dunque seguire ciò che è comune. Ma
pur essendo questo lògos comune, la maggior GUIDA ALLA LETTURA
parte degli uomini vivono come se avessero 1. Rispondi alle seguenti domande:
una loro propria e particolare saggezza (fr. 2). a. Quale carattere Eraclito attribuisce al sapere?
b. Cosa può significare la metafora dei «desti» che
comprendono come «unico e comune è il mondo»?
Eraclito dice che unico e comune è il mondo
per coloro che son desti, mentre nel sonno cia- 2. In questi frammenti hai incontrato una delle
parole fondamentali della filosofia occidentale,
scuno si rinchiude in un mondo suo proprio e lògos. Dai una definizione di questo termine.
particolare (fr. 89).

t4 Eraclito / L’ordine cosmico


Eraclito
Frammenti Sono qui riportati una serie di frammenti, staccati dal contesto degli autori antichi che
41, 30, 94, 49a, 51,
53, 54, 60, 62, 67 li citano. Anche isolati, essi consentono tuttavia di rintracciare qualche connessione
tematica tra loro. Si è posta l’attenzione su alcuni punti centrali: a) il tema dell’unicità
dell’ordine universale eterno e immodificabile (frr. 41, 30, 94); b) il tema del
mutamento e del movimento (fr. 49a). Negli altri frammenti Eraclito espone la legge
che governa l’ordine universale del mondo: quella dell’unità degli opposti. Benché la
realtà sia contrassegnata da una continua tensione tra i contrari (libertà, schiavitù;
giorno, notte; sazietà, fame; ecc.), essa risulta attraversata da una superiore e invisibile
armonia. La «guerra» assurge a simbolo del perenne conflitto che caratterizza la realtà
nel suo divenire, rendendo possibile la continua trasformazione di un opposto nell’altro.

Un’unica cosa è la saggezza, comprendere la sure; ché, altrimenti, le Erinni, al servizio di Di-
ragione per la quale tutto è governato attraver- ke, lo troverebbero (fr. 94).
so tutto (fr. 41).
Negli stessi fiumi scendiamo e non scendiamo,
Quest’ordine universale, che è lo stesso per siamo e non siamo (fr. 49a)1.
tutti, non lo fece alcuno tra gli dèi o tra gli uo-
mini, ma sempre era è e sarà fuoco sempre vi- «Non comprendono come pur discordando
vente, che si accende e si spegne secondo giu- con se stesso concorda: armonia di ritorno co-
sta misura (fr. 30). me quella dell’arco e della lira» (fr. 51)2.

Elios [il sole] infatti non oltrepasserà le sue mi- «Polemos (la guerra) è di tutte le cose padre,

1. Si può interpretare nel senso che il sta incessantemente l’unità degli oppo- entità contrastanti. Anche in questo
fiume è sempre lo stesso e noi stessi sti, il nostro essere e non essere. frammento Eraclito gioca sull’ambigui-
manteniamo la nostra identità, ma al 2. L’arco e la lira appaiono come esem- tà del collegamento dell’espressione
tempo stesso sempre diverse sono le pi di tensione e allentamento delle cor- «con se stesso» sia con quanto prece-
acque nel loro scorrere, come sempre de. Il risultato è l’armonia, che non è de, sia con quanto segue.
diversi siamo noi in ogni istante del dunque concepita da Eraclito come
tempo: in noi stessi, dunque, si manife- unione di entità omogenee, bensì di

i testi 35
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di tutte re e gli uni rivela dèi e gli altri uomini, pace, sazietà fame (tutte cose contrarie; questo
gli uni fa schiavi e gli altri liberi» (fr. 53)3. è il suo pensiero), ma muta come (il fuoco)
quando si mescola ai profumi ed è denomina-
«L’armonia invisibile è superiore a quella visi- to secondo il sapore di ciascuno» (fr. 67).
bile» (fr. 54).

«La via in su e in giù è unica e identica» (fr. 60). GUIDA ALLA LETTURA
1. Perché Eraclito fa riferimento a Pòlemos
«Immortali mortali, mortali immortali, viventi la (la guerra) per spiegare l’ordine del cosmo?
morte di quelli, morenti la vita di quelli» (fr. 62). 2. Perché Eraclito per parlare del lògos utilizza
l’immagine del fuoco?
«Il dio è giorno notte, inverno estate, guerra

3. Emerge qui una concezione della tudine riconosciuta che il prigioniero di determina mediante quella opposta di
guerra come responsabile della condi- guerra diventasse proprietà del vincito- schiavitù; ma ciò che genera questi op-
zione di libertà o schiavitù. Era consue- re. D’altra parte la nozione di libertà si posti è appunto la guerra.

t5 Filolao / Il cosmo, il numero e la decade


Filolao
Frammenti Filolao compose uno scritto in dialetto dorico, il quale sarebbe stato comprato anche da
4, 5, 11 Platone. Di esso sono conservati alcuni frammenti, nei quali è enunciata la tesi che i
numeri, distinti in pari e dispari, sono le condizioni per pensare e conoscere tutte le
cose. Tra i numeri egli riconosce una posizione di primato al dieci, del quale tesse un
vero e proprio inno di lode. Esso infatti appare dotato di potenza nell’ambito della vita
non solo umana, ma anche divina. Soprattutto diventa centrale la connessione tra
numero e verità: il calcolo è caratterizzato da una precisione che non lascia spazio alla
menzogna. Il dominio dei numeri è dunque salvaguardia dagli inganni e strumento
fondamentale anche per i rapporti tra gli uomini.

Tutte le cose che si conoscono hanno numero: del numero in rapporto alla potenza che è nel
senza il numero non sarebbe possibile pensare dieci3. Perché grande è, e perfettissima e onni-
né conoscere alcunché (fr. 4)1. potente e principio e guida della vita divina e
celeste e di quella umana, la natura del nume-
Il numero ha due specie sue proprie, il dispari ro, partecipando della potenza del dieci. Senza
e il pari: e terza è il parimpari, formato da que- di essa tutte le cose sarebbero illimitate e oscu-
ste due mescolate2. Molte forme ci sono del- re e incomprensibili.
l’una e dell’altra, e ogni cosa per se stessa le ri- Perché è la natura del numero che fa conosce-
vela (fr. 5). re ed è guida e insegna ad ognuno tutto ciò che
è dubbio e ignoto. Nulla sarebbe comprensibi-
Bisogna esaminare i compimenti e la sostanza le, né le cose in sé né le loro relazioni, se non ci

1. I numeri infatti consentono di deli- a manifestare una qualche forma di nu- noscibile come relazione tra numeri.
mitare, ossia di fissare dimensioni spa- mero, pari o dispari o combinazioni di Tale relazione si configura come armo-
ziali, durate temporali, estensioni e al- essi. Grazie al numero le varie entità di- nia: la conoscenza consisterà dunque
tezze di suoni, pluralità di oggetti. Ciò ventano contabili e possono essere di- nella ricerca di questi rapporti o pro-
per Filolao significava che le cose stes- stinte dalle altre non soltanto in base porzioni esistenti nelle cose.
se, in quanto sono conosciute, hanno alla percezione di esse mediante i sen- 2. Cfr. 1.7.
numero; il numero non è uno schema si. In ultima analisi ciò significa che le 3. Cfr. 1.7, figura tetraktỳs.
arbitrario esterno imposto alle cose, cose hanno un ordine e una struttura,
ma sono le cose stesse a fornire segni, che trova espressione ed è dunque co-

36 1. le origini della filosofia


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fossero il numero e la sua sostanza. Ma questo, menzogna. La menzogna e l’invidia partecipa-


armonizzando nell’anima tutte le cose con la no della natura dell’illimitato e dell’inintellegi-
percezione, rende conoscibili esse e le loro re- bile e dell’irrazionale5.
lazioni secondo la natura dello gnomone4, col Nel numero non penetra menzogna: perché la
dar corpo e distinguere le determinazioni delle menzogna è avversa e nemica alla natura, così
cose, di quelle illimitate e di quelle limitanti. come la verità è connaturata e propria alla spe-
La natura del numero e la sua grande potenza cie dei numeri (fr. 11).
le si vedono non soltanto nelle azioni dei de-
moni e degli dèi, ma anche in tutte le attività e GUIDA ALLA LETTURA
in tutte le parole degli uomini, sia nelle attività Secondo la tesi pitagorica il numero è il principio
tecniche che nella musica. fondamentale della realtà e della sua
comprensione. Ritrova nei frammenti presentati gli
Nessuna menzogna accolgono in sé la natura argomenti che sostengono questa tesi.
del numero e l’armonia: non è cosa loro la

4. Lo gnomone è la squadra, la quale, i numeri sono la chiave per comprende- porti numerici che danno luogo ad ar-
applicata ai sassolini con i quali si effet- re le relazioni tra le cose. In particola- monie.
tuavano i calcoli, rendeva possibile la re, attraverso la distinzione pari-dispari 5. Il numero consente di uscire dall’in-
costruzione di serie numeriche (per è possibile distinguere tra le cose illi- determinato, fornendo misure precise:
esempio dei numeri pari o dispari o dei mitate, che rientrano nella classe del esso pertanto non lascia alcuno spazio
quadrati). E poiché le cose sono ricon- pari, e quelle limitanti, che rientrano in all’intromissione dell’inganno e della
ducibili ai numeri, con i quali è possibi- quella del dispari, ed è anche possibile menzogna.
le pensarle e conoscerle, le relazioni tra su questa stessa base individuare i rap-

t6 Senofane / La concezione della divinità e il sapere umano


Senofane
Frammenti Senofane non riprende l’uso della prosa, introdotto nella cultura ionica da
14, 15, 16, 23, 24, 34 Anassimandro. La sua attività di rapsodo itinerante per le città dell’Italia meridionale
richiede necessariamente l’uso del verso, il veicolo tradizionale privilegiato per
rivolgersi a uditori sempre diversi in maniera diretta. Egli impiega il verso proprio della
tradizione epica, l’esametro, nel quale erano composti i poemi di Omero ed Esiodo, ma
anche la combinazione di esametro e pentametro propria dell’elegia. L’uso della forma
poetica non comporta, tuttavia, in Senofane il recupero della tradizione del sapere dei
poeti. Anzi attraverso di essa egli conduce una critica radicale alla loro pretesa di
descrivere gli dèi nella loro natura e nella loro condotta. Se si vuol parlare di un rifiuto
del mito nei primi pensatori greci, è soprattutto a Senofane che occorre riferirsi, ma
tale rifiuto non equivale a un rifiuto del divino, bensì all’elaborazione di una nuova
concezione della divinità, libera, almeno in parte, da rappresentazioni antropomorfiche.
Nei suoi versi Senofane riprende il tema consueto della superiorità degli dèi sugli
uomini e della fragilità umana anche sul piano delle conoscenze. Il certo, il saphès – si
ricordi la saphèneia propria degli dèi di cui parla Alcmeone – resta un dominio
inattingibile per gli uomini, sia in passato sia in futuro, anche perché agli dèi è sottratta
da Senofane la funzione tradizionale di dare agli uomini il dono delle tecniche. Il
sapere, di cui gli dèi sono possessori, non è condiviso da essi con gli uomini. Ciò che
rimane disponibile all’uomo è soltanto il dòkos, ciò che pare, un termine connesso a
dòxa, opinione. Ma in questo ambito le conoscenze umane, pur nei loro limiti, possono
avanzare in direzione del meglio.

Ma i mortali credono che gli dèi siano nati e Ma se i buoi <e i cavalli> e i leoni avessero mani
che abbiano abito linguaggio e aspetto come e potessero con le loro mani disegnare e fare
loro (fr. 14). ciò appunto che gli uomini fanno, i cavalli dise-

i testi 37
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gnerebbero figure di dèi simili ai cavalli e i buoi tivamente a tutte le cose di cui parlo. Infatti, se
simili ai buoi, e farebbero corpi foggiati così co- anche uno si trovasse per caso a dire, come
me <ciascuno> di loro è foggiato (fr. 15)1. meglio non si può, una cosa reale, tuttavia non
la conoscerebbe. Perché a tutti è dato solo
Gli Etiopi <dicono che i loro dèi sono> camusi l’opinare (fr. 34).
e neri, i Traci che sono cerulei di occhi e rossi
di capelli (fr. 16).
GUIDA ALLA LETTURA
Uno, dio, tra gli dèi e tra gli uomini il più gran- In questi frammenti Senofane mette in rilievo la
de, né per aspetto simile ai mortali, né per in- diversità della conoscenza divina da quella umana.
telligenza (fr. 23). Dopo aver letto il brano completa sul tuo quaderno
il testo riportato:
Il sapere divino è ... perché il dio «tutto intero vede,
Tutto intiero vede, tutto intiero pensa, tutto in- tutto intero pensa, tutto intero ode»; il sapere
tiero ode (fr. 24)2. umano è ..., perché all’uomo «è dato solo
l’opinare»; ne consegue che il sapere divino è
completo e sempre identico a se stesso, mentre
Il certo nessuno mai lo ha colto né alcuno ci quello umano è ...
sarà che lo colga e relativamente agli dèi e rela-

1. Questo frammento è particolarmen- sarebbero disegni di divinità simili a le tradizioni e delle credenze. Il tema
te interessante perché contiene una ciascun tipo di animale. Il riferimento della differenza tra uomo e animali do-
forma di argomentazione che, ulterior- al regno animale serve a Senofane per vuta al possesso delle mani da parte
mente perfezionata, sta alla base di sottolineare la relatività delle rappre- del primo sarà ripreso da Anassagora.
quello che si chiama «esperimento sentazioni del divino. Il successivo 2. Questo frammento insiste sul fatto
mentale». Si tratta cioè di costruire, in frammento 16 riscontra questa relativi- che tutte le attività percettive e intel-
maniera intellettuale, una situazione tà anche all’interno delle diverse popo- lettive della divinità riguardano la divi-
per individuare quali ne potrebbero es- lazioni umane. Queste considerazioni nità nella sua totalità. Forse con ciò
sere le conseguenze. In questo caso la riceveranno ulteriori sviluppi nel V se- s’intende segnare la differenza rispetto
situazione immaginata è quella di ani- colo a.C., in età sofistica, con il ricono- all’uomo, che invece svolge ciascuna di
mali capaci di disegnare come gli uo- scimento più generale della relatività queste funzioni soltanto con singoli or-
mini; la conseguenza di tale situazione dei nòmoi, cioè delle consuetudini, del- gani.

t7 Parmenide / Il proemio del poema


Sesto Empirico
Contro i logici Il tipo di verso impiegato da Parmenide nel suo poema è l’esametro, il verso della
VII, 111-114 tradizione epica. Come in questa tradizione, anche Parmenide illustra nel proemio il
rapporto privilegiato che il suo messaggio, trasmesso attraverso il racconto poetico, ha
con l’insegnamento proveniente dal mondo degli dèi. Questa illustrazione prende la
forma della narrazione di una vicenda, di cui Parmenide stesso è il protagonista e,
insieme, il narratore in prima persona. Questa vicenda è un viaggio verso la verità.
La metafora del viaggio rimarrà una costante nella riflessione antica: dal termine hodòs,
via, si verrà formando, già in Platone, il termine mèthodos, ma il concetto di hodòs
risulta centrale, come vedremo, anche per tutta la prima parte del poema. L’iniziativa
del viaggio, tuttavia, e soprattutto la direzione che esso assume, non dipende da
Parmenide, ma dalle dee che lo conducono, così come, varcata la porta che separa i due
domini delle tenebre e della luce, sarà la dea a comunicargli quale via di ricerca egli
dovrà, in futuro, percorrere. Il racconto di Parmenide riguarda dunque non una
rivelazione già tutta compiuta; questa, infatti, fornisce solo i caratteri generali della via
lungo la quale occorrerà proseguire la ricerca e soprattutto formula i divieti relativi alle
vie che non bisogna percorrere, cioè quelle comunemente battute dagli uomini in preda
alle opinioni. Sesto Empirico, l’unico autore antico che ci riporta questi versi, cercherà
in essi alcuni presupposti della posizione scettica, in particolare la critica alla validità
delle sensazioni come strumento conoscitivo, ma il proemio di Parmenide non restringe
la sua portata soltanto a questa dimensione gnoseologica.

38 1. le origini della filosofia


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Il suo [di Senofane] discepolo Parmenide con- che aprono e chiudono3. / Le fanciulle allora,
dannò il discorso di opinione, cioè quello co- rivolgendole discorsi insinuanti, / la convinse-
stituito di rappresentazioni non salde, e pose ro accortamente a togliere per loro la sbarra /
come criterio il discorso scientifico, cioè quel- velocemente dalla porta. La porta spalancan-
lo che non può essere rovesciato, rifiutando dosi / aprì ampiamente il vano dell’intelaiatu-
anche ogni credibilità alle sensazioni1. Difatti ra, i robusti bronzei / assi facendo girare nei
al principio del libro Sulla natura dice in que- loro incavi uno dopo l’altro: / gli assi fissati
sto modo: con cavicchi e punte. Per di là attraverso la
porta / subitamente diressero lungo la carreg-
«Le cavalle che mi trascinano, tanto lungi, giata carro e cavalli. / La dea4 mi accolse bene-
quanto il mio animo lo poteva desiderare / mi volmente, con la mano / la mano destra mi
fecero arrivare, poscia che le dee2 mi portaro- prese e mi rivolse le seguenti parole: / “O gio-
no sulla via molto celebrata / che per ogni re- vane, che insieme a immortali guidatrici /
gione guida l’uomo che sa. / Là fui condotto: giungi alla nostra casa con le cavalle che ti por-
là infatti mi portarono i molti saggi corsieri / tano, / salute a te! Non è un potere maligno
che trascinano il carro, e le fanciulle mostraro- quello che ti ha condotto / per questa via (per-
no il cammino. / L’asse nei mozzi mandava un ché in verità è fuori del cammino degli uomi-
suono sibilante, / tutto in fuoco (perché pre- ni), / ma un divino comando e la Giustizia. Bi-
muto da due rotanti cerchi / da una parte e sogna che tu impari a conoscere ogni cosa, /
dall’altra) allorché si slanciarono / le fanciulle sia il cuore inconcusso della ben rotonda Veri-
figlie del Sole, lasciate le case della Notte, / a tà / sia le opinioni dei mortali, nelle quali non
spingere il carro verso la luce, levatisi dal capo risiede legittima credibilità”» (fr. 1)5.
i veli. / Là è la porta che divide i sentieri della
Notte e del Giorno, / e un architrave e una so- «Ma tu da questa via di ricerca allontana il pen-
glia di pietra la puntellano: / essa stessa nella siero / né l’abitudine nata dalle molteplici espe-
sua altezza è riempita da grandi battenti, / di rienze ti costringa lungo questa via, / a usar l’oc-
cui la Giustizia, che molto punisce, ha le chiavi chio che non vede e l’udito che rimbomba di

1. Immediatamente prima di parlare di Elea avrebbe separato la città bassa ri- allora la dea che sta al di là della porta
Parmenide, Sesto Empirico ha citato il spetto all’acropoli situata in alto e sede e quindi risiede nell’Ade deve essere
fr. 34 di Senofane, che egli considera del dominio aristocratico. Ma rende identificata con Persefone, la signora
maestro di Parmenide: in esso già si an- perplessi che un aristocratico come dell’Ade, come è stato proposto recen-
nunciava l’affermazione dei limiti della Parmenide collocasse in basso, nella temente. In questo senso il viaggio di
conoscenza umana. Dopo aver citato i parte non aristocratica della città, il Parmenide sarebbe una sorta di ingres-
versi di Parmenide, Sesto li interprete- punto di partenza del suo viaggio. In so nell’Ade, analogo a quello compiuto
rà come una critica alle sensazioni, realtà questo viaggio, sin dall’inizio, da Ulisse, e ciò ancora da vivo, grazie
contrapposte alla conoscenza scientifi- colloca Parmenide in una zona favorita appunto al privilegio concessogli dalla
ca, e cercherà di vedere nelle cavalle, dall’assistenza divina. Giustizia. Secondo uno dei più impor-
nelle dee, ecc. che costellano il raccon- 3. Ciò può significare che dipende dalla tanti filosofi del Novecento, Martin Hei-
to di Parmenide simboli o allegorie, at- Giustizia, Dìke, determinare chi può e degger, la dea sarebbe invece la Verità,
traverso i quali sarebbe esposta questa chi non può valicare la porta. Come di- ma non ci sono elementi nel testo par-
tesi. In particolare le cavalle sarebbero rà poco dopo la dea, che accoglie Par- menideo a sostegno di questa identifi-
gli impulsi irrazionali dell’anima, le fan- menide: non tutti possono valicare la cazione.
ciulle le sensazioni e così via. porta. Ancora una volta Parmenide è 5. A questo punto Sesto Empirico cita
2. Forse le figlie del Sole, di cui si parla aiutato da un soccorso divino: le fan- altri versi, che gli studiosi moderni con-
poco dopo. La divinità connessa al Sole ciulle che riescono a persuadere Dike a siderano appartenenti ad altri fram-
è Apollo, intorno al culto del quale si lasciarlo passare. menti e non immediatamente successi-
sarebbe formato il sodalizio costituito 4. Varie ipotesi sono state avanzate per vi a quelli precedenti. La verità è detta
in Elea da Parmenide. Tutto il proemio è identificare questa dea: per alcuni sa- rotonda e inconcussa, cioè non scossa,
attraversato dalla contrapposizione lu- rebbe Mnemosine, la Memoria; per altri stabile, perché, come viene detto in se-
ce-tenebre. Il viaggio è un itinerario la Notte; per altri la Necessità. Se si guito [t8], l’essere che essa enuncia
dalle tenebre alla luce: tra i due domini identifica la porta della Notte e del è immobile e immutabile ed è parago-
sta una porta, nella quale si è voluto Giorno con la porta dell’Ade, che sepa- nato da Parmenide a una sfera compat-
scorgere una allusione alla porta che in ra il mondo dei vivi da quello dei morti, ta e perfetta.

i testi 39
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suoni illusori / e la lingua, ma giudica col razio- mo inconcusso della ben rotonda Verità» che è
cinio la pugnace disamina / che io ti espongo6. il saldo edificio della scienza, l’altra, «le opi-
Non resta ormai che pronunciarsi sulla via / nioni dei mortali ecc.», cioè tutto il campo del-
che dice che è» (fr. 7, vv. 2-6 + fr. 8, vv. 1-2). le opinioni che non è saldo. Alla fine dichiara
che non bisogna affidarsi alle sensazioni, ma al
In questi versi Parmenide dice che lo conduco- raziocinio. Anche costui, come è chiaro, pro-
no «cavalle», cioè gli impulsi e le brame irra- clamando il ragionamento scientifico canone
zionali dell’anima; che procedono per la «via della verità delle cose, non volle far conto delle
molto celebrata della dea», cioè la speculazio- sensazioni.
ne fondata sul ragionamento filosofico, il qua-
le ragionamento a modo di dea che accompa-
GUIDA ALLA LETTURA
gna guida alla conoscenza di tutte le cose; che
1. Rifletti sulla conclusione del fr. 1: «Bisogna che
lo guidano «fanciulle», cioè le sensazioni; tra tu impari a conoscere ogni cosa, sia il cuore
le quali allude all’udito quando dice: «perché inconcusso della ben rotonda Verità sia le opinioni
premuto da due rotanti cerchi», che sono i cer- dei mortali, nelle quali non risiede legittima
credibilità». Per approfondire la tua riflessione
chi degli orecchi con i quali essi ricevono il rispondi a queste domande:
suono; chiama la vista «fanciulle figlie del So- a. Qual è il carattere della verità?
le», che abbandonano le «case della Notte», e b. E quello dell’opinione?
c. Perché il sapiente deve necessariamente
«spingono verso la luce», perché senza la luce conoscere sia la verità sia l’opinione?
non c’è l’uso della vista. Dice che si dirigono
2. Continuiamo la riflessione sui versi successivi:
alla «Giustizia, che molto punisce» e fornita
a. Da quale via di ricerca Parmenide è chiamato ad
delle «chiavi che aprono e chiudono», cioè la «allontanare il pensiero»?
ragione che ha comprensione sicura delle co- b. Come descrive la conoscenza che deriva
dall’esperienza?
se. La quale Giustizia, «accogliendolo», dichia- c. A quale obiettivo lo chiama la dea?
ra di insegnargli queste due cose: una, «l’ani-

6. È importante sottolineare che anche La dea vieta di seguirla, invitando Par- verità e discriminarla dall’errore e dal-
l’uso di occhio, orecchio, lingua, ossia menide a impiegare piuttosto il lògos, l’inganno. Anche la sua ricerca, dunque,
degli ingannevoli organi di senso, è de- il raziocinio, per giudicare ciò che gli non parte da zero.
scritto come una via di ricerca: è la via dirà. Ciò significa che Parmenide dispo-
perseguita abitualmente dagli uomini. ne dello strumento per accogliere la

t8 Parmenide / Le vie della ricerca


Parmenide
Frammenti La maggior parte dei versi conservatici del poema di Parmenide riguarda la sua prima
2, 6, 8 parte; pochi invece la parte concernente le opinioni dei mortali e il modo migliore di
descrivere il mondo dell’apparenza. Nella prima parte è sempre la dea che annuncia a
Parmenide quali sono le vie della ricerca, quale di esse può essere percorsa e quale no.
Da ciò risulta che le vie sono tre: quella che dice che è (essa è percorribile), quella che
dice che non è (essa è impercorribile), quella per cui essere e non essere sono ritenuti
identici e non identici (la via percorsa dai mortali). La cosa importante è che la dea
illustra a Parmenide le ragioni in base alle quali la seconda via è impercorribile e la
terza, pur percorsa dagli uomini, è ingannevole. La seconda infatti presuppone che si
possa pensare e dire ciò che non è; mentre la terza, parlando di nascita e distruzione
delle cose, mescola indebitamente e contraddittoriamente «è» e «non è». La vera via
di ricerca deve invece fondarsi soltanto sull’incompatibilità tra «è» e «non è» e sulle
conseguenze, anche contrastanti con il mondo delle apparenze sensibili, che ne
possono essere tratte mediante il solo ragionamento.

40 1. le origini della filosofia


in asia minore e nella magna grecia
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Orbene io ti dirò e tu ascolta attentamente le mie parole,


quali vie di ricerca sono le sole pensabili1:
l’una <che dice> che è e che non è possibile che non sia,
è il sentiero della Persuasione (giacché questa tien dietro alla Verità)2;
l’altra <che dice> che non è e che non è possibile che sia,
questa io ti dichiaro che è un sentiero del tutto inindagabile:
perché il non essere né lo puoi pensare (non è infatti possibile),
né lo puoi esprimere (fr. 2)3.

Bisogna che il dire e il pensare sia l’essere: è dato infatti essere,


mentre nulla non è; che è quanto ti ho costretto ad ammettere.
Da questa prima via di ricerca infatti ti allontano,
eppoi inoltre da quella per la quale mortali che nulla sanno
vanno errando, gente dalla doppia testa. Perché è l’incapacità che nel loro
petto dirige l’errante mente; ed essi vengono trascinati
insieme sordi e ciechi, istupiditi, gente che non sa decidersi,
da cui l’essere e il non essere sono ritenuti identici e non identici,
per cui di tutte le cose reversibile è il cammino (fr. 6).

Lungo questa4 sono indizi


in gran numero. Essendo ingenerato è anche imperituro,
tutt’intero, unico, immobile e senza fine.
Non mai era né sarà, perché è ora tutt’insieme,
uno, continuo. Difatti quale origine gli vuoi cercare?
Come e donde il suo nascere? Dal non essere non ti permetterò né
di dirlo né di pensarlo. Infatti non si può né dire né pensare
ciò che non è. E quand’anche, quale necessità può aver spinto
lui, che comincia dal nulla, a nascere dopo o prima?
Di modo che è necessario o che sia del tutto o che non sia per nulla.
Giammai poi la forza della convinzione verace concederà che dall’essere

1. Anziché con «pensabili» il greco è». È uno solo o sono due distinti? Per non solo che esiste, ma anche che è ve-
noèsai è stato anche tradotto con «per alcuni studiosi moderni il soggetto sa- ro. Si avrebbe così una coincidenza tra il
pensare», in senso finale. Anche questa rebbe «quale che sia l’oggetto della ri- pensare e il dire, da una parte, e il loro
interpretazione è plausibile. In tal caso cerca»; per altri il soggetto sarebbe sta- oggetto, dall’altra.
allora le due vie non sarebbero alterna- to lasciato volutamente indeterminato 4. S’intende la via che può essere per-
tive, cioè una vera e una falsa, bensì da Parmenide stesso. Per l’interpreta- corsa, la quale dice che è e non può
entrambe utili per pensare. La differen- zione più consueta, invece, i soggetti non essere. Gli indizi sono probabil-
za sarebbe che mentre quella che dice sarebbero rispettivamente l’essere e il mente i contrassegni che saranno di-
«non è» non è percorribile, non condu- non essere, sicché Parmenide enunce- mostrati subito dopo (intero, unico,
ce a ulteriori sviluppi, quella che dice rebbe queste due tautologie: «l’essere ecc.). La tecnica usata sarà quella della
«è» porta a questi sviluppi, come mo- è e non può non essere» e «il non esse- dimostrazione per assurdo: se ammet-
stra il fr. 8. re non è e non può essere». Entrambe tiamo che nasce, quali saranno le con-
2. La persuasione (in greco peithò) è sono vere; solo che la seconda non è seguenze? Dovremmo dire che nasce
presentata come un effetto o conse- percorribile, dal momento che il non es- dal non essere, il che è assurdo, data
guenza della verità (in greco alètheia, sere non è né pensabile né dicibile. La l’impensabilità e indicibilità del non es-
formata da a privativo e lanthànein, prima invece lo è, perché l’essere è dici- sere. Né d’altra parte può nascere
«star nascosto»): se in una via di ricer- bile e pensabile, anzi, come afferma il fr. dall’essere: come può una cosa nascere
ca la verità, nel suo significato lettera- 6, dire e pensare sono l’essere. Nel di- da se stessa? Poiché dunque non può
le, si svela ed esce dal nascondimento, scorso di Parmenide si attuerebbe dun- nascere né dall’essere né dal non esse-
ne consegue la persuasione. que una fusione del piano ontologico re, la conclusione sarà che non nasce
3. Parmenide non esplicita il soggetto o (ciò che è) con quello logico e linguisti- ma è in una sorta di eterno presente.
i soggetti grammaticali di «è» e «non co. Dire che è significherebbe allora dire

i testi 41
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alcunché altro da lui nasca. Perciò né nascere


né perire gli ha permesso la giustizia disciogliendo i legami,
ma lo tien fermo. La cosa va giudicata in questi termini;
è o non è5. Si è giudicato dunque, come di necessità,
di lasciar andare l’una delle due vie come impensabile e inesprimibile
[(infatti non è
la via vera) e che l’altra invece esiste ed è la via reale.
L’essere come potrebbe esistere nel futuro? In che modo mai sarebbe venuto
[all’esistenza?
Se fosse venuto all’esistenza non è e neppure se è per essere nel futuro.
In tal modo il nascere è spento e non c’è traccia del perire.
Neppure è divisibile, perché è tutto quanto uguale.
Né vi è in alcuna parte un di più di essere che possa impedirne la contiguità,
né un di meno, ma è tutto pieno di essere.
Per cui è tutto contiguo: difatti l’essere è a contatto con l’essere6.
Ma immobile nel limite di possenti legami
sta senza conoscere né principio né fine, dal momento che nascere
e perire sono stati risospinti ben lungi e li ha scacciati la convinzione verace.
E rimanendo identico nell’identico stato, sta in se stesso
e così rimane lì immobile; infatti la dominatrice Necessità
lo tiene nelle strettoie del limite che tutto intorno lo cinge;
perché bisogna che l’essere non sia incompiuto:
è infatti non manchevole: se lo fosse mancherebbe di tutto7.
È la stessa cosa pensare e pensare che è:
perché senza l’essere, in ciò che è detto,
non troverai il pensare: null’altro infatti è o sarà
eccetto l’essere, appunto perché la Moira8 lo forza
ad essere tutto intiero e immobile. Perciò saranno tutte soltanto parole,
quanto i mortali hanno stabilito, convinti che fosse vero:
nascere e perire, essere e non essere,
cambiamento di luogo e mutazione del brillante colore.
Ma poiché vi è un limite estremo, è compiuto
da ogni lato, simile alla massa di ben rotonda sfera
di ugual forza dal centro in tutte le direzioni;
che egli infatti non sia né un po’ più grande né un po’ più debole qui
[o là è necessario.
Né infatti è possibile un non essere che gli impedisca di congiungersi
al suo simile, né c’è la possibilità che l’essere sia dell’essere
qui più là meno, perché è del tutto inviolabile.
Dal momento che è per ogni lato uguale, preme ugualmente nei limiti.
Con ciò interrompo il mio discorso degno di fede e i miei pensieri
intorno alla verità; da questo punto le opinioni dei mortali impara

5. Questa disgiunzione, «è o non è», frammezzato da qualcos’altro, ossia dal re l’essere, perché una cosa non può
ha dunque carattere necessario. Na- non essere. mancare di se stessa); ma se mancasse
scere e perire sono invece nomi che 7. Anche qui è impiegata la dimostra- di qualcosa, non sarebbe e, quindi,
comportano una mescolanza di «è» e zione per assurdo: se fosse incompiuto, mancherebbe di tutto.
«non è». sarebbe manchevole di qualcosa (e 8. Si tratta della divinità che assegna a
6. Se non fosse continuo, sarebbe in- questa ovviamente non potrebbe esse- ciascuno la parte che gli compete.

42 1. le origini della filosofia


in asia minore e nella magna grecia
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a conoscere, ascoltando l’ingannevole andamento delle mie parole9.


Perché i mortali furono del parere di nominare due forme,
una delle quali non dovevano – e in questo sono andati errati –;
ne contrapposero gli aspetti e vi applicarono note
reciprocamente distinte: da un lato il fuoco etereo
che è dolce, leggerissimo, del tutto identico a se stesso,
ma non identico all’altro, e inoltre anche l’altro [lo posero] per sé
con caratteristiche opposte, [cioè] la notte senza luce, di aspetto denso
[e pesante.
Quest’ordinamento cosmico, apparente come esso è, io te lo espongo
[compiutamente,
cosicché non mai assolutamente qualche opinione dei mortali potrà superarti
[(fr. 8).

9. A questo punto comincia probabil- dendone il contenuto, Parmenide sarà immune. La specificità della dòxa espo-
mente la seconda parte del poema, do- in grado di non cedere a nessuna opi- sta dalla dea è la compresenza di con-
ve la dea espone il modo in cui le opi- nione dei mortali. Si può dire che si trari, luce e tenebra, nell’ordinamento
nioni degli uomini possono essere tratti di un apprendimento per contra- apparente del cosmo. In questo riferi-
conosciute. Essa deve dunque riprodur- rio: vedendo come e dove i mortali van- mento ai contrari si è voluta ravvisare
ne l’aspetto ingannevole. Ma appren- no errando, Parmenide potrà restarne una polemica contro Eraclito.

GUIDA ALLA LETTURA


1. Fai la parafrasi dei frammenti 2 e 6.
2. «Da questa prima via di ricerca ti allontano». Qual è questa via?
3. Ricostruisci il ragionamento svolto nel frammento 6 utilizzando i termini «verità»,
«apparenza», «errore».
4. Evidenzia sul testo i versi che esprimono le caratteristiche dell’essere (fr. 8). Con un
colore diverso evidenzia i versi che esprimono le caratteristiche del non essere.

t9 Zenone / La difesa del maestro Parmenide


Aristotele
Fisica Non possediamo frammenti di Zenone, contenenti le sue argomentazioni contro il
VI, 9, 239b, 9 sgg. movimento. Per una esposizione di esse siamo debitori verso la Fisica di Aristotele.
Abbiamo invece un frammento (3), citato da Simplicio nel suo commento alla Fisica di
Aristotele, contenente un’argomentazione di Zenone contro la molteplicità.
Diversamente dal maestro, Zenone scrisse in prosa, con uno stile essenziale, nel quale
le proposizioni si susseguono l’una all’altra senza divagazioni o amplificazioni. La
procedura argomentativa è quella che abbiamo già trovato applicata da Parmenide: la
dimostrazione per assurdo. Per mostrare la validità della tesi dell’unicità e immobilità
dell’essere, si assumono come premesse le tesi della molteplicità e della mobilità e si
deducono le conseguenze assurde che ne derivano: se non-x è falso, sarà vero x. Un
presupposto generale impiegato ripetutamente da Zenone negli argomenti contro il
movimento è la divisibilità all’infinito di grandezze continue, come lo spazio e il tempo.
Nell’argomento contro la molteplicità, questo stesso presupposto è applicato anche
all’ambito degli enti considerati sul piano numerico. Qui la non molteplicità degli enti è
però ricavata dal contrasto tra due argomentazioni: la prima mostra che, se gli enti
sono molti, sono di numero finito; la seconda che, se gli enti sono molti, sono di
numero infinito. Ma una stessa cosa non può essere finita e infinita al tempo stesso.

i testi 43
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Quattro sono gli argomenti di Zenone intorno damento della dicotomia (nell’un ragiona-
al movimento che offrono difficoltà di soluzio- mento e nell’altro infatti la conseguenza è che
ne. Primo, quello sulla inesistenza del movi- non si arriva al termine, divisa che si sia in
mento per la ragione che il mosso deve giun- qualche modo la grandezza data; ma c’è di più
gere prima alla metà che non al termine. [...] nel secondo che la cosa non può essere realiz-
Secondo è l’argomento detto Achille. Questo zata neppure dal più veloce corridore immagi-
sostiene che il più lento non sarà mai raggiun- nato drammaticamente nell’inseguimento del
to nella sua corsa dal più veloce. Infatti è ne- più lento), di modo che la soluzione sarà, per
cessario che chi insegue giunga in precedenza forza, la stessa.
là di dove si mosse chi fugge, di modo che ne-
cessariamente il più lento avrà sempre un qual-
che vantaggio. Questo ragionamento è lo stes-
GUIDA ALLA LETTURA
so di quello della dicotomia, ma ne differisce
per il fatto che la grandezza successivamente 1. Fai la parafrasi dell’argomento di Achille.
assunta non viene divisa per due1. Dunque il 2. Quali sono gli aspetti del pensiero di Parmenide
sull’essere che Zenone difende in questo
ragionamento ha per conseguenza che il più frammento?
lento non viene raggiunto ed ha lo stesso fon-

1. Il termine dicotomia significa lette- tà tra A e B e, prima di C, a un punto D, gomento di Achille e la tartaruga, la di-
ralmente divisione per due (dal greco che giace a metà tra A e C, e così all’in- visione è effettuata per due. Emerge
dìcha, «in due», e tèmnein, «taglia- finito. Ma in un tempo finito un corpo qui la nozione di continuo come ciò che
re»). Con esso è designato il primo ar- in movimento non può passare per infi- è divisibile in parti sempre ulterior-
gomento di Zenone contro il movimen- niti punti; dunque, conclude Zenone, il mente divisibili: questa nozione rimar-
to. Immaginiamo che un corpo si movimento non esiste. Anche in questo rà alla base del concetto di grandezza
muova da un punto A in direzione di un argomento un presupposto essenziale proprio della geometria greca.
punto B; prima di arrivare a B esso do- è la divisibilità all’infinito di una gran-
vrà arrivare a un punto C, situato a me- dezza spaziale, ma a differenza dell’ar-

t10 Empedocle / Le radici dell’universo


Empedocle
Frammenti In alcuni frammenti del suo poema Empedocle espone la propria concezione
6, 8, 12, 17, 26 dell’universo e dei princìpi che lo costituiscono, nonché dei modi in cui ciclicamente si
compongono le cose dalla mescolanza di questi elementi o radici, e dei modi in cui si
disgregano.

Per prima cosa ascolta che quattro son le radici di tutte le cose:
Zeus splendente e Era avvivatrice e Edoneo
e Nesti, che di lacrime distilla la sorgente mortale (fr. 6)1.

Ma un’altra cosa ti dirò: non vi è nascita di nessuna delle cose


mortali, né fine alcuna di morte funesta,

1. Identificando ciascuna delle quattro verso la fine del VI secolo a.C., per di- le forze e gli elementi della natura. Così
radici dell’universo con una divinità, fendere Omero dalle accuse di Senofa- in Empedocle col nome di Zeus è pro-
Empedocle sottolinea le connessioni ne di aver rappresentato antropomorfi- babilmente indicato il fuoco, con Era
del suo discorso sulla natura con il pa- camente gli dèi, aveva iniziato la l’aria, con Edoneo la terra e con Nesti
trimonio dei racconti mitici. Questa pratica di interpretare in maniera alle- l’acqua.
operazione risultava forse facilitata dal gorica le divinità omeriche. Sotto i no-
fatto che Teagene di Reggio, vissuto mi degli dèi dovevano essere ravvisate

44 1. le origini della filosofia


in asia minore e nella magna grecia
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ma solo c’è mescolanza e separazione di cose mescolate,


ma il nome di nascita, per queste cose, è usato dagli uomini (fr. 8)2.

Da ciò che infatti non è è impossibile che nasca


ed è cosa irrealizzabile e non udita che l’ente si distrugga;
sempre infatti sarà là, dove uno sempre si poggi (fr. 12).

Duplice cosa dirò: talvolta l’uno si accrebbe ad un unico essere


da molte cose, talvolta poi di nuovo ritornarono molte da un unico essere.
Duplice è la genesi dei mortali, duplice è la morte:
l’una è generata e distrutta dalle unioni di tutte le cose,
l’altra, prodottasi, si dissipa quando di nuovo esse si separano.
E queste cose continuamente mutando non cessano mai,
una volta ricongiungendosi tutte nell’uno per l’Amicizia,
altra volta portate in direzioni opposte dall’inimicizia della Contesa.
<Così come l’uno ha appreso a sorgere da più cose>
così di nuovo dissolvendosi l’uno ne risultano più cose,
in tal modo esse divengono e la loro vita non è salva;
e come non cessano di mutare continuamente, così sempre sono immobili
[durante il ciclo.
Ma ascolta le mie parole: la conoscenza infatti accrescerà la mente:
come infatti già prima ho detto preannunciando i limiti delle mie parole,
duplice cosa dirò: talvolta l’uno si accrebbe ad un unico essere
da molte cose, talvolta di nuovo molte cose si disgiungono da un unico essere,
fuoco e acqua e terra e l’infinita altezza dell’aria,
e la Contesa funesta da essi disgiunta, egualmente tutt’intorno librata,
e l’Amicizia fra essi, eguale in lunghezza e larghezza:
lei scorgi con la mente e non stare con occhio stupito;
lei, che dagli uomini si crede sia insita nelle membra
e per lei pensano cose amiche e compiono opere di pace,
chiamandola con vario nome Gioia o Afrodite;
ma nessun uomo mortale la conobbe aggirantesi fra essi [elementi]:
ma tu ascolta l’ordine che non inganna del mio discorso.
Tutte queste cose sono eguali e della stessa età,
ma ciascuna ha la sua differente prerogativa e ciascuna il suo carattere,
e a vicenda predominano nel volgere del tempo.
E oltre ad esse nessuna cosa si aggiunge o cessa di esistere:
se infatti si distruggessero del tutto, già non sarebbero più;
e quale cosa potrebbe accrescere questo tutto? e donde venuta?
e dove le cose si distruggerebbero, dal momento che non vi è solitudine
[vuoto] di esse?
ma esse son dunque queste [che sono], e passando le une attraverso le altre,
divengono ora queste ora quelle cose sempre eternamente eguali (fr. 17).

2. In questi versi, come nel successivo tro radici, né più né meno di ciò di cui quattro radici. Nel fr. 17 questi due pro-
fr. 12, sono presenti chiare reminiscen- Parmenide dice che «è», non possono cessi saranno spiegati in base all’azione
ze parmenidee: nascere e perire sono né nascere né perire. Nascita e morte opposta di Amicizia e Contesa.
parole usate dagli uomini, ma le quat- riguardano solo le aggregazioni delle

i testi 45
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A vicenda predominano nel ciclo ricorrente,


periscono l’uno nell’altro e si accrescono nella vicenda del loro destino.
Questi soli, appunto, sono, ma, precipitando l’uno nell’altro,
nascono gli uomini e le altre stirpi di fiere,
una volta riuniti ad opera dell’Amicizia in un solo cosmo,
una volta separati ciascuno per sé ad opera dell’odio della Contesa,
fino a che essi, combinati insieme in un unico tutto, vengono risospinti
[in basso.
E così, come l’uno ha appreso ormai a nascere dal molteplice
e il molteplice, di nuovo, dal dissolversi dell’uno,
in tal modo essi divengono e la loro vita non è salda;
e come non cessano di mutare continuamente, così sempre sono immobili du-
rante il ciclo (fr. 26)3.

3. I soggetti di questa rotazione ciclica aveva paragonato ciò che è) e, vicever- in termini di relazione uno-molti, ravvi-
sono, secondo Aristotele, l’Amicizia e la sa, in una separazione totale, ma nes- sando la nascita dell’uno dal molteplice
Contesa; mentre, secondo Simplicio, suno di questi momenti comporta una per opera dell’Amicizia e quella del
sarebbero le quattro radici. Occorre scomparsa di qualcuna delle radici. E molteplice dall’uno per opera della
comunque ricordare che le situazioni anche il prevalere di Amicizia o Contesa Contesa. Il problema delle relazioni
limite, determinate dal predominare non annulla o elimina l’altra: nell’uni- uno-molti, che sarà centrale per la ri-
rispettivamente dell’Amicizia o della verso Amicizia e Contesa sono perenne- flessione antica da Platone ai neoplato-
Contesa, consistono in una mescolanza mente presenti, anche se varia l’entità nici, è legato da Empedocle a quello
globale delle radici in una sorta di Sfero degli effetti della loro azione. Empedo- della relazione tra mutamento e immu-
(che richiama la sfera a cui Parmenide cle interpreta questa vicenda cosmica tabilità.

GUIDA ALLA LETTURA


1. Individua i frammenti in cui Empedocle parla del tempo e spiega la funzione che esso
assume nel suo pensiero.
2. Utilizza i diversi frammenti per fare una ricostruzione del pensiero di Empedocle.

46 1. le origini della filosofia


in asia minore e nella magna grecia
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esercizi/1
CHE COSA SO? CHE COSA HO CAPITO?
Completamento Quesiti a risposta sintetica
Completa il testo delle frasi seguenti: (max 8-10 righe)

1. La riflessione sul conoscere ha posto in primo pia- 4. Quale significato ha la metafora degli «svegli» e
no il problema dei contenuti e degli strumenti del sa- dei «dormienti» nel frammento di Eraclito?
pere. Fino al VII secolo a.C. le figure più significative
del «sapiente» erano: 5. Perché, secondo i pitagorici, il «numero» è essen-
za delle cose?
gli indovini, il cui compito era ................................. 6. Perché i primi filosofi, almeno in gran parte, espri-
...................................................................................... mono le loro teorie utilizzando la poesia?
i medici, il cui compito era ...................................... 7. Quali influenze di Eraclito e di Parmenide possia-
...................................................................................... mo ritrovare nel pensiero di Empedocle?

i poeti, il cui compito era ........................................ Trattazione sintetica di argomento


...................................................................................... (max 15-20 righe)
2. Funzione del sapere era .......................................... 8. Fino a qualche anno fa la nascita della filosofia era
...................................................................................... vista come «un passaggio dal mito al logos». Oggi
questa tesi viene ridimensionata: quali conseguenze
3. Con la nascita della filosofia, che tradizionalmente dobbiamo trarre da questo nuovo modo di porre il
viene posta in .......................................... a partire dal problema della nascita della filosofia?
secolo ................... oggetto del conoscere è ...............
...................................................................................... 9. Scrivi un breve testo che metta in evidenza i ca-
che deve essere appresa attraverso............................. ratteri del «principio primo» teorizzato dagli autori
della cosiddetta «scuola di Mileto».
............................................................. cioè attraverso
...................................................................................... 10. Metti a confronto le definizioni della «vera cono-
Fra i diversi tipi di sapere la filosofia viene considera- scenza» date da Eraclito, Pitagora, Parmenide, Em-
ta la forma .................................................................... pedocle.
perché........................................................................... 11. In che modo si forma l’universo secondo Empe-
...................................................................................... docle?

47
esercizi/1
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tutti presenti in tutte le cose, ma la


prevalenza di un tipo di essi
determina la natura di ogni singola
cosa. Il moto originario grazie al
quale questi semi si sono
combinati tra loro è dovuto a un
intelletto cosmico divino (noùs).
Inoltre, secondo Anassagora, grazie
alla tecnica, l’uomo riesce a servirsi
anche degli altri animali: ciò
dipende dal possesso delle mani,
che lo rendono il più intelligente
tra essi.

i sofisti
Nello stesso periodo in cui opera
Anassagora, nuove figure di
intellettuali girano per le città e
soggiornano frequentemente
anche in Atene. Si tratta dei sofisti,
che si proponevano di educare i
giovani e trasmettevano il proprio
sapere dietro compenso.

il contrasto

2. atene tra convenzione e natura


Una delle questioni più care ai

e la pluralità sofisti è quella del carattere


convenzionale, e quindi variabile
nel tempo e nello spazio, delle

dei mondi forme politiche e delle credenze


religiose istituite dagli uomini. In
tal senso, il nòmos si contrappone
alla phỳsis, e cioè alla natura,
intesa come ciò che vale
universalmente ovunque e sempre.
In particolare, per Antifonte, le
leggi sono il frutto dell’accordo tra
gli uomini; per Callicle, invece, la
natura fa gli uomini disuguali e

i contenuti democrazia per eccellenza –


assume una posizione egemonica e
diventa il centro culturale più
quelli più forti hanno il diritto di
dominare sui più deboli.

importante del mondo greco. In protagora


essa confluiscono i più importanti e il relativismo
atene, capitale
della cultura intellettuali. Protagora sostiene la tesi secondo
La conclusione delle guerre cui l’uomo è misura di tutte le
persiane determina nei Greci la anassagora: i semi cose: in base ad essa, tutto ciò che
consapevolezza della loro
e l’intelletto cosmico ciascuno percepisce e opina è vero
superiorità militare e politica per lui. Di qui scaturisce la
Anassagora si reca dalla natia relatività della verità stessa. Per
rispetto alle altre popolazioni – Clazomene ad Atene, dove si
denominate, nel loro insieme, Protagora, il sofista è colui che
avvicina a Pericle. La tradizione contribuisce col suo insegnamento
barbari – ma anche della diversità antica ritenne che con Anassagora
di istituzioni, costumi e credenze a far assumere ai cittadini le
la filosofia facesse il suo ingresso decisioni più utili per la città.
presenti nei vari popoli. Di qui si in Atene. Per Anassagora, il
forma la convinzione del carattere materiale originario di cui sono
convenzionale e della relatività di costituite tutte le cose è fatto di
queste istituzioni e credenze. semi, ossia di particelle
Contemporaneamente, Atene – la infinitamente divisibili. I semi sono

48 2. atene e la pluralità dei mondi


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gorgia e la retorica democrito e l’atomismo con i nostri organi percettivi (in età
moderna verranno chiamate qualità
Gorgia afferma che è impossibile Per Democrito la vera natura delle secondarie), la forma e la
conoscere le cose e trasmettere cose è costituita di atomi, configurazione nello spazio degli
questa eventuale conoscenza agli particelle piccolissime indivisibili, e atomi costituiscono le qualità
altri. A suo avviso, infatti, il di vuoto. Il vuoto è ciò che intrinseche delle cose (in età
linguaggio non ha la funzione di permette agli atomi di muoversi e, moderna verranno chiamate
trasmettere verità, ma quella di quindi, di dare luogo ad primarie) e possono essere colte
persuadere gli altri, agendo aggregazioni e disgregazioni. solo dall’intelletto.
attraverso le parole sulle loro Mentre qualità come caldo o
emozioni. Per questo motivo, egli freddo, amaro o dolce sono
si professa maestro di retorica. variabili e dipendono dal rapporto

gli strumenti
in poche... parole i testi
semi / intelletto cosmico / a. nel manuale b. on-line
sofista / relativismo / t11 Anassagora/I semi Tucidide/La celebrazione
degli universi di Atene
retorica / eristica / nòmos / t12 Anassagora/L’intelletto Protagora/La politica
atomo / qualità primarie e cosmico e l’educazione
t13 Platone/Protagora e Gorgia/Nulla esiste
secondarie / meccanicismo la relatività delle percezioni
Gorgia/Nulla è conoscibile
t14 Protagora/L’uomo misura
dei valori Gorgia/Nulla è comunicabile
approfondimento
t15 Gorgia/Encomio di Elena Ippocrate/Il giuramento
L’autonomia delle scienze: t16 Callicle/La natura e la forza
la geometria e la medicina Ippocrate/La medicina
t17 Crizia/L’origine e la magia
della religione
Ippocrate/La medicina
t18 Leucippo e Democrito/ e l’eleatismo
esercizi Le ragioni nascoste
Ippocrate/La medicina,
dell’universo e il caso
Che cosa so? / Che cosa la storia e l’esperienza
t19 Democrito/Le forme
ho capito? Democrito/La respirazione
di conoscenza
e l’anima
t20 Democrito/La quiete
Democrito/Il conflitto
e la patria del saggio
e le leggi

2. atene e la pluralità dei mondi 49


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1. La molteplicità delle culture

relativismo I pensatori del VI secolo a.C., come abbiamo visto nel capitolo precedente,
culturale
e politico erano soprattutto abitatori di colonie a contatto con realtà locali o con
grandi imperi. La compattezza e la coerenza del mondo sociale e politico, a
cui ancora appartenevano, facevano sì che le loro ricerche filosofiche aves-
sero per oggetto l’unità e unicità dell’essere, dell’ordine cosmico e – con
Senofane – della stessa divinità. La ricerca del V secolo a.C. continua, per
certi versi, a mantenere questo orientamento di base, ma in essa cresce sem-
pre di più la consapevolezza della molteplicità e della diversità che caratte-
rizzano la natura, i popoli, le forme di organizzazione politica e sociale.
Il tentativo persiano di conquistare la Grecia mise i suoi abitanti di fronte
all’angoscioso problema della possibile cancellazione delle proprie tradizio-
ni religiose, politiche, culturali. La vittoria finale da parte dei Greci allonta-
nò questo pericolo, ma contribuì ad accentuare la contrapposizione tra lo-
ro e gli altri, i barbari. La situazione, che così si venne a determinare, diede
luogo, da una parte, al riconoscimento delle differenze culturali e, dall’al-
tra, ai tentativi di rintracciare le ragioni della superiorità militare, politica e
culturale del mondo ellenico.
Un tratto diffuso della cultura del V secolo a.C. diventa il riconoscimento del
carattere relativo dei nòmoi, ossia delle tradizioni, dei costumi, degli usi e del-
le credenze. Questi variano da popolo a popolo e nessun popolo è disposto
ad abbandonarli o a preferire quelli degli altri ai propri. La relatività contras-
segna anche le forme di costituzione politica. Nel dibattito – avvenuto nel
mondo persiano e riportato da Erodoto – sui rispettivi pregi e difetti del go-
verno monarchico, oligarchico o democratico ha la meglio il punto di vista
favorevole alla monarchia, prevalente nelle civiltà dell’Oriente. Nel mondo
greco, invece, il governo di uno solo sopravvive soltanto sotto forma di tiran-
nide. Le forme politiche più diffuse sono, infatti, l’oligarchia e la democrazia.
l’egemonia Il ruolo svolto da Atene nella sconfitta dei Persiani è alla base della sua cre-
ateniese
scente egemonia nel mondo greco. Atene diventa progressivamente l’em-
blema e insieme il baluardo della democrazia: l’essere nati da genitori ate-
niesi è ora l’unico requisito che abilita i maschi in età adulta a partecipare
direttamente alla vita politica della città. Alla superiorità militare di Atene e
alla connessa fioritura economica si accompagna uno straordinario risve-
glio culturale, che giunge al culmine nel periodo in cui Pericle domina la
vita politica .
Atene non solo è ormai popolata da un gran numero di schiavi – segno tangi-
bile dell’accresciuto benessere – ma diventa anche polo d’attrazione per citta-
dini di altre città, che vengono a risiedervi o a soggiornarvi. La città si arricchi-
sce di edifici e statue. Durante le grandi festività religiose, i cittadini assistono
periodicamente a spettacoli tragici e comici, nei quali sono anche dibattute
questioni morali e politiche decisive. In questa nuova situazione anche la filo-
sofia entra in Atene. Tranne alcuni momenti critici, di cui furono vittime Anas-
sagora e Protagora, Socrate e Aristotele, per qualche secolo Atene rimarrà la
sede per eccellenza della filosofia.

Tucidide
50 2. atene e la pluralità dei mondi La celebrazione di Atene alef
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2. Anassagora e il potere dell’intelligenza

Verso il 462 a.C. Anassagora abbandona Clazomene, nella Ionia, dove era un filosofo
sotto processo
nato verso l’inizio del secolo, per stabilirsi in Atene. Qui rimane per una
trentina d’anni, legandosi di amicizia a Pericle e alla sua cerchia, della qua-
le fa parte anche il grande scultore Fidia. Verso il 438-437 l’indovino e in-
terprete di sogni Diopite fa approvare un decreto, in base al quale sono
processabili coloro che insegnano cose empie sui fenomeni celesti. Poco
dopo, Anassagora è sottoposto a processo per aver sostenuto che il sole è
una pietra incandescente e la luna un corpo terroso. Il processo a cui fu sot-
toposto Anassagora ha un doppio significato: da un lato, rappresenta un
modo per colpire Pericle attraverso quanti gli erano vicini. Dall’altro, è il se-
gno di un forte mutamento culturale: se si accettassero le tesi di Anassago-
ra, infatti, i fenomeni celesti non potrebbero essere più considerati come
segni inviati dalle divinità agli uomini. Diversamente da quanto era avvenu-
to in precedenza, le dottrine fisiche di Anassagora erano ora pubblicamen-
te interpretate come un esplicito attacco a credenze e pratiche religiose.
L’introduzione in Atene di dottrine e riflessioni, che avevano ricevuto avvio
da più di un secolo nella Ionia, incontrava dunque forti resistenze. I settori
della città poco inclini alle innovazioni consideravano le asserzioni di Anas-
sagora come un pericolo per la comunità, in quanto minavano le fonda-
menta religiose sulle quali essa costruiva la propria identità e la propria coe-
sione.
Occorre, inoltre, tenere conto dell’alfabetizzazione crescente dei cittadini
ateniesi: il libro, intitolato Sulla natura, nel quale Anassagora enunciava le
sue pericolose dottrine, era venduto a poco prezzo in città e poteva facil-
mente circolare. Ciò dimostra che il libro non era più il deposito di un sa-
pere eccezionale – da occultare ai più, come accadeva ancora ai tempi di
Eraclito – ma era divenuto accessibile al pubblico. Una volta processato,
Anassagora fu costretto ad abbandonare Atene e si rifugiò nella Ionia, a
Lampsaco, ove morì nel 428 a.C.
Anassagora affronta il problema di come si sia costituito il mondo nel quale la dottrina
dei semi
viviamo [t11]. Secondo un modello che abbiamo già trovato in Anassi-
mandro, egli ritiene che la matrice originaria del mondo sia una totalità in-
distinta di tutti i materiali da cui risultano costituite le cose. Questi materia-
li sono da lui chiamati semi . Come l’essere di cui avevano parlato gli eleati,
essi non nascono né periscono, ma permangono costanti. Riprendendo il
concetto di mescolanza, introdotto da Parmenide e contemporaneamente
utilizzato anche da Empedocle, Anassagora sostiene che ogni cosa è una
mescolanza di semi, quali carne, ferro e così via. Probabilmente, egli perve-
niva a questa conclusione partendo dall’osservazione del processo di cresci-
ta degli esseri viventi grazie alla nutrizione. Com’è possibile ad esempio che
il pane, di cui ci si alimenta, diventi carne, sangue, ossa? Dal fatto visibile
della crescita Anassagora inferisce ciò che non è visibile, ossia che in quella
mescolanza che è il pane – ma il discorso vale per qualsiasi altro oggetto –
sono presenti semi di altre cose, o meglio, di qualsiasi cosa.

2. atene e la pluralità dei mondi 51


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Ma che cosa consente di distinguere una mescolanza da un’altra, per esem-


pio la carne dall’osso, se tutte contengono semi di tutte le cose? La risposta
di Anassagora è che in ogni mescolanza prevale un determinato tipo di se-
mi: in base a questa preponderanza noi chiamiamo una di esse carne e
un’altra osso. Nel mondo in cui viviamo non esistono semi, ossia particelle,
allo stato puro, perché in ogni cosa continuano a sussistere particelle di tut-
te le altre. Ogni parte, per quanto piccola, di un qualsiasi oggetto è sempre
una mescolanza di tutti i semi. In questo senso, Anassagora ammette il prin-
cipio della divisibilità all’infinito, senza che sia mai possibile raggiungere
un’unità minima ultima.
Secondo Anassagora, inoltre, dalla totalità originaria e indistinta di tutti i
semi non si è formato soltanto il nostro mondo. Egli ritiene legittimo sup-
porre che dalla mescolanza dei semi si siano generati anche altri mondi, an-
ch’essi abitati da uomini ed esseri viventi. Il mondo cessa così di essere uni-
co o il centro del tutto, e così coloro che lo abitano. Restava però il
problema di stabilire come dalla totalità originaria avesse avuto origine la
pluralità dei mondi nelle loro differenziazioni.
l’intelletto Questa transizione richiede, secondo Anassagora, un movimento. Ma da
cosmico
e l’intelligenza che cosa dipende tale movimento? Per rispondere a questa domanda, Anas-
umana sagora introduce la nozione di intelletto cosmico (in greco, noùs) [t12].
Essa apparve a Platone e ad Aristotele come la sua maggiore innovazione,
anche se ai loro occhi non fu portata sino alle estreme conseguenze. Il mo-
vimento vorticoso impresso dal noùs è responsabile del processo di separa-
zione e differenziazione progressiva che dà luogo alle singole cose:

Tutte le altre [cose] hanno parte a tutto, mentre l’intelletto è alcunché di illi-
mite e di autocrate e a nessuna cosa è mischiato, ma è solo, lui in se stesso. [...]
È la più sottile di tutte le cose e la più pura: ha cognizione completa di tutto e
il più grande dominio e di quante [cose] hanno vita, quelle maggiori e quelle
minori, su tutte ha potere l’intelletto. E sull’intera rivoluzione l’intelletto ebbe
potere sì da avviarne l’inizio. E dapprima ha dato inizio a tale rivolgimento dal
piccolo, poi la rivoluzione diventa più grande e diventerà più grande. E le [co-
se] che si mescolano insieme e si separano e si dividono, tutte l’intelletto ha
conosciuto (Anassagora, fr. 12).

È difficile dire perché Anassagora chiamasse intelletto questo agente ordi-


natore del processo cosmico. Ancora una volta, non è da escludere che egli
abbia derivato questo principio dall’osservazione dell’uomo e lo abbia poi
esteso per analogia all’intero universo. Nell’uomo, infatti, è l’intelligenza
che può imprimere movimenti alle membra e alle cose. Rispetto all’intelli-
genza umana, tuttavia, l’intelletto cosmico è dotato di un potere incompa-
rabilmente più grande. Ciò dipende, secondo Anassagora, dal fatto che es-
so – a differenza dei semi – non è mescolato con nessuna cosa. Se fosse
mescolato con qualcosa, sarebbe impedito nella sua azione e non potrebbe
pertanto imprimere il movimento iniziale alla massa originaria.
Benché avesse chiamato «intelletto» questo principio motore, Anassagora
non vi riconobbe una sostanza spirituale, né lo identificò con la divinità.

52 2. atene e la pluralità dei mondi


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Anassagora non riteneva, infatti, che la sua azione fosse guidata da un pro-
getto o che fosse finalizzata a realizzare il meglio. Questa sarà la mancanza
che gli verrà rimproverata da Platone e da Aristotele, ma probabilmente
egli non intendeva estendere l’analogia con il mondo umano oltre un certo
limite.
Secondo Anassagora, come si è visto, l’intelligenza umana non possiede la
stessa potenza che caratterizza l’intelletto cosmico. Malgrado ciò, essa risul-
ta nettamente superiore alle capacità degli altri animali. L’intelligenza uma-
na, infatti, inferisce ciò che non è visibile a partire da ciò che lo è. Inoltre, il
sapere umano non è un possesso istantaneo, ma è acquisito gradualmente.
L’acquisizione della conoscenza, secondo Anassagora, si compie attraverso
una serie di passaggi: esperienza, memoria, sapienza (sophìa) e tecnica (tè-
chne). La sensazione avviene per contrari, in quanto il caldo può essere av-
vertito mediante il freddo e viceversa. Dalla sensazione e osservazione ripe-
tuta, nella quale consiste l’esperienza, si passa alla conservazione di questa
nella memoria. Su questa base, diventa possibile il costituirsi di un sapere.
La tèchne rappresenta, per Anassagora, l’ultimo momento del processo co-
noscitivo: attraverso essa, gli uomini possono servirsi degli stessi animali e,
quindi, collocarsi al di sopra di essi. In questo contesto, diviene forse più
chiaro il significato della celebre tesi, attribuita da Aristotele ad Anassagora,
secondo la quale l’uomo sarebbe il più intelligente tra gli animali perché
dotato delle mani. Infatti, l’esercizio di attività tecniche – segno distintivo
dell’umanità – si collega strettamente al possesso delle mani. Nell’orizzonte
dell’Atene periclea, affollata di artigiani e ricca di opere pubbliche, l’affer-
mazione di Anassagora poteva apparire non inconsueta.

3. I sofisti

A partire dalla metà del V secolo a.C. nuovi personaggi fanno la loro com-
parsa in varie città della Grecia: i sofisti .
Il termine sofista significa letteralmente colui che fa professione del pro- il sapere
in vendita
prio sapere. Ma di quale sapere si tratta? Molti altri individui fanno profes-
sione del proprio sapere, ricavando da ciò un compenso: per esempio, gli
artigiani o i medici. Come questi ultimi, anche i sofisti viaggiano di città in
città, mettendo a disposizione il proprio sapere dietro compenso. Questo
aspetto differenzia nettamente questi nuovi intellettuali dagli antichi sa-
pienti. Il sapere che dichiarano d’insegnare è da essi presentato come più
importante di quello trasmesso dagli artigiani. Si tratta, infatti, del sapere
che consente di prendere parte con successo alla vita pubblica della città, di
accusare e difendere nei tribunali, di intervenire nei dibattiti politici, di am-
ministrare bene la propria casa e gli affari della città, quando si accede alle
magistrature. In questo senso, i sofisti si presentano come maestri di virtù
(in greco, aretè): con questo termine si intende la capacità di eccellere nella
condotta pubblica e privata.

2. atene e la pluralità dei mondi 53


02_CambianoMori.qxd:Layout 1 3-11-2010 10:20 Pagina 54

atene centro È chiaro che questo tipo di sapere risulta particolarmente importante nelle
della sofistica
democrazie. In contesti politici del genere, è la totalità dei cittadini – inclu-
so il dèmos, ossia il popolo dei piccoli proprietari, degli artigiani e dei sala-
riati – a prendere le decisioni. Ma la richiesta di alti compensi per il proprio
insegnamento fa sì che il pubblico dei sofisti sia composto soprattutto da
giovani di famiglie ricche e nobili, aspiranti ad avere una posizione premi-
nente nella politica della città. Anche per questo motivo, Atene diventò un
polo di attrazione per molti sofisti. Nonostante alcuni elementi di fondo
condivisi da tutti – come la centralità dell’uomo rispetto alla natura e l’im-
portanza attribuita ai discorsi (soprattutto nelle competizioni civili) – occor-
re evidenziare come i sofisti non formarono mai un movimento compatto
di pensatori. Interessi e dottrine assai differenti si alternarono nell’ambito
della sofistica che, tra la seconda metà del V e la prima metà del IV secolo
a.C., diede origine a due generazioni di filosofi: la prima è costituita dai
grandi maestri come Protagora, Gorgia, Prodico, Antifonte, Ippia; la secon-
da, invece, è rappresentata da un gruppo di pensatori meno noti e coincide
con la fase della crisi del movimento stesso. Questa generazione di filosofi,
soprannominati eristi (dal greco eirèin, «disputare»), portò alle estreme
conseguenze le teorie avanzate da Protagora e da Gorgia sul relativismo dei
valori e sull’arte dell’eloquenza: si tratta per lo più di arguti oratori, unica-
mente interessati a mostrare la loro abilità nel sostenere una tesi e subito
dopo la tesi opposta, senza alcun interesse per la vita politica e la ricerca
dell’utile collettivo.

4. Protagora: l’uomo e la città

Il più celebre dei sofisti fu Protagora. Nato ad Abdera, città della Tracia, ver-
so il 480 a.C., svolse la sua attività di insegnamento itinerando per le città.
Soggiornò più volte ad Atene. Nel 444 a.C. Pericle diede avvio alla fonda-
zione della colonia panellenica di Thurii in Italia meridionale e Protagora
partecipò alla realizzazione del piano legislativo della città. Nel 411 diede
pubblica lettura ad Atene del suo scritto Sugli dèi, ma – come già Anassagora
in precedenza – fu accusato di empietà e costretto a lasciare la città. Secon-
do la tradizione sarebbe morto in un naufragio. All’attività orale di inse-
gnante, Protagora affiancò l’insegnamento mediante lo scritto. A differenza
degli antichi pensatori, egli non fu autore di un’unica opera, bensì di più
scritti, ai quali furono attribuiti vari titoli: Discorsi demolitori o la verità, Le an-
tilogie, Sull’essere, Sugli dèi. Abbiamo notizia anche di alcuni scritti concer-
nenti saperi tecnici.
il relativismo Protagora è sostenitore di una tesi famosa, discussa poi a lungo da Platone
delle percezioni
e delle nel Teeteto: «l’uomo è misura di tutte le cose, di quelle che sono in quanto
esperienze sono, di quelle che non sono in quanto non sono». Una delle difficoltà
umane
maggiori di questa frase è posta dal significato del termine uomo. Quasi si-
curamente Protagora non intende con esso il genere umano, ossia tutti gli
uomini. Si tratta piuttosto dell’individuo singolo. In che senso questi è mi-
sura? In primo luogo, ciascuno è misura di ciò che percepisce con i sensi.

54 2. atene e la pluralità dei mondi


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Se un individuo è sano percepisce il miele come dolce, mentre se è malato


lo percepisce come amaro. Per il primo è vero che il miele sia dolce, men-
tre per il secondo è vero che sia amaro. Per quanto riguarda le percezioni,
dunque, non esiste una differenza in termini di vero e falso: per ognuno so-
no vere le percezioni che egli ha delle cose [t13].
Ma Protagora non restringe il significato di misura al solo ambito dell’espe-
rienza percettiva. L’esperienza personale di ciascun individuo è più ampia
delle singole sensazioni: essa non riguarda soltanto l’istante in cui avviene
la singola percezione, bensì l’intera vita dell’individuo. In questo quadro, si
comprende meglio la portata dell’altra celebre affermazione di Protagora:
«Riguardo agli dèi, non ho la possibilità di accertare né che sono, né che
non sono, opponendosi a ciò molte cose: l’oscurità dell’argomento e la bre-
vità della vita umana». Di determinate cose, come per esempio degli dèi,
non si ha dunque esperienza personale diretta. Di queste cose non si può
dire che l’uomo sia misura. L’esperienza personale differenzia, d’altra par-
te, gli individui tra di loro anche per le diverse situazioni ambientali, cultu-
rali e politiche nelle quali vivono.
In questa prospettiva, diventa centrale la collocazione dell’individuo nella gli individui
nella città
città. La città è intesa da Protagora come un complesso apparato educativo,
che serve a garantire la conservazione di se stessa mediante la trasmissione
dei suoi valori fondamentali . Protagora, inoltre, definisce le caratteristi-
che salienti dell’uomo per differenza rispetto agli animali. Egli ammette
l’inferiorità dell’uomo rispetto alle specie animali quanto alle sue doti natu-
rali, ma ravvisa nelle tecniche lo strumento che ha consentito agli uomini di
capovolgere questa svantaggiosa situazione di partenza. Al di sopra delle va-
rie tecniche agricole e artigianali – che sono esercitate da singoli individui
anche a vantaggio di altri che non le esercitano – egli colloca la tecnica po-
litica, la quale è invece prerogativa di tutti i membri di una comunità. È ap-
punto la tecnica politica – ovvero il rispetto della giustizia e degli altri – che
la città provvede a trasmettere ai suoi membri sin dall’infanzia, prima con
l’insegnamento e poi con le leggi.
Ma se il veicolo fondamentale per la trasmissione dell’insegnamento etico-
politico è la città, rimane ancora spazio per l’insegnamento del sofista? Il
fatto che individui diversi abbiano esperienze personali diverse non implica
che le loro opinioni debbano necessariamente sempre divergere su tutte le
cose. Protagora non condivide l’immagine solipsistica dell’uomo, chiuso su
se stesso, in una sfera di incomunicabilità con gli altri. Egli ritiene, invece,
che sussistano spazi di accordo possibile tra gli individui. Qui il sofista può
innestare la sua opera: contribuendo all’azione educativa della città, egli
può favorire la costruzione del consenso, sul quale si regge la democrazia
[t14].
In questo quadro l’opera del sofista trova nel linguaggio il suo strumento il linguaggio
e la ricerca
principale. Un discorso può risultare persuasivo solo se rinuncia a contrap- dell’utile
porre il vero al falso e si mostra, invece, capace di rivelare ciò che è utile e
ciò che è dannoso sia per il singolo sia per la comunità. Protagora sostiene
che «intorno a ogni oggetto ci sono due ragionamenti contrapposti». Tale

Protagora
alef La politica
e l’educazione
2. atene e la pluralità dei mondi 55
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contrapposizione non significa che uno di essi sia vero e l’altro falso: ogni
discorso, infatti, è la formulazione dell’esperienza personale di ciascuno,
che è sempre vera. Ma due discorsi contrari non possono coesistere quando
si devono assumere decisioni che coinvolgono l’intera città. In questo caso,
ai due discorsi in campo non si può riconoscere lo stesso valore e la comu-
nità è chiamata a pronunciarsi su ciò che è a essa utile o dannoso:

I sapienti e buoni retori fanno sì che alle città appaiano giuste le cose buone
anziché quelle cattive. Poiché le cose che a ciascuna città paiono giuste e belle,
tali anche sono per essa, finché le decreti tali; ma il sapiente al posto di quelle
che di volta in volta sono cattive per essi ne fa apparire ed essere altre buone.
In base allo stesso ragionamento anche il sofista, essendo in grado di educare
in questo modo quelli che educa, è sapiente e merita grandi compensi da co-
loro che siano stati educati (Platone, Teeteto, 167c-d).

Il sofista insegna, dunque, a usare il linguaggio in modo utile nei confronti


della città, per esempio nell’assumere decisioni collettive, dove può essere
anche importante «render più forte l’argomento più debole». Il linguaggio
cessa di essere uno strumento usato inconsapevolmente e diventa esso stes-
so oggetto d’indagine e d’insegnamento. Per questo motivo, Protagora pro-
cede alla distinzione di vari tipi di discorsi, studiando le proprietà di essi, i
generi dei nomi, i tempi verbali.

5. Gorgia e la retorica

Il problema del linguaggio è centrale anche nell’opera di un altro celebre


sofista, Gorgia. Nato a Leontini (l’attuale Lentini), vicino a Siracusa, in Sici-
lia, verso il 480 a.C., viaggiò anch’egli per le città della Grecia, riscuotendo
grande successo col suo insegnamento. La sua fama indusse la propria città
a inviarlo più volte come ambasciatore presso altre città. Così avvenne nel
427 a.C., quando i suoi concittadini lo incaricarono di chiedere aiuti ad
Atene contro Siracusa, con la quale erano in guerra. Morì in tardissima età
verso il 380 a.C. in Tessaglia, dove soggiornava presso il tiranno Giasone di
Fere. Anche Gorgia fu autore di vari scritti, soprattutto di orazioni, tra le
quali il Discorso Olimpico – tenuto a Olimpia per invitare i Greci a superare le
loro discordie e affrontare uniti i barbari – e l’Epitafio – pronunciato per
onorare gli Ateniesi caduti in guerra. Compose anche uno scritto Del non es-
sere o Della natura, l’Encomio di Elena e la Difesa di Palamede. Questi ultimi due
sono stati conservati integralmente.
il rovesciamento Le tesi enunciate da Gorgia nello scritto Del non essere o Della natura, il cui ti-
delle tesi
eleatiche tolo capovolge intenzionalmente quello dell’opera dell’eleate Melisso di Sa-
sull’essere mo, sono state conservate in rielaborazioni dovute ad autori posteriori. Le
tesi principali sono tre: a) l’essere non è ; b) se anche fosse, non sarebbe
conoscibile ; c) se anche fosse conoscibile, tale conoscenza non sarebbe a-c
comunicabile . Le conclusioni a cui Gorgia perviene rovesciano comple-

56 2. atene e la pluralità dei mondi


02_CambianoMori.qxd:Layout 1 3-11-2010 10:20 Pagina 57

tamente – come si può notare – il nucleo centrale della filosofia eleatica,


utilizzando il procedimento della dimostrazione per assurdo, privilegiato
dagli stessi eleati. La conseguenza più radicale del suo scritto è che non è
possibile comunicare ciò che è mediante il linguaggio. Il linguaggio non ha
nulla a che fare con la verità: in altri termini, non è possibile dire ad altri co-
c me stanno le cose . Se ne dovrebbe concludere che occorre tacere e fare a
meno del linguaggio?
In realtà, per Gorgia il linguaggio ha una sua specifica funzione che non la potenza
della parola
consiste nell’enunciazione di conoscenze, bensì nella persuasione. La
retorica è la tecnica che permette di usare il linguaggio in modo da con-
vincere i propri interlocutori non solo a credere a determinate cose, ma an-
che ad agire in determinati modi. La tesi di Gorgia è che l’effetto persuasi-
vo di un discorso non dipende dal valore di verità di ciò che viene detto. Le
parole, infatti, esercitano la loro influenza sull’emotività degli ascoltatori,
non sulle loro eventuali capacità intellettive:

La parola è un gran dominatore che, con piccolissimo corpo e invisibilissimo,


divinissime cose sa compiere; riesce infatti e a calmar la paura, e a eliminare il
dolore, e a suscitare la gioia, e ad aumentar la pietà. [...] C’è tra la potenza del-
la parola e la disposizione dell’anima lo stesso rapporto che tra l’ufficio dei far-
maci e la natura del corpo. Come infatti certi farmaci eliminano dal corpo cer-
ti umori, e altri, altri; e alcuni troncano la malattia, altri la vita; così anche dei
discorsi, alcuni producon dolore, altri diletto, altri paura, altri ispiran coraggio
agli uditori, altri infine, con qualche persuasione perversa, avvelenano l’anima
e la stregano (Gorgia, fr. 11).

In questo senso, egli asserisce che le parole dispongono di un potere illimi-


tato sulle anime degli ascoltatori e che sono capaci di suscitare in esse qual-
siasi emozione, trascinandole in ogni direzione [t15].
La potenza della parola è equiparata da Gorgia – forse sulla scia dell’inse-
gnamento di Empedocle – alla potenza dei farmaci e degli incantamenti
magici. Per questo motivo, Platone attribuisce a Gorgia l’affermazione se-
condo la quale il retore è superiore a ogni competente. Per esempio, se si
vuole convincere un malato a prendere una medicina sgradevole, il retore
si dimostra nettamente superiore al medico, spesso incapace di ottenere
questo risultato. Naturalmente, questo obiettivo può essere raggiunto te-
nendo conto di due condizioni fondamentali. La prima è che si faccia parti-
colare attenzione allo stato psicologico di volta in volta manifestato dai pro-
pri ascoltatori e che si valuti il momento opportuno (kairòs) per parlare e
dire determinate cose. L’altra condizione è che si sappiano usare diversi ti-
pi di discorso a seconda delle circostanze: per esempio, pronunciare un
unico lungo discorso continuo o procedere secondo rapidi scambi di do-
mande e battute con i propri interlocutori, recitare uno scritto già confezio-
nato o improvvisare.
Il nucleo dell’insegnamento di Gorgia è dalla retorica
all’eristica
a Gorgia
dato appunto dallo studio delle differenti
alef Nulla esiste
b Gorgia
forme del discorso e delle varie figure stili-

Nulla è conoscibile
2. atene e la pluralità dei mondi 57
c Gorgia
Nulla è comunicabile
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stiche da usare per ottenere effetti persuasivi. In tal modo, egli metteva a di-
sposizione dei giovani ricchi, ansiosi di percorrere con successo il cammino
della politica nelle loro città, uno strumento potente di controllo e di in-
fluenza. Grazie all’attività dei sofisti, il linguaggio diventò oggetto privilegia-
to di analisi. Ciò condizionò in maniera determinante le stesse modalità
della ricerca filosofica successiva. Sulla strada battuta dai sofisti, infatti, alcu-
ni dei loro critici più radicali – Socrate, Platone e Aristotele – proseguiran-
no la loro indagine.
L’attenzione per il linguaggio, tuttavia, ha portato anche alla creazione di
una particolare tecnica argomentativa, chiamata dagli antichi eristica . Essa
consiste nello sfruttare le ambiguità presenti nel linguaggio, senza alcun in-
teresse per il valore di verità di ciò che viene sostenuto, col solo scopo di
controbattere qualsiasi affermazione dell’avversario e, in tal modo, di preva-
lere nelle discussioni. Anche contro questa posizione estrema si muoveran-
no i filosofi, da Socrate ad Aristotele.

6. I sofisti: il contrasto fra legge e natura

L’attenzione alla pluralità delle tradizioni, degli usi e delle leggi contraddi-
stingue anche la generazione più giovane di sofisti. In questi è sempre più
forte il riconoscimento del loro carattere puramente convenzionale. Le leg-
gi, i costumi e le abitudini di comportamento sono, infatti, istituiti dagli uo-
mini e variano a seconda delle comunità: per questo motivo, non valgono
universalmente. Al carattere artificiale e arbitrario dei nòmoi alcuni sofisti
contrappongono la phỳsis, ovvero ciò che sussiste universalmente per tutti
gli uomini, o almeno per quanti sono veri uomini, ossia i Greci adulti ma-
schi liberi.
ippia Ippia, nato a Elide verso il 440 a.C., insiste, a differenza degli altri sofisti,
e la superiorità
degli uomini sull’importanza di una cultura enciclopedica. Egli si presenta ai suoi ascol-
colti tatori come possessore di un sapere universale, comprendente non solo le
matematiche, l’astronomia e la conoscenza erudita delle tradizioni del pas-
sato, ma anche ogni forma di sapere tecnico. Egli è in grado di costruirsi da
sé vestiti, anelli, calzature. Alla base di questo sapere universale è la mnemo-
tecnica, ossia l’arte che consente, mediante determinati accorgimenti, di
immagazzinare nella memoria una straordinaria quantità di informazioni.
Il possesso di questo sapere enciclopedico non è visto da Ippia come fine a
se stesso. Esso infatti consente, a chi lo detiene, una completa autosufficien-
za nei confronti degli altri uomini. I sapienti e gli uomini colti – ateniesi o
non ateniesi – sono legati tra loro da vincoli naturali simili a quelli che esi-
stono tra parenti. La legge artificialmente creata dall’uomo, invece, spesso
ignora questa parentela naturale e distingue tra cittadini e non cittadini
senza tenerla in alcun conto.
In questa posizione di Ippia si possono trovare i germi di un atteggiamento
cosmopolitico. Il sapiente, ossia colui che possiede un sapere universale,
non dipende dalla comunità. La sua perfetta autosufficienza, grazie a cui è
capace di soddisfare personalmente tutte le proprie necessità, gli permette

58 2. atene e la pluralità dei mondi


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di vivere ovunque. Ma ciò non comporta il riconoscimento dell’uguaglianza


tra tutti gli uomini: le considerazioni di Ippia valgono soltanto per coloro
che hanno raggiunto un grado elevato di cultura.
Una maggiore accentuazione ugualitaria sembra invece presente nelle tesi di antifonte
e il carattere
un altro sofista, Antifonte. Quest’ultimo visse ad Atene nella seconda metà convenzionale
del V secolo a.C. e fu autore di vari scritti, Sulla verità, Sulla concordia, Il politico. delle leggi
Secondo Antifonte, le leggi sono frutto di un accordo tra gli uomini e sono
meno vincolanti delle norme dettate dalla natura. Ciò sarebbe dimostrato
dal fatto che se un individuo infrange le leggi umane, ma non è scoperto,
non ne subisce alcun danno; invece, se viola le norme naturali è il primo a
esserne danneggiato. Sul piano delle necessità e delle funzioni naturali non
sembrano sussistere differenze tra gli uomini: sia i Greci sia i barbari respi-
rano, infatti, mediante la bocca e le narici. L’appello all’eguaglianza natura-
le sembra spingere Antifonte verso una posizione democratica. Occorre,
però, ricordare che la democrazia, quale era ad esempio in vigore ad Atene,
presupponeva una netta disuguaglianza tra i cittadini liberi, gli schiavi e i
meteci, ossia gli stranieri residenti in città.
Altri sofisti e intellettuali si appellarono alla natura per sostenere delle posi- callicle e la
disuguaglianza
zioni non egualitarie. Un caso emblematico è costituito dalle dottrine che naturale
Platone fa esporre nel Gorgia a un personaggio, Callicle, di cui non sappia- tra gli uomini
mo se sia realmente esistito o se sia soltanto una finzione letteraria. In ogni
caso, le tesi esposte da Callicle trovano ampia corrispondenza nella cultura
del tempo, soprattutto durante gli anni travagliati della guerra del Pelopon-
neso. Secondo Callicle, la natura fa gli uomini disuguali, alcuni forti e altri
deboli, e pertanto è diritto di natura che i più forti dominino sui più debo-
li. Le leggi non sarebbero altro che strumenti di difesa apprestati dai più
deboli per difendersi dalla giusta, secondo Callicle, prevaricazione dei più
forti. Sono le leggi, infatti, a stabilire che i cittadini sono uguali tra loro e
che colui che commette ingiustizia nei confronti di un altro sarà punito.
Ciò che Callicle auspica è un ripristino del diritto del più forte, come di fat-
to avviene tra gli animali o nei rapporti internazionali [t16].
In questo clima culturale s’inserisce perfettamente una figura cruciale della crizia
e l’origine
vicenda politica di Atene negli ultimi decenni del V secolo a.C. Si tratta di umana
Crizia, nato ad Atene nel 445 a.C. da nobile famiglia, cugino della madre di della religione
Platone. Di esplicita tendenza oligarchica, egli entra a far parte del governo
che nel 411 a.C. sostituisce la democrazia in Atene. Ma poco dopo, ripristi-
nata la democrazia, è costretto a rifugiarsi in Tessaglia. La conclusione della
guerra del Peloponneso vede la sconfitta di Atene da parte di Sparta. Crizia
può rientrare in patria e diventa un membro importante del governo dei
cosiddetti Trenta tiranni, ma nel 403 muore combattendo contro i fuoriu-
sciti che, vittoriosi, ristabiliscono la democrazia in Atene. Crizia è autore di
molti scritti in versi, per esempio sulle costituzioni, in particolare su quella
spartana, da lui esaltata. Egli è ormai rappresentativo di un’oligarchia non
più ancorata nostalgicamente ai valori religiosi del passato, bensì interessa-
ta a una visione spregiudicatamente mondana del potere e della forza.
In questa prospettiva, è particolarmente significativo il brano di una trage-

2. atene e la pluralità dei mondi 59


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dia, Sisifo, di cui con tutta probabilità Crizia è l’autore. In esso, è enunciata
la tesi che la religione è l’invenzione di un individuo particolarmente abile
e scaltro, che introduce il timore degli dèi per dare ulteriore forza alle leg-
gi, troppo spesso infrante di nascosto dagli uomini [t17]. In questi versi,
la religione è smascherata come strumento di potere. Essa appare priva di
ogni legittimazione naturale e ridotta esplicitamente alla sfera del nòmos, os-
sia delle istituzioni umane.

APPROFONDIMENTO L’autonomia delle scienze: la geometria e la medicina


Nella seconda metà del V secolo scritti, risalenti a periodi e autori proprio maestro, agli allievi che
a.C. cominciano a proliferare ma- diversi, raggruppati sotto il nome hanno prestato il giuramento . a
nuali o trattati di retorica, di agri- di Ippocrate, il medico più famoso In questa prospettiva, il sapere
coltura, di architettura. Essi codi- del V secolo a.C., nativo dell’isola medico appare come patrimonio di
ficano e trasmettono le regole di Cos nella Ionia. È difficile che un gruppo chiuso di specialisti –
che consentono di fare determi- Ippocrate sia stato l’autore di tutti spesso uniti da rapporti familiari –
nate cose e di ottenere determi- questi scritti, che si differenziano che deve essere trasmesso alle ge-
nati risultati. In particolare, ci non soltanto per lo stile, ma an- nerazioni successive.
soffermeremo su alcune questioni che per una molteplicità di dottri-
dibattute dalla geometria e dalla ne, spesso contrastanti tra loro. Un altro gruppo di scritti si rivol-
medicina, che proprio in questo ge, invece, a un pubblico colto,
periodo stanno gettando le basi Una parte di questi scritti ha per ma non di soli specialisti, interes-
della loro autonomia disciplinare. destinatari altri medici, ai quali sato a discussioni sulla natura
vengono insegnate terapie di tipo dell’uomo, sulle malattie e sui
Come altre tecniche, la geometria dietetico, farmacologico o chirur- modi per affrontarle. Il medico
mirava a risolvere problemi utili gico per la cura delle varie malat- antico, come già si è detto, è un
sul piano pratico o astronomico. A tie. A volte, essi forniscono quadri personaggio che per lo più va gi-
Ippocrate di Chio è attribuita la clinici di singoli pazienti, con l’in- rando per le città a offrire i suoi
composizione di un libro di geo- dicazione dei sintomi e dei decorsi servizi. Egli si trova, dunque, in
metria intitolato Elementi. In esso delle malattie: tale è il caso delle forte competizione con i suoi riva-
si compivano forse i primi passi Epidemie. Sulla base della classifi- li e deve dimostrare la propria su-
per costituire la geometria come cazione dei tipi di malattie e delle periorità nei fatti e nei discorsi.
edificio pienamente unitario e or- loro modalità di sviluppo il medi- Inoltre, i frequenti insuccessi te-
dinato. Il procedimento, in esso co poteva formulare una previsio- rapeutici dei medici antichi li
utilizzato, consiste nel passare da ne del decorso futuro sino alla sua espongono ad attacchi non solo
proposizioni più semplici ad altre conclusione, positiva o negativa. da parte di altri medici, ma anche
più complesse, che per essere di- Per tale scopo, era importante da parte di pratiche magiche al-
mostrate richiedono le prime. In una valutazione accurata dei dati ternative alla medicina.
questo modo, la geometria si av- sintomatici osservabili: a ciò prov-
viava lungo la strada che l’avrebbe vede l’esposizione di uno scritto Tutto ciò costringe i medici a ri-
condotta a organizzarsi in manie- come il Prognostico. flettere sui caratteri metodici del-
ra autonoma secondo un ordine la loro disciplina, sulle sue possi-
deduttivo, con princìpi propri dai I trattati di questo genere mette- bilità e sui suoi limiti. Un primo
quali dedurre conoscenze sempre vano a disposizione di altri medici il obiettivo polemico è dato appun-
più complesse. sapere acquisito personalmente o to dalle forme di medicina magi-
ricevuto a propria volta da altri. Es- co-religiosa. Contro di esse, si
Di tutta questa vasta letteratura si si basavano, dunque, sul presup- tratta di mostrare che tutte le
non ci sono pervenuti che scarsis- posto che il sapere medico possa malattie sono dovute a cause na-
simi resti. Più fortunata, invece, è essere accumulato e accresciuto. turali – e non divine – e risultano,
stata la trasmissione della con- Questo aspetto è evidente anche pertanto, curabili con gli stru-
temporanea letteratura medica, nel celebre Giuramento ippocrati- menti della medicina, anziché con
giunta a noi in una raccolta chia- co, che ingiunge esplicitamente di pratiche magiche. Questo è il te-
mata Corpus Hippocraticum. Essa trasmettere gli insegnamenti scrit- ma centrale dello scritto sull’epi-
comprende una settantina di ti e orali ai propri figli, ai figli del lessia, intitolato Malattia sacra . b

60 2. atene e la pluralità dei mondi


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Un ulteriore obiettivo polemico è costituito dai quattro umori, ossia situazioni naturali e culturali. Se-
dato da impostazioni mediche sangue, bile gialla e bile nera, condo questa nuova prospettiva,
fondate su presupposti filosofici. flegma. Dal loro rapporto propor- il medico deve essere attento alla
Tale è l’eleatismo, nella formula- zionato scaturisce la salute, men- varietà dei casi individuali nel for-
zione datane da Melisso. Con la tre la malattia deriva dalla rottura mulare le sue diagnosi e appre-
sua rigida concezione dell’unità dell’equilibrio tra essi. Questa stare le sue cure senza cedere al-
dell’essere, esso esclude dal do- dottrina conoscerà un’ampia dif- l’illusione che esista un’unica
minio dell’essere la possibilità di fusione nella tradizione medica terapia ugualmente valida per
provare dolore e, più in generale, antica e sarà trasmessa sino al- tutti i casi. Inoltre, secondo l’au-
c di agire e subire un’azione. Con- l’epoca moderna . tore del testo in questione, la me-
tro le tesi di Melisso scende in Lo scritto teoricamente più acuto dicina ha il suo nucleo portante
campo lo scritto intitolato La na- dell’intera raccolta è intitolato La nella dietetica e si presenta anzi-
tura dell’uomo. La nozione di ma- medicina antica. Anch’esso è in tutto come terapia mediante ali-
lattia presuppone l’esistenza di polemica contro le dottrine gene- menti, bevande ed esercizi.
una molteplicità di elementi in re- rali sul cosmo o sulla natura del-
lazione tra loro. L’alternativa è o l’uomo, come quelle elaborate da Grazie al raffinamento dell’osser-
negare l’esistenza delle malattie, Empedocle. Esso, invece, pone al vazione e alla trasmissione delle
e quindi della medicina, oppure centro della sua trattazione la va- conoscenze, la medicina cerca,
riconoscere che l’uomo è costitui- riabilità dei casi individuali, por- dunque, di porsi sempre di più
to da una molteplicità di elemen- tando alle estreme conseguenze come un sapere autonomo, capa-
ti. In questa direzione, l’autore la consapevolezza – propria del- ce di perfezionare continuamente
dello scritto costruisce una teoria l’intera cultura del V secolo a.C. – i suoi strumenti metodici e tera-
d generale dell’uomo come insieme della molteplicità e diversità delle peutici .

7. Democrito e l’atomismo

Fondatore dell’indirizzo atomistico è considerato Leucippo, di cui si ignora leucippo


maestro
il luogo di nascita. Per alcuni sarebbe stato Mileto, per altri Elea, per altri di democrito
ancora Abdera. Ciò che è certo è che dovette esercitare la propria attività in
Abdera, patria di Protagora.
Qui nacque verso il 460 a.C. anche il più giovane Democrito, il quale svi-
luppò il nucleo originario delle tesi che Leucippo aveva esposto in un’ope-
ra intitolata Grande ordinamento del mondo. A differenza di tutti i più antichi
pensatori e, invece, analogamente ai sofisti suoi contemporanei, Democrito
scrisse numerosissime opere. Un catalogo di esse, elaborato nel I secolo
d.C. da Trasillo, menziona più di una cinquantina di titoli. Anche nel caso
di Democrito non restano che scarsi frammenti. Democrito dovette recarsi
almeno una volta in Atene, ma per il resto del tempo sembra che egli abbia
trascorso la sua vita in patria, dove morì in un’età imprecisata tra il 400 e il
380 a.C.
Le indagini degli atomisti presuppongono l’interesse per i problemi posti
dall’osservazione dei fenomeni naturali e la riflessione apportata dagli elea-
ti. Gli scritti di Democrito spaziano negli ambiti più diversi, dalla matemati-
ca alla riflessione morale, dallo studio del linguaggio e dei poeti alla medi-
cina e allo studio degli animali. Alla base
della sua ricerca egli poneva, tuttavia,
a Ippocrate l’obiettivo di trovare una spiegazione cau-
alef Il giuramento
b Ippocrate
sale unitaria delle molteplici manifestazio-
ni del mondo fisico e umano.
La medicina e la magia
c Ippocrate
La medicina e l’eleatismo 2. atene e la pluralità dei mondi 61
d Ippocrate
La medicina, la storia e l’esperienza
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le caratteristiche Come già aveva sostenuto il suo maestro Leucippo, nulla avviene a caso, tutto
degli atomi
avviene secondo una ragione [t18]. E tale ragione può essere scoperta. A
questo scopo, non basta accontentarsi dell’osservazione della molteplicità
dei fenomeni. Occorre, invece, risalire mediante un procedimento intellet-
tuale alla conoscenza di ciò che non è visibile. Gli oggetti che noi percepiamo
ci appaiono caldi o freddi, amari o dolci, ma queste qualità appartengono al-
la sfera di ciò che è variabile, soggettivo, contrapposto al piano stabile e im-
mutabile della natura. La vera conoscenza è, pertanto, quella che consente di
accedere alla realtà nascosta che sfugge ai sensi [t19]. Soltanto a questo li-
vello, è possibile cogliere i costituenti di tutte le cose: gli atomi e il vuoto.
Gli atomi sono particelle indivisibili talmente piccole che non possono esse-
re singolarmente percepite da alcun organo di senso. Sulla scorta di Parme-
nide, gli atomisti ritengono che essi siano ingenerati e indistruttibili. Per
questo motivo, li considerano come i costituenti ultimi della realtà. Gli ato-
mi si differenziano tra loro non perché siano alcuni caldi, altri freddi o alcu-
ni dolci, altri amari e così via, ossia in base alle qualità degli oggetti colte dal-
la nostra percezione. Le loro differenze sono simili, invece, a quelle che
intercorrono tra le lettere dell’alfabeto [t1]. In base all’analogia con le let-
tere dell’alfabeto, dunque, gli atomisti asseriscono che la prima differenza
tra gli atomi è di forma: per esempio A differisce da N. La seconda differen-
za è di posizione: per esempio N è differente da Z, ma se si ruota N di novan-
ta gradi si ottiene appunto Z. La terza differenza è di ordine: per esempio
AN è diverso da NA. L’insieme di queste differenze è, come si vede, di tipo
geometrico, poiché riguarda la forma e la disposizione nello spazio. La
quantità di forme che possono assumere gli atomi, però, è innumerevole, in
quanto non è ristretta al solo tipo delle grandezze geometriche regolari. Le
caratteristiche appartenenti all’oggetto in quanto tale (come la forma e la
disposizione nello spazio degli atomi) e quelle relative al soggetto che lo
percepisce (ad esempio, il caldo, il freddo, il dolce, ecc.), in età moderna sa-
ranno chiamate rispettivamente qualità primarie e qualità secondarie .
il movimento Com’è possibile che da queste particelle indivisibili e invisibili si formino gli
meccanico degli oggetti percepiti dagli organi di senso? La risposta a questa domanda pre-
atomi nel vuoto
suppone che le particelle in questione soddisfino determinate condizioni.
La prima è che esse siano suscettibili di movimento. Secondo gli atomisti,
infatti, gli atomi si muovono incessantemente in ogni direzione: non hanno
una direzione privilegiata o unica. Grazie a questo movimento incessante
essi possono incontrarsi: se le forme atomiche sono incompatibili, si respin-
gono, mentre se sono complementari, si aggregano. Un criterio essenziale
di aggregazione è dato dal principio che il simile si aggrega con il simile.
Ma le aggregazioni non sono dovute all’intervento di un agente esterno:
per questo motivo, il modello di spiegazione della formazione dei mondi e
delle cose adottato dagli atomisti è detto meccanicistico . Il movimento de-
gli atomi richiede poi un’altra condizione per essere possibile: il vuoto en-
tro il quale gli atomi possono muoversi. Gli atomisti possono dire che il vuo-
to è non essere, in quanto esso non è dotato di forma individuale, di
limitazione e di movimento, a differenza degli atomi, che possono invece

62 2. atene e la pluralità dei mondi


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essere identificati con l’essere. Nel vuoto infinito si formano e si distruggo-


no infiniti mondi, anche diversi da quello in cui viviamo.
Mediante le nozioni di atomo e di vuoto diventa possibile spiegare non solo l’anima
la costituzione dei mondi e degli oggetti, bensì anche fenomeni biologici e e la conoscenza
fisiologici, come la riproduzione o la respirazione. L’anima è, per Democri-
to, una prerogativa degli esseri viventi. La vita è contrassegnata, tra l’altro,
dal calore. Quest’ultimo è reso possibile dalla forma stessa degli atomi
dell’anima: di forma sferica, essi sono suscettibili della massima mobilità
che genera calore. In questa prospettiva, la respirazione è interpretata co-
me una funzione vitale essenziale, perché consente la continua reintegra-
zione degli atomi di anima, che incessantemente si perdono anche a causa
della loro estrema mobilità. Quando questa reintegrazione cessa, ha luogo
a la morte, caratterizzata appunto dall’immobilità e dalla freddezza . Anche
il fenomeno della riproduzione umana è spiegato facendo ricorso agli ato-
mi: essa, infatti, è resa possibile dal seme che contiene gli atomi provenienti
da tutte le parti del corpo. Ciò permette di spiegare, tra l’altro, la trasmis-
sione di somiglianze da genitori a figli.
Gli stessi processi percettivi sono chiariti mediante il modello di spiegazio-
ne atomistica. Ogni oggetto – anche se a noi appare immobile – è costituito
da atomi intervallati dal vuoto, che si muovono incessantemente. Da cia-
scun oggetto si staccano continuamente quelli che gli atomisti chiamano èi-
dola, ossia letteralmente «immagini»: si tratta di emissioni atomiche che
conservano la configurazione degli oggetti dai quali provengono. Se queste
emissioni attraversano l’aria senza interferenze e arrivano ai pori – ossia ai
condotti vuoti presenti sulla superficie del nostro corpo – e da qui ai nostri
organi di senso, si hanno le varie sensazioni della vista, dell’udito e così via.
Ogni sensazione è, dunque, ricondotta a una forma di contatto degli èidola
con il nostro corpo e fornisce informazioni sulla configurazione e sui carat-
teri dell’oggetto corrispondente. Malgrado ciò, i princìpi costitutivi del tut-
to – ossia gli atomi, nella loro singolarità, e il vuoto – restano comunque
inaccessibili ai sensi. Alla conoscenza di essi si può pervenire soltanto an-
dando oltre la sensazione, ossia cercando la verità nel profondo, come dice
Democrito, mediante l’intelletto. Solo questa è la conoscenza genuina.
Democrito affronta anche il problema della formazione delle società uma- etica
ne e dei tratti che le caratterizzano. Lo stesso principio di aggregazione del e politica
simile col simile, valido per gli atomi, è responsabile della costituzione delle
comunità umane. Data la frammentarietà con cui ci è pervenuto il pensiero
democriteo, tuttavia, è difficile scorgere i rapporti tra le sue dottrine sulla
formazione dei mondi e delle istituzioni umane e la sua indagine etica.
Per un verso, egli continua la tradizione dell’antica saggezza, compendiata
in massime sul comportamento nei riguardi di se stessi e degli altri. Queste
massime vertono anche sui mali e sui pericoli che affliggono la società, ad
esempio la discordia e la stàsis, il conflitto civile. Nella prospettiva di Demo-
crito, la legge dovrebbe salvaguardare da questi mali. Egli mostra una deci-
b sa preferenza per la forma di governo democratico, contrapposta alla tiran-
nide, come la libertà lo è alla schiavitù .
Per un altro verso, Democrito sostiene che
a Democrito
alef La respirazione
e l’anima 2. atene e la pluralità dei mondi 63
b Democrito
Il conflitto e le leggi
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l’obiettivo principale della vita consiste nella euthymìa, ossia nella tranquilli-
tà dell’animo, immune da passioni eccessive. Per raggiungere questo stato
interiore, egli ritiene necessario non farsi coinvolgere troppo né dalle fac-
cende private, né da quelle pubbliche.
Com’è evidente, l’esercizio della virtù non è più ancorato in maniera deter-
minante alla dimensione politica. Per questo aspetto, l’etica di Democrito
sembra trovare il suo modello – più che nella figura del cittadino attiva-
mente partecipe alla vita politica della città – in quella dello studioso che
mira a perseguire in maniera libera e tranquilla le proprie indagini. Non
c’è un luogo privilegiato nel quale questa attività possa essere esercitata. Da
ciò deriva l’immagine, persistente nell’Antichità, di un Democrito cosmo-
polita, per il quale l’animo dedito alla ricerca del sapere può trovare la sua
patria in ogni paese della terra [t20].

in poche... parole
Il V secolo a.C. è contrassegnato lissime e invisibili che costituisco- ne e la fine delle cose. Anassagora
dalle guerre con cui i Persiani no la materia. Tali particelle hanno ha concepito questo supremo prin-
cercarono di impadronirsi della le seguenti caratteristiche: sono cipio motore e ordinatore dell’uni-
Grecia. La vittoria finale dei Gre- qualitativamente differenti (ad verso probabilmente in analogia
ci ebbe due conseguenze princi- esempio, i semi di oro sono diversi con l’intelligenza dell’uomo, rite-
pali: quella di affermare la supe- da quelli di pietra o di legno); sono nuta responsabile dei suoi movi-
riorità militare e culturale del infiniti in quantità; sono infinita- menti corporei. L’intelletto cosmi-
mondo ellenico sui barbari e mente divisibili o addizionabili co dispone di una forza infinita
quella di rendere evidente l’esi- (cioè danno origine a cose picco- perché – a differenza dei semi –
stenza di costumi e abitudini di- lissime o grandissime); dalla divi- non è mescolato con nessuna cosa:
verse. Sul piano politico, poi, sione di semi dello stesso tipo de- nulla, dunque, può costituire un li-
mentre in Oriente era più diffu- rivano semi sempre più piccoli mite alla sua azione od ostacolare
sa la forma di governo monarchi- dello stesso tipo (ad esempio, dai il moto vorticoso che esso imprime
ca, in Grecia andavano diffon- semi di mela deriveranno semi al miscuglio originario di tutti i se-
dendosi dei regimi di tipo sempre più piccoli di mela). I semi mi. Anassagora non identifica, tut-
oligarchico o democratico – que- vengono detti anche «omeome- tavia, il noùs con una sostanza spi-
st’ultimo specialmente ad Atene. rie», un termine utilizzato non da rituale o con una divinità, poiché
In questo quadro, presero avvio Anassagora, ma introdotto succes- non ritiene che la sua azione sia
le ricerche di Anassagora – il pri- sivamente da Aristotele e che in preordinata a un fine superiore, né
mo a portare la filosofia ad Ate- greco significa «parti simili» (hò- che orienti il divenire cosmico ver-
ne – e l’insegnamento dei sofisti. moia, «simili»; mère, «particel- so il meglio. Platone e Aristotele
Mentre il primo – sulla scia dei fi- le»). Ogni cosa, infatti, contiene in rimproverarono ad Anassagora di
siologi del VI secolo – appare an- prevalenza particelle dello stesso non avere portato alle estreme
cora interessato alla spiegazione tipo (ad esempio, particelle di le- conseguenze la sua intuizione
dei fenomeni naturali, i secondi gno nel caso di una sedia), pur sull’esistenza dell’intelletto cosmi-
si occuparono per lo più della contenendo anche semi di tutte le co, non attribuendogli quei caratte-
sfera sociale umana, del caratte- altre sostanze, in misura decisa- ri finalistici che loro invece attribui-
re relativo degli usi e dei costumi mente minore. ranno rispettivamente al demiurgo
dei popoli, dei modi in cui i sin- e al motore immobile.
goli potevano prevalere nelle intelletto cosmico In greco
competizioni politiche, dell’ori- noùs («intelletto», «mente», «ra-
gine delle credenze religiose, del gione»). Con questo termine, Il movimento di pensiero, noto
linguaggio come strumento di Anassagora intende riferirsi al prin- con il nome di sofistica, si svilup-
persuasione. cipio che imprime un movimento pa tra la seconda metà del V e la
vorticoso ai semi, determinandone prima metà del IV secolo a.C. Es-
semi Con questo termine, Anassa- le aggregazioni e le separazioni, so coincide con la fase di fioritu-
gora definisce le particelle picco- ovvero la nascita, la differenziazio- ra – e poi di declino – della de-

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mocrazia ateniese: lo scopo prin- si riferisce a un individuo che cerca esempio, la parola è «un gran do-
cipale dei sofisti era quello di tra- cavilli e fa ragionamenti capziosi. minatore che, con piccolissimo
smettere, a chi lo voleva e poteva corpo e invisibilissimo, divinissime
permetterselo, le tecniche di co- relativismo Dottrina che sostie- cose sa compiere; riesce infatti a
municazione più efficaci per pre- ne il carattere relativo della cono- calmar la paura, a eliminare il do-
valere nelle competizioni civili. scenza e dei valori e rifiuta quindi lore, a suscitare la gioia, ad au-
Le figure appartenenti al movi- l’esistenza di verità assolute e mentare la pietà» (fr. 11). La paro-
mento sofistico non hanno mai princìpi immutabili universali, vali- la, infatti, facendo leva sulla sfera
costituito un gruppo compatto di per tutti. Una delle prime for- emotiva dell’animo umano, può in-
di pensatori: per questo motivo, mulazioni di relativismo è già pre- durre l’ascoltatore a provare le
si è soliti distinguere tra una pri- sente in Protagora e in alcuni sensazioni più disparate, a cambia-
ma generazione di filosofi, com- sofisti, secondo cui è vero ciò che re opinione e, persino, a compor-
prendente i grandi maestri quali pare a ciascuno (individuo o grup- tarsi secondo le intenzioni di colui
Protagora, Gorgia, Ippia, Anti- po). che lo soggioga.
fonte, Crizia, e una seconda ge-
nerazione formata dagli eristi, il eristica Dal greco eristikè, forma-
Con Gorgia, la questione del rap-
cui unico interesse era quello di to da èris, «contesa»: è l’arte del
porto tra pensiero ed essere
mostrare le loro abilità oratorie. contendere. Si tratta di una tecni-
viene posta in tutta la sua proble-
ca argomentativa usata allo scopo
maticità: contrariamente a Par-
sofista È soprattutto a partire da di prevalere e vincere nelle discus-
menide, per il quale «pensare ed
Platone che con questo nome sono sioni, a prescindere dalla verità o
essere sono lo stesso», i due mag-
designate figure di intellettuali falsità delle tesi che si sostengono.
giori rappresentati della sofistica
operanti dalla seconda metà del V hanno mostrato che tra il piano
secolo, i quali hanno come tratto del linguaggio e quello della re-
nòmos Termine greco indicante
comune quello di viaggiare per le «legge», tradizione, costume o
altà non sussiste una relazione di
città del mondo greco, mettendo a consuetudine, regola o norma
perfetta corrispondenza. La for-
disposizione il proprio sapere die- operante e riconosciuta come vali-
za del linguaggio non dipende,
tro compenso. Spesso essi mo- da all’interno di una comunità.
dunque, dalla sua capacità di ri-
strano interesse per il mondo Già nel V secolo a.C. il nòmos fu
specchiare una realtà o una veri-
umano e le sue istituzioni, dalle contrapposto alla natura (phỳsis).
tà, uguale per tutti, ma dalla ca-
leggi alle credenze religiose, e ne Mentre quest’ultima designa ciò
pacità di persuadere gli individui
sottolineano la relatività. Al centro che è immutabile e costante e vale
di un particolare punto di vista,
della loro attenzione è soprattutto pertanto universalmente in ogni
valido in una situazione altret-
il linguaggio in quanto strumento luogo e in ogni tempo, il termine
tanto particolare. Toccherà a co-
di discussione e di persuasione, a nòmos indica ciò che è dovuto a
loro che lo sostengono convince-
prescindere dal problema dei con- una convenzione, a un accordo sti-
re gli altri, che sono privi di
tenuti di verità che esso può tra- pulato fra i membri di un singolo
opinioni in merito o non sono in
smettere. Proprio l’insegnamento gruppo sociale e vale pertanto per
grado di argomentarle, della
sofistico sull’uso del linguaggio in- tale gruppo, ma non necessaria-
bontà delle loro conclusioni. Se-
contra grande successo nelle città mente sempre e in ogni luogo. In
condo Protagora, tuttavia, nella
greche. In esse, infatti, il linguag- questo senso, si mette in rilievo il
lotta tra differenti opinioni deve
gio si presentava come uno stru- fatto che il nòmos varia secondo i
essere sempre possibile far preva-
mento essenziale della vita politica luoghi e i tempi: di qui scaturisce il
lere quella che difende l’utilità
e giudiziaria. Nelle assemblee e riconoscimento della relatività del-
collettiva, ben sapendo che il be-
nei consigli le decisioni politiche le istituzioni e delle leggi stabilite
ne di tutti varia a seconda delle
scaturiscono dalle discussioni co- dagli uomini.
circostanze e delle comunità di
muni, e nei dibattimenti giudiziari riferimento.
il verdetto emerge dallo scontro di L’atomismo nasce nella seconda
discorsi di accusa e difesa. Platone retorica Dal greco rhetorikè tè- metà del V secolo a.C., per opera
contrappone il sofista, che finge chne, «tecnica o arte del parlare». di Leucippo e soprattutto di De-
soltanto di sapere, alla figura del Il termine indica la tecnica che – mocrito. Si tratta di una corrente
filosofo, che ha come scopo la ri- attraverso l’uso accorto di stru- filosofica che affronta molte que-
cerca della verità. Di qui si è impo- menti linguistici – insegna a per- stioni differenti: dall’origine del-
sto un significato negativo della suadere gli interlocutori, a pre- l’universo a quella degli Stati,
parola sofista. Preso in questo sen- scindere dalla verità o meno di ciò dalla teoria della conoscenza al-
so dispregiativo, il termine sofista che si dice. Secondo Gorgia, ad l’invenzione del linguaggio e del-

2. atene e la pluralità dei mondi 65


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le tecniche, dalla ricerca della fe- qualità primarie e secondarie meccanicismo Con questo ter-
licità al perché della religione. Secondo gli atomisti, occorre di- mine si intende una precisa visione
Nonostante la varietà dei loro in- stinguere due livelli della cono- del mondo, di cui gli atomisti nel-
teressi, tuttavia, gli atomisti ela- scenza umana: 1) quello più super- l’Antichità sono stati i primi espo-
borano una visione del mondo ficiale, ma non per questo nenti, in base alla quale è possibile
basata su alcuni assunti fonda- ingannatore e fallace, attestato dai spiegare i fenomeni risalendo alle
mentali: 1) tutto – anche quanto sensi; 2) quello più profondo e ba- loro cause efficienti, e non alle loro
viene da alcuni ritenuto immate- silare, rivelato dall’intelletto. Com- cause finali. Secondo questa con-
riale o incorporeo (ad esempio, pito del filosofo è quello di passare cezione, infatti, tutto ciò che acca-
l’anima) – è formato da atomi; dal livello più superficiale della co- de è prodotto da una causa (o da
2) ogni corpo è scomponibile in noscenza a quello più profondo e una serie di cause): ogni volta che
atomi, a loro volta non divisibili; stabile, individuando le caratteri- si dà un determinato effetto, ciò è
3) ogni fenomeno è riconducibi- stiche fondamentali di tutta la re- dovuto alla presenza di una causa
le al movimento degli atomi nel altà: tale strato riguarda la struttu- altrettanto determinata (causa ef-
vuoto; 4) le caratteristiche delle ra atomica delle cose, e dunque gli ficiente). Altra cosa, invece, è chie-
cose dipendono dalle caratteri- aspetti quantitativi e spaziali dei dersi in relazione a quale scopo
stiche quantitative degli atomi corpi. Ai sensi corrisponde la cono- (causa finale) un certo fenomeno
che le compongono. scenza delle proprietà soggettive accada o perché un certo essere
delle cose; all’intelletto corrispon- esista: per rispondere a questa do-
de la conoscenza delle loro pro- manda occorre, infatti, invocare
atomo Letteralmente «non divisi- prietà oggettive. Secondo una ter- degli elementi estranei (lo scopo, il
bile», riferito ai corpi elementari o minologia che verrà adottata in età fine, o magari il disegno divino) al-
parti ultime dei corpi fisici che ri- moderna (da filosofi come Galileo, la semplice relazione meccanica di
sultano costituiti da essi. Ogni co- Cartesio, Locke), le qualità prima- causa ed effetto. Ad esempio, se mi
sa è composta di atomi, anche rie (o proprietà oggettive) sono chiedo «perché esisto?» posso da-
l’anima umana. Il nascere e perire quelle che appartengono all’ogget- re due tipi di risposte: a) se mi li-
delle cose non consiste in altro to in quanto tale: esse sono di tipo mito a cercare la causa efficiente,
che nell’aggregarsi di atomi e nel quantitativo e misurabile (ad posso dire che «sono il frutto
disgregarsi di composti atomici, esempio, la forma, la distanza, il dell’unione di un gamete maschile
mentre gli atomi stessi non sono peso, ecc.), sono le stesse per tutti (di mio padre) e di un gamete fem-
né generabili né corruttibili. Con- e vengono colte attraverso la ra- minile (di mia madre)»; b) se inve-
dizione imprescindibile di questi gione. Le qualità secondarie (o ce vado in cerca della causa finale,
movimenti di aggregazione e di- proprietà soggettive), invece, di- posso dire che «esisto per amare
sgregazione è il vuoto, ossia lo pendono dalla relazione tra il sog- gli altri» o che «Dio mi ha voluto
spazio non pieno entro il quale gli getto e le cose, in quanto non esi- su questa terra». In conclusione,
atomi si muovono. All’interno dei stono propriamente in esse: tali per il meccanicismo la realtà: 1) è
corpi composti, il vuoto è rappre- sono le qualità che vengono colte un sistema di cause e di effetti (si-
sentato da pori che inframmezza- dai sensi e che variano da indivi- mile a una macchina, appunto, do-
no il pieno e conferiscono capacità duo a individuo (ad esempio, gli ve un ingranaggio muove l’altro);
di movimento e mutamento alla odori, i sapori, i colori, ecc.), non- 2) tali cause non contengono anti-
struttura dell’aggregato. Gli atomi ché dalle particolari condizioni in cipatamente dei fini o degli scopi
sono infiniti di numero, come infi- cui l’individuo si trova. Ad esem- che sarebbero tenute a realizzare
nito è il vuoto entro il quale si pio, a un uomo raffreddato il miele (il movimento di un ingranaggio è
muovono. Le uniche differenze potrà sembrare amaro; allo stesso stato prodotto da un altro ingra-
sussistenti tra gli atomi sono di uomo, quando sarà guarito, potrà naggio, ma ciò è avvenuto senza un
forma, ordine e posizione. sembrare molto dolce. motivo).

66 2. atene e la pluralità dei mondi


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i testi
t11 Anassagora / I semi degli universi
Anassagora
Frammenti Il libro di Anassagora, intitolato Sulla natura e scritto in prosa, era venduto in Atene a
1, 3, 4 un prezzo accessibile nell’orchestra, la parte del teatro antistante la scena: è questa la
prima notizia sugli inizi di una circolazione non ristretta di un libro filosofico in Grecia.
In questo libro comparivano le tesi secondo le quali il sole è pietra e la luna materiale
terroso, le quali avrebbero condotto a intentare all’autore un processo di empietà.
Secondo Diogene Laerzio esso era scritto in stile piacevole, ma elevato. L’inizio, infatti,
aveva l’andamento di un racconto, il quale poteva evocare le antiche teogonie:
«Insieme erano tutte le cose...». L’uso del verbo al passato conferma che Anassagora
affrontava la questione della formazione del mondo, o meglio dei mondi, a partire da
questa totalità originaria indistinta di semi di tutte le cose. Anassagora considera infatti
una conseguenza plausibile di questa tesi che possano esistere altri mondi, abitati da
uomini ed esseri viventi.

Insieme erano tutte le cose1, illimiti per loro molte [cose] e di ogni genere, che essi
quantità e per piccolezza, perché anche il usano portando le migliori a casa. Questo io
piccolo era illimite. E stando tutte insieme, ho detto a proposito della separazione, che
nessuna era discernibile a causa della picco- cioè non solo da noi si avrebbe il processo di
lezza: su tutte predominava l’aria e l’etere, separazione, ma anche altrove.
essendo entrambi illimiti: sono infatti queste Prima che queste [cose] si separassero, essen-
[cose] nella massa totale le più grandi per do tutte insieme, nessun colore era discerni-
quantità e per grandezza (fr. 1). bile: lo proibiva la mescolanza di tutte le co-
se, dell’umido e del secco, del caldo e del
Del piccolo non c’è il minimo ma sempre un freddo, del luminoso e dell’oscuro, e della
più piccolo (è impossibile in realtà che ciò terra molta che c’era e dei semi illimiti per
che è non sia) – ma anche del grande c’è quantità e in niente simili l’uno all’altro. Per-
sempre un più grande: e per quantità è ugua- ché neppure delle altre [cose] l’una è simile
le al piccolo e in rapporto a se stessa ogni all’altra. Stando questo così, bisogna suppor-
[cosa] è e grande e piccola (fr. 3)2. re che nel tutto ci siano tutte le cose (fr. 4).
Stando questo così, bisogna supporre che in
GUIDA ALLA LETTURA
tutti gli aggregati ci siano molte [cose] e di
1. Scrivi sul tuo quaderno per ogni frammento una
ogni genere e semi di tutte le cose aventi for- breve espressione che ne rappresenti il contenuto.
me d’ogni sorta e colori e sapori. E che uo-
2. Spiega il senso dell’espressione «Del piccolo
mini siano stati composti e le altre creature non c’è il minimo ma sempre un più piccolo [...]
quante hanno vita, e che questi uomini ab- ma anche del grande c’è sempre un più grande».
biano città abitate ed opere costruite, come 3. Definisci il concetto anassagoreo di «seme»,
da noi, e abbiano il sole e la luna e tutto il re- individuando nel testo le espressioni che ne
caratterizzano la natura.
sto, come da noi, e che la terra produca per

1. Ossia i semi di tutte le cose, infiniti 2. Per quanto piccola sia una cosa, es- colo non sono dunque dimensioni asso-
di quantità e infinitamente piccoli. Tra sa è sempre ulteriormente divisibile, lute, ma puramente relative.
questi, Anassagora assegna una predo- non si può mai ridurre al nulla. In un
minanza ai semi di aria ed etere. universo così costituito, grande e pic-

i testi 67
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t12 Anassagora / L’intelletto cosmico


Anassagora
Frammenti
12, 13, 17 La dottrina anassagorea dell’intelletto ci è nota attraverso un ampio frammento citato
dal neoplatonico Simplicio, vissuto nel VI secolo d.C., nel suo commento alla Fisica di
Aristotele. Tratto saliente di essa è la caratterizzazione dell’intelletto come potere
assoluto, separato da tutto e, per ciò stesso, non impacciato o condizionato da nulla e
quindi capace di sottoporre tutto al suo dominio. Proprio questo potere consente
all’intelletto di dare origine alla formazione e alla progressiva differenziazione delle
cose, pur nella persistenza in tutte dei semi di ogni tipo.

Tutte le altre [cose] hanno parte a tutto, men- no parte a molte [cose]. Ma nessuna si separa
tre l’intelletto è alcunché di illimite e di auto- o si divide del tutto, l’una dall’altra, ad eccezio-
crate e a nessuna cosa è mischiato, ma è solo, ne dell’intelletto. L’intelletto è tutto uguale,
lui in se stesso. Se non fosse in se stesso, ma quello più grande e quello più piccolo. Nessu-
fosse mescolato a qualcos’altro, partecipereb- n’altra [cosa] è simile ad altra, ma ognuna è ed
be di tutte le cose, se fosse mescolato a una era le [cose] più appariscenti che in essa sono
qualunque. Perché in ogni [cosa] c’è parte di in misura massima (fr. 12).
ogni [cosa], come ho detto in quel che prece-
de: le [cose] commiste ad esso l’impedirebbe- Dopoché l’intelletto dette inizio al movimen-
ro di modo che non avrebbe potere su nessuna to, dal tutto che era mosso cominciavano a for-
cosa come l’ha quand’è solo in se stesso1. Per- marsi [le cose] per separazione, e quel che
ché è la più sottile di tutte le cose e la più pura: l’intelletto aveva messo in movimento, tutto si
ha cognizione completa di tutto e il più grande divise. E la rotazione di quanto era mosso e se-
dominio e di quante [cose] hanno vita, quelle parato accresceva di molto il processo di sepa-
maggiori e quelle minori, su tutte ha potere razione (fr. 13).
l’intelletto. E sull’intera rivoluzione l’intelletto
ebbe potere sì da avviarne l’inizio. E dapprima Del nascere e del perire i Greci non hanno
ha dato inizio a tale rivolgimento dal piccolo, una giusta concezione, perché nessuna cosa
poi la rivoluzione diventa più grande e diven- nasce né perisce, ma da cose esistenti [ogni co-
terà più grande. E le [cose] che si mescolano sa] si compone e si separa. E così dovrebbero
insieme e si separano e si dividono, tutte l’in- propriamente chiamare il nascere comporsi, il
telletto ha conosciuto. E qualunque [cosa] do- perire separarsi (fr. 17)2.
veva essere e qualunque fu che ora non è, e
quante adesso sono e qualunque altra sarà, tut- GUIDA ALLA LETTURA
te l’intelletto ha ordinato, anche questa rota-
1. Perché in questo brano Anassagora definisce
zione in cui si rivolgono adesso gli astri, il sole, l’intelletto in contrapposizone alle cose?
la luna, l’aria, l’etere che si vengono separan- 2. In quale senso l’intelletto è illimite?
do. Proprio questa rivoluzione li ha fatti sepa-
3. Perché l’intelletto è autocrate?
rare e dal raro per separazione si forma il den-
4. Perché se fosse mescolato ad altre cose
so, dal freddo il caldo, dall’oscuro il luminoso, non avrebbe alcun potere su di esse?
dall’umido il secco. In realtà molte [cose] han-

1. Anassagora stabilisce una connes- egli dimostra che, se l’intelletto fosse quale si sarebbero originati i mondi e
sione tra potere e separazione: la me- mescolato anche a una sola cosa, lo sa- gli oggetti che essi contengono.
scolanza con altre cose limita e impedi- rebbe inevitabilmente a tutte, dal mo- 2. Torna in Anassagora, come già in Em-
sce il potere di azione di un qualsiasi mento che in ogni cosa ci sono semi di pedocle, la tipica tesi eleatica, secondo
ente. Per giungere a questa conclusio- tutto. Solo un potere illimitato, senza cui ciò che è né nasce né perisce. E come
ne, Anassagora impiega la dimostrazio- impedimenti, poteva, secondo Anassa- Empedocle, ma diversamente dagli elea-
ne per assurdo, ampiamente diffusa gora, dare avvio a quel movimento di ti, Anassagora considera nascere e perire
nella filosofia eleatica. Allo stesso modo rotazione della totalità originaria dal come aggregazione e disgregazione.

68 2. atene e la pluralità dei mondi


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t13 Platone / Protagora e la relatività delle percezioni


Platone
Teeteto, Nel dialogo intitolato Teeteto Platone fa sollevare a Socrate il problema di che cosa sia
151e-152c l’epistème. Con questo termine si intende generalmente la «scienza», ossia un insieme
organizzato di conoscenze, ma in questo dialogo esso è anche impiegato per indicare
ciascuna singola conoscenza. La prima risposta data a Socrate da Teeteto, un giovane
brillante studioso di matematica, è che la conoscenza non consista in altro che nella
sensazione, ossia nelle informazioni che sono fornite dagli organi di senso. Socrate
interpreta questa risposta come equivalente alla tesi enunciata da Protagora, secondo
cui l’uomo è misura di tutte le cose, nel senso che tutto ciò che di volta in volta appare
a ciascun individuo, ossia è percepito dai suoi organi di senso, questo è vero per lui. Ciò
comporta che anche le opinioni, le dòxai (letteralmente «ciò che pare») sono tutte vere
e non si può affermare che l’opinione di un individuo è vera e quella contraria di un
altro individuo è falsa, e neppure che l’opinione di un individuo in una certa situazione,
per esempio in stato di salute, è vera, mentre l’opinione di questo stesso individuo in
una situazione diversa, per esempio in stato di malattia, è falsa. In tal modo, stando alla
presentazione di Platone, Protagora avrebbe sostenuto al tempo stesso la relatività di
tutte le opinioni, nel senso che ogni opinione riguarda sempre ciò che appare a ciascun
individuo, ma insieme avrebbe anche sostenuto la verità di tutte le percezioni e di tutte
le opinioni.

TEETETO A me pare che chi ha scienza di una TEETETO L’ho letto, e sovente.
cosa abbia la sensazione dell’oggetto di cui ha SOCRATE Non dice così in certo modo che
scienza e, per quanto ora almeno mi risulta, quale ciascuna cosa appare a me, tale è per me
scienza non sia altro che sensazione. e quale appare a te, tale è per te e che «uomo»
SOCRATE Bene, eccellente ragazzo. È così che siamo tu ed io?
si deve parlare, manifestando il proprio pen- TEETETO Dice proprio così.
siero. Avanti allora, esaminiamolo insieme se è SOCRATE Ed è certo verosimile che un sa-
vitale o se è una bolla d’aria1. Scienza, tu dici, è piente non parli a vanvera. Seguiamolo dun-
sensazione? que. Non avviene talvolta che, pur soffiando lo
TEETETO Sì. stesso vento, uno di noi rabbrividisce e l’altro
SOCRATE È probabile che tu abbia una defini- invece no? E uno leggermente e l’altro forte-
zione non irrilevante della scienza, anzi è quel- mente?
la data anche da Protagora, sebbene egli abbia TEETETO E come!
detto queste stesse cose in un modo un po’ di- SOCRATE Diremo allora che in quel momen-
verso2. Infatti egli dice pressappoco così, che to il vento in sé e per sé è freddo o non fred-
«l’uomo è misura di tutte le cose, di quelle che do? O daremo ascolto a Protagora, dicendo
sono in quanto sono e di quelle che non sono che per chi rabbrividisce è freddo e per l’altro
in quanto non sono». Lo hai letto3, non è vero? invece no?4

1. Si tratta cioè di vedere se la risposta nato anche nel seguito del dialogo co- è freddo relativamente a chi lo perce-
data da Teeteto è dotata di consistenza me avente titolo la Verità. pisce freddo e non è freddo relativa-
e quindi capace di resistere e sopravvi- 4. Socrate interpreta l’espressione mente a chi non lo percepisce tale. In
vere all’esame oppure è soltanto una «ciò che appare» come equivalente a seguito nel dialogo è fatto anche
bolla che si dissolve in breve tempo. ciò che appare agli organi di senso di l’esempio del miele, che appare dolce
2. Emerge qui chiaramente che la tesi ciascun invididuo. L’esempio del vento a chi è sano, ma può apparire amaro a
secondo cui la conoscenza consiste intende mostrare che la percezione di chi è malato. Quale delle due cose che
nella sensazione non è enunciata da uno stesso evento, il soffiare del vento, appaiono è quella vera? Per Protagora,
Protagora, ma è interpretata da Socra- può essere diversa in individui diversi. stando a Platone, non si può affermare
te come equivalente alla tesi protago- Ciò non consente di attribuire al vento che una delle due sia vera e l’altra fal-
rea dell’uomo misura di tutte le cose. la proprietà di essere freddo o quella sa; ciò significa che ciascuna delle due
3. Questa proposizione doveva ricorre- opposta di non esserlo. L’unica asser- è vera, ma relativamente all’individuo a
re in uno scritto di Protagora, menzio- zione che è possibile fare è che il vento cui appare. Per ognuno sono dunque

i testi 69
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TEETETO Pare. GUIDA ALLA LETTURA


SOCRATE E così appare anche all’uno e all’altro? In questo passo del dialogo platonico viene
TEETETO Sì. presentata la dottrina del sofista Protagora che
sostiene la tesi della relatività del vero: «l’uomo è
SOCRATE Ma questo «appare» equivale a «es- misura di tutte le cose». Fai un breve riassunto del
sere sentito»? brano per memorizzare meglio il testo platonico e
TEETETO Equivale, infatti. aiutati per questo con le seguenti domande:
SOCRATE Apparenza e sensazione, allora, so- a. Quale tesi sostiene Teeteto in ordine all’origine
della scienza?
no la stessa cosa nei casi di caldo e in tutti quel- b. Qual è l’atteggiamento di Socrate nei confronti
li del genere, perché quale ciascuno sente una di questa tesi?
cosa, tale probabilmente è anche per lui. c. Quali conseguenze ricava dalla tesi protagorea
«l’uomo è misura di tutte le cose»?
TEETETO Sembra. d. Il termine sensazione a quali altri concetti è
SOCRATE Allora è sempre sensazione di ciò che apparentato e a quali si oppone?
è e non è mai falsa, dal momento che è scienza. e. Dalla discussione che Socrate conduce sulla tesi
protagorea, ti sembra che sia disposto ad accettarla
TEETETO Pare. o a confutarla?

vere le percezioni che egli ha delle co- no dunque vere in assoluto per tutti. In le cose che sono e di quelle che non
se, ma ciò non comporta che esse sia- questo senso ciascuno è «misura» del- sono.

t14 Protagora / L’uomo misura dei valori


Platone
Teeteto Nel Teeteto Platone fa sollevare a Socrate molte critiche nei confronti della tesi
166d-167d
enunciata da Protagora, secondo cui l’uomo è misura di tutte le cose. Da tale tesi deriva
che ciò che un individuo percepisce con i suoi organi di senso è vero per lui [t13]. In
particolare, Socrate chiede come può pretendere Protagora di essere più sapiente di
altri e di insegnare qualcosa ad altri, se per ciascuno è vero ciò che a lui appare. A
questo punto è introdotta nel dialogo l’apologia, ossia la difesa, che Protagora, se fosse
stato ancora vivo, avrebbe potuto pronunciare contro queste obiezioni. Il nucleo di
questa difesa consiste in una interpretazione della tesi dell’«uomo-misura» al di fuori
del problema della conoscenza a cui era stato prima legato. Ciò di cui ciascuno è misura
è non il vero o il falso (dal momento che per ciascuno è vero ciò che a lui pare), quanto
ciò che è utile o dannoso. In questo contesto, Protagora può allora giustificare la
propria attività come analoga a quella del medico o dell’agricoltore e integrarla nel
processo di educazione e formazione dei cittadini, che è l’obiettivo primario della città.

Io dico che la verità è come ho scritto: ciascu- calzare il mio discorso attaccandoti alle parole;
no di noi è misura delle cose che sono e di apprendi invece ancora più chiaramente in
quelle che non sono, ma siamo immensamen- questo modo che cosa voglio dire. Ricordati ad
te differenti l’uno dall’altro proprio per que- esempio quanto si diceva prima, che per il ma-
sto, che per uno appaiono e sono certe cose e lato appaiono e sono amare le cose che man-
per un altro invece altre. E sono ben lontano gia, mentre per il sano sono e appaiono il con-
dal negare che esistano sapienza e sapienti, an- trario. Non bisogna dunque stimare più
zi chiamo sapiente proprio colui che, operan- sapiente l’uno o l’altro di questi – infatti non
do un mutamento, ad uno di noi per il quale sarebbe neppure possibile – né bisogna dichia-
certe cose appaiono e sono cattive, le fa appari- rare ignorante il malato per il fatto che ha tale
re ed essere buone. Tu, d’altra parte, non in- opinione e sapiente, invece, il sano perché ha

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opinione diversa. Occorre invece operare un ste e belle, tali anche sono per essa, finché le
mutamento nell’altra direzione, perché una decreti tali; ma il sapiente al posto di quelle
delle due disposizioni è migliore. Così anche che di volta in volta sono cattive per essi ne fa
nell’educazione bisogna operare un mutamen- apparire ed essere altre buone. In base allo
to da una disposizione a quella migliore. Solo stesso ragionamento anche il sofista, essendo
che il medico opera mutamenti con farmaci, in grado di educare in questo modo quelli che
mentre il sofista lo fa con discorsi. Del resto educa, è sapiente e merita grandi compensi da
nessuno mai ha fatto sì che qualcuno da coloro che siano stati educati. E in questo mo-
un’opinione falsa passasse in seguito ad avere do alcuni sono più sapienti di altri e nessuno
un’opinione vera, perché non è possibile opi- opina il falso e tu, lo voglia o no, devi rasse-
nare né ciò che non è né cose diverse da quelle gnarti ad essere misura, giacché con queste
che si subiscono, anzi queste sono sempre ve- considerazioni la mia tesi è salvata.
re. Credo invece che a colui che per una catti-
va disposizione di anima abbia opinioni conge-
neri ad essa, un’anima in buone condizioni
possa far opinare cose conformi ad essa, che GUIDA ALLA LETTURA
sono appunto le apparenze che alcuni per ine- 1. Questo testo segue quanto hai letto nel brano
sperienza chiamano vere ed io invece migliori precedente [t13]. Quale carattere
le une delle altre, ma per nulla più vere. E i sa- contraddistingue la sapienza secondo Protagora?
pienti, caro Socrate, sono ben lontani dal chia- 2. Nella parte che precede questo passo Socrate ha
confutato la tesi protagorea dell’«uomo-misura di
marli ranocchi, anzi riguardo ai corpi li chia- tutte le cose». Nel passo presentato Socrate
mo medici e riguardo alle piante agricoltori. immagina l’autodifesa di Protagora e si figura
Io affermo, infatti, che anche costoro, quando un’obiezione a difesa della tesi dell’«uomo-
misura». Qual è l’obiezione che viene presentata?
qualche pianta si ammala, fanno nascere in es- Evidenzia sul testo le espressioni che indicano
sa, al posto di sensazioni cattive, sensazioni e questo passaggio del discorso di Protagora.
disposizioni buone e sane, mentre i sapienti e 3. Nella lettura viene fatta una equazione fra
buoni retori fanno sì che alle città appaiano l’operare del sofista e quello del medico. Quale
significato assume nel contesto del brano questo
giuste le cose buone anziché quelle cattive. paragone?
Poiché le cose che a ciascuna città paiono giu-

t15 Gorgia / Encomio di Elena


Gorgia
Frammento 11 È qui riprodotto nella sua integralità un breve scritto di Gorgia. In esso egli immagina
di dover difendere davanti a un tribunale Elena dall’accusa di aver provocato l’insorgere
della guerra di Troia. Anche in questo caso Gorgia parte da una disgiunzione esaustiva,
ossia individua tutti i motivi o le cause possibili che potrebbero aver indotto Elena ad
abbandonare il marito Menelao per Paride. Successivamente mostra, per ciascuno di
questi motivi possibili, che Elena non può essere considerata responsabile: le cause
elencate sono o l’influenza di forze superiori alla condizione umana, o la violenza fisica,
oppure il discorso, oppure l’amore. Molti interpreti hanno preso alla lettera la
dichiarazione finale di Gorgia, considerando un «gioco» questo discorso, un puro
sfoggio di virtuosità oratorie. Indubbiamente esso intende mostrare, su un caso fittizio,
come si può parlare in modo persuasivo in una causa di difesa. A tale scopo Gorgia
mette in opera una gran quantità di variazioni stilistiche, con coppie antitetiche di
termini ed espressioni, ripetizioni di parole con terminazione identica e così via. Nelle
pieghe del discorso è tuttavia possibile scorgere anche una serie di tesi positive di
Gorgia, in particolare la concezione dell’onnipotenza della parola.

i testi 71
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È decoro allo stato una balda gioventù; al cor- nisse la partenza di Elena verso Troia.
po, bellezza; all’animo, sapienza; all’azione, Infatti, ella fece quel che fece o per cieca volon-
virtù; alla parola, verità. Il contrario di questo, tà del Caso, e meditata decisione di Dei, e de-
disdoro. E uomo e donna, e parola ed opera, e creto di Necessità; oppure rapita per forza; o
città e azione conviene onorar di lode, chi di indotta con parole, [o presa da amore]. Se è
lode sia degno; ma sull’indegno, riversar onta; per il primo motivo, è giusto che s’incolpi chi
poiché è pari colpevolezza e stoltezza tanto bia- ha colpa; poiché la provvidenza divina non si
simare le cose lodevoli, quanto lodare le ripro- può con previdenza umana impedire. Naturale
vevoli. È invece dovere dell’uomo, sia dire ret- è infatti non che il più forte sia ostacolato dal
tamente ciò che si addice, sia confutare [il più debole, ma il più debole sia dal più forte
contrario; e dunque è giusto confutare] i de- comandato e condotto; e il più forte guidi, il
trattori di Elena, donna sulla quale consona e più debole segua. E la Divinità supera l’uomo e
concorde si afferma e la testimonianza di tutti i in forza e in saggezza e nel resto. Che se dun-
poeti, e la fama del nome, divenuto simbolo que al Caso e alla Divinità va attribuita la colpa,
delle fortunose vicende1. Pertanto io voglio, Elena va dall’infamia liberata.
svolgendo il discorso secondo un certo meto- E se per forza fu rapita, e contro legge violen-
do logico, lei così diffamata liberar dall’accusa, tata, e contro giustizia oltraggiata, è chiaro che
e dimostrati mentitori i suoi detrattori e, svela- del rapitore è la colpa, in quanto oltraggiò, e
ta la verità, far cessare l’ignoranza. che la rapita, in quanto oltraggiata, subì una
Che per nascita e stirpe fosse prima tra i primi sventura. Merita dunque, colui che intraprese
– uomini e donne – la donna di cui ora parlia- da barbaro una barbara impresa, d’esser colpi-
mo, non c’è chi lo ignori. Noto è infatti come to e verbalmente, e legalmente, e praticamen-
sua madre fu Leda, e padre autentico un dio, te; verbalmente, gli spetta l’accusa; legalmen-
putativo un mortale: Tindaro e Zeus; di cui te, l’infamia; praticamente, la pena. Ma colei
questi, pel fatto che era, fu ritenuto suo padre; che fu violata, e della patria privata, e dei suoi
quegli, pel fatto che appariva, fu messo in dub- cari orbata, come non dovrebbe esser piuttosto
bio; l’uno il più potente tra gli uomini, l’altro compianta che diffamata? ché quello compì il
il supremo dominatore di tutti gli esseri. male, questa lo patì; giusto è dunque che que-
Da tali generata, ebbe bellezza di dea, e, avuta- sta si compianga, quello si detesti.
la, non nascose d’averla. Ché in moltissimi Se poi fu la parola a persuaderla e a illuderle
moltissime brame d’amore suscitò, e con una l’animo2, neppure questo è difficile a scusarsi e
sola persona molte persone attirò di eroi su- a giustificarsi così: la parola è un gran domina-
perbi per superbi vanti: chi avea profusion di tore, che con piccolissimo corpo e invisibilissi-
ricchezza, chi lustro d’antica nobiltà, chi pre- mo, divinissime cose sa compiere; riesce infatti
gio di innato valore, chi superiorità di sapienza e a calmar la paura, e a eliminare il dolore, e a
acquisita; e tutti vennero, indotti da amore avi- suscitare la gioia, e ad aumentar la pietà. E co-
do di vittoria e da invitta avidità di onore. me ciò ha luogo, lo spiegherò. Perché bisogna
Ma chi fu, e per qual motivo, e in che modo ap- anche spiegarlo al giudizio degli uditori: la
pagò l’amore colui che conquistò Elena, non lo poesia nelle sue varie forme io la ritengo e la
dirò: che il dire, a chi sa, ciò che sa, aggiunge fi- chiamo un discorso con metro, e chi l’ascolta è
ducia, ma non porta diletto. E però, varcato invaso da un brivido di spavento, da una com-
ora, col discorso, il tempo d’allora, mi rifarò passione che strappa le lacrime, da una strug-
dal principio del discorso propostomi, ed gente brama di dolore, e l’anima patisce, per
esporrò le cause per le quali era naturale avve- effetto delle parole, un suo proprio patimento,

1. Ossia, la guerra di Troia. me quello prodotto dalla poesia, so- di inganno le quali danno luogo a con-
2. Gorgia collega il concetto di persua- prattutto dalle rappresentazioni tragi- seguenze dannose; in questa classe
sione a quello di inganno (in greco apà- che, possono essere valutate positiva- rientrano gli incantamenti magici, che
te). Determinate forme di inganno, co- mente. Ma sono anche possibili forme possono indurre a fare qualsiasi cosa.

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a sentir fortune e sfortune di fatti e di persone diffamata. E poiché la persuasione, congiunta


straniere. Ma via, torniamo al discorso di pri- con la parola, riesce anche a dare all’anima
ma. Dunque, gli ispirati incantesimi di parole l’impronta che vuole, bisogna apprendere an-
sono apportatori di gioia, liberatori di pena. zitutto i ragionamenti dei meteorologi, i quali
Aggiungendosi infatti, alla disposizione del- sostituendo opinioni a opinioni, distruggendo-
l’anima, la potenza dell’incanto, questa la ne una, costruendone un’altra, fanno apparire
blandisce e persuade e trascina col suo fascino. agli occhi della mente l’incredibile e l’inconce-
Di fascinazione e magia si sono create due arti, pibile5; in secondo luogo, i dibattiti oratorii di
consistenti in errori dell’animo e in inganni pubblica necessità [politici e giudiziari], nei qua-
della mente. E quanti, a quanti, quante cose fe- li un solo discorso non ispirato a verità, ma
cero e fanno credere, foggiando un finto di- scritto con arte, suol dilettare e persuadere la
scorso! Che se tutti avessero, circa tutte le cose, folla; in terzo luogo, le schermaglie filosofiche,
delle passate ricordo, delle presenti coscienza, nelle quali si rivela anche con che rapidità l’in-
delle future previdenza, non di eguale effica- telligenza facilita il mutar di convinzioni del-
cia sarebbe il medesimo discorso, qual è invece l’opinione. C’è tra la potenza della parola e la
per quelli, che appunto non riescono né a ri- disposizione dell’anima lo stesso rapporto che
cordare il passato, né a meditare sul presente, tra l’ufficio dei farmachi e la natura del corpo.
né a divinare il futuro; sicché nel più dei casi, i Come infatti certi farmachi eliminano dal cor-
più offrono consigliera all’anima l’impressione po certi umori, e altri, altri; e alcuni troncano
del momento3. La quale impressione, per esser la malattia, altri la vita; così anche dei discorsi,
fallace ed incerta, in fallaci ed incerte fortune alcuni producon dolore, altri diletto, altri pau-
implica chi se ne serve. Qual motivo ora impe- ra, altri ispiran coraggio agli uditori, altri infi-
disce di credere che Elena sia stata trascinata ne, con qualche persuasione perversa, avvele-
da lusinghe di parole, e così poco di sua volon- nano l’anima e la stregano6.
tà, come se fosse stata rapita con violenza? Così Ecco così spiegato che se ella fu persuasa con
si constaterebbe l’imperio della persuasione, la la parola, non fu colpevole, ma sventurata. Ora
quale, pur non avendo l’apparenza dell’inelut- la quarta causa spiegherò col quarto ragiona-
tabilità, ne ha tuttavia la potenza. Infatti un di- mento. Che se fu l’amore a compiere il tutto,
scorso che abbia persuaso una mente costringe non sarà difficile a lei sfuggire all’accusa del
la mente che ha persuaso, e a credere nei det- fallo attribuitole. Infatti la natura delle cose
ti, e a consentire nei fatti4. Onde chi ha persua- che vediamo non è quale la vogliamo noi, ma
so, in quanto ha esercitato una costrizione, è quale è coessenziale a ciascuna; e per mezzo
colpevole; mentre chi fu persuasa, in quanto della vista, l’anima anche nei suoi atteggia-
costretta dalla forza della parola, a torto vien menti ne vien modellata7. Per esempio, se mai

3. Gorgia riconosce che la parola può 5. Come esempi di potere esercitato dal- rimento a dibattiti filosofici pubblici pro e
esercitare con successo la sua potenza la persuasione Gorgia elenca alcuni tipi contro determinate tesi.
fascinatrice su ascoltatori privi di sape- di discorsi. Del primo tipo sono quelli dei 6. Il parallelo tra retorica e medicina
re per tutto ciò che riguarda passato, meteorologi, letteralmente «gli indaga- ritornerà anche in Platone, ma condur-
presente e futuro; in tal caso, l’appara- tori dei fenomeni celesti e atmosferici». rà alla contrapposizione della medicina,
to emotivo degli ascoltatori è in piena Essi esprimono una molteplicità di opi- come tecnica autentica, alla retorica,
balìa di chi parla. Su chi, invece, possie- nioni contrastanti su cose oscure, eppure tecnica soltanto apparente, in realtà
de sapere il discorso può anche non sono in grado di rendere queste ultime forma di adulazione. Occorre inoltre te-
avere efficacia persuasiva: questa stes- manifeste all’intelletto. Si può vedere qui nere presente che il termine «farma-
sa obiezione sarà mossa da Platone alla un’allusione al principio enunciato da co» indica non soltanto ingredienti
retorica nel Gorgia. Anassagora: «i fenomeni sono visione propri della terapia medica, bensì an-
4. È qui chiaramente stabilito un lega- delle cose oscure». Del secondo tipo so- che veleni e filtri magici.
me stretto tra persuasione e violenza no i discorsi pronunciati nei tribunali e 7. In quest’ultima parte sono descritti
(anche se non fisica): la parola è in gra- nei consessi politici, i quali, se ben scritti, gli effetti prodotti dalla quarta causa
do di costringere altri a dire e fare de- possono essere più persuasivi, anche se che potrebbe avere indotto Elena a se-
terminate cose. non veritieri. Il terzo caso, infine, fa rife- guire Paride, ossia l’amore. Centrale ri-

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l’occhio scorge nemici armarsi contro nemici l’anima fervore e zelo d’amore, qual meravi-
in nemica armatura di bronzo e di ferro, l’una glia? il quale amore, se, in quanto dio, ha degli
a offesa, l’altra a difesa, subito si turba, e turba dèi la divina potenza, come un essere inferiore
l’anima, sicché spesso avviene che si fugge at- potrebbe respingerlo, o resistergli? e se poi è
territi, come fosse il pericolo imminente. Poi- un’infermità umana e una cecità della mente,
ché la consuetudine della legge, per quanto sia non è da condannarsi come colpa, ma da giu-
salda, viene scossa dalla paura prodotta dalla dicarsi come sventura; venne infatti, come ven-
vista, il cui intervento fa dimenticare e il bello ne, per agguati del caso, non per premedita-
che risulta dalla legge, e il buono che nasce zioni della mente; e per ineluttabilità d’amore,
dalla vittoria. E non di rado alcuni, alla vista di non per artificiosi raggiri.
cose paurose, smarriscono nell’attimo la ragio- Come dunque si può ritener giusto il disonore
ne che ancora possiedono: tanto la paura scac- gettato su Elena, la quale, sia che abbia agito
cia e soffoca l’intelligenza. Molti poi cadono in come ha agito perché innamorata, sia perché
vani affanni, e in gravi malattie, e in insanabili lusingata da parole, sia perché rapita con vio-
follie; a tal punto la vista ha impresso loro nel- lenza, sia perché costretta da costrizione divi-
la mente le immagini delle cose vedute. E di na, in ogni caso è esente da colpa?
cose terribili molte ne tralascio; che sono, le Ho distrutto con la parola l’infamia d’una don-
tralasciate, simili a quelle anzidette. D’altro la- na, ho tenuto fede al principio propostomi al-
to i pittori, quando da molti colori e corpi l’inizio del discorso, ho tentato di annientare
compongono in modo perfetto un sol corpo e l’ingiustizia di un’onta e l’infondatezza di
una sola figura, dilettano la vista. E figure uma- un’opinione; ho voluto scrivere questo discor-
ne scolpite, figure divine cesellate sogliono of- so, che fosse a Elena di encomio, a me di gioco.
frire agli occhi un gradito spettacolo. Sicché
certe cose per natura addolorano la vista, certe
altre l’attirano. Ché molte cose, in molti, di GUIDA ALLA LETTURA
molti oggetti e persone ispirano l’amore e il
1. In questo brano il problema affrontato è quello
desiderio. Che se dunque lo sguardo di Elena, del rapporto fra discorso e verità. Dividi il brano in
dilettato dalla figura di Alessandro, ispirò al- capoversi poi riassumi in una breve frase il senso di
ogni capoverso.
2. Elenca i motivi per cui Elena non può essere
sulta la connessione tra amore e vista: la vista produce effetti considerata responsabile della guerra di Troia.
incontrollabili su chi la subisce, essa è il veicolo attraverso cui 3. In questo brano Gorgia definisce la parola «gran
passa l’amore. Ciò spiega gli esempi di effetti straordinari pro- dominatore»: quali sono i motivi?
dotti dalla vista (quello dei nemici armati e così via).

t16 Callicle / La natura e la forza


Platone
Gorgia Nel Gorgia Platone mette in scena una discussione tra Socrate e Gorgia prima e poi tra
482e-484c Socrate e Polo. In essa, Socrate ha indotto i suoi interlocutori ad ammettere che è
meglio subire anziché commettere ingiustizia, perché l’ingiustizia è una malattia che
corrompe l’anima. A questo punto interviene l’ultimo interlocutore del dialogo a
contestare questa conclusione, la quale va contro ciò che si ritiene comunemente:
Callicle però non è il portavoce dell’opinione corrente, egli non si limita a capovolgere
la tesi socratica, sostenendo che è meglio commettere anziché subire ingiustizia. Egli
piuttosto radicalizza questa posizione, mostrando che chi è più forte – e i più forti sono
pochi – è legittimato sul piano della natura a dominare i più deboli, che sono molti. Il
nòmos, le leggi, tentano di contrastare ciò, ma così facendo si pongono in netto
contrasto con quanto è dettato dalla natura.

74 2. atene e la pluralità dei mondi


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Per lo più la natura e la legge sono contrarie comandi sull’inferiore ed abbia di più. A qua-
tra loro: se per falso pudore non si ha il corag- le diritto Serse si appellò quando fece una
gio di dire ciò che si pensa, necessariamente ci spedizione contro l’Ellade o suo padre contro
si contraddice. Tu hai compreso questo sapien- gli Sciti?1 Migliaia di casi simili si potrebbero
te accorgimento e te ne servi per ingannare citare. Costoro, credo, compiono queste azio-
nei discorsi: se qualcuno ti parla sul piano del- ni in conformità alla natura del giusto e, per
la legge, tu lo interroghi su quello della natu- Zeus, in conformità alla legge di natura, an-
ra; se ti parla delle cose della natura, tu lo in- che se forse non in conformità alla legge che
terroghi su quello della legge. Per esempio noi stabiliamo. Noi plasmiamo i migliori e i
poco fa, a proposito del commettere ingiusti- più forti tra noi, prendendoli da giovani, co-
zia e del subirla, mentre Polo parlava del più me leoncini, e con incantesimi e stregonerie
brutto secondo la legge, tu hai proseguito il di- ce li asserviamo, dicendo loro che bisogna at-
scorso riferendoti alla natura. Per natura è più tenersi all’uguaglianza e che questo è il bello
brutto tutto ciò che è anche peggiore, cioè il e il giusto. Ma, credo, se nasce un uomo con
subire ingiustizia, ma per legge lo è il commet- una natura dotata, egli si scuoterà di dosso,
tere ingiustizia. Questa situazione, il subire in- spezzerà e rifiuterà tutto ciò e, dopo aver cal-
giustizia, non è neppure da uomo: è da schia- pestato i nostri scritti, i nostri sortilegi, i nostri
vo, per il quale è meglio morire che vivere e incantesimi e tutte le nostre leggi contrarie al-
che quando soffre ingiustizie e oltraggi non la natura, insorgendo, da nostro schiavo si
può difendere se stesso né quelli che gli stanno mostrerà nostro padrone, e qui risplenderà il
a cuore. Quelli che stabiliscono le leggi sono, diritto della natura2. A me pare che anche
io credo, i deboli e i molti. In riferimento a se Pindaro dimostri le stesse cose nel canto in
stessi e in vista del proprio utile, essi stabilisco- cui dice:
no le leggi e distribuiscono le lodi e i biasimi.
Per spaventare i più forti, che sono capaci di «la legge regina di tutti, / dei mortali e degli
prevalere, e impedire loro di prevalere su di es- immortali»
si, dichiarano che è brutto e ingiusto il prevale-
re e che il commettere ingiustizia consiste ap- questa legge, egli dice,
punto nel cercare di avere più degli altri; dal
canto loro, essendo più deboli, si accontenta- «giustificando la violenza, / guida con mano
no dell’uguaglianza. sovrana: ne ho la prova / dalle imprese di Era-
Per questi motivi si dichiara ingiusto e brutto cle, perché senza pagare...».
per legge ogni tentativo di prevalere sulla
maggioranza: questo lo chiamano commette- Si esprime pressappoco così (non so il canto a
re ingiustizia. Ma la natura stessa, credo, di- memoria): dice che Eracle si portò via i buoi di
mostra che è giusto che il migliore abbia più Gerione senza pagare e senza averli avuti in
del peggiore e il più potente del meno poten- dono, convinto che questo fosse il diritto natu-
te. Essa ci mostra che è così ovunque, presso rale, che i buoi e tutti gli altri averi dei più de-
gli animali e gli uomini, in tutte le città e nel- boli e degli inferiori appartenessero al miglio-
le famiglie: si giudica giusto che il migliore re e al superiore.

1. Per giustificare il diritto del più forte quello della forza: Callicle fa l’esempio boli per difendersi dalle prevaricazioni
Callicle fa appello, da una parte, a delle spedizioni mosse dai re di Persia dei più forti, e s’impadronisce del pote-
quanto avviene nel mondo animale e, contro la Grecia e contro gli Sciti, abi- re. In questa prospettiva Callicle inten-
dall’altra, a quello che noi chiamiamo tanti delle zone a sud della Russia. de ravvisare un precedente in Ercole e
diritto internazionale. Il diritto al quale 2. Il modello di uomo nel discorso di interpreta il nòmos, di cui parla il poeta
ci si appella nei rapporti tra gli Stati per Callicle è il tiranno, che infrange le leg- Pindaro, nel senso di legge di natura.
muovere una guerra di aggressione è gi, stabilite convenzionalmente dai de-

i testi 75
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GUIDA ALLA LETTURA


1. In questo testo Callicle sostiene che la forza è il fondamento della vita politica. Quale
argomentazione porta Callicle a sostegno della sua tesi?
2. Anche Socrate, secondo Callicle, esercita a modo suo la forza: come avviene questo
esercizio? Evidenzia sul testo il passo che esprime questa tesi.
3. Costruisci sul tuo quaderno un diagramma utilizzando le espressioni riportate sotto in
ordine alfabetico: il debole • in vista del proprio utile • per aver più degli altri • per
spaventare il forte • proclama l’uguaglianza degli uomini • stabilisce con la legge che
l’ingiustizia è brutta.
4. Come prova della verità della sua conclusione, Callicle porta due esempi. Evidenzia
sul testo questi esempi e dai una valutazione delle argomentazioni.

t17 Crizia / L’origine della religione


Crizia
Frammento 29 In Sesto Empirico e nella tradizione dossografica sono citati alcuni versi (trimetri
giambici) tratti da un dramma satiresco intitolato Sisifo. Mentre nella tradizione
dossografica essi sono attribuiti a Euripide, per Sesto sono versi di Crizia, menzionato
come uno dei sostenitori di una forma di ateismo: quasi sicuramente è corretta
l’attribuzione di Sesto. La riprovazione morale della figura di Crizia dovette influire sulla
circolazione delle sue opere, sicché alcune sue tragedie finirono per conservarsi nel
corpus delle opere di Euripide. I versi sono pronunciati da Sisifo e questo in qualche
modo preserva dall’attribuzione immediata delle tesi enunciate in essi all’autore dei
versi stessi. La religione appare qui come un’istituzione umana successiva nel tempo
alla statuizione di leggi positive: essa consente di esercitare un controllo anche sui
possibili reati nascosti e in questo senso diventa garante dell’ordine sociale. La religione
è in tal senso interpretata non come un fenomeno collettivo, bensì come frutto di
iniziativa individuale, la quale sfrutta il timore degli uomini per i fenomeni atmosferici.

Tempo ci fu, quando disordinata era la vita de- mente ode e vede, e con somma perspicacia
gli uomini, e ferina, e strumento di violenza, sorveglia le azioni umane, mostrando divina
quando premio alcuno non c’era pei buoni, natura; il quale demone udirà tutto quanto si
né alcun castigo ai malvagi1. In seguito, parmi dice tra gli uomini e potrà vedere tutto quanto
che gli uomini leggi punitive sancissero, sì che da essi si compie. E se anche tu mediti qualche
fosse Giustizia assoluta signora [egualmente di male in silenzio, ciò non sfuggirà agli dèi; ché
tutti] e avesse ad ancella la Forza; ed era puni- troppa è la loro perspicacia. Facendo di questi
to chiunque peccasse. Ma poi, giacché le leggi discorsi, divulgava il più gradito degli insegna-
distoglievan bensì gli uomini dal compiere menti, avvolgendo la verità in un finto raccon-
aperte violenze, ma di nascosto le compivano, to2. E affermava gli dèi abitare colà, dove po-
allora, suppongo [dapprima] un qualche uo- nendoli, sapeva di colpire massimamente gli
mo ingegnoso e saggio di mente inventò per uomini, là donde sapeva che vengono gli spa-
gli uomini il timor [degli dèi], sì che uno spau- venti ai mortali e le consolazioni alla lor misera
racchio ci fosse ai malvagi anche per ciò che di vita: dalla sfera celeste, dove vedeva esserci
nascosto facessero o dicessero o pensassero. lampi, e orrendi rombi di tuoni, e lo stellato
Laonde introdusse la divinità sotto forma di corpo del cielo, opera mirabilmente varia del
demone, fiorente di vita imperitura, che con la sapiente artefice, il Tempo; là donde s’avanza

1. Lo stato di natura è contrassegnato ma anch’esse da sole risultano insuffi- degli dèi, capaci di cogliere anche le in-
dalla violenza e dai conflitti. Esso è cienti a garantire pienamente una con- giustizie nascoste, che sfuggono agli
dunque una condizione negativa, dalla vivenza ordinata. uomini), presentata come se fosse la
quale gli uomini devono uscire: solo le 2. La società può sopravvivere soltanto verità: la verità autentica è mascherata
leggi permettono questa transizione, sulla base di una menzogna (l’esistenza da un racconto fittizio.

76 2. atene e la pluralità dei mondi


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fulgida la massa rovente del sole, donde l’umi- qualcuno inducesse i mortali a credere che vi
da pioggia sovra la terra scende. Tali spaventi sia una stirpe di dèi».
egli agitò dinanzi agli occhi degli uomini, e
servendosi di essi, costruì con la parola, da arti-
sta, la divinità, ponendola in un luogo a lei GUIDA ALLA LETTURA
adatto; e spense così l’illegalità con le leggi. 1. Poni a margine del testo le tappe attraverso
E poco oltre aggiunge3: le quali si è affermata la civiltà umana.
2. Rispondi alle seguenti domande:
«Per tal via dunque io penso che in principio a. Qual è l’idea centrale di questo testo?
b. Qual è la maggior forza della religione rispetto
alla legge?
3. Chi parla è Sesto Empirico, che riporta i versi.

t18 Leucippo e Democrito / Le ragioni nascoste dell’universo e il caso


Leucippo
Frammento 2
Della grande quantità di scritti attribuiti a Democrito sono pervenuti a noi soltanto
Democrito scarsi frammenti. Non a caso anche questi per la maggior parte tacciono le dottrine
Frammenti 118, 119 prettamente materialistiche, poiché considerate pericolose in quanto negatrici di ogni
forma di governo provvidenziale dell’universo. In alcuni tuttavia è sottolineata la tesi
che tutto ciò che accade, accade per necessità, in base a cause precise, e non a caso.

Leucippo dice che tutto avviene conforme a come una scusa per la propria mancanza di
necessità e che questa corrisponde al fato. Dice senno. Perché raramente il caso viene in con-
infatti nel libro Dell’intelletto: trasto con la saggezza, mentre il più delle volte
nella vita è lo sguardo acuto dell’uomo intelli-
«Nulla si produce senza motivo, ma tutto con gente quello che sa dirigere le cose» (fr. 119)1.
una ragione e necessariamente» (fr. 2).

Democrito, a quanto si riferisce, diceva che


GUIDA ALLA LETTURA
preferiva trovare una sola spiegazione causale
che divenir padrone del regno dei Persiani (fr. In questi frammenti emerge la concezione
meccanicista degli atomisti. Sottolinea nel testo
118). le espressioni che esprimono questa concezione
e spiega perché «il caso viene in contrasto
«Gli uomini si sono foggiato l’idolo del caso con la saggezza».

1. La nozione di caso (in greco tỳche) è cos’altro. Pertanto di tutto ciò che av- Il caso pertanto non è altro che un’in-
opposta a quella di causa (in greco ai- viene si può dare una spiegazione, ri- venzione, una pura immagine (èido-
tìa, da cui si è formato «eziologia», conducendola alla causa che l’ha pro- lon), escogitata per spiegare la man-
spiegazione causale). Secondo gli ato- dotta. Escluso dall’universo, il caso è canza d’intelligenza nel dirigere le cose
misti, tutto ciò che avviene ha una cau- escluso anche dalla vita umana, dove il umane.
sa, ossia è dovuto all’azione di qual- vero agente delle azioni è l’intelligenza.

t19 Democrito / Le forme di conoscenza


Democrito
Frammenti Alcuni frammenti attribuiti a Democrito riguardano le sue dottrine relative alla
9, 11, 117, 125 conoscenza: indirettamente queste accennano anche agli atomi e al vuoto.

i testi 77
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Noi in realtà non conosciamo nulla che sia in- Opinione il dolce, opinione l’amaro, opinione
variabile, ma solo aspetti mutevoli secondo la il caldo, opinione il freddo, opinione il colore;
disposizione del nostro corpo e di ciò che pe- verità gli atomi e il vuoto (fr. 125).
netra in esso o gli resiste (fr. 9).
GUIDA ALLA LETTURA
Vi sono due forme di conoscenza, l’una genui- 1. Quanti tipi di conoscenza esistono?
na e l’altra oscura; e a quella oscura apparten- 2. Perché non possiamo conoscere «nulla di
gono tutti quanti questi oggetti: vista, udito, invariabile»?
odorato, gusto e tatto. L’altra forma è la genui- 3. Quali caratteri distinguono le due forme di
na, e gli oggetti di questa sono nascosti (fr. 11). conoscenza descritte nel frammento 11?
Nulla conosciamo secondo verità; perché la ve- 4. Quale concezione unisce questi quattro
frammenti?
rità è nel profondo (fr. 117)1.

1. In questo frammento, come nel pre- riferimento alla raccolta e al coordina- atomi e il vuoto, ma soltanto le imma-
cedente fr. 9, la conoscenza di cui si mento delle percezioni. Democrito in- gini degli oggetti composti di atomi e
parla è la percezione mediante i sensi, tende riferirsi alla percezione dei flussi vuoto. Nel fr. 9 il termine greco tradot-
in particolare la vista. Nel fr. 9 per indi- atomici (èidola), i quali non ci fanno to con «opinione» è nòmos: ciò che
care la conoscenza si usa il verbo xy- conoscere ciò che costituisce la strut- percepiamo è convenzionale, variabile
nìemi già impiegato da Alcmeone  in tura profonda degli oggetti, ossia gli secondo le circostanze.

t20 Democrito / La quiete e la patria del saggio


Democrito
Frammenti La maggior parte dei frammenti di Democrito contiene massime di vita morale, le quali
3, 244, 247 potevano essere condivise anche da chi non era sostenitore delle dottrine atomistiche.
Anche per questo motivo non tutti i passi di contenuto morale, trasmessi sotto il nome
di Democrito (e a maggior ragione quelli pervenuti sotto il nome di Democrate)
possono essere considerati con piena sicurezza appartenenti a Democrito. È tuttavia
probabile che a Democrito debba essere ricondotta la dottrina secondo cui l’obiettivo
da perseguire è l’euthymìa, ossia una condizione nella quale il thymòs, sede degli
impulsi e delle passioni, non è perturbato. Ciò comporta la necessità di non farsi
coinvolgere troppo dalle faccende politiche e private.
In questa teoria etico-politica il modello di uomo non coincide più integralmente con la
figura del cittadino; questa strada sembra piuttosto condurre al cosmopolitismo. In
alcuni frammenti di Democrito è, dunque, possibile rintracciare un filo coerente che
collega riflessione politico-giuridica e prospettiva etica.

Chi vuol vivere con l’animo tranquillo non de- dinanzi a te stesso che dinanzi agli altri (fr.
ve darsi troppo da fare né per le faccende pri- 244).
vate né per le pubbliche né, qualora si assuma
delle occupazioni, sceglier quelle che sono su- Ogni paese della terra è aperto all’uomo sag-
periori alle sue forze e alla sua natura; deve in- gio: perché la patria dell’animo virtuoso è l’in-
vece esser sempre pronto a saper rinunciare, tero universo (fr. 247).
anche se gli si volge la fortuna e lo sospinge
con le illusioni verso condizioni più alte, e a
non accingersi a cosa che sia superiore alle sue
GUIDA ALLA LETTURA
possibilità. È cosa più sicura la grandezza mo-
1. Cosa sostiene Democrito nei frammenti 3, 244,
derata che l’esagerata gonfiezza (fr. 3). 247?
2. Commenta questi tre frammenti di Democrito,
Non dire e non fare nulla di male, anche se tu mettendo in evidenza il nesso che li unisce.
sei solo; ma apprendi a vergognarti molto più

Alcmeone
78 2. atene e la pluralità dei mondi La conoscenza umana
tra animali e dèi
alef
02_CambianoMori.qxd:Layout 1 3-11-2010 10:20 Pagina 79

esercizi/2
CHE COSA SO? 8. Come avviene, secondo Anassagora,
l’acquisizione della conoscenza nell’uomo?
Guida allo studio del manuale 9. Qual è, per Protagora, il compito del sofista?
1. Evidenzia nella parte manualistica le espressioni 10. Quali sono le principali funzioni del linguaggio
che mettono in luce il cambiamento culturale che si secondo Gorgia?
registra nel V secolo. 11. Quali sono, secondo Gorgia, gli accorgimenti
2. Evidenzia nella parte manualistica le espressioni che il buon retore deve avere nel parlare davanti a un
che mettono in luce la funzione dell’intelletto pubblico?
cosmico in Anassagora. 12. Da quale constatazione nasce il contrasto fra
3. Evidenzia nella parte manualistica le espressioni nòmos e phỳsis?
che costituiscono il nucleo del pensiero di Protagora. 13. Come e dove si muovono gli atomi, secondo
4. Evidenzia nella parte manualistica le espressioni Democrito?
che costituiscono il nucleo del pensiero di Gorgia.
5. Evidenzia nella parte manualistica le Trattazione sintetica di argomento
caratteristiche dell’atomo secondo Democrito. (max 15-20 righe)
14. Confronta l’atomo democriteo e i semi
Dizionario filosofico anassagorei.
6. Definisci i seguenti termini: 15. Che differenza c’è tra la spiegazione
meccanicistica della natura e quella proposta da
semi • relativismo • utile • mnemotecnica • Anassagora?
eristica • meccanicismo
16. Qual è l’origine della religione, secondo Crizia?
17. Istituisci un parallelo tra la concezione degli dèi
CHE COSA HO CAPITO? e della religione di Protagora e quella avanzata da
Crizia.
Quesiti a risposta sintetica 18.Antifonte e Callicle hanno opinioni contrastanti
(max 8-10 righe) sull’origine e sulla funzione delle leggi umane.
Quali?
7. Quali sono, secondo Anassagora, le principali
differenze fra l’intelletto cosmico e l’intelletto
umano?

79
esercizi/2
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e i propri limiti, Socrate è più


sapiente degli altri e può aiutare gli
altri a comprendere come anch’essi
si trovino nella stessa situazione.

il metodo delle domande


e delle risposte
Agli interlocutori che via via
incontra, Socrate era solito non
rivolgere dei lunghi discorsi, alla
maniera degli oratori o dei sofisti,
ma una serie di domande, cui
seguivano le loro risposte, in uno
scambio vivo. La sua indagine
filosofica avveniva, dunque,
attraverso il dialogo con gli altri.
Presentandosi come meno sapiente
dei suoi interlocutori – in ciò
consiste la cosiddetta ironia
socratica – e ponendo loro
domande, Socrate ne rivela
contraddizioni e incoerenze. In ciò
consiste la pratica della
confutazione.

3. socrate la ricerca del vero sapere


L’obiettivo dell’indagine socratica –
qual è presentata nei primi dialoghi
platonici – consiste nella ricerca
del vero sapere. Ponendo la
domanda «che cos’è?», Socrate
spinge a cercare la definizione
dell’oggetto su cui essa verte (per
esempio, il coraggio, l’amicizia, la
saggezza, la giustizia e così via). In
un dialogo più tardo, il Teeteto,

i contenuti indagatori della natura e ai sofisti.


Per Senofonte, Socrate è il
cittadino fedele ai valori della
Platone presenta Socrate come
dotato dell’arte della maieutica,
ossia dell’arte di far partorire ai
suoi interlocutori, attraverso le sue
tradizione, ossequioso verso la domande, la verità e il sapere di cui
divinità e guidato nelle sue azioni – essi sono gravidi.
socrate non scrisse nulla sempre mirate al bene dei
Socrate è diventato la figura concittadini – da un dèmone.
Anche in Platone, Socrate ha a la conoscenza del bene
emblematica del filosofo
soprattutto grazie ai dialoghi di cuore il bene dei concittadini. Per il Perseguire ciò che è bene richiede
Platone. Egli, infatti, non ha Socrate platonico, ciò equivale a che si sappia agire bene, come
lasciato scritti. Quanto sappiamo prendersi cura della propria anima. mostra l’esempio degli artigiani.
della sua attività e dei contenuti Un artigiano perviene a buoni
del suo insegnamento arriva a noi risultati in un certo ambito se
la consapevolezza
soltanto attraverso il filtro degli della propria ignoranza possiede il sapere relativo a tale
scritti di Aristofane, di Senofonte e ambito. Ma ciò vale in generale
Platone. Il punto di partenza di Socrate è anche nell’ambito dell’agire morale
dato dalla consapevolezza di sapere e politico: la conclusione è che
di non sapere: essa lo pone in una anche l’eccellenza in questo
le fonti
condizione di superiorità rispetto a ambito, ossia la virtù, è scienza. Da
Aristofane presenta Socrate, quale coloro – concittadini, intellettuali, questo punto di vista, per Socrate,
poteva apparire al pubblico politici – che credono di sapere, ma nessuno fa il male
ateniese poco prima del 420 a.C., non sanno. Proprio perché conosce volontariamente: se lo fa è solo per
in buona parte simile agli se stesso, e cioè le proprie capacità ignoranza. Se conoscesse

80 3. socrate
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realmente il bene, infatti, non considerati capostipiti di vere e dell’indirizzo cinico, ripose la
potrebbe non farlo. proprie scuole filosofiche. Euclide felicità nell’autosufficienza, ossia
di Megara, ritenuto fondatore della nella liberazione da desideri,
scuola di Megara, insistette sulla passioni e piaceri. Al contrario,
gli sviluppi del socratismo
tesi dell’unicità del bene e Aristippo di Cirene – ritenuto
Altri discepoli di Socrate condusse una riflessione sul fondatore della scuola cirenaica –
accentuarono alcuni aspetti del suo metodo socratico della discussione. sostenne che il bene coincide con il
insegnamento e furono poi Antistene, ritenuto fondatore piacere.

gli strumenti
in poche... parole i testi
dialettica / ironia / a. nel manuale b. on-line
definizione / confutazione / t21 Senofonte/La conoscenza Aristofane/L’insegnamento
di se stessi di Socrate
aporia / maieutica / virtù / t22 Platone/Il filosofo sulla scena teatrale
eudemonismo e l’educazione della città Senofonte/La religiosità
t23 Platone/L’ignoranza di Socrate
e la confutazione Senofonte/Povertà
t24 Platone/La dialettica e autosufficienza
esercizi socratica Platone/Il filosofo e le leggi
Che cosa so? / Che cosa della città
ho capito?

3. socrate 81
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1. La vita

Socrate nacque ad Atene nel 470-469 a.C. da Sofronisco, scultore, e Fenare-


te, levatrice. Dapprima esercitò forse lo stesso mestiere del padre, ma suc-
cessivamente l’abbandonò per dedicarsi esclusivamente all’indagine filoso-
fica. Non di rado dovette, quindi, ricorrere all’aiuto economico di amici.
Sposò Santippe, che una certa tradizione tende a presentare come donna
bisbetica e insopportabile, dalla quale ebbe tre figli.
cittadino Socrate non lasciò mai Atene, se non per spedizioni militari di breve dura-
di atene
ta. Egli partecipò, infatti, nel 432 alla spedizione contro Potidea, traendo in
salvo Alcibiade ferito, e nel 424 combatté a Delio a fianco di Lachete duran-
te la ritirata degli Ateniesi di fronte ai Beoti. Successivamente nel 421 com-
batté ad Anfipoli. Nel 406, in conformità al principio della rotazione delle
cariche, fece parte dei pritani (ossia del gruppo del Consiglio al quale spet-
tava decidere quali problemi sottoporre all’Assemblea) e si oppose alla pro-
posta illegale di processare tutti assieme i generali vincitori nello scontro
navale avvenuto al largo delle Arginuse, perché non avevano raccolto i nau-
fraghi. Con questa presa di posizione egli si poneva in contrasto con i de-
mocratici.
sotto processo Nel 404, passato il potere in mano all’oligarchia capeggiata dai Trenta, ri-
fiutò di obbedire all’ordine di arrestare un loro avversario, Leone di Sala-
mina. Nel 403 la democrazia restaurata, pur concedendo un’amnistia, con-
tinuò a ravvisare in Socrate una figura ostile al nuovo ordine. Nel 399 fu
presentato da Meleto un formale atto di accusa contro Socrate. Nell’atto di
accusa, che si concludeva con la richiesta della pena di morte, si riteneva
Socrate colpevole di non avere riconosciuto gli dèi della città e di avere in-
trodotto altre divinità. Inoltre, lo si giudicava colpevole di avere esercitato
un’influenza negativa sui giovani e di averli corrotti con i suoi discorsi.
Gli accusatori contavano, probabilmente, in un esilio volontario da parte di
Socrate, com’era avvenuto in passato per Anassagora o Protagora, ma egli
non abbandonò la città e preferì sottoporsi al processo. A maggioranza, i
giudici votarono per la condanna a morte, che fu eseguita in carcere me-
diante la somministrazione di cicuta.

2. Il problema delle fonti


una figura Socrate non scrisse nulla. Tutto ciò che sappiamo di lui proviene dagli scrit-
esemplare
ti di altri. Della letteratura riguardante Socrate – oltre alla commedia di Ari-
stofane Le Nuvole incentrata sul suo personaggio – ci sono rimasti soltanto
gli scritti di Platone, di Senofonte e pochi frammenti di scritti di altri suoi
discepoli.
Gli studiosi si sono posti, dunque, il problema di quale fosse la rappresenta-
zione di Socrate più fedele alla sua figura e al suo insegnamento. Infatti,
l’immagine di Socrate – ricostruibile attraverso i testi a nostra disposizione
– varia in modo significativo a seconda del suo autore. Né Platone né Seno-

82 3. socrate
03_CambianoMori.qxd:Layout 1 3-11-2010 10:26 Pagina 83

fonte né gli altri socratici hanno inteso essere gli storici o i cronisti distacca-
ti di Socrate. Nessuno di essi scrive una biografia di Socrate, anche se ele-
menti biografici non sono certo assenti dai loro scritti. Ciò che essi intendo-
no documentare, invece, è anzitutto il modo in cui vissero l’esperienza
dell’incontro con Socrate e pensarono su di essa.
A una osservazione più attenta, un elemento in particolare accomuna colo-
ro che hanno scritto su Socrate: tutti hanno cercato di farne una figura, per
certi versi, fuori dal tempo e dalla storia, e perciò esemplare. Proprio que-
sto atteggiamento permetteva ai vari autori di scritti socratici di uscire dai
vincoli della rappresentazione fedele e cronachistica dell’attività del mae-
stro, per approfondire a partire da prospettive differenti il nucleo di esem-
plarità ravvisato nella sua vicenda e nel suo messaggio.
Nel 423 a.C. furono messe in scena davanti al pubblico ateniese due com- socrate
secondo
medie, Le Nuvole di Aristofane e il Konnos di Amipsia: in entrambe Socrate aristofane
aveva una parte centrale. Nel 421 un altro commediografo, Eupoli, negli
Adulatori, avrebbe riproposto Socrate sulla scena. La scelta da parte dei
commediografi di Socrate come protagonista conferma la sua notorietà
presso il pubblico ateniese. L’unico testo a noi pervenuto di questa produ-
zione è una seconda stesura delle Nuvole di Aristofane. La cosa interessante
è che, in essa, Socrate è dipinto con i tratti dei tradizionali indagatori dei fe-
nomeni naturali e, allo stesso tempo, con quelli dei sofisti e dei retori, mae-
stri nell’uso persuasivo del linguaggio . Non si tratta di un fraintendimen-
to da parte di Aristofane: egli riuniva tratti così diversi nell’unica figura di
Socrate perché il pubblico ateniese che assisteva alla rappresentazione non
distingueva nettamente tra i contenuti del suo insegnamento e quelli degli
altri intellettuali o dei sofisti.
Dal modo in cui Aristofane rappresenta Socrate è possibile desumere come
egli fosse considerato dalla gente del suo tempo. Agli occhi del commedio-
grafo, infatti, e a quelli di buona parte del pubblico, l’insegnamento socra-
tico pareva sconvolgere i naturali e tradizionali rapporti di autorità. Nelle
Nuvole Socrate è presentato al centro di una scuola – ironicamente denomi-
nata «pensatoio» – nella quale si conducevano indagini fisiche, geometri-
che, astronomiche, geografiche. Nel corso della commedia, Aristofane mo-
stra come, partendo da ricerche di questo genere, Socrate giungesse alla
conclusione che le vecchie divinità non esistono e che nuove entità – come
le nuvole, il vortice e così via – hanno preso il loro posto. Aristofane, inol-
tre, metteva in evidenza un’altra pericolosa abitudine di Socrate: quella di
insegnare a discutere tesi contrarie tra loro, in modo da far prevalere quella
che in prima istanza appare più debole. Come conseguenza di questo inse-
gnamento, Aristofane riporta l’esempio – sconvolgente per un ateniese del
V secolo – di un figlio che si sente autorizzato a dimostrare al padre che è
diritto dei figli bastonare i padri. Proprio questi due elementi con cui Ari-
stofane caratterizza Socrate nelle Nuvole – ossia l’annullamento delle cre-
denze religiose della città e la corruzione dei giovani – diventeranno nel
399 i capisaldi sui quali verrà costruita l’accusa che lo condurrà al processo
e alla morte.

Aristofane
alef L’insegnamento
di Socrate
3. socrate 83

sulla scena teatrale


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socrate Senofonte nacque ad Atene verso il 444-441 a.C. e morì nel 354 a.C. circa.
secondo
senofonte Senofonte compose vari scritti di storia, di economia, di ippica, nonché la
Ciropedia, una sorta di romanzo storico, nel quale sono compendiati i suoi
ideali educativi. Socrate è protagonista di quattro tra le sue opere. Due di
esse hanno la forma di dialogo: l’Economico e il Simposio. L’Apologia di Socrate
è, invece, un insieme di più discorsi rivolti da Socrate a destinatari diversi.
In essi, dapprima Socrate espone le ragioni per le quali non ritiene necessa-
rio difendersi dall’accusa; poi si rivolge ai giudici e a Meleto per dimostrare
che le accuse contro di lui sono infondate; infine, dopo la condanna, con-
sola i suoi discepoli. Analoga articolazione intorno a più temi caratterizza lo
scritto più ampio, in quattro libri, intitolato Apomnemonèumata, ossia Memo-
rabili di Socrate. Si tratta di un’opera ad andamento diaristico, fatta di anno-
tazioni e ricostruzioni, nella quale Senofonte riferisce ciò che ha visto o udi-
to a proposito di Socrate. I Memorabili di Senofonte sono il resoconto di più
dialoghi tenuti da Socrate con interlocutori diversi su temi vari. Talvolta es-
si hanno uno sviluppo più argomentativo, talaltra invece giungono rapida-
mente a conclusioni compendiate in precetti o detti memorabili.
Contrariamente all’immagine di Socrate messa in scena da Aristofane, Se-
nofonte lo presenta come un cittadino ligio alla tradizione. Nei suoi scritti,
Socrate è trattato come un saggio che mira al bene dei suoi concittadini, os-
sequioso verso la città e le sue divinità . a
Senofonte, inoltre, presenta il comportamento di Socrate come guidato
dall’azione di un dèmone. Anche Platone accenna al dèmone di Socrate:
più che come una vera e propria entità, egli lo definisce come un evento
dell’anima avente i caratteri di una voce interna. Inoltre, mentre per Plato-
ne la sua funzione è soltanto inibitoria, in quanto trattiene Socrate dal com-
piere certe azioni, per Senofonte esso è un’entità che gli suggerisce positi-
vamente determinati modi di comportarsi.
Come si può notare, Senofonte intende ancorare fortemente Socrate alla
credenza in un ordine divino e in un intervento diretto degli dèi nella vita
umana. Ciò corrisponde pienamente all’atteggiamento di Senofonte osse-
quiente verso la tradizione. Ciononostante, Senofonte non riesce a esorciz-
zare del tutto gli aspetti più sconcertanti della figura di Socrate. Il suo mo-
do di vivere – fondato su un forte contenimento dei bisogni legati al corpo,
dal cibo all’abbigliamento – poteva apparire ai suoi interlocutori peggiore
di quello di uno schiavo. Senofonte fa rispondere a Socrate che la vera con-
dizione divina consiste nel non aver bisogno di nulla e che, pertanto, que-
sto modo di vita rende più liberi . In tal senso, la condotta di Socrate è b
considerata come un modello di autarchia, di vita autosufficiente. Questo
aspetto è sottolineato anche da un altro allievo di Socrate, Antistene, e poi
in seguito dai cinici. Ma per raggiungere l’autosufficienza e la piena padro-
nanza di sé, ciascuno deve cercare di seguire il precetto dell’oracolo di Del-
fi, che invita a conoscere se stessi, le proprie capacità e i propri limiti
[t21].
socrate Platone descrive il suo maestro come un tipo di uomo nuovo che incarna un
secondo platone
nuovo genere di vita, la vita filosofica. A Platone dobbiamo quella che per
noi è l’immagine più ricca e intensa della figura di Socrate e della sua attività.

84 3. socrate
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In contrasto con quanto aveva messo in scena Aristofane, nei dialoghi pla-
tonici Socrate sembra porre al centro della propria indagine non il mondo
naturale, ma i valori che guidano la condotta umana. La specificità della sua
indagine consiste nella discussione con persone in carne e ossa. Gli interlo-
cutori di Socrate sono cittadini o stranieri di passaggio, intellettuali come i
sofisti, generali, cittadini di rango elevato e soprattutto giovani di buona fa-
miglia.
Nel Simposio Platone fa affermare ad Alcibiade che Socrate non assomiglia a
nessuno degli uomini del passato e del presente a causa della sua marginali-
tà rispetto alla politica. Ricordando la sua incapacità di destreggiarsi nei
consessi pubblici e nei tribunali, Platone non ha voluto sostenere che So-
crate fosse contrario all’ordine politico di Atene. Alla fine della sua vita, in-
fatti, egli accetta l’ingiusta condanna inflittagli e rifiuta di sottrarsi a essa
con la fuga. Con la sua permanenza ad Atene, egli ha dato di fatto il con-
c senso alle leggi che la reggono .
A partire dai dialoghi platonici, è possibile scorgere un altro significato del-
la distanza di Socrate dalla vita politica: essa era dovuta, infatti, al luogo in
cui egli preferiva svolgere la propria attività. Si tratta dello spazio privato –
occupato da gruppi ristretti di giovani e adulti – e non di quello pubblico,
colmato da numerosi uditori. In esso non si pronunciano lunghe orazioni,
ma si conversa con scambi di battute tra interlocutori. Se questo spazio pri-
vato è l’antitesi dell’esercizio diretto della politica in Atene, non lo è, agli
occhi di Platone, rispetto a un significato più radicale di politica [t22].
Contrariamente alla rappresentazione di Aristofane, inoltre, Socrate non è
posto da Platone a capo di una scuola in senso istituzionale, con allievi pa-
ganti, lezioni regolari e un insegnamento enciclopedico, alla maniera dei
sofisti. Agli interlocutori, che via via incontra, Socrate non rivolge lunghi di-
scorsi, alla maniera degli oratori politici o dei retori. Con essi, egli impiega
un’altra tecnica di indagine: la dialettica , ossia il metodo delle domande e
risposte. Non è un caso che la forma letteraria preferita dai discepoli di So-
crate sia stata il dialogo: esso consente di rispecchiare l’andamento vivo del-
la ricerca di Socrate.
Platone, infine, sottolinea come per Socrate l’obiettivo principale della sua
missione fosse quello di convincere i singoli cittadini a prendersi cura, pri-
ma che delle cose della città, della città stessa. E la città non è altro che i
suoi cittadini. Lo scopo di questo prendersi cura è diventare migliori e più
saggi possibile.

3. Sapere di non sapere

Ma in che modo è possibile, per Socrate, prendersi cura della città e, così,
diventare migliori? E perché, per ottenere questo risultato, egli conversa
con altri e non interroga direttamente il cosmo o se stesso?
Il punto di partenza di Socrate è la constatazione del suo non sapere. Colui
che non sa, infatti, per acquisire il sapere,
deve necessariamente rivolgersi ad altri
a Senofonte che dichiarano di possederlo già. Per que-
alef La religiosità di Socrate
b Senofonte
Povertà e autosufficienza 3. socrate 85
c Platone
Il filosofo e le leggi della città
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sto motivo, l’indagine filosofica – intesa appunto da Socrate come ricerca


del sapere – avviene attraverso il dialogo con gli altri.
l’ironia Girando per la città, Socrate si rende conto che gli artigiani conoscono il lo-
socratica
ro mestiere, come si può accertare interrogandoli e osservando i loro pro-
dotti. Ma chi conosce il modo in cui occorre guidare il proprio comporta-
mento all’interno della comunità? Per rispondere a questa domanda,
Socrate interroga intellettuali e politici, ossia coloro che nell’opinione co-
mune del tempo appaiono i veri detentori del sapere e della virtù. Chieden-
do in che cosa consista la buona condotta nella sfera pubblica e in quella
privata e ascoltando le loro risposte, Socrate si propone di accertare se essi
possiedono le conoscenze necessarie alla direzione della vita politica. La
constatazione con la quale si chiudono desolatamente le sue inchieste è che
quanti pretendono di sapere, in realtà non sanno. Da qui scaturisce la con-
clusione paradossale, secondo la quale Socrate è più sapiente degli altri,
proprio in quanto è consapevole della propria ignoranza. Socrate, ossia il fi-
losofo, è, da un lato, colui che sa di non sapere e, dall’altro, colui che dimo-
stra agli altri come anch’essi si trovino nella stessa situazione [t23]. Socra-
te cerca di rivelare ai suoi interlocutori l’ignoranza, nella quale versano,
attraverso l’ ironia .
L’atteggiamento ironico adottato da Socrate consiste, inizialmente, nel fin-
gere di ammirare la sapienza dei suoi avversari e di accettare come valide le
loro definizioni e le loro risposte per poi dimostrare, nel corso della discus-
sione, quanto esse siano, in realtà, inconsistenti o errate.

4. Il metodo di indagine

La domanda tipica della ricerca socratica è: che cos’è? Egli chiede incessan-
temente ai suoi interlocutori: che cos’è il coraggio, che cos’è la giustizia, che
cos’è l’amicizia, che cos’è la saggezza e così via [t24]. Per questa via l’inda-
gine socratica – pur affrontando argomenti di tipo etico – assume i caratteri
di un’indagine logico-linguistica, volta all’individuazione di concetti. Porre
domande di questo genere significa, infatti, richiedere una definizione di
ciascuno degli oggetti in questione, valida per tutti i casi particolari. Per que-
sto motivo, la ricerca di Socrate è stata interpretata da Aristotele come ricer-
ca dell’universale, nell’ambito dei concetti e delle questioni morali.
la definizione Gli interlocutori di Socrate si dimostrano incapaci di rispondere corretta-
dell’universale mente alla domanda: che cos’è? Spesso questa incapacità è dovuta al fatto
e gli esempi
particolari che essi presentano come definizione dell’oggetto in questione un caso par-
ticolare, anziché una definizione universale, valida per tutti i casi. Per esem-
pio, alla domanda su che cosa sia il coraggio, rispondono con una definizio-
ne che vale soltanto per il coraggio da dimostrare in battaglia. È chiaro,
però, che si può essere coraggiosi anche in altre circostanze, non comprese
dalla definizione del coraggio fornita in precedenza: ad esempio, di fronte
a una malattia, o ritirandosi dalla battaglia stessa, e così via. Una definizione
corretta del «coraggio» deve comprendere tutti questi casi, e non uno solo

86 3. socrate
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di essi. Altre volte gli interlocutori, discutendo sulla loro definizione di un


oggetto, giungono ad ammissioni che contraddicono la definizione data
inizialmente e, in tal modo, manifestano l’inconsistenza del loro sapere.
Ma qual è la via per smascherare l’ignoranza dei propri avversari? Socrate la dall’aporia
al vero sapere
trova nel metodo delle domande e risposte. Nella sua funzione negativa il
metodo delle domande e risposte si caratterizza come confutazione , ossia
come dimostrazione della falsità o contraddittorietà delle risposte date dal-
l’interlocutore. Gli effetti prodotti dall’esercizio di questo metodo sono pa-
ragonati a quelli della torpedine marina, che intorpidisce coloro che tocca.
Di fronte alla confutazione si può reagire in due modi: o rifiutandola, come
fanno vari interlocutori di Socrate, o accettandola. In questo secondo caso,
essa può agire come una forma di purificazione e liberare dalle false opi-
nioni. La situazione, che risulta dalla confutazione, è detta in greco aporìa .
Essa consiste nel rendersi conto che i tentativi sin qui compiuti nel rispon-
dere a una determinata questione hanno condotto a un vicolo cieco. Una
volta messi di fronte a questa impossibilità, gli interlocutori di Socrate han-
no l’opportunità di disfarsi del falso sapere sino ad allora accumulato.
Il metodo delle domande e risposte – prima utilizzato da Socrate per far ca-
dere in contraddizione l’avversario o per mostrare la superficialità delle sue
conoscenze – può adesso servire a trovare le strade che conducono al vero
sapere. Tale metodo, infatti, nella sua funzione positiva, assomiglia alla
maieutica e permette di far partorire a ognuno – mediante domande op-
portunamente indirizzate – la verità di cui è «gravido».

5. Il sapere e la virtù

Socrate si ostina incessantemente a far convergere i propri interlocutori


nell’ammissione di un punto fondamentale: per agire bene in una determi-
nata circostanza, ossia virtuosamente, occorre possedere il sapere che renda
capaci di ciò. A questo risultato egli perviene mediante l’analogia con le
tecniche: il buon artigiano, che sa svolgere bene la propria attività, possiede
un sapere capace di guidarlo a questo risultato. Lo stesso principio deve va-
lere, per Socrate, in ambito etico-politico: questo è il nocciolo della famosa
tesi secondo cui la virtù è scienza.
Questa tesi conduce ad alcune conseguenze. In primo luogo, chi conosce chi conosce
che cos’è bene – e quindi anche che cos’è utile per lui – non può non farlo. il bene è felice
Il bene è dotato di un irresistibile potere di attrazione. Ciò non significa
che Socrate disconosca l’importanza delle passioni e delle emozioni nella
vita umana, ma soltanto che il sapere è l’unico strumento capace di orienta-
re l’uomo verso il comportamento corretto.
La posizione etica di Socrate non va confusa con forme di rigorismo asceti-
co. Essa è, invece, definibile come una sorta di eudemonismo , perché po-
ne come obiettivo fondamentale il perseguimento della felicità. Non va di-
menticato, tuttavia, che solo il saldo possesso del sapere consente di
effettuare un corretto calcolo degli stessi piaceri, misurando le conseguen-

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ze positive o dolorose che possono arrecare. Questo è il sapere di cui Socra-


te si dichiara mancante, ma che proprio per questo persegue. Inoltre, per
Socrate, non vi è ragione di distinguere le varie virtù nettamente l’una
dall’altra. La virtù è una, come uno solo è il sapere in cui esse si compen-
diano: sapere che cosa è bene e che cosa è male.
il male deriva Se le cose stanno così, ne scaturisce un’ulteriore conseguenza: nessuno fa il
dall’ignoranza
del bene male volontariamente. Infatti, nessuno, sapendo che una determinata azio-
ne è male, e quindi dannosa per lui, la porta a termine. Se egli persegue ta-
le cosa o azione è perché crede che essa sia bene per lui: in altre parole, egli
scambia per bene ciò che non lo è.
Come si può notare, non solo sul piano della conoscenza concettuale, ma
anche in ambito etico si riconferma la necessità di liberarsi dalle false cre-
denze. Nella ricerca del vero sapere, dunque, capace di dirigere la propria
condotta verso ciò che è realmente bene per noi, consiste il prendersi cura
della propria anima e, con esso, il miglioramento di sé. Perseguendo inces-
santemente questo obiettivo per tutta la vita, il filosofo può affrontare senza
timori anche la morte.

6. Altri sviluppi del socratismo

I soli discepoli di Socrate, dei quali ci siano pervenuti scritti nella loro inte-
gralità, sono Senofonte e Platone. Anche altri, ovviamente, intesero prose-
guire le linee di ricerca indicate da Socrate: i loro scritti, tuttavia, sono an-
dati purtroppo perduti. I più importanti tra essi sono Euclide di Megara,
Antistene di Atene e Aristippo di Cirene. La tradizione antica considerò cia-
scuno di essi capostipite di una scuola, rispettivamente della scuola megari-
ca, di quella cinica e di quella cirenaica. A questo proposito, occorre ricor-
dare che si trattò più di indirizzi di pensiero, che di scuole in senso
istituzionale, con insegnamento regolare, vita in comune e successione dei
capiscuola. Anche per questi indirizzi, inoltre, il punto di riferimento cen-
trale è costituito da Socrate, del quale ciascuno tende a presentarsi come
l’erede più autentico.
la scuola Euclide di Megara fu attivo nel IV secolo a.C. Sviluppando la tematica so-
megarica cratica dell’unità della virtù, egli sostenne che il bene è uno, anche se è
chiamato con una molteplicità di nomi (saggezza, intelligenza, dio e così
via). Egli prestò particolare attenzione alle tecniche dell’argomentazione e
della discussione delle tesi altrui, sulle quali si incentrava il metodo di So-
crate. Proseguendo su questa linea, il suo allievo Eubulide mise in chiaro
una serie di paradossi logici nei quali il linguaggio può incorrere. Benché
non ci sia pervenuto nella sua formulazione originaria, il più noto è quello
del mentitore. Esso consiste nel chiedersi se, mentendo e dicendo che men-
to, mento o dico la verità. Se si risponde che io dico la verità, allora è vera la
proposizione che io mento; dunque, dico il falso. Se si risponde che io men-
to, allora è falsa la proposizione che io mento; dunque, dico la verità. La

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conclusione del ragionamento è che, qualunque risposta si dia al quesito


iniziale, essa comporta delle conseguenze paradossali.
Anche Antistene mostrò attenzione per le tematiche dialettiche connesse al la scuola
cinica
metodo di indagine di Socrate. Nato e vissuto ad Atene tra il 444 e il 365
a.C. circa, egli tenne le sue lezioni nel ginnasio del Cinosarge. Secondo una
tradizione antica, dal nome di questo ginnasio sarebbe stato tratto l’appel-
lativo di cinici, con cui si era soliti designare quanti seguivano il suo inse-
gnamento. Secondo altre tradizioni, invece, questo appellativo sarebbe sta-
to occasionato dal tipo di vita che essi propugnavano, simile a quello dei
cani (kỳon in greco). Antistene rifiutava la dottrina delle idee di Platone
[cfr. 4.6]: a lui è attribuito il celebre detto «vedo i cavalli, ma non vedo la ca-
vallinità». Il punto di partenza e il vero contenuto dell’apprendimento, per
Antistene, è costituito dai nomi. Le definizioni, invece, in quanto connes-
sioni tra termini, non colgono la vera natura delle cose, ma possono soltan-
to indicare analogie tra cose. Da questa posizione deriva, secondo Antiste-
ne, l’impossibilità della predicazione. Le uniche proposizioni legittime
sono le proposizioni identiche, per esempio «uomo è uomo». Attribuire a
un soggetto un predicato diverso da esso equivale ad attribuire più nomi al-
la medesima cosa, ossia a considerare molteplice ciò che è uno, il che è as-
surdo. Antistene sviluppa anche la riflessione etica di Socrate, pervenendo
a una forma di rigorismo. È celebre la sua affermazione: «preferirei impaz-
zire piuttosto che provare piacere». A suo parere, la virtù poggia interamen-
te sullo sforzo e sulla fatica: l’eroe modello al quale si richiama è Ercole,
che ha affrontato vittoriosamente le sue fatiche. Secondo Antistene, infine,
la felicità è riposta nell’autosufficienza: questo è il motivo per cui non basta
rifuggire dai piaceri, ma occorre liberarsi dai desideri e dalle passioni.
Agli antipodi di Antistene si colloca Aristippo di Cirene, il cui insegnamen- la scuola
cirenaica
to sarebbe stato continuato dalla figlia Arete – una delle poche donne filo-
sofe dell’Antichità – e da altri allievi, sino all’inizio del III secolo a.C. Par-
tendo dall’idea socratica secondo cui il bene è ciò che attrae, Aristippo
asserisce – all’inverso – che tutto ciò che attrae è bene. Ma ciò che, soprat-
tutto, attrae è il piacere (in greco, hedonè): esso rappresenta il fine che tutti
perseguono e debbono perseguire. La posizione di Aristippo coincide, dun-
que, con una forma di edonismo. Secondo questa prospettiva, il vero piace-
re è quello del momento presente. La felicità, invece, consiste nella somma
di vari piaceri, anche passati e futuri. Quello di Aristippo, tuttavia, non è un
edonismo passivo per cui all’uomo non resterebbe che assecondare indiffe-
rentemente qualsiasi piacere. A seconda delle circostanze, infatti, il saggio
rivendica la libertà di perseguire e padroneggiare i piaceri.
Come i piaceri sono il criterio in base al quale determinare la propria con-
dotta, così le sensazioni sono il criterio direttivo per la conoscenza, la quale
non può andare oltre il piano delle affezioni sensibili. Da questa considera-
zione trae origine la svalutazione dei mathèmata – ossia delle varie discipline
e delle stesse indagini fisiche e logiche – attuata da Aristippo e dai suoi di-
scepoli. Per essi, l’unica vera scienza consiste nella condotta virtuosa, ossia
nella ricerca e nel perseguimento dei piaceri. Come vedremo nel capitolo

3. socrate 89
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successivo, la ricerca di Platone si contrapporrà nettamente a questa posi-


zione. A differenza dei socratici, infatti, Platone riaffermerà con forza
l’equazione stabilita da Socrate – e riportata poco sopra – in base alla quale
«la virtù è scienza».

in poche... parole
La figura di Socrate viene pre- queste domande. Questa procedu- mulazione». Atteggiamento attri-
sentata – soprattutto da Senofon- ra dialogica è esplicitamente con- buito a Socrate, consistente nel
te e da Platone, il suo allievo più trapposta alle lunghe esposizioni sottovalutare se stesso di fronte ai
brillante – come modello di vita senza interruzioni che spesso i so- propri interlocutori, fingendosi
filosofica e come esempio di in- fisti usavano nel loro insegnamen- ignorante e incapace. Attraverso di
tegrità morale. Nel 399, egli fu to. Solo il porgere domande con- essa, Socrate mostrava ai suoi in-
accusato di empietà e di corru- sente infatti di accertare se chi terlocutori quanto fosse inconsi-
zione dei giovani, fu processato e risponde possieda realmente un stente il loro sapere, addirittura in-
condannato a morte. Sebbene sapere riguardante ciò su cui è in- feriore al suo stesso sapere di non
avesse potuto intraprendere un terrogato. Nei dialoghi platonici, il sapere, allo scopo di iniziare assie-
esilio volontario, Socrate decise tipo principale di domanda posto me la ricerca della verità.
di andare incontro alla morte, da Socrate è: «che cos’è x ?», dove
dimostrando così di dare più im- x può stare per coraggio, amicizia, definizione Dal latino definitio,
portanza alle leggi di Atene che giustizia e così via. La risposta a traduzione del greco hòros o hori-
alla propria stessa vita. Socrate tale domanda è la definizione che smòs: il termine hòros indicava
non scrisse nulla. Il suo metodo circoscrive l’oggetto cercato, im- originariamente la pietra che deli-
di indagine filosofica consisteva pedendo di confonderlo con altre mita i confini di una proprietà,
nel dialogo, e cioè nello scambio cose, valida sempre e per tutti i mentre horismòs è l’operazione
vivo di domande e risposte, con casi. Solitamente le risposte date consistente nel porre tale pietra e,
giovani intellettuali e politici che dagli interlocutori di Socrate risul- quindi, nel determinare i confini. Il
incontrava nella città. Doman- tano contraddittorie e ciò è inter- termine indica pertanto ciò che
dando loro «che cos’è la virtù?», pretato come conseguenza del fat- delimita e circoscrive un oggetto o
«che cos’è il coraggio?», «che co- to che essi non hanno conoscenza una classe di oggetti e, in tal mo-
s’è l’amicizia?», ecc., cercava di effettiva di ciò su cui è stata posta do, consente di identificarlo e di-
mostrare l’inconsistenza del loro la domanda. In tal modo, l’interlo- stinguerlo dagli altri, soprattutto
sapere, mettendo in luce la con- cutore risulta confutato nella sua da quelli che potrebbero essere
traddittorietà delle loro risposte. pretesa di sapere. Scopo della dia- confusi con esso. La definizione
La consapevolezza della propria lettica socratica è di far partorire costituisce allora la risposta alla
ignoranza era il primo passo da all’interlocutore le verità che egli domanda «che cos’è x ?» e consi-
compiere per mettersi alla ricer- ha nella propria anima, ma che da ste nel dire che cos’è propriamen-
ca della verità che ognuno di noi solo non è in grado di generare. In te x. Per questo motivo, secondo
possiede dentro di sé: compito questo senso, la dialettica si confi- Aristotele, Socrate fu lo scopritore
del filosofo è quello di aiutare – gura come arte del far partorire del concetto, da lui identificato
mediante domande opportune – [cfr. maieutica] e richiede sempre con la definizione della cosa: per
a tirare fuori le verità che risiedo- il coinvolgimento di più di un indi- esempio il concetto della casa è la
no inconsapevolmente nell’ani- viduo: la ricerca filosofica ha una definizione che dice che cos’è la
ma. dimensione comunitaria. L’obietti- casa.
vo di essa è il raggiungimento del-
dialettica Aggettivo che sottin- la verità e non la semplice persua- confutazione Dal latino confuta-
tende il termine «tecnica»: è la sione di interlocutori o la vittoria tio, traduzione del greco èlenchos,
tecnica della discussione. Platone su essi, che per Platone erano in- «confutazione» è la dimostrazione
qualifica con questo termine il me- vece l’obiettivo delle discussioni del contraddittorio, ossia il ragio-
todo impiegato da Socrate, preci- dei sofisti e dei lunghi discorsi pro- namento che si conclude con una
sando che esso procede mediante nunciati dagli oratori. proposizione che nega un’altra so-
domande, poste da Socrate, e ri- stenuta da un interlocutore o un
sposte, date dall’interlocutore a ironia Dal greco eironèia, «dissi- avversario. La confutazione è com-

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ponente essenziale della dialettica ca ai corpi delle donne, aiutandole che ciò comporta, per sé e per
socratica, in quanto libera e purifi- a partorire i loro figli, mentre quel- gli altri. Inoltre, per Socrate,
ca dal male peggiore per l’uomo, la di Socrate si applica alle anime, l’uomo virtuoso è anche felice:
ossia l’ignoranza, in particolare aiutandole a generare i pensieri e per questo motivo, il male è me-
dalla forma peggiore di ignoranza, le verità, latenti dentro di loro. Do- glio subirlo, piuttosto che com-
consistente nel credere di sapere, po avere condotto i propri interlo- metterlo. Infatti, l’uomo che non
senza effettivamente sapere. cutori – attraverso la confutazione sa sottomettere i propri istinti al
– all’ammissione della propria controllo della ragione è con-
aporia Dal greco aporìa, formato ignoranza o al riconoscimento del- dannato all’insoddisfazione e
da a- privativo e pòros, «strada» o l’erroneità delle loro opinioni, So- all’infelicità.
«passaggio». Letteralmente indica crate – attraverso le sue domande
una situazione nella quale non ci – stimola gli animi a trarre fuori da virtù In greco areté, in generale
sono vie d’uscita. Il termine è sé le verità che essi stessi non era- indica l’eccellenza di una cosa
esteso a significare un problema no consapevoli di possedere («da qualsiasi, in base alla sua propria
per il quale non si è in grado di me non hanno mai imparato nulla, natura. Poiché la natura propria
trovare soluzioni, in quanto tutte ma da loro stessi scoprono e gene- dell’uomo è di avere la ragione, es-
le vie esplorate per risolverlo risul- rano molte cose belle», 150d). In sere virtuoso equivale ad agire se-
tano insoddisfacenti. La constata- altre parole, Socrate non impone condo ragione, in ogni circostanza
zione di un’aporia – che è l’esito ai propri interlocutori ciò che de- della propria vita, calcolando cor-
della confutazione – può essere lo vono pensare, ma li mette nelle rettamente le conseguenze positi-
stimolo per proseguire la ricerca, condizioni di scoprire da loro stes- ve o dolorose che le nostre azioni
ma sempre attraverso domande e si la verità. possono produrre. Per Socrate,
risposte. dunque, la virtù è scienza, ossia si
Per Socrate, vi è uno stretto lega- risolve nel sapere che cos’è il bene
maieutica Dal greco maieutikè me tra sapere e virtù: soltanto se (per sé e per gli altri): egli non di-
tèchne, «arte della levatrice». Con si conosce il bene si è in grado di sconosce il ruolo dei desideri e
questo termine, Platone indica la metterlo in pratica, anzi non si delle passioni nella vita umana,
pratica con cui Socrate aiuta i suoi può non farlo. Da questo assunto ma è convinto che la conoscenza
interlocutori a partorire le verità di di base, scaturisce l’altra conside- sia un momento intrinseco della
cui sono gravidi, portando alla luce razione socratica, secondo cui stessa volontà. Solo chi si dedica
le conoscenze che essi possiedono nessuno fa il male volontaria- alla scienza del bene, attraverso
inconsapevolmente dentro di sé. mente. A suo avviso, nessuno agi- l’uso della ragione, si prende cura
Nel dialogo platonico Teeteto, So- sce pensando di fare qualcosa di della propria anima e diviene pa-
crate ricorda come sua madre, Fe- dannoso per sé: chi fa il male lo drone di sé.
narete, fosse un’abile levatrice e fa per ignoranza del bene, per-
sottolinea l’ascendenza divina ché scambia il bene con ciò che eudemonismo Dal greco eudai-
dell’arte di entrambi, «ricevuta in non lo è davvero. Ciò accade soli- monìa, «felicità», è termine mo-
dono da un dio: lei per le donne, io tamente quando l’uomo per rag- derno coniato per designare le
per i giovani nobili e per quanti so- giungere un piacere immediato dottrine che identificano la felicità
no virtuosi» (210c-d). La differen- non è in grado di vedere – e di con il fine della vita morale o con il
za è che l’arte della madre si appli- misurare – gli effetti spiacevoli bene.

3. socrate 91
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i testi
t21 Senofonte / La conoscenza di se stessi
Senofonte
Memorabili
IV, 2, 24-30 In questo passo è presentato un esempio di dialettica socratica, intesa come dialogo
diretto tra due interlocutori, caratterizzato da uno scambio di domande e risposte. Il
tema è dato dal significato del detto, che compariva in una iscrizione nel tempio di
Apollo a Delfi: «Conosci te stesso». Esso è interpretato da Socrate come conoscenza di
ciò che è conforme alla natura umana, di ciò che rientra nelle sue possibilità. Ma ciò
pone il problema di cosa sia sempre bene o male per l’uomo. Questa questione è
oggetto di una ricerca che, per Socrate e il suo interlocutore Eutidemo, non è conclusa,
ma dovrà proseguire.

«Dimmi – chiese [Socrate] –, o Eutidemo, sei sto sono in grado di mettere alla prova gli altri
mai stato a Delfi?» «Due volte almeno, per uomini e servendosi di costoro si procurano i
Zeus.» «E ti sei accorto che sul tempio, in qual- beni ed evitano i mali. Quelli, invece, che non
che parte, sta scritto: ‘Conosci te stesso’?» conoscono, anzi, hanno una falsa opinione
«Certo.» «E non hai badato a quelle parole, delle loro capacità, si trovano nella stessa situa-
oppure vi hai posto attenzione e hai messo ve- zione e rispetto agli altri uomini e alle altre co-
ramente mano a esaminare chi sei?» «No, per se umane, non sanno ciò di cui hanno biso-
Zeus; questo pensavo di saperlo senz’altro: per- gno, né che cosa fanno, né con chi trattano,
ché difficilmente avrei conosciuto qualche al- ma sbagliando sempre, non riescono a ottene-
tra cosa, se non conoscevo me stesso.» «E ti re alcun bene e incorrono in ogni male. Quelli
sembra che conosca se stesso chi sa soltanto il che sanno ciò che fanno raggiungono i loro
proprio nome o chi, avendo esaminato se stes- scopi e con ciò acquistano fama e onore: quan-
so e le sue attitudini rispetto alle funzioni cui ti sono a essi simili volentieri stanno con loro,
l’uomo è destinato, sa valutare le sue capacità, mentre quanti non riescono nei loro intenti
come i compratori di cavalli, i quali non riten- desiderano averli consiglieri e guide, sperano
gono di conoscere il cavallo che vogliono com- di acquistare anch’essi del bene, per loro mez-
prare prima d’aver esaminato se è docile o in- zo, e per tutti questi motivi li amano sopra gli
docile, se è forte o debole, se è veloce o tardo altri. Quelli che non sanno ciò che fanno, sic-
e, insomma, quali sono i pregi o i difetti rispet- come sbagliano nella scelta e non riescono a
to all’uso che se ne voglia fare?» «Mi sembra – compiere ciò a cui hanno posto mano, non sol-
rispose – che chi non conosce le proprie capa- tanto ne subiscono la pena e il castigo, ma per-
cità, ignora se stesso». «E non è chiaro che dono ogni stima, si rendono ridicoli e vivono
moltissimi beni vengono agli uomini dalla co- disprezzati e disonorati. Così pure gli Stati che,
noscenza di se stessi, moltissimi mali, invece, ignorando le proprie possibilità, entrano in
dalla falsa valutazione del proprio valore? guerra contro altri più forti, vedi bene che o
Quelli che conoscono se stessi sanno ciò che sono distrutti o vengono ridotti da libertà in
loro conviene e discernono quel che possono e schiavitù». Allora Eutidemo: «Abbi per certo, o
quel che non possono: facendo quel che sanno Socrate, che anch’io riconosco la grande im-
si procurano ciò di cui hanno bisogno e agisco- portanza di conoscere se stessi, ma mi rivolgo a
no bene, astenendosi da quel che non sanno, te, perché, se vuoi farmi da guida, mi spieghi
non sbagliano ed evitano di agir male: per que- donde si debba iniziare un siffatto esame».

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GUIDA ALLA LETTURA


1. In questo testo viene presentato uno dei più noti concetti socratici, «conosci te
stesso». Rispondi alle seguenti domande:
a. Perché Socrate chiede a Eutidemo se ha veramente riflettuto sul senso della scritta
del tempio di Delfi?
b. La risposta di Eutidemo è dettata dal senso comune. Quale valore ha il senso comune
nella prospettiva filosofica di Socrate?
2. Costruisci sul tuo quaderno una tabella in cui riportare la descrizione dei
comportamenti di chi si conosce e di chi, invece, non si conosce.
3. Perché il conoscere se stessi è la condizione necessaria del ben operare?

t22 Platone / Il filosofo e l’educazione della città


Platone
Apologia
di Socrate, 30d-32a Nell’Apologia di Socrate è esposto il discorso in prima persona che Socrate avrebbe
pronunciato davanti ai giudici nelle varie fasi del processo. Inizialmente egli si difende
dalle accuse di non credere negli dèi della città e di corrompere i giovani. Prima che i
giudici si apprestino a condannarlo o assolverlo, egli conclude la propria difesa
vantando i propri meriti nei confronti della città. Questi non sono meriti politici in senso
tradizionale, perché egli si tenne sostanzialmente lontano dalla politica attiva. Ma sono
politici in un nuovo significato: Socrate si presenta come il vero educatore dei suoi
concittadini, colui che li stimola a occuparsi del bene della propria anima e, quindi, in
tal modo, dell’intera città. La città, infatti, non è un’entità astratta, ma coincide con i
suoi membri.

Ateniesi, io ora sono ben lontano dal difende- svegliato quando sonnecchia, mi menate colpi
re me stesso, come qualcuno potrebbe crede- e, ascoltando Anito1, mi manderete facilmente
re; parlo per voi, che non facciate uno sbaglio a morte e poi continuerete a dormire per il re-
condannando me, a proposito del dono che il sto della vita, se il dio, preoccupato per voi,
dio vi ha fatto. Se mi ucciderete, non troverete non vi manda qualcun altro. Che io abbia po-
facilmente un altro simile a me, che – anche se tuto esser donato dal dio alla città, lo potrete
è ridicolo dirlo – sia stato posto dal dio proprio capire da questo: non sembra umano, che io
accanto alla città come ad un grande e nobile abbia trascurato tutti i miei affari e sopporti
cavallo, per la sua grandezza un po’ pigro e bi- che già da tanti anni le cose di casa mia siano
sognoso di essere stimolato da un tafano. Così trascurate e mi occupi invece sempre del vo-
mi pare che il dio mi abbia imposto alla città stro interesse, avvicinandomi a ciascuno in pri-
affinché stimolandovi, persuadendovi e rim- vato, come un padre o un fratello maggiore,
proverandovi uno per uno, non cessi mai di per persuadervi a curarvi della virtù. Se da ciò
starvi appresso per tutto il giorno, in ogni luo- ricavassi qualche vantaggio e mi facessi pagare
go. Un altro così non vi nascerà facilmente, cit- per i miei consigli, una ragione ci sarebbe; ma
tadini; se ascoltate me, mi risparmierete. Ma vedete anche voi ora che i miei accusatori, che
forse irritati come siete con me, come chi è pure mi hanno mosso cosi sfacciatamente tutte

1. Secondo le testimonianze in nostro mocratico, spinse Meleto (probabil- non intervenne mai pubblicamente du-
possesso (Aristotele, Diogene Laerzio), mente un poeta, pressoché sconosciu- rante il processo. Sulla sua fine, dopo la
Anito fu il promotore e il principale to, smanioso di una maggiore visibilità morte di Socrate, vi sono diverse ver-
responsabile del processo contro So- pubblica) a presentare l’atto di accusa sioni: dall’esilio alla condanna a morte
crate. Politico di professione, apparte- contro Socrate. Ci risulta che Meleto fu al suicidio.
nente all’ala moderata del partito de- una pedina nelle mani di Anito, il quale

3. socrate 93
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le altre accuse, non sono riusciti ad avere l’im- trapreso ad occuparmi di politica, da un pezzo
pudenza di presentare una testimonianza che sarei morto e non sarei stato utile né a voi né a
io abbia mai ottenuto o preteso un compenso. me. Non irritatevi con me, se dico la verità:
Vi presento un testimone sufficiente, credo, non c’è nessuno che possa salvarsi, se si oppo-
della verità delle mie parole: la mia povertà. ne sinceramente a voi o ad ogni altra moltitu-
Forse potrà sembrare strano che in privato io dine e impedisce che molti atti ingiusti e illega-
vada in giro a dare questi consigli e ad occu- li avvengano in città; è necessario che chi
parmi delle cose altrui, mentre in pubblico combatte realmente in difesa della giustizia, se
non osi presentarmi al popolo per consigliare vuole salvarsi anche per poco tempo, faccia vi-
alla città il vostro interesse. La causa di questo ta privata e non pubblica3.
è ciò che mi avete sentito dire sovente in molti
luoghi: che in me c’è qualcosa di divino e di GUIDA ALLA LETTURA
demonico, che anche Meleto ha indicato 1. In questa lettura Socrate rende manifesta la sua
scherzando nell’atto di accusa. Questo, che è «missione». Qual è?
in me fin da bambino, è come una voce, che, 2. Per difendersi dalle accuse che gli vengono
quando si fa sentire, mi distoglie sempre da ciò mosse Socrate evidenzia la distanza fra il suo
che sto per fare e non mi spinge mai a nulla. È insegnamento e quello di altri suoi contemporanei.
A quale corrente appartengono i personaggi da cui
questo che mi impedisce di occuparmi di poli- Socrate vuole differenziarsi?
tica e fa bene ad impedirmelo, mi pare2. Sape- 3. Con quali argomenti sostiene la sua tesi?
te bene, Ateniesi, che se da un pezzo avessi in-

2. Il dèmone di Socrate è presentato un intervento attivo in essa da parte di quale le ingiustizie non possono essere
da Platone non tanto come un’entità, Socrate avrebbe avuto per lui soltanto contrastate se non rischiando la morte.
quanto come un evento, che si esprime conseguenze negative, perché egli La trasformazione di questa città ingiu-
in determinati momenti della sua vita avrebbe dovuto opporsi a molti atti in- sta non può avvenire, secondo Socrate,
sotto forma di voce. Ma la funzione di giusti. attraverso i canali consueti dell’attività
questa voce è puramente inibitrice. Se- 3. Questa affermazione non è la teoria politica e nei luoghi deputati a essa,
nofonte, invece , le attribuisce una dell’impossibilità assoluta per il filosofo bensì soltanto attraverso un’educazio-
funzione anche propositiva, di incita- di essere politico. Ciò che Socrate in- ne capillare dei singoli e, quindi, attra-
mento a determinate azioni. Nei modi tende dire è che il filosofo non può es- verso la confutazione preliminare del
in cui si svolge la vita politica in Atene, sere politico in una città corrotta, nella loro falso e presunto sapere.

t23 Platone / L’ignoranza e la confutazione


Platone
Apologia
di Socrate
Nella sua difesa davanti ai giudici, così come è narrata da Platone, Socrate si preoccupa
20c-23c di mostrare che le accuse mossegli sono calunnie. L’origine di esse è indicata nelle
commedie di Aristofane: Le Nuvole avevano messo in scena un Socrate tributario di
culto a nuove divinità, diverse da quelle ufficiali della città, ossia le Nuvole, e corruttore
dei giovani. Ma la calunnia più grave, che è alla base di tutte le altre, è che Socrate sia
un sapiente. Nel passo qui riportato, Socrate ne indica la matrice nel fatto che egli,
consapevole di non sapere, si era mosso a ricercare negli altri il sapere di cui si sentiva
sprovvisto; ma così facendo egli si era trovato a mettere alla prova e a confutare il
presunto sapere degli altri. Questa sua attività aveva condotto a due risultati: da una
parte, gli aveva ingenerato la consapevolezza di essere superiore ai presunti sapienti e,
dall’altra, aveva provocato nei suoi confronti l’ostilità di quanti avevano subito da lui la
confutazione del loro falso sapere.

Senofonte
94 La religiosità di Socrate alef
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Forse qualcuno di voi potrebbe replicare: A che cosa allude? Sono consapevole di non
«Ma, Socrate, qual è dunque la tua attività e essere sapiente, né poco né molto. Che cosa
da dove sono nate le calunnie contro di te? vuol dire allora quando afferma che sono il
Non facendo nulla più degli altri, non sarebbe più sapiente di tutti? Certo non mente, perché
nata questa diceria e questa fama, se non ti non gli è lecito». Per molto tempo restai incer-
fossi comportato diversamente dai più. Dicci to su che cosa volesse dire; poi contro voglia
dunque che cosa fai, affinché non ti giudichia- mi volsi a cercarlo. Mi recai da uno di quelli
mo con leggerezza». Chi parla così mi pare considerati sapienti, convinto che soltanto così
che dica bene e proverò a mostrarvi che cosa avrei confutato il responso e indicato all’ora-
ha prodotto una tale nomea e calunnia contro colo: «Costui è più sapiente di me, mentre tu
di me. Ascoltate. Forse a qualcuno di voi sem- dicevi che ero io». Esaminandolo a fondo –
brerà che io scherzi, ma sapete bene che vi di- non è necessario che ne dica il nome; basti di-
rò tutta la verità. Per nessun altro motivo, Ate- re che era un politico, col quale, esaminando
niesi, mi sono fatta questa nomea se non per e discutendo, mi successe ciò che sto per dirvi
una certa sapienza. Quale sapienza? Forse è –, mi parve che sembrasse sapiente a molti al-
una sapienza umana: in questa, è probabile, tri e soprattutto a se stesso, ma non lo fosse.
sono realmente sapiente. Quelli che citavo po- Allora provai a mostrargli che credeva di esse-
co fa1, invece, o sono sapienti di una sapienza re sapiente, ma non lo era. Così diventai odio-
più che umana o non so che dire: certo io non so a lui e a molti dei presenti. Allontanando-
la conosco e chi dice il contrario mente e vuo- mi, ragionai tra me stesso: di costui sono più
le calunniarmi. Non rumoreggiate, Ateniesi, sapiente; forse nessuno di noi due sa nulla di
anche se vi sembrerà che io dica qualcosa di bello e di buono, ma costui crede di sapere
grosso: non è mio il discorso che farò, ma lo qualcosa e non sa, mentre io non so e non cre-
attribuirò a chi lo ha pronunciato ed è degno do neppure di sapere. Pare dunque che alme-
della vostra fiducia. Della mia sapienza, se è sa- no in questa piccola cosa io sia più sapiente di
pienza e quale sia, vi presenterò a testimone il lui: ciò che non so, non credo neppur di sa-
dio di Delfi. Voi conoscete Cherefonte2. Fu perlo. Di qui mi recai da un altro di quelli
mio amico sin da giovane, parteggiò per il vo- considerati ancor più sapienti e ne ricavai la
stro partito democratico, con voi condivise il stessa opinione; e anche in questo caso diven-
recente esilio e con voi ritornò. Voi sapete che ni odioso a lui e a molti altri.
uomo era Cherefonte, impetuoso in ogni sua In seguito proseguii ordinatamente la ricerca,
impresa. Un giorno andò a Delfi e osò consul- pur accorgendomi con dolore e paura di di-
tare l’oracolo su questo – ripeto, cittadini, non ventare odioso. E tuttavia mi sembrava neces-
rumoreggiate –, chiese dunque se c’era qual- sario tenere nel massimo conto il responso del
cuno più sapiente di me. La Pizia rispose che dio. Per scoprire dunque che cosa voleva dire
non c’era nessuno. Su ciò vi potrà dare testi- l’oracolo, bisognava andare da tutti quelli che
monianza suo fratello qui presente, perché erano considerati sapienti. E, per il cane, citta-
Cherefonte è morto. dini ateniesi – vi devo dire la verità –, mi suc-
Guardate perché vi dico questo: sto per spie- cesse questo: quelli che godevano massima fa-
garvi donde ebbe origine la calunnia. Udito il ma, quando, secondo l’indicazione del dio, li
responso, riflettei: «Che cosa vuol dire il dio? esaminai, mi parvero quasi del tutto privi di sa-

1. Poco prima Socrate ha citato, come 2. Il dio di Delfi è Apollo: a Delfi era ap- allievo di Socrate, sarebbe fuggito da
esempi di personaggi che dichiarano di punto un celebre santuario a lui dedi- Atene nel 404 a.C., all’avvento del go-
saper educare gli altri e si fanno pagare cato, ove venivano pronunciati oracoli, verno oligarchico dei Trenta. Rientrato
per questo, Gorgia, Prodico e Ippia. Di- ossia responsi alle domande che gli poco dopo con i democratici vittoriosi,
versamente da questi, Socrate non ha erano poste. La Pizia era la sacerdotes- capeggiati da Trasibulo, morì prima del
mai fatto professione di ciò e, tanto sa che in stato di trance manifestava 399 a.C.
meno, si è fatto pagare. queste risposte. Cherefonte, amico e

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pienza, mentre altri, considerati da meno, si Se non che, o Ateniesi, mi sembrò che anche i
adeguavano di più ad un comportamento in- buoni artigiani facessero lo stesso errore dei
telligente. È necessario che vi mostri il mio va- poeti. Poiché sapevano esercitare bene la pro-
gare e le fatiche che sopportai affinché l’ora- pria arte, ognuno si considerava sapientissimo
colo mi risultasse inconfutabile. Dopo i anche nelle altre cose più importanti e questa
politici, mi recai dai poeti di tragedie, da quel- stonatura oscurava anche il loro sapere. Sic-
li di ditirambi3 e dagli altri, convinto che qui ché, per conformarmi all’oracolo, domandai a
avrei colto sul fatto di essere più ignorante di me stesso se avrei accettato di restare così co-
loro. Prendendo in mano le loro poesie, quel- me ero, né sapiente della loro sapienza né
le che mi parevano particolarmente ben fatte, ignorante della loro ignoranza o di avere l’una
domandavo ad essi che cosa volessero dire, e l’altra come loro. E risposi a me stesso e al-
per imparare anch’io qualcosa da loro. Citta- l’oracolo che, per me, era meglio restare
dini, mi vergogno a dirvi la verità, ma devo dir- com’ero.
la. Tutti i presenti, a dirla schietta, parlavano Questa indagine, cittadini ateniesi, mi procurò
meglio di loro sugli argomenti che essi aveva- molte inimicizie e così gravi e pericolose, che
no trattato. Anche a proposito dei poeti, dun- ne nacquero molte calunnie e ne ricevetti la
que, riconobbi in poco tempo che facevano le nomea di sapiente. Ogni volta gli astanti cre-
loro poesie non perché fossero sapienti, ma dono che io sappia le cose su cui confuto un
per natura e per ispirazione divina, come i altro. Ma forse, cittadini, realmente sapiente è
profeti e gli indovini: anche questi dicono solo il dio e col suo oracolo intende dire che
molte e belle cose, ma non sanno nulla di ciò la sapienza umana val poco o nulla. Sembra
che dicono. Mi sembrò che un caso simile fos- che parli di Socrate, ma si serve del mio nome
se anche quello dei poeti e contemporanea- solo come di un esempio, come se dicesse: «O
mente mi accorsi che essi, per la poesia, crede- uomini, tra voi il più sapiente è chi, come So-
vano di essere i più sapienti anche nelle cose crate, ha riconosciuto di non valere veramente
in cui non lo erano. Allora mi allontanai an- nulla in fatto di sapienza». Per questo ancor
che da essi convinto di esser superiore ad essi oggi vado in giro a cercare e a esaminare, se-
per lo stesso motivo per cui ero superiore ai condo l’indicazione del dio, chi posso credere
politici. sapiente tra i cittadini e i forestieri. E se mi pa-
Alla fine mi recai dagli artigiani4. Da parte mia re che non lo sia, coadiuvo il dio dimostrando
ero consapevole di non sapere nulla, per dirla che non è sapiente. Questa occupazione mi ha
schietta, ma quelli ero certo che li avrei trovati tolto il tempo di fare ogni altra cosa degna di
a conoscenza di molte e belle cose. E in que- menzione per la città e per la mia casa, anzi,
sto non m’ingannai: sapevano cose che io non per questo servizio al dio, vivo in estrema po-
sapevo e in questo erano più sapienti di me. vertà.

3. I ditirambi sono inni in onore di Dio- frutto non di sapere, ma di ispirazione che a proposito di ciò che è esterno a
niso o Bacco. I poeti erano considerati divina. tale campo. In tal modo, Socrate muo-
possessori di una sapienza trasmessa 4. In greco cheirotèchnai, ossia i pos- ve una critica esplicita a uno dei pre-
dalla divinità e veicoli essenziali per sessori di una tèchne, la quale compor- supposti della democrazia ateniese, per
l’educazione dei giovani. Socrate enun- ta l’uso delle mani (chèires). Rispetto ai la quale anche gli artigiani, se cittadini,
cia qui una tesi, contemporaneamente politici e ai poeti, questi risultano pos- avevano pieno diritto di discutere e
espressa anche da Democrito, la quale sessori di un sapere effettivo, quello consigliare sulle faccende della città e
avrà fortuna in vari momenti della tra- concernente il campo di loro compe- di contribuire con il loro voto alle deci-
dizione culturale occidentale. Si tratta tenza. Il loro difetto consiste, invece, sioni pubbliche.
della tesi per cui i testi poetici sono nella pretesa di essere competenti an-

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GUIDA ALLA LETTURA


1. Nel passo proposto Socrate afferma che la vera sapienza è «il sapere di non sapere».
Dividi il testo in paragrafi e dai a ognuno di essi un titolo.
2. Per comprendere il senso del giudizio dell’oracolo di Delfi, Socrate interroga diverse
categorie di persone: i politici, i poeti e gli artigiani.
a. Perché interroga queste persone?
b. Di quale sapienza sono portatori?
c. Quali effetti produce la ricerca di Socrate sulla sua vita?
d. Qual è il senso che Socrate attribuisce a questa ricerca?
3. Dopo i politici Socrate interroga i poeti e gli artigiani:
a. Perché interroga i poeti?
b. Qual è la differenza fra il sapere dei politici, dei poeti e quello degli artigiani?
4. Definisci il termine confutazione.

t24 Platone / La dialettica socratica


Platone
Lachete Questo passo, tratto dal Lachete, illustra il modo in cui, secondo Platone, procedeva
190d-199e l’indagine dialettica di Socrate. I protagonisti del dialogo sono due genitori, i quali
hanno il problema di come educare nel modo migliore i propri figli. In particolare, essi
chiedono se è opportuno inviare i loro figli a scuola di maestri nell’uso delle armi. Non
si deve dimenticare che in Atene il cittadino era anche soldato, dal momento che non
esisteva un esercito professionale. Ma il saper usare le armi è connesso alla virtù del
coraggio. I due genitori si rivolgono dunque per consiglio a due generali, Lachete e
Nicia, i quali coinvolgono Socrate nella discussione. Attraverso le sue interrogazioni,
Socrate mostrerà che le definizioni di coraggio date dai suoi interlocutori sono
insostenibili. Il dialogo si conclude con una aporìa, ossia con il riconoscimento di non
essere riusciti a formulare la definizione del coraggio.

La ricerca della definizione LACHETE Che cosa vuoi dire, Socrate?


SOCRATE Cerchiamo in primo luogo, Lache- SOCRATE Te lo dirò, se ne sono capace. Certo
te, di dire che cos’è il coraggio; poi esaminere- è coraggioso costui, che tu dici, il quale, rima-
mo anche in che modo può essere presente nendo al proprio posto, combatte contro i ne-
nei giovani, nella misura in cui può diventare mici.
presente a partire da occupazioni e discipline. LACHETE Sì, lo dico.
Prova a rispondere a ciò che dico: che cos’è il SOCRATE Anch’io. Ma colui che combatte i
coraggio? nemici indietreggiando invece di rimanere fer-
LACHETE Per Zeus, Socrate, non è difficile mo?
dirlo: se uno è disposto a difendersi dai nemici LACHETE Come indietreggiando?
rimanendo al proprio posto, senza fuggire, SOCRATE Come si racconta che combattano
sappi che egli è coraggioso. gli Sciti indietreggiando non meno che inse-
SOCRATE Dici bene, Lachete. Ma forse io, guendo; e Omero lodando i cavalli di Enea
non avendo parlato chiaramente, sono colpe- dice che essi «velocemente qua e là» sapeva-
vole che tu abbia risposto non alla domanda no «inseguire e fuggire», ed elogiò lo stesso
che pensavo, ma ad altro. Enea per questa stessa cosa, per la sua scienza

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della fuga, e disse che era «un maestro della SOCRATE Che cosa sono l’una e l’altra di que-
fuga»1. ste cose? Questo volevo sapere. Prova dunque
LACHETE E giustamente, Socrate, perché par- a dire nuovamente in primo luogo che cos’è il
lava di carri. E tu parli di cavalieri Sciti: la ca- coraggio, per essere identico in tutti questi ca-
valleria combatte così, ma la fanteria come di- si. O non hai ancora compreso ciò che voglio
co io. dire?
SOCRATE Eccetto, forse, quella dei Lacede- LACHETE Non molto.
moni, Lachete, perché raccontano che i Lace- SOCRATE Voglio dire così, come se doman-
demoni, a Platea, quando furono davanti ai dassi che cos’è la velocità, che abbiamo nel
gerrofori, non vollero combattere contro di lo- correre, nel suonare la cetra, nel parlare, nel-
ro rimanendo fermi, ma fuggirono e, quando l’imparare e in molte altre cose e che solita-
le schiere dei Persiani si sciolsero, come cava- mente possediamo, per attenerci ai casi degni
lieri si rivoltarono a combattere e così vinsero di nota, nelle azioni delle mani o delle gambe
quella battaglia. o della bocca e della voce o del pensiero. Non
LACHETE È vero. lo affermi anche tu?
SOCRATE Dicevo dunque poco fa di essere LACHETE Certo.
colpevole che tu non abbia risposto bene, per- SOCRATE Se dunque qualcuno mi domandas-
ché non avevo formulato bene la domanda. se: «Socrate, che cos’è questo che in tutti que-
Volevo infatti conoscere da te non solo i corag- sti casi chiami velocità?», gli risponderei che
giosi nella fanteria, ma anche quelli nella ca- chiamo velocità la possibilità di compiere mol-
valleria e in ogni forma di combattimento e te cose in poco tempo a proposito della voce,
non solo quelli che sono coraggiosi in guerra, della corsa e di ogni altra cosa2.
ma anche quelli che lo sono nei pericoli del LACHETE E risponderesti correttamente.
mare e quelli che lo sono di fronte alle malat- SOCRATE Prova anche tu, Lachete, a dire allo
tie, alla povertà o alle faccende politiche; e stesso modo per il coraggio che possibilità esso
inoltre quelli che sono coraggiosi non solo di sia, quella che è presente nel piacere, nel dolo-
fronte ai dolori e alle paure, ma sono capaci di re e in tutti i casi che abbiamo citato poco fa, e
combattere anche contro i desideri e i piaceri, che è chiamata coraggio.
sia rimanendo fermi sia ritirandosi, perché an- LACHETE A me pare che sia una certa fermez-
che in queste cose, Lachete, ci sono coraggiosi. za dell’anima, se bisogna dire qual è la sua na-
LACHETE E come, Socrate. tura in tutti i casi.
SOCRATE Tutti costoro dunque sono corag- SOCRATE Bisogna dirlo, se vogliamo rispon-
giosi, ma alcuni posseggono il coraggio nei dere alla nostra stessa domanda. Ma a me pare
piaceri, altri nei dolori, altri nei desideri, altri che non ogni fermezza, credo, ti sembri corag-
nelle paure; altri, invece, credo, posseggono la gio3. Lo desumo da questo: so che tu, Lachete,
viltà in queste stesse cose. consideri il coraggio tra le cose molto belle.
LACHETE Certo. LACHETE Tra le più belle, sappilo.

1. Gli Sciti erano una popolazione no- non il coraggio. Una definizione è au- 3. Al contrario della prima definizione di
made della Russia meridionale. I versi tentica soltanto se descrive ogni tipo di coraggio, che aveva lo svantaggio di es-
di Omero citati da Socrate sono tratti coraggio. I gerrofori erano soldati per- sere parziale, questa nuova definizione
dall’Iliade (V, 222-223, 272; VIII, 106- siani che portavano uno scudo di vimini. di coraggio ha lo svantaggio di essere
108). Questi esempi, o meglio controe- 2. Socrate dà un esempio di come de- troppo ampia. Socrate, infatti, mostrerà
sempi, menzionati da Socrate, come ve essere fatta una buona definizione. a Lachete che la fermezza, accompagna-
quello successivo degli Spartani nella Si tratta della definizione di «velocità», ta da stoltezza, non può essere conside-
battaglia di Platea, svoltasi nel 479 a.C. indipendentemente dall’ambito di og- rata coraggio. Diventa allora necessario
contro i Persiani, hanno lo scopo di mo- getti o eventi ai quali può applicarsi (la specificare quali siano le condizioni che
strare che la definizione di coraggio, voce, la corsa, ecc.). Lo stesso requisito rendono la fermezza coraggiosa. Il crite-
avanzata da Lachete, è soltanto parziale. di universalità dovrà essere posseduto rio è l’intelligenza capace di discriminare
Essa coglie soltanto un tipo di coraggio, dalla definizione di coraggio. ciò che è utile e ciò che è dannoso.

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SOCRATE La fermezza accompagnata da intel- SOCRATE Ma la fermezza di costui è meno in-


ligenza non è bella e buona? telligente di quella dell’altro.
LACHETE Certo. LACHETE È vero [...].
SOCRATE E quella accompagnata da stoltezza SOCRATE E quelli che, discendendo e tuffan-
non è, contrariamente a questa, dannosa e no- dosi in un pozzo, vogliono essere fermi in que-
civa? sta impresa, senza esserne esperti, o in qualche
LACHETE Sì. altra impresa simile, li dirai più coraggiosi di
SOCRATE E tu dirai bella una cosa che è noci- quelli che ne sono esperti.
va e dannosa? LACHETE Che altro si potrebbe dire, Socrate?
LACHETE Non sarebbe giusto, Socrate. SOCRATE Nulla, se si crede così.
SOCRATE Allora non ammetterai che una tale LACHETE Ma io credo così.
fermezza sia coraggio, dal momento che essa SOCRATE Eppure, Lachete, costoro affronta-
non è bella, mentre il coraggio è una cosa bella. no il pericolo e hanno fermezza in modo più
LACHETE È vero. stolto di quelli che lo fanno con una tecnica.
SOCRATE Stando al tuo discorso, dunque, la LACHETE Sembra.
fermezza intelligente sarà il coraggio. SOCRATE Ma in precedenza l’ardimento e la
LACHETE Sembra. fermezza senza intelligenza non ci sono appar-
SOCRATE Vediamo dunque: intelligente in se brutte e dannose?
che cosa? In tutte le cose, grandi e piccole? Per LACHETE Certo.
esempio, se uno ha fermezza nello spendere SOCRATE Il coraggio, invece, si era ammesso
denaro intelligentemente, sapendo che dopo che fosse una cosa bella.
averlo speso guadagnerà di più, lo chiamerai LACHETE Si era ammesso.
coraggioso? SOCRATE Ed ora nuovamente diciamo corag-
LACHETE Per Zeus, no. gio ciò che è brutto, cioè la fermezza senza in-
SOCRATE E un medico, per esempio: se suo telligenza.
figlio o un altro fosse in preda alla polmonite e LACHETE Sembra.
gli domandasse da bere o da mangiare ed egli SOCRATE Ti pare che diciamo bene?
fermo non si piegasse? LACHETE Per Zeus, Socrate, no4 [...].
LACHETE Neppure tale fermezza sarebbe co- SOCRATE Vuoi che obbediamo a ciò che di-
raggio. ciamo, almeno in questo?
SOCRATE E un uomo che abbia fermezza in LACHETE Che cos’è questo e a che cosa?
guerra e voglia combattere con un calcolo in- SOCRATE Al discorso che ci invita ad avere
telligente, sapendo che altri lo soccorreranno fermezza. Se vuoi, persistiamo anche noi con
ed egli combatterà contro nemici meno nume- fermezza nella ricerca, affinché il coraggio
rosi e inferiori ai propri compagni e inoltre stesso non ci derida di ricercarlo senza corag-
che ha posti migliori, costui che ha fermezza gio, se sovente la fermezza stessa è coraggio5.
accompagnata da tale intelligenza e prepara- LACHETE Io, Socrate, sono pronto a non riti-
zione, lo dirai più coraggioso di colui che, nel rarmi. Ma non sono abituato a tali discorsi, an-
campo avversario, vuole sostenere con fermez- zi di fronte alle cose dette mi ha preso una vo-
za l’assalto? glia di vincere e sono veramente irritato se non
LACHETE Coraggioso è colui che è nel campo riesco a dire ciò che penso. Mi pare di pensare
avversario, mi pare, Socrate. che cosa sia il coraggio, ma, non so come, po-

4. Lachete è giunto a contraddirsi: pri- sultato che ne scaturisce è un’aporìa: le re coraggiosi, proprio nel momento in
ma ha riconosciuto che il coraggio è due strade percorse si escludono vicen- cui si riconosce di non sapere che cosa
fermezza accompagnata da intelligen- devolmente e non si sa trovare una ter- sia il coraggio.
za; ora giunge alla conclusione che es- za strada.
so sia fermezza senza intelligenza. Il ri- 5. Ironicamente Socrate invita a esse-

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co fa mi è sfuggito, al punto che non riesco a SOCRATE Allora, Nicia, digli quale sapienza è
coglierlo con la parola e a dire che cosa sia. il coraggio, secondo il tuo discorso. Certo non
SOCRATE Caro amico, il buon cacciatore deve è la flautistica.
seguire le orme incessantemente6. NICIA In nessun modo.
LACHETE Certo. SOCRATE E neppure la citaristica.
SOCRATE Vuoi che invitiamo anche Nicia a NICIA No certo.
questa caccia, se ha più facilità di noi? SOCRATE Allora che scienza è e di che cosa?
LACHETE Lo voglio, come no? LACHETE Lo interroghi proprio correttamen-
te, Socrate. Ci dica quale scienza è secondo lui.
NICIA Questa, Lachete: è la scienza delle
Il coraggio e il sapere cose temibili e rassicuranti, in guerra e in ogni
SOCRATE Nicia, vieni in aiuto ad amici in dif- altro caso.
ficoltà, colti dalla tempesta nella discussione, LACHETE Che assurdità dice, Socrate! [...]
se hai qualche possibilità. Vedi come le nostre NICIA Socrate, mi pare che Lachete desi-
difficoltà sono forti. Ma tu, dicendo che cos’è deri che anch’io faccia la figura di non dir nul-
il coraggio secondo te, liberaci dalla difficoltà la, perché lui stesso l’ha fatta poco fa.
e conferma tu stesso con il discorso ciò che LACHETE Certo, Nicia, e cercherò di dimo-
pensi. strarlo: non dici nulla. Per esempio, nelle ma-
NICIA Da tempo, Socrate, mi pare che lattie, non sono i medici che conoscono le co-
non definiate bene il coraggio, perché non fa- se temibili? O ti pare che le conoscano i
te uso di ciò che ti ho già sentito dire giusta- coraggiosi? O i medici li chiami coraggiosi?
mente. NICIA Per nulla.
SOCRATE Di che cosa, Nicia? LACHETE Neppure gli agricoltori, credo. Ep-
NICIA Spesso ti ho sentito dire che ciascu- pure essi conoscono le cose temibili in agricol-
no di noi è buono nelle cose in cui è sapiente e tura; e così tutti gli altri artigiani conoscono le
cattivo in quelle in cui è ignorante7. cose temibili e rassicuranti nelle loro tecniche,
SOCRATE È vero, per Zeus, Nicia. ma non per questo sono coraggiosi8.
NICIA Dunque, se il coraggioso è buono, SOCRATE Che ti pare delle parole di Lachete,
evidentemente è sapiente. Nicia? Sembrano esser qualcosa.
SOCRATE Hai sentito, Lachete? NICIA Sono qualcosa, ma non vere.
LACHETE Sì, ma non capisco bene ciò che SOCRATE Come?
vuol dire. NICIA Perché crede che il sapere dei medi-
SOCRATE Io credo di capire: mi pare che per ci, a proposito dei malati, sia più dell’essere in
coraggio intenda una certa sapienza. grado di dire ciò che è sano e ciò che è malato.
LACHETE Quale sapienza, Socrate? Ma essi sanno soltanto questo e se per qualcu-
SOCRATE Non è a lui che lo domandi? no l’essere sano sia più temibile che l’essere
LACHETE Sì. malato, credi, Lachete, che i medici lo sappia-

6. Ricorre qui la metafora della caccia, essa si era conclusa con una tragica che tipo di sapere sia quello proprio del
frequente nei dialoghi platonici, per de- sconfitta e con la morte dello stesso Ni- coraggio.
scrivere la ricerca filosofica. In questo cia nel 413 a.C. 8. Lachete incomincia a imparare la
caso la preda da catturare è la defini- 7. Il riferimento è alla nota tesi socra- tecnica socratica della discussione. An-
zione di coraggio. Lachete si è reso tica, secondo cui la virtù (e quindi an- ch’egli, per mostrare l’inadeguatezza
conto che, per poter dire di sapere una che il coraggio, come parte o aspetto di della definizione di coraggio formulata
cosa, occorre saper dire che cosa essa essa) è sapere. Su questa base viene da Nicia, ricorre a controesempi. Nel-
sia. Interviene allora in aiuto l’altro in- svolta un’argomentazione che ha la se- l’ambito delle varie tecniche, i compe-
terlocutore, Nicia, anch’egli, come La- guente struttura: a) se buono è chi sa; tenti conoscono che cosa si debba te-
chete, un personaggio storico. Egli ave- b) se chi è coraggioso è buono; c) allo- mere e che cosa no, ma non per questo
va, tra l’altro, capeggiato la spedizione ra chi è coraggioso sa. Il problema che essi possono essere detti coraggiosi.
ateniese contro Siracusa, nel 415 a.C.: il seguito del dialogo dovrà affrontare è

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no? O non credi che per molti sarebbe meglio suo pensiero; e se ci sembra che dica qualcosa,
non riprendersi dalla malattia che riprendersi? lo ammetteremo; altrimenti, glielo faremo ca-
Dimmi questo: affermi che per tutti è meglio vi- pire.
vere o che per molti è meglio morire? LACHETE Informati tu, Socrate, se vuoi; io
LACHETE Credo questo. forse mi sono informato abbastanza.
NICIA E credi che le stesse cose siano te- SOCRATE Nulla me lo impedisce: l’interroga-
mibili per quelli che guadagnano a morire e zione sarà comune per me e per te.
per quelli che guadagnano a vivere? LACHETE Certo.
LACHETE No. SOCRATE Dimmi, Nicia, o piuttosto dicci, per-
NICIA Ma tu assegni la possibilità di cono- ché io e Lachete mettiamo in comune il discor-
scere questo ai medici o a qualche altro artigia- so: tu affermi che il coraggio è scienza delle co-
no, tranne che a colui che ha scienza delle co- se temibili e di quelle rassicuranti?
se temibili e non temibili e che io chiamo NICIA Sì.
coraggioso?9 SOCRATE E che conoscere questo non è pro-
SOCRATE Intendi, Lachete, che cosa vuol di- prio di ogni uomo, dal momento che né un
re? medico né un indovino lo conosceranno e sa-
LACHETE Sì, che chiama coraggiosi gli indovi- ranno coraggiosi, se non aggiungono questa
ni, perché chi altri saprà per chi è meglio vive- scienza stessa alla loro. Non dicevi così?
re o morire? Ma tu, Nicia, ammetti di essere un NICIA Sì.
indovino o né indovino né coraggioso? SOCRATE Secondo il proverbio, dunque, real-
NICIA Ma credi che spetti a un indovino mente non ogni scrofa può conoscere ciò e di-
conoscere le cose temibili e quelle rassicuranti? ventare coraggiosa.
LACHETE Sì; a chi altro infatti? NICIA Mi pare di no.
NICIA Spetta molto di più a chi dico io, ca- SOCRATE Dico questo non per scherzare, ma
rissimo amico, perché l’indovino deve cono- credo sia necessario che chi fa questa afferma-
scere soltanto i segni degli eventi futuri, se a zione o non conceda il coraggio a nessun ani-
qualcuno sopravverrà la morte o la malattia o male o ammetta che qualche animale è così sa-
la perdita delle ricchezze o vittoria o sconfitta piente, che ciò che pochi uomini sanno,
in guerra o in qualche altro conflitto. Ma che perché è difficile da conoscere, lo sanno un
per qualcuno sia meglio subire o non subire leone o una pantera o un cinghiale. Ma neces-
questi eventi perché spetta ad un indovino più sariamente chi stabilisce che il coraggio è ciò
che a chiunque altro giudicarlo?10 che dici tu, deve affermare che la natura del
LACHETE Socrate, non capisco che cosa vuol leone e del cervo, del toro e della scimmia è
dire. È chiaro che colui che egli chiama corag- uguale in rapporto al coraggio.
gioso non è né indovino né medico né altro, a LACHETE Per gli dèi, hai ragione, Socrate. Ri-
meno che dica che sia un dio. A me sembra spondici con verità, Nicia, se affermi che questi
che Nicia non voglia ammettere francamente animali, che tutti riconosciamo coraggiosi, so-
di non dir nulla, ma si contorce in su e in giù no più sapienti di noi o se, in opposizione a
per nascondere la propria difficoltà [...]. tutti, non osi chiamarli coraggiosi.
SOCRATE Informiamoci più chiaramente del NICIA Io Lachete, non chiamo coraggiosi

9. Nicia individua un limite del sapere piere gravi delitti. È chiaro che la di- cia, è una forma di sapere che riguarda
tecnico: questo non è in grado di deter- scussione comporta quindi un riferi- il futuro. Ma essa si limita a prevedere
minare se ciò che esso produce sia mento alla conoscenza del futuro. E il che cosa avverrà, non sa se ciò che av-
sempre un bene per chi lo usa. Per futuro è appunto il dominio di ciò che è verrà è anche bene. Non si deve dimen-
esempio, il medico produce la salute. temibile o no, ossia il dominio di perti- ticare che nel racconto tucidideo della
Ma la salute può anche diventare un nenza di quella particolare forma di sa- spedizione in Sicilia, Nicia è presentato
male per chi la usa, per esempio se il pere in cui consiste il coraggio. sempre incerto sugli esiti futuri e incli-
recupero di essa gli permette di com- 10. Anche la divinazione, osserva Ni- ne a ricorrere alla divinazione.

3. socrate 101
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né gli animali né alcun altro che per ignoranza mibili le cose che procurano timore e rassicu-
non tema le cose temibili: li chiamo temerari e ranti quelle che non lo procurano e procurano
insensati. O credi che io chiami coraggiosi an- timore non i mali passati né quelli presenti, ma
che tutti i bambini, che per ignoranza non te- quelli attesi, perché il timore è attesa di un ma-
mono nulla? Anzi credo che assenza di paura e le futuro. Non pare cosi anche a te, Lachete?
coraggio non siano la stessa cosa. E credo che LACHETE Proprio così, Socrate.
ben pochi posseggano coraggio e previdenza e SOCRATE Tu senti, Nicia, la nostra affermazio-
molti, invece, uomini, donne, bambini e ani- ne che chiamiamo temibili i mali futuri e rassi-
mali posseggano audacia, temerarietà e assen- curanti le cose che non saranno mali o saran-
za di paura accompagnate da imprevidenza. no beni. Su questo, dici così o altrimenti?
Le azioni, che tu e i più chiamate coraggiose, NICIA Così.
io le chiamo temerarie; e chiamo coraggiose SOCRATE E la scienza di queste cose la chiami
quelle intelligenti a proposito delle cose che coraggio?
dico11 [...]. NICIA Esattamente.
SOCRATE Esaminiamo ancora un terzo pun-
to, se tu e noi lo condividiamo13.
Il coraggio e la virtù NICIA Quale?
SOCRATE Nicia, rispondici nuovamente da SOCRATE Te lo dirò. A me e a Lachete pare
principio: sai che all’inizio del discorso esami- che per le cose su cui c’è scienza, non ci sia
navamo il coraggio, considerandolo come una una scienza del passato per sapere come è av-
parte della virtù? venuto, un’altra del presente come avviene e
NICIA Certo. un’altra su come può avvenire nel modo mi-
SOCRATE E anche tu hai risposto come se fos- gliore e avverrà ciò che non è ancora avvenuto,
se una parte tra altre parti, che tutte insieme ma ci sia la stessa scienza. Per esempio, a pro-
sono chiamate virtù? posito della sanità, per tutti i tempi non c’è
NICIA Come no? che la medicina, che è unica e osserva ciò che
SOCRATE Dici anche tu le parti che dico io? avviene, ciò che è avvenuto e ciò che avverrà
Io dico, oltre al coraggio, la temperanza, la come avverrà. E a proposito dei prodotti della
giustizia e altre simili12. Tu no? terra, identica è la posizione dell’agricoltura. E
NICIA Sì, certo. per le cose della guerra, voi stessi potete testi-
SOCRATE Fermati allora. Questo l’abbiamo moniare che la strategia provvede a tutto nel
ammesso, ma a proposito delle cose temibili e modo migliore e soprattutto a ciò che avverrà
di quelle rassicuranti badiamo che tu non le e crede che occorra non asservirsi alla divina-
consideri una cosa e noi un’altra. Noi ti dire- zione, ma dominarla, in quanto conosce me-
mo ciò che le consideriamo; tu, se non sei glio gli eventi della guerra presenti e futuri: e
d’accordo, c’insegnerai. Noi consideriamo te- così prescrive la legge, che l’indovino non co-

11. Coerentemente con la sua defini- 12. Compare qui il catalogo tradizio- tori devono trovare un accordo (altri-
zione di coraggio come tipo di sapere, nale delle virtù: il coraggio è soltanto menti la discussione non potrebbe pro-
Nicia deve privare di coraggio sia gli una di esse e pertanto può essere con- cedere) è sul significato del termine
animali, sia i bambini, nonché molti uo- siderato una parte della nozione più ge- «sapere». In particolare si tratta di ac-
mini e donne, ossia tutti coloro che non nerale di virtù. certare se esistano scienze che limitino
sono in grado, o per natura o per man- 13. Il primo punto riguardava l’accor- l’ambito delle proprie competenze a
canza di educazione, di pervenire a do sulle parti della virtù e il riconosci- una sola dimensione temporale. Infatti
quel tipo di sapere. Non basta, a suo mento che il coraggio è una di esse. Il Nicia ha precisato la sua definizione di
avviso, l’assenza di timore per qualifi- secondo riguardava l’accordo tra i due coraggio nel senso che si tratterebbe di
care un comportamento come corag- interlocutori sul significato dei termini un sapere concernente i mali futuri,
gioso, perché tale assenza di timore «temibile» e «rassicurante», che appa- non quelli passati e presenti.
può anche essere dovuta a incoscienza rivano essenziali per definire il corag-
o ignoranza dei pericoli. gio. Il terzo punto, su cui gli interlocu-

102 3. socrate
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mandi lo stratega, ma lo stratega l’indovino14. bili e di quelle rassicuranti, ma pressappoco è


Diremo questo, Lachete? la scienza di tutti i beni e di tutti i mali di ogni
LACHETE Lo diremo. tempo (tale è ora la tua definizione). Dichiari
SOCRATE E tu, Nicia, affermi con noi che, a di mutare così la definizione o come, Nicia?
proposito delle stesse cose, la medesima scienza NICIA A me pare così, Socrate.
è competente delle future, presenti e passate? SOCRATE E ti pare, divino amico, che un uo-
NICIA Sì, a me pare così, Socrate. mo mancherebbe di una parte della virtù, se
SOCRATE Carissimo, il coraggio, come affer- conoscesse tutti i beni in ogni tempo, come av-
mi tu, è scienza delle cose temibili e di quelle vengono, avverranno e sono avvenuti e allo
rassicuranti. Non è così? stesso modo i mali? Credi che costui manche-
NICIA Sì. rebbe di temperanza, giustizia o santità, egli a
SOCRATE Ma si è ammesso che le cose temibi- cui solo spetta, riguardo agli dèi e agli uomini,
li e quelle rassicuranti sono rispettivamente i guardarsi dalle cose temibili e da quelle che
mali futuri e i beni futuri. non lo sono e procurarsi i beni, sapendo com-
NICIA Certo. portarsi correttamente con essi?
SOCRATE E la stessa scienza è delle stesse co- NICIA Mi pare che tu abbia ragione, So-
se, future e di ogni altro tempo. crate.
NICIA È così. SOCRATE Allora, Nicia, non è una parte della
SOCRATE Il coraggio, dunque, non è solo virtù ciò che ora hai detto, ma la virtù intera15.
scienza delle cose temibili e di quelle rassicu- NICIA Sembra.
ranti, perché è competente non solo sui beni e SOCRATE Eppure dicevamo che il coraggio è
sui mali futuri, ma anche su quelli presenti, solo una delle parti della virtù.
passati e di ogni tempo, come le altre scienze. NICIA Lo dicevamo.
NICIA Sembra. SOCRATE Ma ciò che ora si è detto non sem-
SOCRATE Allora, Nicia, tu ci hai detto che co- bra tale.
sa è un terzo, circa, del coraggio; ma noi ti NICIA Non sembra.
chiedevamo che cosa fosse il coraggio intero. SOCRATE Dunque, Nicia, non abbiamo trova-
Ora, a quanto sembra, stando al tuo discorso, to che cos’è il coraggio.
il coraggio non solo è scienza delle cose temi- NICIA Pare di no.

14. Questa affermazione è in totale corso, positivo o negativo, della malat- nuare a tenere in piedi la sua definizio-
contraddizione con il comportamento tia). Ma questa proprietà di conoscere ne di coraggio come scienza, deve pre-
di Nicia come stratega: egli indulgeva passato, presente e futuro sembra ca- cisare che si tratta della conoscenza di
alla divinazione, Socrate invece con- ratterizzare anche altre forme di sape- tutti i mali e di tutti i beni, passati pre-
trappone alla divinazione la medicina, re. Socrate fa l’esempio dell’agricoltu- senti e futuri. Ma se è così, questa co-
come già aveva fatto, per esempio, lo ra e della strategia. Il coraggio, se è noscenza coincide con l’intera virtù,
scritto sulla Malattia sacra [ appro- sapere, può contravvenire a questa non con il solo coraggio. Anche questa
fondimento, p. 60]. La medicina è proprietà tipica di ogni sapere? Que- conclusione contraddice la precedente
qui vista da Socrate, sulla falsariga sto è il senso dell’obiezione mossa da ammissione di Nicia che il coraggio
delle stesse teorizzazioni dei medici, Socrate. non è l’intera virtù, ma soltanto una
come incentrata intorno al concetto di 15. Nicia è stato costretto ad ammet- parte della virtù. Come si vede, tutte le
prognosi. Questa è caratterizzata dalla tere che ogni scienza riguarda tutte le definizioni di coraggio, che sono state
conoscenza del passato (conoscenza dimensioni temporali. In tal modo egli avanzate, si sono rivelate, per vari mo-
del decorso passato della malattia del giunge a una conclusione che contrad- tivi, insoddisfacenti o contraddittorie.
paziente), del presente (riconoscimen- dice la sua precedente definizione di La ricerca di che cosa sia il coraggio
to dei sintomi di quella specifica ma- coraggio, limitata alla conoscenza dei resta aperta.
lattia) e del futuro (previsione del de- beni e dei mali futuri. Se vuol conti-

i testi 103
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GUIDA ALLA LETTURA


1. Questo dialogo platonico ha come oggetto la ricerca della definizione di coraggio.
Costruisci sul tuo quaderno una tabella a due colonne. Nella prima riassumi brevemente
le definizioni di coraggio che via via vengono trovate; nella seconda evidenzia le critiche
di Socrate alle definizioni date.
2. Socrate chiede a Lachete una definizione di coraggio e riceve la risposta:
a. Come commenta Socrate la risposta di Lachete?
b. Perché nel cercare una risposta più adeguata afferma «se ne sono capace»?
c. La domanda «che cos’è il coraggio, per essere identico in tutti questi casi?», riassume
perfettamente il metodo di ricerca socratico. Perché?
3. Nella seconda parte del dialogo Nicia mette in relazione coraggio e sapere:
a. Come argomenta il suo discorso?
b. Quali obiezioni gli vengono mosse?
c. In che cosa il modo di procedere di Lachete è identico a quello di Socrate?
d. Perché, mentre Lachete abbandona l’idea di continuare a discutere con Nicia, Socrate
continua la discussione?
4. Verso la fine del passo presentato Nicia modifica la sua definizione iniziale.
a. Quali obiezioni di Socrate lo hanno portato a questa risoluzione?
b. Perché la definizione di coraggio proposta da Nicia non è soddisfacente?

104 3. socrate
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esercizi/3
CHE COSA SO? soprattutto attraverso la testimonianza di Platone,
definisci i seguenti termini:
Quesiti a risposta multipla dialettica • ironia • confutazione • maieutica •
eudemonismo
Scegli fra le soluzioni presentate di seguito quella
che ti sembra offrire una riflessione più completa del
pensiero socratico: Guida allo studio del manuale

1. I problemi che Socrate affronta nella sua 5. Evidenzia i caratteri fondamentali della figura di
indagine sono... Socrate che ricaviamo dalla lettura delle Nuvole di
Aristofane.
identici a quelli dei sofisti, perché mira a convin-
cere l’interlocutore con un sapiente uso del linguag- 6. Evidenzia i caratteri fondamentali della figura di
gio Socrate che ricaviamo dai Memorabili di Senofonte.
7. Spiega in che cosa consiste l’ideale socratico di
problemi di etica individuale, perché fine di ogni vita filosofica che ricaviamo dai Memorabili di
uomo è il perseguimento della felicità Senofonte.
problemi di etica politica, perché compito di ogni
uomo è occuparsi della città
CHE COSA HO CAPITO?
problemi di conoscenza, perché conoscere è il fine
ultimo di ogni uomo Quesiti a risposta sintetica
2. Nel pensiero socratico il «sapere di non sapere» (max 8-10 righe)
è necessario perché...
8. Secondo Senofonte, Socrate aspira all’autarchia.
con questo atteggiamento possiamo imparare da Cosa significa e in che modo egli giunge a quella
chi è più esperto condizione di vita?
è l’atteggiamento necessario per sviluppare un 9. Che differenza c’è tra i discorsi pronunciati da
dialogo fra le persone oratori e sofisti e il dialogo socratico?
permette il confronto di tesi diverse e, di conse- 10. Quali sono le possibili conseguenze della
guenza, la scelta consapevole della tesi migliore confutazione?
11. Perché, secondo Socrate, nessuno fa il male
il non pretendere di aver ragione ci aiuta a esser volontariamente?
benvoluti
3. La maieutica socratica è... Trattazione sintetica di argomento
il metodo delle domande e risposte (max 15-20 righe)

l’arte di far emergere la verità che è nell’anima 12. Spiega perché Socrate viene presentato da
dell’uomo Senofonte e da Platone come un modello di vita
filosofica e di integrità morale.
l’arte di convincere gli interlocutori
13. Illustra le varie fasi del dialogo socratico.
il metodo che porta a demolire le tesi dell’interlo- 14. In che modo, secondo Socrate, è possibile
cutore prendersi cura della propria anima?
Dizionario filosofico 15. Che differenza c’è tra l’eudemonismo promosso
da Socrate e l’edonismo promosso da Aristippo di
4. Dopo aver studiato la figura di Socrate, Cirene?

105
esercizi/3
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sono dotate di esistenza autonoma,


mentre le cose sensibili sono
soggette a nascere e perire e, quindi,
divengono. Rispetto alle cose
sensibili, le idee rappresentano la
perfezione e sono modelli. Tale, per
esempio, è l’idea di bellezza: essa è
unica, rispetto alle molteplici cose
che sono dette belle e partecipano
della bellezza.

il filosofo e la città
La sorte di Socrate mostrava che,
nelle città storicamente esistenti, il
filosofo o periva o era costretto a
vivere ai margini di essa. Nella
Repubblica, Platone afferma che nella
città giusta ciascuno dovrebbe
compiere ciò che più si confà alle sue
attitudini naturali. Anche il governo
della città, dunque, spetta a chi ha le
doti appropriate per esercitarlo. Il
titolo per governare non è dato dalla
ricchezza o dalla nobile nascita, ma
dal possesso del sapere.

4. platone le caratteristiche
della città giusta

e l’accademia La corretta distribuzione dei compiti


articola la cittadinanza in tre classi o
gruppi: i filosofi governanti, i guerrieri
difensori, i produttori dei beni
necessari alla sopravvivenza. Tale
distribuzione dei ruoli è, però,
i contenuti atteggiamento fondamentale è
l’amore, che spinge alla ricerca
dell’oggetto amato. Come aveva
impedita dall’esistenza della famiglia
e della proprietà privata, in quanto
insegnato Socrate, al sapere spetta esse promuovono l’ambizione e la
la superiorità del dialogo cura esclusiva dell’interesse
la guida della condotta umana. La
Colpito dalla morte di Socrate – virtù deve fondarsi sulla conoscenza personale. Proprio perché
l’uomo più giusto del suo tempo – del bene, che non può essere impediscono a ciascuno di compiere
Platone volle difenderne la ricerca identificato col piacere. le funzioni che gli sono proprie,
filosofica mediante una forma famiglia e proprietà dovranno essere
letteraria capace di rappresentarla eliminate, almeno per quanto riguarda
dal vivo: il dialogo. Il dialogo, infatti, la reminiscenza i governanti e i difensori della città.
del sapere posseduto
era il genere letterario più vicino alla
discussione per domande e risposte, Per Platone, ciascun individuo la tripartizione dell’anima
condotta da Socrate con i suoi possiede il sapere nella sua anima in
interlocutori. Anche per Platone, forma latente. Si tratta solo di Anche l’anima individuale – come la
d’altra parte, il rapporto diretto tra risvegliarlo. Da questo punto di città – si articola in tre parti, ognuna
individui durante una ricerca comune vista, l’apprendimento è caratterizzata dalla sua specifica
è superiore all’esposizione scritta dei reminiscenza, ossia richiamare alla funzione: appetitiva, impulsiva e
contenuti filosofici. La scuola memoria un sapere già posseduto razionale. Solo la cooperazione
filosofica da lui fondata – l’Accademia prima di nascere e poi dimenticato. armonica fra queste parti e
– è il luogo di tale ricerca. l’obbedienza alla parte superiore – la
ragione – assicura l’unità e il pieno
l’anima, le idee, le cose funzionamento dell’anima. La
l’amore per il sapere
Ciò comporta che l’anima è giustizia e la temperanza delle anime
Il filosofo, per Platone, è privo di immortale e che ciò che viene individuali sono le condizioni per una
sapere, ma sa di esserlo e perciò si ricordato sono le idee, conoscibili città giusta e temperante nel suo
muove alla ricerca di esso. Il suo soltanto mediante l’intelletto. Esse insieme.

106 4. platone e l’accademia


04_CambianoMori.qxd:Layout 1 2-11-2010 12:47 Pagina 107

l’educazione la differenza tra il filosofo il mito del demiurgo


e il sofista
Attraverso l’educazione, secondo Nella fase finale del suo pensiero,
Platone, è possibile conoscere le La filosofia di Parmenide – secondo Platone torna a considerare il
attitudini di ognuno e svilupparle. cui solo l’essere può essere detto e rapporto tra le idee e il mondo
Tutti i membri della città, fin da pensato – rende impossibile dire il sensibile. Di questo, caratterizzato
bambini, saranno sottoposti a un falso, ovvero ciò che non è. Per da mobilità e divenire, non si può
percorso educativo che prevede una Platone, però, è essenziale poter avere propriamente scienza, la
prima fase comune, nella quale distinguere tra il filosofo, che ha quale richiede che i suoi oggetti
studieranno ginnastica e musica. l’obiettivo di dire come stanno le siano stabili e non mutino. La
Durante questo primo periodo, sarà cose, e il sofista, che invece produce formazione del mondo sensibile
possibile capire chi ha le doti per solo un’apparenza di sapere, può, però, essere spiegata
fare il produttore o il guerriero. Poi, sostenendo che è impossibile dire attraverso il mito del demiurgo.
gli aspiranti filosofi continueranno la ciò che non è (cioè il falso). Questi costruisce il mondo e tutti gli
loro formazione attraverso un lungo Attraverso un’analisi delle relazioni esseri che lo popolano a partire da
apprendistato matematico, che si tra sommi generi (essere, moto, un materiale preesistente, che egli
concluderà con lo studio della quiete, identico e diverso), Platone plasma assumendo come modello le
dialettica, e cioè con la conoscenza arriva a mostrare che il non essere è idee. In tal modo, il mondo appare
delle idee, prima fra tutte l’idea del il diverso. In questo modo, diventa come il prodotto di un’attività
bene. possibile dire il non essere: dire il intelligente finalizzata al meglio.
falso, infatti, equivale a dire ciò che
è diverso dall’essere.
il cammino della conoscenza il politico e le leggi
L’acquisizione del sapere da parte gli sviluppi della dialettica Nel mondo sensibile, il vero uomo
del filosofo è un processo graduale, politico è un uomo tra gli uomini,
che parte dall’opinione per arrivare L’ultima riflessione di Platone si dotato dell’arte politica e della
alla conoscenza vera e propria. concentra soprattutto sul problema capacità di individuare ciò che è
Quest’ultima ha per oggetto le idee delle relazioni tra le idee. A tale meglio per ciascun cittadino.
e, come oggetto più alto, l’idea del scopo, egli elabora una nuova Lasciato da parte l’ideale dei
bene: la conoscenza di essa concezione della dialettica. In base filosofi-governanti, Platone
comporta che il filosofo debba a essa, si può pervenire alla costruisce nella sua ultima opera –
governare la città. Questo cammino definizione di un oggetto, le Leggi – il modello di una città
della conoscenza è illustrato da riconducendolo a un’unità superiore che tenga conto dell’imperfezione
Platone mediante il mito della più ampia. In seguito, suddividendo umana e riconosca la necessità
caverna. questa unità, si può rintracciare di farla funzionare secondo un
l’insieme delle caratteristiche che corpo di leggi, dotate di potere
definiscono l’oggetto. costrittivo.

gli strumenti
in poche... parole i testi t33 Platone/Il mito
della caverna
amore / anamnesi / scienza a. nel manuale t34 Platone/Il demiurgo
t25 Platone/Funzioni e limiti e la costruzione del mondo
/ idea / idea del bene /
della scrittura
presenza / partecipazione t26 Platone/L’amore b. on-line
demiurgo / giustizia / vita e la filosofia
t27 Platone/La reminiscenza Platone/L’autobiografia
buona / politico e le idee Platone/Opinione retta
t28 Platone/La città e scienza
confronti temperante e giusta Platone/La ricerca
t29 Platone/Il mito di Er delle cause
La dialettica in Socrate
e in Platone t30 Platone/La parità Platone/La correttezza
delle donne dei nomi
esercizi t31 Platone/La condanna Platone/La tavoletta di cera
delle arti e le percezioni
Che cosa so? / Che cosa t32 Platone/I livelli Platone/Il problema
ho capito? della conoscenza dell’essere e del non essere

4. platone e l’accademia 107


04_CambianoMori.qxd:Layout 1 2-11-2010 12:47 Pagina 108

1. La vita

origini Platone nacque ad Atene da nobile famiglia tra il 428 e il 427 a.C., poco do-
aristocratiche
po lo scoppio della guerra tra Atene e Sparta.
Il padre Aristone discendeva da Codro, mitico re di Atene, e la madre Pe-
rictione da una famiglia anticamente imparentata con Solone. Dal loro ma-
trimonio nacquero, oltre a Platone, Adimanto e Glaucone (che compari-
ranno come interlocutori di Socrate nella Repubblica) e Potone, futura
madre di Speusippo. Quest’ultimo succederà a Platone nella direzione del-
la scuola da lui fondata, l’Accademia. Platone ricevette un’educazione tra-
dizionale, incentrata sulla ginnastica e sulla musica, e forse compose in età
giovanile poesie e tragedie, che avrebbe in seguito bruciato. Verso i 20 anni
incontrò Socrate e ne seguì l’insegnamento sino alla morte di questi nel
399.
Nel 404, con la vittoria di Sparta, fu instaurato in Atene un governo oligar-
chico filospartano, capeggiato da quelli che sarebbero poi stati chiamati i
Trenta tiranni. Di questo governo era membro influente Crizia, zio mater-
no di Platone, che lo invitò a prendere parte attiva al governo. Ma, ben pre-
sto, Platone rimase deluso dal loro dominio dispotico e violento, che fu ab-
battuto nel 403. Delusione e sfiducia, tuttavia, gli procurò anche la
democrazia restaurata, che nel 399 mandò a morte Socrate.
i viaggi Forse per timore di ripercussioni, con altri amici e discepoli di Socrate, Pla-
tone si rifugiò a Megara presso Euclide, anch’egli allievo di Socrate. Secon-
do la tradizione, egli avrebbe compiuto in seguito vari viaggi, recandosi a
Cirene, dove avrebbe conosciuto il matematico Teodoro, a Creta e in Egit-
to, cominciando a comporre i suoi primi dialoghi.
Nel 388 si recò a Siracusa, governata allora dal tiranno Dionisio il Vecchio.
Durante il viaggio, tuttavia, si fermò in Italia meridionale, in particolare a
Taranto dove conobbe il pitagorico Archita. Imbarcatosi in seguito su una
trireme spartana per tornare ad Atene, sarebbe stato condotto a Egina, allo-
ra in guerra con Atene. Qui venduto come schiavo, sarebbe stato riscattato
da Anniceri di Cirene.
l’accademia Tornato ad Atene nel 387, Platone acquistò il giardino dedicato all’eroe
Academo e vi fondò l’Accademia, una scuola di filosofia in cui maestro e di-
scepoli vivevano in comune. Sul piano giuridico, essa era un’associazione
religiosa, dedita al culto di Apollo e delle Muse. Poco tempo prima, forse
nel 392, Isocrate aveva fondato in Atene una scuola per l’insegnamento del-
la retorica, intesa come la migliore preparazione alla vita politica. Tra le
due scuole la rivalità sarebbe stata continua.
in sicilia Per circa vent’anni Platone non si mosse da Atene, ma nel 367, morto Dio-
nisio il Vecchio e successogli Dionisio il Giovane, fu invitato dallo zio di
quest’ultimo, Dione, a tornare a Siracusa per insegnare la filosofia al giova-
ne tiranno. Ma appena giunto, Platone trovò grave tensione nei rapporti tra
Dionisio e Dione, il quale fu ben presto esiliato.
Nel 365, scoppiata una guerra in Sicilia, Platone ne approfittò per ritornare

108 4. platone e l’accademia


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ad Atene. Nonostante questa delusione, nel 361, persuaso dalle promesse di


Dionisio di richiamare Dione dall’esilio, si recò nuovamente a Siracusa. Ma
qui si rese conto dell’illusorietà delle promesse di Dionisio e dell’impossibi-
lità di fare del tiranno un filosofo. Gli fu impedito di allontanarsi da Siracu-
sa. Ma l’amico Archita, avvisato in precedenza, inviò una nave per imbarcar-
lo, col pretesto di un’ambasceria. Nel 360 Platone poté così rientrare in
Atene. Nel 353 Dione, dopo essersi impadronito di Siracusa e aver cacciato
Dionisio, fu assassinato da un gruppo di congiurati, a capo dei quali era
l’ateniese Callippo.
Nel 348-347 a.C. Platone morì ad Atene, mentre Filippo di Macedonia era
già entrato in conflitto con la città.

2. Gli scritti e la loro forma letteraria


La tradizione ha conservato sino a noi gli scritti di Platone. Essi furono
composti nell’arco di una cinquantina d’anni, a partire dalla morte di So-
crate. Gli studiosi moderni hanno incontrato alcune difficoltà nel ricostrui-
re l’ordine cronologico con cui questi scritti sono stati composti. Come de-
cidere, infatti, quali gruppi di dialoghi sono stati scritti prima e altri dopo?
Il punto di partenza è costituito dalla notizia secondo cui le Leggi sarebbero la
periodizzazione
state l’ultima opera redatta da Platone. Assumendo come parametro di rife- delle opere
rimento le Leggi e raffrontando con esse alcune particolarità linguistiche
degli altri scritti, è stato possibile ricostruire una sequenza cronologica del-
le opere platoniche. Essa, tuttavia, può risultare pienamente attendibile sol-
tanto nell’ipotesi che Platone non abbia mai riscritto – e, quindi, apportato
modifiche – alle sue opere, dopo la prima composizione. L’ordine ancor
oggi solitamente accolto, sulla base di queste indagini stilometriche (cioè,
sul grado di affinità stilistica) e dei rimandi interni da un dialogo all’altro, è
il seguente:
a. scritti giovanili o «socratici», composti dal 399 al 388 circa: Apologia di So-
crate, Critone, Ione, Eutifrone, Carmide, Lachete, Liside, Ippia maggiore, Ippia mi-
nore, Protagora;
b. dialoghi della maturità, dal 387 al 367 circa: Gorgia, Menone, Fedone, Euti-
demo, Menesseno, Clitofonte, Repubblica, Cratilo, Simposio, Fedro;
c. dialoghi della vecchiaia, dal 365 al 348-347: Teeteto, Parmenide, Sofista, Poli-
tico, Filebo, Timeo, Crizia, Leggi.
A questo elenco devono essere aggiunti alcuni scritti, la cui autenticità è di-
scussa: i dialoghi Alcibiade I e Alcibiade II, per la presenza in essi di dottrine
che sembrano posteriori all’età di Platone, e le 13 Lettere. La più importante
tra esse è la Lettera VII, composta forse da Platone negli ultimi anni della sua
vita. Essa si presenta come una sorta di autobiografia, in cui Platone raccon-
ta le esperienze decisive della sua vita, soprattutto quelle dei suoi soggiorni
a Siracusa . Per tale motivo, la Lettera VII ha una forma letteraria diversa
da quella della maggior parte dei suoi scritti.
Così è anche per l’Apologia di Socrate, nella

Platone
alef L’autobiografia 4. platone e l’accademia 109
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quale è esposto il discorso di difesa pronunciato dal maestro in prima per-


sona davanti ai cittadini ateniesi, nel momento decisivo della sua condanna
a morte. Si tratta di un lungo discorso continuo, che si richiamava al model-
lo dell’oratoria giudiziaria e sofistica.
la forma Il problema di Platone era quello di individuare una forma letteraria capa-
letteraria
del dialogo ce di riprodurre fedelmente l’attività filosofica di Socrate così come si svol-
geva nel rapporto con i suoi interlocutori. Egli trovò tale forma nel dialogo.
Platone usa questa tecnica per rappresentare l’itinerario dell’indagine filo-
sofica: è attraverso lo scambio di domande e risposte, infatti, che si può pro-
cedere alla risoluzione dei problemi e alla ricerca del vero sapere. Platone
distingue due tipi di dialoghi:
a. il dialogo drammatico, in cui ogni personaggio pronuncia direttamente
le proprie battute (come avviene negli spettacoli teatrali);
b. il dialogo indiretto, nel quale un narratore (a volte Socrate stesso) riferi-
sce una conversazione avvenuta in precedenza.
Una caratteristica dei dialoghi scritti da Platone – soprattutto di quelli com-
posti nell’ultimo periodo della sua vita – è che Socrate scompare come figu-
ra principale per lasciare il posto di protagonista ad altri personaggi. Negli
ultimi dialoghi, infatti, l’esposizione continua e argomentata di complesse
tesi filosofiche prevale ormai nettamente sull’alternanza di domande e ri-
sposte, propria dei primi. Nei dialoghi della vecchiaia, inoltre, l’interlocuto-
re del protagonista assume sempre più una funzione di puro contorno, li-
mitandosi quasi solo ad assentire alle lunghe argomentazioni svolte dal
personaggio principale.

3. Dialogo e scrittura

La forma dialogica è una forma di scrittura diversa da quella impiegata dai


sapienti e filosofi del passato. Questi ultimi, infatti, erano soliti mettersi in
primo piano come gli unici depositari del sapere contenuto nello scritto.
Per Platone, invece, lo scritto non può sostituire integralmente l’indagine fi-
losofica condotta attraverso domande e risposte da persone in carne e ossa.
Agli occhi di Platone, questo tipo di rapporto e di indagine può essere in-
staurato pienamente soltanto nell’Accademia, la scuola da lui fondata. Essa
era concepita come una specie di apprendistato artigianale, durante il quale
l’allievo poteva acquisire uno specifico «saper fare» grazie a un lungo sog-
giorno nella bottega con l’artigiano più esperto. Secondo questa prospetti-
va, i libri scritti – che insegnano gli elementi di una tecnica – possono avere,
secondo Platone, esclusivamente una funzione di avviamento della ricerca.
il sapere è La diffidenza di Platone verso i libri scritti e la scrittura in generale è chia-
nell’anima ramente esposta nel Fedro e dipende dalla sua concezione del sapere
[t25]. Per Platone, infatti, il sapere non è qualcosa a cui tutti possano ac-
cedere in qualsiasi momento e allo stesso modo. Inoltre, il carattere fonda-
mentale del sapere è che esso richiede tempo e gradualità per essere acqui-

110 4. platone e l’accademia


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sito. Il libro scritto, invece, può andare immediatamente nelle mani di


chiunque, anche degli inesperti, senza che l’autore possa preventivamente
limitarne la destinazione a quanti egli considera adatti ad accoglierne il
messaggio. Un altro limite della scrittura è dato dal fatto che essa favorisce
la dimenticanza, anziché la memoria, perché induce a cercare il sapere fuo-
ri di sé, in un oggetto fisso come il libro. Rispetto alla vitalità dello scambio
dialogico, il libro è incapace di rispondere alle domande che gli vengono
poste e si limita soltanto a ripetere sempre la stessa cosa. Per Platone, il vero
luogo in cui il sapere può essere scritto e conservato non è il libro, ma l’ani-
ma di ognuno.
Queste considerazioni, tuttavia, non conducono Platone a rinunciare defi- il libro scritto
come
nitivamente alla scrittura. Pur con i suoi limiti, infatti, lo scritto consente di esortazione
presentare all’esterno un’immagine corretta dei caratteri salienti e dei con- al dialogo
tenuti dell’indagine filosofica. Lo scritto può, in tal modo, esercitare una
funzione protrettica, ossia esortare i suoi eventuali lettori a dedicarsi alla fi-
losofia, entrando nella scuola dove essa è praticata.
Pertanto la forma di scrittura scelta da Platone è quella più vicina alle di-
scussioni dal vivo che avvenivano all’interno della scuola filosofica. Attraver-
so il dialogo, infatti, si possono esporre non soltanto i risultati ai quali per-
viene l’indagine filosofica, ma anche i vari passaggi e le argomentazioni con
le quali essa raggiunge questi risultati. Proprio perché manifestano tutta la
vivacità e l’imprevedibilità della ricerca, i dialoghi di Platone non formano
un unico sistema filosofico sempre uguale a se stesso. Essi, invece, sono la
testimonianza di una riflessione che non si considera mai conclusa.
Occorre, inoltre, distinguere tra la ricerca filosofica condotta oralmente –
come quella praticata da Socrate – e l’oralità propria delle recite poetiche,
delle rappresentazioni teatrali o dei discorsi retorici e politici. Questi, infat-
ti, sono prevalentemente lunghi discorsi continui, che hanno come obietti-
vo fondamentale quello di persuadere gli ascoltatori. A differenza di essi, lo
scambio orale proprio dei filosofi si propone di ricercare la verità e il sapere
attraverso il metodo delle domande e risposte.
Non tutte le questioni, però, possono essere affrontate e tanto meno risolte il ricorso
con questo metodo. Tali sono, per esempio, i problemi relativi al destino al mito
dell’anima umana dopo la morte o alla formazione del cosmo. In questi ca-
si, Platone evita di usare nei suoi scritti la forma dialogica e preferisce ricor-
rere a lunghi discorsi continui. Si tratta dei miti, ossia di racconti che narra-
no come verosimilmente devono stare le cose. I racconti mitici gli appaiono
particolarmente utili quando bisogna convincere ascoltatori non ancora
sufficientemente preparati sul piano filosofico, soprattutto in merito a que-
stioni decisive per la vita morale e politica. Come strumento di indagine e
di conoscenza, però, il mito è giudicato da Platone inferiore alla dialettica e
alle argomentazioni.

4. platone e l’accademia 111


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4. L’amore per il sapere

il filosofo Per Platone il filosofo non è né il sapiente né l’ignorante. Né il sapiente né


nel simposio
l’ignorante cercano, infatti, il sapere: il primo già lo possiede, mentre il se-
condo non lo possiede e non avverte il desiderio di possederlo. Il filosofo è,
invece, una figura intermedia tra l’uno e l’altro, caratterizzata dal desiderio
e dalla conseguente ricerca del sapere che ancora non possiede.
Platone sviluppa questo tema nei suoi primi dialoghi, indicando nella figu-
ra di Socrate il modello esemplare del filosofo. Socrate, infatti, non sa, ma
sa di non sapere: per questo motivo egli si avvia alla ricerca del sapere. Defi-
nendosi come tensione tra desiderio e ricerca di ciò di cui si è mancanti,
l’atteggiamento fondamentale del filosofo è simile all’èros, ossia all’ amore .
Nel Simposio in particolare, il filosofo è paragonato al dio Eros. Come que-
sti, infatti, egli è figlio di Penìa (povertà), in quanto è privo e bisognoso del
sapere, ma anche di Pòros (acquisto), ossia della capacità di cercare e procu-
rarsi ciò di cui è privo, trovando la via per arrivare a esso [t26].
l’attività In questo orizzonte trovano collocazione le metafore della «via» da percor-
filosofica rere e della «caccia», con le quali frequentemente Platone descrive l’attività
filosofica. Essa non consiste – come spesso pretendevano i sofisti – nella tra-
smissione del sapere da chi sa a chi non sa, come in una sorta di travaso da
un recipiente pieno a uno vuoto. Come vedremo meglio in seguito, l’attivi-
tà filosofica autentica è definita da Platone nei termini di un cammino indi-
viduale verso il sapere obiettivo – ovvero, il mondo delle realtà ideali – che
si realizza attraverso il dialogo continuo con altri.

5. Filosofia e reminiscenza

Secondo Platone, ogni individuo possiede il sapere entro di sé già prima di


venire al mondo. Al momento della nascita, tuttavia, questo sapere viene di-
menticato, pur continuando a rimanere latente nell’anima. Il compito del-
l’interrogazione filosofica è di farlo affiorare di nuovo alla luce.
Il sapere, dunque, non si inventa né si costruisce dal nulla, ma è da sempre
disponibile a chiunque, purché si sappia come attingerlo [t27]. Nella
scuola filosofica, sapere e virtù diventano acquisibili mediante il metodo
delle domande e risposte.
come si apprende Nel Menone, Platone offre un chiaro esempio di come il sapere – presente
nell’anima dell’uomo ma dimenticato al momento della nascita – possa es-
sere ricordato sotto lo stimolo delle domande poste dal filosofo. In quel dia-
logo, infatti, uno schiavo ignorante di geometria, dopo essere stato oppor-
tunamente interrogato da Socrate su un problema geometrico, riesce a
rendersi conto delle soluzioni errate che via via propone e a riconoscere al-
la fine la soluzione corretta.
L’apprendimento non è altro, dunque, che un processo di anamnesi . La
condizione di possibilità di questo processo è data dal fatto che la natura,
ossia tutto ciò che è, è una totalità di parti legate tra loro da legami di affi-

112 4. platone e l’accademia


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nità, come quelli che intercorrono tra i membri di una famiglia. È sufficien-
te ricordarsi di una sola di queste parti per risalire alle altre, individuando i
legami che intercorrono tra esse.
Platone riconosce nel ragionamento causale lo strumento adatto a compie- la scienza
mostra le cause
re queste operazioni. Esso è capace di individuare i rapporti che legano sta-
bilmente le varie parti del sapere e, pertanto, di risalire alle relazioni tra le
proposizioni che lo costituiscono. Così facendo, tale ragionamento permet-
te di cogliere con piena evidenza i legami sussistenti tra le cose stesse.
Nel Menone, Platone sostiene che la scienza è un modello di ragionamento
capace di distinguere tra vero e falso e di rispondere alla domanda: «per-
ché?». Ciò che consente di rispondere a questa domanda è la causa. La
scienza può rendere conto delle proprie affermazioni perché è in grado di
mostrare le cause, a differenza dell’opinione, che è fluttuante, cioè può es-
a sere vera o falsa, perché non sa rendere conto di ciò che afferma .

6. La dottrina delle idee

Platone esclude dall’ambito della scienza le entità del mondo sensibile, os-
sia quelle percepibili mediante gli organi di senso. La loro mutevolezza le
rende incompatibili con la stabilità che deve essere propria della scienza:
una scienza, infatti, se è realmente tale, non può non essere sempre vera.
Ad esempio nel Fedone, Platone sostiene che con i sensi è possibile percepi- le idee sono
re oggetti che vengono detti uguali, ma che di fatto non sono mai perfetta- oggetto
della scienza
mente uguali. Ciò impone di pensare come distinto da questi oggetti sensi-
bili che sono detti uguali, l’uguale, ossia ciò che è sempre perfettamente e
veramente uguale. Questa entità è designata da Platone con il termine
idea , che significa propriamente «aspetto o forma visibile». Essa non può
essere vista con gli occhi, bensì soltanto con l’intelletto. Per Platone, l’idea
è la causa in base a cui un oggetto è costituito in un determinato modo. In
tal senso, la scienza – attraverso la conoscenza dell’idea – permette di spie-
b gare perché esso sia in quel modo e non diversamente . Il fatto che gli og-
getti sensibili non costituiscano l’oggetto della scienza non significa, però,
che le percezioni non abbiano nessun ruolo nel processo di apprendimen-
to: al contrario, esse stimolano la reminiscenza delle nozioni in cui consiste
la scienza vera e propria. La percezione degli oggetti sensibili risveglia, in-
fatti, il ricordo delle idee, che permette di misurare l’inferiorità e la defi-
cienza degli oggetti sensibili rispetto a esse. Così, ad esempio, un oggetto
sensibile può essere detto bello, senza per questo coincidere mai con l’idea
della bellezza nella sua perfezione e immutabilità.
L’idea non è una semplice rappresentazione o concetto che noi ci formia- l’idea
come modello
mo percependo gli oggetti sensibili. Essa è, invece, il modello o il criterio in delle cose
base al quale possiamo denominare belli determinati oggetti sensibili. Infat-
ti, è perché già possediamo l’idea di bellezza che possiamo designare belli
questi altri oggetti. Inoltre, le idee non possono essere ridotte a semplici
pensieri o concetti presenti nell’anima: se

a Platone
alef Opinione rettabePlatone
scienza 4. platone e l’accademia 113

La ricerca delle cause


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così fosse, le stesse cose sensibili – che sono ciò che sono grazie alle idee –
consisterebbero solo di pensieri, il che è assurdo.
L’idea è, invece, un universale. Ciò significa che i molteplici oggetti sensibi-
li, dei quali si predica l’idea, dicendoli per esempio belli o giusti, sono casi
o esempi particolari dell’idea stessa: una bella ragazza o una bella pentola
sono casi particolari di bellezza, non sono la bellezza in quanto tale.
L’idea, in quanto universale, si pone a un livello più alto rispetto agli ogget-
ti sensibili corrispondenti. Infatti, mentre gli oggetti sensibili sono caratte-
rizzati dal divenire e dal mutamento, soltanto delle idee si può dire che so-
no stabilmente sempre se stesse. Questa differenza fa sì che le idee svolgano
la funzione di modelli rispetto agli oggetti sensibili corrispondenti. L’attivi-
tà di un artigiano – per esempio, di un costruttore di letti – è descritta da
Platone come un insieme di operazioni che mirano a plasmare un determi-
nato materiale – in questo caso, il legno – secondo il modello fornito dal-
l’idea di letto, alla quale egli si riferisce costantemente con il suo pensiero.
Ciò non significa che l’idea sia, per Platone, una semplice rappresentazione
mentale. Come abbiamo accennato prima, la sua esistenza non deriva dal
fatto di poter essere pensata.

7. Eternità delle idee e immortalità dell’anima

L’esistenza delle idee, nel Fedone, diventa il punto di partenza per dimostra-
re anche l’immortalità dell’anima.
prove Dal momento che le idee esistono da sempre, da sempre esistono e per
dell’immortalità
dell’anima sempre esisteranno le anime umane in grado di conoscerle. Se conoscere è
– come abbiamo visto – richiamare alla memoria nozioni che l’anima ha di-
menticato, ciò vuol dire che l’anima preesisteva alla sua incarnazione in un
corpo. La sua natura, dunque, è simile a quella delle cose conosciute prece-
dentemente, ossia alle idee di cui le cose sensibili suscitano il ricordo. Ma
come le idee esistono da sempre, così deve essere anche per l’anima.
Se l’anima non sopravvivesse alla morte del corpo, essa apparterrebbe al ge-
nere delle cose sensibili e sarebbe quindi anch’essa un corpo composto sog-
getto a nascita e morte. In tal caso, l’anima non potrebbe avere accesso alla
conoscenza di entità come le idee, le quali non sono soggette né a genera-
zione né a corruzione. Ma, poiché l’anima può conoscere queste entità, an-
ch’essa apparterrà al genere delle cose invisibili e immutabili.
Un’ulteriore prova dell’immortalità dell’anima è data dal fatto che essa par-
tecipa dell’idea di vita, in quanto è ciò che appunto anima, dà vita a un cor-
po. Per questo motivo, essa non può accogliere in sé l’idea opposta a quella
di vita, ossia l’idea della morte. Platone spiega questo ragionamento ricor-
rendo all’esempio del numero tre: pur non essendo il dispari – oltre al tre,
infatti, esistono anche altri numeri dispari – esso partecipa dell’idea del di-
spari. Da ciò segue che il numero tre non può mai accogliere entro di sé
l’idea opposta, ossia l’idea del pari. Come il tre non potrà mai essere pari, co-
sì l’anima non potrà mai morire, ossia accogliere in sé il contrario della vita.

114 4. platone e l’accademia


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8. Le idee e le cose

Nel presentare la dottrina delle idee Platone aveva spesso introdotto esem-
pi di idee riguardanti proprietà come giusto o bello, oppure simile o ugua-
le. Si trattava di idee che, nel primo caso, si riferivano a predicati o attributi
di valore e, nel secondo, a relazioni tra entità. A volte, Platone parlava an-
che di idee di oggetti artigianali – per esempio dell’idea del letto o della
spola – che costituiscono i modelli ai quali gli artigiani si ispirano per co-
struire letti o spole.
Solo nel Parmenide Platone si pone esplicitamente la domanda: di quali cose idee di valori
ci sono idee? La risposta è sicura per quanto riguarda predicati di valore co- e di cose
me giusto o bello e per proprietà come simile o uguale. Qualche perplessità
è nutrita, invece, sull’esistenza di idee di entità naturali come l’uomo o il
fuoco o l’acqua e, a maggior ragione, di entità che possono sembrare spre-
gevoli, come il fango o il capello.
In linea di principio, non si può escludere che a ogni gruppo di entità desi-
gnate con uno stesso nome corrisponda un’unica idea. Nel Parmenide, infat-
ti, l’idea è definita come unità di un molteplice. Ciò significa che al centro
della nozione stessa di idea è il problema della relazione tra uno e molti. Gli
oggetti sensibili, di cui si può predicare la bellezza, sono molti: si possono
dire belle una pentola, una ragazza, una lepre e così via. L’idea di bellezza,
invece, è unica. Ma che relazione sussiste tra questa idea, che è unica, e i
molteplici oggetti sensibili che sono detti belli e sono belli proprio in virtù
di questa relazione con l’idea? Negli scritti precedenti sino alla Repubblica,
Platone aveva descritto la relazione tra idee e cose sensibili, ossia tra uno e
molti, in vari modi: a) come presenza dell’idea nelle cose sensibili; b) come
partecipazione delle cose sensibili all’idea; c) come rapporto di somiglian-
za tra idee e cose.
Per ognuno di questi modi di intendere il rapporto tra idee e oggetti sensi- difficoltà
concettuali
bili, Platone ha evidenziato delle difficoltà concettuali o delle vere e pro- della dottrina
prie contraddizioni. delle idee
Nel Parmenide, ad esempio, Platone esclude che la relazione tra l’idea e i
molteplici oggetti sensibili possa essere descritta come presenza dell’idea in
essi. Se, ad esempio, l’idea di bellezza fosse presente nella sua interezza in
ciascuno dei molti oggetti sensibili belli, essa non potrebbe più sussistere in
sé. Ciò comporta che l’idea di bellezza – dissolvendosi in questa molteplici-
tà di cose – non riuscirebbe più a spiegare perché esse siano tutte definite
belle. Viceversa, se fosse presente solo parzialmente in ciascuno dei molti
oggetti belli, essa si frantumerebbe in parti e non sarebbe più un’unità.
Neppure la tesi secondo cui un oggetto sensibile è ciò che è, in quanto par-
tecipa dell’idea corrispondente, appare priva di contraddizioni. Infatti, la
partecipazione esige che ci sia una relazione di somiglianza tra l’oggetto
sensibile e l’idea. Ad esempio, un cavallo può essere definito bello solo in
quanto – partecipando all’idea di bellezza – risulta somigliante a essa.
Se il rapporto tra cose sensibili e idea è un rapporto di somiglianza e di imi-

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04_CambianoMori.qxd:Layout 1 2-11-2010 12:47 Pagina 116

tazione si genera, di fatto, un’altra difficoltà. Infatti, se possono essere dette


belle sia le molte cose sensibili, sia l’idea stessa di bellezza, è chiaro che esse
avranno in comune la proprietà di essere belle: quest’ultima costituirà allo-
ra una terza entità, che riassume in sé il carattere di bellezza appartenente
alle cose e alla loro idea. Ma se anche questa terza entità è bella, allora oc-
correrà introdurre una quarta entità che rende belle sia essa, sia tutte le al-
tre e così via all’infinito. Si tratta dell’argomento che, in seguito, verrà chia-
mato del «terzo uomo» e sarà ripreso da Aristotele come obiezione contro
la teoria delle idee.

9. Il filosofo e la città
Che rapporto esiste tra il filosofo orientato alla ricerca delle idee, come og-
getti della vera scienza, e la città nella quale egli vive? La morte di Socrate
aveva posto ai suoi discepoli, in maniera drammatica, il problema del rap-
porto tra la filosofia e la città.
l’attività Nella città ingiusta il filosofo non può farsi coinvolgere da un’attività politi-
contemplativa
all’interno ca, che ha come unico obiettivo la contesa per il potere. Da questo punto di
della pòlis vista, il vero spazio del filosofo sembra collocarsi oltre la città: la sua attività,
infatti, è finalizzata a perseguire la homòiosis (dal greco, «assimilazione» o
«rendersi simili») alla divinità. In un famoso passo del Teeteto, il Socrate pla-
tonico, impegnato in un dialogo con Teodoro di Cirene, un celebre mate-
matico del tempo, così descrive l’ideale filosofico della conoscenza intellet-
tuale e dell’assimilazione a dio:

Ma non è possibile che i mali scompaiano, Teodoro – è necessario infatti che


ci sia sempre qualcosa di contrario al bene –, né che essi dimorino tra gli dèi;
necessariamente invece essi si aggirano tra la natura mortale e per questi luo-
ghi quaggiù. È per questo anche che bisogna cercare di fuggire di qui là il più
presto possibile. Fuga vuol dire assimilarsi al dio per quanto è possibile e assi-
milarsi vuol dire diventare con intelligenza giusti e santi. Solo che, ottimo ami-
co, non è molto facile persuadere che non è per le ragioni dei più che si deve
fuggire la malvagità e perseguire la virtù, non per queste bisogna praticare una
e l’altra no, cioè per non farsi la reputazione di cattivo e farsi invece quella di
buono, perché esse, mi pare, sono quel che si dice chiacchiere di vecchie. La
verità invece diciamola così: la divinità non è in alcun modo e in nessun caso
ingiusta, anzi è giustissima al massimo e non c’è nulla di più simile ad essa di
colui che tra noi sia diventato a sua volta il più giusto possibile. In questo con-
siste tanto la vera abilità di un uomo quanto la sua nullità e inettitudine, per-
ché la conoscenza di questo è sapienza e virtù vera, mentre la non conoscenza
è ignoranza e malvagità evidente (Teeteto, 176a-b).

D’altra parte, il filosofo non può neppure isolare totalmente la sua attività
di pensiero dalla comunità nella quale è praticata. Per questo motivo, se-
condo Platone, il modello del vero politico è quello incarnato da Socrate,
l’unico capace di liberare i suoi concittadini dalla terribile malattia dell’in-
giustizia e di somministrare loro l’adeguata terapia delle anime. Nella città

116 4. platone e l’accademia


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giusta, immaginata da Platone, la filosofia non si porrà più ai margini, ma


troverà invece la collocazione più opportuna. Il problema di Platone diven-
ta, dunque, quello di rintracciare i tratti salienti di una città che – ben lungi
dal condannare Socrate – riconosca in lui l’unica figura adatta a governarla.
Questo problema è affrontato nella Repubblica.
Il punto di partenza è dato dalla questione di che cosa sia la giustizia , sia la giustizia
e la divisione
per l’individuo sia per la città. Una città si forma perché ciascun individuo dei compiti
da solo non è in grado di soddisfare adeguatamente tutti i bisogni imposti-
gli dalla necessità di sopravvivere. Ogni individuo possiede le doti naturali
per svolgere bene soltanto alcune funzioni e non altre: chi sa coltivare bene
la terra, chi fabbricare bene case o calzature e così via. Mediante lo scambio
di prestazioni tra i singoli, i bisogni di tutti possono essere soddisfatti nel
modo migliore. Alla base della città è, dunque, la divisione dei mestieri. Ciò
che consente di determinare quali sono le doti di ciascuno è la natura: cia-
scuno ha per natura attitudini a svolgere determinate funzioni, o mestieri,
meglio di altri.
La divisione dei mestieri fornisce a Platone i termini di partenza per defini-
re la giustizia:

Se bisognasse veramente giudicare quale dote più contribuirà con la sua pre-
senza a renderti buona la città, sarebbe difficile giudicare se si tratti della con-
cordanza di opinione tra governanti e governati, o del fatto che i soldati con-
traggano e conservino l’opinione legittima di quali sono e quali no le cose da
temere, oppure dell’intelligenza e vigilanza insite nei governanti; o se a ren-
derla buona sia soprattutto questa virtù presente nel fanciullo, nella donna,
nello schiavo, nel libero, nell’artigiano, nel governante e nel governato, questa
virtù per la quale ciascun individuo esplica il proprio compito senza attendere
a troppe cose (Repubblica, 433c-d).

Una città può, dunque, definirsi giusta solo a patto che ciascuno svolga le
funzioni che per natura gli sono proprie. Se uno o più membri del gruppo
– anche di un gruppo di briganti – non svolgono i compiti che spettano lo-
ro in base alle loro doti naturali o pretendono di svolgere compiti per i qua-
li non hanno attitudini, l’ingiustizia si genera all’interno del gruppo e ne
scaturiscono conflitti.

10. La città e la struttura dell’anima

Il buon funzionamento di una città richiede, secondo Platone, un’estensio- classi


e funzioni
ne territoriale limitata e una popolazione non troppo grande. Questa deve sociali
essere ripartita in tre gruppi, o «classi», con compiti nettamente distinti: i
produttori dei beni necessari alla sussistenza, ossia gli agricoltori e gli arti-
giani; i difensori della città, ossia i guerrieri, muniti della virtù del coraggio;
infine, i filosofi, i soli dotati del sapere necessario per conoscere ciò che è
bene per la città e, quindi, capaci di governarla attenendosi a esso.
Fra questi tre gruppi esiste una gerarchia: secondo Platone, infatti, gli uo-

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mini non soltanto possiedono doti o attitudini differenti, ma sono disuguali


per natura, ossia alcuni sono migliori di altri. Per convincere i cittadini ap-
partenenti al gruppo inferiore della naturalità di questa gerarchia, Platone
ricorre a un mito, qualificandolo come «nobile menzogna». Esso racconta
che i governanti, i guerrieri e i produttori sono plasmati di metalli diversi –
aventi differente valore – ossia rispettivamente di oro, argento e ferro. Al
grado di nobiltà dei metalli corrisponde il valore dei gruppi sociali e delle
loro rispettive funzioni.
la temperanza Tutti i cittadini dovranno possedere oltre alla virtù della giustizia, che – co-
e l’obbedienza
verso me abbiamo detto – consiste nell’esercizio delle funzioni per natura pro-
i governanti prie di ciascuno, la temperanza. In un celebre passo della Repubblica, Plato-
ne la definisce così:

La temperanza si estende alla città tutta intera e fa cantare insieme, all’uniso-


no, su tutta la scala, i più deboli, i più vigorosi e i mediani, li voglia tu classifi-
care così in base all’intelligenza o al vigore o al numero o ai denari o a qualun-
que altro simile criterio. Così avremmo piena ragione di affermare che questa
concordia è la temperanza: naturale accordo degli elementi peggiore e miglio-
re su quale dei due abbia diritto a governare nella città come in ogni individuo
(Repubblica, 432a-b).

La temperanza consiste, dunque, nel riconoscere che la funzione di gover-


no deve essere attribuita ai cittadini che possiedono le doti adatte a svolger-
la [t28]. Al vertice della città dovranno, dunque, essere posti i filosofi: es-
si soltanto, infatti, sono dotati del sapere necessario per governare la città e
non hanno alcun desiderio del potere, dal momento che ben maggiore at-
trattiva esercita su di loro l’attività filosofica.
la tripartizione Il discorso portato avanti da Platone nella Repubblica sulla città giusta si svol-
dell’anima
ge parallelamente al discorso sull’anima giusta e sulle sue degenerazioni. Ai
tre gruppi o classi costitutive della città Platone fa corrispondere tre parti o
facoltà dell’anima: 1) la parte appetitiva, incline a seguire i piaceri, corri-
sponde alla classe dei produttori; 2) la parte animosa corrisponde ai guer-
rieri e 3) quella razionale ai filosofi. Anche per l’anima la giustizia consiste
nel fatto che ciascuna delle sue parti svolga la funzione a essa propria. Se
ciò non avviene e insorgono conflitti tra le parti, allora si genera la peggio-
re malattia dell’anima: l’ingiustizia. Alla giustizia deve, dunque, affiancarsi
– come nella città – un’altra virtù fondamentale: la temperanza. Grazie a es-
sa, le varie facoltà riconoscono che il governo dell’intera anima spetta alla
parte razionale, in quanto dotata di sapere.
Platone riconosce, dunque, nell’anima la presenza delle emozioni e delle
passioni. Esse sono una possibile sorgente di conflitti psichici. Soltanto il
controllo della ragione permette di evitare questo conflitto, canalizzando le
emozioni nella direzione voluta dalla ragione stessa.
La Repubblica si chiude con un mito riguardante il destino dell’anima.
Nell’aldilà le anime, prima di tornare a reincarnarsi, devono scegliere il ti-
po di vita al quale poi si atterranno. Secondo questo mito, le doti naturali di
ciascuno sono, pertanto, il frutto di una libera scelta, di cui ognuno è re-

118 4. platone e l’accademia


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sponsabile [t29]. È sulla complementarità e cooperazione di queste doti


differenti e di valore disuguale, che la città giusta deve fondarsi.

11. Le caratteristiche della città giusta

Nelle città realmente esistenti due fattori impediscono, secondo Platone, la fattori
ostacolanti
corretta suddivisione in classi e la relativa distribuzione dei compiti, ostaco-
lando di fatto l’instaurarsi della giustizia: la famiglia e la proprietà privata. I
genitori, infatti, tendono a far sì che i propri figli siano collocati – indipen-
dentemente dalle loro doti naturali – nella posizione sociale più alta possi-
bile. La stessa ambizione, inoltre, è causata dal possesso delle ricchezze.
Per risolvere gli inconvenienti derivanti dall’istituzione familiare, Platone la parità di tutti
suggerisce di considerare figli di tutti coloro che nasceranno da accoppia- e la comunità
dei beni
menti tra genitori accuratamente selezionati in base alle loro doti fisiche e
psichiche. Lo scopo di questa misura è di ottenere – come negli allevamen-
ti delle razze animali – la nascita di esemplari, quanto più è possibile, per-
fetti. Appena nati, i figli saranno sottratti alla madre, sicché nessuno saprà
chi sono i propri figli, né i giovani sapranno chi sono i loro genitori. La con-
seguenza è che la famiglia non potrà interferire nell’attribuzione a ciascu-
no delle funzioni per le quali ha attitudini naturali.
Inoltre, non potrà essere stabilita neppure una differenza tra maschi e fem-
mine, le quali potranno svolgere le stesse funzioni dei maschi, qualora pos-
siedano le doti appropriate per esercitarle. Contrariamente a quanto avve-
niva nelle città greche del tempo, si potranno avere anche donne guerriere
e governanti [t30].
Riguardo al possesso di ricchezze, Platone ritiene che i due gruppi dei filo-
sofi governanti e dei guerrieri ne debbano essere privi. Essi vivranno a spese
della città in cambio dei servizi prestati, abiteranno in alloggi collettivi e
prenderanno i pasti in comune, come era previsto dalle costituzioni di Cre-
ta e Sparta nei confronti dell’élite aristocratica. Il gruppo dei produttori, in-
vece, potrà godere di proprietà privata, ma soltanto nei limiti di quanto è
necessario a svolgere bene il proprio lavoro. Secondo Platone, la comunità
dei beni non renderà affatto infelici i membri della città, perché la felicità
dei singoli fa tutt’uno con la felicità della città nel suo complesso.
La città che Platone delinea nella Repubblica è stata spesso qualificata come filosofia
e politica
un’utopia, ossia come un progetto puramente ideale, privo di qualsiasi pos- nella città
sibilità di realizzazione. Agli occhi di Platone, invece, essa è possibile, anche ideale
se difficilmente realizzabile. In ogni caso, essa può svolgere, a suo avviso,
l’importante funzione di modello e di metro di misura, in riferimento al
quale giudicare le costituzioni politiche effettivamente esistenti.
Partendo da questo modello, egli costruisce una tipologia di forme di gover-
no che rappresentano le progressive degenerazioni di esso, a cominciare dal-
l’aristocrazia sino agli estremi costituiti dalla democrazia e dalla tirannide. La
democrazia è interpretata da Platone come una sorta di anarchia, in quanto è
refrattaria a stabilire una gerarchia nella distribuzione del potere e a porre

4. platone e l’accademia 119


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vincoli alla libertà individuale. Nella tirannide, poi, la ragione non svolge più
alcuna funzione di governo. Essa è, dunque, la peggiore forma di governo.
La città ideale di Platone è, invece, una città nella quale il divorzio tra poli-
tica e filosofia – presente in diverso modo in tutte queste costituzioni – è ri-
composto e i filosofi prendono il posto che spetta loro per natura, al vertice
di essa. Da questo punto di vista, la città si presenta come un apparato edu-
cativo destinato, in primo luogo, a perpetuare la figura stessa del filosofo.
In altri termini, si tratta di una città che si assume in grande – sul piano
pubblico – quel compito di formazione dei filosofi che l’Accademia si assu-
meva in piccolo – in una sfera privata – all’interno di una città come Atene.

12. L’educazione
L’educazione è, per Platone, lo strumento che consente di accertare le doti
naturali di ciascuno e di provvedere al loro perfezionamento. Essa permet-
te di selezionare coloro che risultano adatti a svolgere le varie funzioni nel-
la città giusta. Per far emergere le doti di ciascuno, i giovani figli dei cittadi-
ni sono sottoposti a una serie di esercizi fisici e intellettuali, attraverso cui
sarà possibile selezionare i futuri guerrieri e i futuri filosofi.
la prima fase: Gran parte della Repubblica è dedicata a illustrare le fasi attraverso le quali
ginnastica
e musica tutti i figli dei cittadini dovranno essere educati a svolgere adeguatamente il
loro compito. La prima fase è costituita dalla ginnastica e dalla musica, ossia
dall’addestramento del corpo e dalla formazione del carattere. Quest’ulti-
ma richiede un’attenzione particolare e comprende, nella loro unione, l’in-
segnamento della musica e della poesia.
Platone inserisce la poesia nel programma educativo dei cittadini, pur es-
sendo critico verso alcune manifestazioni poetiche del proprio tempo. Egli,
infatti, attribuisce alla poesia il potere di corrompere gli animi dei suoi
ascoltatori – soprattutto se giovani – e di suscitare emozioni incontrollabili,
spesso moralmente riprovevoli. Inoltre, secondo Platone, la poesia non è in
grado di fornire conoscenze effettive sulla realtà, poiché dà false rappresen-
tazioni degli dèi e degli eroi in preda a ogni vizio e debolezza. Come testi-
monia il passo seguente, in cui a dialogare sono Socrate e Glaucone, i poeti
non sono esperti degli argomenti che trattano e si basano soltanto sull’opi-
nione dei più:

«E allora sulle cose che imita, considerate in rapporto alla loro perfezione o
imperfezione, l’imitatore non avrà né scienza né rette opinioni.» «Sembra di
no.» «Carino davvero sarebbe l’imitatore della poesia, se si considera quanta è
la sua sapienza negli argomenti trattati!» «Non troppo.» «Eppure imiterà, sen-
za sapere quali siano i difetti o i pregi di ciascun argomento. A quanto sembra,
imiterà ciò che appare bello ai più, che non sanno nulla.» «E che altro dovreb-
be fare?» «Su questo punto, almeno a quello che sembra, siamo abbastanza
d’accordo: l’imitatore conosce solo un poco le cose che imita, e l’imitazione è
uno scherzo e non una cosa seria; e coloro che si dedicano alla poesia tragica,
in giambi o in versi epici, sono tutti imitatori nel più alto grado possibile» (Re-
pubblica, 602a-c).

120 4. platone e l’accademia


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La poesia e le arti in generale – dalla scultura alla pittura – sono, dunque,


soltanto imitazione: esse si limitano a riprodurre le apparenze e sono inca-
paci di cogliere ciò che è realmente, ovvero le idee. Nella città giusta, per-
tanto, l’unica forma lecita di poesia è quella che si dimostra coerente con i
valori della città e capace di contribuire alla formazione morale dei cittadi-
ni [t31].
Potranno essere introdotti gradualmente alla filosofia soltanto coloro che la seconda fase:
lo studio
dimostrano di possedere determinate doti intellettuali, capacità di appren- della matematica
dimento, memoria e così via.
Per diventare filosofi, inoltre, è indispensabile sottoporsi preliminarmente
a un lungo apprendistato matematico, studiando aritmetica, geometria, ste-
reometria (ossia geometria dei solidi), astronomia (il movimento degli
astri) e musica. Quest’ultima, come le precedenti, non è una disciplina em-
pirica, dal momento che non studia i suoni percepibili, ma i rapporti mate-
matici tra suoni, dai quali si generano accordi e armonie. Platone ritiene
che lo studio delle matematiche sia propedeutico alla filosofia: con esse, in-
fatti, l’aspirante filosofo inizia la contemplazione di enti immutabili ed eter-
ni, quelli matematici appunto.

13. I gradi della conoscenza

Le ragioni per cui gli aspiranti filosofi devono studiare le matematiche sono
indicate dalla dottrina dei livelli o gradi della conoscenza, esposta nella Re-
pubblica [t32]. Come abbiamo visto, la matematica e la geometria spingo-
no l’aspirante filosofo alla contemplazione di ciò che è stabile e immutabile
(i numeri, le figure geometriche), ossia alla conoscenza scientifica. Nella
dottrina dei livelli della conoscenza, Platone istituisce una corrispondenza
tra il grado o la perfezione di essere degli oggetti conoscibili e il grado o la
perfezione della conoscenza che li riguarda. In questo senso, la scienza si
occupa di conoscere ciò che è pienamente; l’ignoranza, invece, corrisponde
a ciò che non è; l’opinione, infine, riguarda ciò che è e non è al tempo stes-
so, ossia il divenire.
Gli oggetti conoscibili si suddividono nei due grandi domini: 1) degli og- i gradi
dell’opinione
getti percepibili con i sensi e 2) degli oggetti afferrabili soltanto con l’intel- e della scienza
letto. Il primo costituisce l’ambito di conoscenza dell’opinione (in greco,
dòxa), la quale è fluttuante e priva di stabilità come i suoi oggetti. Esso, a
sua volta, si suddivide in altre due sezioni: quella delle ombre o delle imma-
gini generate dagli oggetti sensibili su superfici riflettenti, come acque o
specchi, e quella degli oggetti sensibili veri e propri, come pietre, piante,
animali e così via. Alle due sezioni della dòxa corrispondono due forme in-
feriori di conoscenza: 1.1) l’eikasìa, ossia la «percezione di immagini», e
1.2) la pìstis, ossia la «credenza».
A un livello superiore rispetto agli oggetti percepibili dai sensi si collocano
gli oggetti afferrabili con l’intelletto, ossia quelle che Platone chiama idee.
A queste ultime possono corrispondere due diverse forme di conoscenza:

4. platone e l’accademia 121


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2.1) la diànoia, ossia la conoscenza che procede mediante ragionamenti, e


OGGETTI INTELLEGIBILI 2.2) la nòesis, consistente nella conoscenza intellettuale delle idee.
La diànoia non è altro che l’insieme delle conoscenze matematiche, che
nòesis hanno appunto per oggetto le idee di entità matematiche. Secondo Plato-
ne, lo studio della matematica è necessario, ma non sufficiente a raggiunge-
re la piena conoscenza delle idee. Grazie alla contemplazione delle figure
geometriche e delle loro proprietà, infatti, la matematica predispone l’ani-
ma a cogliere le idee – ossia ciò che dell’essere è più manifesto – in modo
diànoia
puramente intellettuale. Ciononostante, al di sopra della matematica, biso-
gna collocare la conoscenza noetica (o dialettica).
OGGETTI SENSIBILI

Per dimostrare la superiorità della nòesis, propria della conoscenza dialetti-


pìstis
ca, Platone ravvisa alcuni limiti nell’opera dei matematici. In primo luogo, i
geometri si servono del disegno, ossia di una rappresentazione sensibile – le
figure –, e su queste conducono le loro dimostrazioni. Un secondo limite è
dato dal fatto che i matematici trasformano delle semplici ipotesi in princì-
pi, a partire dai quali deducono una serie di conseguenze, ossia i teoremi. I
eikasìa matematici, infatti, sono soliti partire da ipotesi che non sottopongono a di-
scussione, ossia da proposizioni ritenute di per sé evidenti a chiunque.
il primato La conoscenza noetica (o dialettica) – a differenza della matematica – non è
della dialettica
sulle discipline costretta a servirsi di immagini sensibili, ma concerne soltanto le idee. La
matematiche dialettica, inoltre, considera le ipotesi non come punti di partenza, da cui
derivare conclusioni (come nel caso dei teoremi), bensì come punti di ap-
poggio per risalire a delle ipotesi superiori. In tal modo, la dialettica con-
sente di raggiungere un principio non più ipotetico. Questo principio è in-
dicato da Platone nell’ idea del bene , la quale costituisce il vertice del
mondo delle idee. La conoscenza di essa è il punto culminante della ricerca
e dell’addestramento del filosofo. Platone rivendica alla dialettica una fun-
zione di giurisdizione e di controllo rispetto agli altri campi del sapere. La
dialettica, capace di pervenire al bene, si colloca dunque al vertice della ge-
rarchia delle scienze (matematica, geometria, astronomia, musica), che non
possono costituirsi come edifici completamente autonomi rispetto a essa.

14. La conoscenza del bene e il governo della città

Nel VII libro della Repubblica, Platone riespone – stavolta ricorrendo alla
forma mitica – le fasi del processo conoscitivo già illustrate nella parte fina-
le del VI libro, che abbiamo esaminato poc’anzi.
l’analogia Nella Repubblica, Platone non definisce che cosa sia l’idea del bene, ma cer-
tra il sole
e l’idea del bene ca di chiarirla ricorrendo a una analogia con il sole: «io chiamo il sole prole
del bene, generato dal bene a propria immagine. Ciò che nel mondo intel-
ligibile il bene è rispetto all’intelletto e agli oggetti intelligibili, nel mondo
visibile è il sole rispetto alla vista e agli oggetti visibili» (508b). Per Platone,
il sole non è certo la stessa cosa del bene. Ciononostante, egli stabilisce una
corrispondenza tra le funzioni del sole nel mondo sensibile e le funzioni
del bene nel mondo intelligibile. In questo modo, Platone ci invita a com-

122 4. platone e l’accademia


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prendere la funzione dell’idea del bene facendo riferimento alle caratteri-


stiche del sole:

Ora, questo elemento che agli oggetti conosciuti conferisce la verità e a chi co-
nosce dà la facoltà di conoscere, di’ pure che è l’idea del bene; e devi pensarla
causa della scienza e della verità, in quanto conosciute. Ma per belle che siano
ambedue, conoscenza e verità, avrai ragione se riterrai che diverso e ancora
più bello di loro sia quell’elemento. E come in quell’altro àmbito è giusto giu-
dicare simili al sole la luce e la vista, ma non ritenerle il sole, così anche in que-
sto è giusto giudicare simili al bene ambedue questi valori, la scienza e la veri-
tà, ma non ritenere il bene l’una o l’altra delle due. La condizione del bene
dev’essere tenuta in pregio ancora maggiore (Repubblica, 508e-509a).

Le principali funzioni del sole sono così descritte da Platone: «agli oggetti
visibili il sole conferisce non solo la facoltà di essere visti, ma anche la gene-
razione, la crescita e il nutrimento, pur senza essere esso stesso generazio-
ne» (Repubblica, 509b). Alle funzioni del sole corrispondono le due funzioni
del bene. Leggiamo ancora come le articola Platone:

«Puoi dire dunque che anche gli oggetti conoscibili non solo ricevono dal be-
ne la proprietà di essere conosciuti, ma ne ottengono ancora l’esistenza e so-
stanza, anche se il bene non è sostanza, ma qualcosa che per dignità e potenza
eccede ed è al di là della sostanza» (Repubblica, 509b-c).

In altre parole, vi è per Platone una analogia tra le funzioni del sole e quelle
del bene. In particolare: a) come il sole – producendo la luce – fa sì che le
cose sensibili possano essere viste, così il bene – producendo la verità (ossia
una specie di luce intelligibile) – fa sì che le idee possano essere conosciute
dall’intelletto; b) come il sole – con il suo calore – è condizione essenziale
per la generazione e la crescita delle cose sensibili, così il bene è condizione
essenziale per l’essere delle idee. In questo caso, però, occorre rilevare la
differenza che sussiste tra le cose sensibili e le idee: le prime divengono; le
seconde, invece, sono sostanze immutabili, che non nascono e non perisco-
no. E come il sole è superiore alle cose sensibili e causa del loro divenire, co-
sì il bene è superiore alle idee e causa del loro essere. Tenendo conto del fat-
to che la causa è superiore a ciò di cui essa è causa (in quanto questo
dipende da essa, trae il suo essere da essa), ne risulta che l’idea del bene ha
una superiorità di potere e di valore rispetto a tutte le idee, che devono a es-
sa l’essere. Le idee sono definite da Platone ousìai, «sostanze», ossia ciò che è
veramente. Se ne deve concludere che l’idea del bene è al di sopra di esse.
In questo senso, il bene è detto da Platone «al di là della sostanza».
Nel mito della caverna [t33] egli paragona il processo conoscitivo – che il cammino
della conoscenza
attraversa vari gradi sino a culminare nella conoscenza dell’idea del Bene –
a un processo di liberazione dalle catene che ci tengono imprigionati nel
fondo di una caverna. Dopo che ci si è liberati dai legami sensibili che ten-
gono imprigionati nella caverna – artificialmente rischiarata da un fuoco –
e si è nuovamente usciti alla luce del sole, si riesce solo lentamente ad abi-

4. platone e l’accademia 123


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tuarsi a essa. Il sole, nel discorso mitico riportato da Platone, rappresenta


l’analogo del bene. A questo punto, i filosofi hanno il compito di ridiscen-
dere a turno nella caverna, ossia nel mondo della comunità umana, per go-
vernarla alla luce del sapere da essi acquisito.
In questo modo Platone ha costruito le condizioni teoriche per l’instaura-
zione di una città giusta, nella quale la filosofia non è ai margini, ma occupa
il vertice. Essa soltanto può condurre alla conoscenza del bene, da cui di-
pende il bene della città. Proprio la conoscenza dell’idea del bene rende le-
gittima l’attribuzione del governo della città ai filosofi. Il governo della città
dipende dal buon uso del sapere, ossia dalla conoscenza dell’idea del bene.

15. Le cose, i nomi e le idee

Nei paragrafi precedenti, ci siamo soffermati sulle caratteristiche delle idee


e sui rapporti che esse hanno con il mondo delle realtà sensibili. Ora, cer-
chiamo di capire se – secondo Platone – il linguaggio e la percezione sono
dei mezzi appropriati per ottenere una conoscenza adeguata delle cose e
delle loro essenze ideali.
i nomi Dapprima, egli intende stabilire se il linguaggio – come si riteneva nella cul-
e la conoscenza
delle idee tura sofistica – e, in particolare, i nomi possano costituire la via di accesso
alla conoscenza delle cose. Nel Cratilo egli esclude che la correttezza dei no-
mi dipenda dal fatto che essi siano una proprietà naturale delle cose o deri-
vino da un accordo linguistico tra uomini. Entrambe le concezioni, infatti,
comportano che i nomi – indipendentemente dal tipo di rapporto, natura-
le o convenzionale, che hanno con le cose – siano sempre quelli corretti. La
conseguenza è che l’errore diventa impossibile.
Platone, invece, intende salvaguardare la possibilità dell’errore anche a livel-
lo dei nomi. Egli considera i nomi come strumenti per indicare e distinguere
la sostanza delle cose, ossia ciò che ciascuna cosa è veramente. Ma la corret-
tezza di uno strumento può essere giudicata soltanto da chi, usandolo, è in
grado di controllare se esso risponde alla funzione alla quale è destinato.
Chi può, dunque, giudicare della correttezza dei nomi, se non il dialettico?
Quest’ultimo, infatti, è il solo a conoscere la sostanza delle cose, ossia le
idee. La conoscenza delle idee diventa, dunque, il criterio in base al quale
accertare se un nome è usato correttamente o no . a
le percezioni Non soltanto i nomi, ma neppure la conoscenza sensibile costituisce una via
e la conoscenza
delle idee adeguata per risalire alla conoscenza delle idee e delle relazioni tra di esse.
Nel Teeteto, infatti, Platone conduce un’ampia critica della tesi che identifica
la conoscenza con la percezione. Questa tesi coincide, a suo avviso, con la
celebre affermazione di Protagora, secondo cui l’uomo è misura di tutte le
cose. Per Platone, essa significa che è vero ciò che appare a ciascuno: il sano
percepisce dolce il miele e, quindi, il miele è dolce per lui, mentre il malato
lo percepisce amaro e, quindi, il miele è amaro per lui.
La conseguenza è che tutte le percezioni e le opinioni formate a partire da

124 4. platone e l’accademia


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esse sono vere e che nessuna percezione e opinione è falsa. L’impossibilità


di distinguere tra vero e falso è inaccettabile per Platone. Contro questa
teoria egli obietta che, se tutte le opinioni sono vere, è vera anche l’opinio-
ne che sostiene il contrario, ossia che non tutte le opinioni sono vere. Ciò
b significa che anche la tesi che contesta quella di Protagora è vera .
Come può pretendere, dunque, il sofista Protagora di essere maestro degli
altri? Se si vuole evitare questa contraddizione, occorre trovare il modo di
distinguere tra opinione vera e opinione falsa e, più in generale, tra vero e
falso, non soltanto per quanto riguarda le percezioni. Un’ulteriore rifles-
sione sulle condizioni di una piena conoscenza delle idee si avrà – come ve-
dremo in seguito – nella fase più matura del pensiero platonico. Nel corso
di essa, infatti, Platone si preoccuperà di illustrare in modo più rigoroso il
sistema di relazioni interne che legano le idee tra loro.

16. La revisione della dottrina delle idee

Nei dialoghi della vecchiaia, Platone sottopone a revisione e ad approfondi-


mento la dottrina delle idee che aveva elaborato a più riprese in alcuni dia-
loghi della maturità e nella Repubblica. Se nelle opere precedenti ciò che gli
premeva di più era delucidare le relazioni tra il mondo intelligibile delle
idee e il mondo delle realtà sensibili, ciò che lo impegna maggiormente
nell’ultima fase del suo pensiero è la risoluzione delle difficoltà incontrate
nel considerare i rapporti delle idee tra loro.
Platone affronta una prima volta questo tema nel dialogo intitolato Parmeni- ogni idea è una
de. In esso, è riferita una conversazione che il giovane Socrate – promotore e diversa
dalle altre
della dottrina delle idee – avrebbe avuto con il vecchio Parmenide di Elea,
giunto per una visita in Atene. È significativo che in questo dialogo il ruolo
di interrogante svolto abitualmente da Socrate sia, invece, assunto da Par-
menide, che solleva una serie di difficoltà riguardanti proprio le idee. Gli
studiosi hanno spesso ravvisato in questa diversa attribuzione di ruoli, volu-
ta da Platone, l’intenzione di ritornare in maniera autocritica su un punto
cruciale della sua filosofia.
Nel Parmenide, Platone si pone il problema della relazione tra uno e molti:
ciascuna idea, infatti, è un’unità, ma le idee nel loro insieme costituiscono
una molteplicità. Come è possibile pensare – senza cadere in contraddizio-
ne – che ogni idea sia una e, al tempo stesso, che ci siano molte idee? Se il
termine «uno» fosse concepito come assoluta unità, non si potrebbe neppu-
re pensare e dire che «l’uno è», perché ciò significherebbe attribuire l’esse-
re all’uno e, quindi, già moltiplicarlo. Esiste, però, un altro significato del
termine «uno», che non lo rende incompatibile con la molteplicità. Ogni
idea, infatti, pur essendo una in se stessa, è diversa dalle altre senza per que-
sto perdere la sua identità. Ciò pone il problema di un’indagine sulle possi-
bili relazioni tra le idee di unità e di molteplicità e, più in generale, sui rap-
porti di tutte le idee tra loro.
a Platone
alef La correttezza dei nomi
b Platone 4. platone e l’accademia 125
La tavoletta di cera
e le percezioni
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i cinque Tale indagine trova compiuto svolgimento nel Sofista. In esso, Platone pren-
generi sommi
de in considerazione cinque idee generalissime – denominate appunto
sommi generi – come essere, quiete, moto, identico e diverso . Di ciascu-
na cosa – per esempio di un uomo – si può dire che è, che talvolta è in quie-
te e talvolta si muove, che è identico a se stesso e diverso dagli altri. Ma dire
che ciò che è – l’essere – in determinate condizioni è in quiete e in altre è
in moto, non equivale a dire che l’essere è la quiete o che l’essere è il moto.
In realtà, l’essere non è né la quiete né il moto: si tratta, appunto, di tre ge-
neri distinti.
In questo senso, la posizione secondo cui tutto è moto – ricavabile dall’inse-
gnamento di Eraclito – e quella secondo cui tutto è quiete o immobilità –
espressa dagli eleati – mostrano la loro unilateralità e, quindi, la loro falsità
come concezioni generali dell’essere. D’altra parte, dire che la quiete è, op-
pure che il moto è, non vuol dire che la quiete è l’essere o che il moto è
l’essere. Se così fosse, entrambi coinciderebbero con l’essere e, di conse-
guenza, la quiete sarebbe il moto e viceversa.
Ma quiete e moto non sono identici tra loro: il moto, infatti, è identico a se
stesso e anche la quiete è identica a se stessa. Ciascuno di essi, quindi, è di-
verso dagli altri sommi generi. Ancora una volta, dire che il moto è identico
a se stesso e diverso dagli altri non significa dire che il moto è l’identico o il
diverso. Identico e diverso sono, dunque, anch’essi dei generi distinti dal-
l’essere, dal moto e dalla quiete.

17. L’essere, il non essere, l’errore

Ma affermare che ciascuno dei cinque generi sin qui individuati – essere,
moto, quiete, identico, diverso – è diverso dagli altri equivale ad affermare
che ciascuno di essi non è l’altro? E che cosa significa allora l’espressione
«non» in questo caso?
il parricidio Su questo punto, avviene il deciso allontanamento di Platone da Parmeni-
di parmenide
de: egli esclude che «non» coincida col non essere assoluto, ossia col nulla,
che Parmenide aveva dichiarato impossibile da pensare e da enunciare. Di-
re che un genere non è l’altro, infatti, non equivale a dire che esso non esi-
ste, o non è nulla; significa, invece, riconoscere che il non essere coincide
con il diverso. In questo senso, l’espressione «a non è b» può essere sostitui-
ta correttamente dall’espressione equivalente «a è diverso da b». Ciò equiva-
le ad ammettere che anche ciò che non è in qualche modo è, e precisamen-
te che «è diverso da». Il parricidio di Parmenide da parte dello straniero
eleate, protagonista del Sofista, è così pienamente attuato.
La scoperta dell’equivalenza del non essere con il diverso è un punto decisi-
vo per la riflessione platonica. Infatti, se ci si attiene al divieto parmenideo
– per il quale è impossibile pensare e dire ciò che non è – si arriva all’affer-
mazione che è impossibile dire il falso. Che cos’è, infatti, dire il falso se non
dire ciò che non è? Ma se si nega la possibilità di distinguere tra vero e falso,
crolla ogni possibilità di sapere come stiano effettivamente le cose e, quin-
di, la filosofia stessa come ricerca della verità.

126 4. platone e l’accademia


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Secondo Platone, un atteggiamento caratteristico del sofista è quello di giu-


stificare tutte le proprie asserzioni mediante la tesi che è impossibile dire il
falso. Grazie a ciò, egli può generare nel pubblico che lo ascolta l’impressio-
ne di essere uno che sa. In realtà, egli produce solo un’apparenza di sapere,
non un sapere reale. L’apparenza, infatti, è qualcosa di diverso da ciò che è, è
appunto non essere. Non è un caso che la discussione sul non essere, e quin-
di sul falso, sia condotta da Platone proprio in un dialogo intitolato Sofista. Se
non si confuta la tesi sofistica dell’impossibilità di dire il falso, diventa impos-
sibile distinguere tra vero e falso e, quindi, tra il filosofo e il sofista. Soltanto
il filosofo ha per obiettivo di dire come stanno le cose, ossia ciò che è.
Ma che cosa significa essere? Anche in Platone, come già in Parmenide, il la nozione
generale
problema del non essere è strettamente legato a quello dell’essere . di «essere»
Per Platone, le risposte tradizionalmente date al problema dell’essere sono
insoddisfacenti. Alcune identificano l’essere con ciò che è corporeo, ossia
con ciò che può essere afferrato dai sensi. Platone obietta che, partendo da
una tale posizione, diviene impossibile rispondere, ad esempio, alla doman-
da «la giustizia esiste?» Se si risponde di sì, la giustizia deve essere corporea,
dal momento che soltanto ciò che è corporeo è, eppure nessuno ha mai
percepito la giustizia con i sensi. Se, invece, si risponde di no, diventa im-
possibile distinguere tra uomo giusto e uomo ingiusto. Questa è l’aporia
nella quale si dibatte la posizione materialistica.
La posizione materialistica è contestata da coloro che identificano l’essere
con le idee incorporee, conoscibili soltanto dall’intelletto ed estranee a
ogni movimento. Contro di loro, Platone utilizza una nuova definizione
dell’essere, che è poi la stessa impiegata contro i materialisti: «essere» è, in-
fatti, tutto ciò che ha la possibilità di agire o di subire un’azione anche mi-
nima da parte di qualcosa. Da questo punto di vista, «conoscere» e «essere
conosciuto» possono essere considerati come casi particolari dell’agire e
del subire un’azione, e cioè dell’esercitare o del subire un movimento. An-
che i sostenitori delle idee vengono, così, a trovarsi di fronte a un dilemma:
a) o affermano che le idee sono immobili e fisse, ma allora devono conclu-
dere che esse non possono essere conosciute; b) oppure ammettono la pos-
sibilità che le idee possano essere conosciute, ma allora devono anche am-
mettere che tra le idee esista movimento e, con esso, vita, anima, intelletto.
In conclusione, il mondo delle idee non si presenta come un universo di
entità statiche e irrelate tra loro, ma come un universo di relazioni possibili.
La stessa nozione di essere trae il suo pieno significato soltanto alla luce dei
suoi rapporti con le altre idee. Il problema consiste, ora, nel rintracciare
quali siano queste relazioni: questo compito appartiene alla dialettica.

18. Gli sviluppi della dialettica

Negli ultimi dialoghi, il concetto di dialettica passa dal significato generale


di tecnica della discussione tra individui a un significato più specifico. Nel
Fedro, essa viene descritta come una tecnica di indagine, che si articola in

Platone
alef Il problema dell’essere
e del non essere
4. platone e l’accademia 127
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due momenti: 1) la synagoghè, consistente nel ricondurre un caso particola-


re al genere universale, al quale appartiene, e 2) la diàiresis, consistente nel
dividere un’idea unitaria nelle sue specie o articolazioni.
un esempio Nel Sofista, Platone impiega il metodo dialettico per definire che cos’è la
di indagine pesca con la lenza. Il primo passo da compiere consiste nel ricondurla a un
dialettica
genere più ampio, che la includa insieme ad altro. Questo genere più am-
pio è dato dalla tecnica. La pesca con la lenza, infatti, è una tecnica, anche
se non l’unica. Il secondo passo consiste nel dividere il genere della tecnica
nelle due specie delle tecniche di produzione – che danno luogo a un og-
getto prima non esistente – e delle tecniche di acquisizione – che s’impa-
droniscono di ciò che già esiste. Quindi, si sceglie la specie nella quale è in-
clusa la pesca. Ovviamente, si tratterà della tecnica di acquisizione che, a
sua volta, si suddivide in due: secondo i tipi di oggetti che vengono acquisiti
e secondo gli strumenti con i quali vengono acquisiti, e così via. In questo
modo, sarà possibile individuare tutti i tratti che consentono di definire la
pesca con la lenza, distinguendola dagli altri tipi di tecnica. La definizione
consisterà nel raccogliere gli elementi caratteristici della pesca con la lenza,
scelti passo dopo passo nelle divisioni successive.
Definizione conclusiva
TECNICA
(che raccoglie tutte
le determinazioni
poste sopra):
«la pesca con la lenza PRODURRE ACQUISIRE
è tecnica
di acquisizione
consistente SCAMBIARE IMPADRONIRSI
nell’impadronirsi
mediante la caccia
di cose animate e, CON LA LOTTA CON LA CACCIA
precisamente,
di animali acquatici
mediante uncini COSE INANIMATE COSE ANIMATE
tirando dal basso
verso l’alto».
TERRESTRI ACQUATICHE

CON RETI CON UNCINI

DALL’ALTO DAL BASSO

La divisione, per essere corretta, deve seguire le articolazioni naturali tra le


idee. Per questo motivo, il dialettico è paragonato da Platone a uno scalco
(il servo che trincia le vivande), che per dividere correttamente in parti un
animale non può tagliare in un punto qualsiasi, ma deve seguire le giunture
naturali del suo corpo.
la rete Il metodo dialettico teorizzato da Platone si presenta come una versione
di collegamenti
tra le idee più rigorosa della ricerca delle definizioni promossa da Socrate: per defini-
re che cos’è un oggetto, infatti, è essenziale non solo rintracciare la classe
più ampia alla quale questo oggetto appartiene, ma anche individuare le
differenze che lo distinguono da tutti gli altri membri di questa classe. La
definizione di ciò che un oggetto è si ottiene, dunque, anche attraverso il
chiarimento di ciò che esso non è.

128 4. platone e l’accademia


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La nozione specifica di dialettica, ricordata poc’anzi, si lega strettamente al-


la nuova definizione – esaminata nel paragrafo precedente – dell’essere co-
me possibilità di agire o subire un’azione da parte di qualcos’altro e, quin-
di, come possibilità di relazione. La definizione – ottenuta mediante la
procedura dialettica – consiste, infatti, nel rintracciare la rete di relazioni
che collega l’oggetto da definire con altri concetti. Le idee costituiscono,
dunque, un mondo di articolazioni. Alcune di esse sono più generali e più
estese di altre, come per esempio la nozione di animale rispetto a quelle di
uomo o di pesce. Altre invece, come «essere», «identico», «diverso» – ossia i
sommi generi – permeano tutte le altre idee.
Platone attribuisce al dialettico il compito di determinare il quadro delle re- il compito
del filosofo
lazioni possibili tra le idee. Ma ciò comporta che siano escluse due alterna- dialettico
tive opposte. La prima consiste nella tesi che «tutto comunichi con tutto»,
ossia che ogni idea sia in relazione con qualsiasi altra. Se così fosse, si po-
trebbe dire, per esempio, che il moto è la quiete: ma ciò è assurdo dal mo-
mento che, se c’è moto, non c’è quiete e viceversa. L’altra alternativa sostie-
ne, invece, che «nulla comunica con nulla», ossia che non sia possibile
collegare nessuna idea con le altre. In tal caso, sarebbe impossibile formula-
re qualsiasi discorso, dal momento che la più piccola frase dotata di signifi-
cato non può consistere di soli nomi o di soli verbi senza soggetto, ma è
sempre formata da una connessione di nomi e verbi.
Investigando caso per caso, il dialettico ha il compito di verificare i collega-
menti tra le idee e, pertanto, di distinguere di volta in volta il vero dal falso.
Per questo motivo, il dialettico – ossia l’autentico filosofo – è in grado di rico-
struire la trama delle relazioni che stringono un’idea a un’altra e di respinge-
re come false le proposizioni che associano idee tra loro incompatibili.
Normalmente, le proposizioni dicono qualcosa a proposito di qualcos’altro:
per esempio, «Teeteto siede». È rispetto a queste proposizioni – e non ri-
spetto ai nomi o ai verbi singolarmente presi – che è possibile stabilire se di-
cano il vero o il falso. Infatti, la proposizione «Teeteto siede» sarà vera,
quando enuncia ciò che è – ossia se a essa corrisponde il fatto che Teeteto
siede – mentre sarà falsa nel caso contrario, quando enuncia ciò che non è.

CONFRONTI La dialettica in Socrate e in Platone


Grazie alla testimonianza di Plato- scorsi, privi di interruzioni, din- intendeva delimitare l’oggetto del
ne, sappiamo che Socrate utilizza- nanzi a un folto pubblico. Attra- discorso, in modo che non fosse
va la dialettica come metodo di verso la dialettica, Socrate voleva possibile confonderlo con altri. La
indagine filosofica. Essa consiste verificare se chi risponde possie- richiesta della definizione impli-
nel dialogo, e cioè nello scambio de un reale sapere attorno a ciò cava che non si potesse risponde-
vivo di domande e risposte tra su cui è interrogato. Per questo re con un esempio, ma con ciò
Socrate e gli interlocutori – so- motivo, la domanda principale che è comune (in greco, koinòn) a
prattutto intellettuali e politici – che poneva ai suoi interlocutori tutti i casi particolari. Le compo-
che incontrava nella città. Socrate era «che cos’è?» (in greco ti nenti della dialettica socratica
contrapponeva la dialettica alla èsti): richiedendo la definizione sono tre: 1) l’ironia (in greco, ei-
tendenza propria degli oratori e universale del coraggio, della san- ronèia), ossia l’atteggiamento se-
dei sofisti di fare dei lunghi di- tità, dell’amicizia, ecc., Socrate condo il quale Socrate fingeva di

4. platone e l’accademia 129


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ammirare i propri interlocutori di trovare un accordo linguistico e principio non ipotetico viene indi-
per la loro sapienza, dichiarandosi concettuale tra i dialoganti, in cato da Platone nell’idea del bene,
inferiore ad essi ed accettando in Platone essa risponde alla neces- che è causa della conoscibilità e
un primo momento come valide sità di conquistare un sapere vero dell’essere di tutte le altre idee (e,
le loro pseudo-definizioni; 2) la e proprio. Per Platone, infatti, la pertanto, anche di quelle mate-
confutazione (in greco, èlenchos), dialettica coincide con la cono- matiche).
ossia la dimostrazione della falsi- scenza degli enti intelligibili ed è
il metodo con il quale il filosofo In conclusione, il dialettico com-
tà o della contraddittorietà delle
riesce a cogliere i nessi tra le pie un movimento ascendente,
risposte fornite dall’interlocutore;
idee. Mentre Socrate, attraverso il non limitandosi ad assumere le
3) la maieutica (in greco, maieuti- ipotesi del matematico come evi-
kè tèchne), ossia la tecnica con ragionamento induttivo, cerca di
individuare ciò che è comune a un denze indimostrabili, ma andando
cui Socrate aiutava i propri inter- alla ricerca di un principio assolu-
locutori a trarre fuori dalle loro certo numero di affermazioni o di
casi particolari, Platone teorizza to, che sia il fondamento di tutti
anime il sapere che possiedono gli altri. Al contrario, il matemati-
inconsapevolmente dentro di sé. l’esistenza di enti ideali (unici ed
eterni), di cui le realtà sensibili co compie un movimento discen-
Alcuni studiosi hanno rilevato co- (molteplici e mutevoli) sono imi- dente, partendo da ipotesi iniziali
me la dialettica socratica avesse tazione e ritiene di poter risalire e deducendo le conseguenze che
soprattutto una funzione negati- derivano da esse, senza accertar-
da queste a quelli tramite la per-
va, e cioè fosse tesa a demolire le ne la verità. Inoltre, mentre il ma-
cezione, il pensiero e il dialogo.
false opinioni dei propri avversari, tematico (in particolare, il geo-
senza mai approdare alla formula- Nella Repubblica, Platone mette a metra) si serve – per condurre i
zione di una definizione dell’og- confronto la matematica e la dia- propri ragionamenti – di rappre-
getto cercato. Alcuni dialoghi pla- lettica, sostenendo che – sebbene sentazioni sensibili (disegnando il
tonici, infatti, sono detti aporetici entrambe abbiano per oggetto le triangolo o il quadrato, o co-
(ad esempio, Lachete), in quanto idee – la seconda sia superiore al- struendo una figura a partire da
si concludono con l’impossibilità la prima. Lo studio della matema- un’altra), il dialettico opera esclu-
da parte degli interlocutori di So- tica è preliminare a quello della sivamente con le idee, scoprendo
crate di trovare una soluzione ai dialettica, in quanto allena l’aspi- le relazioni che le collegano, sen-
problemi e alle contraddizioni da rante filosofo alla contemplazione za mai impiegare figure o imma-
lui evidenziati. In altre parole, di enti immutabili ed eterni. Cio- gini sensibili.
conducendo i propri interlocutori nonostante, la matematica ha una
Nel Fedro, la dialettica passa dal
in una sorta di vicolo cieco (è natura ipotetica, la dialettica no;
significato generale di tecnica del
questo il significato della parola per questo motivo, la conoscenza
dialogo a quello più specifico di
greca aporìa) del pensiero, il me- intellettuale (nòesis) delle idee,
tecnica di indagine delle idee. Es-
todo delle domande e delle rispo- che si ottiene tramite la dialettica,
sa si compone di due momenti: 1)
ste pare anzitutto finalizzato a è superiore alla conoscenza me-
la synagoghè, consistente nel ri-
renderli consapevoli della propria diata e discorsiva (diànoia), a cui
condurre un caso particolare al
ignoranza, spingendoli a disfarsi dà accesso la matematica. Il ma-
genere universale, al quale appar-
del falso sapere fino ad allora ac- tematico parte da ipotesi ammes-
tiene; 2) la diàiresis, consistente
cumulato, piuttosto che a orien- se come evidenti (ossia i princìpi, i
nel dividere un’idea generale nel-
tarli verso la fissazione di una ve- postulati, gli assiomi) e da esse le sue articolazioni particolari, ov-
rità definitiva. deriva una serie di conseguenze vero un genere nelle sue specie,
(teoremi e corollari), coerenti con allo scopo di pervenire alla defini-
Il rapporto tra dialettica e sapere, le ipotesi poste all’inizio. Ciò si-
positivamente inteso come insie- zione di una specie facente parte
gnifica che tali conseguenze sa- di tale genere. Platone reputa che
me di conoscenze saldo e stabile, ranno vere, solo se le ipotesi ini-
viene invece messo maggiormen- per definire ciò che un oggetto è,
ziali sono vere; ma il matematico occorre chiarire anche ciò che es-
te in luce da Platone, soprattutto non si preoccupa di stabilire se le so non è, differenziandolo dagli
in alcuni dialoghi della maturità ipotesi da cui è partito sono vere: altri oggetti della classe a cui ap-
(Repubblica, Fedro) e della vec- si limita a servirsene, dandole per partiene.
chiaia (Sofista, Politico), dove l’in- scontate ed evidenti a chiunque.
segnamento di Socrate lascia Al contrario, il dialettico (e cioè il Anche nel Sofista la dialettica vie-
sempre più il posto all’elaborazio- filosofo) risale dalle ipotesi verso ne delineata come un’indagine
ne di un pensiero autonomo. un principio non ipotetico che ga- che mira a scoprire i rapporti di
Mentre in Socrate la dialettica ri- rantisca la verità delle ipotesi di inclusione e di esclusione recipro-
spondeva soprattutto all’esigenza cui si è servito il matematico. Tale ca tra le idee, e il dialettico viene

130 4. platone e l’accademia


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presentato come colui che ha il falso, in quanto le idee non sono a seconda che dica ciò che è o ciò
compito di determinare il quadro tutte compatibili tra loro, e quindi che non è (ovvero le cose diversa-
delle relazioni possibili tra le idee. associabili. Ad esempio, la propo- mente da come sono). Ad esem-
La dialettica, così intesa, consen- sizione «Socrate vola» non può pio, l’enunciato «Teeteto siede» è
te di ottenere due risultati, che che essere falsa, perché l’idea del vero se corrisponde al fatto che
stanno molto a cuore all’ultimo «volare» non partecipa dell’idea Teeteto siede, ma può essere fal-
Platone: 1) delineare delle idee di «uomo»; mentre la proposizio- so, se Teeteto cammina; invece,
generalissime, che non includono ne «l’uomo è un animale bipede» l’enunciato «Teeteto vola» è sem-
in sé idee ulteriori, alle quali però è vera, perché l’idea di «uomo» è pre falso, perché l’idea di «uo-
tutte partecipano (si tratta dei co- in relazione con quella di «anima- mo» – di cui Teeteto è un esem-
siddetti «generi sommi»: essere, le» e quella di «bipede». Anche la plare empirico – non può in alcun
identico, diverso, quiete e movi- connessione tra idee compatibili modo essere in rapporto con
mento); 2) distinguere il vero dal può essere, tuttavia, vera o falsa, l’idea del «volare».

19. La fabbrica divina dell’universo

Che relazione ha l’universo fisico – ossia il mondo della natura nella varietà
delle sue manifestazioni – con l’articolato mondo delle idee? Questo pro-
blema è affrontato da Platone nel Timeo. Gli oggetti del mondo naturale so-
no caratterizzati da incessanti mutamenti e trasformazioni. Come già sap-
piamo, essi non possiedono quella stabilità che, sola, può essere in accordo
con la vera scienza. Ciò significa che del mondo della natura non è possibi-
le avere scienza: su di esso, pertanto, è possibile fare soltanto un discorso ve-
rosimile, ossia raccontare un mito.
Nel mito esposto nel Timeo, Platone fa confluire molti dati e tematiche elabo- il mito
del demiurgo
rate nel passato da pensatori e studiosi della natura. Si tratta del mito del
demiurgo , ossia dell’artefice divino, che dà forma al mondo partendo da un
materiale preesistente alla sua opera. Il modello che egli imita nel compiere
il proprio lavoro è dato dalle idee [t34]. Ciò significa che la sua opera è si-
mile a quella degli artigiani umani e non corrisponde a una creazione dal
nulla. Da questo punto di vista, l’opera del demiurgo è profondamente di-
versa dall’azione creativa di Dio, così come è stata interpretata dalla tradizio-
ne cristiana. Pur essendo una specie di ricettacolo di tutte le cose generate, il
materiale di cui è costituito il mondo offre resistenza all’azione del demiur-
go. La materia è chiamata da Platone necessità (in greco, anànke) e rappre-
senta la concausa – insieme all’attività formativa del demiurgo – del processo
di generazione del mondo. Essa, infatti, è la condizione necessaria perché il
mondo possa essere prodotto. Il mondo generato, quindi, non è perfetto co-
me il modello: le entità di questo mondo sono caratterizzate da continui pro-
cessi di aggregazione e disgregazione che avvengono nello spazio.
Sulla materia, così intesa, il demiurgo innesta la propria azione finalistica.
Poiché è stato formato secondo il modello delle idee, il mondo presenta al
suo interno una struttura e una regolarità che lo distinguono da un insieme
caotico. Il mondo è, pertanto, il risultato dell’azione intelligente del de-
miurgo, che ha come fine il meglio.
L’universo, essendo generato, non è incorporeo come le idee che ne sono
il modello. Ciononostante, il mondo generato – essendo imitazione del mo-

4. platone e l’accademia 131


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dello che è uno, pur nella molteplicità delle idee che lo costituiscono – è, a
sua volta, unico e di forma sferica.
l’ordine I quattro elementi tradizionali – terra, acqua, aria, fuoco – che entrano a
matematico comporre tutti i corpi dell’universo fisico sono costituiti a loro volta dalla
finalistico
del cosmo combinazione di figure geometriche elementari, ossia di triangoli. Forman-
do una serie di poliedri regolari, essi danno luogo al nostro universo, orga-
nizzato secondo una struttura che ricorda quella dei cristalli. La matematica
è, dunque, la base secondo la quale l’universo stesso è costruito e, insieme,
lo strumento chiave per poterlo conoscere.
L’ordine dell’universo è garantito dal movimento circolare degli astri, nella
sua immutabilità e regolarità. Il tempo, come «immagine mobile dell’eter-
nità», è misurato secondo il loro moto. Gli astri, inoltre, non sono altro che
divinità. L’astronomia matematica, che studia il loro movimento, tende ad
assumere, nell’ultimo Platone, una posizione di primato tra le scienze.
Il principio finalistico che – come abbiamo visto – guida l’azione costruttri-
ce del demiurgo, spiega anche la costituzione degli astri, dei vari esseri vi-
venti e, in particolare, del corpo umano. Sempre nel Timeo, su questa base
Platone spiega anche la formazione delle percezioni dei singoli organi di
senso e la collocazione delle varie parti dell’anima in specifiche parti del
corpo. L’anima razionale ha la sua sede nel cervello, mentre la parte ani-
mosa e quella appetitiva sono collocate rispettivamente nel cuore e nei vi-
sceri. La prevalenza di una parte sulle altre spiega le differenze nel tipo di
vita degli uomini. Le stesse malattie dell’anima possono essere collegate a
una cattiva disposizione del corpo, oltre che a una cattiva educazione.
un grande Nel Timeo Platone introduce, infine, la nozione di un’anima del mondo. An-
organismo
vivente che il mondo, infatti, è dotato di un’anima intelligente, plasmata dal demiur-
go secondo precise proporzioni numeriche, sicché nel suo complesso esso si
presenta come una specie di grande organismo vivente. Ciò che possiede vita
e intelligenza, secondo Platone, è superiore a ciò che non le possiede:

Diciamo dunque per quale causa l’artefice costituì la generazione e quest’uni-


verso. Egli era buono, e in chi è buono non nasce mai nessuna invidia per nes-
suna cosa. Immune dunque da questa, volle che tutte le cose si generassero si-
mili a lui quanto potevano. Se alcuno accetta questo dagli uomini saggi come il
principio più importante della generazione e dell’universo, l’accetta molto ret-
tamente. Perché il dio volendo che tutte le cose fossero buone e, per quant’era
possibile, nessuna cattiva, prese dunque quanto c’era di visibile che non stava
quieto, ma si agitava sregolatamente e disordinatamente, e lo ridusse dal disor-
dine all’ordine, giudicando questo del tutto migliore di quello. Ora né fu mai,
né è lecito all’ottimo di far altro se non la cosa più bella. Ragionando dunque
trovò che dalle cose naturalmente visibili non avrebbe mai potuto essere elabo-
rato un tutto, privo d’intelligenza, che fosse più bello di un altro tutto dotato
d’intelligenza, e ch’era impossibile che qualcosa avesse intelligenza senz’ani-
ma. Per questo ragionamento componendo l’intelligenza nell’anima e l’anima
nel corpo, fabbricò l’universo, affinché l’opera da lui compiuta fosse la più bel-
la secondo natura e la più buona che si potesse. Così dunque secondo ragione
verosimile si deve dire che questo mondo è veramente un essere vivente anima-
to e intelligente generato dalla provvidenza del dio (Timeo, 29e-30c).

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20. La vita buona per l’uomo

Come abbiamo visto, nel Timeo il mondo fisico è presentato come un’ap- dal bene in sé
al bene
prossimazione rispetto al modello ideale. In questo dialogo della vecchiaia, per l’uomo
però, la riflessione cosmologica non procede indipendentemente dalla me-
ditazione sui caratteri della vita etica e politica. Anche rispetto al modello
di città giusta elaborato nella Repubblica, infatti, Platone si impegna a trova-
re un’approssimazione concreta. In altri termini, il suo scopo è di rendere
quel modello – statico e perfetto – in qualche modo compatibile con l’im-
perfezione e la debolezza della maggior parte degli uomini. I ripetuti falli-
menti a cui andarono incontro i suoi progetti politici a Siracusa senz’altro
influirono sulle riflessioni etiche dell’ultimo Platone. Malgrado ciò, è pro-
prio a partire dal Timeo che Platone guarda con rinnovato interesse alla vi-
cenda politica degli uomini e all’organizzazione della città. Nella più ampia
prospettiva cosmologica del Timeo, esse gli appaiono ora inserite nel mondo
naturale e soggette al suo processo di formazione.
In uno dei suoi ultimi dialoghi, il Filebo, Platone si pone il problema di defi-
nire il bene non tanto in se stesso, quanto in relazione all’uomo e si chiede:
qual è la vita buona per l’uomo?
Egli esclude che il bene per l’uomo possa essere identificato con il piacere,
come invece sosteneva probabilmente Eudosso all’interno dell’Accademia.
Platone obietta che – senza riferimento all’intelligenza – non si potrebbe
neppure sapere di star provando piacere. Ciò non significa che la vita buo-
na si debba identificare soltanto con una vita di scienza – consistente nel-
l’uso dell’intelletto – come tendevano invece a sostenere alcuni discepoli
dell’Accademia, Speusippo e Senocrate. Anche l’attività conoscitiva può, in-
fatti, essere piacevole.
Per Platone, la vita veramente buona in sé consiste in una mescolanza pro- ordine e misura
nella vita buona
porzionata di intelligenza e piacere. Ciononostante, non ogni tipo di sapere
né ogni tipo di piacere deve entrare a far parte della mescolanza nella qua-
le consiste la vita buona. Per spiegare quali sono gli ingredienti indispensa-
bili della vita buona, Platone riprende la consueta distinzione gerarchica
delle forme del sapere. Essa pone ogni tipo di sapere tecnico nel gradino
più basso, al di sopra di questo pone le matematiche e al vertice la dialetti-
ca. Analogamente, tra i piaceri, la posizione più elevata spetta ai piaceri di-
sinteressati della conoscenza, della vista e dell’udito, in quanto non sono le-
gati al soddisfacimento dei bisogni e sono, quindi, estranei a ogni
mescolanza col dolore. Sono tali piaceri puri – e non altri – a comparire co-
me costituenti nella vita mista.
Ma come è possibile avere sempre di mira la giusta proporzione con cui rea-
lizzare la mescolanza dei due ingredienti della vita buona? La misura e il
numero sono il limite che disciplina e ordina ciò che è illimitato e disordi-
nato. Per questo motivo, l’intelligenza e la misura sono chiamate a interve-
nire nel controllo dei piaceri che – come il caldo o il freddo – sono suscetti-
bili di gradazioni, ossia di aumenti e di diminuzioni, all’infinito, senza
limiti. Solo l’unione di limite e illimitato dà luogo al genere misto, com-

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prendente tutto ciò che ha proporzione e bellezza: qui trova posto la vita
buona per l’uomo.

21. Il politico e l’arte della misura

Ma in che consiste la vita di quel particolare tipo di uomo che è il politico?


Nel dialogo intitolato appunto Politico, Platone descrive il vero uomo politi-
co – sulla scorta della Repubblica – come colui che è dotato del sapere.
il politico L’attività di governo del politico non è per nulla analoga a quella di un pa-
come tessitore
store. La metafora del re come pastore di popoli, già risalente a Omero,
presume che coloro che sono soggetti al re appartengano a una specie infe-
riore. Questo modello può funzionare, secondo Platone, soltanto in relazio-
ne all’età antichissima di Crono, ossia all’età dell’oro. In essa, gli uomini
erano affidati alle cure di dèmoni superiori, i quali – come racconta Plato-
ne stesso in un mito – provvedevano al soddisfacimento di tutte le loro ne-
cessità. Nell’età attuale, in cui Zeus domina sugli altri dèi, gli uomini non
sono più governati da dèmoni che badino direttamente alle loro esigenze.
L’età attuale, contrassegnata dalla scarsità dei beni necessari alla sopravvi-
venza, impone che sia l’uomo a provvedere alle proprie necessità mediante
il ricorso alle attività tecniche e al lavoro.
In un contesto di questo tipo, il politico è uomo tra gli uomini. Il suo com-
pito assomiglia non a quello del pastore, ma a quello di un bravo tessitore.
Al pari di questi, infatti, egli deve essere capace di intrecciare tra loro tutte
le tecniche esercitate dai suoi concittadini, facendo così della città un buon
ordito. Per ottenere questo risultato occorre, anche sul piano politico,
un’arte della misura, capace di evitare l’eccesso e il difetto. In tal modo, le
doti degli uomini coraggiosi e intelligenti risulteranno intrecciate secondo
una giusta misura: come già nella Repubblica, la funzione del politico è in
primo luogo educativa.
il politico L’esistenza di un vero uomo politico, dotato di quest’arte della misura, ren-
come medico de inutile – come già avveniva nella città ideale della Repubblica – un corpo
della città
di leggi. Nel Politico, Platone precisa che le leggi contengono norme valide
per tutti i membri della città, senza tenere conto delle differenze individua-
li, della diversità delle circostanze e del modificarsi delle situazioni.
Il vero politico, invece, è come un medico capace di tenere conto di tutte
queste variabili. Egli è, pertanto, in grado di adattare le sue prescrizioni ai
casi singoli nella loro varietà, indirizzandoli verso ciò che è meglio per cia-
scuno. Inoltre, se le circostanze sono mutate o se egli stesso è giunto a co-
noscere rimedi migliori, l’autentico politico è pronto a modificare ciò che
ha prescritto in passato.
Platone, tuttavia, è consapevole che – finché non esistano uomini politici
capaci di agire come si è detto – è necessario ricorrere alle leggi, come uni-
co modo per evitare mali peggiori. Solo il rispetto delle leggi e la loro con-
servazione inalterata può, in questi casi, impedire la degenerazione delle
varie forme di governo.

134 4. platone e l’accademia


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22. La città e le leggi

L’ultima opera di Platone, intitolata Leggi, intende appunto mostrare come


un corpo di leggi sia assolutamente necessario per la fondazione della città.
Proprio su questo punto è possibile constatare la massima distanza di que-
sto dialogo della vecchiaia rispetto alla Repubblica.
In questa fase del suo pensiero, Platone è orientato a ritenere che la mag- la necessità
delle leggi
gior parte degli uomini – per la loro debolezza o per la loro malvagità in-
trinseca – non sia in grado di riconoscere la necessità di un governo dei fi-
losofi, come invece aveva auspicato nella Repubblica. Per questo motivo,
nella sua ultima opera Platone è arrivato alla conclusione che il posto dei fi-
losofi debba essere preso da leggi impersonali, dotate di potere costrittivo.
Molte misure costituzionali e legislative adottate nelle Leggi testimoniano
l’intento da parte di Platone di avvicinare il disegno di città, delineato in
questo dialogo, quanto più possibile alla realtà storica delle città greche del
tempo.
Le leggi, secondo Platone, devono essere imposte e fatte rispettare, inflig-
gendo pene a coloro che le infrangono. Inoltre, egli ritiene indispensabile
far precedere le leggi da preamboli che chiariscano ai cittadini le ragioni
della loro introduzione. Tutta la vita privata e pubblica, non solo dei cittadi-
ni, ma anche dei non cittadini residenti in città – ossia di schiavi e meteci
(gli stranieri residenti in città) – è sottoposta a una rigida e minuziosa rego-
lamentazione.
Lasciato da parte l’ideale dei filosofi-governanti, la famiglia e la proprietà l’organizzazione
della società
privata – bandite nella Repubblica – possono essere riammesse. Ogni nucleo
familiare di cittadini viene dotato di due appezzamenti di terra, uno al cen-
tro e uno alla periferia della città. Questi debbono rimanere indivisibili e
inalienabili, affinché non si alteri la distribuzione originaria delle terre e
non si generino arricchimenti o impoverimenti eccessivi. La coltivazione di
essi è, però, affidata alle mani di schiavi o di stranieri. Sempre a stranieri è
affidato l’esercizio delle attività artigianali e commerciali, queste ultime for-
temente limitate. L’educazione dei figli dei cittadini, dopo i primi anni di
permanenza nella casa sotto le cure delle madri e delle nutrici, è comune e
impartita dalla città, come avveniva nella Repubblica.
Nelle Leggi, inoltre, non si fa più cenno all’esistenza di due classi ben distin-
te di guerrieri e di filosofi. Il compito di difendere la città è ora esteso a tut-
ti i cittadini. L’elezione è il canale fondamentale attraverso il quale si acce-
de alle cariche. A esso Platone affianca talvolta il sorteggio, ossia lo
strumento proprio delle costituzioni democratiche.
Come abbiamo già visto nella Repubblica, Platone non si era soffermato sul la teologia
astrale
peso della religione nella vita della città. Nelle Leggi, invece, i riti e le cre- e l’ordine
denze religiose diventano un fattore decisivo della stabilità interna alla città della città
e culminano nella considerazione degli astri come divinità. La città delle
Leggi assume i contorni di un governo teocratico, che ha sullo sfondo la co-
smologia e la teologia elaborate nel Timeo. Pene gravi sono previste per tut-

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te le forme di irreligiosità e di ateismo. Queste vanno dalla negazione del-


l’esistenza degli dèi e di una loro cura del mondo alla credenza che gli dèi
possano essere trattati come mezzi per ottenere dei favori. Un Consiglio
notturno è istituito per sorvegliare e punire queste forme di ateismo.
In primo piano emerge una concezione teologica che assegna agli dèi il go-
verno provvidenziale del mondo e degli uomini, descritti come marionette
mosse dalla divinità. L’affermazione di Protagora «l’uomo è misura di tutte
le cose» è intenzionalmente capovolta dall’ultimo Platone nel detto «dio è
misura di tutte le cose».

23. L’Accademia

L’attività filosofica di Platone non si esaurì nella composizione dei suoi


scritti. A essa egli affiancò un intenso insegnamento orale durato decenni,
nel corso del quale probabilmente era solito mettere in atto – al pari del
maestro Socrate – la pratica dialettica.
la questione Non è ancora del tutto chiaro se le cosiddette dottrine orali, attribuite a Pla-
delle dottrine tone, costituissero un sistema compatto dall’impianto deduttivo o avessero
non scritte
anch’esse un carattere problematico, analogo alle tesi trattate nei dialoghi
scritti. Nella maggior parte dei casi sembra trattarsi, piuttosto, di discussioni
a più voci su determinati temi. Caratteristica comune di esse è una ripresa
delle indagini pitagoriche sui numeri in vista di una riflessione sulle idee e
della costruzione di una teoria dei princìpi. Davanti a un pubblico più am-
pio di quello della scuola, Platone tenne anche lezioni sul bene, nelle quali
faceva ampio ricorso a considerazioni sull’uno e sui numeri. Tracce di que-
ste dottrine orali sono conservate in testi di Aristotele e di altri autori anti-
chi, ma è ancor oggi controverso quanto di esse possa essere ricondotto al
genuino insegnamento di Platone.
All’interno del corpus delle dottrine non scritte, le idee tendono a essere
identificate con i numeri, ma con numeri diversi da quelli matematici, in
quanto agli enti matematici viene attribuita una posizione intermedia tra le
idee e le cose sensibili. Idee, numeri, dimensioni geometriche e cose sensi-
bili vengono fatti tutti derivare, in ultima istanza, da due princìpi, l’uno e la
diade indeterminata. Quest’ultima rappresenta la dualità di grande e picco-
lo, che hanno appunto la proprietà di essere indeterminati, in quanto su-
scettibili di illimitate gradazioni. L’uno è, inoltre, identificato con il bene e
la diade con il male. Su questi punti dovette concentrarsi l’indagine dei due
successori di Platone nella direzione dell’Accademia, Speusippo e Senocra-
te di Calcedonia.
il dibattito Il nipote di Platone, Speusippo, nato ad Atene, fu il suo immediato succes-
sull’insegnamento sore e resse la scuola sino alla morte avvenuta nel 339 a.C. Per evitare le dif-
del maestro
ficoltà suscitate dalla teoria delle idee, alcune delle quali erano state indica-
te già da Platone stesso nel Parmenide, egli preferì abbandonarla e parlare,
piuttosto, di enti matematici separati dagli oggetti sensibili. Analogamente,
rifiutò di attribuire all’uno la qualifica di bene, contrariamente a quanto

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pareva sostenere Platone nelle sue lezioni. Speusippo si fece portatore di


una concezione dell’autonomia dei vari piani della realtà, ognuno caratte-
rizzato da princìpi specifici. Ciò valeva anche per l’aritmetica e la geome-
tria, tra le quali cercava di individuare rapporti di analogia, affermando che
il punto non è l’uno, ma è come l’uno – ossia svolge sul piano della geome-
tria una funzione analoga a quella dell’uno in sede aritmetica.
A Speusippo successe Senocrate di Calcedone, il quale fu a capo dell’Acca-
demia dal 339 al 315 a.C., data della sua morte. Egli fu sostenitore di una
completa identificazione di idee e numeri, considerati come princìpi, dai
quali tutto deriva. È tipica della sua posizione l’indistinzione tra numeri e
grandezze geometriche: entrambi sono idee e, in quanto tali, indivisibili.
Ciò va contro uno dei cardini della geometria, quale si era ormai caratteriz-
zata soprattutto con l’opera di Eudosso, un personaggio ben noto ai mem-
bri dell’Accademia. Da tempo la geometria aveva accertato l’impossibilità di
esprimere numericamente ogni tipo di rapporto tra grandezze. A ciò si sot-
traggono appunto le grandezze incommensurabili, come la diagonale e il
lato del quadrato. Il loro rapporto, infatti, non può essere espresso con un
numero intero, ma con una radice quadrata, ignota ai Greci.
Eudosso pose una netta distinzione tra il concetto di grandezza e quello di
numero: l’ambito dei rapporti tra numeri è meno esteso di quello dei rap-
porti tra grandezze. Le grandezze hanno la proprietà, non condivisa dai nu-
meri, di essere infinitamente divisibili. Proprio questo era negato da Seno-
crate: anche le grandezze non sono divisibili. Esse non costituiscono,
dunque, un dominio più ampio di quello dei numeri. Con Senocrate i nu-
meri riacquistano la posizione privilegiata che avevano avuto nell’antico pi-
tagorismo. A ciò egli affiancava una concezione dei dèmoni come entità in-
termedie fra gli dèi e gli uomini. In tal modo, anche contro Speusippo, egli
sottolineava il carattere di continuità che sussiste fra tutti i piani della realtà.

in poche... parole
Platone, allievo di Socrate, scris- è il vero luogo del sapere. Da qui pi. In questo quadro, la ricerca
se numerosi dialoghi, pur nu- la definizione della filosofia co- del sapere si configura come un
trendo una forte diffidenza nei me «amore del sapere», ossia co- cammino individuale che si può
confronti della scrittura. Egli le me desiderio di sapere, che na- realizzare compiutamente solo
riconosce, infatti, il carattere am- sce dalla consapevolezza di non attraverso il dialogo continuo
biguo di phàrmakon (in greco, possederlo. Per Platone, esiste con gli altri e non, come invece
vuol dire sia «medicina» sia «ve- un nesso tra la memoria e il sape- insegnavano i sofisti, nella tra-
leno»): da una parte, essa può in- re: quest’ultimo non si crea dal smissione di nozioni da chi sa a
debolire la memoria e abituare nulla, ma è da sempre disponibi- chi non sa.
coloro che la usano a fare affida- le a chiunque, purché sappia co-
mento su segni esterni all’anima; me recuperarlo. Il compito del amore In greco èros. Platone ne
dall’altra, essa può svolgere una filosofo, in conformità con l’arte tratta ampiamente in due dialoghi,
funzione protrettica, cioè di maieutica praticata da Socrate, è il Simposio e il Fedro. Nel primo
esortazione allo scambio orale quello di aiutare gli uomini a ri- egli immagina che vari convitati,
tra maestro e allievo. Per Plato- cordare le idee contenute nelle riuniti per festeggiare la vittoria di
ne, come per Socrate, l’anima di loro anime, idee apprese prima Agatone nell’agone tragico, pro-
ognuno – e non il libro scritto – della loro incarnazione nei cor- nuncino un elogio dell’amore.

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Giunto il suo turno, Socrate riferi- cordo delle idee, conosciute in invece può essere vera o falsa,
sce ciò che avrebbe sentito da una precedenza dall’intelletto e poi di- perché non sa rendere conto di ciò
sacerdotessa, Diotima, secondo menticate. La tesi dell’identità del che afferma. A questi due gradi di
cui Amore non sarebbe un dio, ma processo di apprendimento con conoscenza corrispondono, secon-
un dèmone figlio di Povertà l’anamnesi consente a Platone di do Platone, due tipologie di ogget-
(Penìa) e di Pòros (letteralmente inferire che l’anima deve essere ti conoscibili: 1) le idee, cioè i mo-
«passaggio» e, quindi, colui che è esistita prima di incarnarsi in un delli unici ed eterni, da cui
capace di trovare risorse). In corpo. dipendono tutte le cose e i valori
quanto figlio di tali genitori, Amore presenti in esse; 2) gli oggetti sen-
è privo del possesso dell’amato, Per Platone le anime possono ri- sibili, cioè le entità molteplici e
ma dispone anche delle risorse per cordare le idee sia grazie allo mutevoli, che percepiamo con i
cercare di conquistarlo. Tale per scambio di domande e risposte nostri organi di senso. Per Platone,
Platone è anche il filosofo, che non tra dialoganti, sia grazie alla per- la conoscenza di entità perfette,
possiede il sapere, ma sa di non cezione degli oggetti sensibili quali sono le idee, si identifica con
sapere e pertanto ama e cerca il incontrati nell’esperienza quoti- il sapere sempre vero e certo
sapere. Nel Fedro Platone ricondu- diana. Vi è, infatti, una relazione (scienza); la conoscenza di entità
ce l’amore a una forma di mania, tra le idee e le cose (o i valori da imperfette, quali sono gli oggetti
ossia a un invasamento o posses- esse espressi), che Platone illu- sensibili, si identifica con un sape-
sione di origine divina. Altre forme stra ricorrendo alle nozioni – re incerto e mutevole (opinione).
di mania sono quelle che invadono non esenti da difficoltà concet- Nel Menone, inoltre, Platone iden-
i profeti e i poeti, i quali dicono ciò tuali e contraddizioni – di pre- tifica la scienza con il ragionamen-
che dicono in quanto sono posse- senza, partecipazione, somiglian- to causale, che fornisce le ragioni
duti dal dio o dalle Muse. La carat- za (o imitazione). L’esistenza delle cose e delle loro connessioni.
teristica principale dell’amore è delle idee costituisce, inoltre, il Le idee, infatti, sono la causa della
quella di indirizzare al bene, che è punto di partenza per dimostra- conoscibilità e dell’essere delle co-
l’unico possesso capace di rendere re l’immortalità dell’anima. La se.
pienamente felici e non può quindi natura dell’anima è, infatti, simi-
essere scambiato col piacere, le le a quella delle idee che ha co- idea Il termine greco èidos (da
ricchezze o il potere. Nel filosofo, nosciuto prima della sua incarna- cui «idea»), appartiene a una fa-
l’amore è amore del bene e desi- zione in un corpo: come esse miglia linguistica che significa
derio di «generare e procreare nel sono invisibili e immutabili, così «vedere». Letteralmente, «idea»
bello», ossia nelle anime di coloro l’anima esiste da sempre e per significa «forma o aspetto visibi-
che filosofano con lui. In tal modo, sempre. Un’ulteriore prova del- le». Il termine è ripreso da Platone
i discorsi filosofici possono rina- l’immortalità dell’anima è data per indicare l’oggetto proprio della
scere continuamente in sempre dal fatto che essa partecipa del- conoscenza intellettuale, in quanto
nuove anime, garantendo l’immor- l’idea di vita, del tutto incompati- distinta dalla percezione dei sensi.
talità alla filosofia stessa. bile con l’idea opposta di morte: Ciò comporta che nel mondo sen-
l’anima è infatti ciò che dà vita sibile non si trovano idee, ma sol-
anamnesi Dal greco anàmnesis, (e movimento) a un corpo, il tanto immagini delle idee, le quali
formato da anà, «in, su, da», e quale invece è soggetto a genera- – come tutte le immagini – sono
mimnèsko, «ricordo, reminiscen- zione e corruzione. In uno dei prive della consistenza che appar-
za». Operazione consistente nel ri- dialoghi della vecchiaia, il Timeo, tiene agli oggetti reali. In questo
chiamare alla memoria qualcosa Platone introduce il mito del de- senso, si può dire che solo le idee
che è stato dimenticato. In questo miurgo per spiegare la relazione sono dotate propriamente di esse-
senso, si distingue dalla memoria, tra il mondo naturale e il mondo re e, quindi, sono stabili e immuta-
che consiste nel non dimenticare e delle idee: il divino artefice fab- bili, mentre le cose sensibili na-
nel conservare il ricordo di qualco- brica le cose sensibili, plasmando scono, mutano, periscono, ovvero
sa. Platone sostenne che l’appren- una materia preesistente secon- sono caratterizzate dal divenire. In
dimento non è altro che anamnesi do i modelli ideali. linea generale, Platone dice che
di conoscenze acquisite prima del- l’idea è la forma unica di un molte-
la nascita e dimenticate nel mo- scienza Platone distingue tra due plice: è in virtù dell’unica idea di
mento della nascita stessa. Stimo- gradi di conoscenza possibile per bellezza, per esempio, che molte-
lata dall’esperienza degli oggetti l’uomo: 1) quello della scienza, plici cose sensibili sono e sono
sensibili, che presentano carattere che è sempre vera, perché è in dette belle. Ciò significa che l’idea
d’imperfezione e di contradditto- grado di mostrare le cause delle di bellezza è causa dell’essere bel-
rietà, l’anima può recuperare il ri- cose; 2) quello dell’opinione, che le delle cose. D’altra parte l’idea,

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essendo unica, ma predicabile di ne usato da Platone per indicare la smate non avranno, tuttavia, la
una molteplicità di oggetti, ha la presenza di un’idea nelle cose sen- perfezione del modello, perché co-
proprietà di essere universale. In sibili, senza che l’idea si identifichi stituite di materia, e quindi saran-
quanto universali e dotate di esse- con nessuna di esse. Così, per no soggette a continui processi di
re, le idee sono su un piano più al- esempio, la presenza dell’idea di aggregazione e di disgregazione.
to di perfezione rispetto ai molti bellezza in una cosa la rende bella,
oggetti individuali sensibili corri- ma l’idea non si identifica con que-
Dopo avere chiarito che cosa so-
spondenti a esse. In questo senso sta cosa, che è soltanto una cosa
no le idee e in che rapporto stan-
esse sono i modelli, di cui i molti bella e non la bellezza in quanto no con le cose, Platone si do-
oggetti particolari e sensibili sono tale. manda qual è il ruolo del
copie o imitazioni. In un mito rac- filosofo. Egli, infatti, dedica la
contato nel Fedro, Platone colloca partecipazione Dal latino parte- sua vita alla conoscenza delle
le idee in una regione al di là del cipatio, che traduce il greco mè- idee, ma questa sua attività non
cielo, chiamata Iperuranio. thexis, formato da metà, «insieme, deve avvenire solitariamente, al
con», ed èchein, «avere». Termine di fuori della città in cui vive,
idea del bene Nella Repubblica, usato da Platone per indicare la re- bensì all’interno di essa. Per Pla-
al vertice delle idee è posta l’idea lazione che intercorre tra le cose tone, il filosofo – sulla scia di So-
del bene. Platone non ne offre una sensibili e le idee, in virtù della crate – ha il compito di mettere
definizione precisa, ma cerca di quale ciascuna cosa sensibile è ciò il suo sapere al servizio dei suoi
chiarirla ricorrendo a una analogia che è e ha le qualità che la caratte- concittadini e di liberarli dai ter-
con le funzioni che il sole assolve rizzano. Molte cose sensibili pos- ribili mali dell’ignoranza e del-
nel mondo sensibile: come il sole sono essere chiamate con lo stes- l’ingiustizia, com’è testimoniato
fa sì che le cose possano essere vi- so nome (per esempio, «uomo») o dal mito della caverna. Per que-
ste, così l’idea del bene consente ricevere uno stesso appellativo sto motivo, Platone – in una pri-
all’intelletto di conoscere le altre (per esempio, «bello»): ciò dipen- ma fase del suo pensiero – ritie-
idee grazie alla luce della verità de, secondo Platone, dal fatto che ne che i filosofi debbano essere i
che proviene da essa. Inoltre, co- tutte partecipano di una stessa governanti della città, in quanto
me il sole – con il suo calore – è idea (in questo caso, dell’idea di sono i soli ad avere sviluppato la
condizione essenziale per la vita uomo e dell’idea di bellezza). Ciò ragione e a conoscere l’idea del
delle cose sensibili, così l’idea del significa che ciascuna di queste bene. In una seconda fase, Plato-
bene è causa dell’essere delle altre cose particolari ha qualcosa in co- ne si rende conto che la maggior
idee e, in quanto tale, è al di sopra mune con l’idea di uomo o l’idea di parte degli uomini – per la loro
della sostanza stessa. Un punto bellezza, ma senza mai identificar- malvagità o debolezza – non è in
importante è la concezione della si totalmente con tale idea. grado di riconoscere la necessità
verità come l’analogo, sul piano di un governo dei filosofi. Per
intelligibile, della luce. E come tra demiurgo Dal greco demiourgòs, questo motivo, il posto dei filoso-
sole, luce e vista (l’occhio è come formato da dèmos, «comunità», fi deve essere preso da leggi im-
una sorta di sole) esiste una rela- ed èrga, «opere»; letteralmente, personali, dotate di forza coerci-
zione di somiglianza, così è anche «colui che compie opere per la co- tiva, che devono essere fatte
tra bene, verità e intelletto. Come munità». Termine ripreso da Plato- rispettare, infliggendo pene a co-
il sole è causa della luce e della ne dal linguaggio corrente, nel loro che le infrangono. In questa
possibilità della visione; così il be- quale significa «artigiano», per in- città dominata dalle leggi, un
ne è causa della verità e della pos- dicare l’artefice del mondo. Secon- ruolo di primo piano spetta alla
sibilità della conoscenza intellet- do il mito raccontato nel Timeo, il religione, assente nella Repubbli-
tuale, ossia della scienza vera e demiurgo forma il mondo parten- ca, riconosciuta come un fattore
propria. Ora, la causa possiede do da un materiale preesistente decisivo per assicurare la coesio-
priorità e superiorità rispetto a ciò alla sua opera, chiamato «necessi- ne e l’ordine interni.
che essa produce. Anche per que- tà» (anànke). La materia è, dun-
sta ragione, dunque, la scienza que, una concausa del processo di giustizia La giustizia è il tema
non può essere identificata sem- generazione del mondo e l’inter- centrale della Repubblica. Platone
plicemente con il bene, che è cau- vento del demiurgo è profonda- si trova di fronte la tesi, sostenuta
sa della sua possibilità. Essa, come mente diverso dall’azione del Dio da Trasimaco, secondo la quale è
la verità, è soltanto simile al bene: cristiano, che invece crea le cose giusto ciò che è utile per il più for-
è quest’ultimo a renderle buone. dal nulla. Il demiurgo, nel compie- te, intendendo per più forte colui o
re il proprio lavoro, prende come coloro che detengono il potere in
presenza In greco parusìa. Termi- modello le idee. Le entità così pla- una città. Chi è al potere, secondo

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Trasimaco, stabilisce come giusto da tre parti. Ognuna di esse è giu- protagonista del Filebo, ne parla al
ciò che gli è utile, proprio come un sta quando svolge la sua funzione. suo interlocutore Protarco: «Orbe-
pastore alleva le pecore non per il ne, davanti a noi come coppieri si
loro bene, ma per la propria utilità. vita buona Nel Filebo, Platone trovano delle fonti e, mentre si
Secondo Platone, invece, una città vuole definire non il bene in sé, potrebbe paragonare quella del
è giusta quando ciascun cittadino, ma in relazione all’uomo. Egli piacere a una sorgente di miele,
non importa se di sesso maschile o giunge alla conclusione che il be- quella del pensiero, sobria e senza
femminile, esercita in essa la fun- ne per l’uomo non possa essere traccia di vino, si potrebbe para-
zione che è conforme alle sue atti- identificato né con il piacere, né gonare ad una sorgente di acqua
tudini naturali. Ciò è necessario con l’esercizio esclusivo dell’attivi- severa e salutare: questo dobbia-
perché nessun individuo è capace tà conoscitiva. Esso consiste, inve- mo sforzarci di mescolare nel mi-
di soddisfare da solo tutti i propri ce, in una mescolanza proporzio- glior modo possibile» (61c).
bisogni. A tale scopo, è necessario nata di intelligenza e piacere. Non
uno scambio di prestazioni fra in- tutte le forme di sapere, però, politico Nell’omonimo dialogo,
dividui dotati di differenti attitudi- possono rientrare nella vita buo- Platone paragona il politico al tessi-
ni a svolgere mestieri diversi. La na, ma solo quelle più alte, come tore e al medico: come il primo de-
giustizia deve quindi essere una la matematica e la dialettica (già ve, infatti, essere capace di intrec-
virtù condivisa da tutti i cittadini, indicate nella Repubblica come le ciare le doti degli uomini intelligenti
se si vuole che la città sia giusta e discipline a cui dovevano essere e coraggiosi secondo una giusta
funzioni. Ora, la giustizia è sì di introdotti i futuri filosofi). Analo- proporzione, facendo della città un
tutti, ma la funzione di governo gamente, non tutti i piaceri po- buon ordito; come il secondo deve
spetta soltanto a chi possiede il tranno far parte della vita buona, essere capace di trovare le soluzio-
sapere necessario per esercitarla: ma solo quelli più puri, e cioè ni migliori ai problemi specifici che
questi sono i filosofi. Le funzioni quelli disinteressati della cono- via via si presentano, evitando di
svolte dai vari cittadini non soltan- scenza, nonché quelli derivanti adottare rimedi generici. Le leggi
to sono diverse, ma alcune sono dalla vista e dall’udito, in quanto hanno il difetto di essere delle nor-
superiori ad altre. Quando questa non legati al soddisfacimento dei me generali, che non tengono con-
gerarchia di funzioni è sconvolta e bisogni. Per ottenere questa vita to delle differenze individuali e del
coloro che non hanno titolo per mista, l’uomo deve imporre ordine modificarsi delle situazioni. Ma fin-
governare pretendono di farlo, e misura a ciò che è illimitato e di- ché non esistono politici, dotati del-
nella città si genera il conflitto, sordinato: l’intelligenza deve quin- l’arte della misura e della capacità
che è la peggiore malattia e coin- di controllare i piaceri che per loro di indirizzare ogni cittadino verso il
cide con l’ingiustizia. Questo vale natura sono, invece, suscettibili di meglio per ciascuno, le leggi costi-
sia per la città, sia per l’anima di aumenti e diminuzioni, all’infinito. tuiscono l’unico rimedio alla dege-
ciascun individuo, caratterizzata Ecco le parole con cui Socrate, nerazione della città.

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i testi
t25 Platone / Funzioni e limiti della scrittura
Platone
Fedro 274c-277a
Il Fedro è un dialogo diretto tra Socrate e il giovane Fedro in un giorno di forte calura
estiva, fuori dall’abitato di Atene, alla ricerca del fresco lungo le rive del fiume Ilisso. Il
tema del dialogo è quale sia il modo migliore di comporre un discorso, ossia la retorica.
A esemplificazione di ciò viene discusso un discorso composto dall’oratore Lisia in
elogio dell’amore, ma il tema rinvia alla questione di ordine più generale dei caratteri e
delle funzioni della scrittura. In che misura essa contribuisce alla memoria o
l’indebolisce? In che misura sono affidabili a essa i contenuti dell’indagine filosofica?
Che rapporti ha con il procedimento della discussione, nella quale secondo Platone più
propriamente consiste l’attività filosofica? Per porre tali questioni Socrate racconta un
mito ambientato nell’antico Egitto, non a caso il paese nel quale la scrittura aveva
origini antichissime ed era prerogativa di una casta sacerdotale che affidava a essa la
conservazione delle tradizioni.

SOCRATE Ho sentito dire che presso Naucrati conta, manifestò Thamus a Theuth, che sareb-
in Egitto viveva uno dei vecchi dèi di laggiù, a be troppo lungo passare in rassegna; ma quan-
cui è sacro l’uccello che chiamano Ibis. Il nome do si fu alla scrittura: «Questo insegnamento, o
di questo dio era Theuth1. Fu lui il primo a sco- re», disse Theuth, «renderà gli Egiziani più sa-
prire i numeri, il calcolo, la geometria, l’astro- pienti e più capaci di ricordare, perché è stato
nomia e inoltre i giochi degli scacchi e dei dadi inventato quale rimedio per la memoria e la sa-
e soprattutto la scrittura. Regnava allora sull’in- pienza». Ma il re disse: «Espertissimo Theuth,
tero Egitto Thamus, che risiedeva nella grande diversi sono colui che è capace di generare gli
città dell’alto Egitto, che gli Elleni chiamano elementi di una tecnica e colui, invece, che è
Tebe d’Egitto, mentre il dio lo chiamano Am- capace di giudicare quale grado di danno e di
mone. Theuth, recatosi dal re, gli esibì le pro- utilità essa possegga per quelli che ne faranno
prie tecniche e disse che dovevano essere distri- uso2. Così tu ora, come padre della scrittura,
buite a tutti gli altri Egiziani. Il re domandò per benevolenza hai detto il contrario del suo
quale fosse l’utilità di ciascuna e, via via che l’al- potere. Essa infatti procurerà l’oblio nelle ani-
tro esponeva, secondo che gli pareva ben detto me di coloro che l’apprendono per mancanza
o no, ora biasimava, ora lodava. Molti rilievi in di esercizio della memoria, in quanto, confi-
un senso e nell’altro su ciascuna tecnica, si rac- dando nella scrittura, arriveranno a ricordarsi

1. La scena del mito è ambientata in mente nella tradizione greca all’eroe l’utilità, ma questi possono essere cor-
Egitto, paese che da tempo, nella cul- Palamede, e il re Thamus, risiedente rettamente valutati soltanto da chi sa
tura greca e da Platone stesso, era im- nell’antica capitale dell’Egitto, Tebe. usare l’oggetto prodotto, per esempio,
maginato come sede della più antica Ammone era la suprema divinità egizia, nel caso di uno strumento musicale, da
sapienza. Naucrati era un antico inse- sovente equiparata dai Greci a Zeus. chi sa suonarlo. Così è anche per la
diamento commerciale greco sulle co- 2. Emerge qui un tema frequente nel- scrittura, il cui vero effetto sarà non la
ste dell’Egitto. I protagonisti del mito l’opera di Platone, la distinzione fra pro- salvaguardia della memoria ma la gene-
sono il dio Theuth, inventore di scienze duzione e uso. Solitamente chi produce si dell’oblio, se non la si sa usare bene.
e giochi di abilità, attribuiti general- un oggetto tende a vantarne i pregi e

i testi 141
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a partire dall’esterno, da segni estranei, non una cosa sola, sempre la stessa. Una volta che
dall’interno di se stessi da se stessi: non di me- sia stato scritto, ogni discorso circola dapper-
moria dunque, ma di richiamo alla memoria tutto tanto in mano di quelli che se n’intendo-
hai trovato un rimedio3. E ai tuoi allievi procuri no quanto di quelli per i quali non è affatto
presunzione di sapienza, non vera sapienza, adatto e non sa a chi deve parlare e a chi no. E
perché avendo acquisito grazie a te molte infor- maltrattato e ingiustamente vilipeso, ha sem-
mazioni senza insegnamento sembreranno pie- pre bisogno del soccorso del padre, perché da
ni di conoscenza, mentre per lo più saranno sé non è capace né di difendersi né di portarsi
privi di conoscenza, e saranno insopportabili a aiuto4.
frequentarsi, dato che sono sapienti per pre- FEDRO Anche queste tue considerazioni so-
sunzione, non veri sapienti» [...]. no giustissime.
FEDRO Mi pare che a proposito della scrit- SOCRATE E allora? Vogliamo osservare un al-
tura le cose stiano come dice il Tebano. tro tipo di discorso, fratello legittimo di que-
SOCRATE Allora chi crede di tramandare una sto, in che modo nasce e quanto cresce miglio-
tecnica per iscritto e chi a sua volta la riceve re e più forte di questo?
convinto che dallo scritto verrà qualcosa di FEDRO Qual è? E come nasce secondo te?
chiaro e di stabile sarebbero pieni di grande SOCRATE È quello che, accompagnato da
ingenuità e ignorerebbero di fatto la profezia scienza, è scritto nell’anima di chi apprende
di Ammone, in quanto crederebbero che i di- ed è capace di difendere se stesso e sa con chi
scorsi scritti siano qualcosa di più del richiama- deve parlare e con chi tacere.
re alla memoria di chi già sa gli argomenti trat- FEDRO Vuoi dire il discorso vivente e ani-
tati nello scritto. mato di chi sa, rispetto al quale il discorso scrit-
FEDRO Giustissimo. to potrebbe dirsi giustamente un’immagine.
SOCRATE Questo, infatti, Fedro, ha di terribi- SOCRATE Proprio così. E dimmi questo: l’agri-
le la scrittura, e davvero simile alla pittura. Ef- coltore intelligente, a cui stessero a cuore dei
fettivamente i prodotti della pittura stanno da- semi e che volesse farli fruttificare, li piantereb-
vanti come esseri viventi, ma se fai loro be con impegno d’estate nei giardini di Adone5
qualche domanda, tacciono solennemente. Lo per aver la gioia di vederli diventar belli in otto
stesso fanno anche i discorsi scritti: potresti giorni o lo farebbe per scherzo e per la ricor-
credere che essi parlino come se pensassero renza della festa, quand’anche lo faccia? Quelli
qualcosa, ma se tu volendo imparare domandi invece di cui s’interessa seriamente, impiegan-
loro qualcosa di quanto dicono, ti indicano do la tecnica agricola li seminerà nel terreno

3. La memoria, mnème, si distingue in mati di molte cose non è sapere, è solo appare ne