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CLASSICI DELLA FILOSOFIA

COLLEZIONE FONDATA DA
NICOLA ABBAGNANO

DIRETTA DA
TULLIO GREGORY
Averroè

L’INCOERENZA
DELL’INCOERENZA
DEI FILOSOFI

A cura di

MASSIMO CAMPANINI

UNIONE TIPOGRAFICO-EDITRICE TORINESE


© De Agostini Libri S.p.A. - Novara 2013
UTET
www.utetlibri.it
www.deagostinilibri.it

ISBN: 978-88-418-9384-5

Prima edizione eBook: Marzo 2013


© 1997 Unione Tipografico-Editrice Torinese corso Raffaello, 28 - 10125 Torino

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degli apparati critici, introduzione e traduzione del testo qui riprodoo.
INDICE DEL VOLUME

Introduzione

Nota biografica
Nota bibliografica

L’INCOERENZA DELL’INCOERENZA DEI FILOSOFI


Il primo problema
Il secondo problema
Il terzo problema
Il quarto problema
Il quinto problema
Il sesto problema
Il seimo problema
L’oavo problema
Il nono problema
Il decimo problema
L’undicesimo problema
Il dodicesimo problema
Il tredicesimo problema
Il quaordicesimo problema
Il quindicesimo problema
Il sedicesimo problema

LE QUESTIONI NATURALI
Il primo problema
Il secondo problema
Problema
Problema
Conclusione
Indice dei termini e delle espressioni
Indice delle equivalenze arabo-italiane usate nella traduzione
INTRODUZIONE

 
«E ciò che io feci, non io lo compii: tale
il senso di ciò per cui non fosti
paziente. […] Se ci fosse un mare
d’inchiostro per vergare le parole di
Dio, verrebbe alla fine ben prima che
s’esauriscano le parole di Dio».
(Corano, XVIII, 82 e 109)

Averroè compose nel 574-575 H./1179-1180 d.C. l’Incoerenza


dell’Incoerenza [dei filosofi] o secondo il titolo originale Tahâfut at-Tahâfut,
come risposta polemica all’Incoerenza dei filosofi o Tahâfut al-Falâsifah di
Abû Hâmid al-Ġazâlî (450-505/1058-1111), il grande mistico, teologo e
giurista persiano celebre ane in Occidente col nome di Algazel.
L’Incoerenza gazaliana è opera della prima maturità dell’autore, essendo
stata composta aorno al 487/1094, antecedentemente alla cosiddea
«conversione» al misticismo sûfî. Essa non costituisce perciò né l’opera
fondamentale di al-Ġazâlî, né quella più significativa per comprenderne il
pensiero, ane se, certamente, gran parte delle idee e vi sono contenute
compongono l’orizzonte teoretico entro il quale andranno a collocarsi i
successivi lavori di orientamento mistico o teologico, quali la Rinascita delle
1
scienze religiose (Ihyâ’ ῾Ulûm ad-Dîn) o il Commentario ai bei nomi di Dio
(Al-Maqsad al-Asnà fî Šarh Ma῾ ânî Asmâ’ Allâh al-Husnà). L’Incoerenza,
insomma, è solo una tappa di quel lungo lavorìo di trasformazione psico-
intelleuale e farà di al-Ġazâlî il «legalizzatore» della mistica
musulmana2.
Nell’autobiografia spirituale, la Salvezza della perdizione (Munqidh min
ad-Dalâl), composta in tarda età aorno al 502/1109, egli spiega come
trascorse dal dubbio dell’intelleo alla certezza del cuore. Lungo il cammino
e lo portò a studiare tue le forme di pensiero e le correnti teologie in
voga all’epoca sua, si accostò ane alla filosofia. La assimilò, ma solo per
contestarla e infine abbandonarla, ritenendola incapace di offrire risposte
soddisfacenti ai quesiti dell’intelleo e dell’anima. L’Incoerenza è una
sistematica confutazione delle idee di Avicenna (ma ane indireamente di
al-Fârâbî), assunte come paradigmatie dell’orientamento speculativo dei
filosofi3. Prima di giungere alla confutazione, tuavia, al-Ġazâlî aveva stilato
un’accurata esposizione manualistica del pensiero (farabiano-) avicenniano,
per la cui stesura utilizzò soprauo il Libro della salvezza (Kitâb an-Naǧât)
di Avicenna, nel Maqâsid al-Falâsifah. Il testo fu ben noto al mondo
culturale medievale fin dal XII secolo come Intentiones Philosophorum, ma,
acefalo della prefazione in cui al-Ġazâlî esplicitava i suoi veri obieivi anti-
speculativi, condusse i latini a considerarne l’autore egli stesso come un
filosofo.
Il fao e al-Ġazâlî abbia studiato Avicenna quale esponente tipico
della filosofia è giudicato naturalmente fuorviante da Averroè, il quale, da
fedele aristotelico, riteneva Avicenna troppo platonico. Tuavia, l’Incoerenza
dei filosofi, pur mancando il bersaglio di contestare la «vera» filosofia, e
sarebbe quella di Aristotele, costituiva comunque un aacco violento
all’intera tradizione e all’intero modo di pensare dei filosofi, così da non
poter rimanere senza risposta. Averroè si assunse quest’onere, e
minuziosamente sezionò e controbaè l’opera gazaliana con un accanimento
a volte esacerbato, e rivela il suo coinvolgimento di parte. Lo sforzo,
possiamo dubitare noi, leori così lontani e immersi in una diversa
atmosfera intelleuale, era forse sproporzionato all’obieivo. L’Incoerenza di
al-Ġazâlî è sì un’opera robusta e articolata; ma non tue le sue
argomentazioni sembrano tanto incisive e perspicue da poter pienamente
spiegare l’impegno profuso da Averroè nel contestarle. Può darsi e questi
scorgesse il pericolo non tanto nelle argomentazioni gazaliane quanto nel
prestigio e il pensatore persiano godeva in Oriente come in Occidente: il
«mario di infamia» impresso da al-Ġazâlî alla filosofia risiava di farla
precipitare nell’oblio, a favore del misticismo o delle tradizionali scienze
islamie, come la giurisprudenza. E Averroè, e pure era un sapiente
giurista, si sentiva altreanto, e forse ancor più, dedito alla missione
filosofica di riscoprire e rivalutare Aristotele da non poter soacere la sfida
e al «Maestro di color e sanno» veniva sferrata dalla teologia (kalâm) e
dalla mistica (tasawwuf) islamie, giunte con al-Ġazâlî alla loro acme. Si
ipotizzerà tra poco, del resto, e ane motivi più «politici» e meno teoretici
avrebbero forse potuto spingere Averroè.
Altri due traati «teologici» rivolti a un pubblico streamente
musulmano, il Trattato decisivo sull’accordo della religione con la filosofia o
Kitâb Fasl al-Maqâl e lo Svelamento dei metodi di prova concernenti i
princìpi della religione o Kašf‘an Manâhiǧ al-Adillah fî῾Aqâ’id al-Millah
furono scrii da Averroè nello stesso biennio 1179-1180, e spesso riprendono
il confronto con al-Ġazâlî e con la corrente di pensiero teologico cui questi
apparteneva, l’Aš῾arismo4. Traandosi di lavori omogenei nei temi e nelle
argomentazioni, è importante considerarli in blocco insieme all’Incoerenza
dell’Incoerenza, e rilevarne la collocazione all’interno dell’evoluzione
cronologica degli scrii di Averroè.
I tre libri furono condoi a termine mentre era in pieno svolgimento
l’aività di commento delle opere di Aristotele: si datano, infai, tra la
composizione dei medi (talkhîsât) e dei grandi commentari (tafsîrât)5.
Considerati i piani epistemologici assai diversi su cui le tre opere
«teologie» e i diversi tipi di commentari (oltre ai medi e ai grandi vi sono i
«sunti» o ǧawâmi῾) si collocano, la cronologia (per cui si rimanda
all’apposita nota bio-bibliografica, infra pp. 57-58) evidenzia tua la sua
centralità. È fondamentale perciò valutare il ruolo di Averroè nell’ambiente
culturale almohade.
I cardini della politica religiosa almohade costituiscono una reazione
all’età degli Almoravidi. Almoravidi ed Almohadi furono entrambe dinastie
africane berbere, guerriere e puritane, e da Marrâkuš, in Marocco,
dominarono la Spagna arabo-musulmana o al-Andalus, per circa un secolo e
mezzo (gli Almoravidi, grosso modo, dal 479/1086 al 541/1146-47, e gli
Almohadi fino alla disfaa di Las Navas de Tolosa contro i castigliani nel
609/1212). In entrambi i regni fu decisivo il ruolo degli ῾ulamâ’ o doori della
Legge, nel Ma reb e in al-Andalus prevalentemente mâlikiti.
Il mondo degli ῾ulamâ’ andalusi appare alquanto iuso o, come
preferisce dire Urvoy, «integrato»6. Il Mâlikismo è, tra le scuole giuridie
musulmane, una delle più rigorose e delle meno disponibili a compromessi
«razionalistici». Secondo Evariste Levi-Provençal, già nel 440/1048 i mâlikiti
avevano trionfato in Occidente sulle altre madhâhib musulmane7, ma è
dall’epoca dell’Omayyade ῾Abd ar-Rahmân II (206-238/822-852) e si era
consolidata un’alleanza tra il potere politico e la casta dei giuristi. Maria
Fierro ritiene e «i Mâlikiti in al-Andalus optarono per il quietismo politico
in cambio del riconoscimento [da parte dei califfi omayyadi] di custodi della
Legge religiosa (šarî῾ah)»8. Ciò era andato a scapito delle tradizionali fonti
del dirio come la sunnah, il «comportamento» del Profeta Muhammad e
acquista valore normativo per tui i credenti, e a beneficio di uno studio
conservatore, e un po’ ouso, dei furû῾ al-fiqh, le «applicazioni secondarie
della giurisprudenza», basate sulla pedissequa imitazione (taqlîd) degli
antii autori. I mâlikiti all’epoca degli Almoravidi anteponevano lo studio
del dirio, il fiqh, allo studio dello stesso Corano.
Ciò implicava una profonda diffidenza nei confronti della filosofia, ma
ane della spiritualità mistica. I libri di al-Ġazâlî, per esempio, furono
pubblicamente bruciati per ordine del sultano almoravide ῾Alî Ibn Yûsuf Ibn
Tâšufîn nel 503/1109, in un auto-da-fé e sembra rivelarne tua la rigidità
dogmatica; ma al-Ġazâlî, è fondamentale soolinearlo, ritornò in auge soo
gli Almohadi. L’interpretazione da dare sia a questo auto-da-fé sia alla
«rinascita» gazaliana è controversa, e vi ritorneremo brevemente fra poco.
Il fondatore del movimento almohade, Ibn Tûmart, si proclamò mahdî, il
«ben guidato» annunciatore del rinnovamento escatologico del mondo. Egli,
per altro, nutrì una peculiare forma di «razionalismo», ispirata ane al
pensiero mu῾tazilita, per esempio nella negazione degli aributi divini9, e
non aliena dall’applicazione del ta’wîl o «allegoria»10, all’interpretazione
delle Scriure11. Dominique Urvoy parla addiriura di una convergenza tra
la professione di fede (῾aqîdah) di Ibn Tûmart e la filosofia12. Si dice e Ibn
Tûmart incontrasse il vecio al-Ġazâlî nel corso del suo soggiorno in
Oriente, effeuato approssimativamente tra il 1110 e il 1120. Ane se ciò
quasi certamente non è vero, non essendosi spinto Ibn Tûmart fino al remoto
Khorasân, dove allora risiedeva al-Ġazâlî all’estremo declinare della vita,
indica come l’ideologia almohade fosse aperta a suggestioni riformistie e
come, certamente, quale traccia pur indirea su Ibn Tûmart al-Ġazâlî
debba averla lasciata.
La comprensione dell’ideologia almohade è tu’altro e semplice.
Ancora secondo Urvoy13, l’almohadismo valorizzò alcuni princìpi teologici
e poi ane Averroè fece propri, soprauo nello Svelamento dei metodi di
prova concernenti i princìpi della religione. Essi sarebbero: la prova
dell’esistenza di Dio basata sul fao e il mondo, contingente, deve avere
un creatore eterno e necessario; l’identificazione degli aributi di Dio con
quelli e Dio stesso si è aribuito nel Corano; la vita religiosa e morale
come streamente dipendente dalla rivelazione. In verità, non si traa di
princìpi particolarmente originali, potendo provenire così dalla filosofia
greca come dal Mu῾tazilismo o, in generale, dalla stessa tradizione teologica
del kalâm, la teologia dialeica musulmana, cioè dallo stesso al-Ġazâlî;
certamente, a parere di i scrive, non sono in sé sufficienti a dimostrare al
di là di ogni ragionevole dubbio e per Averroè «filosofia e almohadismo
erano un’unica e medesima cosa»14.
L’analisi deve allora articolarsi più compiutamente. La cronaca
apologetica dell’impero almohade di Ibn Sâhib as-Salâ, Il dono dell’imâmato,
ci può forse aiutare, poié, proprio essendo apologetica, dovrebbe offrire
un’immagine fedele del pensiero «ufficiale» degli Almohadi. Vi leggiamo e
costoro si fecero prestare un giuramento di fedeltà dai sudditi andalusi, o
peré nient’affao sicuri di tale fedeltà o peré ansiosi di legiimare «dal
basso» la propria autorità. Gli Almohadi, secondo as-Salâ, pretesero
legiimamente al califfato o «imâmato supremo», poié esiste una
successione direa, un «califfato» appunto, da Dio al Mahdî Ibn Tûmart —
considerato «infallibile» come gli imâm sciiti — e da questi ai califfi
magrebini e ne colsero l’eredità politica. Costoro, di fao, perpetuavano
sulla terra la luce di Muhammad15. Dio ha consentito l’affermarsi della
dinastia almohade nel Ma reb onde condurre un’incessante «guerra santa»
contro gli infedeli, soprauo contro i cristiani e proseguivano la loro
reconquista del territorio spagnolo — una riconquista e Almoravidi e
Almohadi avevano momentaneamente ritardato, ma non arrestato —, e
contro tui coloro e minacciavano l’Islâm16. Ibn Tûmart riiamava i
compagni del Profeta per sostenere e «una spedizione militare nella via di
Dio vale cinquanta pellegrinaggi». Ruolo fondamentale affidato agli
Almohadi era quello di garantire l’ordine e il benessere della società
musulmana in un’epoca alquanto oscura e travagliata. I benefici del potere
almohade erano dunque i benefici dell’ordine; e di certo i califfi di Marrâkuš
aspirarono a una profonda integrazione dei loro possedimenti marocini
con quelli andalusi.
Se lo spirito rinnovatore della fede e di difesa dei dirii dei musulmani è
così centrale nel modellare l’ideologia almohade, il problema del ruolo di al-
Ġazâlî nel mondo culturale spagnolo del tempo si presenta come altreanto
centrale per comprendere la correlativa reazione di Averroè. Al-Ġazâlî fu un
rinnovatore dell’Islâm convinto di aver ricevuto direamente questa
missione da Dio, al volgere del VI secolo dall’Hégira17. Si traa, ane qui, di
questione piuosto complessa. Secondo Madeleine Fleter, mentre gli
elementi costitutivi, berberi e tribali, dell’ideologia almohade sarebbero da
individuarsi nel millenarismo messianico e nella fede dei miracoli, gli
ambienti ciadini del Ma reb e soprauo di al-Andalus difesero le idee di
al-Ġazâlî, il cui misticismo rigorosamente ortodosso e fortemente vincolato
all’obbedienza ane esteriore della Legge, appariva alieno da ogni
manifestazione superstiziosa o magica18. Per Urvoy, d’altra parte19, la
diffusione del pensiero di al-Ġazâlî apportò elementi di novità, e
preoccuparono moltissimo i mâlikiti, aggiungendo elementi sincretistici,
potenzialmente eretici, alla tradizione fondamentalmente ascetica dello
spiritualismo andaluso — come interpretata, per esempio, da Ibn Masarrah
(m. 319/931) e da Ibn Barraǧân. Secondo Urvoy, ciò e si volle colpire in al-
Ġazâlî non fu tanto la compresenza di pratica mistica e di studio tradizionale
della Legge, entrambi aspei praticati ane in al-Andalus, quanto la sua
aitudine ambigua e non avrebbe neamente lasciato distinti i due
àmbiti20.
Un ruolo importante nella cultura andalusa dell’epoca almoravide e
almohade ebbe infai il misticismo (tasawwuf). Ne furono rappresentanti
sommi Ibn al-῾Arîf e Ibn Barraǧân, morti entrambi in circostanze non iare
in Marocco nel 536/1141. esta cultura mistica sintetizzava l’ascetismo
dell’antico, prestigioso maestro Ibn Masarrah con suggestioni neoplatonie
e, forse, sciite ismâ῾îlite — mutuate per esempio dai Fratelli della Purità
(Ikhwân as-Safâ’)21 — e con l’eredità di al-Ġazâlî, nota e diffusa persino in
ambiente berbero22. Al-Ǧazâlî oenne il seguito di personaggi prestigiosi
come il qâdî di Siviglia Abû Bakr Ibn al-῾Arabî (da non confondersi col quasi
omonimo mistico gnostico Muhy ad-Dîn Ibn al-῾Arabî di Murcia, m.
638/1240, lo shaykh al-akbar del tasawwuf, profondamente influenzato da
Ibn al-῾Arîf e Ibn Barraǧân).
Se il sincretismo e il rigorismo morale di al-Ġazâlî dovevano riuscire
molesti a una classe dirigente di giuristi (fuqahâ ’) abituati a coprire soo
l’ala del potere almoravide la loro supremazia culturale e socio-politica, la
supina acceazione del passato da parte dei mâlikiti aveva provocato una
crisi della scienza — fondamentale per l’Islâm — degli usûl al-fiqh (i princìpi
del dirio), propedeutica a quella dei furû῾al-fiqh (le ramificazioni del
dirio); così come la superficialità dorinale aveva resi vulnerabili i mâlikiti
all’accusa di taǧsîm, di «antropomorfismo», provocata da un’esegesi troppo
leerale del testo sacro. Ciò avrebbe indoa la reazione almohade e non sarà
un caso e Averroè assunse una posizione di condanna nei confronti del
tradizionalismo, e difese, almeno per coloro e ne posseggono gli strumenti
teoretico-dimostrativi, il ta’wîl, [cfr. p. 528]23. Se soo gli Almoravidi si era
avuto un predominio del fiqh sul Corano, con gli Almohadi si ha un
rovesciamento della situazione: il testo sacro e la pratica della sunnah
riacquistano tua la loro centralità. Secondo Muhammad ῾Âbid al-Jabri (al-
Ǧâbirî),
«Il Mahdî Ibn Tûmart fece del moo “ordinare il bene e proibire il male” un’arma religiosa, e del
moo “abbandonare il taqlîd per tornare agli usûl” un’arma ideologica per colpire il regime religioso e
ideologico dello stato almoravide. Agli oci di Ibn Tûmart gli Almoravidi avevano deviato dalla rea
religione poié i loro doori della Legge credevano nel qiyâs [il metodo tipico del kalâm sunnita],
tracciando un’analogia tra l’occulto e il palese e precipitando così nel più crasso antropomorfismo»24

Secondo al-Jabri gli Almohadi promossero un nuovo clima intelleuale


recuperando lo spirito razionalistico della zâhiriyyah di Ibn Hazm. Averroè,
il cui pensiero sarebbe del tuo consonante con quello di Ibn Hazm, esaltò
da parte sua lo sforzo intelleuale nella giurisprudenza, denominando lo
studio degli usûl al-fiqh «ragionare dialeico sui princìpi del dirio» (kalâm
25
fiqhî) . L’interesse per la filosofia e una certa qual inclinazione mistico-
speculativa degli Almohadi sarebbero alla fine una spia della nuova temperie
intelleuale, più aperta a suggestioni razionalistie e starebbero alla fine a
dimostrare il cambiamento del clima intelleuale.
ello di una tormentata ricezione di al-Ġazâlî e della cautela verso una
forma sia pure «ortodossa» di misticismo sûfî, è dunque solo uno dei molti
problemi, spesso non ancora dilucidati, della costruzione dell’ideologia
almohade. Vi è poi, ed è nostro peculiare interesse, il rapporto con la
filosofia. Alla corte almohade operò quel geniale pensatore e fu Ibn Tufayl
(Abubacer secondo i latini, m. 581/1185), autore dell’Epistola di Hayy ibn
Yaqzân, un romanzo filosofico intriso di gnosticismo platonizzante, noto in
Europa soo il titolo di Philosophus Autodidactus. Ibn Tufayl fu intimo della
corte almohade e medico personale del califfo Abu Ya῾qûb Yusûf alla cui
aenzione raccomandò, nel 563/1168, Averroè. Egli condannava l’eccessivo
essoterismo di una religione troppo iusa e dogmatica — come quella
ispirata dal Mâlikismo —, e contemporaneamente incitava a una leura
gnostico-esoterica dell’Islâm con espliciti riferimenti ad al-Ġazâlî ed al
maestro sommo, Avicenna, indicato come il «principe della filosofia
orientale»26. Sarebbe interessante sapere, oltre ogni lecito dubbio, quale
accoglienza i califfi almohadi riservassero davvero a questo tipo di leura
interiorizzata della religione, in cui il misticismo ha senz’altro la prevalenza
sull’aspeo giuridico-legale. Se gli Almohadi non respinsero le prospeive
filosofie di Ibn Tufayl, e in certo modo si pongono ai limiti
dell’ortodossia islamica come preconizzata dai Mâlikiti, è difficile vedere
come possano essere giudicati fanaticamente intolleranti, a meno di non
riconoscere e altra era la loro politica verso le masse, altra quella verso gli
intelleuali.
Averroè, da parte sua, pare, soo molti profili, essere stato un
intelleuale organico degli Almohadi: è su incarico del medesimo califfo
Abû Ya῾qûb Yûsuf (558-580/1163-1184) e intraprese, a partire dal 1168, la
stesura dei commentari aristotelici; fu nominato supremo giudice di Siviglia
e Cordova e medico personale del sovrano; accompagnò il califfo in imprese
militari27; nel Trattato decisivo plaude al controllo ideologico-politico
almohade, e definisce «superiore ordine delle cose» e e gli pare in grado
di opporsi alla disgregazione culturale e sociale del mondo musulmano, e in
particolare del composito Ma reb soomesso agli Almohadi, dilaniato dalle
sèe e dalle rivalità religiose28. Nell’Incoerenza dell’incoerenza, sostiene la
necessità di perseguitare gli «eretici» onde garantire la pace sociale [cfr. p.
527].
La via della conciliazione tra filosofia e «ortodossia» islamica, e sta al
centro del Trattato decisivo e dell’Incoerenza dell’Incoerenza ha dunque un
mario «almohade»? Considerato quanto deo, ciò appare verosimile, se
non addiriura probabile. Soolineando la necessità di mantenere il volgo
lontano dalla speculazione filosofica, Averroè mirava in ultima analisi a
evitare le loe fratricide tra le sèe in cui l’Islâm si è continuamente
frazionato, e e risiavano di indebolire le già fragili basi dell’impero dei
berberi di Marrâkuš. Nonostante la prevalenza dell’intonazione mistica,
ane l’Epistola di Hayy Ibn Yaqzân di Ibn Tufayl finiva per riconoscere una
convergenza di filosofia e religione rivelata, a scapito del legalismo giuridico.
Ma Averroè si assunse tacitamente il compito di depurare il pensiero di Ibn
Tufayl dell’eccessiva «zavorra» gnostica mutuata dal platonismo, e di
elaborare su basi giuridicamente e speculativamente più consolidate quello
e doveva essere un obieivo primario della politica almohade: la
pacificazione religiosa e il controllo sociale. Secondo lo storico arabo Abun-
Nasr, «la dicotomia fra la ragione e la rivelazione proposta da Ibn Rusd
[Averroè] riflee una dicotomia interna alla società almohade: laddove alla
corte di Marrâkuš erano coltivati lo studio della filosofia e altre occupazioni
intelleuali, i culti esoterici si diffondevano largamente nella società
almohade»29. Secondo il filosofo marocino Muhammad ῾Âbid al-Jabri,
contro il sincretismo gazaliano, pronto a sovrapporre diversi modelli
cognitivi, Averroè si fece portavoce di un razionalismo andaluso inteso a
superare il ragionare analogico, tipico della giurisprudenza, in nome di una
feconda distinzione tra ragione/scienza e religione. In tal modo Averroè si
pose nel solco tracciato da Ibn Tûmart e si fece interprete del progeo
culturale almohade30.
È mia convinzione e Averroè si trovò nella scomoda posizione di dover
individuare una faticosa via di mezzo tra il particolare riformismo almonade,
la fedeltà alla scuola giuridica mâlikita e il razionalismo filosofico «greco».
Egli, da una parte, si fece interprete della reazione almohade contro la
greezza intelleuale mâlikita, dimostrando la coerenza di idee mu῾tazilite e
filosofie col punto di vista religioso sostenuto dagli Almohadi. Dall’altra,
contribuì comunque allo sviluppo della giurisprudenza mâlikita, la cui
supremazia non era sradicabile da al-Andalus e dal Ma reb: compose un
importante manuale, L’inizio del dotto impegnato nell’autonomo sforzo di
analisi e la fine del [dotto] moderato nelle questioni del diritto (Bidâyah al-
Mugtahid wa Nihâyah al-Muqtasid fî’l-Fiqh), il cui influsso è stato notevole,
fino al giorno d’oggi, nei curricula degli studi legali islamici. Infine, si fece
carico di dimostrare e la filosofia non contrasta con la religione, ma e i
due àmbiti di conoscenza si portano reciproca testimonianza, e e dunque
la riflessione razionale è lecita, se non obbligatoria, da un punto di vista
religioso.
esto triplice impegno, e si manifesta nei diversi livelli della sua
scriura31, poneva Averroè in direo, inevitabile contrasto con al-Ġazâlî la
cui figura e il cui pensiero in certo modo incombono sulla cultura dell’età
almohade. Se poi ha ragione Cruz Hernández nel ritenere e la conoscenza
dei filosofi e della filosofia, tanto greca quanto islamica, in al-Andalus fu
piuosto tarda32, si potrebbe arrivare alla conclusione e la loa ingaggiata
da Averroè contro al-Ġazâlî ebbe più un significato di ordine «politico»
interno e un significato filosofico stricto sensu. Se il «grande pubblico»
non conosceva i filosofi, infai, e bisogno c’era di confutare la
confutazione gazaliana? Piuosto, è la loa al sincretismo in nome
dell’ideologia almohade e dovrebbe essere evocata per giustificare l’opera
di Averroè.
Nonostante gli sforzi per interpretare originalmente l’almohadismo,
Averroè, già vecio, cadde in disgrazia. Non credo e la sua prigionia fosse
dovuta prevalentemente a ragioni di persecuzione contro la filosofia e i
filosofi, come ipotizzato da George Hourani. Forse non ha ragione nemmeno
Cruz Hernández a invocare il «nazionalismo» andaluso contro le dinastie
berbero-africane33. Mi sembra più credibile ipotizzare intrighi di corte. In
uno dei suoi scrii più tardi, il Commentario alla Repubblica di Platone,
conservatoci solo in traduzione ebraica, Averroè, pur riservando iari elogi
al sistema almohade, lo giudica afflio dalla corruzione timocratica34: una
critica di caraere tu’affao politico e potrebbe avergli alienato le
simpatie degli ambienti cortigiani, nonostante i lunghi e buoni servizi da lui
resi al potere dominante. Il Trattato decisivo e l’Incoerenza dell’Incoerenza
restano comunque a testimoniare della particolare funzione propagandistica
e, per un lungo tempo della sua esistenza, Averroè dovee svolgere a pro
degli Almohadi.

II

È necessario impostare subito il problema del razionalismo di Averroè. Il


«mito» di Averroè razionalista assoluto proposto da Renan o da Gauthier35, e
in modo più sfumato ma egualmente neo ane da Cruz Hernández36, non
regge a una spassionata analisi delle sue opere. Il leore lo vedrà bene
nell’Incoerenza dell’incoerenza.
Ma ane nello Svelamento dei metodi di
prova concernenti i princìpi della religione, Averroè è categorico:

«I metodi per mezzo dei quali la rivelazione divina iama gli uomini a riconoscere l’esistenza del
Creatore e a negare la divinità di ogni altro essere […] si riassumono nella formula monoteistica del
credo islamico: “non vi è altro dio e Dio (lâ ilâh illâ Allâh)”. Chi esamina questa formula e presta
assenso alle idee e contiene facendo uso del metodo e abbiamo spiegato, è il vero musulmano, e la
sua fede è la fede islamica»37.

Prima di arrivare a un giudibzio ponderato, è però necessario valutare


aentamente il Trattato decisivo (Kitâb Fasl al-maqâl). i, dopo aver
stabilito e la filosofia è lecita da un punto di vista religioso e e, anzi, la
religione ne raccomanda la pratica agli idonei, si discute la fondamen-tale
questione se la verità e la realtà coincidano. Il problema è tra i centrali della
filosofia: ciò e è vero (per esempio, le regole della geometria) è ane reale,
cioè corrisponde esaamente al mondo esterno? E viceversa: ciò e esiste
nel mondo esterno può trovare una rigorosa traduzione «scientifica»?
Secondo Averroè, la questione della «verità» si deve spostare sul piano
del linguaggio: la verità è una (al-haqq lâ yudadd al-haqq)38, ma solo poié
ad un tempo molteplici e congruenti sono i modi di esprimerla. Se il
linguaggio non riuscisse a comunicarla, sarebbe ben difficile arrivare a una
«prova dimostrativa». Dunque, esiste una verità e la varietà dei linguaggi
denuncia secondo una congruenza di esiti semantici.
Nello Svelamento dei metodi di prova le dimostrazioni dell’esistenza di
Dio, quella mutuata dalla «provvidenzialità» (῾inâyah) e governa il cosmo,
e quella derivata dal fao e tuo ciò e è creato deve avere un creatore
(ikhtirâ῾)39, sono giudicate metodologicamente simili per il volgo e per i
sapienti40, poié sono state apportate dai profeti e sono «prove
giuridicamente fondate» (adillah šar ῾iyyah). I filosofi hanno, però, il
vantaggio di saperne di più e di essere più precisi e puntuali
nell’argomentare e nel fare debito uso del linguaggio dimostrativo.
La questione della «realtà» resta, al contrario di quella della verità,
sostanzialmente impregiudicata. Se filosofi e teologi hanno entrambi ragione
su un piano linguistico e di predicazione della «verità», come si può, sul
piano della realtà cosmologica, acceare come equipollenti proposizioni
quali «il mondo è eterno» e «il mondo è creato»? Come davvero è nato il
mondo? Ha avuto un inizio nel tempo o no? Il quesito, di fao, non ha
risposta nella «realtà», poié, ane se Averroè pare ritenere altrimenti, non
può averla sul piano razionale della corrispondenza de facto tra il linguaggio
e esprime la verità e l’essere.
Si è più volte evidenziato e l’epistemologia di Averroè si fonda sulla
corrispondenza direa, quasi speculare, tra pensiero e oggeo pensato41.
Nell’ Incoerenza dell’Incoerenza, ad esempio, abbiamo e «il vero (as-sâdiq)
è, per definizione, l’accordo di ciò e si trova nell’interno dell’anima (nafs)
con ciò e sta al di fuori dell’anima» [p. 103], oppure, ancora, e l’esistenza
è sinonimo di verità quando si dà una corrispondenza tra ciò e è esterno e
ciò e è interno alla mente [pp. 302 e 304]. Ora, nel Trattato decisivo, gli
uomini sono divisi in tre classi, i filosofi, i teologi e il volgo, ognuna delle
quali ha un suo peculiare modo di conoscere e un suo linguaggio specifico:
rispeivamente, dimostrativo dialeico e retorico. Le differenziazioni tra gli
uomini sono un segno della misericordia di Dio e ha voluto, in questo
modo, far sì e la sua religione divenisse davvero universale e fosse
davvero compresa da tui. Nell’Incoerenza dell’Incoerenza, in più luoghi,
Averroè sostiene una tesi identica [ad esempio, pp. 256; 357-358; 428-430;
454]. Il volgo ha un tipo di conoscenza inferiore a quello dei teologi; e i
teologi hanno un tipo di conoscenza inferiore a quello dei filosofi. I filosofi,
perciò, non debbono in alcun modo comunicare la perfezione del loro sapere
al volgo, poié diffondere presso gente impreparata a riceverli i segreti della
sapienza umana e divina è un gravissimo peccato. Si scatenerebbero odî di
parte e miscredenza, e comunque il volgo non trarrebbe alcun giovamento
dal venire a contao con verità e non sono alla sua portata. È Dio stesso
ad aver stabilito e il volgo deve essere tenuto lontano da conoscenze
pericolose per la sua ortodossia e per il raggiungimento della felicità ad esso
più congeniale. I filosofi, consapevoli della provvidenzialità della decisione
divina, devono adeguarvisi, ergendosi a gelosi custodi della verità più
profonda, quella speculativa.
La convergenza delle conoscenze è perciò trasportata su un piano prima
sociologico e poi giuridico. Nel Trattato decisivo è centrale la questione
dell’iǧmâ῾, il consenso comunitario, una delle categorie essenziali del
ragionare giuridico e politico dell’Islâm. Il consenso comunitario è valido per
le questioni pratie, ma non per le questioni teoretie. L’allegoria o ta’wîl,
l’esercizio interpretativo sui testi sacri non immediatamente perspicui, per
esempio quelli e parlano degli aributi di Dio o dei più intimi segreti della
natura, è, d’altra parte, riservata ai soli filosofi, poié, si è già deo, è
esiziale e incompetenti e incapaci conoscano e approfondiscano i segreti
del sapere: ciò potrebbe indurli alla miscredenza e turbare la pace sociale con
gli scontri tra le sèe42.
Le ambiguità epistemologie del discorso averroistico emergono
inevitabilmente dalla volontà di conciliare, alla luce di un’unica verità,
posizioni sostanzialmente inconciliabili e il grimaldello dei linguaggi, se
consente di arrivare alla verità, non ci garantisce assolutamente della
corrispondenza alla «realtà» di tali assunti «veri». In ciò non concordo con
l’interpretazione «oimistica» avanzata da Leaman — e nella sostanza
anticipata da uno studioso egiziano modernista, Husayn Ahmad Amîn43:
«Al-Ġazâlî sostiene nel suo L’Incoerenza dei filosofi (Tahâfut al-Falâsifah) e un Dio limitato nel suo
potere creativo niente di più e dal principio di non-contraddizione non è Dio affao. Averroè
risponde e un Dio e crei un mondo in cui tuo può accadere, avrebbe prodoo un mondo
incomprensibile, un mondo in cui il nostro linguaggio non può funzionare. Il movimento averroista
intende abolire il mistero dal mondo. […] Il nostro linguaggio funziona e, nel mentre
progressivamente assicura una presa sempre più salda sulla realtà, progressivamente bandisce il
mistero in regioni e non riguardano l’esperienza umana»44.

Si pone inevitabilmente il problema della cosiddea «interpretazione


esoterica» della filosofia islamica. Ancora Leaman così la definisce:
«L’interpretazione esoterica enfatizza due caraeristie della filosofia islamica. In primo luogo,
soolinea e i falâsifah operavano spesso in condizioni tanto sfavorevoli da essere costrei, per
ragioni di prudenza, a esporre i propri punti di vista come se fossero stati perfeamente coerenti con
le dorine dell’Islâm. In secondo luogo, rileva e i falâsifah esposero le loro opinioni in modo tale da
maserare i propri autentici pensieri e intenzioni, così e ogni leore desideroso di capire il testo e
stava leggendo avrebbe dovuto lacerare il manto esteriore dell’ortodossia per pervenire al nocciolo
dell’argomentazione filosofica»45.

L’interpretazione esoterica sostiene, cioè, e i filosofi islamici furono,


per ragioni diverse, «costrei» a un espediente assai vicino a quella e nel
XIII secolo, in Europa, sarebbe stata iamata «doppia verità». La autenticità
della loro fede religiosa sarebbe dunque questionabile; o, almeno, essi
doveero difendersi dai loro nemici (per esempio Averroè dai giuristi
mâlikiti troppo conservatori) ammantando di religione le conclusioni
filosofie, per lo più contrarie al deato della rivelazione e ai dogmi della
fede.
Un esempio singolare dell’importanza di questa prospeiva esegetica per
una decodificazione epistemologica convincente del pensiero islamico,
consiste nella descrizione della struura del cosmo come delineata da
Averroè nell’Incoerenza dell’Incoerenza [cfr. in specie pp. 176 ss.; e ancora:
239 ss.].
Discutendo il principio, streamente filosofico e di marca soprauo
neoplatonica, e dall’Uno non può procedere altro e l’uno (ex uno non fit
nisi unum), al-Ġazâlî descrive minuziosamente, sebbene non sempre con
rigorosa iarezza, il cosmo filosofico di al-Fârâbî e di Avicenna, un cosmo
dove predomina l’idea di geraria con il sistema scalare delle sfere e delle
Intelligenze emananti dal Primo Principio, suprema e indissolubile Unità46.
Al-Ġazâlî si ingegna a dimostrare inoltre come la dorina farabiana e
avicenniana non consenta di evitare l’aribuzione all’Uno della molteplicità:
essa risia di condurre il ricercatore lontano dai fondamentali dogmi
dell’Islâm.
Averroè prova un certo imbarazzo a prendere le distanze dalla dorina
e dall’Uno non può provenire altro e l’uno, una proposizione e,
seppure da lui non esplicitamente difesa, è tuavia tanto stringente dal
punto di vista filosofico quanto contestabile dal punto di vista religioso.
Deve perciò cercare di evidenziarne, o almeno di suggerirne, l’aporeticità,
onde salvaguardare, proprio da un punto di vista filosofico, la libertà
creatrice di Dio, ane a risio di pagare il prezzo di un «tradimento», o
quasi, delle stesse premesse filosofie. Da una parte, Averroè non tanto
nega — cosa ovviamente impossibile — l’assunto in sé, quanto sostiene e il
molteplice, proprio per essere molteplice, ha bisogno di una unità cui fare
riferimento. La molteplicità deriva dall’uno poiè Dio è l’Unico dalla cui
unica forza derivano tui gli esseri esistenti [p. 181]. Averroè sostiene poi
e il molteplice può in certo senso procedere dall’Uno poié materialità e
immaterialità sono termini equivoci, applicabili senza apprezzabili
scompensi a situazioni diverse. Ciò risulterebbe abbastanza «platonico», ma
(sorprendentemente?) Averroè rifiuta dapprima come non filosofico
l’emanatismo neoplatonico di al-Fârâbî e Avicenna, salvo poi descrivere una
struura cosmica sostanzialmente analoga, in cui predomina un ordine
ferreo di provvidenza e di logica necessità, e in cui gli esseri immateriali,
Intelligenze separate o angeli, garantiscono, proprio grazie alla loro esistenza
perfea di sostanze immateriali eterne, il funzionamento della gran
macina del creato. Le Intelligenze sono «motori pensanti», animati da
appetito intelleivo e sono stimolati a muovere le sfere dal desiderio
intelleuale di Dio. D’altra parte, Averroè scrive e «l’ordine e la
disposizione degli esistenti [sublunari] sono necessariamente conseguenti
alla disposizione delle Intelligenze separate» [p. 216].
I filosofi e i teologi concorderebbero così nell’intendere Dio come una
sostanza separata incorporea e agisce senza intermediari: solo e i teologi
lo farebbero troppo somigliare all’anima. Anzi, il Dio dei teologi, senza e
essi se ne accorgano, assomiglierebbe moltissimo all’anima universale (neo)
platonica [p. 219].
Un altro genere di risposta, ugualmente zoppicante, è ammeere la
necessità della proposizione filosofica e dall’Uno può procedere l’uno
soltanto, ma di accusare Avicenna ed al-Fârâbî di aver frainteso Aristotele;
ed al-Ġazâlî di aver frainteso Avicenna ed al-Fârâbî. Il passaggio dalla
suprema Unità, Dio, al secondo Uno (e Averroè iama in diversi luoghi
indifferentemente, e con una certa disinvoltura linguistica, «Intelligenza» o
«primo effeo» o «seconda causa»), non implica, infai, come intendeva al-
Ġazâlî, la successione di unità numerie, ma la successione di entità
sostanziali geraricamente struurate secondo un ordine di perfezione
discendente. E neppure implica negli esseri separati una composizione di
materia e forma e consenta la produzione della molteplicità, poiè gli
esseri separati sono immateriali e semplici. esta sarebbe l’autentica
interpretazione da dare ad Aristotele e al libro Lambda della Metaphysica
[cfr. p. 250]47.
Averroè riiama più volte il deato coranico a comprovare idee e, se
pur volle mimetizzarle con la masera della religione, restano comunque
filosofia di alto livello. Con tono ispirato, quasi mistico, egli esalta il
Supremo Faore dell’universo, incorporeo e onnipotente, e ha creato esseri
incorporei, a Lui servi e subordinati, i quali muovono i cieli secondo regole
perfee e intangibili. Tali indicazioni si trovano direamente nel Corano:
«Al Sole non s’addice di raggiunger la Luna, né sopravanzerà la noe il
giorno: ma ciascuno ruota nella sua sfera» (XXXVI, 40); «il Sole e la Luna
secondo un computo esao (bi-husbân)» (LV, 2). Perciò Averroè usa spesso,
nell’Incoerenza dell’Incoerenza, il Corano in iave dimostrativa, poié le
prove coranie — egli dice ane altrove — sono «semplici» (basîtah) e a
tui comprensibili, ane al volgo «ignorante»48. Ciò potrebbe venir
invocato a prova del suo «esoterismo». Intendeva forse egli celare soo i
paraventi dell’indiscutibile autorità coranica «eresie» filosofie quali,
appunto, la derivazione dall’Uno dell’uno soltanto? Invero, si potrebbe
suggerire l’inverso: cioè e Averroè sinceramente credeva in una
convergenza del deato rivelato e del deato razionale, ane se tale sincera
credenza lo costringeva a formulare assunti potenzialmente ambigui.
Senza assumere questa ipotesi, non si potrebbe dare conto di quanto egli
discute per esempio alle pagine [379-380]. Teologi e filosofi mirano allo
stesso obieivo, stabilire l’esistenza di una Prima Causa, di un Dio
trascendente e agente; però, i teologi hanno torto nell’insistere sulla
creazione ex nihilo: nel mondo si dà infai un rapporto necessario di
causaeffeo e esclude un intervento creativo di Dio senza intermediari.
Esempi di questo tipo si ripetono dovunque nell’Incoerenza dell’Incoerenza.
L’interpretazione esoterica non rende dunque conto del pensiero
averroistico, e è nella sostanza sincero, ma e, come si è già deo, trova
difficoltà a rendere coerenti proposizioni talora opposte.

III

L’Incoerenza dell’Incoerenza, com’è ovvio, risulterebbe incomprensibile


senza un continuo riferimento al pensiero di al-Ġazâlî: il leore non ha tra le
mani un solo libro, ma due.
L’Incoerenza dei filosofi (Tahâfut al-Falâsifah) di al-Ġazâlî costituisce,
infai, non solo, per il suo contenuto, l’occasione della riflessione averroista,
ma ane, per la sua metodologia, una sfida epistemologica.
I termini generali dell’aacco di al-Ġazâlî alla filosofia sono desumibili
dai titoli delle sezioni in cui si divide l’Incoerenza dei filosofi49, ripresi qui
nell’Incoerenza dell’Incoerenza. Al-Ġazâlî pervicacemente si impegna a
indicare e la filosofia «non è capace di…»: quello e il teologo vuol
evidenziare non è tanto la malafede della filosofia, quanto la sua
inadeguatezza a rispondere ai gravi quesiti metafisici, ontologici e logici e
essa troppo baldanzosamente si prefigge di risolvere. La filosofia è disciplina
acuta e affascinante: solo non è in grado di mantenere le promesse cognitive
e avanza.
Vediamo di indicare brevemente quale punto nodale:
a) il problema della causalità. Al-Ġazâlî imposta una ferma — e ben nota
— critica alla logica della connessione necessaria. Averroè lo comprende
acutamente, quando rileva e per al-Ġazâlî «non vi è connessione
necessaria tra l’antecedente e il conseguente» [p. 127]. Ciò e noi crediamo
«causa» è in realtà «abitudine» (῾âdah)50. Al-Ġazâlî scrive inequivocamente
nell’Incoerenza dei filosofi e «la continuità dell’[accadere] abitudinario
(istimrâr al-῾âdah) una volta dopo l’altra imprime nelle nostre menti
un’[impressione] di scorrimento, conforme all’abitudine trascorsa, tale e
non si dà in esso alcuna interruzione» [qui, p. 530]. Si traa di una posizione
e potremmo definire «humeana»: la causalità è una mera «credenza» (un
belief), derivata dall’àbito di sperimentare la connessione reciproca di due
fai, non un dato di fao naturale determinabile al di là di ogni dubbio.
Tuavia, al-Ġazâlî non arriva allo sceicismo, poié l’intelleo risulta
alla fine pervaso dalla luce di Dio e l’«apertura del peo» garantisce la
soluzione di tui i dubbi. Egli scriverà in seguito, da vecio, ricordando le
giovanili indagini filosofie, e «le necessità di ragione tornarono ad essere
accee, degne di fiducia presentandosi sicure e certe. Non avvenne questo
per il fao di aver ben congegnato una dimostrazione e dato sistematico
ordine a un discorso, ma per una luce e Dio mi proieò nel peo. ella
luce è la iave della maggior parte delle conoscenze»51. La filosofia pretende
di offrire certezze, ma i suoi esiti sono meramente probabili, e la realtà ha
senso solo se vista con gli «oci» del cuore.
b) l’onnipotenza di Dio. Il volontarismo divino incide su tua la
creazione: Egli fa ciò e vuole e secondo il suo desiderio, ane se non è
possibile determinare la sua volontà e spiegare razionalmente le sue scelte.
Per al-Ġazâlî l’agire implica l’essere vivente e volente; solo i è vivo è
dotato di volontà e di una conoscenza e la indirizza: perciò Dio è il
massimo agente, poiè è massimamente vivo ed esistente e possiede la
massima conoscenza e indirizza la più absoluta volontà.
Per Averroè, l’agire può essere svincolato dalla volontà e dipendere da
una sorta di meccanicismo naturale: tra l’altro egli sostiene e la vita
consiste soprauo di forma, di aributi sostanziali e di movimento.
Ovviamente, dal punto di vista dell’osservazione empirica della natura, è
Averroè ad aver ragione; nella natura, in apparenza, tuo accade seguendo
l’ordine necessario del rapporto causale. Ma al-Ġazâlî intende contestare
proprio l’autonomia e l’indipendenza della natura dall’ao creatore di Dio e
la fondatezza epistemologica dell’osservazione empirica. Ponendosi da un
punto di vista rigorosamente islamico, egli esalta il ruolo di Dio in quanto
persona, agente e volente al di sopra della contingenza delle cose; Dio è
l’essere cui si contrappone il non-essere. L’esempio del cotone e del fuoco
[pp. 517-518] insiste proprio sull’onnipotenza di Dio in quanto unico agente.
c) il necessario e il possibile. Vi sono due aspei da considerare: uno
ontologico e uno epistemologico. Da un punto di vista ontologico, per al-
Ġazâlî la possibilità o la contingenza degli enti sono lungi dal costituire una
negatività, rappresentando anzi la maggiore «apertura» dell’essere. Gli enti,
infai, non sono vincolati — come invece accade in Averroè — all’actualitas
e a un rapporto di causalità streamente oggeivo e naturale, ma solo a un
generico darsi nel continuo spazio-temporale. L’introduzione di Dio,
massimo essere, quale supremo agente, e della sua volontà serve a dare una
spiegazione razionale — o, meglio si direbbe, «ragionevole» — a ciò e di
fao esiste (gli enti, in arabo al-mawǧûdât o al-kâ’nât), il quale altrimenti
rimarrebbe senza fondamento, pur essendo presente alla nostra conoscibilità.
Ed ecco e si trascorre sul piano epistemologico. Si dà un rovesciamento
piuosto singolare: il necessario (Dio) risulta coincidere con la sfera
dell’inconoscibile; il possibile desultorio (cioè il mondo materiale), risulta
coincidere con la sfera del conoscibile. Nell’Incoerenza dei filosofi si
presuppone e la filosofia ceri la scienza di ciò e non è necessario e di
ciò e non è, e non può essere, ontologicamente «reale»: infai, non si ha
scienza di ciò e davvero è necessario e ontologicamente reale, poié Dio,
il Necessariamente Esistente e ontologicamente reale, è inconoscibile nella
sua essenza. L’oggeo della conoscenza umana dovrebbe essere necessario
per risultare convincente all’indagine empirica e razionale, ma, per al-
Ġazâlî, gli oggei della conoscenza sono tui contingenti, peré, come si è
visto, non esiste cogenza necessaria del rapporto logico di causa-effeo, ma
solo una prevedibile occorrenza dei fenomeni in un certo ordine prestabilito.
Al contrario, ciò e è davvero necessario — Dio — non può essere oggeo di
scienza. Analogamente accade per i problemi etici: molte delle prescrizioni
religiose sono incomprensibili alla luce della pura razionalità; v’è bisogno
della rivelazione. L’etica non ha oggeività secondo al-Ġazâlî, il quale
soolinea — contro i Mu’taziliti — come Dio possa punire l’uomo buono e
gravare un credente di pesi insopportabili52.
Dio è essenzialmente necessario, ma la ragione, questa necessità non la
può definire scientificamente; né, tanto meno, è in grado di definire
scientificamente il contingente. Come può la ragione, e sa utilizzare la
logica e la matematica, applicarle alla realtà? Com’è possibile e esistano
una logica e una matematica necessarie se la realtà non è necessaria? Donde
traggono le scienze la loro necessità? Non certo «direamente» da Dio, e è
inconoscibile proprio in quanto necessario. V’è bisogno della rivelazione.
Nell’Iqtisâd fî’l-I῾tiqâd (Il Giusto medio nella credenza), al-Ġazâlî afferma e
«l’intelleo con la rivelazione sono luce su luce (al-‘aql ma῾a aŝ-ŝar῾ nur ῾alâ
53
nûr)» : un’integrazione è indispensabile. Credere presuppone capire per al-

Ġazâlî54, ma la vera conoscenza è tramandata soprauo dai profeti55.


d) il migliore dei mondi possibili. Dio ha creato questo mondo come ha
voluto e per sovrana libertà di scelta. Aveva di fronte a sé molti «progei» di
mondi razionali equivalenti. A suo arbitrio ha deciso di creare questo mondo
e nel momento temporale e riteneva più opportuno. Dio, secondo al-
Ġazâlî, può scegliere tra mondi com-possibili, ma, una volta auata la
creazione, il mondo non è più mera potenzialità, ma è questo-mondo-qui,
dato nella sua perfezione, il migliore dei mondi possibili. Il possibile è tale
peré Dio può crearlo o non crearlo; ma, una volta creato, è del tuo reale.
La provvidenza e la saggezza di Dio struurano le cause in modo e, pur
non essendo «libere», determinano precisamente la natura del cosmo56.
Nell’Incoerenza dei filosofi si ammee e Dio è provvidente, e e ciò
determina una prevalenza dell’esistenza di fao sulla possibilità dell’esistere,
in obbedienza a una necessaria struura del «bene» [qui, p. 534]; Dio,
inoltre, non può compiere l’impossibile, nel senso e non può fare nulla di
contraddiorio e contrasti la logica [p. 536]. In effei, secondo al-Ġazâlî
e, più o meno consciamente, fa propria una prospeiva filosofica, ane se
Dio poteva scegliere tra mondi com-possibili, doveva creare uno e un solo
mondo: questo in cui ci troviamo. Siffaa conclusione è accennata sia nel
Libro dei quaranta princìpi della religione o Kitâb al-Arba ῾în fî Usûl ad-
Dîn, sia nella Rinascita delle scienze religiose, la monumentale Ihyâ’῾Ulûm
ad-Dîn. Basterà, al nostro fine, citare un brano di quest’ultima opera:

«Ogni cosa e Dio apporta all’uomo, come per esempio il sostentamento, la lunghezza della vita, il
piacere e la sofferenza, la capacità e l’incapacità, la fede e la miscredenza, l’obbedienza e il peccato,
contiene un’assoluta giustizia, e non implica alcuna ingiustizia; è puro dirio, senza errore. Invero, ciò
accade in relazione a un ordine necessariamente giusto, in accordo con ciò e deve essere e come
deve essere, e nella misura in cui deve essere. E non esiste nella sfera della possibilità nulla di più
eccellente, di più perfeo e completo di ciò. Poié, se ci fosse e Dio non l’avesse compiuto, avendo la
potenza di creare [il meglio] ma non essendosi degnato di farlo, ciò implierebbe una mesinità
contraria alla divina generosità, e un’ingiustizia contraria alla divina giustizia. D’altronde, se Dio non
ne fosse stato capace, ciò implierebbe un’impotenza contraria al [conceo di] divinità»57.
Il potenziale caos epistemologico di al-Ġazâlî è bilanciato da un ordine
universale provvidenziale la cui necessità (determinata dalla volontà di Dio)
non ha nulla a e invidiare alla necessità filosofica del rapporto causa-
effeo. Ane se Dio potrebbe cambiare a suo piacimento le leggi della
natura, non lo fa, poié non è soggeo a momentanei ghiribizzi e l’ordine
delle cose, e è una realtà evidente, sta a dimostrarlo.
Averroè accusa al-Ġazâlî di concepire il mondo come qualcosa di casuale
e e funziona a casaccio [p. 51], e i teologi in generale di negare la divina
saggezza [pp. 412-413], ma ciò è dimostrazione o di un profondo
fraintendimento degli avversari, poco credibile data la statura intelleuale
del nostro autore, ovvero dell’intento controversistico-apologetico dell’
Incoerenza dell’Incoerenza, assai vicina al Trattato decisivo, intesa a
«difendere» la filosofia contro le ipocrite accuse dei teologigiuristi.
Le accuse avanzate ai filosofi di miscredenza da parte di al-Ġazâlî
costituiscono l’indireo nodo del contendere ane dell’Incoerenza
dell’Incoerenza in una disputa e, effeivamente, è più dialeica e
dimostrativa e e dunque si rivolge a un pubblico assai più folto dei puri
cultori di filosofia. este accuse — e sono ripetute nella Salvezza dalla
58
perdizione (Munqidh min ad-Dalâl) — sono tre: a) di credere e il mondo
sia eterno e non creato; b) di negare la conoscenza dei particolari da parte di
Dio; c) di negare la resurrezione dei corpi. Le altre proposizioni dei filosofi
sono, nel linguaggio della giurisprudenza musulmana, «innovazioni
biasimevoli» (bida῾), ma non «eresie» in senso proprio. Solo le tre suddee
risultano condannabili da un punto di vista religioso, giuridico e razionale
peré negano i fondamentali dogmi dell’Islâm: l’intervento creatore di un
Dio libero e volente; l’assoluta onniscienza divina; l’escatologia col premio e
la punizione oltremondani.
Nella risposta di Averroè ad al-Ġazâlî è dunque in gioco la valenza della
razionalità islamica. La razionalità islamica deve confrontarsi con il
presupposto della estrema personalizzazione di Dio e della traduzione della
divina volontà nella Legge. La razionalità islamica si misura, in altre parole,
col metro della giurisprudenza e della fondazione soggeiva della moralità
nella libera volontà di Dio: questo è un dato di fao e gli studiosi à la
Corbin o Nasr, sostenitori del fondamentale esoterismo del pensiero
musulmano, non acceerebbero mai59, ma e tiene in giusto conto la
robusta concretezza del messaggio coranico, e e quindi verrà fortemente
evidenziato qui.
La struura esteriore dell’Incoerenza dell’Incoerenza è quella di un
classico «commentario»: Averroè riporta brano dopo brano le
argomentazioni di al-Ġazâlî e le controbae sistematicamente. Non tua
l’Incoerenza dei filosofi viene però setacciata. Per esempio, si evita di
commentare l’introduzione di al-Ġazâlî all’Incoerenza dei filosofi, forse
peré vi si traccia un sincero elogio della logica e si sostiene e le
discipline logico-matematie non sono nocive per la religione.
L’Introduzione è un brano davvero interessante e vale la pena di
soffermarvicisi un aimo. Evocando l’eclisse, al-Ġazâlî sostiene e è
assurdo contestare le teorie elaborate al proposito dai matematici facendo
leva sui testi sacri e le tradizioni profetie, poié si risierebbe di geare
discredito sulla religione: le questioni astronomie, infai, non meono a
repentaglio la fede. Chi invece suggerisse, ane con buone intenzioni, e la
razionalità è un guscio vuoto di fronte al dogma, presterebbe il fianco
all’accusa e i musulmani sono pregiudizialmente nemici del ragionamento.
È meglio un avversario scomodo e un alleato ignorante, conclude al-
Ġazâlî. È comunque vero e «il valore teoretico delle questioni naturali, in
rapporto alla ricerca su Dio, è come iedersi quanti siano gli strati di una
cipolla o quanti semi contiene un melograno: il fao veramente importante è
e si traa di ai di Dio»60. Ane se in fondo non utilizzano
adeguatamente il loro tempo quando si occupano di questioni naturali, i
filosofi non possono venir accusati per ciò di miscredenza, ane se le loro
dorine conducono i semplici a «rifiutare i deami della religione e del
credo e a ritenere e essi non siano altro e costruzioni ed artifici
umani»61.
Potrebbe sembrare un discorso contraddiorio. Ma al-Ġazâlî, pur
ponendosi da un punto di vista teologico, parla come se fosse un filosofo:
irrobustisce le argomentazioni filosofie affiné la sua critica distruiva
divenga ancor più efficace, e affiné i dogmi della teologia emergano con
evidenza come più solidamente fondati delle stesse prove dimostrative. È
Averroè, invece, a parlare spesso come un teologo: vuole dimostrare e gli
assunti della filosofia, oltre a essere più cogenti su un piano dimostrativo e
apodiico e più stringenti su un piano linguistico, sono tu’affao
acceabili da parte di un teologo osservante. L’asprezza della polemica
averroistica evidenzia, a mio parere, il fastidio nel constatare e i teologi e i
giuristi, in specie uno spirito acuto come al-Ġazâlî, non capiscono e la
filosofia, alla fine, sostiene le stesse conclusioni della religione. Ancora,
dunque, si pone il quesito essenziale: Averroè era razionalista? Secondo
Roger Arnaldez62 là dove non arriva la pura ragione — e molti sono i casi in
cui essa non arriva — soccorre il Corano. La soluzione, sebbene abbia un
fondamento di verità, è però semplicistica, o riduiva, se intendiamo
«salvare» il razionalismo di Averroè. Più volte nell’Incoerenza
dell’Incoerenza si afferma e teologi e filosofi possono raggiungere le stesse
conclusioni; e, se i teologi ragionano bene, finiscono per condividere
princìpi filosofici, e anzi e, in certo modo, la religione è perfezionata dalla
filosofia [p. 255]; o addiriura, fideisticamente, e a nessuno è concesso di
penetrare i segreti delle cose divine [p. 354]. Vi è un passo, e non esiterei a
definire «teologico» [p. 149], in cui, discutendo polemicamente da filosofo
con un aš ῾arita come al-Ġazâlî, Averroè sembra condividere il principio
tipicamente aš ῾arita del bilâ kayfa (Dio possiede aributi simili a quelli
umani, ma «non sappiamo come»63). L’unicità della verità non finisce così
per privilegiare la rivelazione rispeo alla filosofia? Vediamo se l’analisi
delle tre proposizioni eretie proposte da al-Ġazâlî contro i filosofi e negate
da Averroè aiutano a corroborare una ipotesi conclusiva.

IV

Il problema forse più complesso e teoreticamente elaborato è quello della


creazione e della causalità. Nella concezione dei falâsifah, dei filosofi
musulmani di ispirazione ellenica, Dio è in quale modo obbligato alla
creazione dalla logica stessa e le ha imposto, oltre a essere vincolato dalla
sublime inaingibilità della sua essenza. Obbligato nel senso e la
sovrabbondanza del suo potere creativo non può e essersi esplicata
dall’eternità, per cui il mondo non risulta prodoo ex nihilo, bensì eterno; e
vincolato nel senso e l’inaingibilità e l’assoluta trascendenza (tanzîh)
divina non possono e prevedere un sistema emanatistico o almeno
gerarico, onde evitare e la purezza ontologica dell’essenza si maci e si
deturpi a contao con la corruzione del mondo contingente e materiale. Si
pone pertanto il quesito: peré Dio dovrebbe aver scelto un momento
piuosto e un altro per dare il via all’ao creativo? Peré dovrebbe esser
rimasto ozioso per un indeterminato periodo di tempo?
In Averroè funziona, ovviamente, il principio di «pienezza», quello stesso
e porta Avicenna a sostenere e un possibile dovrà prima o poi
aualizzarsi, pena l’essere impossibile. Averroè dice, per esempio, e
«nell’assoluta non-esistenza non vi è potenzialità puressia (al-῾adam laysa
fihi imkân aslan)» [p. 74], cioè e la non-esistenza non potrà mai dare
luogo all’esistenza. Oppure e un vero ao non può essere preceduto dalla
non-esistenza o e la non-esistenza non può in alcun modo divenire
esistenza [p. 222]. Ciò induce a una conseguenza molto importante: siccome
Averroè intende il rapporto possibile/necessario come il passaggio dalla
potenza all’ao, il cosmo possibile non può e essere quello realmente
esistente: esso è perciò eterno.
Il «principio di pienezza» in Avicenna è determinato dalla famosa teoria
del necessario in sé e possibile per altro64. Egli distingue, infai, il necessario
(ciò la cui non-esistenza implica contraddizione) dall’impossibile (ciò la cui
esistenza implica contraddizione) e dal possibile (ciò la cui esistenza o non-
esistenza non implica contraddizione). Ora, il possibile, essendo
potenzialmente esistente, lo diventerà solo per l’intervento di un agente
esterno, Dio, il Necessario Esistente. Ma una potenzialità e non si
traducesse in ao sarebbe impossibilità: perciò, di fao, tutti i possibili sono
esistenti e l’impossibilità non esiste.
Ciò e Averroè critica di Avicenna è innanzi tuo l’idea e sia
inammissibile e una potenzialità si trasformi in ao per propria intrinseca
necessità; araverso un processo naturale, insomma, senza far ricorso a un
Necessario trascendente. Averroè riformula in maniera e a lui pare più
cogente la legge implicita nella distinzione avicenniana: il possibile deve
avere una causa e lo traduca in esistenza, e siccome non si può dare una
catena infinita di cause, bisogna presupporre una Prima Causa separata e
necessaria, Dio [cfr. qui, pp. 278-279]. In questo modo si salvaguardano tanto
l’intervento di Dio quanto la necessità causale.
In secondo luogo, ciò e non funzionerebbe nel discorso di Avicenna è
l’uso equivoco del termine «possibile», oltre a una distinzione tra «possibile»
e «necessario» e non tiene conto del fao e non si verifica una recisa
alterità tra l’essere e il non-essere. Avicenna fa dell’esistenza un accidente
dell’essenza, il e, se forse potrebbe servire a spiegare i contingenti, lascia
senza spiegazione il Primo Principio, in cui induce un’inacceabile pluralità
e moltiplicazione. Avicenna sbaglia ane peré fraintende linguisticamente
un problema squisitamente metafisico: è condoo, infai, sulla caiva strada
dalla struura linguistica dell’arabo, e non conosce il verbo essere [cfr. p.
371 ss. e le relative note al testo]. Per Averroè, l’esistenza non può essere un
aributo accidentale dell’essenza poié, se una cosa esiste, vuol dire e o
ha una causa esterna o un aributo naturale interno e comunque la fanno
esistere. Dunque, Avicenna intenderebbe la distinzione di essenza ed
esistenza come ontologica, mentre invece è soltanto logica e relativa a
«definizioni» linguistico-categoriali.
L’obiezione potrebbe risultare forzata, peré Avicenna, facendo di Dio
— il Primo Principio — il Necessariamente Esistente, non può in alcun modo
distinguere in Lui, dal punto di vista ontologico, l’essenza dall’esistenza, ma
anzi deve far coincidere l’essenza con l’esistenza. In coerenza a questa
presupposizione Dio è il Necessario Esistente da cui dipendono tui gli
esseri contingenti. Del resto, in un passo altamente contorto, Averroè sembra
prima contestare Avicenna, per poi dargli ragione riguardo alla definizione
del Necessario Esistente [cfr. pp. 394-395]
Elaboriamo ulteriormente il ragionamento. In una formulazione
raffinata, il principio di «pienezza» afferma: «come si può ritardare
l’effeuazione di un ao, dopo e tue le condizioni peré l’ao si effeui
sono state adempiute?». Una volta e si dia la potenzialità ad esistere, cioè,
come si può ritardare il passaggio dalla potenza all’ao? E quindi: una volta
e tuo è pronto peré Dio crei, cosa può ritardare l’avvio della creazione?
Averroè in tale principio vede prevalere l’idea aristotelica della cogenza del
rapporto causa-effeo (ovvero materia-forma), poié «non vi è differenza
tra l’ao e l’esistenza», laddove Avicenna sembra forse preferire una
cogenza di tipo logico65 — come al-Ġazâlî pare aver capito benissimo [cfr.
qui p. 102], contrariamente al suo avversario Averroè, evidenziando per altro
e, per i filosofi, non può essere fao esistere se non l’esistente [p. 165].
Per Averroè vi è intimo legame tra la causa e l’effeo: una causa
direamente legata al suo effeo è più perfea di una causa e se ne può
distaccare [p. 264]. Ora, siccome Dio è eternamente connesso al suo effeo,
ane l’effeo è eterno: l’eternità viene ad essere una perfezione del mondo
e riflee la perfezione di Dio. al-Ġazâlî afferma, invece, la discontinuità
tra l’azione e l’agente, sostenendo e solo Dio è agente poié agisce non
vincolato dalla sua potenza, ma liberamente e volontariamente. Ma Averroè
ribae e il mondo non è eterno peré sono eterne le sue parti, ma peré
è in (eterno) movimento [p. 172].
Obbedendo proprio al principio di pienezza, nello Svelamento dei metodi
di prova Averroè afferma e «per quanto riguarda l’essere Dio eterno (azali
[cioè a parte ante]), è necessario e la sua [capacità di] agire (fi’lihi) sia
connessa eternamente agli effei dell’azione (maf῾ûlât), cosicé questi
effei siano eterni. Al contrario, il contingente (hâdith) è indispensabile
abbia un’esistenza legata a un ao contingente»66. La contraddizione rilevata
dagli Aš ῾ariti nella teoria filosofica, e e Averroè discute in questo testo, sta
nell’asserire e da un agente eterno possa provenire un ao contingente.
Dire e il temporaneo proviene dall’eterno è una «innovazione
biasimevole» (bid῾ah), un’inacceabile inferenza dal punto di vista religioso-
giuridico. Ma ciò e costringe a concludere a una simile assurdità è la
fuorviante idea dei teologi (i mutakallimûn) e ciò e si connee al
contingente sia comunque esso stesso contingente67.
Partendo inoltre dal presupposto e il mondo è divisibile in atomi ed è
creato da Dio istante per istante, gli Aš῾ariti si impediscono di dimostrare e
Dio è eterno. Del resto, se Dio potesse scegliere tra il fare e il non fare, ogni
causato avrebbe bisogno di una causa, e così all’infinito, per cui non si
arriverebbe mai a stabilire l’esistenza di Dio. Certo, gli Aš῾ariti potrebbero
ribaere — e al-Ġazâlî ribae di fao — e la creazione è fruo di una
volontà eterna e libera; ma, essendo la volontà diversa dall’ao connesso alla
sua azione, se l’ao è contingente, contingente sarà ane l’azione, pur
restando la volontà absoluta e inaaccabile a ogni contingenza. Per
contrappasso, secondo i filosofi, se eterna è l’azione — come è eterno l’agire
di Dio —, eterno è l’ao, cioè il mondo effeo dell’agire di Dio, e eterna è
pure la volontà e ha determinato l’ao.
Per Averroè, la volontà è la condizione dell’ao, ma non è l’ao stesso,
mentre l’ipotesi aš ῾arita presupporrebbe, per un tempo infinito, una volontà
eterna in rapporto a un ao contingente, e potrebbe, al limite, risolversi in
una non-esistenza, cioè in una non-creazione. Ma il mondo esiste, lo
esperiamo esistente; per cui tale conclusione, ritiene Averroè, è assurda
riguardo a Dio. Aribuire la creazione a un ao di volontà non giustifica il
peré Dio avrebbe voluto creare dopo non aver creato, oppure creare un
universo invece e un altro, oppure cominciare l’ao creativo in un istante
del tempo piuosto e in un altro. Non possiamo aribuire a Dio il
capriccio: egli ha solo preferito l’esistenza alla non-esistenza poié
l’esistenza è più perfea della non-esistenza [p. 449]. Perciò, l’esistenza del
mondo è eterna. Come è possibile, si iede Averroè, limitare l’infinita
capacità di Dio in un istante temporale, invece di concedergli un’infinita
sovrabbondanza nell’azione [p. 96]? Come giustificare razionalmente una
volontà «troppo» libera? Chi sceglie o desidera è mosso da un bisogno o da
una necessità da soddisfare: forse e Dio, volendo creare, era mosso da un
bisogno [p. 148]?
Ancora nello Svelamento dei metodi di prova68, Averroè si dilunga
notevolmente sui problemi suscitati dagli insoddisfacenti metodi dei teologi
per dimostrare la creazione del mondo. Cita due argomentazioni. La prima è
e, siccome i corpi sono composti da sostanze e accidenti e siccome gli
accidenti sono creati e contingenti, ane le sostanze sono create e
contingenti. La seconda consiste nel dire e bisogna ammeere e il
mondo avrebbe potuto essere diverso da quello e è e e il contingente è
stato creato pur avendo l’agente avuto il modo di tradurre in ao piuosto
una e un’altra com-possibilità69. Abbiamo già accennato prima a come
Averroè risponda a questo tipo di obiezione. Nella prima sezione dell'
Incoerenza dell’Incoerenza si sostiene e il temporale e procede
dall’eterno è temporale per quanto riguarda le sue parti costitutive, ma
eterno per quanto riguarda la totalità: e perciò il suo moto è circolare. Ciò
e è esistente nella contingenza e corruibilità può dipendere dall’Eterno
agente grazie al moto duraturo dei cieli, intermediari necessari dell’azione
divina, seppure — avicennianamente — «necessari per altro» [cfr. p. 394 e
ancora p. 402]. Il ragionamento è analogo a quello del Trattato decisivo
riguardo al cosmo come essere di mezzo, né creato (se «assomiglia» ai
contingenti) né increato (se «assomiglia» a Dio)70. Un ragionamento e
appare abbastanza sofistico, e e gioca sulla duilità del linguaggio per
stabilire la superiorità del punto di vista filosofico e per assodare e la
leera del Corano è più vicina alla posizione filosofica e a quella teologica.
Dunque, al-Ġazâlî e Averroè sosterrebbero paradossalmente la medesima
prospeiva? Si ricordi e nel Giusto medio della credenza, al-Ġazâlî articola
prove dimostrative e «filosofie» dell’esistenza di Dio, veri e propri
sillogismi aristotelici. La prima, a contingentia mundi:
«Diciamo: ogni contingente (hâdith) ha una causa della sua contingenza; il mondo è contingente;
dunque è necessario e abbia una causa. Col termine “mondo” intendiamo tuo ciò e esiste salvo
Iddio Altissimo; e con la locuzione “tuo ciò e esiste salvo Iddio Altissimo” intendiamo tui i corpi
con i loro accidenti»71.

È caraeristico e al-Ġazâlî, apparentemente contraddicendo il suo


occasionalismo, continui affermando e «non dubitiamo dell’esistenza degli
esseri (lâ nashukk fî asl al-wuǧûd)»; ma ciò non dovrebbe riuscire
sorprendente se si rammenta quanto deo prima: una volta creato, il mondo
è tu’altro e illusorio e lo sceicismo epistemologico è superato dalla
certezza della conoscenza spirituale.
La seconda prova è simile a quella tradizionale dea teleologica e
deriva l’esistenza di Dio dalla perfezione dell’universo:
«il produore (muhdith) del mondo è potente poié il mondo è un effeo saggiamente ordinato,
struurato e costruo, pieno di specie meravigliose e di segni prodigiosi. Ciò dimostra la potenza di
Dio. Per cui possiamo elaborare un ragionamento [sillogistico] (qiyâs) come segue: Ogni effeo
ordinato proviene da un agente potente; il mondo è un ao ordinato; per cui il suo Agente deve essere
potente»72.

Val la pena di ribadire e, nonostante Averroè accusi i teologi


mutakallimûn di essere retorici e non dimostrativi, essi fanno non
infrequentemente ricorso alle medesime armi dimostrative dei filosofi.
Inoltre, rovesciando la prospeiva, le stesse contro-obiezioni averroistie
utilizzano alla fine sia soigliezze sofistie, sia un ta’wîl ambiguo del
Corano, proprio del tanto vituperato modo di ragionare dei teologi [cfr., per
esempio, nell’Incoerenza dell’Incoerenza, le pp. 184-193].
Ane nello Svelamento dei metodi di prova leggiamo e:
«quando l’Altissimo dice: «E il Nostro parlare a una cosa quando Noi la vogliamo, è dirle: Sii! ed essa
è» (Corano, XVI, 40), lo fa peré le masse non capirebbero il conceo di un’esistenza contingente
derivante da una volontà eterna. Tuavia, la verità è e la Legge (šar῾), riguardo alla volontà, non
insegna e sia generata né eterna, poié questa è una delle questioni più ambigue (mutašâbihât) per
la maggioranza del volgo»73.

I teologi non possono dimostrare e un essere eterno abbia una volontà


contingente o temporalmente determinata. Ma è forse valido il contrario,
cioè e i filosofi possono dimostrare e un essere eterno ha una volontà
eterna? Paradossalmente, nella posizione migliore si troverebbe forse proprio
il volgo, e sospende il giudizio?
Nell’uno e nell’altro caso in discussione, si corre comunque il risio di
rendere Dio impotente: se i teologi inclinano a negare una capacità infinita
di Dio ad agire, per i filosofi, se l’ao non si realizzasse ab aeterno,
resterebbe un tempo indeterminato in cui Dio non tradurrebbe la sua
volontà in azione. Nell’Incoerenza dell’Incoerenza si vedrà ancora una volta
come Averroè sostenga e né i filosofi né i teologi arrivino a una
conclusione stringente sui principali problemi epistemologici, di cui questo
dell’eternità del mondo è esempio probante, come quello della struura
scalare, gerarica delle sfere e delle Intelligenze o della conoscenza dei
particolari [cfr. per esempio pp. 229 e 234]. «È. ciò e abbiamo tentato di
mostrare nel presente libro», ammee l’autore. È vero però, riguardo al
problema della causalità, e l’esistenza di Dio coincide con la sua volontà e
capacità di agire; infai [p. 151], Averroè non esclude il volontarismo divino.
Inoltre, il punto di partenza degli ai di Dio coincide col punto di partenza
della sua esistenza, poié nessuno dei due ha un inizio. L’infinità e l’eternità
dell’esistenza di Dio implicano l’infinità e l’eternità dei suoi ai, e dunque
del cosmo. Che la non-esistenza debba precedere nel tempo l’esistenza è
un’ovvietà riguardo agli esseri temporali del nostro mondo sensibile; ma non
vale riguardo a Dio. Essendo, infai, Dio al di fuori del tempo, passato
presente e futuro sono termini privi di significato relativamente a Lui [pp.
71-72].
Assumendo una prospeiva iaramente acceabile ane da un teologo
(il quale deve ammeere e Dio trascende il tempo), Averroè fa coincidere
filosoficamente la realtà col tempo, e è eterno poié il movimento è
eterno. Per al-Ġazâlî, coerentemente alla sua posizione atomistico-
occasionalistica, il tempo è una variabile indipendente dalla realtà, essendo
stato creato da Dio [pp. 65-66]. La discussione sul tempo è assai elaborata.
Soprauo qui, le posizioni si sfumano continuamente e continuamente
sembra sfuggirci il loro «senso» ontologico, la loro direzione intenzionale.
Soo certi profili si traa di un dialogo tra sordi. Barry Kogan, uno studioso
e si è occupato profondamente del problema della causalità in Averroè,
scrive:
«ando Averroè suggerisce e il mondo non è stato creato «nel tempo», sembra allinearsi alla
posizione dei filosofi. Ma, come accade ane altrove, simile è ane l’opinione di al-Ġazâlî, per il
quale il tempo è esso stesso qualcosa di creato e dunque non può essere esistito prima della creazione
dell’universo. Esso, piuosto, deve essere stato creato insieme all’universo. Ane Averroè pensa e il
tempo è coevo all’universo, ma ciò peré egli crede e sia l’aspeo numerabile del movimento, e
presuppone un oggeo mobile»74.

Invero, Averroè concorda con al-Ġazâlî sulla validità


dell’argomentazione per cui — ammessa la creazione dal nulla e secondo un
ao volontaristico — Dio sarebbe impotente se non avesse la capacità di
creare uno o più mondi, ovvero mondi più grandi o più piccoli di quello
auale. Ma — ribae — da una parte i filosofi ritengono e non possa
esistere un mondo diverso da quello auale e, dall’altra, il problema
dell’onnipotenza si fonda su un malinteso. L’impotenza, egli dice, non
significa inabilità a fare l’impossibile, ma inabilità a fare ciò e può essere
fao [p. 90]. Il principio di pienezza vincola Dio per Averroè nello stesso
modo in cui sembra vincolato al-Ġazâlî: Averroè peré la realtà è quella e
è, data secondo l’ordine di ragione e un principio di saggezza cui Dio stesso
non può sorarsi; al-Ġazâlî peré la realtà è quella e è, data secondo
l’ordine della volontà di Dio. Ma, per Averroè, l’obiezione di al-Ġazâlî non
ha senso: il Dio volontaristico dei teologi risulta imprevedibile, se non
capriccioso, e dunque imperfeo. Per al-Ġazâlî, al contrario, il Dio
eternamente operoso dei filosofi è necessitato e dunque privato della sua
potentia absoluta.
Nell’un caso e nell’altro, una vera e propria omnipotentia absoluta
risulta alla fine non teorizzabile. Il considerare logica l’eternità del mondo
ane da un punto di vista religioso è tipico dei filosofi, poié essi tentano
di evitare tui i risi di antropomorfismo propri dei teologi. Il considerare
illogica l’eternità del mondo da un punto di vista razionale è tipico dei
teologi, poié essi tentano di evitare tui i risi connessi a una visione, per
così dire, meccanicistica dell’agire di Dio, di un Dio filosofico «orologiaio»
come sarà quello di Newton o di Leibniz.
Se i filosofi sono legati a un’idea «oggeiva» del tempo, i teologi
ritengono creato ane il tempo. Il tempo ha a e vedere col problema della
possibilità e della necessità, poié il possibile è legato al cambiamento, cioè
al movimento, e alla trasformazione nel tempo della realtà. Al-Ġazâlî,
opponendosi al principio di pienezza, afferma e, se vi fosse una
coestensività, cioè una contemporaneità, della possibilità con l’esistenza,
allora, prima e Dio creasse il mondo, l’esistenza sarebbe stata impossibile e
dunque Dio non sarebbe stato nemmeno creatore. Al-Ġazâlî arriva a
sostenere e tua la teoria filosofica della possibilità è assurda, e ciò poié
i filosofi, coerenti alla dorina di Aristotele, identificano il possibile con il
potenziale, mentre i teologi islamici identificano il possibile con il
contingente e transeunte. Per i filosofi, la possibilità diventa esistenza per
inerente necessità ontologica; per al-Ġazâlî e i teologi la possibilità diventa
esistenza peré Dio «collega» nell’ao creativo l’essere a un determinato
punto spazio-temporale.
Inoltre, secondo al-Ġazâlî, i filosofi (ma qui si intende Avicenna nel
modo più esplicito e iaro) sbaglierebbero a distinguere la possibilità
dell’esistenza dall’essere possibile. La contingenza dell’universo, e per al-
Ġazâlî dipende totalmente dalla volontà divina, impone e tua la realtà
ontologica sia aribuita a Dio, mentre gli oggei del mondo sono
meramente possibili, tanto riguardo all’essenza quanto riguardo
all’esistenza. Di fao, per al-Ġazâlî, «nessun giudizio a-priori può essere
enunciato rispeo alla modalità del possibile. Nella sua oggeiva realtà, e
quindi in relazione all’intelleo, il possibile si trova in una posizione di
assoluta indeterminatezza»75. Nei traati «mistici» come la Nicchia delle
luci, egli utilizzerà, a riprova della impalpabilità del possibile, le parole
coranie: «Tue le cose periscono salvo il suo Volto» (XXVIII, 88). La realtà,
qui, non è nulla relativamente a Dio. Ma il nulla, come si è già deo, apre
l’infinita varietà e possibilità dell’esistere e si trova di fronte a Dio come
un ventaglio di opzioni tra cui eligere secondo la propria libera e
imperscrutabile scelta.
È caraeristico e Averroè risponda alle obiezioni gazaliane in vari
modi e non risultano sempre convincenti per il leore. Un’osservazione di
caraere generale e comunque valida, è e il mondo presente possiede una
aualità e completezza ontologica e lo rendono (almeno parzialmente)
immune dalla possibilità. Invero, non è lecito ridurre l’esistenza a qualcosa
di meramente accidentale (come in quale modo, si è deo, faceva
Avicenna). Entrando nello specifico, da una parte, Averroè ribadisce il
principio di pienezza: «se una cosa non è possibile prima della sua esistenza,
allora è necessariamente impossibile» [qui, p. 94, ma tua la discussione a
partire da p. 92 ss.]. Dall’altra, soolinea e non è affao vero e si dia
solo l’esistenza o la non-esistenza: si dà pure la possibilità come potenzialità,
quasi fosse una terza categoria e sta a mezzo tra il necessario e il nulla [pp.
132-133]. Al-Ġazâlî sostiene l’intelligibilità della non-esistenza in quanto
ao di Dio; per Averroè, non esiste la non-esistenza, ma solo il passaggio
dall’essere in ao all’essere in potenza, é, se si desse un’assoluta non-
esistenza, l’agente dovrebbe compiere il nulla, il e è assurdo.
Naturalmente, al-Ġazâlî potrebbe ribaere e il ragionamento dei filosofi
implica e un altro essere (il non-essere) prende il posto dell’esistenza
precedente alloré un oggeo si anniila, ma in realtà il non-essere non è
un «altro» essere ma la pura non-esistenza dell’essere precedente [cfr. pp.
144-146].
Da un ultimo punto di vista, Averroè afferma e la necessità potrebbe
essere solo un aributo conferito dalla mente: per esempio, è necessario ciò
e non è effeo di qualcos’altro oppure ciò e non è sooposto a divisione.
est’ultima obiezione, in particolare, va incontro a gravi sofismi: quando
parliamo del massimamente Necessario, infai, cioè di Dio in quanto
necessario opposto al possibile, non parliamo di ciò e è in sé necessario,
ma di ciò e non è impossibile [pp. 196-197]. Non riusciamo, in altri
termini, a pronunciare su Dio una proposizione affermativa, ma solo
negativa. Al-Ġazâlî è lucidissimo ad accusare i filosofi, e analogamente i
Mu῾taziliti, di ta ῾til, cioè di «spogliare» l’essenza di Dio della sua concreta
sostanzialità, di renderlo troppo astrao e lontano dal personalismo imposto
dalla visione islamica ortodossa [cfr. p. 397], ane se egli stesso non rifugge
dalla teologia negativa. Ciò costituisce, d’altra parte, una sconfia per il
«positivismo» di Averroè, per il suo aeggiamento epistemologico
fondamentalmente concreto e aderente alla realtà delle cose, e dimostra
come il cordovano sia ben lungi dall’aver dimostrato l’inconsistenza di
Avicenna e delle obiezioni gazaliane.

Discutendo del problema della conoscenza divina dei particolari nella


Damîmah o «appendice» al Trattato decisivo, Averroè sostiene e è
impossibile commisurare la conoscenza e l’intelleo umani con la
conoscenza e l’intelligenza divine. Dio crea conoscendo, per cui gli oggei
conosciuti sono «effei» della sua conoscenza; l’uomo conosce ricevendo gli
intelligibili, per cui gli oggei conosciuti sono «cause» della conoscenza. Ciò
colloca, relativamente al problema della conoscenza, Dio e uomo in una
posizione irriducibile76. Nell’Incoerenza dell’Incoerenza i presupposti della
Damîmah sono recuperati in pieno. Un primo accenno al problema della
conoscenza dei particolari si ha a [p. 226-227]: il modo di conoscere di Dio è
completamente diverso da quello umano; essi sono incommensurabili ed è
una sciocezza tentare di paragonarli. Una seconda e una terza discussione
sono svolte alle [pp. 335 ss.] e alle [pp. 438 ss.].
Al-Ġazâlî afferma e i filosofi non ammeono la conoscenza divina dei
particolari poié, se l’ammeessero, non solo introdurrebbero una dualità,
una inacceabile moltiplicazione nell’essenza di Dio, ma divarierebbero in
Dio la conoscenza di sé dalla conoscenza di altro. Egli fa l’esempio di un
uomo e potrebbe ben essere auto-consapevole, senza nel contempo
conoscere nulla del mondo esterno. Inoltre, collega il problema della
conoscenza a quello della creazione, sostenendo e, se Dio non conoscesse
ciò e ha creato, sarebbe un agente necessitato e naturale il quale, come il
Sole e quando produce per effeo necessario la luce non ha bisogno di
conoscerla, così non avrebbe bisogno di conoscere la creazione per produrla.
Un agente conosce il suo effeo solo per quanto ne differisce, essendo
l’effeo una conseguenza della volontà: ma se Dio non ha volontà, e agisce
naturalmente e necessariamente, nemmeno può conoscere i propri effei. Al
contrario, sostiene al-Ġazâlî, Dio conosce peré vuole e la volontà è
dimostrata dalla creazione temporale del mondo.
Averroè, nelle sue contro-obiezioni, finisce per confermare —
involontariamente, è iaro — la sostanza della critica gazaliana. Egli dice,
da una parte, e siccome la conoscenza corrisponde all’oggeo conosciuto,
se l’uomo ignorasse gli intelligibili, ignorerebbe se stesso e la sua medesima
essenza, poié gli intelligibili fanno parte della conoscenza come qualità
umana costitutiva, essenziale. Tuavia, un uomo può ignorare un oggeo
esterno se questo non viene propriamente a costituire la sua essenza: per
esempio, Zayd in riferimento a un altro uomo, ῾Amr. È facile traslare il
discorso, opportunamente interroo da Averroè senz’altra spiegazione, a
Dio: Dio conosce per essenza e in modo generale tui gli intelligibili, poié
la sua conoscenza è infinita e creatrice, ma non conosce gli individuali
diversi da sé, in quanto non sono parti della sua essenza. Averroè assume,
anzi, una posizione mu῾tazilita: la pluralità degli oggei conosciuti non
affea la conoscenza di Dio in quanto tale, moltiplicandola, ma solo in
quanto la si considera come un qualcosa di aggiuntivo all’essenza, un
aributo separato dall’essenza. Se facciamo corrispondere la conoscenza di
Dio alla sua essenza, Egli conosce solo se stesso, come appunto dicono i
filosofi (e i Mu῾taziliti): se consideriamo la conoscenza di Dio come aributo,
Egli può conoscere ane i particolari, ma solo nella loro generalità,
contemporaneamente agli intelligibili universali.
Dio è un’Intelligenza separata dalla materia e induce nella materia — per
mezzo delle Intelligenze e da Lui derivano — una struura e un ordine
logico; essendo separato dalla materia e immune dalla imperfezione
materiale, pensa se stesso e gli altri esseri contemporaneamente — in modo
né mediato né immediato — e comunque diverso da come pensano gli
uomini. Alle sicure e radicali obiezioni gazaliane («i filosofi non possono
sfuggire a questo tipo di conseguenze»), Averroè oppone fideisticamente e,
ane se Dio non può produrre due opposti, tuavia li conosce e ha «scelto»
uno dei due opposti. Ma come ha scelto? Araverso una conoscenza
inevitabilmente aprioristica, peré creante. E com’è questa conoscenza?
Globale: conoscenza dei singolari e degli universali contemporaneamente.
Perciò l’intelligenza divina non è né universale né particolare e
paradossalmente Dio, ad un tempo, conosce e non conosce le cose [p. 446]; o,
se le conosce, le conosce solo nella loro generalità, ane quando sono
particolari.
Alla fine, o l’argomentazione di Averroè si contorce fino ad arrivare alla
possibilità di ammeere e Dio non conosce né se stesso né il diverso da sé,
oppure ha ragione al-Ġazâlî nel dire e i filosofi non sanno dimostrare e
Dio conosce i particolari in quanto tali. Naturalmente, Averroè ha in serbo
l’inoppugnabile obiezione e il termine conoscenza, come il termine
volontà, si applicano equivocamente a Dio e all’uomo, essendo Dio e uomo
dal punto di vista ontologico irriducibili. Ma la logica di al-Ġazâlî sembra
abbastanza stringente: premesso e Dio crea gli esistenti in quanto li
conosce, come può conoscerli nei particolari se non li crea liberamente, del
tuo svincolandosi da ogni principio di necessità o emanatistico?77.
In sintesi, la salvaguardia dell’integrità dell’essenza divina costituisce il
filo conduore del dibaito sulla conoscenza dei particolari. Essa implica la
salvaguardia — teologica più ancora e filosofica — del tawhîd. Averroè
afferma e bisogna evitare il risio di fare di Dio una sorta di uomo
perfeo e dell’uomo una sorta di Dio in miniatura [p. 468]. Non si può
ricondurre Dio all’interno del mondo, scivolando verso il panteismo degli
Stoici, meendolo a contao con la realtà materiale: Dio è Intelligenza pura
e l’intelligibile solo è oggeo della sua percezione; Egli più di tui merita, in
quanto Intelligenza, l’aributo della trascendenza. Si traa, dunque, di una
inclinazione preamente islamica, ane se un’aitudine filosofica la
determina.
Un terzo, ultimo esempio assai interessante di tentativo di conciliazione
tra deato rivelato e convinzioni razionalistie, è costituito dal problema
dell’immortalità dell’anima e dalla situazione dei corpi e delle anime
nell’aldilà. Sia nel Trattato decisivo e nell’Incoerenza dell’Incoerenza, la
posizione di Averroè è ambigua.
Nel Trattato allude al fao e non si può fare a meno di credere a una
quale realtà fisica del mondo ultraterreno, visto e, al proposito, le
Scriure si esprimono inequivocamente. La dimensione spirituale tuavia
resta assai più gratificante, e nobilita la natura umana78. Nello Svelamento
dei metodi di prova, invece, Averroè comincia col dire e «tue le religioni
concordano nell’ammeere l’esistenza reale di una felicità futura nell’altra
vita». Ritiene poi e l’Islâm in particolare si distingua in tre correnti. La
prima identifica l’aldilà con le gioie della vita mondana: è una posizione
crassamente materialistica, idonea alla superficialità del volgo. La seconda
sostiene e i godimenti paradisiaci sono puramente spirituali: è,
ovviamente, la posizione dei filosofi, come sostenuta per esempio già da
Avicenna79. La terza ritiene di dover acceare la prospeiva, religiosamente
fondata, di un Paradiso materiale, in cui abitano, risorti, i corpi uniti alle
anime, ane se si traa di una corporeità diversa da quella a noi nota:
dovrebbe essere la posizione dei teologi. Averroè, tuavia, afferma e è
questa terza e non la seconda ad essere più conveniente alla classe
speculativa: il e, coerentemente alla prospeiva di apologetica religiosa da
lui assunta, implica una certa misura di ambiguità teoretica80.
Nella sezione finale sulle «scienze della natura» dell’Incoerenza
dell’Incoerenza, Averroè controbae lungamente ad al-Ġazâlî sulla
questione dell’incorporeità e dell’indivisibilità dell’anima. Al-Ġazâlî non
nega questo assunto, indispensabile per arrivare a dimostrare l’immortalità
dell’anima, ma ritiene e i filosofi non sappiano supportarlo
apodiicamente. Averroè, da parte sua, non si sforza affao di proporre una
conclusione filosofica apodiica. Ciò e veramente gli interessa è discutere
la questione in iave propedeutica a quella dell’immortalità.
Il ragionamento di Averroè ha un prologo epistemologico. Gli
intelligibili, egli dice, sono in sé incorruibili come le idee platonie, ma si
corrompono a contao con la corporeità degli individui e li pensano. Solo
un’entità altreanto incorruibile può dunque intenderli nella loro purezza:
tale è l’anima e è indivisibile e conosce gli universali qua universali.
Importante è però la successiva distinzione tracciata tra l’intelleo e l’anima
[pp. 573-574]. Il primo rappresenta la facoltà speculativa in senso proprio; la
seconda, nonostante abbia la capacità di apprendere e percepire, è legata alla
natura dell’individuo. In altri termini, l’intelleo è unico, poié è una
facoltà comune a tui gli uomini; l’anima è singolarmente aribuibile
all’individuo uomo, ma in apparenza inseparabile da esso — e dunque
mortale. esta conclusione, e costituisce un trao caraeristico del
cosiddeo «averroismo», è inespressa, ma intuibile tra le righe del testo.
Nell’Incoerenza dell’Incoerenza, in verità, Averroè non accenna mai alla
teoria dell’unicità dell’intelleo possibile e enuncia compiutamente solo
nel più tardo Grande Commentario (tafsîr) al De Anima di Aristotele.
Piuosto, qui si affrea a soolineare e l’anima si comporta nella morte
come nel sonno: ossia continua a sopravvivere ane se le sue funzioni sono
sospese non essendo più legata al corpo e agli organi corporei [p. 55781]
Naturalmente, si traa di un escamotage per non discostarsi dal dogma
religioso e impone e l’anima sia unica per ogni singolo individuo,
responsabile e immortale, onde poter essere sooposta al giudizio divino.
Averroè asserisce e, filosoficamente, l’aldilà è puramente spirituale; ma
siccome il Corano e le Scriure dicono il contrario, bisogna in quale modo
da una parte ammeere e la descrizione religiosa del Paradiso come
qualcosa di materialistico è più opportuna di quella filosofica, e, dall’altra,
e la resurrezione fisica dei corpi è un dato di fao: per Averroè ciò avviene
facendone dei simulacri [p. 586]. La giustificazione di questo ragionamento,
molto poco filosofico, è e la religione è più universale della filosofia: parla
a tui gli uomini e non solo a una ristrea casta di privilegiati, per cui,
ane se apodiicamente meno stringente, è comunque più conforme alla
lungimiranza dell’onnipotenza e della provvidenza divina. Ancora una volta,
le conclusioni dell’Incoerenza e del Trattato decisivo coincidono.

VI

È tempo di suggerire un’interpretazione globale, sia pur certo non


esaustiva dato il complesso intrecciarsi delle questioni, dello scontro di
Averroè con al-Ġazâlî. Riprenderemo le fila dei principali argomenti già
svolti. La differenza essenziale tra i due è forse e al-Ġazâlî deforma, se non
distrugge, il nesso epistemologico tra scienza e mondo conosciuto, tra il
discorso sul mondo e il mondo stesso, mentre Averroè ritiene e,
epistemologicamente, la scienza (e il linguaggio) corrispondano alla realtà,
poié il necessario logico corrisponde al reale ontologico. Il dibaito sulla
causalità costituisce un esempio limpido di questa irriducibilità teoretica tra
i due pensatori.
Averroè non coglie il senso epistemologico dell’occasionalismo gazaliano
come molteplicità di esistenza possibili, e si limita a opporgli, a mio parere
senza troppa originalità, il vincolo logico-ontologico del rapporto causa-
effeo82: se si rompesse tale vincolo, non si darebbe più affao conoscenza.
Averroè teme lo sradicamento dell’essere dal pensiero e del pensiero
dall’essere; teme di precipitare nello sceicismo. In evidente difficoltà sul
piano della discussione teoretica, tenta di opporre all’occasionalismo
gazaliano, coranicamente supportato, lo stesso Corano, evocando versei
(per esempio, XXXV, 43 [p. 523]) e sembrano suggerire e il mondo non è
sooposto al alcun genere di modificazione poié è Dio ad aver voluto per
lui regole e leggi necessitanti.
Il problema merita di venir ulteriormente puntualizzato poié ha
lontane radici nella speculazione musulmana. I Mu῾taziliti, considerati non
del tuo a ragione i primi razionalisti dell’Islâm, ritenevano e Dio sia
vincolato a un principio di giustizia, e quindi di provvidenzialità e di cura
particolare del mondo e delle cose. Secondo i Mu῾taziliti esiste una stringente
«logica del reale» tale per cui Dio non può fare a meno e il mondo sia
quello e è, e e sia il migliore dei mondi possibili. In generale, ci
testimonia al-Aš ῾arî, «la maggior parte dei Mu῾taziliti diceva e ciò e Dio
Eccelso sa e non può esistere, […] non è possibile e esista (ma ῾alima
Allâhu ta ῾âlâ annahu lâ yakûn…fa-lâ yaǧûz kawnuhu)» . Si danno
83

naturalmente parecie eccezioni e sfumature a questa posizione; ma uno


dei maggiori mu῾taziliti, ῾Abbâd Ibn Sulaymàn, riteneva «e Dio conosce
(solamente) ciò e è in grado di portare all’esistenza; e non si può sostenere
e Dio può far sì e [ciò e è] non sia. E di ciò e noi sappiamo e non
è, [Dio] non può far sì e esista, ane se (in teoria) si afferma e ha
facoltà di farlo esistere»84. Un pensatore assai vicino alle posizioni
mu῾tazilite, ane se di solito non considerato appartenente alla scuola,
Ǧahm Ibn Safwân, espresse con notevole precisione i problemi inerenti alla
conoscenza di Dio:
«Affermava e vi sono scienze contingenti (῾ulûm hâdithah) nel Creatore Eccelso, seppure non in un
sostrato (mahall). Affermava e [Dio] non può conoscere alcuné prima di averlo creato, poié, se
prima conoscesse e poi creasse, si porrebbe il quesito: la sua scienza [dopo la creazione] resta identica
a prima o no? Se rimane identica, allora Egli è ignorante (ǧahl), poié la conoscenza di ciò e
esisterà è diversa dalla conoscenza di ciò e esiste. Se invece la scienza divina non rimane identica,
subirà una modificazione (taġayyur) e ciò e muta è qualcosa di creato (makhlûq) e non di eterno
(qadîm). […] Se si ammee una scienza contingente, delle due l’una: o essa ha luogo nell’essenza
dell’Altissimo — ma ciò condurrebbe a una modificazione dell’essenza stessa, e diverrebbe sostrato
(mahall) del contingente; oppure ha luogo in un sostrato e verrebbe a possedere l’aributo della
conoscenza al posto del Creatore Eccelso. Perciò si è deo e il sapere di Dio non ha sostrato»85.

Le difficoltà sollevate da Ǧahm sono singolarmente consonanti a quelle


dei filosofi contestate da al-Ġazâlî [p. 465], e ipotizzano una soluzione simile
a quella di Averroè: Dio non può conoscere i particolari. Ma Ǧahm Ibn
Safwân, diversamente dai Mu῾taziliti e sostenevano il libero arbitrio
umano, fu un ǧabrita, un difensore dell’assoluta predestinazione divina degli
ai. Certo, non è questa la posizione di al-Ġazâlî, ma Ǧahm anticipa alcune
convinzioni assai diffuse in ambiente sunnita. La predestinazione implica la
provvidenza? Il quesito è fondamentale e non si può escludere e al-Ġazâlî
l’avesse tenuto presente alloré affermava l’absoluta onnipotenza di Dio
extra legem.
In effei al-Ġazâlî, pur riconoscendo e la provvidenza di Dio fa del
nostro il migliore dei mondi possibili, rovescia la «logica del reale» inerente
al discorso filosofico e dei teologi «razionalisti». Per i Mu῾taziliti (e per Ǧahm
Ibn Safwân), Dio non può creare ciò e è impossibile e esista, e di
conseguenza non si può avere conoscenza di ciò e è impossibile e esista.
Invece, per al-Ġazâlî Dio può creare tuo quanto vuole: la contingenza è —
per così dire — la hyle, la materia prima, dell’ao creativo divino. Gli uomini
potrebbero avere conoscenza di qualcosa e Dio non può creare affao,
ane se tale conoscenza sarebbe solo soggeiva e ipotetica. Sono il possibile
e il transeunte e vogliono essere fai oggeo di quella sapienza (certo
prevalentemente empirica ma di un empirismo senza fondamenti
materialistici), e gli uomini desidererebbero in certi casi apodiica. Il
necessario, proprio per il suo caraere di irriducibilità alla limitatezza
umana, può essere invece oggeo solo di rivelazione. Tuavia, la rivelazione
implica l’infinità. Nel Corano si afferma e Dio è sempre impegnato a
creare cose nuove: «Ogni giorno ei lavora a opera nuova» (LV, 29); «Ci siam
forse noi esauriti con la Prima Creazione?» (L, 15).
Da parte sua, Averroè sembra vicino alle posizione mu῾tazilite, per
esempio, oltre alle molte questioni già accennate prima, sul problema degli
aributi divini e in nessun modo considera come aggiuntivi all’essenza di
Dio [cfr. pp. 225 e 325]; anzi, è ancor più radicale, poié non solo nega e
gli aributi non siano essenziali, come volevano gli Aš ῾ariti e al-Ġazâlî tra
essi, ma addiriura nega e a Dio si possano riferire aributi tout court. Ciò
accade grazie a, o forse nonostante, il principio di pienezza. Il principio di
pienezza, infai, trascendentalizza Dio al massimo grado e impone di non
riferirgli alcun aributo umanizzante.
Il realismo epistemologico di Averroè è aristotelico in origine, e consiste
nell’affermare e si ha conoscenza solo di ciò e è; e si può parlare
significativamente solo di ciò e è. Ma, in consonanza ai Mu῾taziliti, egli
aggiunge e, siccome esiste solo ciò e si conosce, ane Dio può
conoscere solo ciò e esiste [pp. 462-463]. Averroè non accea, perciò, le
distinzioni formali e in quale modo frantumino l’unità dell’essere e del
conceo, per esempio le distinzioni avicenniane tra il necessario per sé e per
altro, cui potrebbe conseguire una conoscenza assoluta del necessario e
puramente contingente del possibile, o l’assurdità logico-metafisica e il
necessario sia ane possibile. Il nodo della relazione tra possibilità e
necessità è risolto da Averroè nel senso e la possibilità è la disposizione a
essere o non-essere e poi si traduce in ao [p. 105], ma la possibilità non è
streamente connessa alla contingenza: e un oggeo composto da
contingenti debba essere esso stesso contingente è una induzione arbitraria
[p. 223]. Epistemologicamente, poi, la vera conoscenza non è altro e
conformazione a ciò e esiste.
Il mondo di Averroè, come alla fine quello dei Mu῾taziliti, nella sua
assoluta perfezione e ordinata struura cui lo stesso Dio deve «logicamente»
piegarsi, è un mondo in cui l’essere risulta ferreamente delimitato, e
rigorosamente determinata la conoscenza e di questo essere è possibile
oenere. Certo, è l’aristotelismo e conduce il filosofo arabo a questa
conclusione. La distinzione assoluta tra alto e basso, le direzioni privilegiate,
la maggiore eccellenza della destra sulla sinistra, le gradazioni qualitative
dei movimenti: la logica della creazione la immobilizza e la ossifica. Se il
destro è superiore al sinistro e l’alto è superiore al basso, è la natura
necessaria delle cose ad averlo imposto. E e questa natura sia stata
stabilita da Dio — come Dio ha determinato l’influsso, positivo o negativo,
dei corpi celesti sul mondo sublunare — non elimina il sospeo e il Dio dei
filosofi sia in quale modo limitato e impotente.
È la contingenza assoluta del mondo nei confronti di Dio, prospeata da
al-Ġazâlî, ad aprire invece l’essere a un’infinita gamma di possibilità, ane
se queste possibilità non possono venir «controllate» scientificamente
dall’uomo e divenire oggeo di una conoscenza comunicabile. È interessante
vedere come al-Ġazâlî riesca a concepire da un punto di vista filosofico una
relatività dello spazio e del tempo e Averroè rifiuta come assurda [pp. 80-
82]. D’altra parte, egli scrive nel traato di dogmatica aš ῾arita Il giusto
medio nella credenza:

«Intendo come «oggei della potenza divina» (maqdûrât) tui i possibili (mumkinât), e sono di
numero infinito. È ovvio e, se i possibili sono infiniti, infiniti saranno pure gli oggei della potenza
divina. Voglio dire e l’illimitato numero dei possibili implica e Dio crei, l’uno dopo l’altro, i
contingenti (hawâdith), senza e ci sia un limite oltre il quale risulti razionalmente assurda la
produzione di nuovi contingenti. La possibilità rimane sempre [aperta] e la potenza divina tua
l’abbraccia»86.

Il punto debole di al-Ġazâlî, dunque, non pare consistere, come accusa


Averroè, nell’aver negato una consistenza ontologica al mondo, quanto
nell’aver prima geato le basi di una metafisica dell’infinità, e poi negato e
questa metafisica sia conoscibile e oggeualizzabile.
Tuo quanto si è deo significa e sia la «via» di al-Ġazâlî sia quella di
Averroè conducono a un’impasse e a un fallimento? Certo, a mio parere,
l’Incoerenza dell’Incoerenza, e esplicita entrambe le «vie», comunica al
leore un sentore di incompiutezza, il disagio dell’incapacità razionale e
linguistica di afferrare e di spiegare il senso ultimo delle cose e la stessa
verità di Dio, nonostante gli sforzi per concludervi positivamente. Il
razionalismo di Averroè risulta tanto compromesso col fideismo da suggerire
e una leura filosofica dell’universo è in fondo inutile. Il fideismo di al-
Ġazâlî risulta tanto incline a soluzioni filosofie e non si vede peré si
debba rifiutare il valore ermeneutico della razionalità.

VII
È noto e la ricezione di Averroè fu particolarmente feconda. Nel
mondo ebraico, su cui non è luogo di soffermarsi, numerosi furono i
pensatori «averroisti». Moshe Narboni, ad esempio, è stato definito
addiriura l’interprete dell’averroismo «compiuto»87. Riguardo all’Occidente
latino, poe categorie storiografie hanno avuto più fortuna, nel bene e nel
male, nella storia della filosofia dell’«averroismo». Si riteneva un tempo e
«averroista» fosse colui e professava l’unicità dell’intelleo possibile e/o
credesse in una «doppia verità», l’una filosofica e l’altra religiosa,
reciprocamente contrapposte. Ormai tuo si è sfumato e ha perso
consistenza: nessun maestro delle arti del Duecento o professore di fede
aristotelica del arocento o Cinquecento sembra aver professato in senso
streo l’unicità dell’intelleo, né aver aderito all’eretica opinione e
filosofia e fede si oppongono quasi sint duae contrariae veritates, secondo la
maliziosa formula del vescovo Tempier88.
Ora, da una parte è senz’altro vero e una posizione fedelmente
averroistica sull’intelleo venne sostenuta da Sigieri di Brabante nella prima
fase della sua speculazione89, e solo in seguito moderata e adaata alle
esigenze della fede. D’altra parte, è da ricordare e i maestri della facoltà
delle arti si proponevano di comprendere correamente Aristotele: e a tal
fine, i commentari di Averroè costituivano uno strumento di lavoro
indispensabile.
Perciò mi pare e una quale forma di «averroismo» deve ben essere
esistita in quei maestri e, ane se non sempre supinamente concordi col
filosofo arabo, giunsero a sostenere e la creazione del mondo dal nulla
affermata dalla Chiesa e l’eternità del mondo affermata da Aristotele e dal
Commentatore non si contraddicono poié appartengono ad àmbiti
linguistici e cognitivi diversi; àmbiti e non possono venir fai intersecare
se non con inconsapevole leggerezza o con malevolo pregiudizio. La
conclusione della critica più recente e avvertita è e si sono fraintesi gli
averroisti. Ma costoro, meditandone le opere, dovevano pur aver avuto
sentore, per intuizione almeno, del fao e il loro referente, il grande arabo
musulmano di Spagna, pur ribadendo con vigore e «il vero non contrasta
col vero», sapeva di dover rendere conto della disomogenea molteplicità
degli approcci alla verità e della altreanto disomogenea molteplicità dei
linguaggi con cui da parte dei filosofi e del volgo si parla della verità. Se è
indubbiamente vero e non si è mai data una «doppia verità» nel senso di
Tempier, è a mio avviso ancora aperto alla discussione se non si sia mai dato
un cosciente tentativo di manipolazione della «verità» ad uso filosofico, e di
libertà di indagine scientifica. Il caso di Pomponazzi mi pare il più evidente.
Egli, pur essendo «anti-averroista» nel senso e rifiutava l’unicità
dell’intelleo possibile, assunse nel Tractatus de immortalitate animae,
pubblicato nel 1516, una posizione epistemologica e potrebbe essere
definita di «doppia verità»: la religione impone di credere all’immortalità
dell’anima, ma la filosofia conclude diversamente90.
I problemi qualificanti dell’«averroismo» sono, certo, quelli dell’unicità
dell’intelleo e della cosiddea «doppia verità». Della prima questione, non
si avanza alcuna traazione sistematica né nell’Incoerenza dell’Incoerenza a
parte un accenno a p. [p. 574]), né nel Trattato decisivo o nello Svelamento
sui metodi di prova: è per altro vero, e Averroè ne parla nel commentario

al De Anima aristotelico91 e e l’Averroè conosciuto dai latini è


sostanzialmente solo il «Commentatore». La presunta «doppia verità»,
invece, sembra ampiamente applicata tanto nell’Incoerenza quanto nel
Trattato decisivo.
Ma vi è ane la «felicità mentale». È anzi forse quest’ultimo aspeo e
potrebbe qualificare caraeristicamente l’«averroismo»: la ricerca della
sublimità del piacere spirituale araverso la congiunzione filosofica
dell’intelleo con Dio elimina, infai, qualsiasi mediazione religiosa e
supporta il giudizio di razionalismo integrale aribuito ad Averroè. La stessa
Incoerenza dell’Incoerenza afferma inequivocamente e nulla può superare
la nobiltà della conoscenza e e l’eccellenza dell’essere risiede nella qualità
e quantità della sua conoscenza [pp. 453-454].
La «felicità mentale» è quella categoria filosofica e fa dire a Boezio di
Dacia, maestro delle arti nella Parigi del Duecento, e «la più alta facoltà
dell’uomo è costituita dalla ragione e dall’intelleo; essi, infai,
costituiscono la più alta regola di guida dell’uomo sia nell’aività
speculativa sia in quella pratica. Di conseguenza la massima felicità possibile
per l’uomo va cercata in relazione al suo intelleo», in modo da
comprendere e realizzare ciò e di divino, come soolineava lo stesso
Aristotele, si trova negli uomini92. La felicità connessa alla virtù e al piacere
della conoscenza è propria, infai, dell’«intelleuale» medievale, nel senso
opportunamente specificato da Maria Teresa Fumagalli in un suo saggio:
intelleuale è i non è costreo, per vivere, alla fatica fisica, ma vive di
sapienza e contemplazione93.
Ma tui gli uomini possono raggiungere questa felicità? Non parrebbe,
visto e Boezio di Dacia afferma esplicitamente e solo il filosofo vive in
conformità con la natura e si trova in armonia con l’ordine naturale,
«giacé tue le facoltà inferiori e si trovano in lui e le rispeive aività
sono disposte in funzione delle facoltà superiori e delle rispeive aività»94.
È ovvio e la prospeiva tracciata da Boezio implii un ordine cosmico di
tipo gerarico, in cui si riiamino il macro e il microcosmo caraeristici
della cosiddea «filosofia greco-araba», cioè di quel pensiero e
sintetizzava platonismo e aristotelismo in una visione emanatistica e,
contemporaneamente, ordinata del cosmo, e la cui incidenza sul pensiero
medievale è stata di recente soolineata con ancora maggior vigore da Alain
De Libera95.
anto questa prospeiva è da aribuire al «perverso» Averroè? Invero,
il conceo della felicità mentale non è streamente averroistico, o per lo
meno assume in Averroè particolari — e complesse — sfumature. Nel libro
Lambda del Grande Commentario alla Metafisica di Aristotele, Averroè
accenna alla felicità mentale scrivendo e:
«Ciò e comprende la sua propria essenza, sente piacere da se stesso; esso è quello e veramente
prova piacere. Ora, i possiede questo aributo è l’intelleo: quando riceve l’intelligibile e lo
comprende, comprende la sua propria essenza, poié la sua propria essenza non è altro e
l’intelligibile e comprende. Così l’intelleo è ciò e sente piacere da se stesso»96.

Dunque, la felicità mentale sembra consistere nella percezione


intelleuale. Ane se non lo ripete in questo contesto, è iaro e Averroè
crede all’unione necessaria dell’intelleo possibile con l’Intelligenza agente
allo scopo di acquisire tale felicità. Poco sopra infai egli scrive e
«Appare iaro e Aristotele ritiene e la felicità per l’uomo in quanto uomo consiste nel contao
con quell’Intelligenza e si è dimostrato nel De Anima essere il nostro principio, motore e agente. […]
L’Intelligenza Agente, per quanto è separata e rappresenta il nostro principio, ci muove nello stesso
modo in cui l’amato muove l’amante»97.

Troviamo qui inoltre, in Averroè analogamente ad al-Fârâbî, una sorta di


massima ipostatizzazione dell’intelleo umano nell’istante preciso in cui
«intellige». Tuo ciò, almeno, accade nelle opere «aristotelizzanti» di
Averroè, dove si affrontano i problemi streamente filosofici; mentre nelle
opere teologie, più intimamente islamie, come il Trattato decisivo o lo
Svelamento dei metodi di prova, questo genere di soluzione filosofica non è
mai affrontata, data la sua irriducibilità a un orizzonte di riferimento
religioso.
L’ «altro» Averroè, l’Averroè musulmano, afferma ortodossamente nel
Trattato decisivo e felicità significa conoscenza di Dio e e la salute
spirituale è garantita dalla conoscenza e dalla pratica derivanti dalle
prescrizioni della Scriura98. Così la felicità è garantita dalla profezia;
tuavia, è ovvio e la profezia determini ane le Leggi, cioè l’ordinamento
politico, di una società perfeamente organizzata99. Il «ponte» tra le due
apparentemente contrastanti concezioni, quella «filosofica» e quella
«teologica», sta nel fao e comunque solo nella società umana gli uomini
possono aingere la massima felicità. «Ibn Rušd», scrive Cruz Hernández,
«fa propria la posizione aristotelica per la quale l’uomo è animale politico,
per cui la comunità sociale moltiplica le esperienze, aumenta il sapere, fa
crescere il desiderio di conoscenza e facilita l’allargamento della mente
umana»100. Ane nel Commentario medio alla «Retorica» di Aristotele,
Averroè insiste sul fao e la vita etica della gente comune deve realizzarsi
su un piano di «felicità» e implica la salute corporea, la famiglia,
l’amicizia, la proprietà, tui beni e derivano da un concorso sociale. La
retorica ha un fine educativo di cui i filosofi non hanno bisogno, ma come è
in fondo impossibile separare i filosofi dalla massa, così è impossibile
separare il bene morale e la connessa dimensione di eudaimonìa dal reo
ordinamento sociale, soprauo per il benessere di coloro e filosofi non
sono101.
Ecco peré nell’Incoerenza dell’Incoerenza si sostiene e scopo della
Legge è l’istruzione delle masse [p. 356 e 429]; e i filosofi dediti alla
dimostrazione sono inclini a godere della perfea felicità [p. 427] e e le
religioni sono «costruzioni necessarie della civiltà» [p. 581]. La religione è il
collante e coagula masse, teologi e filosofi: si pone a un livello semplice di
decodificazione quando riguarda le masse, a un livello più raffinato di
apodissi e di cogenza dimostrativa quando riguarda i filosofi. Per Averroè le
religioni sono i vincoli indispensabili del vivere civile. Ane qui si
manifesta l’infinità bontà e misericordia di Dio e, rivelandole, ha avuto in
vista il benessere del genere umano, parlando in modo semplice e retorico
alle masse, in modo assolutamente perspicuo, dimostrativo e razionale, ai
filosofi. Mescolare e confondere i due piani epistemologici costituisce una
ribellione agli ordini di Dio. Assentire ai dogmi fondamentali della fede è un
obbligo per tui i credenti, ane per evitare le loe religiose tra le sèe. La
salvezza della Comunità può implicare una persecuzione senza tregua dei
ribelli [p. 527].
Averroè conclude l’Incoerenza dell’Incoerenza [p. 584] sostenendo e
l’Islâm è la migliore religione poié ha saputo sapientemente mescolare la
profezia alla razionalità. Un filosofo musulmano contemporaneo, l’egiziano
Hasan Hanafî, ha ripreso questo conceo in una interpretazione assai
peculiare del pensiero di Averroè. Hanafî ritiene e la filosofia greca e
l’Islâm sono espressioni convergenti di una razionalità matura. «Ciò cui
perviene il profeta con la rivelazione coincide con ciò cui perviene il filosofo
con l’intelleo. […] È facile trasportare la dorina di Aristotele sul piano
speculativo della conceualità islamica (at-tasawwur al-islâmî nazaran),
poié il fine di Aristotele era trovare un equilibrio della Verità (tawâzun
fî’l-haqq) sul piano razionale (῾aql); il fine di Averroè di trovarlo su un piano
rivelato (wahy)». La non contraddiorietà delle verità induce Hanafî a
rivendicare l’appartenenza di Averroè alla tradizione islamica, ma ane a
sostenere, da un punto di vista fenomenologico, e l’aristotelismo di
Averroè rappresenta la traduzione del tempo storico della filosofia in tempo
coscienziale, anzi in una introiezione del tempo storico della filosofia nella
coscienza. Così, Averroè rappresenta una tappa di quel passaggio dalla
teologia all’antropologia e, secondo Hanafî, è la iave del rinnovamento
delle scienze religiose contemporanee102.

1. Parzialmente tradoa in italiano con il titolo Il ravvivamento delle scienze religiose in Scritti
sceltidi al-Ġazâlî a cura di L. VECCIA VAGLIERI e R. RUBIANACCI, UTET, Torino, 1970.
2. Si veda, preliminarmente, G. C. ANAWATI e L. GARDET, Mistica islamica, Torino, 1961. Per un
inquadramento generale del pensiero di al-Ġazâlî mi permeo di rinviare a M. CAMPANINI, Al-
Ghazzâlî, in S. H. NASR e O. LEAMAN (a cura di), History of Islamic Philosophy, London and New York,
1996, pp. 258-274 (con bibliografia). Al-Ġazâlî è tu’oggi considerato da molti come il massimo teologo
musulmano: nel suo pensiero convergono ricerca intelleuale, tensione mistica e legalismo giuridico.
3. Alcuni studiosi, tra i quali per esempio RICHARD FRANK (Creation and the Cosmic System: al-
Ghazâlî and Avicenna, Heidelberg, 1992), hanno suggerito e al-Ġazâlî non mirasse propriamente
alla contestazione della filosofia, ma argomentasse dialeicamente onde impedirne lo studio agli
sprovveduti. Un filosofo marocino contemporaneo, M. ῾Âbid al-Jabri ha, d’altra parte, acutamente
sostenuto e al-Ġazâlî ha accolto i caraeri gnostici, «orientali», della filosofia di Avicenna, mentre
ha respinto quelli razionalistici (La ragione araba, Milano, 1996, p. 78). Non è il caso di studiare qui la
questione, ane se implica una valutazione complessiva dell’ aeggiamento di al-Ġazâlî verso le
discipline teoretie. Da parte mia, ritengo e al-Ġazâlî fosse affascinato dalla filosofia; era disposto a
sfruarne le metodologie, ma solo a pro della religione, poié la sua inclinazione speculativa non
sapeva e non poteva rinunciare alle altre categorie tipie del ragionare musulmano, come la
giurisprudenza.
4. Alcuni islamisti e studiosi di pensiero islamico sostengono, contrariamente all’ipotesi più
comunemente acceata, e al-Ġazâlî non fu un aš῾arita. Il problema non interessa in maniera
particolare, ma a me pare e la testimonianza di Averroè — e definisce al-Ġazâlî aš῾arita in tua
l’Incoerenza dell’Incoerenza — cancelli ogni dubbio in proposito. Per un bilancio della questione, O.
LEAMAN, Ghazâlî and the Ash‘arites, in «Asian Philosophy», VI, 1996, pp. 17-27.
5. Cfr. G. F. HOURANI, Averroes. On the Harmony of Religion and Philosophy, London, 1976, p. 16;
cfr. la ricostruzione complessiva in M. CRUZ HERNÁNDEZ, Averroes. Vida, Obra, Pensamiento,
Influencia, Cordoba, 1986.

6. D. URVOY, Le Monde des Ulémas Andalous du V/XI au VII/XIII Siècle, Genève, 1978.
7. E. LEVI-PROVENÇAL, Islam d’Occident, Paris, 1948, pp. 249 ss. Si ricorda e le scuole giuridie
(madhâhib) cosiddee «ortodosse», cioè universalmente riconosciute, dell’Islâm sunnita sono quaro:
la Mâlikita, appunto; la Šâfi ῾ita; l’Hanafita e la Hanbalita. Cfr. N. COULSON, A History of Islamic Law,
Edinburgh, 1978. Al-Ġazâlî era, dal punto di vista giuridico, uno šâfi ‘ita.
8. M. I. FIERRO, Heresy in al-Andalus, in S. JAYYUSI (a cura di), The Legacy of Muslim Spain, Leiden,
1994, vol. II, p. 896.
9. I Mu῾taziliti costituirono una «scuola» teologica fiorita in ῾Irâq nel II-III/IX secolo e ravvivata da
prestigiosi teologi come ῾Abd al-Ǧabbar almeno fino al V/XI. Si autodefinirono «quelli della giustizia e
dell’Unicità» e professarono cinque principi fondamentali: a) gli aributi sono separati e aggiuntivi
all’essenza di Dio, é, se fossero coincidenti all’essenza come volevano gli Aš῾ariti, sarebbero altri dèi,
coeterni all’Uno Altissimo; b) l’uomo è dotato di libero arbitrio e «crea» i suoi ai; c) Dio è obbligato a
fare il meglio per le creature, premiando i buoni e punendo i caivi secondo una regola universale e
oggeiva di giustizia; d) il vero credente deve impegnarsi nell’ordinare il bene e proibire il male,
secondo le indicazioni coranie; e) i commee un peccato grave non è né musulmano credente in
senso proprio né miscredente in senso proprio, ma occupa uno «stato intermedio». Fondamentale della
teologia mu‘tazilita è pure il conceo e il Corano, Verbo e Logos divino, è parola «creata» di Dio e
non coestensiva a Lui, esaamente come gli altri aributi. Per lungo tempo, la critica ha considerato i
Mu‘taziliti «razionalisti», essendo stati i primi nell’Islâm ad assorbire idee filosofie gree, ma più
aenta analisi porta a convincersi e essi rimasero primariamente mutakallimûn, profondamente
inseriti nel quadro intelleuale islamico.
10. Sul problema del ta’wîl, cfr. I. A. BELLO, The Medieval Islamic Controversy between Philosophy
and Orthodoxy. Ijmâ‘ and Ta’wîl in the Conflict between al-Ghazâlî and Ibn Rushd, Leiden, 1989.

11. A. CHEJNE, Historia de España Musulmana, Madrid, 1987, p. 77.


12. D. URVOY, Ibn Rushd, London and New York, 1991, Introduzione.
13. Ivi, pp. 69 ss.
14. Ivi, p. 75.
15. IBN SÂHIB AS-SALÂ, Al-Mann bil-lmâmah (Il dono dell’imâmato), a cura di A. HUICI MIRANDA,
Valencia, 1969, pp. 120-123.
16. Ivi, p. 138.
17. Si ricordi e al-Ġazâlî morì nel 505 H./1111 d.C. e e, secondo una pia credenza, ad ogni
inizio di secolo Iddio invia un sapiente a rinvigorire l’Islâm. Cfr. La salvezza dalla perdizione
(Munqidh min ad-Dalâl), in Scritti scelti, a cura di L. VECCIA VAGLIERI e R. RUBINACCI, cit., 1970, p. 130.
18. M. FLETCHER, Al-Andalus and North Africa in the Almohad Ideology, in S. JAYYUSI (a cura di),
The Legacy of Muslim Spain, cit., vol. II, p. 238.
19. D. URVOY, Ibn Rushd, cit., p. 10.
20. D. URVOY, Le Monde des Ulémas Andalous du V/XI au VII/XIII Siècle, cit., spec. pp. 129 ss.
21. Sui quali vedasi l’epitome delle Rasâ’il di A. BAUSANI, L’Enciclopedia dei Fratelli della Purità,
Napoli, 1978. Molta è la leeratura secondaria. Un’utile — e recente — introduzione generale è quella
di I. NETTON, Muslim Neoplatonists. An Introduction to the Thought of the Brethren of Purity,
Edinburgh, 1991.
22. C. ADDAS, Ibn῾Arabî ou la Quête du Soufre Rouge, Paris, 1989, spec. pp. 79-83.
23. D’ora in poi tra parentesi quadre [p. …] si riporterà il riferimento al numero di pagina
dell’edizione Bouyges dell’Incoerenza dell’Incoerenza come riprodoo tra le righe ane nel testo della
traduzione: Averroès «Tahâfut at-Tahâfut», testo arabo edito da M. BOUYGES, Beirût, 19923.
24. M.῾Âbid al-Ǧâbirî, Takwîn al-῾Aql al-῾Arabi (La costruzione dell’intelletto arabo), Markaz ad-
Dirâsât al-Wahdah al-῾Arabiyyah, Beirut, 1994, p. 311).
25. Cfr. R. BRUNSCHVIG, Averroès Juriste, in Études d’Orientalisme à la Mémoire de Levi-Provençal,
Paris, 1962, vol. I, pp. 3-68, qui p. 44.
26. IBN TUFAYL, L’epistola di Hayy Ibn Yaqzân, trad. e commento di P. CARUSI, Milano, 1983, pp. 32
ss.
27. Al-Mann bil-Imâmah, cit., p. 209.
28. AVERROÈ, Il trattato decisivo sull’accordo della religione con la filosofia, a cura di M.
CAMPANINI, Milano, 1994, p. 115 e relativa nota n. 87.
29. J. M. ABUN-NASR, A History of the Maghrib in Islamic Period, Cambridge, 1987, p. 96.
30. M. ABED AL-JABRI, La ragione araba, cit., pp. 80-123.
31. Non si soolineerà mai abbastanza e Averroè scrisse per almeno due tipi di pubblico: i
giuristi e i teologi o comunque i leori — come diremmo noi — di «cultura medio-alta», da un lato; i
cultori di filosofia, dall’altro. Ciò risulta evidente, ancor oggi, ane agli studiosi musulmani
tradizionalisti come Mahmûd al-῾Aqqâd e pure fanno di Averroè un capostipite della razionalità
musulmana (Ibn Rušd, Cairo, 19922). L’Incoerenza dell’Incoerenza sembra rivolta prevalentemente al
primo tipo di pubblico.
32. P. es. M. CRUZ HERNÁNDEZ, Los Problemas del Pensamiento Islamico Andalusi en el Siglo XI, in
A. MARTÍNEZ LORCA (a cura di), Ensayos sobre la Filosofía en al-Andalus, Madrid, 1990, pp. 178-186.
33. Cfr. la mia Introduzione ad AVERROÈ, Il Trattato Decisivo, cit., p 12.
34. Averroes’ Commentary on Plato’s «Republic», ed. e trad. di E. ROSENTHAL, Cambridge, 1956, p.
223.
35. E. RENAN, Averroès et l’Averroisme, Paris, 1852; L. GAUTHIER, Ibn Rochd, Paris, 1948.
36. CRUZ HERNÁNDEZ, Averroes, cit.
37. IBN RUŠD (AVERROÈ), Al-Kašf ‘an Manâhiǧ al-Adillah fî ῾Aqâ ‘id al-Millah, ed. M. ῾ABD AL-
ǦAWWÂD ῾IMRÂN, Cairo, s.d., p. 86; trad. spagnola di M. ALONSO ALONSO in Teología de Averroes,
Madrid y Granada, 1947, p. 240.
38. Trattato decisivo, cit., p. 61.
39. AVERROÈ, Al-Kašf, cit., pp. 64 ss.; trad. ALONSO, cit., pp. 227 ss.
40. Ivi, p. 69; ALONSO, p. 233.
41. O. LEAMAN, Averroes and his Philosophy, Oxford, 1988, spec. pp. 195-196; M. CRUZ HERNÁNDEZ,
Historia del Pensamiento en al-Andalus, Sevilla, 1985, II, p. 117: «Tuo il processo cognitivo si fonda
sull’unità stabilita tra le cose reali e il loro conceo».
42. AVERROÈ, Il Trattato decisivo, cit., p. 113.
43. In un testo incentrato su una riflessione globale dei rapporti tra ragione e religione, il pensatore
modernista egiziano Husayn Ahmad Amîn sostiene e il Trattato decisivo cercò di liberare la
conoscenza umana dall’occulto metafisico e e proprio in quest’oica il pensiero di Averroè influì
positivamente sul Medioevo latino (Hawla ad-Da῾wah ilâ Tabhîq aš-Šarî῾ah (Sul richiamo
all’applicazione della Šarî῾ah), Beirut, 1984, pp. 89-100).

44. O. LEAMAN, Was Averroes an Averroist? in Averroismus im Mittelalter und in der Renaissance,
Züri, 1994, pp. 9-21; qui 20-21; e Averroes and his Philosophy, cit., pp. 193-196.
45. O. LEAMAN, La filosofia islamica medievale, Bologna, 1991, p. 273.
46. Per al-Fârâbî è ora a disposizione la prima traduzione italiana del Kitâb Mabâdi’ Ârâ῾ Ahl al-
Madînah al-Fâdilah soo il titolo La Città Virtuosa, a cura di M. CAMPANINI, Milano, 1996. Ai capp. X

e ss. si delinea con aenzione la struura cosmica emanatistica. Per quanto riguarda Avicenna, cfr. La
Metaphysique du Shifâ’, trad. di G. Anawati, Paris, 1978.

47. Il «grande commentario» al libro Lambda della Metaphysica di Aristotele è stato pubblicato
due volte da C. GENEQUAND, Ibn Rushd’s Metaphysics. Book Lâm, Leiden, 1985 e da A. MARTIN,
Averroès: Grand Commentaire de la Métaphysique d’Aristote. Livre Lâm-Lambda, Paris, 1987.

48. AVERROÈ, Al-Kašf cit., p. 80; trad. ALONSO, cit., p. 284.


49. Due le edizioni cui fare riferimento: quella di M. BOUYGES, Tahâfut al-Falâsifah, Beirut, 1928; e
quella di S. DUNYÂ, Tahâfut al-Falâsifah li’l-Imâm al-Ġazâlî, Cairo, 1972. Per le parti del libro non
trascrie da Averroè, si rimanda qui all’edizione di Dunyâ.
50. Sulla teoria della causalità in al-Ġazâlî, cfr. L. GOODMAN, Did al-Ghazâlî Deny Causality?, in
«Studia Islamica», 1978, XLVII, pp. 83-120; I. ALON, Al-Ghazâlî on Causality, in «Journal of the
Americal Oriental Society», 1980, C, pp. 397-405; B. ABRAHAMOV, Al-Ghazâlî’s Theory of Causality, in
«Studia Islamica», 1988, LXVII, pp. 75-98; e R. P. FRANK, Creation and the Cosmic System, cit.
51. Al-ĠHAZÂLÎ, Scritti scelti, cit., p. 85.
52. Ivi, pp. 174 ss. e specialmente p. 178.
53. Al-ĠAZAÂLÎ, Al-Iqtisâd fî’l-I ῾tiqâd (Il Giusto medio nella credenza), a cura di M. M. ABÛ’L-’ALÂ,
Cairo, 1972, p. 8; trad. in M. ASÌN PALACIOS, El Justo Medio en la Creencia, Madrid, 1929, p. 25.
54. Cfr. Al-ĠHAZÂLÎ, Scritti scelti, cit., p. 123.
55. Ivi, pp. 126 s. e cfr. [qui p. 255].
56. Al-ĠAZÂLÎ, Al-Maqsad al-Asnâ fî Šarh Ma ‘ânî Asmâ’ Allâh al-Husnâ (Commentario sui Bei
Nomi di Dio), a cura di M. M. ABÛ’L-‘ALÂ, Cairo, sd., pp. 83-84 (nome «al-Hakam»). Nel suo doo

saggio già più volte citato, Creation and the Cosmic System, R. Frank ha inteso dimostrare e al-
Ġazâlî si allontana alquanto dall’atomismo occasionalistico aš ‘arita sul problema cosmologico della
creazione, per allinearsi a una posizione quasi «avicenniana» — o comunque «filosofica» — in cui non
viene negata l’azione di cause seconde. Il ragionamento di Frank è suggestivo, ma non sempre
convincente: infai, ane se gli ai di Dio formano una catena causale, ciò non toglie e sempre di
ai di Dio si trai, e non dell’agire di una natura svincolata dal volere della divinità, come invece è
ovvio per Aristotele, e nella sostanza ane per Averroè.
57. In E. ORMSBY, Theodicy in Islamic Thought, Princeton, 1984, p. 39.
58. In AL-GHAZÂLÎ, Scritti scelti, cit., pp. 96-97.
59. Per H. CORBIN cfr. innanzi tuo il classico Storia della filosofia islamica, Milano, 1989. Tra i
molti scrii di S.H. NASR si ricordi Islamic Cosmological Doctrines, London, 1994.
60. AL-ĠAZÂLÎ, Tahâfut al-Falâsifah, ed. DUNYÂ, cit., p. 8.
61. Ivi, p. 5.
62. R. ARNALDEZ, Averroès, in AA.VV., Multiple Averroès, Paris, 1978, pp. 13-16.
63. Cfr. L. GARDET e G. ANAWATI, Introduction à la Théologie Musulmane, Paris, 1981, pp. 66, 215-
216, 398, passim.
64. Ricca la bibliografia e è possibile citare in proposito. Classici i contributi di A. M. GOICHON,
La Distinction de l’Essence et de l’Existence d’après Ibn Sînâ, Paris, 1937 e O. CHAHINE, Ontologie et

Théologie chez Avicenne, Paris, 1962.

65. L. GOODMAN, Avicenna, London and New York, 1992 [trad. it. insoddisfacente, Genova, 1995].
66. AVERROÈ, Al-Kašf, cit., pp. 43-44; trad. ALONSO, cit., p. 210.
67. Ivi, cit., p. 40; trad. ALONSO, cit., pp. 208 s.
68. Ivi, cit., pp. 56-70; trad. ALONSO, cit., pp. 212-226.
69. È interessante notare come Averroè aribuisca questa argomentazione, e sostanzialmente si
fonda sul conceo del volontarismo divino, non ad al-Ġazâlî, ma ad al-Ǧuwaynî — per altro maestro
di al-Ġazâlî. Ciò potrebbe deporre a favore di un’anteriorità compositiva dello Svelamento rispeo
all’Incoerenza dell’Incoerenza.
70. AVERROÈ, Il Trattato decisivo, cit., pp. 73 ss.
71. AL-ĠAZÂLÎ, Al-Iqtisâd fî’l-I‘tiqâd, cit., p. 29; trad. ASÌN PALACIOS, cit., p. 59.
72. Ivi, cit., p. 75; trad. ASÌN PALACIOS, cit., p. 137.
73. AVERROÈ, Al-Kašf, cit., p. 62; trad. ALONSO, cit., p. 225.
74. B. KOGAN, Averroes and the Metaphysics of Causation, Albany, 1985, p. 49.
75. M. FAKHRY, Islamic Occasionalism and its Critique by Averroes and Aquinas, London, 1958, p.
68.
76. La Damîmah è contenuta nel Trattato decisivo, cit., pp. 119- 128.
77. Una ennesima traazione è svolta nella sezione XIII, ma senza particolari novità.
78. Trattato decisivo, cit., p. 87-89 e nota n. 59 a p. 144-146.
79. Epistola sulla vita futura, a cura di F. LUCCHETTA, Padova, 1969.
80. Cfr. AVERROÈ, Al-Kašf cit., pp. 118 e 121 ss.; trad. ALONSO, cit., pp. 341 e 346 ss.
81. Identico ragionamento, ivi, p. 123; trad. ALONSO, cit., p. 349.
82. Cfr. KOGAN, Averroes and the Metaphysics of Causation, cit., p. 129.
83. Al-Aš ῾ ARÎ, Maqâlât al-Islâmiyyn (I detti dei musulmani), a cura di M. MUHY AD-DÎN ῾ABD AL-
HAMÎD, Cairo, 1969, vol. II, 237.
84. In R. FRANK, The Divine Attributes according to the Teaching of Abu l-Hudhayl al-῾Allaf, in
«Muséon», LXXXII, 1969, pp. 451-506, qui p. 486.
85. In Aš-ŠAHRASTÂNÎ, Kitâb al-Milal wa’n-Nihal (Libro delle religioni e delle sette), edito da ῾ABD
AL-LATÎF M. AL-῾ABID, Cairo, 1977, p. 87.
86. AL-ĠAZÂLÎ, Iqtisâd fî’l-I‘tiqâd, cit., p. 76 (la mia trad. differisce da quella di M. ASÍN PALACIOS,
El Justo Medio en la Creencia, cit., p. 139).

87. Per un primo approccio all’averroismo nella filosofia ebraica, cfr. M. R. HAYOUN e A. DE LIBERA,
Averroès et l’Averroisme, Paris, 1991, pp. 43-74.
88. Il dibaito è parzialmente ricostruito in M. CAMPANINI, L’intelligenza della fede. Filosofia e
religione in Averroè e nell’Averroismo, Bergamo, 1989. Cfr. L. BIANCHI, Il vescovo e i filosofi. La

condanna parigina del 1277 e l’evoluzione dell’aristotelismo scolastico, Bergamo, 1989.

89. Cfr., per esempio, le Quaestiones super Tertium de Anima, ed. B. Bazàn, Louvain-Paris, 1972.
90. Cfr. M. CAMPANINI, L῾intelligenza della fede. Filosofia e religione in Averroè e nell’Averroismo,
cit., pp. 58-59.
91. Nel Commentario al De Anima Averroè enuncerà la nota formula per cui «L’intelleo non è
individuale, né corpo, né facoltà in un corpo».
92. BOEZIO DI DACIA, Il Sommo Bene (De Summo Bono), in Ricerca della felicità e piaceri
dell’intelletto, a cura di F. BOTTIN, Firenze, 1989, p. 50.

93. M. T. FUMAGALLI BEONIO-BROCCHIERI e E. GARIN, L’intellettuale tra Medioevo e Rinascimento,


Roma-Bari, 1994, pp. 5-6.
94. BOEZIO DI DACIA, Il Sommo Bene, cit., p. 58.
95. A. De LIBERA, Penser au Moyen Age, Paris, 1991.
96. Ibn Rushd’s Metaphysics. Book Lâm, a cura di C. GENEQUAND, cit., testo 39, p. 158.
97. Ivi, testo n. 38, p. 157.
98. AVERROÈ, Il Trattato decisivo, cit., pp. 59 e 107.
99. Cfr. AVERROÈ, Al-Kašf, cit., p. 128; trad. ALONSO, cit., p. 312.
100. CRUZ HERNÁNDEZ, Averroes, cit., p. 200.
101. Cfr. M. BLAUSTEIN, The Scope and Methods of Rhetoric in Averroes’ «Middle Commentary on
Aristotle’s Rhetoric», in C. BUTTERWORTH (a cura di), The Political Aspects of Islamic Philosophy,
Cambridge (Mass.), 1992, pp. 262-303.
102. H. HANAFÎ, Ibn Rušd Šârihan Aristû (Averroè commentatore di Aristotele), in Dirâsât
Islâmiyyah (Studi Islamici), Beirut, 1982, pp. 157-206.
NOTA BIOGRAFICA

 
450 (1058) Abû Hâmid Muhammad Ibn Muhammad al-
Ġazâlî nasce a Tûs, nel Khorasân.
479 (1086) Gli Almoravidi, guidati da Yûsuf Ibn Tâšufîn,
sbarcano in Spagna e, sconfio Alfonso VI di
Léon e di Castiglia nella baaglia di Zallâqa,
impongono il loro dominio sui reyes de taifas
musulmani.
484 (1091) Al-Ġazâlî diventa professore di dirio šâfi῾ita
nella madrasah Nizâmiyyah di Baġdâd.
486 (1093) Al-Ġazâlî compone il Maqâsid al-Falâsifah (I
fini dei filosofi) e il Tahâfut al-Falâsifah
(L’Incoerenza dei filosofi).
488 (1095) Al-Ġazâlî abbandona l’insegnamento e sceglie di
dedicarsi alla mistica sûfî.
504 (1110) Ibn Tûmart, colui e diverrà il mahdî degli
Almohadi, inizia il suo viaggio in Oriente.
Alcuni sostengono e incontri al-Ġazâlî.
505(1111) Al-Ġazâlî muore a Tûs.
520 (1126) Muore Ibn Rušd senior, nonno di Averroè,
prestigioso giurista e gran qâdî di Cordova.
Nasce, a Cordova, Abû’l-Walîd Ibn Ahmad Ibn
Rušd «il nipote» (al-hafîd), il nostro Averroè.
524 (1129) Muore Ibn Tûmart, fondatore della dinastia degli
Almohadi.
540–1 (1146–1147) Gli Almohadi sbarcano in Spagna e abbaono il
governo almoravide.
554 (1159) Averroè ha già scrio il Mukhtasar ad-Darûrî
fî’l-Mantiq compendio dell’Organon di
Aristotele.
558–559 (1163) Abû Ya῾qûb Yûsuf sale al trono almohade.
559–565 (1163–1169) Averroè compone la sua opera di medicina Al-
Kulliyyât, nota in Occidente come Colliget.

564–565 (1168) Ibn Tufayl presenta Averroè alla corte almohade.


564 (1168) Composizione del traato di giurisprudenza
malikita Bidâyah al-Muǧtahid wa Nihâyah al-
Muqtasid fî’l-Fiqh (L’inizio del dotto impegnato
nell’autonomo sforzo di analisi e la fine del
[dotto] moderato nelle questioni del diritto).

565 (1169) Averroè è nominato qâdî di Siviglia. Intraprende


la composizione dei sunti (ǧawâmi῾) e dei
«commentari medi» (talkhîsât) ad Aristotele.
570 (1174) Composizione del commentario «medio» alla
Metaphysica di Aristotele (Talkhîs Kitâb mâ ba῾d
at-Tabî῾ah).

573 (1178) Averroè visita la corte almohade a Marrâkuš.


575–576 (1179–1180) Compone il Trattato decisivo sull’accordo della
religione con la filosofia o Kitâb Fasl al-Maqâl; il
Libro dello svelamento dei metodi di prova
concernenti i princìpi della religione o Kitâb al-
Kašf ῾an Manâhiǧ al-Adillah fî ῾Aqâ’ id al-
Millah; e l’Incoerenza dell’Incoerenza (dei
filosofi)
o Tahâfut at-Tahâfut.
578 (1182) Averroè è nominato medico personale del
sovrano almohade e gran qâdî di Cordova.
580 (1184) Muore Abû Ya῾qûb Yûsuf; gli succede il figlio
Abû Yûsuf Ya’qûb al-Mansûr.
581 (1185) Muore Ibn Tufayl.
582 (1186) Averroè compone il commentario «medio» alla
Physica di Aristotele.

584–586 (1188–1190) Compone i «grandi commentari» (tafsîrât) al De


coelo, al De Anima e alla Metaphysica di
Aristotele.
590–591 (1195) Compone il commentario alla Repubblica di
Platone, pervenutoci solamente nella versione
ebraica.
591 (1195) Il sovrano almohade sconfigge una coalizione
cristiana guidata da Alfonso VIII di Castiglia
nella baaglia di Alarcos.
591–592 (1195–1196) Averroè cade in disgrazia. È condannato al
confino a Lucena, presso Cordova.
594 (inizi 1198) È riabilitato. Si reca a Marrâkuš.
Giovedì 9 safar 595 (10 Averroè muore a Marrâkuš.
dicembre 1198)
NOTA BIBLIOGRAFICA

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La presente edizione
La presente traduzione è condoa sul testo arabo curato ed edito da
Maurice Bouyges nel 1930 a Beirût, e più volte ristampato anastaticamente.
Ho utilizzato la copia Averroès «Tahâfut at-Tahâfut», Dâr al-Mašreq, Beirut,
19923. L’edizione di Bouyges è abbastanza accurata e resta la più diffusa e
conosciuta; ho pertanto preferito continuare a servirmi di questa piuosto
e dell’altra, pur fondamentale, di Sulaymân Dunyâ, Tahâfut at-Tahâfut,
Dâr al-Ma῾ârif, Cairo, 1964-1965.
Nonostante la straordinaria importanza dell’opera, è stata condoa
finora una sola traduzione integrale in lingue occidentali, quella di Simon
Van den Bergh, Averroes’ Tahâfut at-Tahâfut (The Incoherence of the
Incoherence), Oxford University Press for the Trustees of the E.J.W. Gibb
Memorial, Luzac, London, 1954, in due volumi, il primo contenente la
traduzione vera e propria, il secondo un ricco apparato di note esplicative
(ristampa 1978).
La versione di Van den Bergh è, a mio parere, insoddisfacente in più
punti. Tanto nella resa dei termini tecnici, quanto nella costruzione dei
ragionamenti. In parte ciò è dovuto a «pregiudizi» del traduore: se ogni
traduzione costituisce in quale modo un’interpretazione, è da evidenziare
e Van den Bergh offre un’interpretazione molto «platonica» di Averroè e,
inoltre, in quale modo trascura le radici islamie del nostro pensatore
(per esempio, il confronto con la Mu῾tazilah) insistendo soprauo sul suo
razionalismo «greco». Ci vorrebbe quasi un altro libro se volessi riportare
tui i luoghi in cui la mia traduzione diverge da quella di Van den Bergh.
Ma debbo limitarmi qui solo a poi esempi.
Vi sono questioni di sostanza e sfumature. Alle pp. 37-38 corrispondenti
alla p. 65 del testo di Bouyges, Van den Bergh traduce «for this very reason it
is not true that He [God] is…» l’arabo: fa-laysa yasduq ῾inda muqâyasat al-
qadîm ilâ al-῾âlam annahu…, eliminando il riferimento al-F«analogia»
(muqâyasah) e invece qualifica peculiarmente e iarisce la risposta di
Averroè. Alla p. 93 (testo di Bouyges, p. 156) si traduce «contradiction in
terms» l’arabo naqd li’l-awwal, eliminando il riferimento «al Primo», cioè
Dio, e iarisce in modo tu’affao diverso il senso della frase. Ancora:
tradurre identicamente con «relational dispositions» o «relational qualities»
due espressioni arabe del tuo differenti come ahwâl idâfiyyah e sifât
hâliyyah (leeralmente «stati di relazione» e «aributi di stato») è
misleading (pp. 119-120; Bouyges, p. 199). Così come non ha giustificazione,
nella medesima riga!, rendere il medesimo verbo istakmala prima come
«receive perfection» e subito dopo come «bring into being» (p. 129; Bouyges,
p. 215). I vocaboli arabi mutasâwiq e musâwiq, sostanzialmente omonimi,
sono resi prima con «simultaneous» (p. 70; Bouyges, p. 119) e poi con
«commensurable» (p. 71; Bouyges, p. 121) e addiriura «convertible» (p. 156;
Bouyges, p. 264), il e, nel secondo e terzo caso, deforma il senso della frase.
Sono sfumature. È invece questione di sostanza intendere come «First
Monad» l’arabo wahdah ûlà: in tal modo, infai, si conferisce al discorso di
Averroè una qualifica ingiustificatamente platonica e penalizza sia il
contesto aristotelico, sia la prospeiva islamica dell’Unicità trascendente
della divinità e quindi, verosimilmente, travalica le intenzioni averroistie
(p. 108; Bouyges, p. 181 — e più volte passim «uno», wâhid, distorto in
«Monad»). Altreanto, il piano umûr kâ’inah, «cose esistenti», diventa
«transitory things» (p. 86; p. 141 di Bouyges), peraltro coerentemente con
l’intenzione di Van den Bergh di dare sempre alla radice kwn un senso di
«divenire» prevalentemente a «essere» («becoming», p. es., p. 62 e 70,
corrispondenti a Bouyges, pp. 106 e 119), laddove è necessario talora
conferirle il senso di «ciò e è».
Van den Bergh connota sempre, oltre a kwn, ane il termine hâdith con
un senso di progessivo divenire nel tempo, il e è ane esao, ma non
sempre ben puntualizza l’elemento della contingenza, poié ciò e si trova
nel tempo potrebbe ane essere eterno. Ho preferito, in questo caso, essere
più duile nella resa del vocabolo. Altreanto duile è risultata la resa dei
vocaboli ῾adam, ma῾dûm, i῾dâm, a῾dâm e significano, con varie sfumature,
la «non-esistenza», il «non-essere», l’«annientamento», la «non-coseità» e
ane la «privazione».
In un brano altamente teoretico (p. 179; Bouyges, p. 302), Van den Bergh
rende col medesimo termine «existence» i due arabi mâhiyyah e wuǧûd, il
primo dei quali intende di solito la «quiddità» o al più l’«essenza» nel senso
di «coseità» («whatness», traduce P. Morewedge da Avicenna). E ancora:
Van den Bergh giostra con lo stesso «essence» su ben cinque termini arabi
diversi: dhât, anniyyah, mâhiyyah, haqîqah e ǧawhar (cfr., p. es., pp. 232,
corrispondente alle pp. 384-385 di Bouyges), il e ha quale giustificazione
nella resa del vocabolario filosofico islamico (cfr. P. MOREWEDGE, Avicenna’s
Metaphysics in the Dânish-Namâ, London, 1973, p. 171-172), ma risia di
togliere validità alle scelte linguistie di Averroè. Peré avrebbe egli
dovuto utilizzare come meri sinonimi parole dalla radice tanto diversa? Da
parte mia ho cercato di mantenere ben distinte le accezioni metafisie, forse
— mi si potrebbe accusare — con un po’ di rigidità ma ritengo nello spirito
delle intenzioni averroistie: così ho sempre reso dhât con «essenza»;
mâhiyyah con «quiddità»; haqîqah con «realtà [sostanziale]»; ǧawhar con
«sostanza». Per anniyyah cfr. la nota n. 1 a pag. 303 del testo.
Analogamente, ho pressoé sempre reso bi-dhâtihi con «per essenza» e
bi-nafsihi con «per se stesso» (laddove spesso Van den Bergh uniforma le
locuzioni arabe); ῾aql con «Intelligenza» se riferito a Dio e alle sostanze
separate e con «intelleo» se riferito alla capacità umana di conoscere
(laddove Van den Bergh dice sempre «intellect»). È vero, d’altronde, e la
struura testuale è particolarmente complessa. Un esempio probante si trova
alle [pp. 338-340] dove il medesimo termine ῾aql serve a designare
l’«Intelligenza» e l’«intelleo», ma ane l’ «intellezione» e la «razionalità».
Un altro esempio ancora: Averroè usa, di solito, due vocaboli per indicare
l’«impossibile», al-mumtani῾ e al-muhâl; e, per l’«impossibilità», al-imtinâ῾ e
al-istihâlah. I primi alludono a quale sorta di impedimento all’azione; i
secondi a una impossibilità logica. Non potendo però rendere i vocaboli con
prolisse locuzioni del tipo «ciò e si è impediti a fare» oppure «ciò e
induce a una contraddiorietà logica», ho dovuto tradurre sempre
«impossibile», sacrificando le sfumature e dovranno essere colte nel
contesto. Ogni scelta linguistica è naturalmente criticabile, e certo le mie
non andranno esenti da critie: ho così reso «contingente» sia con hâdith
sia con muhdath, e, propriamente, vuol dire «prodoo»: ma il «prodoo»
(da «altro») è pure contingente.
Per omogeneità ho pressoé dovunque riportato al leore una fedele
versione di Bouyges, ane se, nella resa dei passi più difficili, soprauo
gazaliani, ho consultato le edizioni Dunyâ, assai piane e correamente
punteggiate. Il testo originale di al-Ġazâlî è nella sostanza rispeato da
Averroè quando lo riproduce, sebbene, ad esempio, egli omea tua
l’introduzione, assai interessante epistemologicamente (cfr. supra
«Introduzione», pp. 31 s.) e qua e là si permea quale licenza.
Un’ultima importante annotazione. Talora i manoscrii consultati da
Bouyges non riportano per intero le argomentazioni di al-Ġazâlî citate da
Averroè e fanno riferimento solo agli incipit e alle frasi conclusive. I passi
interpolati sono aggiunti da Bouyges in calce alla pagina, separati dal corpus
principale del testo. Nella traduzione inglese Van den Bergh li inserisce
direamente nel tessuto delle argomentazioni, come se ne costituissero parte
integrante; per quanto mi riguarda, ancora una volta, sono rimasto
rigorosamente fedele all’originale arabo e ho avuto sullo scrioio. Ho
tuavia, per iarezza e comodità del leore, trascrio ane i passi
interpolati, facendoli precedere e seguire da due asterisi. Si veda qui, per
esempio, alle pp. 100 o 107, ecc…
La suddivisione in «problemi» o, come traduce Van den Bergh,
«discussioni» (mas’ilah) è rispeata secondo la scansione Bouyges.
Ho applicato la seguente traslierazione molto semplificata dell’alfabeto
arabo:
alif = ’ ḍâd = d
bâ = b ṭâ = t
tâ = t ẓâ = z
thâ = th ῾ayn = ῾
ǧîm = ǧ ġayn = ġ
ḥâ = h fâ = f
khâ = kh qâf = q
dâl = d kâf = k
dhâl = dh lâm = l
râ = r mîm = m
zâ = z nûn = n
sîn = s hâ = h
šîn = š wâw = w, û
ṣâd = s yâ = y, î

La tâ-marbûtah finale è resa con una «h».


L’INCOERENZA DELL’ INCOERENZA DEI
FILOSOFI
[3] NEL NOME DI DIO, CLEMENTE MISERICORDIOSO

Dopo la necessaria lode a Dio e la preghiera per tui i suoi Profeti e Inviati,
[diciamo:] scopo di questo scrio è iarire i diversi gradi di cogenza e di
persuasività dei ragionamenti contenuti nel libro L’Incoerenza [dei filosofi],
e [dimostrare] come la maggior parte di essi non abbia ainto il grado della
certezza dimostrativa.
[4] [IL PRIMO PROBLEMA]

Discutendo delle prove avanzate dai filosofi riguardo all’eternità del


mondo, Abû Hâmid [al-Ġazâlî] afferma:
 
«In questo capitolo, limitiamoci a [dibaere] quella, delle loro prove, e con maggiore incisività si
imprime nell’anima».
 

E ha aggiunto:
 
«Vi sono tre [invero quaro] prove in questo capitolo:

LA PRIMA PROVA:

[i filosofi] dicono e è del tuo impossibile e il contingente (hâdith) proceda dall’Eterno. [Non è
concepibile] supporre, ad esempio, e l’Eterno esiste e e il mondo prima non proceda da Lui, ma
poi ne proceda, poié ciò implierebbe e non vi sia causa determinante (muraǧǧih) l’esistenza
(wuǧûd), e e anzi l’esistenza del mondo sia solo possibile, meramente possibile. Alloré [il mondo]
fosse prodoo [nel tempo], delle due l’una: o si è aivata una nuova causa determinante oppure no. Se
no, il mondo si conserverà nel medesimo stato di pura possibilità in cui si trovava prima. Se invece si è
aivata una nuova causa determinante, può ripetersi il medesimo discorso: peré mai tale causa si
sarebbe aivata proprio in quel dato momento e non prima? Per cui, o avremo un regresso all’infinito,
oppure dovremo riconoscere l’esistenza di una causa determinante e non cessa di agire».

[5] Rispondo: esto ragionamento è soilmente dialeico, ma non


raggiunge il grado delle prove dimostrative. Le sue pre messe, infai,
consistono di [nozioni del senso] comune, e le [nozioni del senso] comune
sono equivoe, laddove le premesse dimostrative sono realtà sostanziali
conformi (umûr ǧawhariyyah mutanâsibah) [cioè univoe]. Il termine
«possibile» (mumkin) è usato nel senso equivoco (bi-ištirâk) tanto di un
possibile e accade frequentemente, quanto di un possibile e accade
raramente, ovvero di un possibile con opportunità identie di accadere. Il
bisogno e queste varianti del possibile hanno di una nuova causa
determinante non paiono uguali. Infai, si crede e il possibile e accade
spesso contenga nella propria essenza la causa determinante, la quale non gli
proverrebbe dall’esterno, diversamente del caso del possibile le cui
opportunità di accadere sono identie.
Inoltre, il possibile risiede quale volta nell’agente, ed è la possibilità di
agire, e quale volta nel paziente, ed è la possibilità di ricevere; e il bisogno
di una causa determinante non è uguale [in entrambi i casi]. Infai, è noto
e il possibile relativo al paziente necessita di una causa determinante a lui
esterna. Ciò è confermato dai sensi riguardo agli oggei artificiali e pure a
molti esseri naturali, sebbene per gli esseri naturali sussista quale
perplessità, poié il principio di cambiamento è inerente alla maggior parte
di essi. Perciò di molti si pensa e il motore corrisponda al mosso; non è
affao auto-evidente e ogni cosa mossa abbia un motore, mentre non
esiste nulla e muova se stesso. Tuo ciò abbisogna di spiegazione, [6] e gli
antii [filosofi] l’hanno investigata. Per quanto concerne il possibile
nell’agente, in molti casi si pensa e, nel suo tradursi in ao, non abbia
bisogno di una causa determinante esterna, poié il passaggio dell’agente
dall’inaività all’aività — ad esempio, il passaggio dal non geometrizzare al
geometrizzare, o dal non insegnare all’insegnare — è spesso considerato un
cambiamento e non riiede un faore e lo induca.
Inoltre, il cambiamento ritenuto susceibile di avere un agente e lo
provoi avviene talora nella sostanza, talora nella qualità, talora nella
quantità e talora nel luogo1. In più, «eterno» (qadîm) è termine da molti
predicato sia di un eterno per essenza sia di un eterno «per altro». Secondo
alcuni, è lecito ammeere certi cangiamenti nell’Eterno: lo sostengono, per
esempio, i Karrâmiti2 riguardo alla volontà presente contingentemente
nell’Eterno; oppure certi antii, e aribuivano alla materia prima,
nonostante la sua eternità, la possibilità della generazione e della corruzione.
Analogamente accade degli intelligibili presenti nell’intelleo in potenza,
e la maggioranza [degli autori] concorda essere eterno. Vi sono, tuavia,
[cambiamenti degli intelligibili] e alcuni antii in particolare ritengono
inammissibili, mentre altri no. Così, vi è un agente e agisce secondo
volontà e uno e agisce secondo natura, e non è unico il modo — s’intende
riguardo alla necessità di una causa determinante — con cui l’azione
possibile deriva dai due [suddei] agenti. esta differenziazione tra i due
agenti è esaustiva, oppure la dimostrazione potrebbe condurre a riconoscere
un agente e non corrisponde né a quello naturale né a quello volontario
riscontrabili nell’esperienza? Si traa di problemi numerosi e difficili e
riiedono, ognuno, [7] un’indagine specifica ane in considerazione di
quanto ne hanno deo gli antii. Affrontare come se fosse unica una
pluralità di questioni è, in realtà, uno dei ben noti see sofismi; errare in uno
di questi princìpi è causa di un secondo errore ancora più grande
nell’indagine sugli esseri esistenti.
Abû Hâmid asserisce:
 
«L’obiezione ha due aspei. Il primo è: Peré [voi filosofi] smentite coloro e affermano e il
mondo è stato prodoo da una eterna volontà e ne ha decretato l’esistenza nel tempo in cui esiste; e
e affermano e il non-essere dura fino al limite in cui deve durare, e l’esistenza comincia quando
deve incominciare, per cui non era voluta prima — e infai non si era prodoa —, ma poi è stata
voluta dalla volontà eterna nel momento in cui si è prodoa — e infai si è prodoa? Che cosa vi
impedisce di credere a questa teoria e e cosa avrebbe essa di assurdo?».
 
Rispondo: esto discorso è sofistico. Sebbene [al-Ġazâlî] non ritenga
lecito ammeere la possibilità di un ritardo tra l’effeo e l’ao dell’agente
ovvero tra [l’effeo] e il proponimento di agire una volta e un agente
dotato di libertà di scegliere abbia deciso di farlo, tuavia ammee e sia
lecito un ritardo rispeo alla volontà dell’agente. Ora, e l’effeo ritardi
rispeo alla volontà dell’agente è possibile; ma siccome è impossibile e
ritardi rispeo all’ao, è altreanto impossibile e ritardi rispeo al
proponimento di agire di un agente dotato di volontà.
Il dubbio [8] rimane quindi tale, poié necessariamente delle due l’una:
o l’ao dell’agente non implica un cambiamento nell’agente stesso, per cui è
obbligatorio presupporre un faore esterno del cambiamento; oppure vi sono
cambiamenti e si effeuano per essenza a prescindere da un faore
concomitante e li causi, per cui sono possibili nell’Eterno cambiamenti
senza un agente e li provoi. Di fao, gli avversari [di al-Ġazâlî] fanno
leva su questi due punti: e l’ao di un agente implica necessariamente un
cambiamento e ciascun cambiamento ha un faore e lo provoi; e,
secondariamente, e l’Eterno non è soggeo a cangiamenti di nessun tipo.
Tuo ciò è comunque difficile da spiegare.
Gli Aš῾ariti3 non riescono a eliminare l’[esistenza] di un Primo Agente e
di un suo primo ao; ane per loro, infai, non è possibile e la situazione
dell’agente, riguardo all’effeo prodoo, sia, nel momento in cui l’ao ha
luogo, identica alla sua situazione nel momento in cui l’ao non ha luogo.
Ciò implierebbe una nuova disposizione (hâl) o una relazione prima
inesistente, e questo, per forza di cose, o nell’agente o nell’effeo, o in
entrambi. Se le cose andassero così, e premesso e ogni nuova realtà
necessita di un agente, non v’è dubbio o e tale nuova realtà abbisognerà di
un altro agente — ma quindi il primo non sarebbe più il primo, né avrebbe
forza sufficiente per agire di per se stesso, e abbisognerebbe di qualcos’altro
—, oppure e verranno a coincidere l’agente della disposizione (hâl), [9] e
è condizione dell’ao, e l’agente [originario]. Ma allora, quell’ao, e noi
consideriamo il primo proveniente dall’agente, non sarebbe più il primo, e
l’ao della disposizione, e è condizione dell’effeo prima del [verificarsi
dell’] azione, sarebbe a sua volta un effeo. Come si vede, si traa di una
conclusione ineludibile, a meno di non ammeere e possano prodursi
negli agenti disposizioni accidentali (hâditah) e non abbisognano di una
causa producente. Ma ciò è inverosimile, tranne per i riconosca e vi
sono cose e succedono a caso — teoria sostenuta bensì da quegli antii
filosofi e negavano l’agente, ma e di per sé non regge.
L’obiezione [di al-Ġazâlî] è imprecisa. Le espressioni «volontà eterna» e
«volontà contingente» sono infai equivoe, anzi contrarie. La volontà di
cui abbiamo esperienza è una facoltà per mezzo della quale si possono
compiere indifferentemente due ai contrari, e quindi indifferentemente
ricevere uno di due contrari voluti. La volontà è infai il desiderio e
spinge l’agente all’azione. ando l’agente agisce, il desiderio cessa, avendo
acquisito ciò e si è voluto. Il desiderio e l’ao sono indifferentemente
collegabili a due contrarii. Se si affermasse e un volente vuole eternamente
uno di due contrarii, la definizione di volontà perderebbe di significato, a
causa della trasposizione della natura [della volontà] dall’àmbito del
possibile a quello del necessario. E se si obieasse e, riguardo alla volontà
eterna, essa non cesserebbe una volta acquisito l’oggeo voluto, poié,
siccome non ha un inizio, non si può nemmeno determinare il tempo esao
in cui acquisisce l’oggeo voluto, [risponderemmo] e questa conclusione
non è evidente, a meno di sostenere [10] e la dimostrazione conduce a
[riconoscere] l’esistenza di un agente dotato di una potenza né volontaria né
naturale — la quale, in ogni caso, la Legge rivelata (ša ) iama «volontà»
(irâdah) —, allo stesso modo in cui la dimostrazione conduce a [riconoscere]
l’esistenza di situazioni intermedie tra cose di primo acito contrarie, ma
e non sono tali: per esempio, quando diciamo di un esistente e non è né
dentro il mondo né fuori.
Rispondendo a nome dei filosofi, Abû Hâmid ribae:
«anto deo in precedenza è manifestamente impossibile, poié il contingente è necessitato
(mawǧab) ed ha una causa. E come è inconcepibile e esista un contingente senza una causa e lo
determini e senza un principio necessitante (mawǧib), così è inconcepibile, una volta realizzatesi le
condizioni, le cause e i presupposti dell’azione ed eliminato qualsiasi imprevisto, e esista un
principio necessitante (mawǧib) il cui necessitato (mawǧab) si produca in ritardo. Al contrario,
l’esistenza del necessitato, quando il necessitante agisca in presenza di tue le condizioni previste, è
necessaria (darûrî), e il ritardo risulta impossibile, proprio come è impossibile l’esistenza di un
contingente necessitato senza un principio necessitante. Prima dell’esistenza del mondo, esistevano un
Volente, una volontà e la relazione della volontà col voluto. Poié nessun nuovo Volente ha visto la
luce, né una nuova volontà, né una nuova relazione con la volontà — é tuo ciò avrebbe implicato
un cambiamento —, come si è prodoo un nuovo voluto, e e cosa ha impedito la sua nascita prima?
La disposizione a nuovamente produrre non si distingue dalla predisposizione a non produrre, in
nessun modo, soo nessun profilo e in nessuna condizione o relazione; anzi, le cose sono rimaste ora
come erano prima. Prima, il voluto non esisteva e ogni cosa restava nello stato precedente, ma poi il
voluto è venuto in esistenza. Non è forse questa una teoria estremamente assurda?».

[11] Rispondo: anto deo è perfeamente ovvio, ecceo per i


negasse qualcuna delle premesse stabilite più sopra. Ma Abû Hâmid sostiene
il suo assunto con un esempio fiizio e distorce la difesa dei filosofi. Egli
dice infai:
«Un’impossibilità di questo genere si trova non solo nel principio necessitante e nel necessitato
essenzialmente necessario (mawǧab darûrî dhâtî), ma ane in quello accidentale e convenzionale
(wad῾î).
Se un uomo pronuncia la formula di divorzio4 contro la moglie senza e il divorzio diventi
immediatamente esecutivo, non riesce a immaginare e lo diventerà in seguito, poié l’emissione
della voce e le parole proferite diventano solo convenzionalmente causa (῾illah) della prescrizione. Non
si capisce come l’effeo possa ritardare a meno e il divorzio non dipenda dall’aesa dell’indomani o
dal fao e qualcuno sia entrato in casa, é, in tal caso, il divorzio non ha luogo immediatamente,
ma solo quando arriva l’indomani o qualcuno entra in casa. La [formula verbale] diventa così causa
[del divorzio] solo peré vi si è aggiunto un evento aeso. Ma siccome siffao evento, l’arrivo
dell’indomani o l’entrata di qualcuno in casa, non è ancora auale, il prodursi dell’effeo necessitato
si sospende momentaneamente, finé l’evento prossimo non si realizzi, cioè finé abbiano luogo di
fao l’entrata in casa o l’arrivo dell’indomani. Ane se un uomo dotato di volontà intendesse
ritardare l’effeo necessario dopo la pronuncia della formula senza renderla dipendente dal verificarsi
di un avvenimento e non si è verificato, non comprenderebbe come ciò possa accadere, ane se
fosse lui stesso a stabilire secondo la sua libera scelta le regole convenzionali.
Se dunque [il ritardo] è incomprensibile e inconcepibile in questioni convenzionali, come potremo
accearlo per relazioni causali essenziali, razionali e necessarie? Relativamente a ciò e
abitudinariamente accade, non si dà ritardo tra l’obieivo della nostra volontà (qasd) e la volontà
stessa — quando vi è una volontà direa a un obieivo —, a meno e non ci sia un ostacolo. Se
esistono volontà e capacità (qudrah), e gli ostacoli sono rimossi, un ritardo [nell’acquisizione]
dell’oggeo voluto è inammissibile. Il ritardo sarebbe immaginabile solo riguardo al [mero]
proponimento, poié il proporsi qualcosa non è sufficiente per garantire l’esistenza dell’ao; voler
scrivere non implica immeditamente la scriura, a meno e il proposito volontario [di scrivere] non
aivi nell’uomo l’impulso e produca la disposizione ad agire. In rapporto alla nostra volontà di
agire, ane per la volontà eterna risulta inammissibile un ritardo [nell’acquisizione] dell’oggeo
voluto, a meno e non si frapponga un ostacolo. Né si può immaginare una priorità della volontà,
poié non posso concepire oggi di volermi alzare dal leo domani, se non per pura intenzione.
Tuavia, se la volontà eterna fosse davvero rapportabile a ciò e noi iamiamo «proponimento»
(῾azm), non avrebbe sufficiente capacità [12] di produrre l’effeo e si è proposto, bensì si dovrebbe
aivare in essa un impulso volitivo inteso a creare, il e ci riporta a ipotizzare un cambiamento.
Il problema rimane invariato: peré mai l’impulso, l’intenzione volontaria (qasd) o la volontà [in
senso proprio] (irâdah), o in qualsiasi altro modo lo si intenda iamare, dovrebbero operare adesso e
non prima? [Alla fine], o il contingente resterebbe senza una causa o si darebbe un infinito regresso
[delle cause]. L’esito della discussione è ancora e esiste un principio necessitante le cui condizioni
sono pienamente adempiute, e in relazione al quale non ci si può aspeare nulla [di nuovo].
Nonostante ciò, [per i teologi] l’effeo sarebbe ritardato e non si produrrebbe per un periodo di tempo
così lungo e l’immaginazione non riesce neppure a concepirne l’inizio, e la cui durata non è
intaccata neppure dal trascorrere di migliaia di anni. Poi, improvvisamente, senza e si sia verificato
alcun fao nuovo e senza e si sia realizzata alcuna nuova condizione, l’effeo desiderato si produce.
Tuo ciò, [concludono i filosofi], è assurdo».

Rispondo: L’esempio convenzionale del divorzio apparentemente rafforza


l’argomentazione dei filosofi, ma in realtà la indebolisce. Infai, consente
agli Aš῾ariti di affermare: nello stesso modo in cui il divorzio viene ritardato
dopo la pronuncia della formula fino al momento in cui si realizza la
condizione per cui qualcuno entra in casa, o quale altra condizione
qualsiasi, altreanto la realizzazione del mondo può essere procrastinata,
dopo l’ao con cui il Creatore — sia lode a Lui! — la traduce in esistenza,
finé si determini quella condizione e vi è connessa, ovvero finé giunga
il momento in cui Dio vuole farlo esistere.
Ora, le cose convenzionali non si comportano come le razionali. Gli
Zâhiriti5, confrontando le convenzionali con le razionali, dicono: il divorzio
non è vincolante, e non diviene effeivo fintantoé si verifica una
condizione ritardante rispeo al pronunciamento della formula da parte del
divorziante, dal momento e si traerebbe di un divorzio e diventa
effeivo senza connessione con l’ao del divorziante; infai non vi è
relazione tra l’idea implicita [13] nel conceo [di divorzio] e l’oggeo di cui
si parla [cioè il divorzio stesso].
Prosegue quindi Abû Hâmid, questa volta a nome degli Aš῾ariti
«La risposta è: Affermate [voi filosofi] l’impossibilità di conneere la volontà eterna alla produzione
temporale di qualcosa conosciuto necessariamente per via d’intelleo o speculazione, oppure — per
usare la vostra stessa terminologia logica — presupponete l’irriducibilità delle due definizioni
servendovi, o meno, di un termine medio (hadd awsat)?
Se adducete un termine medio — e tale è il metodo speculativo — non c’è dubbio e dovrete
indicare quale sia. E se asserite di conoscerlo per necessità [di ragionamento], peré i è diverso da
voi non condivide la medesima conoscenza? Invero, il partito di i crede nella produzione temporale
del mondo grazie all’intervento della volontà eterna, comprende così tante persone e nessun
territorio può contenere e nessuna cifra enumerare. Non vi è malafede in costoro, i cui intellei non
sono certo pervicacemente ostili al sapere. Senza dubbio, se si elabora una dimostrazione (burhân)
secondo le regole della logica, si evincerà l’impossibilità di quanto [preteso dai filosofi], poié non vi
è, in tuo ciò e essi dicono, se non presumibilità (istib῾âd) o vaga somiglianza col modo umano di
proporsi qualcosa e di volerla. Il e è insostenibile, poié la volontà eterna non assomiglia affao
alle intenzioni contingenti della volontà, e, per quanto riguarda la pura presunzione, non basta senza
una dimostrazione rigorosa».
 
Rispondo: esto argomento è assai poco persuasivo. Il succo è e, se si
ammee l’esistenza di un agente con tue le condizioni relative, non si può
evitare di ammeere l’impossibilità e il suo ao venga ritardato. La
conoscenza di questo fao la si oiene o per mezzo di un sillogismo (qiyâs)
o per mezzo di nozioni originarie (ma῾ârif ûlà). Se per mezzo di un
sillogismo, bisogna addurlo — ma non vi è sillogismo adao all’uopo. Se per
mezzo della percezione di nozioni originarie, queste debbono risultare note a
tui, avversari e consenzienti.
L’argomento non è valido, poié la conoscenza non ha per condizione
e tui la condividano. Infai, la gran parte delle conoscenze non è affao
nota, e non è affao necessario e [14] il conosciuto sia noto di per se
stesso.
[Al-Ġazâlî] ribae ancora a nome degli Aš῾ariti:
«Se si dicesse [da parte dei filosofi]: Sappiamo per necessità (darûrah) intelleuale e, poste tue le
condizioni opportune, non è immaginabile un necessitante (mawǧib) senza il necessitato (mawǧab), e
e sostenerne la possibilità sarebbe un affronto alla cogenza dell’intelleo,
noi risponderemmo: ale sarebbe allora la differenza fra voi e i vostri avversari se dicessero: “Per
necessità è inammissibile affermare e vi è un’unica essenza e conosce tui gli universali senza e
ciò vi induca obbligatoriamente una pluralità, cioè e la scienza si aggiunga all’essenza e si
moltiplii secondo la moltiplicazione delle conoscenze”? Tale, di fao, è la vostra teoria su Dio
Altissimo, teoria e, secondo noi [teologi] e il nostro sistema di conoscenze, è però del tuo assurda.
Voi, comunque, insistete e non si dà analogia tra la conoscenza eterna e quella contingente; alcuni
[filosofi] poi sono consapevoli dell’assurdità di quanto affermato e [si riducono a] sostenere e Dio
Altissimo conosce solo se stesso e e Egli è l’intelligente, ciò e intellige e ciò e è intelleo, e e
[tui e tre] fanno uno. Ma a ciò si potrebbe obieare e l’unificazione di ciò e intellige,
dell’intelligente e di ciò e è intelleo è un conceo (ma῾lûm) inconcepibile, poié supporre e il
Creatore dell’universo ignori la sua creazione è necessariamente impossibile: se l’Eterno — e è ben
al di sopra delle vostre affermazioni e delle affermazioni di tui i traviati dalla verità (zâ’iġîn) —
conoscesse solo se stesso, non potrebbe mai conoscere ciò e ha creato».
Rispondo: Il succo del discorso è e [i teologi] non diiarano, con
leggerezza e senza averci rifleuto sopra, l’impossibilità di ciò e invece è
manifestamente necessario, ossia e non si dà ritardo tra l’effeo e il suo
agente; solo, lo fanno basandosi su un’argomentazione e li conduce a
credere nella produzione temporale del mondo.
Allo stesso modo, però, i filosofi respingono la possibilità e si dia una
moltiplicazione della conoscenza e del conosciuto, unificati nella sostanza
reale del Creatore — sia lode a Lui! —, basandosi su una dimostrazione e,
secondo loro, li conduce proprio a concludere in tal senso. E ciò è ancora più
naturale per quei filosofi e [I5] negano essere necessario e il Creatore
debba conoscere la creazione, affermando anzi e Egli — sia lode a Lui! —
conosce solo la sua essenza. Siffaa asserzione appartiene a un genere di
affermazioni il cui contrario è altreanto falso6, poié non esiste alcuna
prova e possa confutare quello e, degli esseri esistenti, è evidentemente
certo e universalmente riconosciuto.
alsiasi cosa possa venir confutata da una prova dimostrativa è solo
opinabile (maznûn), ma non esiste di fao. Perciò se fosse evidentemente
vero e conoscenza e conosciuto formano una pluralità, tanto nell’àmbito
del visibile quanto dell’invisibile, potremmo star sicuri e i filosofi non
avrebbero alcuna prova dell’unificazione dei due nella sostanza reale del
Creatore — sia lode a Lui! —. Ma se la teoria della pluralità della conoscenza
e del conosciuto fosse solo una supposizione, allora risulterebbe possibile per
i filosofi formulare una prova. Analogamente, se fosse evidente e l’effeo
di un agente non può essere ritardato rispeo all’ao, mentre gli Aš῾ariti
pretendono di poter formulare una prova per negarlo, potremmo star
assolutamente sicuri e essi non dispongono di una simile prova.
Se emergesse una controversia su questioni di siffao genere, il criterio
finale dovrà formularsi a partire da un’aitudine correa (fitrah fâ’iqah)7
e non si basi su pregiudizi e passioni, ma indaghi secondo quei segni e
quelle regole per mezzo delle quali si distingue, nei libri di logica, la certezza
(yaqîn) dalla mera opinione (zann). [I6] Similmente, se due persone
disputassero riguardo un brano, dicendo l’uno e si traa di un passo in
rima, e l’altro e non si traa affao di un passo rimato, il giudizio finale
dovrà sorreggersi su quell’aitudine rea e sa percepire ciò e è rimato e
ciò e non lo è, e conosce la scienza della prosodia. E come, i sa percepire
il ritmo metrico non ne è impedito dalla negazione di uno e volesse
negarlo, così la certezza di i la possiede non è scossa dalla negazione di
colui e volesse negarla.
L’intera argomentazione [di al-Ġazâlî] è estremamente poco convincente
e debole, ed egli non avrebbe dovuto inserirla nel suo libro se desiderava
convincere l’élite (khawâss) [dei sapienti].
Traendo sul problema in discussione conseguenze irrilevanti e non ben
focalizzate sul problema in oggeo, [al-Ġazâlî] afferma in questa sua opera:
«Le conseguenze di quanto deo non si possono porre in dubbio. E noi diciamo [ai filosofi]: Come
confuterete i vostri avversari nel caso dicessero e l’eternità del mondo è impossibile, poié implica
un numero infinito e una infinita serie di rotazioni della sfera, sebbene ne possa avere sei, quaro o
due?…»,
 
[proseguendo] fino a dove dice:
«…È necessario quindi concludere e [tali rotazioni] non sono né pari né dispari»,
 
come riporteremo per esteso tra poco.
[17] Ane questa obiezione è sofistica, riducendosi a quanto segue:
nello stesso modo in cui voi [filosofi] siete incapaci di negare
l’argomentazione (dalîl) di noi [teologi] e il mondo è stato prodoo nel
tempo, poié, se il mondo fosse eterno, le sue rivoluzioni non sarebbero né
pari né dispari, così noi [teologi] siamo incapaci di negare la vostra teoria
per cui l’effeo di un agente, le cui condizioni per agire sono pienamente
realizzate, non può venire ritardato. Si traa di un discorso il cui unico
scopo è di suscitare e alimentare dubbi, il e è un obieivo proprio dei
sofisti.
Ma tu e intelligentemente ti applii a questo libro, avrai già udito
parlare dei discorsi dei filosofi intesi a stabilire l’eternità del mondo, e ane
dei discorsi e gli Aš῾ariti hanno loro opposto. Ora ascolta le prove degli
Aš῾ariti a sostegno della [loro confutazione], e ascolta quanto, a loro volta,
hanno da dire i filosofi per controbaere alle argomentazioni aš’arite come
esposte da [al-Ġazâlî]!
Abû Hâmid afferma:
«Diciamo [ai filosofi]: come confuterete i vostri avversari nel caso dicessero e l’eternità del mondo è
impossibile, poié implica un numero infinito e una infinita serie di unità di rotazioni delle sfere,
sebbene ne possa avere sei, quaro o due? Infai, la sfera del Sole compie la sua rotazione in un anno,
la sfera di Saturno in trent’anni, cosicé la [la velocità delle] rotazioni di Saturno risulta un
trentesimo di quella del Sole, e quella di Giove un dodicesimo — visto e Giove compie la sua
rotazione in dodici anni. Ora, il numero delle rotazioni di Saturno è altreanto infinito del numero
delle rotazioni del Sole, sebbene abbiano una proporzione di uno a trenta. E pure le rotazioni della
sfera delle stelle fisse, e ne compie una in trentaseimila anni, sono infinite [18] come infiniti sono i
movimenti [da Ovest] a Est e il Sole compie unitariamente nell’arco di un giorno e una noe.
Se qualcuno sostenesse e ciò è necessariamente impossibile, in cosa [la vostra argomentazione]
differirebbe dalla sua? E se qualcuno iedesse: il numero di queste rotazioni è pari o dispari, sia pari
sia dispari, oppure né pari né dispari? Se rispondeste e è sia pari sia dispari o né pari né dispari,
direste una palese assurdità. Se rispondeste pari, il pari diverrebbe dispari aggiungendovi un’unità.
Ma, come può l’infinito mancare di una unità? Se poi rispondeste dispari, il dispari diverrebbe pari.
Ma come può mancare quell’unità con cui esso diventa pari? È necessario quindi concludere e [le
rotazioni] non sono né pari né dispari».

Rispondo: Il sunto del ragionamento è e, se si immaginano due


movimenti circolari [avvenire] tra i due estremi di un unico e medesimo
lasso di tempo, e si immagina, quindi, e solo una parte limitata di questi
movimenti abbia luogo tra i due estremi di un unico e medesimo tempo, la
proporzione fra le parti [di questi due movimenti circolari] corrisponderebbe
a quella degli insiemi. Per esempio, se il movimento circolare di Saturno nel
periodo e noi iamiamo di un anno è un trentesimo del movimento
circolare del Sole nel medesimo periodo, e se considerassimo la totalità delle
rotazioni del Sole in rapporto alla totalità delle rotazioni di Saturno in un
lasso di tempo uguale, necessariamente e indubitabilmente la proporzione
tra la totalità dei movimenti dell’uno e la totalità dei movimenti dell’altro
con le [singole] parti rimarrebbe identica. Tuavia, se non esistesse alcuna
proporzione tra due movimenti assunti nella loro totalità, poié sono
entrambi potenziali, ossia non hanno né inizio né fine, sebbene vi sia una
proporzione tra le parti poié sono auali, la proporzione tra gli insiemi
non conseguirebbe necessariamente alla proporzione tra le parti.
[19] Alcuni però la pensano così, poié non si dà proporzione tra due
grandezze o quantità e si suppone siano entrambe infinite. Perciò, ane se
gli antii ritenevano e, per esempio, la totalità dei movimenti del Sole e di
Saturno non ha né inizio né fine, non si può impostare alcuna proporzione
tra le due: ciò implierebbe la finitezza di entrambi gli insiemi, proprio
come la finitezza è implicita nelle parti. Si traa di un fao ovvio. esto
afferma i ritiene e, qualora la proporzione tra le parti sia relativa [alla
quantità], al più e al meno, essa valga ane per gli insiemi; ma ciò è
necessario solo se i due insiemi sono finiti. Infai, laddove non c’è limite,
non esistono neppure il più e il meno. Ammeere in certi casi questo tipo di
proporzione, una proporzione cioè basata sul più e il meno, conduce a
un’altra conseguenza assurda, cioè e un infinito possa essere più grande di
un’altro infinito. È assurda quando si presuppongono due oggei
aualmente infiniti e si dà una proporzione fra di loro; mentre, alloré si
prendono due oggei in potenza, non si dà proporzione affao. esta è la
correa risposta al problema, non quella e Abû Hâmid pretende di
avanzare a nome dei filosofi.
Così si risolvono tue le difficoltà e [i nostri avversari] sollevano nella
presente sezione, la più complessa [20] delle quali è quella e di solito
formulano come segue: se i movimenti del passato sono infiniti, non si
produce da essi alcun movimento nel presente, a meno e non si sia
esaurito un numero infinito di movimenti pregressi. esto è vero, e i
filosofi riconoscono e il movimento anteriore è condizione del movimento
posteriore, cioè e quando se ne dà necessariamente uno, necessariamente
se ne trovano prima di questo infiniti e lo provocano. Ma nessun filosofo
ammee l’esistenza di un numero infinito di cause, come invece ritengono i
materialisti (dahriyyah), poié ciò implierebbe l’esistenza di un effeo
senza causa e di un mosso senza motore.
Una volta e i filosofi abbiano dimostrato l’esistenza di un Primo
Motore eterno, senza principio né fine, i cui ai non possono essere ritardati
rispeo alla sua esistenza, ne consegue e tanto poco può darsi un inizio
alla sua azione quanto poco può darsi un inizio alla sua esistenza, é
altrimenti il suo ao sarebbe solo possibile e non necessario, ed Egli non
sarebbe più il Primo Principio. Gli ai di un agente e non ha inizio sono
infiniti tanto quanto la sua esistenza, e da ciò consegue necessariamente e
nessuno dei suoi ai precedenti costituisce la condizione dell’esistenza di un
ao successivo, poié nessuno di loro è agente per essenza; anzi, e alcuni
siano prima degli altri è accidentale. [I filosofi] ammeono l’infinito per
accidente, ma non per essenza; [21] anzi, è necessario e questo tipo di
infinito consegua all’esistenza di un Primo Principio eterno. Ciò non vale per
i movimenti consecutivi e continui [in generale], ma nei casi in cui si
considera il precedente come causa del susseguente, per esempio quando un
uomo genera un uomo simile a sé. È necessario e la generazione di un
uomo da parte di un altro conduca a un Agente Primo eterno, la cui
esistenza e il cui ao di produrre un uomo da un suo simile non siano
preceduti da alcun altro [essere]. Che la generazione di un uomo da parte di
un altro prosegua all’infinito è accidentale, mentre il prima e il dopo sono
essenziali. Tale è l’Agente [Dio] la cui esistenza non ha inizio.
Come non vi è un primo tra gli ai e si possono compiere senza
strumento, così non vi è un primo tra gli strumenti con cui si compiono
quegli ai, infiniti di numero, e, appunto, si effeuano per mezzo di
strumenti.
Siccome i teologi credono e l’accidentale sia per essenza, negano
l’esistenza di [un agente eterno]. Risolvere il loro quesito è difficile, e inoltre
essi credono di aver avanzato una prova stringente. Ma la teoria dei filosofi è
iara, e il loro primo maestro, Aristotele, ha spiegato e, se ci fossero un
movimento di un movimento o un elemento di un elemento, quando il
movimento e l’elemento venissero all’esistenza8, si darebbe una sequenza
infinita. Ma per un tipo [di sequenza] infinito, secondo [i filosofi] non si dà
né inizio né fine, per cui non si può correamente affermare e qualcosa di
questa [serie] cessi o venga all’esistenza, neppure nel passato, poié tuo
ciò e cessa [22] deve avere avuto un inizio, e tuo ciò e non inizia non
finisce neppure.
Ciò può risultare iaro considerando ane il fao e inizio e fine sono
termini correlativi. Di conseguenza i affermasse e non esiste termine alle
rivoluzioni celesti nel futuro, non può ritenere neppure e abbiano avuto un
inizio, poié ciò e ha un inizio ha pure una fine e ciò e non ha fine non
ha inizio. Lo stesso accade tra il primo e l’ultimo: ossia, ciò e ha un primo
deve avere ane un ultimo, e ciò e non ha un primo non avrà neppure un
ultimo. In realtà, non esiste né una fine né un principio per gli elementi di
una serie e non abbia un ultimo termine, e quello di questi elementi e
non possiede un inizio, neppure cesserà [di esistere].
alora i teologi iedessero ai filosofi se i movimenti e precedono un
movimento auale cesseranno [di esistere], la risposta [dei filosofi] sarebbe
negativa, poié l’assunto e non vi è inizio implica e non vi sia
nemmeno una fine. L’opinione dei teologi e i filosofi ammeano una
cessazione [dei movimenti] è erronea, poié secondo [i filosofi] cessa solo
ciò e ha un principio.
Risulta iaro e le prove (adillah) avanzate dai teologi a favore della
produzione del mondo nel tempo non sono sufficienti a raggiungere un
grado [soddisfacente] di certezza e non si elevano al livello della
dimostrazione (burhân). Del resto, neppure le prove presentate e discusse [da
al-Ġazâlî] a nome dei filosofi nel suo libro si elevano al livello della
dimostrazione: e questo è quanto intendevamo mostrare col nostro scrio.
La migliore risposta e si possa offrire a colui e iedesse [23] in quale
momento del passato si debba individuare il punto di partenza degli ai [di
Dio], è dire e il punto di partenza degli ai coincide col punto di partenza
della sua esistenza, poié nessuno dei due ha un inizio.
Ecco ora il testo della risposta elaborata da Abû Hâmid a nome dei
filosofi, intesa a distruggere l’argomentazione [teologica] incentrata sul fao
e alcuni movimenti celesti sono più veloci di altri, e la relativa
confutazione.
Abû Hâmid afferma:
«Ammeiamo si dica: Ciò e è erroneo nel vostro [dei teologi] discorso consiste nel considerare [i
movimenti circolari] come un insieme di unità, ma tali movimenti sono non-esistenti, sia nel passato
peré non c’è più, sia nel futuro peré non c’è ancora; “insieme” indica cose e esistono nel
presente, ma in questo caso non c’è esistenza di sorta».
 
Per confutare ciò, [al-Ġazâlî] dice:
«Rispondiamo: Il numero si divide in pari e dispari; è impossibile si sfugga a ciò, né riguardo a un
numerato reale e permanente, né riguardo a un numerato ormai scomparso. indi, qualsiasi numero
immaginiamo, lo dobbiamo per forza ritenere o pari o dispari, e lo consideriamo esistente o no.
Invero, ane se [la cosa numerata] si annientasse dopo essere esistita, la questione non svanirebbe né
si modifierebbe».
 
Così si conclude il suo discorso. L’argomentazione — cioè e l’intelleo
giudica del pari o del dispari sia e la cosa esista sia e non esista — è
valida per ciò e ha un inizio e una fine al di fuori dell’anima o all’interno
dell’anima. Ma per ciò e esiste solo in potenza, cioè e non ha né inizio
né fine, non è valida, poié di esso non si può dire e è pari o dispari, e
inizia o finisce; [24] e è nel passato o nel futuro: infai, ciò e esiste in
potenza è da ritenersi non-esistente. esto è quanto intendono i filosofi
quando affermano e i movimenti circolari del passato e del futuro sono
non-esistenti.
L’esito di tuo il discorso è il seguente: ogni cosa e viene descria
come un «insieme» limitato, con un inizio e una fine, lo è o peré possiede
un inizio e una fine al di fuori dell’anima, o peré si trova all’interno, e non
al di fuori, dell’anima. Ogni [totalità], auale e delimitata nel passato, si
trovi all’interno o al di fuori dell’anima, è necessariamente o dispari o pari.
Ma un «insieme» infinito e esista al di fuori dell’anima, non può e
risultare limitato quando si trova nell’anima, poié l’anima non può
figurarsi un’esistenza infinita. In tal modo [ane un «insieme» infinito]
verrà considerato pari o dispari, laddove, per quanto esiste al di fuori
dell’anima, non può essere né pari né dispari. Analogamente, [gli insiemi]
del passato e si presuppone siano esistiti in potenza al di fuori dell’anima,
e e quindi non hanno avuto un inizio, non possono venire definiti né pari
né dispari, a meno di non presupporli in ao, cioè provvisti di un inizio e di
un termine.
Nessun movimento possiede una totalità o forma un insieme, cioè
possiede un inizio e un termine, ecceo per quanto è contenuto
[conoscitivamente] nell’anima: altreanto accade col tempo e il movimento
circolare, il quale per natura è obbligatorio e [25] non sia né pari né
dispari ecceo quando si trova nell’anima. Il motivo per cui si sbaglia a
questo proposito è e, se una cosa si trova nell’anima per un aributo per
mezzo del quale si immagina essere venuta in esistenza ane [nella realtà]
esterna all’anima, e visto e non vi è cosa del passato e l’anima non si
rappresenti come finita, si ritiene e la natura di tuo ciò e è accaduto nel
passato sia comunque esterna all’anima. E siccome ciò [e accade] nel
futuro è considerato come infinito, poié ci si immagina una serie di
elementi (ǧuz’) in sequenza, Platone e gli Aš῾ariti hanno ritenuto e le
rotazioni celesti future potessero essere infinite. Si traa però di un giudizio
immaginativo (khayâlî), non dimostrativo (burhânî). Pertanto — come
ritengono molti teologi —, la supposizione per cui, se ciò e accade nel
mondo ha avuto un inizio, deve avere ane una fine, è più rigorosamente
correa, sostenibile e pertinente.
Dopo di ciò, Abû Hâmid afferma:
 
«Diciamo inoltre [ai filosofi]: secondo i vostri principi, non è impossibile e vi siano esistenti unitari,
soggei a mutamenti qualitativi, numericamente infiniti: per esempio, le anime umane separate dal
corpo dopo la morte. esto [tipo di] esistenti non si può definire pari o dispari. Come sapreste allora
confutare i sostenesse e questo è necessariamente assurdo nello stesso senso [26] in cui voi
pretendete sia necessariamente assurda la connessione tra una volontà eterna e una produzione nel
tempo (ihdâth) ? La suddea è la teoria sulle anime acceata da Avicenna, e forse ane da
Aristotele».
 
esto argomento è estremamente debole. Esso, in breve, dice: Non v’è
alcun bisogno [da parte dei filosofi] di negare l’asserzione di noi [teologi]
per cui ciò e risulta essere per loro necessario non è affao necessario,
poié essi presumono come possibili cose e invece i loro avversari
ritengono insostenibili secondo la cogenza razionale. Ossia: come [i filosofi]
presuppongono possibili cose e invece i loro avversari ritengono
insostenibili, così essi considerano necessarie cose e invece i loro avversari
affermano non essere tali. [I filosofi] non sono capaci, in tuo ciò, di addurre
un criterio (fasl) con cui distinguere tra le due affermazioni.
Nella scienza della logica (mantiq) si è mostrato e questo è un esempio
sorreo da un ragionamento debole e sofistico. La risposta consiste nel dire
e, [da parte dei filosofi], si sostiene e un conceo necessario è in se
stesso tale, mentre ciò e [i teologi] sostengono sulla inanità di un
conosciuto (ma῾rûf) per necessità non funziona di fao come essi
pretendono. Per cui non v’è criterio di distinzione [tra le due posizioni] se
non una percezione immediata (dhawq) simile a quella di un uomo e
affermi di aver udito una rima, mentre un altro lo nega. Per aversi siffaa
percezione c’è bisogno di una disposizione [a percepire] perfeamente
eccellente.
Analogamente a quanto accadeva per la tesi della pluralità numerica
delle anime immateriali, ane questa e si discute non è una teoria dei
[filosofi], poié per loro la causa della pluralità numerica è la materia
(mâddah)9, mentre la causa [27] dell’omogeneità della pluralità numerica è
la forma (sûrah). È impossibile e esistano cose numericamente plurali
secondo la forma ma senza materia. Un individuo non lo si distingue per un
aributo se non accidentalmente, poié vi sono altri e partecipano del
medesimo aributo: invero, un individuo si differenzia da un altro individuo
grazie alla materia.
Inoltre, l’impossibilità di un esistente aualmente infinito è un principio
riconosciuto nella dorina dei [filosofi], valido sia per le cose corporee sia
per quelle incorporee. Non conosciamo nessuno, tranne Avicenna10, e
faccia distinzione tra ciò e ha una posizione e ciò e non la ha. Non sono
a conoscenza neppure di altre persone e sostengano questa opinione, visto
e essa non corrisponde ad alcuno dei princìpi [filosofici]. Di fao è una
froola, poié i filosofi negano l’esistenza di un’infinità auale sia per le
cose corporee sia per quelle incorporee, dato e ne deriverebbe e un
infinito risulta più grande di un altro. Forse Avicenna intendeva persuadere
il volgo (ǧumhûr) a credere a ciò e si sente raccontare riguardo all’anima,
ane se il ragionamento è lungi dall’essere persuasivo, poié, se ci fosse un
infinito auale e lo si dividesse per due, la parte risulterebbe uguale
all’intero. Per esempio, se avessimo una rea o un numero infiniti in ao in
entrambe le direzioni e li dividessimo per due, ognuna [28] delle due parti,
così come l’intero, sarebbe infinita in ao, per cui sia l’intero sia la parte
infinita di ognuna delle due sarebbero [infiniti] in ao, il e è assurdo.
Tuo ciò consegue dall’ammissione di un infinito in ao e non solo in
potenza.
Abû Hâmid afferma:
«Se si obieasse: È giusta l’idea di Platone e esiste un’anima eterna unica e si divide nei corpi e
e, dopo essere stata separata da essi, ritorna all’origine e si unifica,
ribaeremmo: esta teoria è ancora più perversa e riprovevole e degna di essere giudicata
contraria al rigore della razionalità. Infai, noi diciamo e l’anima di Zayd è o identica all’anima di
῾Amr o differente. Se fosse identica, il discorso sarebbe per forza futile: ciascuno percepisce se stesso e
sa di non essere un altro; inoltre, se ci fosse un’identità, si darebbe parimenti una identità delle
conoscenze, e sono aributi essenziali delle anime ed entrano in tue le relazioni in cui entrano le
anime.
Se [voi filosofi] sosteneste e la loro anima è unica ma divisa solo per quanto associata ai corpi,
risponderemmo e la divisione di una unità priva di dimensioni e non quantificabile è un assurdo dal
punto di vista del rigore razionale. Come potrebbe l’uno diventare due, o magari mille, e poi tornare
ad essere uno? Ciò è logico per oggei e abbiano dimensione e quantità, come l’acqua del mare e
si distribuisce in torrenti e fiumi e quindi rifluisce ancora nel mare; ma come si può dividere ciò e
non ha quantità?
La nostra intenzione, con questi ragionamenti, è di evidenziare e [i filosofi] non riescono, col
mero pretendere e è logicamente assurda, a convincere i loro avversari a non credere e l’eterna
volontà sia connessa alla produzione nel tempo. Dunque, [i filosofi] non sono poi tanto diversi da i
agita contro di loro lo spauracio della necessità [logica] onde allontanarli dalle loro convinzioni.
Non si sfugge da questo».
 
Rispondo: Zayd è diverso da ῾Amr secondo il numero; ma è unico con
῾Amr rispeo alla forma, cioè rispeo all’anima (nafs). Se, ad esempio,
l’anima di Zayd fosse numericamente differente dall’anima di ῾Amr nello
stesso modo in cui Zayd è numericamente differente da ῾Amr, l’anima di
Zayd e quella di ῾Amr sarebbero due secondo il numero, [29] ma una
secondo la forma, e quindi l’anima dovrebbe avere a sua volta un’anima.
L’inevitabile conclusione è quindi e le anime di Zayd e di ῾Amr sono una
rispeo alla forma. L’unità della forma si connee alla molteplicità
numerica, ossia alla divisibilità garantita dalla materia. Se dunque l’anima
non si distrugge quando si distrugge il corpo, e se possiede qualcosa
dell’aributo [dell’immortalità], deve, quando ha lasciato il corpo, formare
un’unità numerica. Non è comunque questo il luogo per approfondire
ulteriormente il problema.
Il discorso svolto contro Platone, poi, è sofistico. In breve esso consiste
nel dire e l’anima di Zayd o è identica all’anima di ῾Amr o è diversa; ma,
poié non è identica all’anima di ῾Amr, ne è diversa. Ora, «diversità» (ġayr)
è un termine equivoco, e talora l’«identità» (huwa) si predica di parecie
cose e si dicono «diverse». Le anime di Zayd e ῾Amr sono una in un senso
e molte in un altro senso: una rispeo alla forma e molte rispeo al
[sostrato] e le riceve (hâmil).
L’osservazione per cui non si può immaginare una divisione se non in
ciò e ha quantità, è parzialmente falsa. È vera per le divisioni relative
all’essenza, ma falsa per le divisioni relative all’accidente (῾arad), cioè per
quelle cose e possono essere divise per il fao di trovarsi in un divisibile
per essenza. Divisibile [30] per essenza è, ad esempio, il corpo (ǧism);
divisibile per accidente è, ad esempio, la bianezza di un corpo qualora il
corpo venga diviso. Le forme e l’anima sono divisibili per accidente, ossia
qualora venga diviso il loro sostrato (mahall). L’anima è simile alla luce:
come la luce si divide con la divisione dei corpi illuminati e si riunifica dopo
l’anniilazione dei corpi, analogamente accade per le anime in relazione ai
corpi.
Presentare simili argomenti sofistici è male, poié si potrebbe pensare
[di al-Ġazâlî] e è di quelli e non ponderano le cose, e e quanto disse,
lo disse solo per abbindolare i suoi contemporanei. anto ciò è lontano dal
comportamento di i aspira a rendere nota la verità! Ma forse il nostro
uomo può essere perdonato, tenendo conto dei tempi e dei luoghi in cui ha
vissuto. Invero, egli nei suoi libri si muove con cauta circospezione.
È peré gli argomenti [presentati] non tornano vantaggiosi al fine di
conseguire alcuna specie di certezza e quindi prosegue:
«La nostra intenzione, con questi ragionamenti, è di evidenziare e [i filosofi] non riescono, col mero
pretendere e è logicamente assurda, a convincere i loro avversari a non credere e l’eterna volontà
sia connessa alla produzione nel tempo. Dunque, [i filosofi] non sono poi tanto diversi da i agita
contro di loro lo spauracio della necessità [logica] onde allontanarli dalle loro convinzioni. Non si
sfugge da questo».
 
Rispondo: Non vi è modo di respingere l’assunto di i pretendesse e
ciò e è conosciuto di per se stesso è invece diverso da come lo si intende,
poié ogni discussione deve basarsi [31] su premesse note alle quali
entrambi gli avversari consentono. Alloré un disputante pretenda, in ogni
discussione, di partire da premesse differenti da quelle stabilite
dall’avversario, non vi sarebbe alcuna possibilità di confronto. Tali individui
si pongono al di fuori del consorzio umano e bisognerebbe insegnar loro il
correo modo di comportarsi. Ma se qualcuno pretendesse e una cosa
conosciuta di per se stessa non è tale a causa di quale [inerente]
ambiguità, esiste un rimedio, ossia la soluzione della difficoltà. Chi non
cogliesse ciò e è di per se stesso conoscibile peré scarsamente
intelligente per natura, non avrebbe via per essere indoo a capire e a
emendarsi. Sarebbe come tentare di costringere un cieco a immaginare i
colori o la loro esistenza.
Abû Hâmid afferma ponendosi dalla parte dei filosofi:
 
«Poniamo si obiei: esto ragionamento può essere ritorto contro di voi [teologi], nel senso e Dio,
ancor prima di creare il mondo, era comunque capace di crearlo, magari un anno o più anni prima,
essendo la sua potenza infinita. Tuavia, Egli fu paziente: non creò, e quindi si mise a creare. Ora, la
durata dell’inaività (tark) divina può essere finita o infinita. Se sostenete e è finita, ane
l’esistenza del Creatore risulterebbe finita; se sostenete e è infinita, invero sarebbe trascorso un
tempo nel quale si sono date infinite possibilità (imkanât).
Ribaiamo: La durata (muddah) e il tempo (zamân) sono, secondo noi [teologi], creati, ma
iariremo l’autentica risposta a questa questione quando replieremo alla seconda prova [avanzata
dai filosofi a favore dell’eternità del mondo]».
 
[32] Rispondo: La maggior parte delle persone e sostengono la
produzione del mondo nel tempo, sostiene pure e il tempo [sia stato
prodoo] con esso. Pertanto l’asserzione di [al-Ġazâlî] e la durata
dell’inaività divina deve essere o finita o infinita, è falsa. Infai, ciò e
non ha inizio, non può neppure avere termine o fine. Anzi, l’oppositore [dei
teologi] non concederebbe nemmeno e l’inaività abbia una durata.
Ciò e si deve iedere [ai teologi] riguardo alla produzione del tempo è
quanto segue: è possibile e l’estremo punto d’inizio [del tempo] sia più
remoto dell’oggi in cui aualmente viviamo, o no? Se rispondessero e non
è possibile, presupporrebbero un’estensione limitata e il Creatore non
sarebbe in grado di oltrepassare, ma ciò, dal loro punto di vista, è
obbrobbrioso e assurdo. Se invece, ammeessero e è possibile vi sia un
estremo [del tempo] più remoto dell’oggi, cioè il momento [dell’avvio della]
creazione (tarf makhlûq), si potrebbe domandar loro: è forse ammissibile e
esista un secondo momento ancor più remoto di quello? Se rispondessero
affermativamente — e non possono fare altrimenti —, li si incalzerà: allora
sarà possibile la produzione di un numero infinito di istanti temporali. Voi
[teologi] verreste così costrei ad ammeere e il termine [del tempo]
riposa sulla premessa delle rotazioni [celesti], in quanto condizione della
determinazione temporale della venuta in esistenza [del cosmo]. Se poi
riteneste e l’infinito non ha termine, le conclusioni a cui costringete i
vostri avversari riguardo alle rotazioni [celesti], costringerebbero voi pure
riguardo alla possibilità di istanti temporali prodoi.
Se si obieasse e la differenza tra i due casi consiste nel fao e le
possibilità infinite [dell’esistenza] appartengono [33] a istanti temporali e
non diventeranno mai auali, mentre la possibilità di un numero infinito di
rotazioni [celesti] può tradursi in ao, la risposta è e, secondo l’opinione
dei [filosofi], le possibilità delle cose risiedono nelle loro proprietà (umûr)
necessarie, siano esse antecedenti o coesistenti: [le proprietà] infai
necessariamente seguono la numerazione delle cose cui afferiscono. Se fosse
impossibile e prima dell’esistenza della presente rotazione [celeste] ci
siano state infinite rotazioni [auali], risulterebbe parimenti impossibile
l’esistenza di infinite rotazioni potenziali: a meno di sostenere e il tempo è
una quantità definita, e non può essere più breve o più lunga di quella e
è, analogamente a quanto si riconosce [da parte dei filosofi] riguardo alla
dimensione [spaziale] del mondo.
Dunque, le argomentazioni [di al-Ġazâlî] non sono dimostrative, e il
modo più sicuro di salvarsi [dalle aporie] per colui e ritiene il mondo
prodoo nel tempo è di considerare il tempo come un’estensione limitata, di
non ammeere e un possibile preceda un altro possibile, e inoltre di
considerare come finita ane la grandezza [spaziale] del cosmo. Ma la
grandezza forma una totalità (kull), mentre il tempo no.
In riferimento a quei filosofi e, dibaendo coi loro avversari e
giovandosi di quelle deduzioni (istidlâl) e di norma applicano in questi
casi, negano e, riguardo alle conoscenze originarie (ma῾ârif ûlà), vi sia un
ritardo tra l’ao dell’Eterno e l’Eterno, [34]
Abû Hâmid afferma:
 
«Come ribaerete a i lasciasse cadere questo ragionamento basato sulla necessità e conducesse la
dimostrazione in un altro modo…», fino a «…Senza queste precisazioni, la differenziazione di un
oggeo da un altro simile risulterebbe inconcepibile».
 
[E cioè:]
** «…[dicendo e] i tempi sono equivalenti per quanto riguarda la possibilità e la volontà [divina]
ha di conneersi a loro. Che cosa differenzia un dato tempo da un altro e lo precede o lo segue? Non
è assurdo e il precedente e il seguente siano voluti. Al contrario, [voi teologi] asserite, riguardo al
bianco o al nero, al movimento o al riposo, e il bianco si produce grazie all’intervento di una volontà
eterna, nonostante il sostrato riceva identicamente entrambi i colori. Peré dunque la volontà eterna
[divina] avrebbe dovuto preferire il bianco al nero? e e cosa differenzia uno dei due possibili
dall’altro in relazione all’[eterno volere divino]?
Ma noi [filosofi] sappiamo, per necessità [logica], e una cosa non si distingue da un suo simile se
non per un principio differenziatore (mukhassis), é, altrimenti, sarebbe possibile e il mondo sia
venuto all’esistenza avendo la possibilità sia di esistere sia di non esistere, e e, malgrado l’esistenza
abbia la stessa possibilità di realizzarsi della non esistenza, si sarebbe determinata in assenza di un
principio differenziatore. Se rispondeste e è stata la volontà [di Dio] a operare la differenziazione,
allora si dovrebbe iedere in cosa la volontà si differenzi, e peré. E se ribaeste: non si può iedere
il peré [delle decisioni] dell’Eterno —, sia pure allora il mondo eterno, senza Creatore né causa, visto
e all’Eterno non si può iedere il peré! Se si ritiene verosimile e Dio abbia distinto tra due
possibilità a caso, sarebbe supremamente assurdo ritenere e il mondo si differenzi secondo forme
(hay’ât) particolari e però potrebbero essere del tuo diverse. Si arriverebbe a sostenere e [la
creazione] è avvenuta per caso, nello stesso modo in cui voi [teologi] dite e la volontà divina ha
fao differenza tra un tempo e un altro, tra una forma e un’altra, così, a caso. Se riteneste questa
questione irrilevante, poié si riferisce a qualcosa e Dio può volere o decidere, noi [filosofi]
risponderemmo e invece la questione è estremamente rilevante, poié concerne ogni istante
temporale; ed è pertinente per i nostri oppositori riguardo a qualsiasi decisione [e Dio assuma].
Orbene, noi teologi ribaiamo: Il mondo esiste, nel modo in cui esiste,
nel tempo in cui esiste, nello spazio in cui esiste, con tue le sue qualità,
grazie alla volontà divina, e la volontà consiste in un aributo col quale si
differenzia una cosa dal suo omologo; se non esistesse questo [aributo],
sarebbe sufficiente la potenza (qudrah). Ma, poié la potenza è
identicamente collegata a due contrari, e un principio differenziatore è
indispensabile per differenziare una cosa dal suo simile, si conviene e
l’Eterno possieda oltre alla potenza un aributo col quale distinguere una
cosa dal suo omologo. Domandarsi peré la volontà faccia differenza fra
due simili è come domandarsi peré la conoscenza debba comprendere il
conosciuto in quanto tale; e la risposta è e con conoscenza si intende un
aributo e e, nello stesso modo, con volontà si intende un aributo la cui
natura o essenza è di differenziare una cosa da un’altra simile.
[I filosofi] potrebbero obieare: La presupposizione di un aributo, la cui
natura è di differenziare una cosa dal suo simile, è qualcosa di
incomprensibile, anzi di contraddiorio, poié essere simile vuol dire non
avere differenze e essere differente vuol dire non essere simile. Non si deve
credere e due oggei neri in due sostrati siano simili soo ogni profilo, dal
momento e l’uno si trova in un sostrato e l’altro in un altro sostrato, e già
questo è causa di distinzione; né due neri e si trovino in un unico sostrato
ma in due tempi diversi devono essere assolutamente simili, poié è il
tempo a distinguerli. E come dunque potrebbero risultare simili in quale
modo? ando diciamo di due neri e sono simili, intendiamo e sono
simili nella nerezza e si aggiunge a loro come qualità particolare, e non in
senso assoluto. Naturalmente, se il sostrato e il tempo fossero unificati senza
distinzione, non si intenderebbe più e cosa sono due neri e nemmeno una
dualità. Ciò certifica e il termine “volontà [divina]” deriva dal conceo
della nostra volontà umana, ed è illogico immaginare e, araverso la
nostra volontà, si possa far distinzione tra due cose simili. Al contrario, se
qualcuno e è assetato si trova a portata di mano due tazze d’acqua, del
tuo analoghe rispeo all’obieivo [di togliere la sete], non sarà possibile
e le prenda entrambe, poié sceglierà la tazza e ritiene più bella, o la
più lucente o la più prossima alla sua mano destra, se è sua abitudine usare
la destra. [Agirà, cioè], per una causa qualsiasi, palese o nascosta»**.
 
Rispondo: In sostanza, tuo ciò e [al-Ġazâlî] diiara in questo passo
sul ragionamento elaborato dai filosofi contro l’impossibilità e un
contingente sia portato all’esistenza da un agente eterno, consiste nel dire
e [secondo i filosofi, in Dio] non vi può essere volontà. esta pervicacia
deriverebbe loro dal fao e essi concedono agli avversari [i teologi] e
due contrari — per esempio nel tempo, come l’anteriore o il posteriore, o
nella qualità come il bianco o il nero —, sono equivalenti in rapporto alla
volontà divina. Per cui ane la non-esistenza (῾adam) e l’esistenza (wuǧûd)
[35] sarebbero per [i filosofi] equivalenti in rapporto alla suprema volontà.
Concessa questa premessa ai loro avversari, malgrado in realtà non la
riconoscano, i [filosofi] concorderebbero ane sull’essere caraeristico della
volontà il non concedere maggiore importanza a una cosa verso un’altra
simile, ecceo per mezzo di un principio caraerizzante (mukhassis) e di
una causa (῾illah) e si trova in una delle due cose simili e non nell’altra;
altrimenti, una delle due accadrebbe per caso. [Al-Ġazâlî] sembra dire e i
filosofi concedono ai [teologi] e, se Dio possedesse una volontà, allora
sarebbe possibile e il contingente provenga dall’eterno.
Siccome i teologi non sono in grado [36] di controbaere
[adeguatamente], si accontentano di dire e è aributo proprio della
volontà eterna il differenziare tra due cose simili — pur senza e sussista un
principio caraerizzante e la induca a dare maggiore importanza a una
cosa rispeo a un’altra simile —, analogamente a come è aributo proprio
del calore produrre il caldo o della conoscenza afferrare il conoscibile.
Tuavia i loro oppositori, i filosofi, ribaono: è impossibile e ciò accada, è
addiriura inconcepibile presumerlo, poié due cose simili sono equivalenti
per il volente. L’azione di un volente non si rivolge a una cosa a preferenza
di un’altra, a meno e non ci sia un quale elemento e le differenzi, per
esempio un aributo e l’una abbia e l’altra no. Ma se due cose sono simili
soo ogni punto di vista e non esiste affao un principio caraerizzante, la
volontà si rivolgerà a entrambe le cose indifferentemente. Se si rivolge a
entrambe le cose indifferentemente e [la volontà] è causa (sabab) dell’ao,
l’ao non si dirigerà verso l’uno piuosto e l’altro oggeo, ma si rivolgerà
ai due contrari simultaneamente o non agirà affao, neppure nei confronti di
uno solo dei due. Entrambe le conclusioni sono comunque assurde.
Nella prima, è come se [i filosofi] avessero concesso [ai teologi] e tue
le cose sono equivalenti rispeo al Primo Agente, per cui sarebbero costrei
ad ammeere e deve esistere un principio caraerizzante precedente [nel
tempo], il e è impossibile. E se [i teologi] insistessero e la volontà è un
aributo la cui natura è di differenziare il simile dal simile, per quanto è
simile, [i filosofi] si opporrebbero dicendo e si traa di un qualcosa di
incomprensibile e di inconcepibile relativamente al significato del termine
«volontà».
[I filosofi] dunque rigeano fin dal principio ciò e [i teologi] avevano
ammesso in loro nome.
[37] esto è in sintesi il contenuto del passo [ġazaliano citato]: vi si sposta
il discorso dalla questione originaria al problema della volontà, e il farlo è un
sofisma.
In difesa dei teologi riguardo all’ [esistenza della divina] volontà,
Abû Hâmid afferma:
 
«Si può obieare da due punti di vista. In primo luogo, [voi filosofi] formulate l’affermazione e ciò è
inconcepibile per necessità o per ragionamento? Nessuna delle due è però possibile, e inoltre il
paragone tracciato con la volontà umana è un’analogia fallace, simile a quella relativa alla conoscenza.
La scienza di Dio Altissimo differisce dalla nostra in molti modi e abbiamo già stabilito, per cui non
è inverosimile differenziarne ane la volontà. È come dire e è inconcepibile un’essenza e esista né
al di fuori né all’interno del mondo, né contigua al mondo nè da esso separata, poié il nostro
intendimento è assolutamente incapace di apprenderla. Ma si può suggerire e tuo è opera
dell’immaginazione, mentre è la prova razionale (dalîl) a pilotare i dotati di intelleo ad accertare la
verità.
Come potrete confutare coloro e sostengono e una prova razionale ha condoo ad aribuire a
Dio Altissimo la capacità di differenziare tra due cose simili? E se non la si vuol iamare volontà, si
usi pure un altro termine, senza cavillare sulle parole! Noi utilizziamo “volontà” col permesso della
Legge (ša ). Certo, volontà è un’espressione linguistica e designa qualcosa in cui è implicito uno
scopo (ġarad), mentre la Realtà di Dio Altissimo non si pone alcuno scopo. Ma [quella e solleviamo]
è una questione sostanziale non semantica; nonostante e neppure riguardo alla nostra realtà
[umana, noi teologi] concederemmo e [quanto sopra deo] è inconcepibile.
Supponiamo e un uomo affamato abbia a portata di mano due daeri simili, ma sia
impossibilitato a prenderli entrambi. Di certo, sceglierà uno dei due per una qualità e gli permee di
distinguere una certa cosa dal suo omologo. Ane se immaginassimo e tue le proprietà
caraerizzanti e potreste menzionare, dalla bellezza esteriore alla vicinanza alla facilità di prendere,
scompaiano, tuavia la potenzialità di prendere resta.
Siete di fronte a un bivio: o dite e è inconcepibile un’equivalenza rispeo all’obieivo prefissato
— ma si traa di una risposta sciocca, é invece [tale equivalenza] è ben possibile —; oppure dite e,
se si ammee l’equivalenza, l’uomo [del nostro esempio] rimarrà per sempre affamato e perplesso,
rimirando i daeri ma non prendendone alcuno, poié privato di una volontà e di una capacità di
scelta [38] distinte dal suo desiderio. esta è una conclusione assurda la cui vanità è nota per
necessità [razionale]. Dunque, iunque esamini, nell’ambito del palese (šâhid) e del nascosto
(ġâ’ib)11, il realizzarsi di un ao di libera scelta, deve ammeere la presenza dell’aributo di saper
differenziare tra due oggei simili».
 
Rispondo: La sostanza di questa obiezione si può ridurre a due aspei
[contraddiori]. In prima istanza, [al-Ġazâlî] concede e la volontà e si
trova nel mondo visibile [cioè quella umana] è incapace di differenziare un
oggeo da un suo simile in quanto simile, mentre la prova razionale ci
obbliga ad acceare la presenza di un siffao aributo nel Primo Agente.
Chi ritiene e siffao aributo possa non esistere, assomiglia a i ritiene
e non si dà alcun esistente e si trovi né all’interno né all’esterno del
mondo. Ora, secondo questo [ragionamento], la volontà, aribuita al
[Primo] Agente — sia lode a Lui! — e all’uomo, è predicata in modo
equivoco, così come equivoci sono i nomi relativi alla conoscenza o ad altri
aributi la cui esistenza nell’Eterno è diversa dall’esistenza e hanno nel
mondo creato. Invero, è su licenza della Legge e noi denominiamo
«volontà» [la volontà divina].
È iaro e questa obiezione ha un valore appena dialeico (ǧadalî),
poié una dimostrazione e arrivasse a stabilire l’esistenza di un aributo
[come la volontà divina], cioè della capacità di differenziare un simile dal
suo omologo facendolo esistere, deve implicare e tue le cose volute siano
simili. Ma non è vero e sono simili, anzi, al contrario, sono opposte, poié
tui gli opposti si riducono all’essere e al non-essere, i quali costituiscono
quella forma estrema di opposizione e è l’assoluto contrario della
somiglianza. L’assunto [dei teologi] [39] e le cose verso cui si dirige la
volontà sono simili è menzognero: ma ne riparleremo più avanti.
Se poi [i teologi] opponessero: affermiamo la somiglianza soltanto in
relazione al Primo Volente, il quale nella sua santità è troppo alto per porsi
obieivi (ġarad), mentre sono gli obieivi a far differenziare di fao una
cosa dal suo omologo, —
ribaeremmo: Per quanto riguarda i fini la cui realizzazione contribuisce
alla perfezione dell’essenza del volente, come accade per i nostri [umani], a
motivo dei quali la volontà inclina verso le cose [volute], ebbene essi sono
inammissibili in Dio — sia lode a Lui! —, poié una volontà di questo tipo
sarebbe tesa verso un perfezionamento: si darebbe cioè una deficienza
nell’essenza del volente. Ma per quanto riguarda i fini e sono inerenti
all’essenza del voluto, nulla si aggiunge dal voluto al volente di quanto non
sia già del volente. [Tali fini] occorrono solo al voluto, per esempio quando
una cosa passa dalla non-esistenza all’esistenza poié, senza dubbio, per
una cosa e viene alla luce, l’esistenza è migliore della non-esistenza. È in
questo secondo senso e la Volontà Prima [o divina] si connee alle cose
esistenti, poié essa sceglie eternamente per loro il meglio tra gli opposti; e
ciò per essenza e fin dall’inizio.
esta è la prima delle due parti in cui si divide l’obiezione. Nella
seconda parte, [al-Ġazâlî] non concede più e l’aributo della volontà
mani nel mondo visibile, ma anzi tenta di stabilire e, in rapporto a due
cose simili, esiste in noi una volontà e le distingue l’una dall’altra. Ne dà
un esempio: si presume e un uomo abbia a portata di mano [40] due
daeri identici soo ogni profilo, e e non possa prenderli
contemporaneamente. Si suppone ane e non vi sia in nessuno dei due
qualcosa e solleciti [a prenderlo]. Eppure, non v’è dubbio e l’uomo farà
distinzione tra i due prendendone uno.
L’esempio è erroneo: presunta una situazione siffaa e un volente e il
bisogno induce a mangiare un daero o a prenderlo, il prendere uno dei due
daeri in simile circostanza non vuol dire saper distinguere tra due simili,
poié, stabilita la somiglianza, qualsiasi dei daeri l’uomo prenderà, oerrà
il suo scopo e soddisferà il suo desiderio. La volontà implica la distinzione
tra il prendere uno dei daeri o il lasciarli entrambi; non implica il prendere
uno dei due distinguendo questo ao da quello di lasciare l’altro [daero].
Altimenti deo: se si presuppone e il desiderio per i due daeri sia uguale,
[l’uomo] non sceglie di prenderne uno rispeo al secondo, ma sceglie o di
prenderne uno a caso, qualsiasi esso sia, o di rinunciare del tuo. esto
fao è ovvio. Distinguere una cosa da un’altra, infai, significa preferire
l’una all’altra, e non si può concedere la preferenza [41] a una di due cose
simili, in quanto simile, rispeo al suo omologo, ane se, relativamente
all’esistenza individuale, i due non fossero simili, ciascun individuo
differenziandosi dall’altro a causa di un aributo e lo caraerizza. Se
dunque supponessimo e la volontà è sollecitata da una qualità peculiare di
uno di due simili, si potrebbe immaginare e essa discerna l’uno a scapito
dell’altro proprio a causa dell’elemento esistente in essi e li differenzia.
Dunque, la volontà non inclina [a distinguere] due oggei simili a motivo
della loro somiglianza.
esto è il significato della prima obiezione. indi Abû Hâmid ne
aggiunge una seconda rivolta contro coloro e negano l’esistenza di un
aributo e differenzia l’uno di due oggei simili dal suo omologo.
Egli afferma:
«La seconda obiezione è e noi diciamo: Coerentemente alla vostra dorina, [voi filosofi] non potete
esimervi dall’ammeere [l’esistenza di] un principio caraerizzante tra due eguali, poié il mondo
esiste in virtù di una causa (sabab) necessitante [e lo ha prodoo] in quella foggia particolare e ne
caraerizza la difformità rispeo [ad altre] equivalenti. Per quale ragione sarebbero state preferite
alcune caraeristie [rispeo ad altre]? L’impossibilità di distinguere una cosa dal suo simile
nell’ao, nella necessità naturale o nella cogenza [logica] non fa differenza…»
 
fino a
«…La stabilità della posizione risulta più appropriata di un cambiamento di posizione. Non si può
sfuggire a ciò».
 
[E cioè:]
** «Forse [voi filosofi] direte: l’ordine universale del mondo non può essere diverso da quello e è; se
il mondo fosse più piccolo o più grande di quello e è aualmente, l’ordine non potrebbe essere
perfeo, e lo stesso si può asserire riguardo al numero delle sfere e delle stelle. E forse direte ane: il
grande differisce dal piccolo e il molto differisce dal poco per quanto sono oggei della volontà, per
cui non sono simili ma differenti. Tuavia la capacità umana è troppo debole per percepire le modalità
con cui la saggezza divina (hikmah) ha determinato la misura e le qualità distintive di tue le cose;
solo in quale caso la saggezza divina può essere percepita, come in quello dell’obliquità dell’ecliica
in relazione all’equatore, o quello relativo all’apogeo e alla sfera eccentrica. Nella maggior parte dei
casi, comunque, il segreto non è percepibile, ane se le differenze sono note; e non è impossibile e
una cosa si distingua da un’altra, poié l’ordine del mondo dipende proprio da tale distinzione. Ma
certamente i tempi (awqât) sono del tuo indifferenti in relazione alla possibilità [di esistere] del
mondo e al suo ordine, e non si può pretendere e, se il mondo fosse stato creato in un istante
antecedente o successivo a quello in cui è stato creato, l’ordine cosmico ne risulti incomprensibile; e
questa conformità(tamâthul) è conosciuta per necessità [razionale].
Ora, noi [teologi] rispondiamo: sebbene possiamo utilizzare lo stesso ragionamento per contestare
il vostro discorso sulla diversità [dei tempi], poié si può affermare e la creazione è avvenuta nel
momento più propizio, non ci limiteremo a ciò, ma assumeremo, coerentemente ai nostri principi, una
duplice differenziazione sulla quale non vi può essere disaccordo: una consiste nel differenziare la
direzione dei movimenti delle sfere celesti, e l’altra il luogo dei poli del movimento circolare in
relazione all’ecliica. Riguardo ai poli, la prova è e il cielo è una sfera e si muove facendo perno
su due punti immobili, mentre la sfera del cielo [nel suo complesso] è omogenea nelle sue parti e
semplice, specialmente la sfera estrema, la nona, e non contiene alcuna stella. este due sfere si
muovono facendo perno su due poli uno seentrionale e uno meridionale. indi diciamo: di tui i
punti opposti, e secondo voi [filosofi] sono infiniti, non ne esiste una coppia e non si possa
immaginare svolgere la funzione di polo. Peré allora dobbiamo fissare proprio i due punti a nord e a
sud come poli immobili e peré l’ecliica non dovrebbe passare araverso questi due poli cosicé i
due ne diventino i punti opposti? E se la dimensione e la foggia del cielo evidenziano una saggezza,
e cosa distingue il luogo aualmente occupato dai poli dagli altri luoghi, cosicé essi debbano
essere fissati per svolgere la funzione di poli a esclusione di tue le altre parti e punti [del cielo]?
Invero tui i punti sono simili e tue le parti della sfera si equivalgono: non c’è via di scampo.
Si potrebbe sostenere [da parte dei filosofi] e, forse, il luogo contenente i poli si distingue dagli
altri punti per una qualità speciale, relativa proprio al suo essere il sito dei poli dove essi stanno in
riposo, poié non cambia sede o spazio o posizione, o in qualsiasi modo si voglia iamarlo. Al
contrario, tui gli altri luoghi della sfera, grazie al moto rotatorio, cambiano la loro posizione in
relazione alla Terra e alle altre sfere mentre solo i poli restano immobili, cosicé il loro luogo
contenente forse risulta più idoneo al riposo di altri luoghi. Noi risponderemmo: affermando ciò,
avanzate una spiegazione e si regge sulla differenziazione naturale delle parti della prima sfera; ma
allora tale sfera cessa di essere omogenea (mutašâbihah), e questo è in contraddizione con i vostri
presupposti [filosofici], poié una delle prove con cui dimostrate la necessità della foggia sferica del
cielo è e la sua natura è semplice, omogenea e senza differenziazione, e e la forma sferica è la più
semplice poié il quadrangolo, l’esagono o altre figure esigono punte sporgenti e una differenziazione
fra gli angoli. E ciò accade solo se qualcosa si aggiunge alla natura semplice. Sebbene il tuo
contraddica la vostra stessa teoria, non annulla la cogenza dell’argomentazione [dei vostri avversari];
la questione relativa a questa speciale qualità resta in piedi, e cioè: possono le altre parti riceverla, o
no? Se la risposta fosse affermativa, peré allora la qualità risulta caraerizzante solo di poe parti
omogenee? Se la risposta fosse negativa, ribaeremmo: le altre parti, per quanto costituiscono corpi,
ricevendo la forma dei corpi, sono di necessità omogenee e non c’è alcuna ragione per aribuire quella
speciale qualità esclusivamente a questo luogo contenente, sulla base del fao e si traa parte di un
corpo e parte del cielo, poié le altre parti del cielo partecipano della medesima qualifica. Dunque, la
differenziazione deve giustificarsi grazie a una decisione [da parte di Dio] (tahakkum), ovvero grazie a
un aributo la cui caraeristica è di saper differenziare tra due simili. Pertanto, esaamente come i
filosofi sostengono e tui gli stati si equivalgono nel ricevere gli accadimenti del mondo, i loro
oppositori sono giustificati nel pretendere e le parti del cielo si equivalgono nel ricevere quella
qualità e li determina» **.
 
[42] Rispondo: Il discorso [di al-Ġazâlî] significa in breve e i filosofi
sono costrei a riconoscere e il Creatore del mondo possiede un aributo
con cui differenzia tra due simili, poié pare e il mondo avrebbe potuto
avere un’altra forma e un’altra dimensione rispeo a quella e ha
aualmente, ossia e avrebbe potuto essere più piccolo o più grande. Se così
fosse, lo stesso dovrebbe accadere ane riguardo alle somiglianze e si
producono nella determinazione della sua esistenza.
D’altro canto, se i filosofi sostenessero e il mondo può avere [solo] una
forma particolare e quella determinata quantità [43] e numero di corpi e
possiede di fao, e e questa armonizzazione è concepita in rapporto ai
tempi della sua produzione, dal momento e [in rapporto a Dio] non vi è
un momento antecedente a un altro in cui si sia prodoa la creazione, — si
potrebbe ribaere loro e una risposta verosimile è affermare e la
creazione del mondo ha avuto luogo nel momento più propizio. Ma noi
[teologi] vogliamo mostrare ai filosofi e vi sono due cose equivalenti tra le
quali essi non possono individuare alcuna differenza: la prima è la direzione
particolare del movimento delle sfere, e la seconda è la posizione particolare
dei poli relativamente alle sfere. Infai ogni coppia di punti opposti, uniti da
una linea e li congiunga l’uno con l’altro passando per il centro della sfera,
può rappresentare i poli. Ma la differenziazione di questi due punti rispeo a
tui gli altri punti e [44] possono egualmente costituire i poli di
un’identica sfera, non può accadere se non per la presenza di un aributo
e differenzi tra due oggei simili.
Se poi [i filosofi] dovessero asserire e non è vero e qualsiasi punto
della sfera possa essere sede dei poli, si potrebbe ribaere loro: con questa
asserzione voi fate necessariamente sì e le parti [della sfera] non siano
omogenee, e perciò avete deo in molte occasioni e la sfera è di natura
semplice, per cui ha una forma semplice, appunto la sferica. E ancora, se [i
filosofi] dovessero affermare e ci sono punti [della sfera] e non sono
omogenei, sarebbe da ieder loro come essi possano risultare eterogenei per
natura. Forse peré sono corpi [terrestri] o addiriura corpi celesti?
Tuavia, la mancanza di omogeneità non può essere spiegata in nessuno di
questi due modi.
Conclude [al-Ġazâlî]: stando così le cose, esaamente come [i filosofi]
sostengono la teoria e tui gli istanti temporali sono equivalenti per la
produzione del mondo, così i [teologi] loro avversari possono pretendere e
tue le parti della sfera sono indifferenti per svolgere la funzione di poli,
visto e non sembra e [i poli] si differenzino da [altri punti] per il fao di
occupare una posizione a preferenza di un’altra, o per il fao di trovarsi
fermi in un luogo a preferenza di altri luoghi.
esta, in sintesi, l’obiezione. Si traa di un’obiezione retorica (khitâbî);
molte sono le cose e, trovate necessarie per dimostrazione, sembrano a
prima vista meramente possibili.
La risposta dei filosofi consiste nell’asserire di aver dimostrato e il
mondo è composto di cinque corpi: un corpo né pesante né leggero, cioè [45]
il corpo celeste sferico e si muove di moto circolare, e quaro corpi, due
dei quali sono l’uno assolutamente pesante, cioè la terra, e costituisce il
centro del corpo sferico ruotante [del cosmo], e l’altro assolutamente
leggero, cioè il fuoco, collocato all’estremità dell’orbe ruotante. Vicino alla
terra vi è l’acqua, e è pesante rispeo all’aria ma leggera rispeo alla terra;
prossima all’acqua è l’aria, e è leggera rispeo all’acqua ma pesante
rispeo al fuoco. La ragione per cui la terra è assolutamente pesante è e si
trova remotissima dal movimento circolare, per cui costituisce il centro fisso;
la ragione per cui il fuoco è assolutamente leggero è e si trova vicinissimo
al movimento circolare. Nei corpi intermedi, per il fao di essere a metà tra
gli estremi, tra il luogo più remoto e quello più prossimo, sono presenti sia la
pesantezza sia la leggerezza. Se non ci fosse un corpo ruotante, certamente
non esisterebbero il leggero e il pesante per natura, né l’alto e il basso per
natura, né in senso assoluto né in senso relativo, e non si darebbe differenza
per natura [tra i corpi], cosicé le proprietà della terra la facciano muovere
verso un suo luogo specifico e le proprietà del fuoco lo facciano muovere
verso un altro luogo. Lo stesso accade ai corpi e stanno tra i due [estremi].
Invero, ane il mondo risulta limitato [46] a causa del corpo sferico:
esso, infai, è finito per sua natura ed essenza in quanto raciuso in una
superficie [e si muove di moto] circolare. Per quanto riguarda i corpi
piani, non sono finiti per essenza, poié possono subire accrescimento o
diminuzione; essi sono finiti solo peré si trovano contenuti in un corpo e
non ammee accrescimento o diminuzione e e perciò risulta finito per
essenza. Considerati i [tipi di] luogo, è vero e il corpo e avvolge il cosmo
deve essere per forza sferico, é altrimenti i corpi o dovrebbero continuare
in altri corpi, e avremmo un’[estensione] infinita, oppure dovrebbero
terminare nel vuoto. Ma l’impossibilità di entrambe le conclusioni è stata
dimostrata.
Chi comprende tuo ciò, sa ane e ogni mondo presumibilmente può
contenere solo questi corpi, e e i corpi [e lo compongono] devono essere
o circolari, e quindi non pesanti né leggeri, o piani, e quindi o pesanti o
leggeri, come ad esempio il fuoco, la terra e i corpi loro intermedi. Essi
devono essere o sooposti a moto rotatorio o avvolti da una superficie e si
muove di moto circolare, poié ciascun corpo o muove da, o verso o aorno
un punto di mezzo. Tui i corpi si mescolano grazie ai movimenti degli orbi
celesti o verso destra o verso sinistra; [47] tui gli esseri esistenti contrari
derivano da loro. Araverso i movimenti [celesti], i quaro corpi
[fondamentali] non cessano di comporsi e corrompersi12. Invero, ane se
uno solo di questi movimenti dovesse sospendersi, l’ordin(nizâm) e la
struura (tartîb) [dell’universo] andrebbero in rovina, poié è iaro e
l’ordine auale dipende necessariamente dal numero dei movimenti: se tale
numero risultasse minore o maggiore, l’ordine [presente] ne verrebbe
sconvolto e si produrrebbe un altro ordine. Il numero dei movimenti è quello
e è, vuoi per necessità di esistenza, vuoi peré è il migliore.
Non intendiamo qui provare tuo questo dimostrativamente, ma, se [o
leore] fai parte della categoria dei filosofi, ricerca la dimostrazione nei
luoghi appropriati. Ascolterai qui comunque discorsi più persuasivi di quelli
dei [teologi], discorsi e, ane se non ti faranno aingere la certezza
(yaqîn), ti consentiranno di trionfare sull’opinione soggeiva (zann) e di
dirigerti verso il conseguimento della certezza speculativa nelle scienze. Essa
consiste nell’immaginarsi ciascuna sfera celeste come un essere vivente,
dotato di un corpo di foggia e misura definite, in grado di muoversi per
essenza in direzioni ben determinate, e non a casaccio. Tuo ciò e possiede
questi aributi è di necessità un essere vivente. Altrimenti deo: se vediamo
un corpo, di dimensioni e proprietà definite, muoversi per sua essenza, e non
per l’intervento di una causa esterna, di moto locale secondo direzioni
determinate, [48] o ane opposte, e non a casaccio, ebbene saremo
assolutamente certi e si traa di un animale (hayawân). Diciamo: «non
per l’intervento di una causa esterna» poié, per esempio, il ferro si muove
verso il magnete quando il magnete gli viene avvicinato all’esterno; e
inoltre, [il ferro] si muove [verso il magnete] a casaccio.
Se dunque è vero e nei corpi celesti vi sono luoghi e per natura
costituiscono i poli, non è vero però e i poli si trovino in altri luoghi
[diversi da quelli previsti]. Analogamente non è possibile e gli animali
abbiano collocati quegli organi particolari, e si trovano in specifie parti
del loro corpo e sono ai a compiere particolari funzioni, in parti diverse [da
quelle previste]: ad esempio, gli organi di locomozione collocati in luoghi
appropriati del corpo animale. I poli corrispondono agli organi di
locomozione degli animali di forma sferica, e l’unica differenza, soo questo
profilo, tra gli animali di forma sferica e non sferica, è e nei secondi gli
organi differiscono sia per foggia e per potenza, mentre nei primi
differiscono solo per la potenza. Per questa ragione si potrebbe ritenere, a
prima vista, e non differiscono affao, e e i poli potrebbero collocarsi in
due punti qualsiasi della sfera, a caso. [49] Sostenere e un certo
movimento di una certa specie di animali si effeua in una qualsiasi parte
del loro corpo, a caso, o in una parte corrispondente a quella del corpo di
un’altra specie, susciterebbe il riso, poié il movimento si localizza, per
ciascuna specie animale, nella parte per natura più idonea, ovvero in
quell’unica in cui si può effeuare. Analogamente accade riguardo alla
differenziazione, nei corpi celesti, del luogo dei poli: infai, i corpi celesti
non sono uno secondo la specie e molti secondo il numero, bensì molti
secondo la specie, proprio come risultano individualmente diversi gli animali
ane se se ne trova uno solo per specie.
esta risposta è la medesima e si può avanzare al quesito peré i
cieli si muovano in differenti direzioni: essendo animali, si devono muovere
in direzioni determinate, come la sinistra o la destra, il davanti e il dietro,
corrispondenti alle direzioni determinate dei movimenti degli animali.
Senoné negli animali [terrestri] vi è differenza di foggia e potenza, mentre
in quelli celesti solo di potenza. Per questa ragione Aristotele pensa e i
cieli posseggano una destra e una sinistra, un davanti e un dietro, un alto e
un basso13. La diversità dei corpi celesti relativamente alla direzione dei loro
movimenti è una diversità secondo la specie; ed è loro peculiare
caraeristica [50] la distinzione delle specie relativamente alla differenza
delle direzioni dei movimenti.
Si immagini il primo cielo proprio come un animale la cui natura lo
costringa, o per necessità o per il meglio, a muoversi con tue le sue parti di
un’unico movimento da Est verso Ovest. Le altre sfere risulteranno obbligate
dalla loro natura a muoversi in direzioni differenti. La direzione e il corpo
dell’universo è costreo a seguire in virtù della sua natura, è la migliore,
poié esso è il migliore dei corpi, e il migliore dei corpi in movimento deve
pure dirigersi verso la migliore direzione. Tuo ciò è esplicitato in questa
sede in modo solo persuasivo, ma in altri luoghi [più adai] è dimostrato
apodiicamente. Tale è il senso manifesto del verbo dell’Altissimo: «Non
mutano le parole di Dio»14, e: «Nessun mutamento patisce la creazione di
Dio»15. Se fai parte di coloro e operano dimostrativamente, devi cercare
[le prove] in luoghi [idonei].
Ora, se hai compreso tuo ciò, non ti sarà difficile individuare le lacune
delle argomentazioni di Abû Hâmid circa l’equivalenza di due movimenti
diversi in relazione a ciascun corpo celeste e a questo [mondo] qui. Sulle
prime, si potrebbe presumere e il movimento da Est possa appartenere
ane alle altre sfere oltre al primo cielo, il quale potrebbe avere un
movimento da Ovest. Si potrebbe ben ane [51] presumere e la direzione
del movimento del gambero sia identica a quella dell’uomo. Ma una simile
ipotesi riguardante gli uomini e i gamberi non ti sovverrebbe, essendo le loro
forme differenti, mentre ti sovverrebbe riguardo ai corpi celesti, essendo le
loro forme identie.
Chi osserva un prodoo artigianale, non ne comprende il criterio
(hikmah) se non comprende nel contempo la saggezza (hikmah) con cui il
prodoo è stato intenzionato, e l’obieivo perseguito dall’intenzione. E se
non coglie la saggezza, potrebbe ben ritenere e quel manufao abbia una
forma, una quantità, una configurazione e una composizione qualsiasi, a
caso. esto è quanto accade ai teologi, le cui opinioni sono tue
superficiali, riguardo al corpo celeste. Come risulta ignorante del manufao
e dell’artigiano i nutrisse opinioni generie e false sui prodoi dell’arte,
analogamente vanno le cose riguardo alle creature [di Dio]. Ti sia iaro
questo principio e non affreare giudizi superficiali sulle creature di Dio —
sia lode a Lui! —, per non trovarti nel novero di coloro di cui ha parlato
l’Eccelso: «Dì: Volete e vi diciamo i son quei e più tristamente han
perso l’opere loro? Son quelli il cui sforzo nella vita terrena fu traviato
mentre essi pensavano di far lavoro perfeo»16. Possa Dio Altissimo
aguzzare la nostra vista [52] e sollevare dal nostro viso il velo dell’ignoranza,
é Egli è il generoso, il munifico! L’avere contezza delle azioni specifie dei
corpi celesti è come avere contezza del regno dei cieli (malakût) e Abramo
— su di lui la pace! — ha contemplato, secondo dice l’Eccelso — sia lode a
Lui! —: «E così mostravamo ad Abramo il Regno dei cieli e della terra peré
fosse di quei e solidamente sono convinti»17.
Riportiamo ora il discorso di Abû Hâmid sui movimenti. Egli afferma:
 
«Il secondo punto di questo argomento concerne la direzione del movimento delle sfere, alcune [in
moto] da Est a Ovest, e alcune nella direzione opposta…»,
 
fino a:
 
«…[è parimenti lecito] ai vostri avversari [i teologi] pretendere di far differenza sugli stati e le forme».
 
[E cioè:]
 
** «…nonostante l’uguaglianza delle direzioni relativamente alle loro cause, poié non v’è differenza
tra l’uguaglianza delle direzioni e quella dei tempi. Se si sostenesse: qualora l’universo ruotasse in una
sola direzione, non si darebbe mai alcuna differenza nella posizione [delle stelle], e altreanto non si
darebbero mai relazioni tra stelle come l’essere distanti tra loro trenta o sessanta gradi ovvero in
congiunzione, ed anzi il cosmo manterrebbe un’unica posizione senza mai cambiare, laddove queste
relazioni costituiscono il principio di ogni realtà contingente e sopravviene nel mondo —,
risponderemmo: Noi non consideriamo affao obbligatoria la differenza nella direzione dei
movimenti, ma diciamo e la sfera più elevata si muove da Est a Ovest, mentre le sfere soostanti
nella direzione opposta, e e tuo ciò e accade in questo modo potrebbe accadere all’incontrario,
qualora il primo cielo si muova da Ovest a Est e le sfere soostanti nella direzione opposta. La
disparità (tafâwut) si riprodurrebbe. Ammessa la circolarità dei movimenti e la loro opposizione, le
direzioni risulteranno equivalenti: peré allora bisogna far distinzione tra due direzioni simili?
Se si ribaesse: Essendo le due direzioni opposte e contrarie, come possono risultare simili? —,
replieremmo: È come dire: “Siccome nel mondo reale il prima e il dopo sono opposti, come si può
pretendere e risultino equivalenti?”. Ma voi [filosofi] asserite l’equivalenza dei tempi in relazione
alla possibilità dell’esistenza e al vantaggio e si può immaginare ne derivi all’esistenza, e
analogamente [noi teologi] asseriamo l’equivalenza dei luoghi, delle posizioni, degli stati e delle
direzioni relativamente alla ricezione del movimento e a ogni vantaggio e ne deriva. Se perciò è
lecito a voi pretendere e vi sia una differenza nonostante la [presupposta] equivalenza…» **.
 
[53] Rispondo: Da ciò e ho deo prima, non ti sfuggirà la speciosità di
questo ragionamento e il modo per confutarlo. È il ragionamento di uno e
non comprende la natura sublime dei corpi celesti e degli ai
meravigliosamente saggi e da essi derivano, e e paragona la conoscenza
di Dio Altissimo con la conoscenza di un uomo ignorante.
[Al-Ġazâlî] ha affermato:
 
«Se si ribaesse: essendo le due direzioni opposte e contrarie, come possono risultare simili? —,
replieremmo: È come dire: “Siccome nel mondo reale il prima e il dopo sono opposti, come si può
pretendere e risultino equivalenti?”. Ma voi [filosofi] asserite l’equivalenza dei tempi in relazione
alla possibilità dell’esistenza e al vantaggio e si può immaginare ne derivi all’esistenza, e
analogamente [noi teologi] asseriamo l’equivalenza dei luoghi, delle posizioni, degli stati e delle
direzioni relativamente alla ricezione del movimento e a ogni vantaggio e ne deriva».
 
La falsità di questa affermazione è palese. Ane se si ammeesse e le
possibilità dell’uomo di esistere o non-esistere sono equivalenti nella materia
prima dalla quale è stato creato, e e ciò costituisce una prova della realtà
di un agente e determina l’esistenza piuosto della non-esistenza, non è
possibile figurarsi e le possibilità del vedere e del non-vedere siano
equivalenti per l’ocio. Così, nessuno potrebbe pretendere e direzioni
opposte siano equivalenti, sebbene [54] possa sostenere e il ricevente
(qâbil) di entrambe è simile, e e dunque è necessario e azioni simili
derivino da entrambe [le direzioni opposte]. Lo stesso discorso vale per il
precedente e il conseguente: essi non sono equivalenti, visto e qualcosa sta
prima e qualcosa dopo; si può pretendere e si equivalgano solo per quanto
aiene la possibilità di ricevere l’esistenza.
Ma è l’intero assunto a risultare errato: [oggei] opposti per essenza
esigono, infai, sostrati riceivi diversi, ed è assurdo e un unico sostrato
dia luogo ad ai opposti in un unico e medesimo tempo. I filosofi non
ritengono e le possibilità dell’esistenza o della non-esistenza di una cosa
siano equivalenti in un unico e medesimo tempo; anzi: il tempo della
possibilità dell’esistenza è differente dal tempo della non-esistenza. Il tempo,
per i filosofi, è la condizione della produzione di ciò e è prodoo e della
corruzione di ciò e perisce. Se i tempi della possibilità dell’esistenza e della
non-esistenza di una cosa fossero identici, ossia si trovassero in una materia
prima pressoé analoga, l’esistenza ne risulterebbe distrua a causa della
[contemporanea] possibilità della non-esistenza18, e la possibilità
dell’esistenza come la non-esistenza dipenderebbero dall’agente e non dal
sostrato.
Chi tenta di stabilire l’esistenza di un agente in questo modo fornisce
argomentazioni solo persuasive e dialeie, e non dimostrazioni
apodiie. Si crede e al-Fârâbî ed Avicenna seguissero questo
ragionamento per determinare e ogni ao ha un agente; ma in realtà si
traa di una via non seguita dagli antii [filosofi], ed al-Fârâbî ed Avicenna
si allinearono al proposito ai teologi della nostra religione19. In relazione alla
produzione del mondo nel tempo, i vi crede non può immaginarsi un
antecedente [55] e un conseguente, poié il prima e il dopo temporali
possono venir immaginati solo in relazione a un presente auale; e siccome,
secondo i teologi, il tempo non esisteva prima della produzione del mondo,
come potrebbero figurarsi un istante e preceda il momento della
produzione? Non si può determinare un istante preciso della produzione del
mondo, poié, prima di esso, o non esisteva il tempo oppure c’era un tempo
infinito, ma in nessuno dei due casi è lecito stabilire un tempo specifico cui
conneere la volontà [divina]. Pertanto, sarebbe più logico intitolare il libro
di al-Ġazâlî «Incoerenza» e basta, piuosto e «Incoerenza dei filosofi»,
visto e l’unico giovamento e ne trae il leore è di cadere nell’incoerenza.
[Al-Ġazâlî] dice:
 
«Se perciò è lecito a voi pretendere e vi sia una differenza nonostante la [presupposta] equivalenza,
[è parimenti lecito] ai vostri avversari [i teologi] pretendere di far differenza sugli stati e le forme».
 
Egli vuol intendere e, se i filosofi hanno ragione nel pretendere e
esiste una differenza nella direzione dei movimenti, i loro avversari [i
teologi] hanno parimenti ragione di ammeere una differenza nei tempi,
nonostante la presupposizione della loro equivalenza. Si traa di una
contestazione puramente verbale e non fa riferimento ai fai, ane se si
ammeesse una conformità tra le direzioni opposte e i tempi; il e però è
inacceabile, poié non si dà conformità tra direzioni opposte e tempi. Il
nostro avversario, comunque, è costreo [56] a convenire e, se [direzioni e
tempi] sono assieme equivalenti e differenti, v’è ben una somiglianza e li
unisce! È evidente e si trai di discorsi solo dialeici.
Abû Hâmid afferma:
 
«La seconda obiezione contro i fondamenti del loro discorso è e si dica [ai filosofi]: Voi considerate
impossibile la produzione di un essere contingente da parte di un essere eterno, ma indireamente
l’ammeete, poié nel mondo esistono i contingenti ed essi hanno una causa. È assurdo pensare e
dal contingente si passi ad altri contingenti e così all’infinito; nessun uomo intelligente può credervi.
Se una cosa simile fosse possibile, non dovreste preoccuparvi di riconoscere l’esistenza di un creatore e
di stabilire un Necessario Esistente (wâǧib al-wuǧûd) e costituisca il fondamento di tui i possibili.
Se, tuavia, c’è un termine nel quale ha fine la serie dei contingenti, questo termine sarà eterno; per
cui ane secondo i princìpi [dei filosofi] sarà lecito ammeere la derivazione del contingente
dall’eterno».
 
Rispondo: Se i filosofi avessero introdoo, per effeo di questo tipo di
deduzione basato sulla contingenza, l’essere eterno nel mondo reale, ossia se
avessero ammesso e il contingente, in quanto tale, procede da un essere
eterno, non avrebbero avuto alcuna possibilità di sfuggire alle difficoltà
proprie di questa ipotesi. Ma si deve capire e i filosofi ammeono e
l’esistenza di un contingente derivi da un altro contingente, e così
all’infinito, solo per accidente, qualora cioè [l’azione] si ripetesse in una
materia prima finita e circoscria: per esempio, quando la corruzione [57] di
una di due cose diviene la condizione necessaria dell’esistenza dell’altra. Per
i filosofi, è necessario e un uomo provenga da un altro uomo a condizione
e l’uomo antecedente perisca, così da divenire la materia per la
generazione di un terzo.
L’esempio suggerisce di figurarsi due uomini il primo dei quali genera il
secondo dalla materia prima di un terzo [precedente] e è perito; quando il
secondo diviene a sua volta uomo, il primo perisce, e il secondo produce un
terzo uomo traendolo dalla materia del primo. indi, ane il secondo
perisce, e il terzo produce, traendolo dalla materia del secondo, un quarto
uomo: e così via potremmo immaginare in due materie un’aività continua
all’infinito, senza e appaia in ciò alcuna impossibilità [logica]. Ciò dura
per quanto tempo l’agente si conserva, poié se questo agente non avesse
né inizio né fine alla sua esistenza, nemmeno la sua aività avrebbe un
inizio e una fine, come si è spiegato più sopra. Allo stesso modo, ci si può
immaginare e accada nel passato: quando un uomo esiste, ci deve essere
stato prima di lui un [altro] uomo e lo abbia generato e un [terzo] uomo
e è perito, e dopo ancora un uomo e genera e un altro e perisce.
Ogni cosa e abbia questa caraeristica, se deve far ricorso a un agente
eterno, sarebbe per forza di natura circolare, ma senza e ne consegua una
totalità. D’altra parte, sarebbe impossibile e un uomo venisse generato da
un altro partendo da un sostrato materiale infinito, o e si dia [58]
un’infinita addizione [nel numero degli uomini], poié allora si avrebbe,
appunto, una materia infinita e ci sarebbe una totalità incommensurabile. Se
esistesse una totalità finita, e subisse un continuo accrescimento senza
alcun tipo di corruzione, essa si trasformerebbe in una totalità
incommensurabile, come ha dimostrato il Filosofo (al-Hakîm) [Aristotele]
nel suo De Physico Auditu (Samâ῾)20.
In quest’oica gli antii presupposero un essere eterno assolutamente
immutabile, presumendo e da lui derivino non i contingenti in quanto
contingenti, ma [altri] esseri eterni secondo il genere (ǧins). È dunque vero,
dal loro punto di vista, e si dà una continuità infinita nell’esistenza,
necessitata dall’esistenza di un agente eterno, ane peré è necessario per
essenza e il contingente abbia una causa contingente.
Relativamente all’idea degli antii per cui si dà nella realtà l’esistenza di
un essere eterno, unico secondo il numero e assolutamente immutabile, vi
sono due aspei da considerare. Il primo è di aver intuito e l’essere sferico
ruotante [ossia il cielo] è eterno, e ciò poié si è scoperto e gli individui
aualmente esistenti [nel mondo sublunare] provengono dalla corruzione
dei loro predecessori e e la corruzione di quel e si è corroo implica la
produzione dell’individuo e segue. È dunque necessario e questo eterno
divenire proceda da un motore (muharrik) eterno e da un corpo mosso
(mutaharrik) altreanto eterno, non soggeo al cambiamento nella sua
sostanza (ǧawhar). Invero, esso cambia solo relativamente al luogo e alle sue
parti, nel senso e ad alcune si avvicina e da altre recede; ed è causa sia
della corruzione [59] di ciò e si corrompe, sia dell’essere di ciò e esiste.
Tale corpo celeste è un’entità soggea a cambiamento solo nel luogo, e, soo
il profilo degli ai compiuti nel tempo, è causa dei contingenti, mentre, soo
il profilo dell’inerenza dei suoi ai i quali non hanno né inizio né fine, è
causato da una causa (sabab) e non ha né inizio né fine.
Il secondo aspeo per cui [gli antii] hanno presupposto l’esistenza di
un essere eterno senza corpo né materia (hayûlà), è di aver ritenuto e tui
i tipi di movimento si riducano al moto locale, e e tale moto locale dipenda
a sua volta da un [essere] mosso per essenza da un primo motore
assolutamente immobile, sia per essenza sia per accidente, é altrimenti
esisterebbero contemporaneamente infiniti motori mossi, il e è
impossibile. È necessario e il primo motore sia eterno, é altrimenti non
sarebbe il primo. Ammesso ciò, ne deriva e ogni movimento del mondo
reale dipende da questo [primo] motore per essenza, e non per accidente: [il
motore] esiste simultaneamente a ciascuna cosa mossa, nel tempo in cui è
mossa. Se ci fosse un altro motore anteriormente a questo motore [primo] —
come esiste un uomo e è stato generato da un altro uomo —, sarebbe per
accidente e non per essenza; e infai il motore e è condizione
dell’esistenza dell’uomo dalla nascita alla morte, cioè dall’inizio della sua
esistenza alla fine, è questo [60] motore [primo]. L’esistenza [del primo
motore] è condizione dell’esistenza di tui gli esseri e della preservazione
dei cieli e della terra e di ciò e vi è frammezzo. Tuo ciò non lo si
dimostra, in questa sede, apodiicamente, ma secondo lo stesso metodo e
segue [al-Ġazâlî]. Il nostro discorso risulta, in ogni caso, ad un leore
obieivo più plausibile di quello dei nostri avversari.
Se tuo ciò risulta iaro, certamente non si avrà bisogno, discutendo di
questi problemi, delle soigliezze cui ricorre Abû Hâmid nell’esporre le
obiezioni degli avversari dei filosofi. Invero, simili artifici sono inconsistenti
poié, se non si è capito come mai i filosofi introducono nell’ambito del
mondo reale un essere eterno, non si capirà nemmeno come mai sanno
rigorosamente distinguere l’esistenza del contingente da quella dell’eterno.
La distinzione avviene o facendo riferimento a un essere eterno nella sua
sostanza, ma corruibile nei movimenti suoi particolari, sebbene non
riguardo al movimento circolare considerato integrale; oppure facendo
riferimento a ciò e, nei suoi ai, è eterno secondo il genere, ovvero ciò e
non ha inizio né fine.
Abû Hâmid obiea a nome dei filosofi:
 
«Se si dicesse: Noi non rifiutiamo e un essere contingente, qualsiasi esso sia, proceda da un essere
eterno, ma rifiutiamo e il contingente e deriva dall’eterno sia il primo dei contingenti, non
essendovi differenza tra la produzione di una cosa e ciò e di determinante la precede, né per una
[maggiore] inclinazione [61] verso l’esistenza, né relativamente a un istante temporale determinato,
né per la presenza di uno strumento, di una condizione o natura o accidente, o di una qualsiasi altra
causa e possa innovare (yuǧaddid) la realtà. Se, dunque, non è il primo dei contingenti, è
ammissibile e una produzione nel tempo proceda dall’eterno se si dà una quale condizione
[preliminare], per esempio la predisposizione di un sostrato ricevente o il verificarsi di un istante
temporale propizio, o una qualsiasi altra ragione».
 
Avendo addoo questa [obiezione] a nome dei filosofi, Abû Hâmid vi
risponde come segue:
 
«La questione della predisposizione [del sostrato] o del verificarsi di un tempo [propizio] ogni volta
e si produce un’innovazione, ha una sua ragion d’essere, poié o si ammee un regresso all’infinito
o si arriva a un Essere eterno dal quale deve procedere un primo contingente».
 
Da parte mia dico: esta questione è simile a quella e già prima [al-
Ġazâlî] aveva presentato ai [filosofi]; e implica una necessità analoga a
quella dedoa dai [filosofi] — cioè e il contingente possa procedere
dall’eterno. Ma avendo replicato a loro nome con una risposta e non ha
molto a e fare con la domanda, cioè e è possibile e un contingente
proceda dall’Eterno, basta non sia il primo dei contingenti, egli finisce per
riformulare una seconda volta lo stesso quesito.
La risposta al problema è già stata avanzata più sopra: il contingente
procede dal Primo Eterno non per quanto è contingente, ma per quanto è
eterno secondo il genere, sebbene contingente nelle sue parti. Secondo [i
filosofi], infai, un agente eterno da cui derivi per essenza un contingente,
non può essere il Primo Eterno, poié, a loro avviso, i suoi ai dovranno
dipendere da un Primo Eterno. Altrimenti deo: la condizione [62]
dell’azione di un eterno, e non sia il Primo, dipende dal Primo Eterno, allo
stesso modo in cui il contingente generato (muhdath) dipende dal Primo
Eterno; e questa dipendenza è relativa al tuo non alle parti.
Dopo di ciò, [al-Ġazâlî] presenta, a nome dei filosofi, una risposta
formulata in uno dei molti modi in cui lo è stata nella loro dorina, e il cui
senso è il seguente: un essere contingente e proceda da un eterno può
venir concepito solo facendo ricorso a un movimento circolare, e
assomiglia all’eterno per il fao di non avere né inizio né fine, e al
contingente per il fao e ogni sua parte la si può immaginare corruibile,
cosicé tale movimento, a causa della generazione delle sue parti,
costituisca il principio (mabda’) dei contingenti, e, a causa dell’eternità della
sua totalità, costituisca un ao dell’Eterno.
indi, [al-Ġazâlî] argomenta contro l’assunto e, secondo la dorina
dei filosofi, il contingente deriverebbe dal Primo Eterno ribaendo:
 
«Il moto circolare è compiuto nel tempo o eterno? Se è eterno, come potrà essere principio dei
contingenti? E se è compiuto nel tempo avrà bisogno di un altro contingente [e lo preceda], e così
via in sequenza. Alla vostra affermazione [63] e esso parzialmente assomiglia all’eterno e
parzialmente al contingente — all’eterno per quanto è permanente e al contingente per quanto è
innovato —, repliiamo: È principio dei contingenti a causa della sua stabilità o per il fao di essere
innovato? E nel primo caso: come potrà un contingente procedere da qualcosa a causa della sua
stabilità? E, nel secondo caso, ciò e è innovato ha bisogno necessariamente di qualcosa e induca
l’innovazione, e così via in sequenza».
 
Il ragionamento è sofistico. Il contingente non procede [dal moto
circolare] peré è stabile, ma peré è innovato. Senoné, se non avesse
bisogno di una causa innovatrice e produrice e lo traduca in esistenza,
non sarebbe generato, cioè sarebbe un ao eterno, senza inizio né fine. È
necessario comunque e vi sia un agente di questo tipo, un agente eterno
cioè, poié un ao eterno non può non avere un agente eterno, e un ao
prodoo un agente altreanto prodoo. Soltanto grazie all’elemento di
eternità e contiene, può comprendersi e il movimento [circolare] non ha
inizio né fine, e questo è quanto si deduce dalla permanenza, poié, invero,
il movimento [in sé] non ha nulla di permanente, ma cangia continuamente.
Accortosi di ciò [al-Ġazâlî] afferma:
 
«Allo scopo di eludere questa conseguenza, [i filosofi] elaborano un nuovo artificio e diluciderò
riguardo a quale questione [specifica]».
 
[64] Dice Abû Hâmid:
 

LA SECONDA PROVA DEI [FILOSOFI] CONCERNENTE IL PROBLEMA [DELLA CREAZIONE


DEL MONDO]

 
«[I filosofi] asseriscono e colui il quale afferma e il mondo è posteriore a Dio e e Dio è anteriore
al mondo non vuole dire null’altro e Dio è anteriore al mondo per essenza ma non temporalmente.
Così l’uno sta per natura prima del due, sebbene possa coesistere col due in un certo momento
temporale. Così, la causa sta prima del causato: per esempio il movimento della persona precede il
movimento dell’ombra e la segue, oppure il movimento della mano precede il movimento di un
anello [infilato a un dito della mano], o il movimento della mano nell’acqua precede il movimento
dell’acqua, poié queste cose sono sì simultanee, ma l’una è la causa mentre l’altra è il causato. Non
si dice, infai, e la persona si muove insieme al movimento dell’ombra o e la mano si muove
insieme al movimento dell’acqua, ane se sono simili.
Se fosse questo ciò e si intende riguardo all’antecedenza del Creatore rispeo al mondo, ne
deriverebbe e [Dio e mondo] debbono essere entrambi o contingenti o eterni, e e è impossibile e
l’uno sia contingente e l’altro eterno. Se si intende dire e il Creatore è antecedente al mondo e al
tempo non per essenza, ma solo temporalmente, allora ci deve essere stato, prima dell’esistenza del
mondo e del tempo, un tempo in cui il mondo non esisteva, dal momento e la non-esistenza precede
l’esistenza e Dio ha preceduto il mondo per un lunghissimo lasso di tempo e ha una fine, ma non un
inizio. Per cui, prima di [questo] tempo, ci dev’essere stato un [altro] tempo infinito, il e è
contraddiorio. Perciò è impossibile sostenere la produzione del tempo. Essendo necessaria l’eternità
del tempo, e è misura del movimento, sarà necessaria ane l’eternità del movimento; e se è
necessaria l’eternità del movimento, sarà necessaria ane l’eternità del mosso, poié il tempo
continuamente si dipana col continuo verificarsi del moto».
 
Rispondo: L’argomentare [dei filosofi] citato [da al-Ġazâlî] non
costituisce una dimostrazione apodiica. Esso si riduce all’affermazione e
il Creatore — sia lode a Lui! —, se è antecedente al mondo, o lo antecede
causalmente, e non secondo il tempo, come appunto la persona precede la
sua ombra, oppure lo antecede secondo il tempo come il muratore antecede
il muro. Ma, se [Dio] fosse [65] antecedente nello stesso senso in cui la
persona precede la sua ombra, essendo il Creatore eterno, ane il mondo
sarebbe eterno. E se fosse antecedente rispeo al tempo, di necessità
precederebbe il mondo di un tempo infinito, per cui il tempo sarebbe eterno.
Se vi fosse prima di [questo] tempo un [altro] tempo, non si potrebbe
immaginare la sua produzione; e se il tempo fosse eterno, pure il movimento
sarebbe eterno, poié [il tempo] non può essere concepito senza il
movimento. E se il movimento è eterno, pure il mosso e il motore saranno
necessariamente eterni.
esta dimostrazione è infondata, poié non è proprio della natura del
Creatore — sia lode a Lui! — trovarsi nel tempo, mentre il mondo si trova per
natura nel tempo: quindi non si può, meendo in analogia l’Eterno e il
mondo, [dire] e [Dio] o è contemporaneo o è antecedente [al mondo] nel
tempo e in quanto causa, proprio peré non è proprio della natura
dell’eterno trovarsi nel tempo mentre è proprio della natura del mondo
esistere nel tempo.
Abû Hâmid afferma:
 
«L’obiezione da avanzarsi [all’argomento dei filosofi] è e il tempo è un contingente creato (hâdith
makhlûq), e prima di esso non esisteva tempo affao. Il senso delle nostre parole e Dio antecede il
mondo e il tempo è e prima Egli esisteva, ma non c’erano né il mondo né il tempo; poi, nel mentre
Egli continuava a esistere, esistevano contemporaneamente a Lui il mondo e il tempo. E il senso delle
nostre parole e Dio esisteva ma non c’era il mondo è e l’esistenza (wuǧûd) è l’essenza (dhât) del
Creatore — sia lode a Lui! —, mentre la non-esistenza (῾adam) [66] è l’essenza del mondo21;
nient’altro. Il significato delle nostre parole e Egli esisteva e contemporaneamente a Lui esisteva il
mondo è e esistono due essenze; nient’altro. Il significato dell’«antecedenza» (taqaddum) è l’assoluta
singolarità (infirâd) dell’esistenza [di Dio]; nient’altro.
Il mondo è come un singolo individuo. Se noi dicessimo per esempio: Dio prima esisteva, ma Gesù
non c’era, e poi, mentre Egli continuava ad esistere, esistee ane Gesù —, queste parole
intenderebbero e prima esisteva un’essenza mentre l’altra era non-esistente, e e poi le due essenze
esisteero insieme, senza necessità di presupporre una terza cosa, cioè il tempo, ane se
l’immaginazione (wahm) non può fare a meno di presuppore una terza cosa, il tempo. Ma noi non
dovremmo indulgere agli errori dell’immaginazione».
 
Rispondo: esto discorso è erroneo e malizioso, poié abbiamo già
dimostrato e esistono due generi di esistenza: una la cui natura implica il
movimento e e non può venir separata dal tempo; l’altra la cui natura non
implica movimento, e e è eterna e non può venir descria secondo
[analogie] temporali. La prima, nella cui natura è implicito il movimento, è
nota per mezzo dei sensi e dell’intelleo; la seconda, la cui natura non
implica né movimento né cambiamento, è determinata per mezzo della
dimostrazione per iunque riconosca e ogni mosso esige un motore, ed
ogni effeo un agente, e e le cause reciproe del movimento non possono
essere fae regredire all’infinito, ma debbono terminare in una prima causa
assolutamente immobile.
È stato ane stabilito per via dimostrativa e [l’ente] [67] la cui natura
non implica movimento è causa (῾illah) [dell’ente] la cui natura implica
movimento. È stato pure provato dimostrativamente e l’esistente la cui
natura implica il movimento non può venir separato dal tempo, mentre
l’esistente la cui natura non implica movimento non è congiunto al tempo.
Ciò ammesso, la priorità di uno di due esistenti, non congiunto al tempo,
rispeo a un altro esistente, non è affao una priorità temporale, e neppure
una priorità causale, caraeristica di due cose la cui natura è di essere in
movimento: per esempio la persona e antecede la sua ombra. Per questa
ragione, sbaglia iunque paragoni la priorità di un esistente immobile,
rispeo a una cosa in movimento, con la priorità, l’una rispeo all’altra, di
due cose in movimento, dal momento e solo di una coppia di esistenti in
relazione l’uno con l’altro è vero o e sono simultanei o e l’uno antecede
o consegue all’altro. Sono i più recenti filosofi dell’Islâm, e però hanno una
conoscenza molto scarsa della dorina degli antii, a seguire questa via.
Dunque, l’antecedenza di uno di due esistenti rispeo all’altro consiste
nella priorità di quell’esistenza, [68] e non implica cambiamento e e non
si trova nel tempo, rispeo a un’esistenza mutevole e si trova nel tempo. Si
traa di una nuova specie di priorità. Così, mentre non è vero e le due
esistenze siano simultanee, o e l’una precede l’altra, è vera l’osservazione
di Abû Hâmid e la priorità del Creatore — sia lode a Lui! — rispeo al
mondo non è temporale. Tuavia, non si può comprendere la posteriorità del
mondo rispeo a Dio se non se ne ammee l’antecedenza temporale, o [se
non si ammee] la posteriorità del causato rispeo alla causa.
Invero, la posteriorità è contraria all’anteriorità; e i due sono opposti e
si trovano necessariamente in un unico genere, come risulta iaro dalle
scienze [naturali]. Se l’antecedenza non è temporale, neppure la posteriorità
lo sarà; ne deriverà la medesima difficoltà di prima: come ritarderà un effeo
dalla sua causa, una volta e le condizioni dell’ao sono rispeate? I
filosofi, siccome non stabiliscono un principio (mabda’) alla realtà in
movimento intesa nella sua totalità, non sono colpiti da una simile difficoltà,
per cui sono in grado di indicare in qual modo gli esseri contingenti
procedano dall’essere eterno.
Una delle loro prove per dimostrare e la realtà in movimento non ha
un principio, e neppure un inizio temporale (hâdith) della sua totalità, è e,
se si assumesse un inizio temporale, questo dovrebbe esistere prima e il
corpo venga trao in esistenza. Infai, la produzione (hudûth) è un
movimento, e il movimento si trova di necessità in un mosso; e nulla cambia
se si pone il movimento nel tempo o in un istante [preciso]. Inoltre, ogni
contingente (hâdith) ha la potenzialità [69] di venir prodoo (mumkin al-
hudûth) prima di essere prodoo [di fao]. I teologi contestano questo
assunto, ma una discussione con loro si svolgerà [più avanti]. La potenzialità
si connee necessariamente a un qualcosa di mosso: ne deriverà e, posto
un contingente, vi sarà un’[altra forma di] esistenza e ne precede la
traduzione in essere.
anto deo sin qui è comunque solo un discorso dialeico, ane se
più verosimile di quello dei [teologi].
Relativamente all’affermazione di Abû Hâmid:
«…per esempio: Dio prima esisteva, ma Gesù non c’era, e poi, mentre Egli continuava ad esistere,
esistee ane Gesù —, queste parole intenderebbero e prima esisteva un’essenza mentre l’altra era
non-esistente, e e poi le due essenze esistevano insieme, senza necessità di presupporre una terza
cosa, cioè il tempo»,
 
essa è vera, ammesso e la posteriorità [di Gesù] non sia considerata come
una posteriorità temporale per essenza ma, se pur [tale posteriorità] esiste,
per accidente: il tempo, infai, precede questa posteriorità, ossia è necessario
e una quale temporalità abbia preceduto l’esistenza [di Gesù], la quale è
stata prodoa (muhdath)22. Ora, il mondo non è soggeo a un’analoga
necessità, ecceo per quanto è parte di un [corpo] mosso e il tempo
estende in una delle due direzioni, come accade [per Gesù] e altri individui
generabili e corruibili. Comunque, nulla di tuo ciò viene esplicitato qui
per via dimostrativa; si è [semplicemente] spiegato e l’obiezione
[gazaliana] non è valida.
Ane ciò e [al-Ġazâlî] aggiunge dopo aver riferito delle prove dei
filosofi è falso.
[70] Dice infai Abû Hâmid, rispondendo a loro nome:
 
«Si potrebbe suggerire e la nostra espressione: “Dio esisteva ma non c’era il mondo”, alluda a una
terza cosa diversa dall’esistenza dell’essenza (dhât) e dalla non-esistenza del mondo, poié, se
supponessimo la non-esistenza del mondo nel futuro, ne risulterebbe e quell’essenza sarebbe
[contemporaneamente] esistente e non-esistente, per cui non sarebbe correo dire: “Dio esisteva ma
non c’era il mondo”, bensì bisognerebbe dire: “Dio esisterà ma senza il mondo”. Infai, solo in
riferimento al passato possiamo dire: “Dio esisteva ma non c’era il mondo”. Tra le parole “esisteva”
(kâna) e “esisterà” (yakûn) c’è una differenza, poié esse non sono l’una il sostituto dell’altra. Se
tentassimo di scoprire dove risiede la differenza — e certamente le due frasi non si distinguono né per
l’esistenza dell’essenza né per la non-esistenza del mondo, ma grazie a un terzo elemento —, e se
pronunciassimo, riferendoci alla non-esistenza del mondo nel futuro, l’espressione: “Dio esisteva ma
non c’era il mondo”, si potrebbe ribaere: ciò è erroneo, poié “esisteva” si riferisce solo al passato.
Ciò dimostra e la parola “esisteva” implica un terzo conceo (mafhûm), quello appunto di “passato”,
e il passato, per essenza, è tempo mentre, soo un altro profilo, è movimento: il movimento, infai,
trascorre col passare del tempo. Così, consegue per necessità e, prima del mondo, esistee un tempo
e terminò al momento dell’esistenza del mondo».
 
Rispondo: In questo passo, in breve, si dice e [i filosofi], pronunciando
la frase: «prima questo c’era e questo no; poi c’erano [contemporaneamente]
questo e questo», presuppongono un terzo conceo, ossia il tempo. Ciò e il
termine «era» (kâna) finisce per indicare è la differenza, in questo contesto,
dei concei di passato e di futuro: infai, quando noi assumiamo l’esistenza
di una cosa insieme alla non-esistenza di un’altra, diciamo «questa cosa qui
esisteva e l’altra no»; mentre, quando assumiamo la non-esistenza dell’una
insieme all’esistenza dell’altra nel futuro, diciamo «questa cosa qui esisterà
[71] e l’altra no». Il mutamento dei due concei implica il sussistere di una
terza entità. Se nell’espressione «questa cosa qui esisteva e l’altra no» il
termine «esisteva» non indicasse una [terza entità], non vi sarebbe
differenza tra «esisteva» e «esisterà».
esto è tuo quanto [al-Ġazâlî] ha sostenuto, ed è iaro, ma al
proposito non si avranno dubbi solo se si opererà un’analogia (muqâyasah)
con la relazione di anteriorità e di posteriorità e si determina tra le cose la
cui proprietà è di trovarsi nel tempo. Se non fossero nel tempo, l’espressione
«esisteva» e simili non indierebbero nient’altro e la connessione tra il
predicato (khabar) e il predicante (mukhabbir), come quando diciamo: «Dio
è perdonatore misericordioso»23. Lo stesso accade quando uno di due è nel
tempo e l’altro no; ad esempio quando diciamo: «Prima Dio esisteva e il
mondo non c’era; poi, esistevano Dio e il mondo [insieme]».
In un esempio siffao, l’analogia e abbiamo tracciato precedentemente
con gli esistenti [rispeo all’anteriorità e alla posteriorità] non è più valida.
Al contrario, essa risulta incontestabilmente valida quando paragoniamo la
non-esistenza del mondo con la sua esistenza, poié la non-esistenza del
mondo è tra quelle cose e è necessario si trovino nel tempo, come del resto
la sua esistenza. Dal momento e la non-esistenza del mondo non si trova
nello stesso momento della sua esistenza, deve precederla: la non-esistenza
dev’essere antecedente e [l’esistenza del] mondo conseguente, poié la
priorità e la posteriorità del movimento non possono venir compresi se non
[72] in relazione al tempo. La manevolezza di questo discorso risiede
nell’aver tracciato un’analogia tra Dio e il mondo. Soltanto su questo punto
l’argomento [formulato da al-Ġazâlî] a nome dei filosofi risulta debole e non
riesce a costituire una dimostrazione apodiica.
indi, ribaendo ai filosofi dal punto di vista dei teologi, Abû Hâmid
enuncia la seguente obiezione:
 
«Le due espressioni originariamente indicano l’esistenza e la non-esistenza di un’essenza. Il terzo
elemento e le differenzia è, a nostro parere, una relazione necessaria aggiuntiva. Prova ne sia e, se
supponessimo la non-esistenza del mondo nel futuro e quindi una sua successiva esistenza, dovremmo
dire: “Dio esisteva e il mondo non c’era” — ma questo sarebbe vero solo se intendessimo una non-
esistenza prioritaria, o una seconda non-esistenza, successiva però all’esistenza [del mondo].
Un’indicazione e si traa di una relazione [possibile] consiste nel fao e il futuro può diventare
passato e può venire indicato dalla parola “passato”.
Tuo ciò è conseguenza dell’incapacità della nostra immaginazione di raffigurarsi un esistente e
ha avuto un inizio senza presupporre un qualcos’altro di precedente: è un qualcosa di cui
l’immaginazione non riesce a liberarsi. Perciò si pensa e il tempo sia una [categoria] realmente
esistente. Analoga è l’incapacità dell’immaginazione a figurarsi un corpo limitato, per esempio dal lato
superiore, senza una superficie sovrastante, cosicé si ritiene e oltre il mondo ci sia comunque uno
spazio, o pieno o vuoto; e quando si afferma e al di là della superficie del mondo non vi è né un oltre
né un’estensione, l’immaginazione rifiuta di arrendersi all’evidenza. Allo stesso modo, quando si
afferma e non esiste alcuna realtà anteriore all’esistenza del mondo, l’immaginazione non vuole
credervi.
Essa può comunque sbagliarsi ane nel consentire e al di sopra del mondo vi sia uno spazio
vuoto, infinitamente esteso, dicendo: lo spazio vuoto non può venir concepito di per sé, poié
l’estensione è [73] inevitabilmente aributo di un corpo i cui lati sono separati l’uno dall’altro [dallo
spazio]. Un corpo finito implica la finitezza dell’estensione, e è un suo aributo, e una interruzione
nel riempimento [dello spazio]. Essendo il vuoto inintelligibile, si conclude e oltre il mondo non vi è
né vuoto né spazio pieno. L’immaginazione si rifiuta però di arrendersi a questa evidenza.
Nello stesso modo in cui si dice e l’estensione spaziale è un aributo del corpo, l’estensione
temporale è un aributo del movimento, poié [il tempo] è l’estensione del movimento proprio come
la distanza tra i lati di un corpo è l’estensione [dello spazio]. E proprio come la prova della finitezza
dei lati di un corpo impedisce di acceare un’[ulteriore] estensione spaziale oltre [il mondo], così la
prova della finitezza del movimento in entrambe le direzioni impedisce di presupporre e il tempo si
estenda oltre [questo tempo]. Eppure, l’immaginazione, legata alle sue illusioni e ipotesi, non tiene in
considerazione tali conclusioni. Non v’è alcuna differenza tra l’estensione temporale, e noi
esprimiamo distinguendo tra il prima e il dopo, e l’estensione spaziale e noi esprimiamo
distinguendo tra il sopra e il soo. Se è dunque lecito ammeere un punto al di sopra del quale non vi
è un [ulteriore] “sopra”, sarà parimenti lecito ammeere un istante temporale, prima del quale non vi
è un [altro] autentico “prima”, ecceo il caso in cui [si produca] un’illusione simile a quella e [ci fa
immaginare] un [altro] “sopra”.
Tuo questo è [logicamente] cogente; prendine accurata nota, poié [i filosofi] concordano nel
dire e oltre il mondo non vi è spazio, né vuoto né pieno».
 
Rispondo: Il discorso comprende due obiezioni: nella prima si afferma
e, quando immaginiamo il passato e il futuro, cioè il prima e il dopo,
supponiamo due cose e esistono per analogia (qiyâs) nella nostra
immaginazione, poié possiamo ben concepire un futuro e diventi
passato e un passato e sia stato futuro. Ma se così accadesse davvero,
passato e futuro non sarebbero cose esistenti per essenza e non
possiederebbero vera esistenza al di fuori dell’anima; sarebbero, anzi, solo
costruzioni dell’anima. alora il movimento si interrompesse, [74] la
relazione e l’analogia stesse perderebbero di significato.
La risposta è e la connessione necessaria tra il tempo e il movimento è
vera, e il tempo è qualcosa e la mente (dhihn) connee spontaneamente al
movimento, poié né il movimento né il tempo si arrestano: l’esistenza del
tempo si nega solo in riferimento a quelle cose e non ricevono il
movimento, mentre il tempo risulta necessariamente inerente agli esistenti
in movimento o a quelli ipotizzati [esistenti]. Vi sono infai solo due generi
di esseri: quelli e sono soggei al movimento e quelli e non lo sono, e
l’un genere non può trasformarsi nell’altro, é, altrimenti, sarebbe lecito e
il necessario diventi possibile. Se il movimento fosse impossibile e poi si
verificasse, necessariamente la natura delle cose e non sono soggee al
movimento si trasformerebbe in una natura soggea al movimento, il e è
assurdo.
Ciò accade poié il movimento si trova necessariamente nelle cose.
Siccome il movimento era possibile prima dell’esistenza del mondo, le cose
soggee [al movimento] si trovano obbligatoriamente nel tempo; il
movimento si produce solo in ciò e è in grado di ricevere ane la quiete,
non in un corpo non-esistente, poié nell’assoluta non-esistenza non vi è
potenzialità puressia, a meno di non ammeere e l’assoluta non-
esistenza possa convertirsi in esistenza. Dunque, non vi è dubbio e il
contingente sia preceduto dalla non-esistenza, e non vi è dubbio e la non-
esistenza del contingente [75] si trovi in un sostrato (mawdû῾) e ne riceva
poi l’esistenza. La non-esistenza sarà separata dal [sostrato] quando [si
verifica] un fenomeno analogo a quello dei contrarî; per esempio, quando il
freddo prende il posto del caldo, non è l’essenza del calore a tramutarsi in
freddezza, bensì è il riceacolo (qâbil) del calore a trasformarsi e a ricevere,
al posto del caldo, il freddo.
La seconda, e più robusta, delle obiezioni [di al-Ġazâlî] è sofistica e
maliziosa. Essa consiste nel dire e immaginare un qualcosa di precedente
all’avvio del primo movimento, prima del quale non vi può essere corpo
mosso, assomiglia all’illusione per cui — dato e l’estensione è connessa al
corpo come il tempo è connesso al movimento — l’estremo corpo del mondo,
il più elevato [di tui], o termina necessariamente in un altro corpo o in uno
spazio vuoto. E se è impossibile e ci sia un corpo infinito, sarà pure
impossibile e ci sia un’estensione infinita; e se è impossibile e ci sia
un’estensione infinita, sarà pure impossibile e ogni corpo termini in un
altro corpo o in qualcosa e possiede la facoltà di essere esteso — per
esempio il vuoto. esta situazione si ripete continuamente. Lo stesso
ragionamento si applica al movimento cui è connesso il tempo, poié, se è
impossibile e ci sia un movimento passato infinito — e quindi sarà esistito
un primo movimento finito all’estremità della parte iniziale —, è pure
impossibile e si trovi ad esso un «prima», poié, se così accadesse,
anteriormente al primo movimento ce ne sarebbe un altro.
[76] esta obiezione, abbiamo deo, è maliziosa e appartiene a quel
genere di ribaltoni capziosi e si leggono nel libro [di Aristotele] sui
sofisti24. [al-Ġazâlî] considera infai la quantità e non ha posizione (wad῾)
e non forma una totalità, come il tempo e il movimento, come se fosse una
quantità e ha una posizione e forma una totalità, cioè il corpo. Egli fa
dell’impossibilità dell’esistenza dell’infinito nelle quantità e hanno
posizione [cioè i corpi], la prova di un’[analoga] impossibilità nelle quantità
e non hanno posizione [cioè il tempo e il movimento]. Immaginarsi
l’accrescimento di ciò e si presuppone essere in ao di una di queste
[ultime] due categorie, è una pura intenzione dell’anima, e quindi un errore
palese. Immaginarsi l’incremento di una grandezza esistente di fao, così
e essa necessariamente termini in un’altra grandezza, non è immediato, né
riguardo alla sostanza (ǧawhar) né riguardo alla definizione (hadd) di
grandezza; mentre immaginarsi l’anteriorità e la posteriorità di un
movimento generato è proprio della sostanza [del movimento]: infai, un
movimento generato può solo verificarsi nel tempo, ossia il tempo deve
antecedere l’inizio [del movimento]. Per questa ragione non ci si può
rappresentare un tempo il cui limite non sia il punto finale di un altro,
poié per definizione l’istante è ciò in cui termina il passato e da cui inizia
il futuro. L’istante è il presente e necessariamente sta a mezzo tra il
passato e il futuro, per cui rappresentarsi un presente prima del quale non ci
sia un passato, è assurdo.
Lo stesso non accade col punto (nuqtah) poié, [77] essendo il punto la
fine di un segmento, esiste contemporaneamente al segmento, il quale si
trova in riposo. Per cui ci si può figurare un punto e sia inizio di un
segmento senza nel contempo essere la fine di un altro segmento, mentre
l’istante non può esistere senza il passato e il futuro, bensì esiste
necessariamente dopo il passato e prima del futuro. Ciò e non può
sussistere da sé per essenza, non può esistere prima dell’esistenza del futuro
senza essere nel contempo la fine del tempo passato. La causa dell’errore
consiste nel far assomigliare l’istante al punto.
La dimostrazione e ogni movimento generato è preceduto dal tempo è
la seguente: ogni contigente deve essere stato un non-esistente, ma non è
possibile e nel presente e si esperisce adesso si dia un contingente non-
esistente. Bisogna consentire e il non-essere si trova in qualcosa d’altro
rispeo al presente e si esperisce esistente. Fra due «presenti» (ânayn) si
estende un «tempo» (zamân), poié l’istante non è contiguo all’istante, né il
punto contiguo al punto. Tuo ciò è stato iaramente dimostrato dalle
scienze [fisie]. In conclusione, prima dell’istante in cui si produce il
movimento, deve necessariamente esistere il tempo, poié, quando ci
rappresentiamo due istanti nella realtà, ci deve obbligatoriamente essere del
tempo tra di essi [e li divida].
Il «sopra» non assomiglia al «prima» come si pretende nel ragionamento
[di al-Ġazâlî], né l’istante assomiglia al punto, né la quantità e ha una
posizione assomiglia a una quantità senza posizione. Colui e ammeesse
l’esistenza di un istante e non è un presente o di un presente e non è
preceduto dal passato, sopprimerebbe sia il tempo [78] sia l’istante, poié
riterrebbe e l’istante abbia le caraeristie [e abbiamo appena
descrio] e quindi e esista un tempo e non abbia inizio, il e è un
discorso vano.
Perciò non è correo ridurre il fao dell’anteriorità di un contingente a
un ao dell’immaginazione, poié i sopprimesse l’anteriorità,
sopprimerebbe ane la generazione nel tempo. Contrario è il caso di i
sopprimesse un «sopra» [più elevato] rispeo al sopra auale, poié, così
facendo, negherebbe l’alto assoluto e, negando l’alto assoluto, negherebbe
pure il basso assoluto, così come, negando queste due [proprietà], nega pure
la pesantezza e la leggerezza. Non è affao fruo dell’immaginazione
presupporre dimensioni a un corpo con superfici piane (ǧism mustaqîm),
poié anzi è necessario e un corpo termini in un altro corpo. Un corpo
dalle superfici piane ha dimensioni soggee ad accrescimento, e ciò e può
venir accresciuto non ha limiti per natura. Pertanto un corpo e abbia
superfici piane deve terminare in un corpo contenitore di forma circolare,
dal momento e è perfeo ciò e non può subire né accrescimento né
diminuzione. ando la mente cerca di figurarsi un corpo circolare e
termini in quale altra cosa, la sua immaginazione è vana. este sono
conclusioni cui i teologi, e tui coloro e non seguono nelle loro indagini
un ordine [logico] prestabilito, non sanno pervenire.
Inoltre, la connessione del tempo col movimento non è identica alla
connessione del limite con la grandezza [spaziale], poié il limite si
connee alla grandezza [spaziale] in quanto le inerisce nello stesso modo in
cui l’accidente inerisce al suo sostrato; [79] è particolarizzato dalla
particolarizzazione [del suo sostrato]; è designato dalla stessa cosa e
designa il suo sostrato ed occupa lo stesso luogo in cui si trova il suo
sostrato. Tuavia, questo non succede nella relazione necessaria tra il tempo
e il movimento, poié la dipendenza del tempo dal movimento è più simile
alla dipendenza del numero dalla cosa numerata. Come il numero non si
contrassegna contrassegnando la cosa numerata, né si pluralizza con la
pluralizzazione di questa, così succede nella relazione tra il tempo e il
movimento. Il tempo, infai, è unico per tui i movimenti, per tui i mossi e
per tui gli esistenti e occupano un luogo, cosicé, se ane
immaginassimo degli uomini imprigionati fin dalla giovinezza in una
spelonca soo terra, saremmo sicuri e saprebbero percepire il tempo,
ane se non percepiscono alcuno dei movimenti e accadono nel mondo.
Perciò Aristotele pensa e l’esistenza dei movimenti nel tempo assomiglia
all’esistenza del numerato nel numero25, poié il numero non si pluralizza
con la pluralizzazione del numerato, né si localizza grazie all’individuazione
dei luoghi [dove si trovano le cose] numerate. [Aristotele] ritiene e
specifica qualità [del tempo] è di misurare il movimento e di misurare
l’esistenza delle cose mosse per quanto mosse, esaamente come il numero
conta le singole cose; per cui definisce il tempo come misura del movimento
[80] secondo l’anteriorità e la posteriorità e esso implica. Ciò ammesso,
come, supponendo contingente il numerato, non è indispensabile supporre
e sia contingente il numero, ma anzi è obbligatorio e il numerato sia
preceduto dal numero, così è obbligatorio e prima di un movimento
generato esista il tempo. Se il tempo si producesse con l’esistenza del
movimento, sarebbe percepito esclusivamente in connessione con quel
movimento. anto deo ti consente di capire quanto remota sia la natura
del tempo da quella della grandezza [spaziale].
Afferma Abû Hâmid assumendo le posizioni dei filosofi:

 
«Potrebbe obiearsi e questo paragone è impreciso, poié il mondo non ha né un sopra né un soo.
Esso infai è sferico, e nella sfera non esiste né un sopra né un soo. Se la direzione e sale oltre la
tua testa è iamata “sopra” e “soo” quella e scende oltre i tuoi piedi, questi nomi sono sempre
scelti in relazione a te [come soggeo], cosicé la direzione e corrisponde per te al soo risulta
corrispondere al sopra per un altro. Per esempio, i piedi di un uomo e si trovi rio dall’altro lato del
globo terrestre sono opposti ai tuoi piedi. ella parte del cielo e si trova sopra la tua testa di
giorno, si trova soo la terra di noe, ma poi ciò e è di soo, grazie al movimento circolare [della
sfera], ritorna a essere di sopra. È però impossibile immaginarsi e l’inizio dell’esistenza del mondo si
trasformi nella sua fine. Così, se prendiamo un bastone con un’estremità grossa e una soile, e
conveniamo nel denominare la parte [di spazio] e prosegue oltre l’estremità soile “sopra” e l’altra
“soo”, non ne deriverà una differenziazione essenziale tra le parti del mondo; semplicemente si
applieranno differenti nomi alle differenti forme del bastone, cosicé, ane se invertissimo le
posizioni, si invertirebbero i nomi ma [la struura] del mondo rimarrebbe immodificata.
Dunque, sopra e soo risultano pure relazioni relative a te [come soggeo] [81] senza alcuna
differenziazione tra le parti e le superfici del mondo. Per quanto riguarda sia la non-esistenza e
precede il mondo sia il momento finale dell’esistenza [del mondo], si traa di realtà essenziali, di cui
non si può immaginare e si modifiino e e diventino altro. Nè si può immaginare e la non-
esistenza e dovrebbe prodursi dopo l’annientamento del mondo e e segue il mondo, possa
diventare la non-esistenza e lo ha preceduto. I due estremi e raciudono il mondo, l’uno dei quali
ne è l’inizio e l’altro la fine, sono realtà essenziali e permanenti, di cui non si può immaginare una
sostituzione modificandone il rapporto, al contrario di quanto accade con il sopra e il soo.
indi, è lecito [a noi filosofi] sostenere e non esiste nel mondo né sopra né soo, mentre voi
[teologi] non potete asserire e l’esistenza del mondo non ha un prima né un dopo. Se il prima e il
dopo venissero dimostrati, il tempo non avrebbe altro significato e quanto si intende con tali due
termini».
 
Rispondo: L’obiezione avanzata a nome dei filosofi è del tuo
inverosimile. Essa consiste nel dire e sopra e soo sono cose relative
(mudâfan), per cui la loro sequenza può considerarsi del tuo immaginaria.
Per quanto riguarda la sequenza del prima e del dopo, essa non sarebbe
immaginaria, poié in questo caso non si dà alcun relativismo, bensì si
traa di qualcosa di razionale (῾aqlî). Ciò significa e il presunto «sopra» di
una cosa può immaginarsi diventarne il «soo», e analogamente il «soo»
può immaginarsi diventare il «sopra», mentre la non-esistenza e precede
un [evento] contingente e e è denominata «prima» non può immaginarsi
diventare la non-esistenza e consegue un [evento] contingente e e è
denominata «dopo».
[82]Il dubbio tuavia resta, poié i filosofi pensano e esita un «sopra»
per natura verso il quale si muovono le cose leggere, e un «soo» per natura
verso il quale si muovono le cose pesanti, é altrimenti il pesante e il
leggero sarebbero relativi e ipotetici.
I filosofi riterrebbero poi e si può immaginare e il limite di un corpo
e si trova per natura «in alto» termini o in uno spazio vuoto o in uno
spazio pieno. Ma questo argomento è insostenibile come giustificazione del
punto di vista dei filosofi per due ragioni. Innanzi tuo peré i filosofi
teorizzano bensì un sopra e un soo assoluti, ma non un inizio e una fine
assoluti; secondariamente peré i loro avversari potrebbero obieare e
non è il relativismo la causa e conduce l’immaginazione a presupporre un
[ulteriore] «sopra» al limite più alto, e così via all’infinito, ma solo il fao
e l’immaginazione osserva e ogni grandezza [spaziale] è consecutiva a
un’altra grandezza spaziale, proprio come osserva e ogni cosa prodoa è
preceduta da un «prima» [temporale].
Abû Hâmid trasferisce [la discussione] dalle parole «sopra» e «soo» alle
parole «oltre» (warâ’) e «fuori» (khâriǧ), e ribae ai filosofi:
 
«Noi [teologi] affermiamo: Non c’è alcuna reale differenza tra le parole “sopra” e “soo”, per cui non
ha senso determinarle. Rivolgiamo piuosto la nostra aenzione alle parole “oltre” e “fuori” e diciamo
e il mondo ha un dentro (dâkhil) e un fuori (khâriǧ) …»,
 
fino a:
 
«…esta è la causa dell’errore».
 
[E cioè:]
 
** «…[domandiamo]: Ciò e sta al di fuori del mondo è vuoto o pieno? [I filosofi] risponderanno:
Oltre il mondo non vi è né vuoto né pieno; inoltre, se si intende con “fuori” l’estrema superficie del
mondo, allora esiste un fuori, ma se si intende qualcos’altro, non esiste alcun fuori. Pertanto, se [i
filosofi] ci interrogassero se c’era un “prima” all’esistenza del mondo, risponderemmo: se intendete e
l’esistenza del mondo ha avuto un inizio, cioè e è esistito un punto da cui il mondo è incominciato,
ebbene allora esistee un “prima”, esaamente come esiste, secondo la [vostra] interpretazione
(ta’wîl), un “fuori” e coincide con l’ultimo limite e con l’estrema superficie [dell’universo]. Ma se
intendete qualcos’altro, allora il mondo non ha alcun “prima”, esaamente come, se con “fuori” si
indicasse qualcosa di diverso dalla superficie, non si potrebbe dire e il mondo abbia un “fuori”.
Se poi [voi filosofi] diceste: è incomprensibile un principio dell’esistenza senza un “prima” e lo
preceda —,
si ribaerebbe: analogamente è incomprensibile e esista un limite all’esistenza di un corpo senza
un “fuori” [e vi stia oltre]. E se insisteste: il “fuori” è solo la superficie più esterna —, noi
ripeteremmo: il suo “prima” non è niente altro e il principio della sua esistenza, cioè il punto
[iniziale].
In conclusione, affermiamo: Dio esisteva senza e il mondo esistesse insieme a Lui. esta
asserzione non ci obbliga ad assumere alcun altro presupposto. Ciò e dimostra e [l’assumere
quale altro presupposto] sarebbe fruo dell’immaginazione, è il fao di essere caraeristico del
tempo e dello spazio. Ane se i nostri avversari credono nell’eternità del mondo, la loro
immaginazione aspira a supporlo prodoo; al contrario, noi crediamo nella produzione [del mondo],
ma la nostra immaginazione inclina a supporlo eterno.
esto per quanto riguarda il corpo. Per ritornare al tempo, i nostri avversari, pur non
concependo un accadere temporale senza un “prima”, tuavia, in contrasto con quanto professano,
ammeono [la non-esistenza del “prima”] come un’ipotesi e una presunzione dell’immaginazione. E
ciò, nonostante e [il tempo] non possa trovarsi nell’immaginazione allo stesso modo del luogo.
Invero, sia i crede alla finitezza del corpo, sia i non vi crede, non riesce a ipotizzare un corpo oltre
il quale non vi sia né il vuoto né il pieno: l’immaginazione non può accearlo.
Si potrebbe dire: Un uomo intelligente, se non rifiuta l’esistenza di un corpo finito alla luce del
ragionamento, neppure indulgerà agli [inganni dell’] immaginazione; per cui non potrà rifiutare
[l’idea di] un’esistenza iniziale senza un “prima” e la anteceda, ane se l’immaginazione non è
capace di figurarsela. L’immaginazione infai, siccome non sa raffigurarsi un corpo limitato senza e
un altro corpo, oppure l’aria, lo circondi, “inventa” [e esiste un] vuoto, il quale, essendo
imperceibile (ġâ’ib), non può venire occupato da alcuné. Analogamente l’immaginazione, siccome
non sa raffigurarsi un [evento] contingente se non successivo a quale altro [evento precedente],
rilua a supporre un contingente e non abbia un “prima” e un esistente e non abbia un termine…»
**.
 
[83] Con questa trasposizione si invalida l’obiezione dei filosofi riguardo
la somiglianza del limite temporale col limite spaziale. Abbiamo già iarito
in e consista l’errore di un simile parallelismo e la sua speciosità, e quanto
il discorso [di al-Ġazâlî] sia sofistico, per cui non abbiamo bisogno di
ripeterci.
Abû Hâmid prosegue:
«SECONDA ARGOMENTAZIONE [CON CUI I FILOSOFI SOSTENGONO] LA NECESSITÀ
DELL’ETERNITÀ DEL TEMPO

Essi dicono: Non v’è dubbio e, per voi [teologi], Dio Altissimo era ben capace di creare il mondo
uno, cento, mille o infiniti anni prima di averlo creato, e e simili capacità sono differenti per
grandezza e quantità. [84] È dunque obbligatorio ammeere l’esistenza di qualcosa di numerabile e
misurabile — una parte del quale può risultare più lunga o più estesa dell’altra —, antecedente
all’esistenza del mondo. Non si può evitare di riconoscerlo…»,
 
fino a:
 
«…Dunque, ane per voi [teologi], è esistito prima del mondo un qualcosa di quantitativamente
differenziato, cioè il tempo. Per cui, ane secondo voi, il tempo doveva esistere prima del mondo».

[E cioè:]
 
** «…Se diceste e non è assolutamente possibile utilizzare la parola “anno” prima della produzione
della sfera [celeste] e della sua messa in movimento, tralasciamo pure di usarla e diamo al nostro
ragionamento un’altra forma: Se supponessimo e dall’inizio del mondo fino ad oggi la sfera del cielo
ha ruotato, per esempio, mille volte, sarebbe stato capace Iddio di creare un secondo mondo simile al
primo, ma a lui antecedente, e abbia ruotato, ad esempio, mille e cento volte prima di lasciare il
posto al nostro? Se rispondete di no, ciò implierebbe o e l’Eterno è passato da uno stato di
impotenza (῾aǧz) a uno di potenza (qudrah), ovvero e il mondo è passato dall’impossibilità
(istihâlah) alla possibilità (imkân). Se rispondete di sì, e non potete fare a meno di farlo, si potrebbe
domandare se [Dio] era capace di creare un terzo mondo e abbia ruotato mille e duecento volte
prima di lasciare il posto al nostro —, e voi sareste costrei ad ammeerlo.
Ora, noi [filosofi] diciamo: questo mondo e, nell’ordine [di apparizione] da noi stabilito abbiamo
iamato “terzo”, ane se in realtà è precedente a tui gli altri, è forse possibile sia stato creato
contemporaneamente al mondo e abbiamo iamato “secondo”, ed è forse possibile e, prima di
lasciare il posto al nostro, l’uno abbia ruotato mille e cento volte e l’altro mille e duecento, e e
inoltre entrambi abbiano percorso, ruotando, la medesima distanza alla medesima velocità? Se
rispondete di sì, ammeereste l’impossibile, poié è impossibile e, avendo la stessa velocità e
terminando nello stesso momento, i numeri delle due rotazioni siano differenti. Ma, se rispondete e
è impossibile e il [supposto] terzo mondo, e, prima di lasciare il posto al nostro, ha ruotato mille e
duecento volte, possa essere stato creato nello stesso tempo del secondo mondo e, prima di lasciare
il posto al nostro, ha ruotato mille e cento volte, e e, anzi, al contrario, deve essere stato creato prima
di esso di tanti [anni] quanti il secondo ha preceduto il primo (e lo iamiamo “primo” solo peré è
più prossimo alla nostra immaginazione (wahm), visto e con l’immaginazione risaliamo a esso
[partendo] dal tempo presente) —, [se rispondete così] dev’essere allora lecito presumere una
possibilità e è il doppio di un’altra possibilità. E, inoltre, senza dubbio ci dovrà essere una [terza]
possibilità e sia il doppio delle altre due [messe insieme].
este possibilità quantificabili e misurabili, delle quali alcune sono più lunghe delle altre secondo
un criterio la cui realtà sostanziale è il tempo, non sono però né un aributo dell’essenza del Creatore
Eccelso, e è troppo sublime per poter essere misurato, né un aributo della non-esistenza del
mondo, poié la non-esistenza non è qualcosa e possa essere misurata con metri diversi. La
quantità è un aributo e esige un qualcosa di quantificabile, e, siccome questo qualcosa non può
essere altro e il movimento, tale quantità non può essere nient’altro e il tempo e è misura del
movimento» **.
 
Rispondo: La sostanza di questo argomento è e, quando immaginiamo
un movimento, lo colleghiamo a un’estensione [temporale] e lo misura,
così come, reciprocamente, l’estensione viene misurata dal movimento. Ora,
ci accorgiamo e, relativamente alla misura e all’estensione, possiamo
ipotizzare un movimento più lungo del primo movimento presupposto:
possiamo cioè affermare, mantenendo equivalente e immutata l’estensione,
e un movimento [85] sia più lungo di un altro. Stando così le cose, se per
voi [teologi] il mondo ha una certa estensione dal momento iniziale fino ad
oggi — supponiamo, ad esempio, mille anni —, e siccome, sempre secondo la
vostra opinione, Dio Altissimo è capace di creare prima di questo mondo un
altro mondo, possiamo supporre e l’estensione e Egli può dare [al
secondo mondo] sia più ampia di quella e ha dato al primo, secondo una
misura ben definita.
Analogamente, Dio può creare un terzo mondo prima del secondo, e
l’esistenza di entrambi deve essere preceduta da un’estensione per mezzo
della quale può venire misurata. Se ciò fosse possibile, e quindi si desse un
infinito regresso, cioè prima di questo mondo ce ne deve essere stato un altro
e prima di quest’altro un altro ancora e così via all’infinito, si darebbe
un’estensione e precede tui questi mondi, la quale tui li misura e non
può essere non-esistenza (῾adam), poié la non-esistenza non misura
alcuné. Deve traarsi necessariamente di una quantità, poié ciò e
misura una quantità [86] è necessariamente esso stesso una quantità: tale
quantità misurante è quel e iamiamo tempo. È iaro e il tempo deve
precedere nell’esistenza qualsiasi cosa e si immagina accadere, così come
la misura deve precedere nell’esistenza il misurato. Se una simile estensione,
il tempo, dovesse prodursi nel momento della produzione del primo
movimento, allora dovrebbe essere stata preceduta da un’[altra] estensione
e la misura, nella quale si è verificata e e costitusce la sua misurazione.
Allo stesso modo, prima di ogni mondo di cui si può concepire l’esistenza si
dà un’estensione e lo misuri. esta estensione non è accidentale (hâdith),
poié, se lo fosse, si darebbe un’ [altra] estensione e la misuri, dato e
ogni [evento] contingente ha un’estensione e lo misura e e noi
iamiamo tempo
esto è il modo più conveniente per sviscerare il ragionamento [di al-
Ġazâlî] e corrisponde al metodo con cui Avicenna discute del tempo26.
Tuavia la sua comprensione è difficile, poié ogni possibile è
accompagnato da un’estensione e ogni estensione è connessa a un possibile.
È un problema da discutere, non foss’altro peré implica e le possibilità
antecedenti al mondo secondo la natura del possibile esistono [ane]
all’interno del mondo: ossia, come è proprio della natura del possibile
interno al mondo e il tempo gli inerisca, analogamente accade con il
possibile e antecede il mondo. Ciò è iaro riguardo al possibile interno al
mondo, così da derivarne l’esistenza del tempo.
[87] Abû Hâmid afferma:
«L’obiezione [dei teologi] è e tuo questo [discorso] è opera dell’immaginazione, e il modo più
idoneo di confutarlo è di paragonare il tempo con il luogo. Pertanto, diciamo: Forse e Dio aveva la
capacità di creare la sfera più esterna di un cubito più alta di quanto l’ha creata? Se [i filosofi]
rispondessero di no, Dio sarebbe impotente; se rispondessero di sì, [potremmo incalzare]: e [peré
non] di due o tre cubiti e via via all’infinito?
Ora, noi sosteniamo e ciò signifii determinare, al di là del mondo, una misura e una quantità,
poié quel e è più grande di due o tre cubiti rispeo a un altro [oggeo] occupa uno spazio
maggiore, appunto di due o tre cubiti, di quell’altro [oggeo]. A rigor di logica, dovrà dunque esistere
al di là del mondo una quantità e esige qualcosa di altreanto quantificabile, cioè o un corpo o il
vuoto. In conclusione, al di là del mondo vi è o il vuoto o il pieno. Come potreste voi [filosofi]
ribaere a questa obiezione?
Analogamente [potremmo domandare] se Dio avesse la capacità di creare il globo del mondo più
piccolo di un cubito o due di quello e ha creato e se, tra le due misure, vi sia una differenza per ciò
e riguarda la negazione del pieno o la necessaria occupazione di uno spazio. Infai, [in simili
circostanze] il pieno diminuito di due cubiti risulterà forse maggiore di quello diminuito di un cubito
solo? Il vuoto [sembra] misurabile; ma il vuoto non è nulla, e come si può allora misurarlo? La
risposta [dei teologi] è e è un inganno dell’immaginazione supporre possibilità temporali prima
dell’esistenza del mondo; esaamente come voi [filosofi] ritenete un inganno dell’immaginazione
supporre possibilità spaziali al di là del mondo esistente. Fra i due punti di vista non vi è alcuna
differenza».

Rispondo: La deduzione sarebbe vera se fosse possibile accrescere il


corpo del mondo all’infinito, cioè se fosse possibile e il Creatore Altissimo
abbia prodoo un esistente finito preceduto però da possibilità quantitative
infinite. Se ciò è ammissibile per la possibilità spaziale, [88] lo sarà pure per
la possibilità temporale, per cui [Dio] dovrebbe aver creato un tempo
limitato in una direzione, ma preceduto da infinite possibilità temporali.
La risposta è e immaginare il mondo più grande o più piccolo [di
quello e è aualmente] non corrisponde alla verità, anzi è impossibile.
Tale impossibilità [spaziale] non implica comunque un’[analoga]
impossibilità [temporale] a immaginare e un mondo possa essere esistito
prima di questo mondo, fao salvo il caso in cui la natura del possibile fosse
già stata prodoa, e di conseguenza, prima dell’esistenza di questo mondo,
non esistevano se non due nature, la necessaria (darûrî) e l’impossibile
(mumtani῾). È evidente e il giudizio dell’intelleo (hukm al-῾aql)
concernente l’esistenza di queste tre nature è stabile e non può sospendersi,
analogamente a quello concernente l’esistenza del necessario e
dell’impossibile.
L’obiezione [di al-Ġazâlî] non tocca comunque i filosofi, poié essi
ritengono e il mondo non possa essere più grande o più piccolo di quello
e è. Se fosse possibile e una grandezza [spaziale] divenga maggiore di
un’altra e così via all’infinito, dovrebbe esservi una grandezza al di là della
quale non ve n’è un’altra; e, se tale grandezza esistesse, ve ne sarebbe
un’ultima infinita in ao, ma è impossibile, come ha dimostrato Aristotele27,
e vi sia un accrescimento infinito nella grandezza [spaziale].
[89] Nei confronti di i credesse in simile possibilità riguardo allo
spazio (makân), poié il contrario implierebbe l’impotenza del Creatore,
l’obiezione mantiene la sua validità, poié la possibilità (imkân) è un [dato]
razionale, così come, secondo i filosofi, lo è l’anteriorità [temporale] del
mondo. Chi crede e il mondo sia stato prodoo nel tempo e afferma e
ogni corpo è contenuto in uno spazio, è vincolato ad ammeere e prima di
esso esisteva un [altro] spazio, un corpo nel quale la produzione del mondo
ha avuto luogo, oppure il vuoto. È infai necessario e uno spazio preceda
ciò e viene prodoo [in esso].
Chi negasse l’esistenza del vuoto e affermasse la finitezza del corpo non
potrà ritenere il mondo prodoo, come invece hanno fao alcuni tardi
Aš῾ariti e, negando l’esistenza del vuoto, si sono allontanati dai princìpi
comuni ai teologi28. Da parte mia devo ammeere di non aver leo nulla in
proposito, e e questa dorina mi è stata raccontata da altri e l’hanno
studiata.
Se l’esistenza di un’estensione e misura il movimento e e al
movimento si rapporta come unità di misura fosse fruo di
un’immaginazione fallace, come fallace è la rappresentazione di un mondo
più grande o più piccolo di quello e realmente è, il tempo non esisterebbe,
poié il tempo non è altro e quell’estensione e misura il movimento
percepita dalla mente (dhihn). E se è noto di per sé e il tempo esiste, allora
la conclusione cui la mente giunge al proposito deve essere necessariamente
vera, ma in relazione all’intelleo (῾aql), non all’immaginazione (khayâl).
Abû Hâmid afferma:
«Se si obieasse: Noi [filosofi] diiariamo e ciò e non è possibile, si è impotenti [a realizzarlo]:
rendere il mondo [90] più grande o più piccolo di quello e è, non è possibile, per cui si è impotenti [a
farlo]».
 
Rispondo: L’[accusa] degli Aš῾ariti, per cui ritenere e il Creatore non
possa far diventare il mondo più grande o più piccolo di quello e è,
signifierebbe accusarLo — sia lode a Lui! — di impotenza, è una risposta
distorta e riprovevole, poié impotenza (῾aǧz) vuol dire inabilità a [fare] ciò
e può essere fao, non a [fare] l’impossibile.
Ribaendo ai [filosofi] Abû Hâmid afferma:
«esta autodifesa non è valida per tre motivi. Il primo è e si traa di un affronto all’intelligenza,
poié presupporre, da parte dell’intelleo, e il mondo sia più grande o più piccolo di un cubito di
quello e è, non significa presupporre e si possa mescolare insieme il bianco col nero o l’esistenza
con la non-esistenza. L’impossibilità [ovvero l’impedimento] (mumtani῾) consiste infai nel meere
assieme il positivo col negativo, ed è a questa [identità] e si riduce tuo l’impossibile [logico]
(muhâlât). Invero, [quello dei filosofi] è proprio un assunto stolto e pericoloso».
 
Rispondo: Tale affermazione è davvero, come [al-Ġazâlî] sostiene, un
insulto all’intelligenza, ma solo per l’intelligenza di un principiante del
ragionamento; non è un insulto al vero intendimento razionale, poié un
giudizio sulla possibilità o non-possibilità (῾adam imkân) di qualcosa
riiede una dimostrazione. Dunque, [al-Ġazâlî] è nel giusto quando
diiara e l’impossibilità [logica relativa alla grandezza del mondo] non è
analoga alla presupposizione e si possa mescolare il bianco col nero,
poié questo [secondo tipo di] impossibilità è auto-evidente. Al contrario,
l’assunto e il mondo non possa essere più grande o più piccolo di quello
e è non è auto-evidente. Se si volessero ridurre tui i tipi di impossibilità
[logica] (muhâlât) a ciò e è di per sé evidentemente impossibile, ciò
avverrebbe in due modi. Il primo [91] appunto per l’auto-evidenza
dell’impossibilità, il secondo per la necessità di ammeere, prima o poi,
come impossibile ciò e è evidentemente impossibile.
Per esempio, se si presume e il mondo sia più grande o più piccolo di
quello e è, ne consegue obbligatoriamente e al di fuori di esso ci deve
essere il vuoto o il pieno. Ma questa conseguenza, e al di fuori del mondo
ci deve essere o il vuoto o il pieno, risulta a sua volta del tuo insostenibile:
se c’è il vuoto, peré ne deriverebbe e [qualcosa] esiste comunque dopo
la fine [del mondo]; se c’è un corpo [e riempie il vuoto], peré tale corpo
dovrebbe muoversi verso l’alto o verso il basso oppure circolarmente e,
dunque, dovrebbe essere parte di un altro mondo. Ora, la scienza della
natura ha dimostrato e resistenza di un altro mondo contemporaneo a
questo è impossibile. La minore [delle assurdità e ne derivano] è e [il
mondo] dovrebbe contenere del vuoto: ogni mondo, infai, di necessità è
composto dai quaro elementi e da un corpo sferico e si muove aorno ad
essi. Chi volesse accertarsi di quanto dico, ne tocerà con mano [la verità]
in quei luoghi (mawâdi῾) in cui è indispensabile accertarla [cioè i libri dei
filosofi] — naturalmente, dopo aver oemperato a tue le condizioni
preliminari riieste a uno studioso e [voglia applicare] il ragionare
dimostrativo.
Il secondo motivo è descrio [da al-Ġazâlî] come segue:
«Se il mondo si trova nello stato in cui è, e non è possibile e divenga più grande o più piccolo, allora
la sua esistenza, così com’è, è necessaria e non possibile. Ma il necessario non ha bisogno di cause, per
cui [così dicendo] si negherebbe, analogamente ai materialisti, l’esistenza del Creatore e di quella
causa [suprema] e è causa delle cause! Ma questa non è la vostra [dei filosofi] dorina».

[92] Ribao: La risposta avanzata al proposito da Avicenna, è abbastanza


vicina [alla verità] e consiste nel dire e, a suo parere, l’esistente per
necessità è di due generi: il necessario esistente per essenza e il necessario
esistente per altro. Ma io ho una risposta ancora migliore: e le cose
necessarie nel senso [e stiamo discutendo] non hanno bisogno di un
agente o di un faore.
Si prenda per esempio una sega usata per tagliare il legno: è un arezzo
e possiede certe quantità, qualità e materia; non è possibile e non sia di
ferro, o e abbia una forma diversa, o e svolga un’altra funzione. Eppure,
nessuno affermerebbe e la sega è un esistente necessario. Si veda, allora,
quanto grossolano è l’errore [di al-Ġazâlî]! Se uno dovesse eliminare la
necessità inerente alle quantità, alle qualità e ai materiali degli oggei
prodoi, come in effei congeurano gli Aš῾ariti relativamente al rapporto
del Creatore con le creature, si eliminerebbe pure la razionalità (hikmah) e
si trova sia nel Creatore sia nelle creature; ogni agente sarebbe creatore e
ogni causa aiva nel mondo reale sarebbe creatrice. Ma tuo ciò è contrario
all’intelleo e alla razionalità.
Abû Hâmid afferma:
«Il terzo motivo è e la fallacia [dell’argomentare filosofico] non impedisce comunque ai [teologi]
oppositori di ribaervi. Noi potremmo dire: L’esistenza del mondo non era possibile prima e esso
esistesse [di fao], poié l’esistenza coincide con la possibilità, senza accrescimento né diminuzione.
E se voi [filosofi] diceste: Ma allora l’Eterno è passato dall’impotenza alla potenza —, risponderemmo:
No, poié l’esistenza non era possibile (mumkin) e dunque non era oggeo [93] della potenza divina
(maqdûr); l’impossibilità e accada ciò e non è possibile non indica impotenza [nell’agente]. E se
diceste ancora: Come può l’impossibile diventare possibile? —, ribaeremmo: Peré dovrebbe essere
inconcepibile e una cosa sia impossibile in una circostanza (hâl) e possibile in un’altra?
All’obiezione: Le circostanze sono uguali —, la risposta è: Ma uguali sono ane le misure, e peré
dunque dovrebbe essere possibile una misura e impossibile un’altra, più grande o più piccola di
un’unghia della prima? Se non è impossibile l’una [delle due cose], non lo sarà nemmeno l’altra.
esto è il modo per controbaere [i filosofi].
 
Ma la vera risposta consiste nel dire e la loro teoria della possibilità è
del tuo priva di senso. Invero, il musulmano sostiene e Dio Altissimo è
eterno e onnipotente: mai Egli è impedito ad agire, se vuole farlo. In questa
concezione non vi è nulla e imponga di assumere un’estensione temporale,
a meno e non intervenga l’immaginazione a rivestirla di altre
supposizioni».

Rispondo: In sintesi, gli Aš῾ariti dicono ai filosofi: la questione se il


mondo possa essere più grande o più piccolo non ha senso per noi. Il quesito
si pone solo nell’oica di i crede e la possibilità anteceda la traduzione
in ao di una cosa, cioè [di i crede] nell’esistenza del possibile. Al
contrario, noi [Aš῾ariti] affermiamo e la possibilità è contemporanea
all’aualità, così com’è, senza e nulla vi si aggiunga o si soragga.
Ora, la mia risposta è e negare l’antecedenza della possibilità di una
cosa possibile (mumkin) significa negare [94] ane il necessario (darûrî),
poié il possibile è il contrario dell’impossibile (mumtani῾), senza via di
mezzo, e, se una cosa non è possibile prima della sua esistenza, allora è
necessariamente impossibile. Far diventare l’impossibile un esistente è una
falsità inconcepibile, mentre far diventare il possibile un esistente è ancora
una falsità, ma concepibile, non inconcepibile.
L’asserzione [degli Aš῾ariti] e la possibilità e l’aualità esistono
contemporaneamente, è una menzogna, poié possibilità e aualità sono
contrarî, e non possono esistere insieme in un unico e medesimo momento.
Essi sono costrei a far sì e il possibile non esista né insieme né
antecendentemente all’ao. Al proposito, la vera conseguenza e gli Aš῾ariti
dovrebbero trarre non è e l’Eterno passa dall’impotenza alla potenza, —
poié non si definisce «impotente» i non sa fare l’impossibile —, ma e
una cosa può passare dallo stato di impossibilità allo stato di esistenza,
qualcosa di simile alla trasformazione del necessario in possibile.
Far diventare possibile in un certo istante temporale una cosa [e era]
impossibile in un altro istante temporale, non significa toglierle la natura
della possibilità, é anzi questo è [ciò e accade] a tui i possibili. Un
esempio è e l’esistenza di tui i possibili diviene impossibile [pur senza
perdere la natura della possibilità], quando sussiste il suo contrario nel
medesimo sostrato. Se il nostro oppositore concedesse e una cosa
impossibile in un certo momento è possibile in un altro, dovrà concedere
pure e questa cosa possiede la natura del possibile in senso assoluto
(mumkin mutlaq), mentre non possiede quella dell’impossibile. Se si
presuppone e il mondo era impossibile [a farsi] (mumtani῾) [95] per un
tempo infinito prima della sua produzione, ne deriva obbligatoriamente e,
quando fu prodoo, passò dalla natura dell’impossibilità [logica] (istihâlah)
alla natura della possibilità [esistentiva] (imkân).
La questione, però, non è propriamente quella discussa qui, e, come si è
deo prima, il trascorrere da un problema all’altro è un sofisma.
Per quanto aiene, poi, alle parole [di al-Ġazâlî]:
«…la vera risposta consiste nel dire e la loro teoria della possibilità è del tuo priva di senso. Invero,
il musulmano sostiene e Dio Altissimo è eterno e onnipotente: mai Egli è impedito ad agire, se vuole
farlo. In questa concezione non vi è nulla e imponga di assumere un’estensione temporale, a meno
e non intervenga l’immaginazione a rivestirla di altre supposizioni»,

[rispondo:] Ane se, come egli sostiene, non ci fosse nulla in questa
supposizione e renda necessaria l’eternità (sarmadiyyah) del tempo, c’è
qualcosa in essa e rende necessaria la possibilità di un’esistenza eterna del
mondo e del tempo. Infai, Dio Altissimo non cessa mai di avere la capacità
di agire, ed è impossibile vi sia qualcosa e impedisca la connessione del
suo agire con la continuità della sua esistenza.
È forse il contrario di questo [ragionamento] e indica [meglio]
l’impossibilità: alloré si dicesse e [Dio] non era potente [a creare] in un
certo momento e e poi lo divenne in un altro, non si intende e Egli era
potente solo in certe occasioni ben determinate e finite, ma e esisteva
eternamente e per sempre. Ci troviamo ancora a dibaere la vecia
questione se il mondo sia eterno o prodoo, ovvero se possa essere eterno e
non prodoo, oppure [96] se possa essere prodoo e non eterno, e, qualora
fosse stato prodoo, se sia il primo ao [di Dio] o no. Se l’intelleo non ha
la facoltà di pronunciarsi a favore di una di queste proposizioni opposte,
ritorniamo pure alla tradizione rivelata (samâ’), ma non insistiamo a
considerare il problema come razionale!
Noi [filosofi] diciamo e il Primo non può omeere di effeuare
l’azione migliore compiendone una di grado più infimo, poié ciò sarebbe
indice di imperfezione (naqs). ale imperfezione più grande del supporre
finita e limitata l’azione dell’essere Eterno, quasi fosse un’azione generata
(muhdath)? Invero, un ao limitato può immaginarsi caraeristico solo di
un agente altreanto limitato, non dell’Eterno Agente, la cui esistenza e la
cui azione sono illimitati. Tuo ciò, come si vede, non sfugge alla
comprensione di iunque abbia visione, sia pure modesta, degli intelligibili.
Come si riterrà impossibile e, prima dell’ao e promana da Lui
«adesso», l’Eterno disponesse di un ao precedente e di un altro ancora
precedente, e così via all’infinito, secondo la nostra mente può figurarsi? E lo
stesso non accadrà forse ane riguardo all’infinita continuità della divina
esistenza?
È obbligatorio e l’ao di un Agente infinito, la cui esistenza né il
tempo può misurare né un termine qualsiasi può raciudere, non venga
circoscrio né misurato dal tempo. Nessun esistente ritarda ad agire dopo
e è venuto in esistenza, a meno e tale esistenza non sia imperfea,
oppure e vi sia qualcosa e impedisce all’esistenza [97] di perfezionarsi,
oppure ancora, riguardo agli esseri dotati di libero arbitrio (ikhtiyâr), e [un
ostacolo] ritardi [l’esecuzione] dell’ao volontario rispeo all’esistenza.
Perciò, i ritenga e dall’Essere Eterno procedano solo ai contingenti,
presume e il suo agire sia in quale modo vincolato e e Egli non sia
dotato di libertà di scelta nell’agire.
LA TERZA PROVA CONCERNENTE L’ETERNITÀ DEL MONDO

Abu Hâmid afferma:


«[I filosofi] insistono nel dire: L’esistenza del mondo è possibile prima della sua esistenza, poié è
assurdo e essa sia impossibile e dopo diventi possibile. esta possibilità non ha antecedenti, cioè è
eternamente immutabile, e l’esistenza del mondo rimane eternamente possibile, poié in nessun
istante puressia l’esistenza del mondo può venir considerata come impossibile. Se la possibilità non
cessa mai, ane il possibile, in conformità al [conceo di] possibilità, non cessa mai. Invero, il
significato della nostra [dei filosofi] proposizione “l’esistenza del mondo è possibile”, è e l’esistenza
del mondo è non-impossibile (laysa muhâlan). Dal momento e tale esistenza è eternamente
possibile, non è mai impossibile, poié, se fosse impossibile, non sarebbe vero e l’esistenza del
mondo è eternamente possibile; e se non è vero e l’esistenza del mondo è eternamente possibile, non
sarebbe vero e la sua possibilità non cessa mai; e se non è vero e questa possibilità non cessa mai,
sarebbe vero e la possibilità ha avuto un antecedente; e se è vero e la possibilità ha avuto un
antecedente, prima di [questa esistenza] ci sarebbe stata la non-possibilità (ġayr mumkin) — e ciò
condurrebbe a stabilire una circostanza in cui il mondo non era possibile e Dio non aveva alcuna
capacità di agire su di esso».
 
Rispondo: Chi dovesse concedere e il mondo, prima di venire
all’esistenza, fosse possibile per una possibilità e non cessa, dovrebbe
ane ammeere e il mondo è eterno a parte ante (azalî). Infai, è assurdo
e ciò e non cessa di essere possibile, visto e [98] non cessa pure di
essere esistente, non smea di essere impossibile. Ciò e è possibile sia
eterno, è necessario sia eterno [di fao], poié ciò e vi è in esso a ricevere
l’eternità non può ricevere la corruibilità, a meno e il corruibile non
diventi a sua volta eterno. Perciò il Filosofo ha deo e la possibilità, negli
esseri eterni, equivale alla necessità29.
Abû Hâmid afferma:
«L’obiezione è e, se si ammee e il prodursi temporale del mondo non cessa di essere possibile,
certamente di tui i corpi ci si potrà immaginare la produzione in un istante temporale. Ma, se
l’esistenza è eterna, non potrà essere contingente [cioè generata nel tempo], poié il reale non si
conformerebbe al possibile, ma ne differirebbe. Altreanto vale per quanto voi [filosofi] suggerite
rispeo al luogo, cioè e il mondo potrebbe essere più grande di quello e è, oppure e è verosimile
la creazione di un corpo al di sopra della [volta del] mondo, cosicé si dia un altro [essere] oltre ad
esso e così via all’infinito, senza alcun limite alla possibilità di accrescere [la dimensione del cosmo],
nonostante l’esistenza [auale] di uno spazio pieno infinito e di un [ente] infinito senza limiti risultino
impossibili. Come si crede essere possibile [l’esistenza di] un corpo di superficie finita ma
indeterminata per dimensione, vuoi più grande o più piccola [di quella auale], allo stesso modo non
risultano determinati la possibilità della produzione temporale e lo stesso istante iniziale dell’esistenza,
sia nel passato sia nel futuro. Solo il principio (asl) e [il cosmo] è contingente [ovvero generato nel
tempo] è al di sopra di ogni dubbio (muta῾ayyn) — e in ciò consiste la possibilità —, nient’altro».

Rispondo: Chi ritenesse e prima dell’[esistenza del] mondo c’era una


possibilità eterna, unica secondo il numero, deve ane concedere e il
mondo è eterno a parte ante. Chi affermasse, come Abû Hâmid nella sua
obiezione, e prima di questo mondo esistevano infinite possibilità
numerie di mondi [diversi], deve certamente ammeere [99] e prima di
questo v’era un altro mondo, e prima del secondo un terzo, e così via
all’infinito, come nel caso degli esseri umani, specialmente quando si
presume e la morte del precedente sia la condizione della vita del
successivo.
Se Dio — sia lode a Lui! — avesse avuto la capacità di creare prima di
questo mondo un altro mondo, e prima di questo secondo un altro ancora, la
serie dovrebbe continuare all’infinito, oppure dovremmo arrivare a un
mondo prima del quale nessun altro ha potuto essere creato. Ma i teologi
non affermano ciò, né usano questo ragionamento come prova per la
produzione del mondo nel tempo. Sebbene si possa concedere, a prima vista,
e antecedentemente a questo mondo ne possano essere esistiti infiniti altri,
più aento esame mostrerà e ciò è assurdo, poié ne deriverebbe e
l’universo ha la stessa natura di un singolo individuo vivente in questo
mondo corruibile, così e la derivazione dell’universo dal Primo Principio
assomiglierebbe alla derivazione da Lui di un singolo individuo, e ciò per
mezzo di un motore eterno e di un movimento eterno. Ma allora questo
mondo sarebbe solo una parte di un altro mondo, come [ne sono una parte] i
singoli individui generabili e corruibili; dunque, necessariamente finiremo
[per ammeere] o l’esistenza di un singolo mondo eterno [100] o di una
serie [di mondi]. Visto e dobbiamo comunque interrompere la serie, la si
interrompa a questo mondo qui, concedendo e sia eterno e unico secondo
il numero.
LA QUARTA PROVA

«consiste nell’affermazione [dei filosofi] e ogni contingente è preceduto dalla materia in cui si trova,
poié il contingente non può essere privo di materia. Per questa ragione, la materia non è
contingente. Invero, contingenti sono le forme, gli accidenti e le qualità e si aggiungono alla
materia…»,
fino a:
«…la materia prima non è affao generata».
 
[E cioè:]
** «…La prova è e ogni contingente, prima di venire all’essere, ha un’esistenza o possibile (mumkin)
o impossibile (mumtani῾) o necessaria (wâǧib). Non può essere impossibile, poié l’impossibile per
essenza non esisterà mai; non può essere necessariamente esistente, poié il necessario per essenza
non conosce lo stato di non-esistenza; pertanto, è possibile per essenza. Dunque, l’esistente possibile
possiede, prima di esistere, una possibilità a esistere e è un aributo correlativo e non auto-
sussistente, per cui dovrà avere ane un sostrato (mahall) e si rapporti a lui: tale sostrato non può
e essere la materia. La materia si relaziona [all’esistente] nel senso e di essa possiamo affermare
e riceve il caldo e il freddo, il bianco e il nero, il movimento e il riposo: è lecito, in altri termini, e
tue queste qualità e questi cambiamenti occorrano nella [medesima] materia, così e la possibilità
sia un aributo della materia. La materia non possiede altra materia [e la riceva], e non può venir
generata, poié, se lo fosse, la possibilità della sua esistenza precederebbe la sua esistenza [stessa], e
la possibilità sussisterebbe di per sé senza trovarsi in relazione a qualcos’altro, mentre è un aributo di
relazione, incomprensibile in quanto autosussistente.
Non si può affermare e possibilità voglia dire solo ciò e può essere
fao (maqdûr) e e l’Eterno ha la capacità di fare, poié noi, di una cosa,
sappiamo e può essere faa solo in quanto è possibile, e diciamo: “questo
può essere fao peré è possibile, mentre quest’altro non può essere fao
peré è impossibile”. Se “essere possibile” significasse immediatamente
“poter essere fao”, sarebbe come dire: “questo può essere fao peré può
essere fao, ovvero non lo può peré non può essere fao”, il e è una
tautologia30. Ciò dimostra e “essere possibile” è una proposizione
(qadiyyah) [primaria] evidente all’intelleo e e rende comprensibile
l’altra, il “poter essere fao”.
È assurdo poi e il possibile faccia parte della scienza di Dio: infai, la conoscenza riiede un
oggeo conosciuto, ed essendo il possibile un oggeo conosciuto (ma῾lûm) ma non una conoscenza
(῾ilm), è un aributo correlativo e necessita di qualcosa con cui venir posto in relazione, cioè di una
materia, poié ogni contingente è preceduto dalla materia…»**.

Rispondo: In sintesi, si spiega qui e ogni contingente, prima di venir


trao all’estenza, è possibile, e e la possibilità riiede qualcosa e
sussista insieme ad essa, cioè il sostrato e la riceve. Ora, la possibilità e il
paziente presuppone non necessariamente corrisponde a quella e
presuppone l’agente. Dire e [101] Zayd ha la possibilità di fare qualcosa è
differente dal dire e [un oggeo] ha la possibilità di essere fao. Così, la
possibilità del paziente è condizione necessaria della possibilità dell’agente,
poié, se qualcosa è agente, è impossibile e non agisca.
Dal momento e è assurdo si dia una possibilità, antecedente a un
contingente, senza un sostrato, né è ammissibile e l’agente o lo [stesso]
possibile siano il sostrato, poié il possibile, una volta aualizzato, non è
più possibile —, rimane come unico supporto della potenzialità quella cosa
e è in grado di ricevere il possibile, cioè la materia. La materia, in quanto
tale, non è soggea al cambiamento, poié, altrimenti, avrebbe a sua volta
bisogno di un’[altra] materia, e così via all’infinito. La materia è soggea al
cambiamento solo per quanto è unita alla forma.
Ogni cosa e viene all’essere, deriva da qualcos’altro, e ciò o implica un
regresso all’infinito e conduce all’ammissione di una materia illimitata, il e
è impossibile ane se presupponessimo un infinito Motore, poié l’infinito
auale non esiste; [102] oppure implica una intercambiabilità delle forme, in
eterna successione in un sostrato ingenerabile e incorruibile. Così, dovrà
esistere un movimento eterno e produca un simile interscambio in esseri
eterni ma corruibili. È perciò iaro e la generazione di un esistente
implica la corruzione dell’altro, e la corruzione del secondo l’esistenza del
primo; altrimenti, una cosa potrebbe generarsi dal nulla. Siccome il
significato del generarsi (takawwun) è la trasformazione e la traduzione di
una cosa dalla potenzialità all’aualità, non è possibile e la non-esistenza
(῾adam) si trasformi in esistenza (wuǧûd), poié la [non-esistenza] non può
venir definita «essere» (kawn), quello e noi diciamo e «si genera»
(yatakawwuna). Sussiste, dunque, un qualcosa e supporta le forme
contrarie, ed è in questo [sostrato] e le forme si scambiano l’una con
l’altra.
Abû Hâmid afferma:
«Si può ribaere e la possibilità di cui [i filosofi] parlano è un mero giudizio (qadâ’) dell’intelleo, e
ogni cosa la cui esistenza è valutata dall’intelleo, se nulla impedisce tale valutazione, la iamiamo
“possibile” (mumkin), mentre, se si frappone un impedimento, la iamiamo “impossibile” (mustahîl)
e, se supponiamo e non può essere considerata non-esistente, la iamiamo “necessaria” (wâǧib).
esti sono giudizi razionali e nessun ente reale è obbligatorio vi corrisponda.
Tre cose si possono evidenziare. La prima è e, se la possibilità necessitasse di venir collegata a un
esistente di cui è relativa, e si dicesse e ne è la possibilità [peculiare], ane [103] l’impossibilità
necessiterebbe di un esistente del quale si possa dire e è l’impossibilità [peculiare]: ma
l’impossibilità non ha esistenza essenziale, e non vi è materia in cui si verifii o a cui possa essere
collegata».

Rispondo: Che la possibilità esiga l’esistenza della materia è evidente.


Invero, tui gli intelligibili veri riiedono un qualcosa e esiste al di fuori
dell’anima: il vero (sâdiq) è infai, per definizione, l’accordo di ciò e si
trova nell’anima con ciò e sta al di fuori dell’anima. E quando diciamo e
quale cosa è possibile, intendiamo e riiede un qualcosa in cui la
possibilità inerisca.
Riguardo al ragionamento e il conceo di possibilità non riiede un
esistente e lo supporti a motivo del fao e l’impossibile non riiede un
esistente e lo supporti, è sofistico. Invero, l’impossibile esige un sostrato,
esaamente come il possibile; e ciò è iaro poié l’impossibile è l’opposto
del possibile e gli opposti contrarî indubbiamente riiedono un sostrato.
Essendo l’impossibilità la negazione della possibilità, se la possibilità
necessita di un sostrato, ane l’impossibilità, e è la sua negazione,
necessiterà di un sostrato. Esempio: noi diciamo e l’esistenza di uno spazio
vuoto è impossibile [per tre ragioni]: peré è impossibile e la dimensione
sussista separatamente, sia al di fuori sia all’interno di un corpo naturale;
peré [104] due opposti non si trovano contemporaneamente nello stesso
sostrato; e infine peré due cose [diverse] non possono ridursi a una sola
nella realtà esistente. Tuo ciò è auto-evidente e non vale la pena di
specificare ulteriormente l’errore e si è commesso qui.
Abû Hâmid afferma:
«Il secondo [punto] consiste nel dire e è l’intelleo a valutare se il bianco e il nero sono possibili
ancor prima di esistere. Se questa possibilità fosse in relazione al corpo in cui i colori suddei
ineriscono, così da affermare e tua la questione si riduce al fao e il corpo può essere sia nero sia
bianco, allora il bianco non sarebbe possibile di per sé, né la possibilità gli risulterebbe collegata.
Invero, possibile sarebbe solo il corpo e la possibilità risulterebbe collegata solo al [corpo]. Ma siccome
noi affermiamo e ciò e l’anima ritiene nero per essenza, o è possibile, o è necessario o è
impossibile, si deduce [dalle distinzioni prima avanzate] e [il nero] sarà possibile. Ciò dimostra e
l’intelleo, nei suoi giudizi sulla possibilità, non ha alcun bisogno di ammeere esistente un’essenza
cui la possibilità possa venir collegata».

Rispondo: esto è un errore. Infai, «possibile» si dice tanto del


ricevente (qâbil) quanto del ricevuto (maqbûl). Per quanto lo si predica del
sostrato [ricevente] (mawdû῾) il suo contrario è l’impossibile, e per quanto lo
si predica del ricevuto, il suo contrario è il necessario. Così quel possibile e
viene descrio come il contrario dell’impossibile, non è qualcosa e esca
dalla potenzialità per aualizzarsi quando, appunto, diviene auale, poié,
alloré si aualizza, perde [la proprietà di essere] possibile. Piuosto, lo si
descrive come possibile in quanto è in potenza; e il veicolo di questa
possibilità è il sostrato e cambia [105] dall’esistenza solo potenziale
all’esistenza auale.
Ciò si desume evidentemente dalla definizione del possibile: ossia, un
non-essere (ma῾dûm) pronto a esistere o a non esistere. esto non-essere
possibile, tuavia, non è possibile dal punto di vista del non-essere, né dal
punto di vista dell’esistenza in ao: è possibile, piuosto, dal punto di vista
della potenza, ed è perciò e i Mu῾taziliti affermano e il non-essere è una
realtà essenziale (dhât)31 Essi intendono dire e il non-essere in sé, — per
quanto si trova in potenza —, e la possibilità e vi inerisce costituiscono
obbligatoriamente un qualcosa di autosufficiente (dhât mâ fî nafsihi), per cui
la non-esistenza è una realtà essenziale32.
La non-esistenza (῾adam) infai, è il contrario dell’esistenza (wuǧûd), e
esse si succedono l’una all’altra, e quando la non-esistenza di una cosa
scompare, l’esistenza la segue, e quando tale esistenza scompare, la non-
esistenza la segue. Siccome la non-esistenza di per sé non può trasformarsi
in esistenza, né l’esistenza di per sé può trasformarsi in non-esistenza, ci
deve essere un terzo faore, diverso da entrambe, e ne è il ricevente; e
questo è ciò e si iama possibilità (imkân), «farsi essere» (takawwun)33,
ovvero transizione (intiqâl) da uno stato di non-esistenza a uno di esistenza.
La non-esistenza non può essere descria dal «farsi essere» o dal
cambiamento (taġayyur), né può aribuirsi a un esistente in ao, poié
l’esistente (kâ’in), una volta aualizzatosi, perde l’aributo del «farsi
essere», del cambiamento e della possibilità. Dunque, deve necessariamente
esistere qualcosa e possa definirsi «farsi essere», cambiamento, oppure
transizione dalla non-esistenza all’esistenza, come appunto succede nel
passaggio da un contrario ad un altro. In altri termini, [106] [i contrari]
devono avere un sostrato in cui scambiarsi [l’uno con l’altro], con
l’avvertenza, comunque, e, se [questo sostrato] esiste in ao per tui gli
accidenti (a῾râd), esiste solo in potenza riguardo alla sostanza (ǧawhar).
È impensabile ritenere la possibilità o il cambiamento aributi di
qualcosa e è in ao, cioè di qualcosa e ha l’essere in ao, poié [la
possibilità] svanisce, e ciò e ha l’essere [in ao] è necessario costituisca
una parte di ciò e «si fa essere». Perciò, necessariamente il sostrato è il
ricevente della possibilità ed il supporto del cambiamento e del «farsi
essere»: è di lui e si dice e si genera e si altera, e si trasforma dalla non-
esistenza all’esistenza.
Neppure possiamo pensare di fare [di questo sostrato] la natura di ciò
e sta trapassando in ao e quindi di ciò e si è aualizzato, poié, se così
fosse, l’esistente non si farebbe essere, visto e il «farsi essere» è [un
transire] dal non-essere e non dall’esistente. Sia i filosofi sia i Mu῾taziliti
concordano sull’esistenza di questa «natura» (tabî῾ah), ma solo i filosofi sono
del parere e essa non possa risultare esente da una forma in ao, ovvero
e non possa risultare esente dall’esistenza. Un esempio è il passaggio
dall’esistenza a [un’altra] esistenza, dallo sperma al sangue e dal sangue alle
membra dell’embrione. La ragione è e, se il sostrato fosse esente
dall’esistenza, avrebbe un’esistenza sua propria, e se avesse un’esistenza sua
propria, la generazione (kawn) non potrebbe provenirne. esta «natura»
[107] è iamata dai [filosofi] «materia prima» (hayûlà)34, ed essa è la causa
della generazione e della corruzione. Secondo i filosofi, pertanto, un esistente
privo di siffaa «natura» [la materia prima] non è né generabile né
corruibile.
Abû Hâmid afferma:
«Il terzo [punto] è e le anime degli uomini, secondo i [filosofi], sono sostanze auto-sussistenti, senza
trovarsi in un corpo né nella materia, e senza essere impresse sulla materia: le anime sono contingenti
temporali (hâdithah), secondo le teorie di Avicenna35 e dei più accreditati pensatori; sono possibili
prima di essere prodoe, ma non hanno né essenza né materia, e la loro possibilità è un aributo
relativo e non dipende né dalla potenza di Dio né da un altro agente. Ma allora: da e cosa
dipende? La questione si ritorce contro gli stessi filosofi».

Rispondo: Non conosco alcun filosofo e sostenga e l’anima sia un


contingente prodoo nel tempo nel senso proprio del termine e e poi duri
[in eterno] ecceo, come [al-Ġazâlî] riferisce, Avicenna. Tui gli altri filosofi
concordano e la venuta in essere delle anime nel tempo è in relazione alle
possibilità dei corpi e le ricevono. Perciò, l’unione [dell’anima col corpo] è
simile alla possibilità e ha lo specio di unirsi ai raggi del Sole. Secondo i
[filosofi], questo genere di possibilità non è della stessa natura delle forme
generate e corruibili, ma di una natura e, a loro giudizio, può essere
dimostrativamente provata. Il supporto di questa possibilità è di natura
differente dalla natura della materia prima (hayûlà).
Può cogliere il senso delle teorie dei filosofi su questi problemi solo colui
e indaga i loro libri, rispeando le condizioni e essi pongono, [108]
profiando inoltre di acuta intelligenza e [degli insegnamenti] di un doo
maestro. Che Abû Hâmid affronti questioni di siffao tenore in questo modo
non si addice a un uomo par suo. Tuavia, delle due l’una: o egli, pur
conoscendo le problematie correamente, le espone in maniera erronea,
ma si traerebbe di un comportamento perfido; oppure non le ha comprese
nella loro vera natura e si è dedicato a questioni e non sono alla sua
portata, e questo è un ao di ignoranza. Abbiamo però troppa buona
opinione di lui per considerarlo in questi due modi [o ingannatore o
ignorante]; ane il miglior destriero può incespicare ed è un vero infortunio
quello in cui Abû Hâmid è caduto scrivendo il suo libro. Ma forse vi è stato
costreo dalle circostanze dei tempi e dei luoghi [in cui è vissuto].
Rispondendo a nome dei filosofi, Abû Hâmid afferma:
«Si può obieare: Ricondurre la possibilità a un giudizio dell’intelleo è assurdo, poié il «giudizio
dell’intelleo» implica semplicemente la conoscenza della possibilità. La possibilità è un conosciuto,
non una conoscenza, la quale, da parte sua, ingloba il conosciuto, ne consegue e vi aderisce come esso
è. Ane se dovesse sparire la conoscenza, non scomparirebbe il conosciuto, mentre, al contrario, la
scomparsa del conosciuto implierebbe l’annullamento della conoscenza. Conoscenza e conosciuto
sono due cose, l’una delle quali consegue e l’altra precede, e se supponessimo e gli esseri razionali si
distogliessero dalla possibilità e la trascurassero, dovremmo dire: «Non è la possibilità ad essersi
annullata, poié le possibilità sussistono di per se stesse, bensì è semplicemente l’intelleo a
trascurarle. In alternativa, l’intelleo e gli esseri razionali si sono annientati, mentre senza dubbio la
possibilità resta».
 
[109] Per cui i tre punti [prima accennati] non costituiscono prove, visto
e l’impossibilità è un aributo correlativo e riiede un esistente a cui
venir collegata: impossibile è meere insieme due contrari. Se il sostrato
fosse bianco, non potrebbe diventare nero fintantoé esiste il bianco. Senza
dubbio si avrà un sostrato cui l’aributo [del colore] faccia riferimento, e in
conseguenza di ciò si dice e il contrario è impossibile. Invero,
l’impossibilità è un aributo relativo e sussiste in un sostrato collegato ad
essa. Per quanto riguarda la necessità, è evidente e sia collegata a una
esistenza necessaria.
Per quanto concerne il secondo punto, cioè e il nero è possibile in se
stesso, si traa di un errore, poié, preso astraamente dal sostrato a cui
inerisce, [il nero] è impossibile, non possibile. Esso diviene possibile solo
quando può diventare foggia esteriore di un corpo; il corpo risulta allora
approntato a cambiare aspeo [cioè, per esempio, a passare dal bianco al
nero]. Lo scambio è possibile per il corpo, ma di per se stesso il nero non
possiede una individualità tale da essere caraerizzata come possibile.
Per quanto concerne il terzo punto relativo all’anima, questa è
considerata eterna da una [certa] corrente [filosofica], ane se è possibile si
unisca ai corpi. Contro questi [filosofi] l’argomento non è valido, mentre [lo
è] per quelli e ammeono e l’anima viene all’esistenza nel tempo — ed
alcuni, per esempio Galeno in certi suoi scrii, hanno ritenuto addiriura
e si imprima sulla materia seguendo i temperamenti (mizâǧ) —, poié, [in
tal caso], essa finisce per trovarsi inerente alla materia con una possibilità
streamente collegata alla materia. Secondo la teoria di coloro e
ammeono e l’anima è un contingente temporale, sebbene non sia
impressa [nella materia] — il e significa e la materia è la sua possibilità e
e l’anima razionale (nafs nâtiqah) ha facoltà di struurarla —, la
possibilità ne antecederà la produzione e sarà correlativa alla materia.
Infai, ane se [l’anima] non si imprime [nella materia], ha una relazione
con essa, poié ne costituisce il principio direivo e la usa [come uno
strumento]. In questo modo, la possibilità [dell’anima] si riduce alla
[materia]».
Ammeo e quanto sostenuto in questo passo è vero, come ti risulterà
iaro dalla nostra spiegazione della natura del possibile. Ma Abû Hâmid,
contestando i filosofi, prosegue:
«La risposta è: Ridurre la possibilità, la necessità e l’impossibilità a giudizi dell’intelleo è giusto e
abbiamo già ricordato e i giudizi dell’intelleo formano la conoscenza e e la conoscenza implica
un oggeo conosciuto. Si ribaa però [ai filosofi] come segue: non si può dire e la colorazione,
l’animalità e tui [110] gli altri concei universali (qadâyà kulliyah) e, a [loro] giudizio, si trovano
nell’intelleo e e costituiscono le scienze, non siano conoscibili (ma῾lûm); piuosto, tali conoscibili
non [sempre] esistono nella realtà. I filosofi hanno dunque ragione di dire e gli universali esistono
nella mente e non nella realtà [esterno]; nella realtà [esterna] esistono solo gli individui particolari
appresi dai sensi e non gli intelligibili. E tuavia [questi individui] costituiscono la causa (sabab) per
cui l’intelleo astrae il conceo separandolo dalla materia razionale (mâddah ’aqliyyah). Pertanto, la
colorazione è un conceo [universale] autonomo e l’intelleo separa dalla nerezza e dalla
bianezza, sebbene, in realtà, non si possa immaginare un colore e non sia o bianco o nero o di
qualsiasi altra tonalità. La forma della colorazione si imprime nell’intelleo senza e vi sia
distinzione [tra i colori reali], per cui si dice e essa esiste nella mente, ma non nella realtà. Se ciò è
vero, sarà ane vero tuo quanto abbiamo affermato finora».

Rispondo: esta argomentazione è sofistica, poié la possibilità è un


universale (kullî) cui corrispondono degli individui esistenti al di fuori della
mente, esaamente come tui gli altri universali, e la scienza non è
conoscenza del conceo universale ma degli individui particolari in maniera
universale. La mente (dhihn) opera sui particolari astraendone la loro natura
comune (tabî῾ah muštarakah), e si era distribuita nella materia. Dunque, la
natura dell’universale non è identica alla natura delle cose di cui è
universale. [Al-Ġazâlî] qui sbaglia, poié assume e la natura della
possibiità corrisponda alla natura degli universali, senza e vi siano
particolari sui quali questo conceo universale di possibilità riposi.
L’universale, comunque, non è oggeo di conoscenza: al contrario le
cose vengono conosciute per suo mezzo, sebbene esso si trovi [111] in
potenza nella natura degli oggei conosciuti, é, altrimenti, l’apprensione
dei particolari soo il profilo dell’universalità risulterebbe falsa. Invero, così
accadrebbe se, mentre la natura dell’[oggeo] conosciuto è individuale per
essenza e non per accidente, succedesse proprio il contrario, cioè e un
individuale per accidente diventi un universale per essenza. Per cui, se
l’intelleo (῾aql) non apprendesse [i particolari] nella loro universalità,
sbaglierebbe e pronuncerebbe su di essi giudizi falsi. Ma se [l’intelleo]
astrae le nature delle cose individuali dalla loro materia e le rende universali,
allora è possibile e esprima giudizi correi, é altrimenti ne
confonderebbe le nature, delle quali la possibile è una sola.
Inoltre, la teoria dei filosofi per cui gli universali esistono [solo] nella
mente e non nella realtà [esterna], significa bensì e gli universali esistono
in ao [solo] nella mente e non nella realtà [esterna], ma non e non
esistono affao nel mondo esterno: infai, [i filosofi] intendono e vi
esistono in potenza ma non in ao. Invero, se [gli universali] non esistessero
per nulla [nella realtà esterna], sarebbero falsi.
Dal momento e gli universali esistono fuori dalla mente in potenza e il
possibile esiste al di fuori dell’anima (nafs) in potenza, la natura [degli
universali], soo questo punto di vista, assomiglia a quella del possibile. Da
ciò deriva l’errore [di al-Ġazâlî], e ha posto sullo stesso piano la possibilità
e gli universali a motivo della loro compresenza negli esseri esistenti in
potenza. Così, egli ha presunto e i filosofi asseriscono e gli universali
non esistono affao al di fuori dell’anima, e ne ha dedoo e la possibilità
non esiste al di fuori dell’anima. Si traa davvero di un errore perverso e
nocivo!
[112] Abû Hâmid afferma:
«Per quanto riguarda l’asserzione [dei filosofi] e, ane se si presumesse e non esistono esseri
razionali oppure e siffai esseri razionali ignorano [la possibilità], questa non sarebbe pur tuavia
inesistente —,
ribaiamo: Se si presumesse e non esistono [gli esseri razionali], non sarebbero pure inesistenti i
concei universali come i generi e le specie? Se [i filosofi] concordassero su ciò, per il fao e [generi
e specie] non sono altro e concei dell’intelleo, l’assunto di noi [teologi] risulterebbe analogo alla
possibilità, e tra le due posizioni non ci sarebbe alcuna differenza. Se [i filosofi], poi, affermassero e
[gli universali] sono permanenti nella scienza di Dio Altissimo, ancora lo stesso si potrebbe dire della
possibilità. Pertanto, si è raggiunto lo scopo di dimostrare la contraddiorietà del loro ragionamento».

Rispondo: esto discorso mostra tua l’insipienza [di al-Ġazâlî] e la


sua contraddiorietà. La forma più persuasiva in cui esso potrebbe venire
espresso dovrebbe basarsi su due premesse: la prima, e è affao errato e
la possibilità sia un qualcosa di individuale quando è al di fuori dell’anima,
ma di universale quando è l’intelligibile dei particolari; [la seconda], e si
sostenga e la natura dei particolari possibili al di fuori dell’anima coincide
con la natura dell’universale all’interno della mente. Tuavia, [la possibilità]
non possiede né la natura del particolare né la natura dell’universale, é
altrimenti la natura del particolare risulterebbe identica a quella
dell’universale. Tuo ciò è futile: e come sarebbe possibile, visto e
l’universale possiede un’esistenza al di fuori dell’anima?
Abû Hâmid afferma:
«Per quanto riguarda la scusa accampata [dai filosofi] riguardo all’impossibilità, ebbene l’impossibile è
relativo [solo] a una materia descria da una cosa di cui è impossibile l’opposto — e infai tui i
sostrati sono tali [da non ricevere gli opposti] —. Ad esempio, siccome l’esistenza di un altro dio oltre
a Dio Altissimo è impossibile, non esiste alcuna specie di materia relativa a questa [113] impossibilità.
Se [i filosofi] ribaessero e l’impossibilità e ci sia un altro essere [oltre a Dio] Altissimo vuol
dire e Egli è individualmente unico per essenza, cioè e la sua Unitarietà (tawahhud) è necessaria e
l’individualità (infirâd) Gli è caraeristica —,
risponderemmo: Non si traa affao di una necessità, poié [secondo voi filosofi] il mondo è
coeterno a Dio, il quale, dunque, non esiste in quanto individuo unico. E se essi insistessero e
l’individualità di Dio è necessaria in rapporto a un [presunto] omologo (nazîr), mentre l’opposto
(naqîd) del necessario è impossibile, per cui l’[individualità] sarebbe caraeristica di Dio,
risponderemmo: L’individualità di Dio Altissimo rispeo a [un opposto] non significa la stessa cosa
dell’individualità rispeo all’omologo, quindi l’individualità [di Dio] rispeo a un [eventuale]
omologo è necessaria, mentre, rispeo alle creature possibili, non è affao necessaria».

Dico: Tuo questo discorso è fragile, poié non c’è dubbio e i concei
sono giudizi e riguardano solo la natura delle cose al di fuori dell’anima.
Se al di fuori dell’anima non ci fossero né il possibile né l’impossibile, allora
i concei non sarebbero affao tali, e non ci sarebbe alcuna differenza tra
l’intelleo e l’illusione. L’esistenza di un omologo di Dio — sia lode a Lui! —
è impossibile nella realtà nello stesso modo in cui l’esistenza di Dio è
necessaria nella realtà, ma non c’è alcun senso a moltiplicare gli esempi su
questa questione.
Abû Hâmid afferma:
«Ane la scusa concernente la contingenza delle anime è vana, poié le anime sono individuali per
essenza e la possibilità antecede la loro produzione; inoltre non c’è nulla con cui possano venir poste
in relazione. Il ragionamento [dei filosofi] evidenzia e è possibile e le anime predispongano la
materia, nonostante questa relazione sia difficile [da capire]; per cui, soddisfai [di ciò], giungono a
dire e il significato di “possibilità del contingente” (imkân al-hâdith) [riguardo alle anime] è e Dio
ha potuto realmente [114] produrle. [Le anime], infai, si trovano in rapporto con l’Agente, sebbene
non siano impresse su di Lui, nello stesso senso in cui si trovano in rapporto con un corpo inerte sul
quale, analogamente, non sono impresse. Non vi sarebbe alcuna differenza tra la relazione con un
agente e la relazione con un paziente, dal momento e non si produce alcuna impressione su nessuno
dei due sostrati».

Rispondo: [Al-Ġazâlî] vuole costringerci a concludere e il fao e


l’anima possa venir prodoa senza venire impressa su una materia, implii
e la possibilità del ricevente sia identica alla possibilità dell’agente, poié,
siccome l’ao procede dall’agente, le due possibilità si assomigliano. È una
supposizione assurda poié, [se fosse vera], l’anima predisporrebbe il corpo
dall’esterno, esaamente come l’artigiano predispone i suoi manufai
[standone separato]: cioè, l’anima non sarebbe forma del corpo, come
l’artigiano non è forma del suo manufao.
La risposta è e non è impossibile e, relativamente agli enti
perfezionati (kamâlât) e si dicono «forme» (hay’ât), ve ne siano alcune e
sono separate dal loro sostrato, come il pilota è separato dalla nave e
l’artigiano dallo strumento e adopera. Se il corpo è come lo strumento
dell’anima, quest’ultima è una forma separata, per cui la possibilità e è
propria dello strumento non risulta affao simile alla possibilità e è
propria dell’agente; anzi, lo strumento si trova in entrambe le condizioni
contemporaneamente, cioè di una possibilità relativa al paziente e di una
possibilità relativa all’agente. Perciò si dice e gli strumenti sono ad un
tempo motori e mossi: per quanto sono motori, esiste in essi la possibilità
propria dell’agente, e, per quanto sono mossi, [115] esiste in essi la
possibilità propria del paziente.
Non è necessario e i suppone l’anima separata supponga pure e la
possibilità e si trova nel paziente sia identica alla possibilità e si trova
nell’agente. Inoltre, secondo i filosofi, la possibilità e si trova nell’agente,
non è un mero giudizio razionale, ma si riferisce a qualcosa e esiste al di
fuori dell’anima. Pertanto [l’argomentazione di al-Ġazalî] non giova a far
rassomigliare l’una all’altra le due possibilità.
Abû Hâmid, invero, sapeva benissimo e i suoi discorsi instillano dubbi
e perplessità negli [ignoranti] incapaci di risolverli, il e è ao degno di un
malvagio sofista.
Egli dice:
«Si potrebbe affermare: Nonostante vi lamentiate e, in ogni obiezione, non si sia fao altro e
opporre difficoltà a difficoltà, neppure ciò e voi avete preteso di addurre [come prova] è esente da
difficoltà.
Orbene, noi rispondiamo: Senza dubbio, le obiezioni servono a
dimostrare la falsità di un ragionamento, ma certi aspei di un problema si
risolvono proprio prima formulando un’obiezione, e poi sostenendola. Il
nostro scopo in questo libro è stato solo quello di contestare le teorie dei
filosofi, di mostrare le oscillazioni delle loro dimostrazioni, di cui appunto
abbiamo evidenziato l’incoerenza. Non abbiamo inteso aaccarli su una
teoria specifica, e non vogliamo travalicare i limiti del presente libro [116]
sceverando [convincenti] prove sulla produzione del mondo nel tempo; la
nostra intenzione è stata solo quella di confutare la loro pretesa e il mondo
sia eterno. Tuavia, dopo aver terminato questo scrio, comporremo, se
piace a Dio, per stabilire quale sia la vera dorina, un altro libro e
iameremo I fondamenti della dogmatica36, in cui ci impegneremo a
costruire, proprio come qui ci siamo impegnati a distruggere».
Rispondo: Opporre difficoltà a difficoltà non tanto apporta distruzione,
ma soprauo perplessità e dubbi in colui e tali difficoltà solleva: peré
dovrebbe considerare l’una valida e falsa l’altra e le ha opposto? La
maggior parte delle argomentazioni e [al-Ġazâlî] ha rivolto contro i
filosofi sono aporie e sorgono quando si cerca di contestare le dorine
filosofie con altre [dorine filosofie], e quando si cerca di far
assomigliare cose differenti tra loro.
Si traa, ovviamente, di una confutazione imperfea. Una confutazione
perfea conduce, infai, a distruggere una teoria in relazione ai fai
concreti e non alle parole, come quando, per esempio, si sostiene e è lecito
agli oppositori dei filosofi pretendere e il possibile sia un mero giudizio
della mente, altreanto come i filosofi ritengono [un mero giudizio della
mente] l’universale. Ane se si ammeesse la correezza di un simile
paragone, non ne seguirebbe obbligatoriamente l’insostenibilità dell’idea e
il possibile è un conceo fondato sulla realtà esistente. Ne seguirebbe,
invece, e si danno due alternative reciprocamente escludentisi: o è falso
e l’universale si trova soltanto nella mente o è falso e, nella mente, si
trovi soltanto il possibile.
[117] Sarebbe stato necessario per [al-Ġazâlî], prima di confondere e di
geare nel dubbio gli studiosi, stabilire la verità, poié uno studioso
avrebbe potuto morire prima e egli avesse finito di scrivere il libro e
aveva promesso, oppure lui stesso avrebbe potuto morire prima di scriverlo.
Il libro da lui citato, poi, non ci è mai pervenuto, e forse egli non l’ha mai
scrio.
[Al-Ġazâlî] sostiene di non aver voluto, nel presente volume, difendere
alcuna dorina prestabilita, forse peré non si pensasse e stava
difendendo le dorine degli Aš῾ariti. Dagli altri libri e gli sono aribuiti
emerge comunque e, nelle scienze metafisie o divine (῾ulûm ilâhiyyah),
egli ricorre spesso ai filosofi. anto ciò sia evidente e vero, è dimostrato
dall’opera intitolata la Nicchia delle luci37.

1. I quaro tipi di cambiamento in ARISTOTELE, Physica, Libro Epsilon (V), 1, 225 a 3.


2. Scuola teologica il cui eponimo fu Muhammad Ibn Karrâm (m. 257/869), un giurista hanafita
originario della provincia persiana del Siǧistân. Di forti inclinazioni mistie sûfî, sostenne la
«produzione temporale nell’essenza»(ihdâth fî’l-dhât) per spiegare la presenza in Dio di una
molteplicità di aibuti, e assunse una posizione murǧita sul problema della fede. La scuola finì
comunque per convergere con l’ «ortodossia» aš῾arita.
3. Gli Aš῾ariti formano una delle correnti maggioritarie della teologia musulmana e disputano agli
Hanbaliti il primato dell’«ortodossia». L’eponimo Abû’l-Hasan al-Aš῾arî (m. forse 324/935) fu
discepolo del mu῾tazilita al-Ǧubbâ’iy. Se ne distaccò, pare, per protestare contro il suo eccessivo
razionalismo. Gli Aš῾ariti pretendono di costituire un giusto mezzo tra l’eccesso di razionalizzazione e
l’eccesso di tradizionalismo e antropomorfismo. Sulle dorine del fondatore della scuola cfr.
l’eccellente lavoro di D. GIMARET,, La Doctrine d’al-Aš῾arî, Paris, 1990.
4. Talâq: il dirio musulmano classico concede al marito la facoltà di ripudiare la moglie, con tui
gli effei giuridici del divorzio, pronunciando una formula di rito.
5. Allude alla scuola giuridico-teologica il cui fondatore fu Dawûd Ibn ῾Alî al-Isfahânî (m. 270/884),
ma il cui maggior esponente fu il grande Ibn Hazm di Cordova (m. 456/1064) (sul quale, cfr. la
successiva nota n. 1 a pag. 236). Secondo gli Zâhiriti è obbligatorio fermarsi al senso leerale (zâhir)
delle Scriure ane in materia giuridica, per cui rifiutano il qiyâs, o ragionamento per analogia,
tipico del dirio islamico. Cfr. più soo alla [p.429]
6. Cioè e non si può dimostrare né vera né falsa. Cfr. Top., Libro Beta (II), 8, 113 b 15 ss.
7. VAN DEN BERGH interpreta il termine nel senso del greco ὀρϑóς λόγος (cfr. Averroes’ Tahâfut
al-Tahâfut (The Incoherence of the Incoherence), London, 1954, vol. II, p. 7, nota 8.3). Cfr. AVERROÈ, Il

Trattato Decisivo sull’accordo della religione con la filosofia (Kitâb Fasl al-Maqâl), a cura di M.

CAMPANINI, Milano, 1994, p. 91 e nota n. 60. Ma cfr. M. ABDOU, Les Bases de la Certitude chez
Averroès, Lille, 1973, pp. 453.

8. Phys., Libro Epsilon (V), 2, 225 b 15 ss.; e Met., Libro Kappa (XI), 12, 1068 a 15 ss.
9. Met., Libro Lambda (XII), 8, 1074 a 33; De Coelo, Libro Alpha (1), 9, 278 a 18.
10. VAN DEN BERGH (op. cit., nota 14. 6 p. 13) rimanda al proposito al Kitâb an-Naǧât o Libro della
salvezza. Nella Metaphysica dello Šifâ’ o Libro della guarigione questi problemi sono svolti nel
traato VII. Si veda più avanti, nota n. 1 a pag. 282.
11. Cioè delle cose umane e divine.
12. Cfr. AL-FÂRÂBÎ, La Città Virtuosa, a cura di M. CAMPANINI, Milano, 1996, cap. XVIII, pp. 135 ss.
13. Cfr. De Coelo, Libro Beta (II), 2, 284 b 6 ss.
14. Corano, X, 64. Se non altrimenti indicato, la versione è di A. BAUSANI, Il Corano, Milano, 1988.
15. Corano, XXX, 30.
16. Ivi, XVIII, 103-104.
17. Ivi, VI, 75.
18. Infai, come dice al-Fârâbî, due cose contrarie si distruggono vicendevolmente (La Città
Virtuosa, cit., cap. III, p. 67).

19. Non è iaro di quali teologi si parli. Sull’anteriorità o posteriorità dell’esistenza, cfr.
AVICENNA, La Métaphysique du Shifâ’, trad. di G. ANAWATI, Paris, 1978, vol. I, pp. 209 ss. (IV. 1. 6).
20. Phys., Libro Gamma (III), 5.
21. Principio ane della wahdat al-wuǧûd (unicità dell’esistenza), la dorina metafisica enunciata
dal mistico e teologo spagnolo Muhy ad-Dîn Ibn al-῾Arabî (m. 638/1240), secondo la quale non esiste
null’altro e Dio, mentre gli esseri reali sarebbero solo manifestazioni dell’essenza divina. Una
dorina, come si vede, e, pur intendendo esaltare l’Unicità di Dio, inclina pericolosamente verso il
panteismo. Cfr. più soo [p. 463] e nota n. 1 a pag. 433.
22. Cristo è bensì, per i musulmani, un profeta, ma una creatura come tue le altre, senza alcuna
sostanza divina. Su Cristo nel Corano, G. PARRINDER, Jesus in the Qu ân, London, 1965.
23. Essendo Dio al di fuori del tempo, il presente e il futuro non determinano alcuna differenza di
stato, bensì il verbo «essere» indica qualità immutabili di Dio. Sulle difficoltà della predicazione del
verbo essere in arabo, cfr. la successiva nota n. 1 a pag. 361.
24. Cioè gli Elenchi Sofistici.
25. Sul rapporto tra il tempo e la grandezza, cfr. il libro Zeta (VI) della Physica, 231 a ss.
26. Cfr. VAN DEN BERGH, op. cit., vol. II, p. 36, nota 50.3, e rimanda ad AVICENNA, Kitâb an-
Naǧât.

27. Sull’essere il cielo unico e perfeo, cfr. De Coelo, Libro Alpha (I), 9, 278 b 11 ss.
28. Allude forse ad al-Ka῾bî al-Balkhî, sul quale cfr. GIMARET, La Doctrine d’al-Ash῾arî, cit., p. 63; e
LAOUST, Schismes dans l’Islam, Paris, 1983, p. 127.
29. Phys., Libro Gamma (III), 4, 203 b 30: «nelle cose eterne non vi è alcuna differenza tra il poter
essere e l’essere».
30. Leeralmente: «far conoscere la cosa araverso se stessa» (ta῾rîf aš-šayy’ bi-nafsihi).
31. È dorina del mu῾tazilita baġdadino al-Khayyât e del suo discepolo Abû’l-Qâsim al-Ka῾bî e
«il non-essere è una cosa» (al-ma῾dûm šayy’) e e il nulla esiste (in AŠ-ŠAHRASTÂNÎ, Kitâb al-Milal
wa’-Nihal, a cura di ῾ABD AL-LATÎF M. AL-῾ABID, Cairo, 1977, p. 77). Anzi, Ibn Hazm (Kitâb al-Fisal,
Cairo, 1317-1327 H. [1900-1909], IV, 153) sostiene e «tui i Mu῾taziliti, tranne Hišâm al-Fuwâtî» la
professarono. Cfr. la successiva nota n. 1 a pag. 320.
32. Il paragrafo è omesso nella traduzione di VAN DEN BERGH, cit., p. 61, essendo un’interpolazione
del manoscrio (Leiden, ebraico, Warn, 15) di Bouyges.
33. Cioè «generarsi»; cfr. ABDOU, op. cit., p. 358.
34. Traduzione leerale della hyle aristotelica, come dirà esplicitamente più avanti. Averroè non
pare distinguere essenzialmente la hayûlà dalla mâddah.
35. Avicenna, nell’Epistola sulla vita futura, sostiene e le anime non esistano prima dei corpi e
e quindi sono create insieme ai corpi (ed. a cura di F.LUCCHETTA, Padova, 1969, pp. 124 ss.). Sul
caraere «originato» delle anime, cfr. Avicenna’s De Anima. Being the Psychological Part of «Kitâb
aš-Šifâ’», a cura di F. RAHMAN, London, 1970, pp. 223 ss.

36. Il testo ha Qawâ’id al-῾Aqâ’id o Fondamenti della dogmatica, secondo libro della Rinascita delle
scienze religiose (Ihyâ’ ῾Ulûm ad-Dîn) di AL-ĠAZÂLÎ. VAN DEN BERGH emenda in Iqtisâd fî’l-I῾tiqâd

(Giusto medio della credenza), e, in effei, costituisce l’opera costruiva di kalâm di al-Ġazâlî.

37. La Nicchia delle luci (Miškât al-Anwâr) è tradoa in AL-GHAZÂLÎ, Scritti scelti, a cura di L.
VECCIA VAGLIERI e R. RUBINACCI, Torino, 1970, pp. 561-614. Alcuni studiosi la considerano apocrifa, ma
la testimonianza di Averroè dovrebbe eliminare il dubbio. Il testo è intriso di un misticismo gnostico
non comune nelle opere ġazaliane, ane dedicate al tasawwuf, e inoltre sembra fortemente indebitato
ad Avicenna (come Averroè riconosce a [p. 245]).
[118] [IL SECONDO] PROBLEMA

DOVE SI CONFUTA QUANTO DICONO [I FILOSOFI] SULL’ETERNITÀ DEL MONDO, SUL


TEMPO E IL MOVIMENTO

Abû Hâmid afferma:


«Sappi e questo problema deriva dal precedente, poié, secondo [i filosofi], il mondo, come è eterno
a parte ante (azalî), cioè non ha inizio alla sua esistenza, così è eterno a parte post (abadi), cioè non ha
una fine dopo di sé. Non è possibile immaginarsi il suo annientamento, né la sua corruzione; non ha
cessato [di esistere] così com’è adesso, né cesserà di esistere così com’è adesso.
Le quaro prove filosofie e abbiamo presentato per l’eternità a parte ante valgono ane per
l’eternità a parte post, e pure le obiezioni coincidono con le precedenti obiezioni, senza differenza
alcuna. [I filosofi] sostengono e il mondo è un effeo, la cui causa è eterna sia a parte ante sia a
parte post, per cui il causato è simile alla causa e quindi, se non cambia la causa, non cambia neppure
il causato. Su tali [premesse], i filosofi costruiscono la loro negazione della produzione temporale
(hudûth), e lo stesso vale per il termine ultimo. esta è la loro prima via.
La seconda è e, se il mondo si annientasse, vi sarebbe una non-esistenza dopo la sua esistenza,
ma questo “dopo” implierebbe comunque l’affermazione del tempo.
[119] La terza via è e la possibilità dell’esistenza non può sospendersi, per cui bisogna e
l’esistenza possibile sia conforme all’[idea di] possibilità. Senoné l’argomentazione è debole, e noi
[teologi] riteniamo impossibile e [il mondo] sia eterno a parte ante, mentre non riteniamo
impossibile e sia eterno a parte post, se Dio Altissimo lo farà durare eternamente, poié non è
necessario e il contingente (hâdith) abbia qualcosa [dopo di sé], mentre è necessario e un ao sia
contingente e abbia un punto d’inizio. Nessuno ritiene obbligatorio e il mondo abbia una fine se non
Abû’l-Hudhayl al-’Allâf, il quale diceva e, come sono impossibili nel passato infiniti movimenti
circolari, lo stesso vale per il futuro1. Ma ciò è falso, poié tuo il futuro non viene in esistenza né
successivamente né simultaneamente, laddove tuo il passato è venuto in esistenza successivamente e
non simultaneamente. Pertanto, è iaro e noi [teologi] non respingiamo, da un punto di vista
razionale, la durata del mondo nell’eternità a parte post, ma anzi riteniamo verosimili sia la durata sia
l’anniilamento. Invero, quale delle due accezioni del possibile si verifii, lo si conosce solo grazie
alla Legge religiosa (ša ): non si limiti perciò l’indagine al lato razionale!».
 
Rispondo: L’assunto [di al-Ġazâlî] e, secondo la dorina [dei filosofi],
quanto si riferisce all’eternità del mondo nel passato si applica egualmente
ane al futuro, è vero. E analogamente è vera la seconda via. Ma per quanto
riguarda l’assunto, relativo alla terza via, e non si dà differenza di
necessità tra ciò e accadrà nel futuro e ciò e è accaduto nel passato, e
e i [teologi] considererebbero come impossibile e il mondo sia eterno nel
passato mentre, con l’eccezione di Abû’l-Hudhayl al-’Allâf e riteneva
l’eternità del mondo impossibile in entrambe le direzioni, considererebbero
possibile e il mondo sia eterno nel futuro — ebbene [tale assunto] non è
stato mai veramente formulato nel modo in cui [al-Ġazâlî] lo presenta.
Infai, essendo ammesso dai [filosofi] e la potenzialità del mondo non
cessa, e e alla potenzialità è collegata una condizione (hâlah) con cui la si
può misurare, allo stesso modo in cui l’esistenza possibile si collega allo stato
(hâl) [di potenzialità] quando si trasforma in ao; [120] ed essendo pure
evidente e siffaa estensione non possiede un punto d’inizio —, [date
queste premesse] i filosofi sono convinti e il tempo non abbia un punto di
inizio: infai, l’estensione di cui si parla non è altro e tempo (zamân) e
iamarla col nome di «eone» (dahr)2 è un non-senso.
Ora, dal momento e il tempo è comparabile alla potenzialità e la
potenzialità all’esistenza in movimento, neppure l’esistenza in movimento
possiederà un punto iniziale. L’asserzione dei [teologi] e ogni cosa e è
esistita nel passato ha un punto iniziale, è futile, poié il Primo esiste
eternamente nel passato come esisterà eternamente nel futuro. La
distinzione da essi tracciata tra il punto iniziale e l’ao [e lo produce]
riiede una prova dimostrativa, poié l’esistenza di ciò e è accaduto nel
passato, e e non è eterno, è differente dall’esistenza di ciò e di eterno è
accaduto nel passato. Infai, ciò e è accaduto nel passato senza essere
eterno è finito in entrambe le direzioni, cioè ha avuto un inizio e una fine,
mentre ciò e di eterno è accaduto nel passato non ha avuto un inizio, ma
neppure avrà una fine.
Perciò, dal momento e i filosofi non stabiliscono un inizio al
movimento circolare, non sono costrei a presumerne una fine, poié essi
non considerano la sua esistenza nel passato un’esistenza generabile e
corruibile, e, se quale filosofo la considerasse tale, si contraddirebbe.
Dunque, risulta vera la proposizione e ogni cosa e ha un inizio ha ane
una fine. Al contrario, e ogni cosa possa avere un inizio, ma non una fine,
non è vero, a meno e il possibile possa trasformarsi in eterno, visto e
tuo ciò e ha un inizio è un possibile.
Il fao e un qualcosa di possibile [121] riceva contemporaneamente la
corruibilità e l’eternità, è invero incomprensibile e necessita di aento
esame. I primi [filosofi] hanno studiato la questione e Abû’l-Hudhayl
concorda con loro nel dire e tuo ciò e è prodoo è pure corruibile e si
adegua streamente ai presupposti del principio cosiddeo di «produzione»
(hudûth).
Per quanto riguarda coloro e operano una distinzione tra il passato e il
futuro, poié ciò e è passato è venuto tuo all’esistenza, mentre il futuro
non è entrato tuo nell’esistenza, é anzi diverrà esistente
[progressivamente] una cosa dopo l’altra, ebbene costoro sostengono un’
[idea] fallace, poié essere realmente «passato» vuol dire essere entrati
nella dimensione del tempo, e ciò e si trova in questa dimensione, ane se
è di necessità finito (mutanâhin), è sovrastato dal tempo in entrambe le
direzioni e ne è posseduto totalmente. Al contrario, ciò e non ha mai fao
parte del passato, come per esempio un contingente [qualsiasi], non vi entra
se non equivocamente: infai, si trova ad avere un’estensione infinita con il
passato, ma non ne è posseduto totalmente, anzi il tuo corrisponde alle sue
parti.
Tale è, di fao, il tempo se non possiede alcun punto iniziale del passato
in cui incominci il divenire. Ogni inizio temporale è un presente, e ogni
presente è preceduto dal passato; e ciò e esiste simultaneamente col tempo,
o il tempo simultaneamente con esso, deve essere necessariamente infinito
[come il tempo]. Solo quelle parti e il tempo raciude in entrambe le
direzioni entrano a costituire il passato, nello stesso modo in cui non entra a
costituire [122] l’esistenza mutevole del tempo se non l’istante auale (alân),
e [nello stesso modo in cui] non può far parte del movimento se non una
cosa mobile, nello spazio in cui si muove e nell’istante temporale in cui
fluidamente scorre.
Mentre non [è lecito] affermare e quanto precede l’esistenza di ciò e
non cessa nel passato possa entrare nell’esistenza «adesso»— poié, se così
fosse, la sua esistenza avrebbe un inizio e il tempo lo raciuderebbe in
entrambe le direzioni —, è, invece, [lecito affermarlo] per quanto esiste col
tempo e non nel tempo. Dei moti circolari [celesti] del passato, soltanto
quelli raciusi dal tempo possono essere rappresentati come esistenti,
mentre quelli e sono coevi al tempo non entrano a costituire l’esistenza del
passato: infai, ciò e esiste eternamente non ha un’esistenza nel passato,
visto e non c’è il tempo a delimitarlo.
ando ci si immagina un’esistenza eterna a parte ante, i suoi ai non
possono esserne ritardati: è una caraeristica inevitabile di ogni esistenza
perfea possedere un simile aributo. Dunque, se [Dio] è eterno e non entra
a costituire il passato, ne segue necessariamente e ane i suoi ai non
possono appartenere al passato; poié, se così fosse, sarebbero finiti e
l’Eterno Esistente risulterebbe eternamente privo di azione, mentre ciò e è
eternamente privo di azione è necessariamente impossibile. È più
conveniente, per un’esistenza e non entra a costituire il tempo [123] e e
il tempo non limita, [sostenere] e i suoi ai sono tali [cioè non temporali],
e infai non si dà alcuna distinzione fra l’esistenza di un esistente e i suoi
ai. Se i movimenti dei corpi celesti e ciò e necessariamente ne consegue
sono ai di un’esistenza eterna a parte ante, esistenza e non entra a
costituire il passato, allora neppure i suoi ai entreranno a far parte del
passato. Non di tuo ciò e diciamo e non cessa [nel futuro], è lecito
affermare e entra a far parte del passato, o e ha un termine,
[semplicemente] peré ciò e ha una fine deve avere pure un inizio!
Ribadisco e noi [filosofi] sosteniamo e, di ciò e non cessa, bisogna
negare il suo far parte del passato e il suo avere un inizio. Chi ritenesse e
[tale esistenza] possa aver fao parte del passato, ne presumerebbe ane
l’inizio e ostacolerebbe [la soluzione] del problema. Pertanto, non è vero e
ciò e è coevo con l’esistenza eterna ha avuto un inizio nella sua esistenza,
ane se tale esistenza fosse diventata eterna entrando a costituire il tempo
passato.
Dunque, la proposizione [dei filosofi] «ogni cosa passata deve essere
venuta all’esistenza» deve comprendersi in due modi: il primo è e tuo ciò
e è esistito nel passato, deve essere venuto all’esistenza — e ciò è vero; il
secondo è e non possiamo [propriamente] affermare di ciò e è passato,
ma risulta collegato all’esistenza eterna in modo da esserne inseparabile, e
è venuto all’esistenza, poié sostenerne la venuta in esistenza risulterebbe
contrario al fao di essere collegato all’esistenza eterna. In questo caso, non
si dà alcuna differenza tra l’ao e l’esistenza: cioè [124] i concede la
possibilità e sia esistito un esistente eterno nel passato, dovrà
obbligatoriamente concedere e si danno pure ai eterni nel passato, ma
non è necessario e gli ai [di Dio] siano indubitabilmente venuti
all’esistenza, come non è necessario e, ammessa la continuità della sua
essenza nel passato, sia «venuto in esistenza». Tuo ciò è iaro, come si può
vedere.
Da questo Primo Esistente [Dio] è dunque possibile e provengano ai
e non sono mai cessati e e mai cesseranno; infai, se ciò fosse
impossibile per l’ao, sarebbe impossibile ane per l’esistenza, poié ogni
ao risulta collegato a un esistente nella [realtà] e esiste. Tuavia, costoro
[i teologi] affermano e un ao eterno è impossibile per Dio, ane se
l’esistenza di quest’ultimo è eterna: si traa di un errore gravissimo.
Applicare al mondo il termine «prodoo nel tempo», come fa la Legge
religiosa (ša ), è più appropriato di come lo usano gli Aš῾ariti: se l’ao in
quanto tale è un prodoo (muhdath), si può immaginare e [il mondo] sia
eterno in quanto la sua produzione e il suo essere un ao prodoo implicano
e non abbia né inizio né fine3.
Perciò io sostengo e per i [teologi] musulmani è difficile definire
«eterno» (qadîm) sia Dio sia il mondo: poié essi non intendono con
«eterno» se non ciò e non ha una causa. Ho saputo per altro di sapienti
musulmani e inclinano verso quel punto di vista4.
Abû Hâmid afferma:
 
«La quarta via è e [i filosofi] sostengono e, ane se il mondo si annientasse, rimarrebbe la
possibilità della sua esistenza, poié il possibile non può tradursi in impossibile, ed è un aributo di
relazione. Ogni contingente — essi dicono — ha bisogno di una materia [125] antecedente; e tuo ciò
e si annienta ha bisogno di una materia da cui scomparire. Le materie (mâwâdd) e i princìpi
fondamentali (usûl) non si distruggono mai: a distruggersi sono le forme e gli accidenti e in quelle si
trovano».
 
Rispondo: anto a supporre e le forme si succedano l’una all’altra in
un medesimo sostrato e e l’agente di questa successione sia eterno, non vi
è nulla di assurdo. Al contrario, è assurdo supporre e tale successione
avvenga in materie infinite o riguardo a forme infinite secondo la specie, e
e avvenga senza un agente eterno ovvero grazie a un agente non eterno.
Infai, se si dessero materie infinite, esisterebbe l’infinito in ao, il e è
impossibile; e ancora più inverosimile sarebbe ritenere e la successione
accada per l’intervento di agenti generati.
Da questo punto di vista, se non si presupponesse la successione in
un’unica materia, risulterebbe impensabile e gli uomini derivino da altri
uomini, in modo tale e la corruzione degli individui precedenti fornisca la
materia all’[esistenza] dei successivi. L’esistenza dei precedenti è in certo
senso l’agente e lo strumento dei successivi, ane se solo per accidente,
poié [i precedenti] sono lo strumento con cui l’Eterno Agente non cessa di
generare un uomo per mezzo di un altro uomo, [traendolo in essere] dalla
materia umana.
Se non analizza tuo questo con aenzione, lo studioso non saprà
liberarsi da dubbi assillanti. Ma forse Iddio porrà te [o leore] e me nel
novero di coloro e sono pervenuti al livello di quei sapienti e,
[126]riguardo al [problema di come sono] possibili gli ai [di Dio] e della
necessità infinita [della sua essenza], hanno raggiunto il massimo di verità
[aingibile]. Tuo ciò e ho affermato, non viene dimostrato in questa
sede, ane se è indispensabile esaminarlo con l’ausilio di quei presupposti e
di quelle regole e gli antii [filosofi] hanno stabilito per l’indagine
[razionale]. Senza dubbio, l’uomo, se desidera far parte di coloro e
possiedono la verità, deve prestare la dovuta aenzione ane alle opinioni
divergenti.
Abû Hâmid afferma:
 
«Una risposta a tuo è già stata fornita precedentemente; ho tuavia specificato la questione poié [i
filosofi] enunciano al proposito altre prove.

LA PRIMA

 
è quella avanzata da Galeno quando dice: Se, per esempio, il Sole fosse passibile di anniilazione, nel
corso del tempo si sarebbe manifestato in lui un decadimento (dhubûl); ma l’osservazione condoa per
migliaia di anni sulla sua dimensione non ha evidenziato alcun cambiamento. Ora, poié, in questo
lungo volgere d’anni, non si è verificato alcun decadimento, si conclude e il Sole non è soggeo a
corruzione.
Si può obieare a questo ragionamento in molti modi. Il primo riguarda la struura stessa della
prova [e corre come segue]: se il Sole si corrompesse, senza dubbio lo affeerebbe un decadimento;
ma siccome la seconda parte della proposizione non è vera, non sarà vera neppure la prima. Ebbene, si
traa di un sillogismo e [i filosofi] iamano “ipotetico conneivo” (qiyâs sarti muttasil), la cui
conclusione non è necessaria poié la premessa non è vera, a meno e non sopravvenga un’altra
condizione5. Nel nostro caso, “se il Sole si corrompesse, senza dubbio decadrebbe”, la seconda [parte
della] preposizione non è necessitata dalla prima a meno e [127] non si aggiunga la clausola o e la
corruzione implica un decadimento nel lungo periodo, o e non vi sia altra corruzione se non per
decadimento. Solo così la conseguenza sarà resa necessaria dalla premessa. Ma le cose non si
corrompono esclusivamente per decadimento; anzi, il decadimento è soltanto uno dei modi della
corruzione, poié non è inverosimile e una cosa si corrompa all’improvviso pur trovandosi in uno
stato di perfezione».
 
Rispondo: Ciò e [al-Ġazâlî] obiea in questo discorso cioè e non si
dà necessaria correlazione tra l’antecedente e il conseguente, non è vero;
poié non è necessario e un corruibile subisca un decadimento durante
il processo di corruzione, il quale potrebbe essere iniziato già prima del
decadimento. L’inferenza, anzi, è correa se si assume e la corruzione
avvenga per natura e non per violenza, e se inoltre si ammee e il corpo
celeste è un animale. Siccome gli animali si corrompono per natura, il
decadimento è per necessità antecedente alla corruzione.
Ma gli avversari [dei filosofi], relativamente al cielo, non acceano
queste premesse senza una preventiva dimostrazione. Perciò l’affermazione
di Galeno ha un valore solo persuasivo. La forma più stringente
dell’argomentazione è dire e, se il cielo si corrompesse, si corromperebbe o
negli elementi semplici e lo compongono o ricevendo un’altra forma dopo
essersi svestito della propria, come accade alle forme semplici, cioè ai
quaro elementi, quando si scambiano l’uno con l’altro. Ma, se [il cielo] si
corrompesse negli elementi, dovrbbe far parte di un altro mondo, poié non
è possibile e risulti composto [128] dagli elementi caraeristici di questo
mondo, i quali sono incommensurabili rispeo alla grandezza [del cielo],
come è incommensurabile il punto rispeo alla circonferenza. D’altra parte,
se il cielo si spogliasse della sua forma primitiva per accoglierne un’altra,
esisterebbe un sesto corpo contrario a tui gli altri, e non sarebbe né cielo,
né terra, né acqua, né aria, né fuoco. Tuo ciò è però impossibile.
Per quanto riguarda l’affermazione e [il Sole] non subisce
decadimento, si traa di un’ovvietà, ben inferiore alla certezza dei primi
princìpi. Di quale specie di premesse si trai è spiegato nel Libro della
dimostrazione .
6

Abû Hâmid afferma:


 
«Una seconda [obiezione] è e, se pur si concedesse a [Galeno] e non vi è corruzione se non per
mezzo del decadimento, come si potrebbe sapere e il decadimento non affea [il Sole]? È
impossibile fidarsi dell’osservazione, la quale calcola le misure dell’astro in maniera solo
approssimativa; e se il Sole, e si dice essere centoseanta volte circa più grande della Terra,
decrescesse, per esempio della quantità di una montagna, ciò non sarebbe percepibile ai sensi. Forse il
Sole è già in decadenza e, fino a oggi, è già decresciuto della quantità di una montagna, o forse ane
di più, ma la sensazione non può valutare questo fao, poié la misurazione nella scienza dell’oica è
sempre approssimativa. Analogamente accade per lo zaffiro e per l’oro, e, secondo [i filosofi] sono
composti da elementi soggei alla corruzione. Nel corso di cent’anni, non si apprezzerebbe alcun
decremento sensibile dello zaffiro, e forse il decremento del Sole in tuo il periodo in cui è stato
osservato è proporzionale al decremento dello zaffiro in cento anni. Tuo questo non è manifesto ai
sensi e ciò implica e l’argomentazione [di Galeno] è sommamente errata.
Abbiamo evitato di presentare molte prove di questo tipo, poié le persone intelligenti le
considerano insufficienti; abbiamo esposto solo questa [129]come esemplificazione di quanto abbiamo
tralasciato, e ci siamo limitati alle quaro prove la cui soluzione necessita di essere studiata come si è
fao in precedenza».
 
Rispondo: Se il Sole fosse soggeo a decadimento, e se [gli elementi] in
cui si sarebbe dissolto durante il periodo di osservazione non fossero
perceibili a causa della grandezza del suo corpo, ci si accorgerebbe in
quale modo degli effei e tale decadimento ha provocato sui corpi [del
mondo sublunare]. Infai, il decadimento di tuo ciò e decade avviene in
seguito alla corruzione e alla dissoluzione delle sue parti, e non vi è dubbio
e i frammenti e si sono staccati dall’oggeo in decadenza rimangano
interamente nel mondo oppure si sciolgano in altre parti [diverse]. In ogni
caso, è iaro e il mondo necessariamente si modifica, o quanto al numero
delle parti o quanto al loro modo di essere. Ma se si modifica la quantità dei
corpi, si modifieranno pure i loro ai e le loro passività; e se si
modificassero questi ai e queste passività, specialmente nelle stelle, si
verifierebbe un cambiamento in ciò e si trova nel mondo. Immaginarsi
un dissolvimento dei corpi celesti è gravemente pregiudizievole per
l’ordinamento divino [della realtà] e, secondo i filosofi, è concretizzato nel
mondo. Si traa quindi di un discorso e non raggiunge il grado della
dimostrazione apodiica.

[130] LA SECONDA PROVA

 
[dei filosofi] riguardo l’impossibilità dell’anniilazione del mondo è e essi dicono e le sue
sostanze non possono distruggersi, poié non si può concepirne alcuna causa [determinante]. Ciò e
non era annientato, ma poi si annienta, senza dubbio avrà una causa [dell’annientamento], e quindi
delle due l’una: o tale causa è la volontà di Dio — ma questo è impossibile, poié, in tal caso, prima
Egli non vuole l’anniilazione, ma poi la vuole, modificando così [la sua essenza] —, oppure Dio e la
sua volontà sono la medesima cosa soo tui i punti di vista, nonostante il voluto passi prima dalla
non-esistenza all’esistenza e poi dall’esistenza alla non-esistenza. anto abbiamo già deo
dell’impossibilità e un’esistenza contingente provenga da una volontà eterna, vale perciò ane per
l’impossibilità dell’anniilazione.
Si aggiunga a questo punto un’altra difficoltà, ancora più complessa: premesso e il voluto è un
ao del volente, l’ao di iunque non era agente, ma poi lo diventa ane senza cambiare in se
stesso, senza dubbio diventerà un esistente dopo non esserlo stato. Ma se [l’agente] sussistesse
esaamente come era prima [qual è il caso di Dio], non avrebbe alcun ao, né prima né adesso. Come
si potrà avere un ao se [l’agente] non agisce affao, e se la non-esistenza è nulla? Se il distruggere il
mondo implica il rinnovarsi di un ao e non c’era prima, e cosa mai sarà quest’ao? Forse la
stessa esistenza del mondo? Ma ciò è impossibile, poié l’esistenza si è annientata. O forse
l’anniilazione del mondo? Ma l’anniilazione è nulla affao, per cui non può essere un ao. Ane
il più infimo degli ai deve esistere, mentre l’anniilamento del mondo non è in alcun modo
un’esistenza così da poter dire e l’agente la produce o l’artefice la causa.
[I filosofi] affermano e, per sbarazzarsi di questa difficoltà, i teologi si sono divisi in quaro
sée, ognuna delle quali è precipitata nell’assurdo».
 
[131] Rispondo: [Al-Ġazâlî] sostiene e i filosofi, esaamente come li
costringono ad [ammeere] la produzione [nel tempo], così costringerebbero
i loro avversari [teologi], per i quali è possibile l’anniilazione del mondo,
ad ammeere e nell’Eterno produore necessariamente verrà a trovarsi un
ao contingente, l’anniilare (i῾dâm): e infai il discorso
[sull’anniilazione] coincide con quello sulla produzione.
La difficoltà e si presenta riguardo alla produzione è identica a quella
e si presenta riguardo all’anniilazione, e non ha senso ripetersi ancora.
Ma per quell’aspeo particolare della questione per cui iunque affermasse
la produzione [nel tempo] del mondo sarebbe necessitato [ad affermare] e
l’ao dell’agente è connesso alla non-esistenza per cui l’agente compirebbe
un ao e non esiste, il e è davvero mostruoso da acceare per qualsiasi
corrente di pensiero, [i teologi] cercano rifugio in teorie cui si farà ancora
cenno in seguito.
Tuavia una simile conclusione s’impone necessariamente a i afferma
e l’ao dell’agente è connesso in senso assoluto al «portare in esistenza»
(iyǧâd), cioè al fare esistere qualcosa e prima non esisteva neppure in
potenza e di cui non v’era alcuna possibilità e un quale agente la
traducesse dalla potenza all’ao: insomma, alla creazione dal nulla (ikhtirâ῾).
Al contrario, secondo i filosofi, l’ao dell’agente non è altro e il far passare
ciò e è in potenza in ao, e questo, a loro avviso, si collega all’esistenza in
due modi: o nel «portare in esistenza» nel senso di tradurre l’esistente dalla
potenza in ao eliminandone la non-esistenza; oppure nell’annientare
(i῾dâm), cioè nel tradurre l’esistenza in ao in esistenza [132] in potenza, in
modo tale e si produca la non-esistenza. Chi non intendesse l’ao
dell’agente in questo modo, verrebbe necessariamente assalito dal dubbio se
mai l’ao si connea alla non-esistenza nei due modi contemporaneamente,
ovvero sia nel «portare in esistenza» sia nell’«annientamento»; solo e,
siccome tuo questo risulta più iaro riguardo all’annientamento, i teologi
non sono in grado di difendere le loro posizioni dagli aaci dei loro
avversari.
È infai manifesto e i sostiene e l’agente causa la non-esistenza,
ossia traduce qualcosa dall’esistenza alla non-esistenza assoluta,
necessariamente produrrrà in prima intenzione il nulla assoluto,
contrariamente a i [intende l’annientamento] come il passaggio
dall’esistenza in ao all’esistenza in potenza, poié, in quest’ultimo caso, la
produzione della non-esistenza è un fao conseguente [e non primario].
Lo stesso ragionamento vale per il «portare in esistenza», solo e la
questione è qui più criptica: infai, se qualcosa nasce, necessariamente
scompare la sua non-esistenza. Premesso ciò, il «portare in esistenza» non è
altro e la trasformazione della non-esistenza di qualcosa nella sua
esistenza. Tuavia, se lo scopo finale del movimento è il «portare in
esistenza», è possibile sostenere [secondo i teologi] e l’ao dell’agente è
connesso al fare esistere ane se non si può affermare lo stesso riguardo
all’annientamento, poié lo scopo finale di questo tipo di movimento è la
non-esistenza. Perciò essi non sono in grado di affermare e l’ao [di Dio]
non è connesso alla cessazione della non-esistenza ane se è connesso al far
venire in esistenza. Ma, essendo e la cessazione della non-esistenza è
necessaria, sono pure obbligati a riconoscere la connessione dell’ao con la
non-esistenza.
Secondo le dorine [dei teologi] l’esistente possiede o lo stato del non-
essere [133] in senso assoluto o lo stato dell’esistenza in ao. Per cui l’ao
dell’agente non vi è connesso né quando è esistente in ao né quando è non-
esistenza. indi, delle due l’una: o l’ao dell’agente non si connee affao
[all’esistente] oppure si connee alla non-esistenza, la quale si trasforma in
esistenza. Chi intende l’agente in questo modo, deve necessariamente
ammeere la possibilità del passaggio della non-esistenza in esistenza e
dell’esistenza in non-esistenza, e quindi conneere l’ao dell’agente con la
trasformazione di entrambe queste due cose contrarie l’una nell’altra.
esto fao, del tuo impossibile riguardo ai contrari [in generale], lo è
vieppiù riguardo alla non-esistenza e all’esistenza.
[I teologi] percepiscono l’agente nello stesso modo in cui un semi-cieco
percepisce le ombre delle cose invece delle cose stesse, così da ritenere e
l’ombra sia la cosa reale. Simili [problemi], come si può vedere, si
impongono a i non intende il «portare in esistenza» come il tradurre
qualcosa dall’esistenza in potenza all’esistenza in ao, essendo
l’annientamento l’esao contrario, cioè il passaggio dall’ao alla potenza.
Da qui si evidenzia e la potenzialità e la materia sono condizioni
indispensabili di ogni contingente e e, un essere autosussistente per
essenza non può né venir distruo né generarsi.
Ciò e sostiene Abû Hâmid a nome degli Aš῾ariti, cioè e è possibile la
produzione di una sostanza sussistente per essenza, mentre non è possibile il
suo annientamento, è assai debole, poié, [134] ane se ciò e è
necessario per l’annientamento è altreanto necessario per il «portare in
esistenza», tuavia è più evidente riguardo all’annientamento. È in
conseguenza a questo fao e [i teologi] ritengono e i due aspei siano
diversi.
Esponendo le risposte delle diverse sée alla difficoltà e si presenta
loro riguardo all’annientamento, [al-Ġazâlî] afferma:
 
«I Mu῾taziliti sostengono e l’ao e procede da [Dio] è un esistente, l’estinzione (fanâ’), e Egli
comunque crea ane se non in un sostrato. In un unico istante si annientano tanto il mondo quanto
la stessa estinzione creata [in esso], cosicé non c’è più bisogno di un’altra estinzione e via via
all’infinito».
 
Menzionando appunto questa risposta alla difficoltà egli prosegue:
 
«Essa è falsa da diversi punti di vista, uno dei quali è e l’estinzione non è un esistente intelligibile di
cui si possa presupporre la creazione. E se fosse esistente, peré mai dovrebbe distruggersi senza e
un agente la distrugga? e inoltre peré non distrugge il mondo? Invero, è impossibile e
[l’estinzione] sia stata creata nell’essenza del mondo e vi inerisca, poié l’inerente si connee a ciò
cui inerisce ed essi si unificano, sia pure per un solo istante. Ma in una siffaa unificazione non vi
possono essere contrari, per cui [l’estinzione] non potrà distruggere [il mondo]. E se essa non è stata
creata né nel mondo né in un sostrato, in e modo la sua esistenza contrasterà con quella del mondo?
In questa teoria c’è un’altra mostruosità, cioè e Dio Altissimo non è in grado di annientare una
parte del mondo senza annientare ane le altre; é Egli può solo produrre l’estinzione e distrugge
il mondo nella sua totalità: infai, se l’estinzione non si trova in un sostrato, ha una relazione direa
con il mondo nel suo complesso».
 
[135] Rispondo: esto discorso è troppo futile peré ci si dia la pena di
confutarlo: l’estinzione e l’annientamento sono sinonimi per cui se [Dio]
non crea l’annientamento, non creerà neppure l’estinzione. E se supponiamo
e l’estinzione sia un esistente, al più sarà un accidente; ma e un
accidente esista senza sostrato è impossibile. Inoltre, come si può
immaginare e la non-esistenza provoi l’annientamento? Il tuo
assomiglia ai deliri di un pazzo.
Abû Hâmid afferma:
 
«La seconda sea, quella dei Karrâmiti, sostiene e l’ao [di Dio] è l’anniilazione; con
anniilazione s’intende, secondo loro, un esistente e si produce nell’essenza dell’Altissimo, per
mezzo del quale il mondo si distrugge. Analogamente, a loro parere, il far esistere è un esistente e si
produce nell’essenza divina e per mezzo del quale la realtà diventa appunto esistente. Ane questo
ragionamento è erroneo, poié presuppone e l’Eterno sia il sostrato dei contingenti. Si traa anzi di
qualcosa di incomprensibile poié è illogico e il far esistere non sia un esistente in quale modo
collegato alla volontà e alla potenza divine; e, inoltre, è inconcepibile stabilire qualcosa oltre alla
volontà e alla potenza [divine] e all’esistenza di ciò e ne è l’oggeo, ossia il mondo. Lo stesso vale
per l’annientamento».
 
Rispondo: I Karrâmiti ritengono dunque e ci siano tre cose: l’agente,
l’ao — quello e essi iamano «fare esistere» — e l’effeo e ne deriva,
al quale si connee l’ao. Parallelamente ritengono e esista un agente
dell’annientamento, un ao e essi iamano annientamento e la cosa
annientata. Essi dicono e l’ao è qualcosa e sussiste nell’essenza
dell’agente, ane se non è necessario [136] e il prodursi di questo stato
nell’agente renda quest’ultimo, a sua volta, prodoo, poié [siffaa nuova
condizione] è qualcosa di aggiuntivo e di relativo, e la produzione di un
qualcosa di relativo e aggiuntivo non necessita l’apprestamento di un nuovo
sostrato. Sono i contingenti e impogono un cambiamento del sostrato, la
cui essenza si modifica, per esempio, quando qualcosa diventa da bianca
nera.
Tuavia l’affermazione dei Karrâmiti e l’ao sussiste nell’essenza
dell’agente è erronea, e anzi è solo una relazione e si dà tra l’agente e il
suo effeo: in rapporto all’agente è iamato, appunto, ao (fἱl) in rapporto
all’effeo è iamato passività (infi῾âl). Comunque, in questo modo, essi non
sono obbligati, come invece pensano gli Aš῾ariti, a dire e l’Eterno produce
il contingente, o e l’Eterno non è tale, sebbene siano vincolati a
riconoscere e si dà una causa più eterna dello stesso Eterno. Infai, se
l’agente non agisce ma poi agisce, una volta presupposte tue le condizioni
affiné l’effeo possa esistere ane quando l’azione non si verifica, è iaro
e, ad un certo momento, l’ao si deve essere prodoo nell’agente come un
nuovo aributo e non esisteva prima. Ma ogni nuovo contingente
necessita di una causa e lo produca, per cui ci dovrebbe essere un’altra
causa antecedente alla prima e così via all’infinito.
Abû Hâmid afferma:
 
«La terza sea, gli Aš῾ariti, dice e gli accidenti si estinguono di per se stessi, e e non si può
immaginare la loro permanenza, poié, se si immaginasse la permanenza, non si potrebbe concepire
l’estinzione nel suo senso proprio. Per quanto riguarda le sostanze, esse non permangono [137] di per
se stesse, ma per una permanenza aggiuntiva alla loro esistenza. Se Dio Altissimo non avesse creato la
permanenza, le sostanze si annienterebbero a causa della mancanza della permanenza. Ane questo
ragionamento è sbagliato, poié giunge a negare l’esperienza sensibile affermando e il nero e il
bianco non si conservano, ma e anzi la loro esistenza è continuamente rinnovata. L’intelleo rifugge
da questa conclusione, come rifugge da i affermasse e il corpo rinnova la sua esistenza in ogni
momento. L’intelleo riconosce e i capelli e si trovano sulla testa di un uomo oggi sono identici, e
non meramente simili, a quelli e si trovavano ieri; e lo stesso vale per il loro colore. Ma c’è un’altra
difficoltà: se il permanente permane grazie a una permanenza, ane gli aributi di Dio Altissimo
permarranno grazie a una permanenza, e questa, a sua volta, avrà bisogno di un’altra permanenza e
così via all’infinito».
 
Rispondo: L’asserzione e gli esistenti si trovino in un continuo fluire è
del tuo inconsistente, ane se molti degli antii l’hanno sostenuta;
infinite sono le assurdità e ne derivano. Come può venire all’esistenza un
esistente e si estingue di per se stesso, visto e la sua esistenza si estingue
proprio grazie alla [proprietà e ha] di estinguersi? Se si estingue di per se
stesso, dovrà ane essere venuto all’esistenza di per se stesso, ma, se così
fosse, sarebbe necessario e l’elemento e lo fa esistere coincida con quello
e lo distrugge, il e è impossibile. L’esistenza, infai, è il contrario
dell’estinzione, ed è impossibile e due contrarî si trovino
contemporaneamente in un medesimo oggeo. Pertanto non si può
immaginare di un esistente assoluto [138] e si estingua, poié se
l’esistenza implicasse ane l’annientamento, l’esistenza sarebbe
contemporaneamente non-essere il e è impossibile.
Inoltre, se gli esistenti permanessero a causa di un aributo presente in
essi, il passaggio alla non-esistenza avverrebbe in quanto sono esistenti o in
quanto sono non-esistenti? La seconda ipotesi è inacceabile, per cui rimane
e permangono in quanto sono esistenti. indi, è necessario e ogni
esistente permanga in quanto è esistente, e e la non-esistenza sia qualcosa
e sopravviene [dall’esterno]. Peré mai, allora, in nome del cielo,
avremmo bisogno e gli esistenti permangano grazie a una permanenza? Il
tuo è segno di una gran confusione mentale, per cui trascuriamo questa
sea, l’assurdità delle cui affermazioni è tanto evidente da non aver bisogno
di confutazione.
Abû Hâmid afferma:
 
«La quarta sea corrisponde a quella corrente degli Aš῾ariti e sostiene bensì e gli accidenti si
estinguono di per se stessi, ma ane e le sostanze si distruggono quando Dio Altissimo non crea in
esse il movimento o il riposo, l’aggregazione o la dissoluzione. È infai impossibile e un corpo
permanga senza essere né in movimento né in riposo, poié [in tal caso], si annienterebbe. Entrambe
le due correnti aš῾arite inclinano a ritenere e l’annientamento non sia un ao, ma piuosto un
impedimento dall’azione, e ciò in conseguenza del fao e non si rendono conto come la non-
esistenza sia un ao.
[139] I filosofi ritengono quindi e, siccome tue queste teorie sono false, non c’è alcun modo di
affermare la possibilità dell’annientamento del mondo, ane se si sostenesse e il mondo è
contingente. Nonostante [i filosofi] concedano e l’anima umana sia generata, pretendono sia
impossibile e si distrugga, e [per dimostrarlo] fanno leva su argomenti simili a quelli già ricordati.
In sintesi, secondo loro, non si può immaginare l’annientamento di ciò e sussiste di per se stesso e
non si trova in un sostrato dopo la sua esistenza, sia pure eterno quanto contingente. Se si obieasse
loro e il fuoco acceso soo l’acqua la fa evaporare, risponderebbero e non si traa di
annientamento ma di una trasformazione in vapore e poi ancora in acqua. La materia prima
(mâddah), cioè la hyle (hayûlà) [dell’acqua] permane nell’aria, ed è questa materia ad essere propria
della forma dell’acqua. La hyle perde la forma acquea e si riveste di quella aerea, e l’aria,
raffreddandosi, si ricondensa trasformandosi in acqua, ma senza e la materia si rinnovi. La materia,
anzi, è comune ai due elementi; sono solo le forme a succedersi in essa».
 
Rispondo: Chi dice e gli accidenti non si conservano per due istanti
temporali [consecutivi], e e la loro presenza nelle sostenze è condizione
della permanenza delle sostanze stesse, non si rende conto di contraddirsi.
Infai, se le sostanze fossero condizione dell’esistenza [degli accidenti], non
essendo possibile e gli accidenti esistano senza sostanze in cui inerire, e se
dunque si supponesse e gli accidenti sono condizione dell’esistenza delle
sostanze, ne deriverebbe necessariamente e le sostanze sarebbero
condizione dell’esistenza di se stesse; ma è assurdo e una cosa sia
condizione dell’esistenza di se stessa.
Inoltre, come possono [gli accidenti], e non permangono per due
istanti temporali consecutivi, essere condizione [dell’esistenza delle
sostanze]? Essendo l’istante [140] la fine della non-esistenza e l’inizio
dell’esistenza di almeno qualcuno [degli accidenti], necessariamente, nel
medesimo istante, le sostanze si corromperebbero, poié nell’istante non vi
sarebbe alcuné né del non-essere né dell’esistenza di almeno qualcuno
[degli accidenti]. Se non ci fosse nell’istante neppure un briciolo della non-
esistenza, allora esso non sarebbe la fine dell’esistenza [degli accidenti], e lo
stesso vale se non ci fosse in esso neppure un briciolo dell’esistenza.
In sintesi, fare di ciò e non permane per due istanti di tempo
consecutivi la condizione dell’esistenza di ciò e permane per due istanti di
tempo consecutivi è del tuo inverosimile. Ciò e permane per due istanti
di tempo consecutivi è più degno di essere considerato stabile di ciò e non
ha la medesima proprietà poié l’esistenza di ciò e non permane per due
istanti di tempo consecutivi si trova in un costante fluire, mentre l’esistenza
di ciò e permane per due istanti di tempo consecutivi è stabile. Come può
essere il fluire condizione di un’esistenza stabile? Come può ciò e permane
secondo la specie essere condizione della permanenza di ciò e permane
individualmente? È delirante!
È necessario comprendere e i non ammee una materia prima per le
cose esistenti, necessariamente dovrà considerare l’esistente come un
qualcosa di semplice e e non subisce annientamento: il semplice, infai,
non si modifica, e non scambia la sua sostanza per un’altra sostanza. Perciò
Ippocrate disse: «Se l’uomo derivasse da una cosa sola, il suo corpo non
soffrirebbe»7, cioè non subirebbe corruzione o modificazione. Pertanto,
sarebbe necessario e non sia in alcun modo soggeo al divenire, ma e
sia un esistente e non cessa e non cesserà mai.
[141] Ane ciò e [al-Ġazâlî] sostiene di Avicenna a proposito della
differenza tra la produzione e la distruzione delle anime non ha molto senso.
Ribaendo ai filosofi Abû Hâmid afferma:
 
«La risposta è e, sebbene siamo in grado di prendere le difese di ognuna delle sée e si sono
menzionate, e sebbene si possa evidenziare e le contestazioni avanzate da voi [filosofi] contro di esse
non sono corree, poié i vostri principi sono susceibili dello stesso tipo di critica, tuavia non ci
dilungheremo a considerare tuo, ma ci limiteremo a una sola sea.
E quindi diciamo: Come confuterete colui e dicesse e il fare esistere e l’annientamento
dipendono dalla volontà di Dio altissimo, il quale, se vuole, crea, e se vuole, distrugge, e questo vuol
dire e Egli, l’Eccelso, è perfeamente potente, e, malgrado ciò, non subisce cambiamenti in se stesso,
mentre sono i suoi ai a cambiare? Per quanto riguarda la vostra asserzione: premesso e
necessariamente l’ao proviene dall’agente, e cosa mai proverrà da [Dio]? —, repliiamo: Ciò e
proviene da [Dio] è un ao nuovo, cioè la non-esistenza; e infai la non-esistenza prima non c’era, poi
è stata innovata (tuǧaddid), e perciò proviene da Lui. E se voi [filosofi] insisteste e [la non-esistenza]
non è nulla per cui non può provenire da Dio, replieremmo: Se non fosse nulla, come potrebbe
verificarsi? Il significato del “provenire” (sudûr) da Lui non è altro e il presupporre qualcosa di
relativo alla sua potenza. Se l’accadere è intelligibile, peré non si dovrebbe intelligerne la relazione
con la potenza?».
 
Rispondo: Tuo il ragionamento è sofistico e malizioso. I filosofi non
negano e una cosa si annienti quando un agente corruore la corrompe,
ma negano e all’agente corruore sia connesso [142] l’ao di non far
esistere, in modo tale e sia un niente. Invero, l’ao [dell’annientare]
consiste nella traduzione dell’esistenza in ao in esistenza in potenza, cui
consegue la postulazione della produzione della non-esistenza: solo in questo
senso la non-esistenza si collega all’agente.
Non è necessario e, dalla presupposizione della non-esistenza come
effeo dell’ao di un agente sugli esseri esistenti, consegua e l’agente la
compia in prima istanza e per essenza. Se si concedesse ad [al-Ġazâlî],
discutendo questo problema, e la non-esistenza è indubbiamente l’effeo
dell’ao di un agente corruore su un qualcosa di corruibile, egli ne
deriverebbe senza fallo e la non-esistenza è per essenza e in prima istanza
una conseguenza dell’ao. Ma ciò non è ammissibile, poié l’ao
dell’agente non si collega alla non-esistenza in quanto tale, cioè appunto in
prima istanza e per essenza. Analogamente, se gli esistenti sensibili fossero
semplici, essi non si genererebbero né si distruggerebbero a meno e l’ao
dell’agente non risultasse collegato alla non-esistenza in prima istanza e per
essenza. Ma l’ao dell’agente si connee alla non-esistenza per accidente e
in seconda istanza, e ciò per la traduzione dell’effeo dall’esistenza in ao a
un’altra [in potenza]. Da questo ao consegue la non-esistenza, per esempio
quando il fuoco si trasforma in aria e l’[aria] consegue alla non-esistenza del
fuoco.
Così vanno le cose, secondo i filosofi, riguardo all’esistenza e alla non-
esistenza.
Abû Hâmid afferma:
 
«In e differite voi [filosofi] da i negasse assolutamente e la non-esistenza influisca sugli
accidenti e le forme, e e anzi la non-esistenza è un nulla e [si domandasse] come si verifica e come
si possono aribuirle la capacità di influire (turyân) e di innovare (taǧaddud)? Non v’è dubbio e si
possa ben immaginare e la non-esistenza influisca sugli accidenti, e e ciò e viene influenzato sia
un intelligibile cui si può applicare o non applicare la definizione di [essere una] “cosa”. Collegare
questo accadere intelligibile [della non-esistenza] alla potenza dell’Onnipotente, è altreanto
intelligibile».
 
[143] Rispondo: Che alla non-esistenza succeda questo, è vero, e i filosofi
lo ammeono, ma peré procede dall’agente in seconda istanza e per
accidente. Ma, dal fao e derivi [da un agente] o e sia intelligibile, non
consegue necessariamente e [la non-esistenza] sia per essenza e in prima
istanza. La differenza tra i filosofi e i nega la realtà della non-esistenza è
e i filosofi non negano la realtà della non-esistenza in senso assoluto, ma
solo in prima istanza e per essenza riguardo all’agente: infai, l’ao
dell’agente non si connee alla non-esistenza necessariamente in prima
istanza e per essenza, poié, secondo loro, la non-esistenza è susseguente
all’ao dell’agente nel mondo reale. [La difficoltà] s’impone solo a i ritiene
e il mondo si annienti nella non-esistenza in senso assoluto.
Abû Hâmid afferma:
 
«Poniamo si obieasse [da parte dei filosofi]: esta [difficoltà] si impone nella teoria di i ritiene
possibile e una cosa non esista dopo essere esistita, poié gli si potrebbe iedere e cosa è mai [la
realtà] e in tal modo accade. Secondo noi [filosofi] un esistente non si distrugge, poié noi
intendiamo con l’espressione distruzione degli accidenti il divenire del loro contrario, cioè di altri
esistenti [reali], e non l’accadere della non-esistenza assoluta, e è nulla affao. Come si può ritenere
e accada qualcosa e è nulla affao? Se i capelli incanutiscono, vuol dire e si è prodoa una
bianezza e è qualcosa di esistente, ma non si può dire e si è prodoa la non-esistenza del nero».
 
Rispondo: esto ragionamento svolto a nome dei filosofi è erroneo,
poié i filosofi non negano e la non-esistenza accada e accada per mezzo
di un agente, ma negano e ciò succeda secondo un’intenzione primaria,
come invece avverrebbe per una cosa e si trasformasse in non-esistenza
assoluta. La non esistenza, secondo loro, si verifica [144] quando scompare la
forma dell’oggeo e si distrugge e si produce la forma contraria.
In tal senso, la seguente obiezione di Abû Hâmid al discorso [dei filosofi]
è valida. Egli afferma:
 
«Il ragionamento è falso soo due aspei. Il primo è: il verificarsi del bianco implica la non-esistenza
del nero o no? Se [i filosofi] rispondessero no insulterebbero la logica; ma se rispondesssero sì
[potremmo ribaere]: l’implicato risulta identico all’implicante o diverso? Se rispondessero e è
identico, si contraddirebbero, poié una cosa non può implicare se stessa. Ma se dicessero e è
diverso, [incalzeremmo]: è questa diversità intelligibile o no? Se rispondessero no, ribaeremmo: come
sapete allora e c’è un’implicazione, visto e ritenere e ci sia un’implicazione impone e si trai
di qualcosa di intelligibile? Se poi rispondessero di sì, [ribaeremmo]: questa implicazione
intelligibile, cioè la non-esistenza del nero, è eterna o contingente? Se [i filosofi] dicessero e è eterna,
direbbero un’assurdità; se dicessero e è contingente, come mai esso non risulta intelligibile? E se poi
dicessero e non è né eterna né contingente, direbbero un’altra assurdità poié, se si affermasse e
il nero non esisteva prima del prodursi del bianco, sarebbe una menzogna, mentre sarebbe vero
sostenere e non esiste dopo [l’accadere del bianco]. Siffao accadimento non è impossibile, anzi è
perfeamente intelligibile, e bisogna riferirlo all’Onnipotente».
 
Rispondo: Siffao accadimento è intelligibile e si può riferire
all’Onnipotente solo per accidente, non per essenza, poié l’ao dell’agente
non si connee alla non-esistenza in senso assoluto, né alla non-esistenza di
qualcosa [in particolare], poié neppure Dio Onnipotente può far diventare
l’esistente un non-esistente in prima istanza e per essenza, cioè [nemmeno
Dio] può trasformare l’essenza dell’esistenza nell’essenza della non-
esistenza. Chi non presuppone la materia prima non sfugge alla difficoltà,
poié dovrà ammeere e l’ao dell’agente si connee alla non-esistenza
in prima istanza e per essenza.[145] Tuo questo è ovvio e non c’è ragione
d’insistervi. Perciò i filosofi hanno deo e i princìpi degli esistenti
corruibili sono per essenza due: la materia e la forma, cui [si aggiunge un
terzo] elemento accidentale, cioè la non-esistenza, la quale, antecedendolo, è
condizione della produzione del contingente. ando un contingente viene
in esistenza, la non-esistenza scompare, e quando si corrompe, la non-
esistenza riappare.
 
«Il secondo aspeo dell’obiezione è e, nell’opinione [dei filosofi], si danno accidenti e si
distruggono ma non a causa del loro contrario. Per esempio, il movimento non ha contrario, e
l’opposizione tra esso e il riposo, a parere dei [filosofi], è l’opposizione tra una qualità naturale
(malakah) e la sua mancanza (῾adam), ovvero l’opposizione tra l’esistenza e la non-esistenza (῾adam), e
non l’opposizione di una esistenza rispeo a un’altra esistenza. Riposo vuol dire mancanza di
movimento, e, se il movimento cessa, il riposo non si verifica quale contrario (didd) [del movimento]
ma come sua assoluta mancanza. Analogamente avviene per gli aributi e derivano dal
perfezionamento (istikmâl), quali l’impressione dei sensibili sull’umore vitreo dell’ocio, oppure
l’impressione degli intelligibili sull’anima. Invero, questi si aprono all’esistenza senza e il loro
contrario scompaia. Se il significato della non-esistenza è la cessazione dell’esistenza senza e ne
consegua il contrario, tale cessazione indica l’improvviso accadere della non-esistenza in senso
assoluto. Il prodursi della non-esistenza è perfeamente intelligibile e, ciò e si comprende possa
verificarsi, ane se non è qualcosa [di reale], può venire intelligibilmente riferito alla potenza
dell’Onnipotente.
Da quanto deo risulta iaro e possiamo concepire il contingente come effeo della volontà
eterna [di Dio], e non ha alcuna importanza se il contingente è esistente o non-esistente».
 
Rispondo: Anzi, è importantissimo se si presuppone e la non-esistenza
derivi da un agente allo stesso modo in cui ne deriva l’esistenza. Se si
presuppone e l’esistenza sia primaria e la non-esistenza secondaria, cioè
e il contingente deriva dall’agente per mezzo di un certo tipo di esistenza,
ossia trasformandosi [146] dall’esistenza in ao a quella in potenza per
mezzo dell’eliminazione dell’ao e è qualità caraeristica inerente al
sostrato, ciò è vero. Da questo punto di vista è possibile, secondo i filosofi,
e il mondo si annienti cambiandosi in un’altra forma, poié la non-
esistenza è in questo caso conseguente e accidentale. Invece è affao
impossibile, secondo loro, e un qualcosa si riduca alla non-esistenza,
poié, se così fosse, l’ao dell’agente si conneerebbe alla non-esistenza in
prima istanza e per essenza.
In tuo il ragionamento [al-Ġazâlî] fraintende l’accidente con l’essenza e
costringe i filosofi a sostenere ciò e ritengono insostenibile. La maggior
parte delle discussioni contenute nel libro [di al-Ġazâlî] si svolge in questo
modo, per cui sarebbe stato più giusto iamarlo Il libro dell’incoerenza
assoluta ovvero «dell’incoerenza di Abû Hâmid» invece e L’incoerenza dei
filosofi;mentre assai più correo sarebbe stato iamare il mio libro
Distinzione tra la verità e gli argomenti incoerenti.

1. Abû’l-Hudhayl al-῾Allâf, mu῾tazilita di Basrah, visse nel IX secolo e morì quasi centenario. Al-
Ġazâlî allude forse qui allo stato di sospensione delle anime? Nel Milal di aš-Šahrastânî si legge: «In
quinto luogo, [Abû’l-Hudhayl] riteneva e i movimenti delle anime dei defunti subissero una
sospensione, arrestandosi in uno stato di eterna immobilità: il quale, per i destinati al Paradiso, sarà un
concentrato di sublimi dolcezze, mentre, per i destinati all’Inferno, un concentrato di dolorosi
tormenti» (op. cit., p. 55). Per altro, pare e il mu῾tazilita sostenesse e Dio non può produrre nulla
oltre quello e ha già creato.
2. «Eternità senza tempo». I «materialisti» in Islâm sono iamati dahriyyah poié antii
sostenitori dell’eternità del tempo.
3. Cfr.AVERROÈ, Il Trattato decisivo, cit., pp.75-77.
4. Come ci tramanda aš-Šahrastânî: «[i Mu῾taziliti], pur rifiutando radicalmente l’aributo
dell’eternità, dicono e Dio è eterno (qadîm) e e l’eternità è la qualifica più particolare della sua
essenza» (Milal, cit., p. 48).
5. Cfr. ABDOU, op. cit., p.283.
6. Ovvero gli Analytica Posteriora, Libro Alpha (I), 3.
7. È una citazione dal secondo capitolo del Perì Physios Anthropou dello pseudo-Ippocrate: La
natura dell’uomo, in Opere di Ippocrate a cura di M. Vegei, UTET, Torino 1996 .
3
[147] IL TERZO PROBLEMA
DOVE SI DIMOSTRA L’INGANNEVOLEZZA DELLA AFFERMAZIONE [DEI FILOSOFI] CHE DIO
È IL FATTORE E IL COSTRUTTORE DEL MONDO, E CHE IL MONDO È UN SUO ATTO E
PRODOTTO; E DOVE PURE SI DIMOSTRA CHE TALI [ESPRESSIONI] SONO, PER I [FILOSOFI],
SOLO METAFORE E NON REALTÀ,
 
fino alle parole:
 
«…Il mondo è composto da elementi diversi; come potrà dunque derivare da [Dio]?».
 
[E cioè:]
 
** «…Tui i filosofi, salvo i materialisti, concordano nel dire e il mondo ha un faore, e Dio è
questo faore e costruore, e e il mondo è un suo ao e prodoo. Ma ciò è un inganno, dal punto di
vista delle loro dorine, poié non si può affao concepire, sulla scìa dei loro princìpi, come il mondo
sia un ao di Dio. E ciò per tre motivi, uno e aiene l’agente, uno e aiene l’ao e uno e aiene
il rapporto comune tra l’ao e l’agente.
Per quanto riguarda l’agente, non v’è dubbio e esso sia volente, dotato di libero arbitrio,
perfeamente consapevole di ciò e vuole, così da essere l’agente di ciò e vuole. Ma Dio Altissimo,
secondo [i filosofi], non è volente, anzi non ha nessun aributo, e ciò e proviene da Lui ne deriva
per cogente vincolo e necessità. Il secondo punto, è e il mondo è eterno ma e l’ao è contingente.
Il terzo punto è e, secondo [i filosofi], Dio è Uno in modo talmente assoluto e da Lui non può
provenire, nella loro oica, altro e l’uno, in modo altreanto assoluto» **.
 
[148] Rispondo: Per quanto riguarda la frase: «…l’agente, non v’è dubbio
e esso sia volente, dotato di libero arbitrio, perfeamente consapevole di
ciò e vuole, così da essere l’agente di ciò e vuole», essa non è nota di per
sé, e non può venire accolta come definizione del Faore del mondo a meno
di non avanzare una prova dimostrativa o di ritenere lecito trasporre un
giudizio dal noto all’ignoto. Sul piano sensibile, vediamo e le cose e
agiscono ed esercitano un influsso sono di due tipi. Il primo tipo, e i
filosofi iamano agente naturale, compie una sola specie di ao, e per
essenza, come per esempio il calore e provoca il caldo e la freddezza e
provoca il freddo. Il secondo tipo può compiere un certo ao in un
determinato momento e il suo contrario in un altro momento: è l’agente e
i filosofi iamano volontario e dotato di libero arbitrio, e agisce secondo
la sua conoscenza e in vista di un fine. Ma il Primo Agente — sia lode a Lui!
— trascende entrambi questi aributi, per quanto i filosofi li riferiscono a
cose corruibili. Infai, i vuole e liberamente sceglie è privo di ciò e
vuole mentre Dio — sia lode a Lui! — non è in alcun modo privo dell’oggeo
e desidera. Chi sceglie liberamente è colui e sa discernere la migliore tra
due cose a proprio beneficio, ma Dio non è indigente di alcuna eccellenza. Il
volente è tale e, quando acquisisce il voluto, cessa di volere. In generale, la
volontà implica passività e cambiamento, ma Dio — sia lode a Lui! —
trascende ogni passività e cambiamento. Analogamente Egli è di gran lunga
più eccelso rispeo a un agire di tipo naturale, poié l’ao di una cosa
naturale [149]è per sostanza necessario, mentre non è necessario nella
sostanza di un volente [libero], anzi è parte della sua perfezione [tatimmah).
Inoltre, l’ao naturale non procede dalla conoscenza, mentre si è dimostrato
e l’ao di Dio Altissimo deriva dalla sua scienza.
Non possiamo iarire in questa sede il modo in cui Dio è agente e
volente, poié nel mondo sensibile non c’è nulla di analogo alla sua volontà.
Come si può dire e un agente lo si comprende [come tale] solo per quanto
agisce in vista di un fine e per libero arbitrio? Se si vuole applicare
identicamente questa definizione al noto e all’ignoto, certo i filosofi non la
riconoscono valida; tuavia non si può accusarli, ane se rifiutano di
applicare simile definizione al Primo Agente, di rifiutare di riconoscergli
l’ao.
Ciò è di per sé evidente; per cui è i parla [come al-Ġazâlî] ad essere
ingannatore, non i filosofi. Ingannatore è colui e si prefigge non il
raggiungimento della verità, ma d’indurre all’errore. Se qualcuno sbaglia nel
ricercare la verità, non si può definire un ingannatore: i filosofi, e
notoriamente sono indagatori della verità, non sono dunque affao degli
impostori. Non vi è alcuna differenza tra i dice e Dio è volente per una
volontà e non assomiglia a quella umana e i dice e Egli è sapiente per
una scienza e non assomiglia a quella umana; e altreanto come non si
percepisce la qualità della sua scienza, così non si percepisce la qualità della
sua volontà.
Abû Hâmid afferma:
 
«Puntualizzeremo ora uno per uno questi tre motivi, insieme alle vane illusioni e si immaginano [i
filosofi] nel difenderli.

[150] IN PRIMO LUOGO,

 
diciamo e «agente» indica colui dal quale proviene un ao per una volontà di agire in accordo con il
libero arbitrio e con la conoscenza dell’oggeo voluto. Ora, secondo [i filosofi], il mondo è in rapporto
a Dio altissimo come il causato in rapporto alla causa, ma per una strea e vincolante necessità e in
alcun modo Dio è in grado di recidere, e e è simile all’ombra rispeo alla persona, o alla luce
rispeo al sole …»,
 
Fino a:
 
«… Tuo ciò deriverebbe da Lui, il e è impossibile».
 
[e cioè]:
 
** «…, ma queste cose non sono ai. Anzi, i dice e la lampada produce la luce e la persona
produce l’ombra, straparla e oltrepassa di gran lunga i limiti della definizione: infai utilizza
metaforicamente i termini convinto e ciò e è figurato per un [soggeo] (musta῾âr lahu) e ciò e
viene figurato da un [soggeo] (musta῾âr ῾anhu) abbiano in comune un identico aributo, cioè e
l’agente è causa in senso indefinito: per cui la lampada può essere causa della luce e il Sole della
luminosità. Ma l’agente non lo si definisce tale o «costruore» per il semplice fao di essere una
causa, ma per il fao di essere una causa particolare dotata di volontà e di libero arbitrio. Di
conseguenza, non si potrà contestare né accusare di falsità i affermasse e un muro o una pietra o
un corpo inanimato non sono [veramente] agenti, e e l’ao è proprio solo degli animali. Tuavia,
secondo [i filosofi] la pietra agisce, ovvero cade e pesa e si dirige verso il suo centro; analogamente
ane il fuoco agisce, cioè scalda, e ane una parete agisce, inclinando verso il suo centro e
proieando un’ombra…»**.
 
Rispondo: Due sono in sintesi i punti del discorso: il primo è e non si
possono considerare cause agenti se non quelle e agiscono in vista di un
fine e per libera scelta, per cui l’ao di un agente naturale non farebbe parte
delle cause agenti. Il secondo è e [i filosofi] considererebbero il modo con
cui il mondo proviene da Dio analogo al modo necessario [con cui] l’ombra
[deriva] dalla persona, la luminosità dal Sole, la caduta verso il basso dalla
pietra. esti non si iamerebbero ai poié l’azione [non] è separabile
dall’agente.
Ora, io dico e tuo questo è falso, poié i filosofi ritengono e si
diano quaro cause: l’agente, la materiale, la formale e la finale; e e
l’agente è colui e trasforma il diverso da sé dalla potenza all’ao, dalla
non-esistenza all’esistenza. esta trasformazione può essere in vista di un
fine e per libera scelta, ma può essere ane per natura, per cui [i filosofi]
[151] iamano la persona e proiea un’ombra «agente» in senso [solo]
metaforico. Infai, [l’ombra] è inseparabile dalla [persona], mentre l’agente
è separato — tui ne concordano — dall’ao.
[I filosofi] professano e il Creatore — sia lode a Lui! — è separato dal
mondo, per cui, a loro parere, non è della specie [degli agenti naturali]. E
neppure è agente nel senso di ciò e agisce nel mondo sensibile, sia
volontariamente sia involontariamente; piuosto, Egli è l’agente delle
quaro cause, colui e trae la realtà dalla non-esistenza all’esistenza e la
conserva nel modo più perfeo e migliore di quanto possano fare gli agenti
empirici.
Nessuna delle obiezioni [di al-Ġazâlî] li vincola, e ciò peré essi
ritengono e l’ao [di Dio] provenga dalla sua scienza e non da una
necessità e glielo impone, né per la sua essenza né per un elemento
esterno, ma per l’eccellenza della sua esistenza. Dio è necessariamente
volente, e dotato di libero arbitrio nel grado più alto, poié non lo affea la
mancanza e invece affea il volente nel mondo sensibile.
esto è quanto il Filosofo [Aristotele] ha autenticamente scrio in
alcuni suoi traati di metafisica1. Alcuni hanno iesto come Dio crei il
mondo dal nulla e faccia sì e esso diventi una cosa derivando dal non-
essere. Rispondendo, affermiamo e l’agente [152] deve possedere una forza
proporzionale alla sua potenza; una potenza proporzionale alla sua volontà, e
una volontà proporzionale alla sua saggezza, altrimenti la forza sarebbe
inferiore alla potenza, la potenza inferiore alla volontà e la volontà inferiore
alla saggezza, e, se alcune di queste facoltà fossero più deboli delle altre, non
ci sarebbe più alcuna differenza fra la Causa Prima e noi [uomini]; la
mancanza sarebbe caraeristica [di Dio] come è caraeristica di noi uomini
— un’affermazione davvero perversa.
Ognuna di queste facoltà è, al contrario, massimamente perfezionata, per
cui quando Egli vuole, può; e quando può, ne ha la forza, tuo secondo il
massimo grado di saggezza. Pertanto, Dio esiste, fa ciò e vuole, come
vuole, dal nulla. Ciò è stupefacente solo a causa dell’imperfezione e è in
noi.
[Aristotele] ha sostenuto ane e tuo ciò e si trova nel mondo è
tenuto insieme da una forza e Dio Altissimo ha posto in esso, e se questa
forza non esistesse, la realtà non durerebbe neppure un baito di ciglia.
Io dico e gli esseri composti lo sono in due modi: il primo è quello in
cui la composizione è una qualità aggiuntiva all’esistenza delle cose
composte; il secondo è quello in cui tale esistenza assomiglia alla
composizione di materia e forma. Di questa seconda specie di esseri, non si
può sostenere e l’esistenza preceda nell’intelleo la composizione, ma al
contrario la composizione è causa dell’esistenza e la precede. Invero, il Primo
[Essere] — sia lode a Lui! — è causa della composizione delle parti del
mondo la cui esistenza consiste appunto in siffao ordine; per cui è causa
della loro esistenza, e non v’è dubbio e i è causa dell’esistenza di
qualcosa, ne è pure l’agente. Così dev’essere intesa la questione secondo la
dorina di coloro [i filosofi] le cui teorie l’indagatore riconosce come vere.
[153] Rispondendo a nome dei filosofi Abû Hâmid afferma:
 
«Se si obieasse e ogni esistente non è un necessariamente esistente per essenza, ma è esistente «per
altro», iameremmo questo essere effeo (maf῾ûl) e la sua causa agente (fâ῾il). E non ha alcuna
importanza e questa causa sia agente per natura o volontariamente, esaamente come per voi
[teologi] non ha alcuna importanza e agisca con uno strumento o senza…»,
 
fino a:
 
«…sarebbe come dire e è contemporaneamente ao e non-ao».
 
[e cioè:]
 
** «…L’ao è un genere e si può dividere in ciò e accade con uno strumento e ciò e accade senza
uno strumento, analogamente a come è un genere e si può dividere in ciò e accade per natura e in
ciò e accade volontariamente. Prova ne è e quando di un ao diciamo e accade per natura,
questo “per natura” non risulta contrario al termine ao, né lo esclude o lo contraddice, ma anzi
spiega di quale specie di ao si trai. Analogamente, se diciamo di un ao e è direo, senza uno
strumento, ciò non contraddice [l’idea dell’ao], ma la iarifica e la spiega. ando diciamo di un
ao e è volontario, non usciamo dai limiti [della definizione], come invece avviene quando si
afferma e un animale è un uomo: si traa soltanto dell’esplicitazione a quale specie di ao si alluda,
come facciamo riguardo all’agire con uno strumento. Se affermassimo e un ao implica la volontà e
e tale volontà è essenziale all’ao in quanto tale, dire e si traa di un ao per natura è
contraddiorio…» **.
 
Rispondo: In breve, questo discorso contiene due ragionamenti: il primo
è e ciò e è necessario «per altro» è un effeo di ciò e è necessario per
essenza. esta asserzione può venire contestata poié non
obbligatoriamente ciò e rende necessaria l’esistenza del necessario «per
altro» è un agente, a meno e non gli si applii la proprietà e rende
effeivamente tali gli agenti, cioè quella di tradurre dalla potenza all’ao.
Il secondo ragionamento, cioè e il termine agente è come un genere
applicabile sia a ciò e agisce per libera scelta e in vista di un fine, sia a ciò
e agisce per natura, è vera, e ne dimostra la correezza la definizione e
avevamo dato ad «agente»; [154] tuavia, esso induce a immaginarsi e i
filosofi non ritengono [Dio] volente. Differenziare tui gli esistenti tra il
necessario esistente per essenza e l’esistente «per altro», non è auto-evidente.
Intendendo contestare i filosofi Abû Hâmid afferma:
 
«Noi [teologi] diciamo e si traa di una denominazione erronea poié non iamiamo ogni causa
puressia un agente, né ogni causato puressia un effeo; se così facessimo, risulterebbe sbagliato
sostenere e gli esseri inanimati non agiscono e e l’ao è proprio dei soli animali, un assunto e
invece è ben noto e da tui acceato».
 
Rispondo: È vero e non tuo ciò e si iama causa è un agente, ma
e ciò dimostri e gli esseri inanimati non possono essere iamati agenti,
è falso, poié la negazione dell’ao a un essere inanimato coinvolge solo
l’ao razionale e volontario, non l’ao in senso assoluto. Infai,
sperimentiamo e alcuni esseri inanimati contingenti producono l’esistenza,
determinando il passaggio dalla potenza all’ao: per esempio il fuoco,
quando trasforma qualcosa di umido e di secco in un altro fuoco simile a sé,
traducendo dalla potenza all’ao la cosa in cui si trova. Perciò non vi è fuoco
e possa agire in un oggeo e non sia potenzialmente predisposto a
riceverne l’ao. [155] Ma [i teologi] negano e il fuoco sia agente, e di
questa questione discuteremo ancora più avanti. Nessuno dubita, tuavia,
e nei corpi animali si trovino potenze e trasformino il cibo in parte
costitutiva di i si nutre, e e, in generale, struurano il corpo dell’animale
in questione. Se supponessimo e [tali forze] venissero eliminate, allora,
come dice Galeno, l’animale morirebbe, mentre proprio a causa della
complessione [e abbiamo descrio] lo iamiamo vivo; e, a causa della
mancanza di suddee forze, lo iamiamo morto.
[Al-Ġazâlî] prosegue:
 
«Se definissimo un essere inanimato “agente”, lo faremmo solo metaforicamente, nello stesso modo in
cui intendiamo per metafora e qualcosa voglia e ceri»2.
 
Rispondo: In effei, se si definisce agente ciò e è voluto, in modo tale
e si faccia agire l’ao del volente, si traa di una metafora, e lo stesso vale
per quel e riguarda il cercare e il desiderare; ma se s’intende il tradurre
qualcosa dalla potenza all’ao, si indica un agente in senso proprio e
completo.
indi [al-Ġazâlî] afferma:
 
«È inacceabile l’asserzione [dei filosofi] per cui l’ao in generale si può dividere in naturale e
volontario, poié sarebbe come se dicessimo e il volere è qualcosa di generico suddivisibile in
“volente e ha conoscenza del voluto” e in [156] “volente e non ha conoscenza del voluto”. Ma ciò è
erroneo poié la volontà implica necessariamente la scienza, per cui l’ao implica necessariamente la
volontà».
 
Rispondo: È vero e [i filosofi] distinguono l’agente in volente e non-
volente, e lo dimostrano con la definizione di agente; ma e ciò assomigli
alla distinzione della volontà in collegata alla scienza o non collegata, è falso,
poié l’ao volontario implica nella sua definizione la scienza, per cui
effeuare una distinzione è un controsenso. Al contrario, un’eventuale
distinzione dell’ao non implica la scienza, poié esso consiste nel tradurre
dalla non-esistenza all’esistenza, senza bisogno di conoscere quel e
[subisce tale trasformazione]. esto è ovvio, per cui hanno ragione i
doori della Legge (῾ulamâ’) a sostenere e le parole dell’Altissimo: «…Un
muro e stava per crollare»3, è una metafora.
Poi, [al-Ġazâlî] afferma:
 
«Non è vero quanto sostengono [i filosofi] e l’ao naturale non è contraddiorio riguardo a Dio;
anzi, è contraddiorio quando [lo si intende] nel suo senso reale, ane se non è spontaneo rendersi
conto della contraddizione, né si coglie iaramente la dicotomia tra la natura e [l’ao], essendo una
metafora. Siccome [la natura] è in certo senso una causa e l’agente è iamato causa, si definisce [la
natura] ao in senso metaforico. Se si dicesse “ao per libera scelta”, si supererebbero i limiti della
realtà autentica [della definizione], come se si dicesse: “vuole e conosce ciò e vuole”».
 
Rispondo: Nessuno dubita e questo discorso sia erroneo, poié non si
può definire ciò e traduce qualcos’altro dalla non-esistenza all’esistenza,
cioè agisce su di lui, un agente in senso [157] metaforico, é anzi si traa di
un agente in senso autentico, essendogli la definizione di agente del tuo
appropriata. La suddivisione dell’agente in ciò e agisce o per natura o per
libera volontà non è un termine equivoco, ma è una divisione relativa al
genere. Pertanto i dicesse e l’agente è di due tipi, per natura e per
volontà, opererebbe una distinzione correa, visto e ciò e traduce
qualcos’altro dalla potenza all’ao può venire distinto in questi due sensi.
Abû Hâmid afferma:
 
«Siccome si può immaginare di definire l’ao metaforico o reale, l’anima (nafs) non si rifiuta di
considerare l’ao come qualcosa di volontario, intendendo e qualcuno agisce realmente e non
metaforicamente, proprio come si dice “parlare con la lingua” o “vedere con l’ocio”. Siccome è
possibile utilizzare il termine cuore per intendere metaforicamente la vista o il movimento della testa e
della mano per intendere metaforicamente la parola — e infai si dice “annuì con un cenno del capo”
—, non risulta sbagliato dire “parla con la lingua” o “vede con l’ocio”, escludendo ogni trasposizione
sul piano metaforico. È un vecio discorso su cui facilmente si scivola; vediamo perciò dove questi
stolti si fanno ingannare».
 
Rispondo: È certo imperdonabile e un esperto di scienza avanzasse,
quale esempio di inacceabile metafora e di falsa motivazione, il fao e le
menti ripugnino all’idea di distinguere l’ao in naturale e volontario.
Nessuno, dicendo «vede con l’ocio o senza», crede e si dia una divisione
nella vista; anzi, dicendo «vede con l’ocio» soolinea l’autentico ao di
vedere ed esclude e si possa intendere la vista in senso metaforico.
Infai [158] l’intelleo (῾aql), una volta abbia compreso e i vede lo fa
in senso del tuo autentico e reale, conclude e il conneere
[metaforicamente] la vista con l’ocio è pressoé un controsenso. Ma
quando si parla di ao di natura e di ao volontario, nessun uomo
intelligente rifiuterà di distinguere tra i due. Solo se l’espressione «ao
volontario» fosse simile all’espressione «vedere con l’ocio», l’ao naturale
sarebbe metaforico.
L’agente naturale produce, ovviamente, un ao molto più stabile e
continuo dell’agente volontario, poié l’agente naturale non manca mai di
agire, anzi agisce sempre, mentre l’agente volontario non si comporta così.
Perciò, gli avversari [dei teologi] possono ritorcere il discorso contro di loro
dicendo e l’ao per natura è simile al vedere con l’ocio, per cui l’ao
volontario è una metafora. Ciò vale in particolare contro la doina degli
Aš῾ariti, i quali ritengono e l’uomo non tragga profio (iktisâb)4 [dai suoi
ai], né agisca in modo da influenzare gli esseri esistenti. Ma se tale è
l’agente di cui abbiamo contezza nel mondo sensibile, come si riuscirà mai,
in nome del cielo, a descrivere l’autentico Agente nel mondo dell’occulto
come sapiente e volente?
Rispondendo a nome dei filosofi, Abû Hâmid afferma:
 
«Poniamo si obieasse: Denominare l’agente “agente” è linguisticamente ovvio…,»
 
fino a:
 
«…Se quindi voi dite e tuo ciò è metaforico, esprimete un giudizio senza fondamento».
 
[E cioè:]
 
** «…senoné è iaro all’intelleo e ciò e è causa di qualcosa può dividersi in “volente” e “non-
volente”, e si può discutere se il termine ao si applii concretamente o no in entrambi i casi. Ora,
non è possibile negarlo, poié gli Arabi dicono e il fuoco brucia, la spada taglia, la neve gela, la
scammonea purga, il pane sazia, l’acqua disseta. Perciò quando diciamo “colpisce”, intendiamo proprio
l’ao del colpire; e quando diciamo “brucia”, intendiamo proprio l’ao dell’ustionare; e quando
diciamo “taglia” intendiamo proprio l’ao del tagliare…»**.
 
[159] Rispondo: Tuo quanto deo è ovvio, poié gli Arabi iamano
ciò e ha effei su una cosa, ane se involontariamente, ao in senso
proprio e non metaforico. In ogni caso, l’argomento è dialeico e non
costituisce una vera risposta.
Contestando [i filosofi] Abû Hâmid afferma:
 
«Si può ribaere e tuo [quanto deo] è metaforico poié l’autentico ao è solo volontario. Prova
ne è e, se presupponessimo e l’accadere di un contingente è basato su due fai, l’uno volontario e
l’altro no, l’intelleo collegherebbe immediatamente l’ao alla volontà. Lo stesso accade sul piano
linguistico, poié, se qualcuno gea un uomo nel fuoco e questi muore, è [il primo uomo] a essere
l’assassino, e non il fuoco, per cui è correo dire e “un tale ha ucciso un altro” …»,
 
fino a:
 
«…Pertanto, [Dio] non è agente e faore se non in senso metaforico».
 
[E cioè:]
 
** «…Se il termine agente fosse utilizzato univocamente per il “volente” e il “non-volente”, per cui
l’uno non sarebbe il vero [agente] mentre l’altro sarebbe metaforico, peré mai l’uccidere si
riferirebbe, linguisticamente, consuetudinariamente, razionalmente, al volente nonostante il fuoco sia
la causa prossima dell’uccisione e nonostante i [ha geato] non abbia fao altro e meere a
contao un uomo con il fuoco? Proprio peré il meere a contao è un ao volontario mentre
l’effeo del fuoco non è volontario, si definisce assassino [il primo uomo], mentre il fuoco lo si
definisce tale solo metaforicamente. Ciò dimostra come l’agente sia colui dal quale l’ao deriva
secondo la volontà; ma i filosofi non considerano Dio volente e in grado di liberamente compiere un
ao…»**.
 
Rispondo: esta obiezione è propria di quei mendaci e aggiungono
errore a errore. Certo Abû Hâmid era superiore a queste [mesinità], ma
forse gli uomini [160] del suo tempo lo costrinsero a scrivere il suo libro per
distogliere da sé il sospeo di condividere le opinioni dei filosofi.
Nessuno relazionerebbe il vero ao allo strumento, bensì a i
primariamente lo muove; i uccide per mezzo del fuoco è l’agente in senso
autentico, mentre il fuoco è solo lo strumento dell’uccisione. Ma quando si
viene ustionati dal fuoco senza e un altro uomo lo voglia, nessuno potrà
affermare e il fuoco abbia ustionato metaforicamente. In questo caso
l’errore consiste nell’avvalersi di ciò e è composto per comprovare ciò e
è semplice e individuo, senza composizione. È il ragionamento sofistico di
i dice e un negro, per il fao di avere i denti biani, è bianco in senso
assoluto5.
I filosofi non sostengono affao e Dio sia assolutamente privo di
volontà; Egli è anzi agente secondo la sua scienza e dalla sua scienza, e
compie il migliore di due ai contrari, sebbene entrambi siano possibili.
Sostengono, piuosto, e [Dio] non vuole secondo una volontà di tipo
umano.
Parlando a nome dei filosofi Abû Hâmid afferma:
 
«Che Dio Altissimo è agente vuol dire per noi e è causa dell’esistenza di tui gli esistenti al di fuori
di se stesso, e il mondo sussiste per mezzo suo, e e, se il Creatore non esistesse, non si potrebbe
immaginare l’esistenza del mondo…»,
 
fino a:
 
«…una volta e il significato è iaro, non staremo ad arzigogolare sulle parole».
 
[E cioè:]
 
** «…Se si supponesse la non-esistenza del Creatore, il mondo si annienterebbe, esaamente come se,
presunta la non-esistenza del Sole, la luce si annienterebbe. esto è ciò e noi intendiamo per Dio
come agente. Ma se i nostri avversari ricusassero di iamare [il mondo] ao…»**.
 
[161] Rispondo: In sintesi, [i filosofi] dovrebbero concedere ai loro
avversari e Dio Altissimo non è un agente, ma piuosto la causa delle
cause indispensabile affiné una cosa si perfezioni. Si traa di un
ragionamento erroneo poié i filosofi ne sarebbero costrei [a dire] e il
Primo è principio [delle cose] in quanto loro forma, esaamente come
l’anima è principio del corpo. Nessun [filosofo] comunque sostiene un tale
punto di vista.
L’obiezione di Abû Hâmid è la seguente:
 
«Il nostro [dei teologi] scopo è di mostrare e [il mondo] non possiamo iamarlo “ao” e “lavoro”
(san῾). Infai, ao e lavoro intendono la derivazione in senso reale da una volontà. Ma voi [filosofi]
negate questo senso reale dell’ao…»,
 
fino a:
 
«…Il fine della presente discussione è stato solo quello di svelare l’inganno».
 
[E cioè:]
 
** «…sebbene utilizziate comunque questo termine, e per i musulmani è denso di significato. Una
religione non è perfea se utilizza termini privi di senso. Per cui, decidetevi finalmente a diiarate
e Dio non possiede alcun ao, onde sia iaro e la vostra dorina è in nea opposizione alla
religione musulmana, e non persistete a ingannare [dicendo] e Dio è il faore del mondo e e il
mondo è una sua opera (san῾) ! Invero, voi [filosofi] vi servite dei termini ma ne negate l’autentico
significato»**.
 
Rispondo: Il discorso sarebbe cogente per i filosofi se davvero essi
affermassero ciò e [al-Ġazâlî] fa loro dire. Infai, in tal caso, sarebbero
costrei ad ammeere e il mondo non ha un agente, né naturale né
volontario, e e, oltre a questi, non vi è altro tipo di agente. Però, col suo
discorso, [al-Ġazâlî] non smasera alcun inganno dei filosofi; l’inganno
consiste piuosto nell’aribuire loro [falsamente] ciò e essi non dicono.
[162] Abû Hâmid afferma:
«IN SECONDO LUOGO

 
la negazione e il mondo sia un ao di Dio — sia lode a Lui! —, secondo i princìpi [dei filosofi]
dipende [dal conceo] di ao. Ao è un’espressione e si applica alla produzione [nel tempo]
(ihdâth), mentre secondo [i filosofi] il mondo è eterno e non è affao un contingente [temporale]. Ao
significa “tradurre una cosa dalla non-esistenza all’esistenza producendola”, ma ciò è inimmaginabile
relativamente all’eterno poié ciò e è già esistente non può essere portato all’esistenza. Dunque,
condizione dell’ao è e si dia un contingente, ma, per i [filosofi], il mondo è eterno: come può
dunque essere un ao di Dio Altissimo?».
 
Rispondo: Se il mondo fosse eterno per essenza, ed esistente, ma non nel
senso e è mosso poié ogni movimento è composto di parti contingenti,
allora non avrebbe alcun agente. Ma se eterno vuol dire «essere prodoo
continuamente» (hudûth dâ’im), in modo tale e siffaa produzione non
abbia né inizio né fine, certamente essa, e emana (afâda) [da Dio
eternamente], è più degna della definizione di «produzione» (ihdâth) di
quella e ne emana avendo un inizio. In questo senso, il mondo è un
prodoo di Dio — sia lode a Lui! — e l’aributo della produzione gli è più
idoneo di quello dell’eternità. Invero, i filosofi iamano il mondo eterno per
evitare di definirlo «prodoo» (muhdath) come le cose e si trovano nel
tempo e dopo la non-esistenza.
Parlando a nome dei filosofi Abû Hâmid afferma:
 
«Supponiamo di dire: il significato di contingente è di esistere dopo non essere esistito; esaminiamo se,
quando l’agente produce, ciò e [163] ne proviene è connesso alla pura esistenza, alla pura non-
esistenza o a entrambe insieme. È assurdo dire e sia connesso a una non-esistenza precedente,
poié allora l’agente non avrebbe alcun influsso sulla non-esistenza; ma è altreanto assurdo dire e
si connee a entrambi, poié la non-esistenza non può essere in alcun modo connessa all’agente, non
avendo essa, in quanto tale, bisogno di alcun agente. Non resta e conneere l’ao all’agente in
quanto esistenza, così e l’ao proceda dall’agente in quanto pura esistenza e non abbia altra
relazione con l’agente se non l’esistenza. Se si suppone un’esistenza permanente, bisogna supporne
una permanente relazione [con l’agente]. E se questa relazione permane, ciò a cui è relazionata è più
perfeo [di essa] e più duraturo nella sua influenza, visto e in alcun modo la non-esistenza risulta
connessa all’agente. In conclusione, bisogna ammeere e [l’ao] è connesso all’ [agente] in quanto
contingente, e contingente non significa altro e è divenuto esistente dopo non esserlo stato e e la
non-esistenza non gli è più connessa»6.
 
Rispondo: Il ragionamento coincide con quello avanzato al proposito, a
nome dei filosofi, da Avicenna: ma è sofistico, poié [Avicenna] trascura
uno degli [elementi] e una distinzione fauale implierebbe per forza.
Egli dice infai e l’ao dell’agente non sfugge dall’essere connesso o con
un’esistenza contingente, o con una non-esistenza antecedente in quanto
non-esistenza, o con entrambe insieme. [164] È però impossibile e si
connea alla non-esistenza poié l’agente non compie il nulla; e altreanto
è impossibile e si connea a entrambe. Per cui [l’agente] può conneersi
solo all’esistenza, e la produzione non risulta consistere in altro e nel
collegamento dell’ao con l’esistenza. In altre parole, l’ao dell’agente
consiste nel far venire all’esistenza e non ha importanza e tale esistenza
sia preceduta o meno dalla non-esistenza.
In questo ragionamento vi è un errore, poié l’ao dell’agente si
connee all’esistenza solo in seguito a un [precedente] stato di non-
esistenza, ovverosia l’esistenza in potenza; ma non si connee con l’esistenza
in ao in quanto tale, né con la non-esistenza in quanto tale. Anzi, [risulta
collegato] a una [forma di] esistenza imperfea cui si accompagna la non-
esistenza. L’ao dell’agente non si connee alla non-esistenza, poié la
non-esistenza non ha nulla a e fare con l’ao; né si connee a un’esistenza
e non sia accompagnata dalla non-esistenza, poié l’essere la cui
esistenza ha raggiunto il massimo livello di perfezione [Dio] non ha bisogno
né di fare esistere né di essere fao esistere7. L’esistenza e si accompagna
alla non-esistenza non sussiste se non in quanto produzione di un produore
(hudûth al-muhdith).
Non si evitano i dubbi [e si sono evidenziati] se non concedendo e il
mondo non è mai cessato, e la sua esistenza è sempre stata accompagnata
dalla non-esistenza, e e comunque non cessa dopo tale connessione,
esaamente come succede per il movimento e ha sempre bisogno di un
motore. I filosofi veritieri ritengono e tale sia [165]lo stato del mondo
superno in relazione al Creatore — sia lode a Lui! —; e vieppiù così accadrà
per la realtà soostante a questo mondo superno. i risiede inoltre la
differenza tra le creature (makhlûqât) e i prodoi artificiali (masnû῾ât) i
quali, una volta fai esistere, non hanno più alcuna connessione con la non-
esistenza, e quindi, proprio per questo, non hanno più bisogno di un agente
e continui a mantenerli in esistenza.
Abû Hâmid afferma:
 
«Per quanto riguarda l’affermazione e ciò e è già esistente.è impossibile e sia fao esistere, se
vuol dire e l’esistenza non ricomincia daccapo dopo la non-esistenza, è vera; ma se vuol dire e
non è esistente nello stato della sua esistenza, ebbene abbiamo dimostrato [proprio il contrario], cioè
e non può esistere se non nello stato dell’esistenza, mentre non esiste affao nello stato di non-
esistenza. Invero, una cosa è esistente per quanto ha un agente e la fa esistere, e l’agente non può
essere tale se la cosa [e proviene] da lui si trova in uno stato di non-esistenza: deve anzi trovarsi in
uno stato di esistenza. Il far esistere (iyǧâd) è connesso all’agente in quanto produore di esistenza
(mawǧid); e l’effeo è un qualcosa di esistente (mawǧad) poié esprime la relazione tra ciò e fa
esistere (mawǧid) e ciò e è fao esistere (mawǧad). Tui questi [faori] sono contemporanei
all’esistenza e non la precedono. Pertanto, se con “far esistere” si allude alla relazione in cui si trovano
l’agente produore e l’effeo prodoo, non può essere fao esistere se non l’esistente.
[I filosofi] sostengono e è questo il motivo per cui il mondo è un ao di Dio, eterno a parte ante
e a parte post, e non si è dato neppure un istante in cui l’Altissimo non ne fosse l’agente: si prevede
infai un legame inscindibile tra l’esistenza e l’agente, così e per quanto dura il legame, dura ane
l’esistenza, e, se [il legame] si interrompesse, ane [l’esistenza] si interromperebbe. Le cose [per i
filosofi] non stanno affao come farneticate voi [teologi] e, se non ci fosse più il Creatore Eccelso, il
mondo continuerebbe comunque a esistere. Invero, voi [teologi] ritenete e [tra Dio e il mondo] ci sia
la stessa [relazione] e si dà tra il costruore e l’edificio. Se [il costruore] muore, l’edificio resta.
Tuavia, la permanenza dell’edificio non dipende dall’edificatore, bensì dalla solidità struurale
dell’edificazione: infai, se non si trovasse in esso una forza coesiva — come per esempio accade
nell’acqua —, non si potrebbe immaginare la permanenza della sua forma contingente, derivata
dall’azione dell’agente».
 
[166] Rispondo: Può darsi e il mondo si trovi in siffaa condizione, ma
il ragionamento, in generale, non funziona. [È vero e] il far esistere
dipende da un agente produore collegato all’esistenza in ao; un’esistenza
nella quale non si trovano deficienze né potenzialità così da poter
immaginare e la sua sostanza consista nell’essere prodoa (mawǧad) — e
infai l’effeo e è stato fao esistere (mawǧad maf῾ûl) non è tale se non
per la presenza di un agente e lo fa esistere (mawǧid). Ma se il venire in
esistenza di un oggeo dipendesse da un faore determinante aggiuntivo
alla sua sostanza (ǧawhar), non ne seguirebbe obbligatoriamente, una volta
e venisse sospesa la relazione tra l’agente e l’effeo, la distruzione
dell’esistenza [dell’oggeo].
alora [il faore determinante] non fosse aggiuntivo, ma la sostanza
[dell’oggeo] consistesse nella suddea relazione, ovvero nell’essere un
prodoo e è stato fao esistere, avrebbe ragione Avicenna. Ma non
riguardo al cosmo, poié il cosmo non esiste secondo la suddea relazione,
ma secondo la sua sostanza, mentre la relazione gli è accidentale. Forse ciò
e dice Avicenna è vero riguardo alle forme dei corpi celesti, per quanto
percepiscono le forme separate dalla materia. I filosofi sostengono questo
punto di vista poié è stato dimostrato e vi sono forme separate dalla
materia la cui stessa esistenza consiste nella conceualizzazione (tasawwur),
mentre [nel mondo materiale] la scienza differisce dal conosciuto per il fao
e il conosciuto si trova nella materia.
Ribaendo ai filosofi, Abû Hâmid afferma:
«La risposta è e l’ao si connee all’agente per quanto se ne considera la produzione, non per
quanto se ne considera la precedente non-esistenza, né per quanto se ne considera meramente
l’esistenza. Secondo noi [teologi], inoltre, l’[ao] non rimane connesso all’[agente] per un secondo
istante dopo la sua produzione. È bensì un esistente, [167]ma si connee all’[agente] solo nel momento
della produzione, per quanto, appunto, si traa di una produzione e di un passaggio dalla non-
esistenza all’esistenza. Se si negasse la qualifica della produzione, si negherebbe ane l’essere ao, e
non si potrebbe collegare [l’oggeo] all’agente.
L’affermazione di voi [filosofi] e l’essere un contingente [prodoo] si riduce all’essere preceduto
dalla non-esistenza, e e l’essere preceduto dalla non-esistenza non si rubrica nell’ao dell’agente e
nell’esito del suo fare, è [in sé] correa, ma costituisce una condizione peré l’ao dell’agente esista:
la non-esistenza cioè deve precedere [l’ao]. Ma non è ammissibile un’esistenza e non sia preceduta
dalla non-esistenza e e perduri eternamente, poié altrimenti dovrebbe essere ao [eterno]
dell’agente. Non è obbligatorio e tuo ciò e funge da condizione affiné l’ao sia tale, risulti a
sua volta ao di un agente. Invero, l’essenza dell’agente, il suo essere potente volente e sapiente, sono
condizioni del suo essere agente, ma non derivano da lui. Non si comprende l’ao se non proveniente
dall’esistente, per cui l’esistenza, la volontà, la potenza e la scienza sono condizioni del suo essere
agente, ane se non ne derivano».
 
Rispondo: Tuo questo discorso è vero, poié l’ao dell’agente si
collega con l’effeo per quanto è mosso; e il movimento dalla esistenza in
potenza all’esistenza in ao è quello e iamiamo «produzione». Come
dice lo stesso [al-Ġazâlî], la non-esistenza è una delle condizioni
dell’esistenza del movimento da un motore. Non è vero, invece, quel e
sostiene Avicenna, e necessariamente ciò e è condizione dell’ao
dell’agente, se non si connee all’ao dell’agente, deve conneersi al suo
contrario.
I filosofi affermano e vi sono esseri esistenti le cui caraeristie
distintive sostanziali dipendono dal movimento, come per esempio il vento,
e altre cose ancora. Ane i cieli e tuo quanto ne sta soo fanno parte di
questo tipo di esseri, la cui esistenza consiste nel movimento; ma, se ciò
[168] è vero, essi sono prodoi eternamente, non sono mai cessati né mai
cesseranno. E come l’esistente eterno è più degno di essere considerato
esistente del non-eterno, così ciò e viene prodoo dall’eternità merita
prioritariamente il nome di «ciò e si produce» (hâdith) rispeo alla
produzione (hudûth) in un determinato momento temporale. Se il mondo
non avesse queste qualità, cioè di essere secondo la sua sostanza in
[continuo] movimento, non avrebbe bisogno, dopo essere stato trao in
esistenza, del [continuo intervento] del Creatore — sia lode a Lui! —, come la
casa non ha più bisogno, per esistere, dopo essere stata completata e finita,
del costruore — a meno e il mondo non sia qualcosa di relativo (mudâf),
come ha tentato di provare Avicenna nel ragionamento precedente.
Da parte nostra, riteniamo e ciò possa essere vero, ma solo riguardo
alle forme dei corpi celesti. Se il mondo [nel suo complesso] si trovasse in
una simile situazione, necessiterebbe, per esistere, della presenza di un
agente e sia agente contemporaneamente soo entrambi i punti di vista:
cioè [in quanto motore], poié il mondo si trova sempre in movimento
secondo la sua sostanza; e in quanto forma grazie alla quale [il mondo]
sussiste. L’esistenza [del mondo] è relativa per natura, ane se non secondo
la natura del «come» (kayf), ossia per quanto riguarda le innumerevoli fogge
e proprietà elencate nel capitolo sulla qualità8. Infai tue le forme riducibili
alla e misurabili secondo la qualità, la cui esistenza sia perfezionata e
completata, non hanno bisogno di un agente.
anto deo dovrebbe aver suggerito una soluzione al problema e
risolto le perplessità e nascono negli uomini a causa di ragionamenti
contraddiori.
[169] Assumendo le parti dei filosofi, Abû Hâmid afferma:
 
«Si potrebbe sostenere: Se essi [i teologi] ammeessero come possibile e l’ao sussista
contemporaneamente all’agente e non successivamente ad esso, sarebbe necessario e, se l’agente è
contingente, pure l’ao sia contingente; ma se l’agente è eterno, pure l’ao sia eterno. Ora, la
condizione per cui l’ao dovrebbe essere posteriore all’agente nel tempo, è inacceabile: infai, se uno
muovesse la mano in un catino d’acqua, muoverebbe l’acqua contemporaneamente al movimento
della mano, e non prima o dopo. Se la muovesse dopo, la mano e l’acqua si troverebbero in un unico
spazio prima e [l’acqua] ne venisse smossa. L’acqua non si separerebbe dalla mano ane se questa
la muovesse prima, nonostante [il movimento dell’acqua] sia effeo e ao [della mano]. Se
supponessimo e la mano si muovesse eternamente nell’acqua, ane il movimento del liquido
sarebbe eterno e, nonostante la sua permanenza, rimarrebbe comunque un effeo e una conseguenza
[dell’ao della mano]. Non è affao impossibile supporre questa specie di permanenza. Altreanto
vale per la relazione tra il mondo e Dio».
 
Rispondo: Il discorso è valido riguardo al rapporto del movimento col
motore, ma riguardo a un’esistenza stabile in rapporto a ciò e le ha dato
l’esistenza, oppure riguardo a ciò e non si trova né in riposo né in
movimento — se mai vi fossero esistenti siffai —, il ragionamento non è
valido.
Ammeiamo si dia una relazione del tipo descrio tra l’agente e il
mondo, [entità quest’ultima] in movimento. Essa sarebbe vera per quanto, in
ogni esistente, necessariamente l’ao è connesso all’esistenza — a meno e
non sopravvenga un elemento esterno [di disturbo] o quale altro accidente
estraneo alla natura [dell’esistente]: in questo caso, non farebbe alcuna
differenza se l’ao fosse naturale o volontario. Ma si veda come gli Aš῾ariti,
pur ammeendo un esistente eterno [Dio], gli neghino un ao parimenti
eterno durante la sua esistenza! Eppure, consentono, onde descrivere [Dio]
come eternamente esistente, [170] e la sua esistenza si divida in due parti
eterne, il passato e il futuro. I filosofi considerano tuo ciò stravagante e
confusionario.
Ribaendo ai filosofi sul discorso precedente, Abû Hâmid afferma:
 
«Noi [teologi] non riteniamo impossibile e l’ao sia contemporaneo all’agente, puré sia
contingente, come il movimento dell’acqua e viene a prodursi dopo non essere esistito: in tal caso,
risulta del tuo indifferente se l’ao è posteriore o coevo all’essenza dell’agente. Tuavia, è
impossibile e l’ao sia eterno, poié non sarebbe un contingente e proviene dalla non-esistenza:
iamarlo ao sarebbe una pura metafora, non una realtà. Per quanto riguarda il causato in rapporto
alla causa, è verosimile e entrambi siano contingenti oppure e entrambi siano eterni, come si è
deo e la scienza eterna è causa del fao e [Dio], l’Eterno, è sapiente. Ma il discorso non aiene
propriamente a questo aspeo del problema, bensì a ciò e si iama ao. Il causato di una causa non
si iama ao della causa se non in senso metaforico; anzi si iama ao solo a condizione e sia un
contingente e deriva dalla non-esistenza. Se fosse possibile denominare ciò e permane
eternamente nell’esistenza “ao” di qualcosa di diverso da lui, lo sarebbe solo metaforicamente.
L’affermazione di voi [filosofi] e un presunto movimento eterno dell’acqua mossa dalle dita non
cesserebbe di essere un ao, è ingannevole, poié le dita non hanno “ao”: agente è piuosto l’uomo
e agita le dita obbedendo alla sua volontà. Supponendo tale agente eterno, il movimento delle dita
sarebbe un suo ao per quanto tue le parti del movimento si producono da una [precedente] non-
esistenza. In questo senso si intende l’ao. Ma noi [teologi] non diciamo e il movimento dell’acqua
deriva dall’ao [dell’uomo], bensì e è un ao di Dio. Da questo punto di vista, è stato e sarà un ao
per quanto è contingente; ed ane una produzione eterna sarebbe un ao solo per quanto è
contingente».
 
Figurandosi la risposta dei filosofi, [al-Ġazâlî] prosegue:
 
«Essi potrebbero obieare: Se voi [teologi] consentiste e la relazione dell’ao con l’agente, per
quanto è esistente, risulta simile alla relazione del causato con la causa, allora dovreste pure
ammeere il conceo di “permanenza” (dawâm) in relazione alla causa. Ma noi, sostenendo e il
mondo è un ao, vogliamo solo intendere e è un causato permanentemente connesso a Dio
Altissimo. Evitate pure di iamarlo ao, ma non arzigogolate sulle parole, dopo e se ne è ben
compreso il significato!
[171] Ebbene, a questo noi [teologi] ribaiamo: Lo scopo della presente discussione è stato proprio
di mostrare e voi [filosofi] fate disinvolto uso dei termini senza un riscontro obieivo; e, a vostro
giudizio, Dio Altissimo non è agente in senso reale, né il mondo è suo ao in senso reale; e utilizzate
il termine [creazione] metaforicamente e non come un dato di fao concreto. E tuo ciò abbiamo in
effei evidenziato».
 
Rispondo: In questo ragionamento si presuppone e i filosofi concedano
[ai teologi] di iamare Dio «agente» solo nel senso di «causa» (῾illah), e di
ritenere la causa contemporanea al causato. Ma ciò vorrebbe dire e i
filosofi hanno abbandonato i loro primi princìpi, poié il causato deriva
necessariamente dalla causa per quanto la causa ne è la forma (sûrah) o il
fine (ġâyah). Ma il causato non deriva necessariamente dalla causa per
quanto essa è efficiente (fâ῾ilah), poié la causa efficiente può esistere ane
se non esiste il causato. Abû Hâmid si comporta qui come un tutore e dà
ragione al suo proteo quando dice cose e non gli sono permesse.
Ora, i filosofi ritengono e il mondo abbia un agente e non ha mai
cessato né mai cesserà di essere tale: un agente e non ha mai smesso di
tradurlo dalla non-esistenza all’esistenza, né mai smeerà di farlo. È un
problema e è stato a lungo dibauto tra i sostenitori di Aristotele e i
sostenitori di Platone: Platone, sostenendo la produzione del mondo [nel
tempo], non ha esitazioni ad ammeerne un Faore e costruore; mentre,
contestando Aristotele, sostenitore dell’eternità [del mondo], [172] i
platonici hanno sollevato molti dubbi, per esempio quello [di cui stiamo
discutendo], opponendogli di non contemplare l’esistenza di un creatore del
mondo. Gli aristotelici si sono perciò trovati nella necessità di controbaere
a nome del Maestro alle accuse, dimostrando e egli credeva e il mondo
avesse un Faore e un agente. La reale portata di questo assunto la si
iarirà a suo luogo.
Il principio fondamentale è e, secondo [i filosofi peripatetici], i corpi
celesti sussistono grazie al loro movimento; e colui e imprime tale
movimento, ne è l’agente in senso reale. Poié l’esistenza dei corpi celesti si
perfeziona solo araverso il movimento, colui e imprime il movimento è
ane l’agente dei corpi celesti. È inoltre evidente, a loro parere, e [Dio]
sia colui e conferisce l’unità (wahdâniyyah) grazie alla quale, appunto, il
mondo è unico. Colui e conferisce quell’unità la quale è condizione
dell’esistenza dei corpi composti, è ane colui e conferisce l’esistenza alle
parti e vanno a costituire il composto, essendo la composizione (tarkîb)
causa (῾illah) della esistenza [dei corpi composti]. Tuo ciò è già stato
esposto. Tale è, in conclusione, il rapporto tra il Primo Principio — sia lode a
Lui! — e il mondo nel suo complesso.
Per quanto riguarda l’affermazione [dei teologi] e l’ao è un
contingente, è vera per quanto [l’ao] è un movimento. Ma, se lo si definisce
«eterno», è peré non gli si aribuisce né un inizio né una fine. Pertanto, [i
filosofi], iamando [il mondo] «eterno», non vogliono affao dire e
sussista grazie a componenti eterne, ma e si trova in movimento. Dal
momento e gli Aš῾ariti non comprendono questo, è difficile per loro
ammeere e Dio è eterno e e il mondo è altreanto eterno. In ogni caso,
la definizione di «produzione continua» (hudûth dâ’im) è più opportuna di
quella di «eternità» (qidam).
[173] Abû Hâmid afferma:
«IN TERZO LUOGO,

 
l’impossibilità del fao e, nell’oica [della filosofia], il mondo sia un ao di Dio Altissimo, [si trae]
dalla condizione comune e esiste tra l’agente e l’ao. Infai, [i filosofi] sostengono e dall’uno non
può provenire altro e l’uno. Ma il Principio [Primo] è unico da tui i punti di vista, mentre il mondo
risulta composto da [elementi] diversissimi. Dunque, per coerenza alle idee [filosofie], non si può
immaginare e [il mondo] sia un ao di Dio Altissimo».
 
Rispondo: Se si accoglie il principio (asl) e ciò e se ne trae [così come
sta], è difficile replicarvi; ma in questi termini il problema è stato posto solo
dai più recenti filosofi dell’Islâm9.
indi [al-Ġazâlî] dice, a nome dei filosofi:
 
«Si potrebbe obieare: Il mondo non procede da Dio Altissimo nella sua totalità senza un mediatore;
quello e procede da Lui è un singolo esistente, la prima delle creature, ovvero l’Intelligenza
immateriale (῾aql muǧarrad), la cui sostanza è auto-sussistente, non occupa spazio, conosce se stessa e
conosce il suo Principio originatore (mabda’): nel linguaggio della rivelazione si iama “angelo”. Da
questa [Intelligenza] deriva poi la terza, e dalla terza la quarta, e per loro mezzo si moltiplicano gli
enti. La differenziazione e la moltiplicazione dell’ao avvengono o per la differenziazione delle
potenze agenti, analogamente a quando noi agiamo spinti dal desiderio invece e dall’ira; o per la
differenziazione delle materie, come quando il sole sbianca un vestito lavato o abbronza il volto di un
uomo, ammorbidisce certe sostanze e ne indurisce altre; oppure per la differenziazione dello
strumento, come quando un falegname recide con una sega, taglia con un’ascia, perfora con un
punteruolo; oppure ancora per l’intervento di un intermediario in modo e l’agente compia un solo
ao, e il secondo ne compia un terzo, e così via verso la moltiplicazione. Tue queste modalità sono
impossibili riguardo al Primo Principio, poié nella sua essenza non si dà differenziazione, né dualità,
[174] né molteplicità, come si evidenzia nelle prove della divina Unicità (tawhîd); e quindi non si dà
neppure differenziazione nelle materie. Il discorso riguarda il primo effeo, per esempio la materia
prima, e non la differenziazione degli strumenti, poié non vi è alcun esistente e occupi il
medesimo grado di Dio Altissimo. Il discorso riguarda piuosto la produzione dello strumento primo,
per cui non resta e ammeere e la molteplicità nel mondo deriva da Dio Altissimo araverso un
intermediario, come si è già deo».
 
Rispondo: Tuo si riduce a [sostenere] e, essendo il Primo Unico e
Semplice, da Lui non può derivare altro e l’uno; l’ao dell’agente si
differenzia e si moltiplica o a causa delle materie — ma Dio non è materiale
—, o a causa di uno strumento — ma Dio non possiede strumenti —, per cui
non resta e ammeere e sia a causa di un intermediario, per mezzo del
quale da [Dio] procede prima un unico [essere], e da questo unico un altro
unico, e da codesto un altro unico ancora. Così viene in esistenza la
molteplicità.
Respingendo [tali idee, al-Ġazâlî] afferma:
 
«Noi [teologi] diciamo e da ciò necessariamente consegue e non esiste nel mondo alcuné di
composto da [una pluralità di] individui singoli, e e anzi tui gli esistenti sono individualmente
unici, l’uno causato dall’altro e gli è superiore, e a sua volta causa di ciò e gli è inferiore, in modo
tale da terminare [verso il basso] in un causato dopo il quale non ci sono altri causati, così come, in
ascensione, si termina in una causa e non ha altre cause al di sopra di sé. Ma le cose non possono
andare così [175] poié il corpo, secondo [i filosofi] è composto di forma e di hyle e diventa un sinolo
grazie alla composizione dei due elementi. L’uomo, ad esempio, è composto da corpo e anima, ognuno
dei quali non esiste a preferenza dall’altro, bensì contemporaneamente, grazie all’[intervento di]
un’altra causa [esterna]. Allo stesso modo accade, a loro giudizio, per la sfera [celeste], e è un corpo
dotato di un’anima e non si genera per mezzo del corpo, né il corpo per mezzo dell’anima, bensì
entrambi provengono da una causa diversa da entrambi.
Come sono venuti in esistenza questi composti? Da un’unica causa? Ma in tal caso, si
vanifierebbe la pretesa [filosofi] e dall’uno possa provenire l’uno soltanto. Oppure [sono venuti in
esistenza] da una causa a sua volta composta? Ma in tal caso, si potrebbe reiterare la domanda ane
nei confronti di questa causa fino a giungere di necessità al contao del composto col semplice. Ora
però il [Primo] Principio è semplice mentre le altre cose sono composte, e l’immaginarli a contao
vanifierà un’altra volta la pretesa [dei filosofi] e dall’uno può provenire l’uno soltanto».
 
Rispondo: Il ragionamento per cui tui gli esistenti sono semplici,
sarebbe vincolante se [i filosofi] presupponessero e il Primo Agente
assomiglia agli agenti semplici e vediamo operare nel mondo sensibile; e
invero esso vincola colui e ritiene di poterlo applicare alla totalità degli
esistenti. Ma colui e fa distinzione tra gli esseri separati e quelli materiali
sensibili, distinguerà pure i Princìpi (mabâdi’) cui ascendono gli esistenti
sensibili da quelli cui ascendono gli esistenti intelligibili. Infai, da una parte
egli considera quali princìpi degli esistenti sensibili la materia e la forma, e
ritiene e alcuni [esistenti] siano agenti degli altri, fino ad elevarsi al corpo
celeste; d’altra parte, considera e le sostanze intelligibili si elevino fino a
quel Primo Principio e per esse [176] è tale da conformarsi alla forma, al
fine e alla causa efficiente.
Tuo ciò è stato iarito nei libri dei [filosofi]; ha una premessa
universalmente condivisa, per cui nessun dubbio ne viene suscitato, ed è
dorina di Aristotele.
Sul problema in discussione, cioè e dall’uno può provenire l’uno
soltanto, tui gli antii concordavano quando studiavano il Primo Principio
della realtà in modo dialeico (ǧadalî), scambiandolo per un’indagine
dimostrativa. Tui risolsero di ammeere un unico principio per la realtà
intera e e necessariamente dall’uno non può derivare e l’uno soltanto.
Ciò ammesso, passarono a rifleere sulla questione da dove provenga la
molteplicità, dopo aver scartato la teoria, ancora più antica, per cui il Primo
Principio sarebbe duplice, l’uno fonte del bene e l’altro del male10. Secondo
questa antica teoria, è inammissibile si dia un unico principio per due
contrarî, per cui si ritenne di poter generalizzare i contrarî e comprendono
tui gli opposti nei due elementi [fondamentali] del bene e del male, e di
presupporre e necessariamente i princìpi della realtà sono due.
ando però gli antii, esaminando con aenzione gli esseri esistenti, si
accorsero e tui tendono a un unico fine, e e l’ordine presente nel
mondo è del tuo simile all’ordine e regna in un esercito comandato dal
suo generale, ovvero all’ordine e regna in cià ree [177] dai loro
governanti, credeero fermamente e il mondo avesse una
caraerizzazione analoga. Tale è il senso delle parole divine: «Se esistessero
nei due mondi dèi altri e Dio, n’andrebbero guasti il cielo e la terra»11.
Credeero perciò e, essendo il bene presente in tui gli esistenti, il male è
un contingente accidentale12, come, ad esempio, le punizioni inflie dai più
virtuosi governanti delle cià, poié, in questo caso, i mali sono previsti a
pro del bene e non come finalità in se stessi. È vero e alcuni beni non
possono andare completamente esenti dal male, come accade nella vita
dell’uomo, e è composto da un’anima razionale e da un’anima bestiale.
Ma, secondo [questi antii filosofi], la divina saggezza (hikmah) ha stabilito
e molto bene si trovi, sia pur mescolato a una piccola quantità di male,
poié l’esistenza di molto bene, sia pure mescolato a una piccola quantità di
male, è preferibile alla non-esistenza assoluta del bene, sia pure in rapporto a
poco male.
Alla fine, costoro conclusero e il Primo Principio è necessariamente
unico; ma, siccome si presentavano dubbi sull’unicità, vi risposero in tre
modi. Alcuni — Anassagora e i suoi seguaci — ritennero e la molteplicità è
una conseguenza della materia; altri e deriva dalla molteplicità degli
strumenti [adoperati nella creazione]; altri ancora — e tra i primi Platone —
e deriva dagli intermediari13. est’ultima ipotesi è la più persuasiva, — e
infai, riguardo alle altre due, si potrebbe domandare: «da dove proviene la
molteplicità delle materie e degli strumenti?» —, ane se nemmeno i
l’ammeesse [178] saprebbe sfuggire la difficoltà di come il molteplice possa
derivare dall’uno. Oggi, per altro, viene acceata piuosto la teoria
contraria, per cui è la totalità dei diversi esistenti a derivare dall’Unico
Primo emanativamente (sudûran); per cui, coi nostri contemporanei, noi
discuteremo solo su questo terreno.
Per quanto riguarda ciò e Abû Hâmid oppone ai peripatetici (al-
mašâ’iyyûn), cioè e, se la molteplicità derivasse dagli intermediari, ne
conseguirebbe [contraddioriamente] una pluralità di [esseri] semplici
ognuno dei quali composto da molteplici [elementi], ebbene non è affao
stringente. Infai, i filosofi ritengono e la pluralità debba intendersi in due
modi: uno dei quali è relativo alle cose semplici, cioè a esistenti semplici e
non si trovano nella materia prima (hayûlà). Di tali esistenti, alcuni sono
causa degli altri, fino a risalire a una prima causa del medesimo genere, e,
appunto, è solo la prima di una stessa specie [di cause]. Ane la
molteplicità dei corpi celesti deriva dalla pluralizzazione di questi princìpi
[semplici], mentre la molteplicità dei corpi sublunari deriva dalla materia e
dalla forma, oltre e dai corpi celesti. È per questo e [i filosofi] non sono
toccati da simili obiezioni.
I corpi celesti sono mossi in primo luogo da motori immateriali loro
propri; e le loro forme, in quanto corpi celesti, derivano dai suddei motori,
[179] mentre le forme dei corpi sublunari derivano sia dai corpi celesti sia
dall’[interazione] dell’uno con l’altro [degli stessi corpi sublunari]. Non ha
alcuna importanza e queste forme siano di corpi semplici e si trovano in
una materia prima non soggea al cambiamento e alla corruzione, ovvero di
corpi composti dai semplici. La composizione deriva comunque dai corpi
celesti. esto è quanto [i filosofi] credono sulla struura del mondo reale14.
I motivi e inducono i filosofi a concepire siffaa struura non possono
venir esplicitati in questa sede, poié sono costruiti su pareci presupposti
e premesse caraeristici di molte discipline (sinâ’i῾) diverse, reciprocamente
gerarizzate. Ma ane ai filosofi musulmani come Abû Nasr [al-Fârâbî] e
Avicenna, qualora concedessero ai loro avversari e l’agente del mondo
dell’occulto è simile all’agente del mondo sensibile e e dall’unico agente
non può derivare e un unico effeo, risulterà difficile spiegare, dovendo
ammeere e il Primo [Essere, Dio] è universalmente Unico e Semplice,
come il molteplice ne proceda. Essi saranno infai costrei a non
considerare il Primo come il motore del movimento diurno [della sfera
celeste]; ed anzi a dire e il Primo è un esistente semplice da cui deriva il
motore della sfera più alta. Dal motore della sfera più alta dovrà poi derivare
sia la stessa [prima] sfera, sia il motore della seconda sfera e si trova al di
soo della più alta, il quale è di natura [180] composta e intellige il Primo
oltre la sua propria essenza. Ma ciò è erroneo secondo i princìpi [dei filosofi],
poié, se l’intelligente (῾âqil) e l’intelligibile (mâ῾qûl) sono un’unica cosa
nell’intelleo (῾aql) umano, tanto più lo saranno nelle Intelligenze (῾uqûl)
separate15.
Tuo questo non tocca la teoria di Aristotele, poié l’unico agente dal
quale, nel mondo sensibile, proviene un unico effeo, non si può paragonare
al Primo Agente [Dio] se non in modo equivoco. Il Primo Agente del mondo
dell’occulto è agente nel senso più completo e assoluto, mentre l’agente del
mondo sensibile lo è in modo relativo. Da un Agente assoluto non può e
derivare un ao assoluto; e un ao assoluto non può venir specificato da un
effeo piuosto e da un altro. In questo modo Aristotele dimostra e
l’Agente e opera sugli intelligibili umani è un’Intelligenza separata dalla
materia peré è in grado di intelligere tue le cose. Allo stesso modo,
dimostra e l’intelleo passivo (῾aql munfa῾il) non è né generabile né
corruibile, proprio peré intellige tue le cose16.
La risposta, secondo la dorina del Filosofo [Aristotele], è e l’esistenza
delle cose, e non si giustifica se non per il legame tra le parti, come per
esempio tra la materia e la forma, oppure tra le componenti semplici del
mondo, è conseguente al legame stesso. Ciò ammesso, i annoda il legame è
ane colui e conferisce l’esistenza; [181] e siccome ogni oggeo connesso
lo è per un’unità presente in lui, e tale unità, da cui deriva la congiunzione,
deve necessariamente dipendere da una [seconda] unità sussistente con la
prima per essenza, ne consegue e vi sarà un’unità singola sussistente per
essenza, la quale necessariamente conferirà l’unità [alle altre cose] traendola
dalla sua essenza.
Siffaa unità [primaria] si ramifica in tui gli esseri esistenti secondo le
loro nature, e dal suo conferimento a ogni esistente si determina
nell’esistente la sua esistenza. Tue le singole unità esistenti si verticizzano
poi all’Unità Primaria (wahdah ûlâ). Analogamente, il calore e si trova in
tui gli oggei caldi si determina a partire da un calore primario, cioè il
fuoco, ed a esso poi ritorna.
Perciò Aristotele conneeva l’esistenza sensibile con quella intelligibile e
diceva e il mondo è un unico e deriva da un unico. Da un certo punto di
vista, l’unico è la causa della unicità; ma da un altro punto di vista, è la
causa della molteplicità. [Aristotele] fu il primo ad avanzare questa
soluzione e, data ane la sua difficoltà, non fu compresa da molti
[pensatori] e vennero dopo di lui — come abbiamo già deo. Ma,
ammesso tuo ciò, risulterà iaro e esiste un Essere Unico da cui emana
un’unica forza, grazie alla quale tui gli esistenti vengono all’esistenza. [In
tal senso], si ha una molteplicità e deriva dall’uno, un Unico Necessario da
cui la molteplicità è faa esistere o deriva, o comunque [182] si voglia
iamare [il processo]. esto è il senso da darsi alle affermazioni [di
Aristotele], ed è ben diverso da quello conferitogli da i sostiene e
dall’uno proviene l’uno soltanto.
Considera quanto grave è questo errore per i filosofi! Ti conviene,
dunque, iarire le loro teorie — se siano dimostrative o no — studiando i
libri degli antii e non quelli di Avicenna, o di altri, e tali teorie hanno
profondamente distorto in metafisica, facendole diventare mera opinione
(zann).
A nome dei filosofi, Abû Hâmid prosegue:
«Si potrebbe obieare: Se ben s’intende la nostra dorina, le difficoltà svaniscono. Gli esseri esistenti,
infai, si dividono in ciò e sta in un sostrato, come gli accidenti e le forme, e in ciò e non sta in un
sostrato. est’ultimo [genere] può venire ulteriormente suddiviso in ciò e funge da sostrato per
altri oggei, ad esempio per i corpi, e in ciò e non si trova in alcun modo in un sostrato, come gli
esistenti la cui sostanza sussiste di per se stessa. Costoro si dividono ancora in ciò e influisce sui
corpi, e e iamiamo anime, e in ciò e non influisce sui corpi, ma sulle stesse anime, e e
iamiamo Intelligenze separate.
Per quanto riguarda gli esistenti e ineriscono a un sostrato, come gli accidenti, essi sono
contingenti e hanno cause contingenti, le quali però devono culminare in un principio originatore,
contingente per un verso ed eterno per un altro, cioè il movimento circolare. Ma non mee conto di
parlarne qui. i si parla di quei princìpi autosussistenti e non si trovano in un sostrato. Ve ne sono
di tre tipi: i corpi di livello più basso; le Intelligenze separate e non sono legate ai corpi, non
agiscono né sono impresse su di essi — ovvero [i princìpi] più nobili; infine, le anime, e si trovano a
metà strada tra i primi due, poié, da una parte, sono in quale modo legate ai corpi, agiscono su di
essi e li influenzano, mentre, dall’altra, sono strumenti dei [princìpi] più nobili, subendo l’influsso
delle Intelligenze e, a loro volta, influendo sui corpi.
I corpi (aǧsâm) [cui ci si riferisce] sono dieci: i nove cieli e un decimo, [183] la materia, e
riempie la cavità della sfera della Luna. I nove cieli sono animali dotati di una [sorta di] corporeità
(aǧrâm), oltre e di anime, geraricamente ordinati (tartîb) nell’esistenza, come ora spiegheremo.
Dall’esistenza del Primo Principio originatore (al-mabda’ alawwal), infai, emana una Prima
Intelligenza (al-῾aql al-awwal), e esiste di per se stessa, è immateriale e non è impressa in un corpo;
conosce se stessa e conosce il suo Principio. Essa è iamata appunto da noi [filosofi] Prima
Intelligenza, ma, se non si vuole leticare sui nomi, può pure iamarsi Angelo o Intelleo o come si
vuole. Dalla sua esistenza derivano necessariamente tre cose: un’[altra] Intelligenza, l’anima della
sfera inferiore, ossia il nono cielo, e il corpo di questa sfera inferiore. Da questa seconda Intelligenza
derivano necessariamente una terza, l’anima della sfera delle stelle fisse e il corpo di questa sfera.
Dalla terza Intelligenza derivano necessariamente la quarta, l’anima della sfera di Saturno e il corpo di
questa sfera. Dalla quarta Intelligenza derivano necessariamente la quinta, l’anima della sfera di Giove
e il corpo di questa sfera. E così via fino a giungere a quell’Intelligenza da cui necessariamente
derivano l’anima e il corpo della sfera della Luna. est’ultima è quella e denominiamo Intelligenza
[o Intelleo] Agente (῾aql fa῾ ῾âl). Viene poi ciò e riempie la sfera della Luna, ovvero la materia e
riceve la generazione e la corruzione dall’Intelligenza Agente e dalla natura delle sfere. Poi, le materie
si mescolano, grazie al movimento delle sfere e delle stelle fisse, in mescolanze diversissime, da cui
provengono i minerali, i vegetali e gli animali. Non è affao necessario e la derivazione delle
Intelligenze le une dalle altre sia infinita, poié le Intelligenze sono di specie differente, e ciò e vale
per l’una non vale per l’altra.
Da tuo ciò si trae e le Intelligenze successive al Primo Principio originatore sono dieci, mentre
nove sono le sfere; per cui la somma di questi nobili esseri e succedono al Primo è di diciannove.
Inoltre, soo ogni Intelligenza si trovano tre cose: un’[altra] Intelligenza, l’anima della sfera e il corpo
della sfera. Non v’è dubbio, dunque, e sia possibile ammeere in ogni principio (mabda’) una
triplicità, mentre nel primo causato (ma῾lûl awwal) [l’Intelligenza prima] non si può immaginare la
molteplicità se non da un unico punto di vista: peré intellige il suo Principio, intellige se stesso ed è
per sua essenza possibile, derivando la necessità della sua esistenza da “altro” e non da se stesso.
este tre qualità (ma῾ânî) differiscono reciprocamente, e inevitabilmente il più nobile dei tre effei si
connee alla più nobile delle tre qualità: l’emanazione di un’[altra] Intelligenza si connee alla
conoscenza del proprio Principio; l’anima della sfera deriva dalla conoscenza e [l’Intelligenza] ha di
se stessa; mentre il corpo della sfera deriva dal fao e la sua esistenza è possibile per essenza.
Resta da dire in qual modo questa triplicità si trovi nel primo causato (ma῾lûl awwal) quando il suo
Principio originatore (mabda’) è unico. Ebbene, noi [filosofi] diciamo e non proviene dal Primo
Principio originatore se non un’unica cosa, ovvero l’essenza (dhât) della [prima] Intelligenza, la quale,
grazie all’essenza, intellige se stessa. Necessariamente poi intelligerà ane il suo Principio, ma non a
causa del Principio. [L’Intelligenza] ha un’esistenza per essenza possibile, [184] ane se tale
possibilità non gli deriva dal Primo Principio, ma appunto dall’essenza. Noi [filosofi] non neghiamo
e l’unico venga fao esistere dall’unico, puré le qualità del causato, relative o non relative, non
siano fae derivare [direamente] dal Primo Principio. In questo modo si determina la pluralità e il
Primo Principio [unico] diviene causa del molteplice. In questo modo il composto si incontra col
semplice, in un incontro su cui non si possono nutrire dubbi. Non è possibile e accada altrimenti e
[quella presentata] è la sola spiegazione cogente; così dev’essere intesa la dorina dei [filosofi]».

Rispondo: Tue queste sono menzogne fabbricate contro i filosofi da


Avicenna, Abû Nasr [al-Fârâbî] e altri.
La dorina degli antii è e vi sono princìpi come i corpi celesti e e i
princìpi dei corpi celesti, cioè i motori [le Intelligenze motrici], a loro volta,
sono esistenti separati dalla materia. I corpi celesti si muovono verso di loro
spinti da una forza interna e dall’amore e provano, assoggeandosi [ai
motori] grazie al movimento e comprendendoli: invero, [i corpi celesti] sono
stati creati a cagione del movimento. Infai, dato e i princìpi e muovono
i corpi celesti sono separati dalla materia e del tuo esenti da corporeità,
bisogna convenire e il modo con cui i corpi si muovono consiste
nell’ordine di muoversi loro impartito dai motori. Perciò, secondo [i filosofi],
i corpi celesti sono animali razionali e intelligono [185] se stessi e il
principio motore e impartisce loro l’ordine [di muoversi].
Essendosi stabilito nel libro Sull’Anima [di Aristotele] e non vi è
differenza tra la conoscenza e il conosciuto17, tranne per il fao e il
conosciuto si trova nella materia mentre la conoscenza no, e convenuto e
vi sono esistenti e non si trovano nella materia, necessariamente le
sostanze [di questi esistenti] possono iamarsi «scienza», «intelleo» o
come altro si vuole. È inoltre vero, secondo [i filosofi], e questi princìpi
separati dalla materia emanano sui corpi celesti movimenti eterni senza
provar fatica né affanno, poié iunque emani movimenti eterni con le
suddee caraeristie non può essere un corpo, né una forza inerente ad un
corpo. Gli orbi celesti ricevono la loro permanenza solo da questi princìpi
separati. È naturalmente vero, poi, secondo [i filosofi], e l’esistenza dei
princìpi separati sia streamente collegata a un Principio Primo originatore,
é altrimenti non vi sarebbe alcun ordine cosmico.
Le dorine [dei filosofi] sono lì, scrie nero su bianco, ed è necessario
per i vuole apprendere la verità applicarvisi con coscienza. Ne emerge
iaramente, tra l’altro, e, avendo tue le sfere, oltre a loro specifici
movimenti rigorosamente accertati, un moto diurno, deve esistere qualcuno
e siffao movimento ha ordinato, cioè il Primo Principio originatore, Dio
— sia lode a Lui! —, il quale ha impartito agli altri princìpi l’ordine di
ordinare alle sfere di muoversi. esto ordine (amr) fa sussistere i cieli e la
terra, analogamente a come dagli ordini del monarca reggitore della cià
derivano quei provvedimenti, [186] conformi alla volontà del sovrano, e i
luogotenenti faranno applicare a tue le classi della società.
Ha deo, infai, [l’Eccelso] — sia lode a Lui! —: «E ordinò a ogni cielo il
suo compito»18. Tale obbligazione e obbedienza sono del tuo simili alle
obbligazioni e obbedienze imposte all’uomo in quanto animale razionale.
Per quanto riguarda ciò e afferma Avicenna relativamente alla
derivazione di questi princìpi l’uno dall’altro, si traa di un assunto ignoto
ai filosofi, per i quali, invero, [i princìpi] occupano posizioni ben definite in
relazione al Primo, e perfezionano la propria esistenza solo grazie a siffae
posizioni. Come ha deo [l’Eccelso] — sia lode a Lui! —: «Non v’è nessuno
di noi e non abbia luogo prescrio»19. È il legame e sussiste tra essi a
dar luogo, l’uno rispeo all’altro, a un rapporto di causalità, ane se tuo
poi deriva dal Primo Principio originatore: invero, agente ed effeo, creatore
e creatura si intendono solo in riferimento a tale legame.
anto sosteniamo circa il legame dell’esistenza di ogni singolo essere
con l’Uno, è tuavia diverso da ciò e intendiamo con le parole agente ed
effeo, costruore e costruito. Se si immaginasse un governante soo il cui
comando stanno molti dignitari, i quali, a loro volta, comandano su altri; e
se i comandati traessero la loro esistenza esclusivamente dal fao di ricevere
il comando e di obbedirvi, e se l’esistenza dei comandati di rango inferiore
dipendesse dall’[esistenza] di quelli [di rango superiore] —, ebbene sarebbe
necessario e il governante supremo sia colui [187] e conferisce a tui gli
esistenti ciò per cui essi sono esistenti. Se l’esistenza di qualcosa dipende dal
fao di aver ricevuto un comando, ciò avverrà esclusivamente su intervento
del supremo comandante.
esto, secondo i filosofi, è il valore autentico da aribuire agli assunti
delle Leggi divine (šrâi’i῾) quando parlano di creazione (khalq), creazione dal
nulla (ikhtirâ῾), obbligazione (taklîf). E questo è il modo migliore per far sì
e le dorine [filosofie] siano comprese senza quel senso di ripugnanza
e sembra derivare dall’ascolto delle esposizioni di Abû Hâmid e
abbiamo citato. Tuo, sostengono [i filosofi], è iaro nei loro libri; e i è in
grado di studiarli, oemperando alle condizioni [metodologie] e essi
hanno prestabilito, coglierà la verità — o magari ane la falsità — di quanto
hanno affermato, e non intenderà Aristotele o Platone in maniera diversa da
quella voluta. [La filosofia] è il più alto livello mai raggiunto dall’intelleo
umano, ed è possibile e i riflee sulle sue asserzioni si renda conto della
loro evidenza, oltre e della loro intelligibilità, e del fao e insegnarle
risulti caraeristicamente piacevole e gradevole per iunque.
Una delle premesse e rendono manifesto quanto appena deo, è e, se
si analizza l’esistente, si trova e le cose definite «vive» o «sapienti» sono
pure quelle dotate per essenza di movimento, anzi di movimenti ben definiti,
rivolti a obieivi e ai ben definiti da cui si generano altri ai ben definiti.
Perciò [188] ane i teologi sostengono e ogni ao proviene da un essere
vivo e sapiente. Presupposto e tuo ciò e si muove di movimenti ben
definiti e dal quale derivano ai definiti e ordinati, è un ente vivo e sapiente;
e presupposto pure e, come testimoniano i sensi, i cieli si muovono per
essenza di movimenti ben definiti, dai quali si producono altri ai altreanto
definiti sugli esistenti di rango inferiore, e un’ordine e una disposizione
grazie alle quali tali esistenti inferiori sussistono — [ammesso quanto sopra],
senza dubbio si dovrà accogliere un terzo presupposto, cioè e i cieli sono
corpi vivi, dotati di percezione. Che dai loro movimenti si producano altri
ai definiti, grazie ai quali sussistono e si conservano gli animali, le piante e
gli esseri inanimati, è un fao ovvio per i aentamente considera. Infai,
se il Sole, ruotando nella sua sfera, non si avvicinasse e poi si allontanasse
[dalla Terra], non si avrebbe alcuna distinzione tra le quaro [stagioni]; e se
non vi fosse distinzione tra le quaro [stagioni], nemmeno vi sarebbero le
piante e gli animali, né accadrebbe e gli elementi si genererebbero
ordinatamente l’uno dall’altro onde conservarli in vita. Un esempio è e,
quando il Sole si allontana verso Sud, l’aria dell’emisfero seentrionale si
raffredda; cadono le piogge e gli elementi acquei si moltiplicano, mentre al
Sud si moltiplicano quelli aerei. E in estate avviene il contrario, quando
[189] il Sole si avvicina allo zenith. Gli stessi ai e il Sole compie
eternamente con questo processo di allontanamento e di avvicinamento da
esseri e permangono in un medesimo luogo, si ripetono per la Luna e per
tue le altre stelle le cui orbite risultano inclinate, e e pure producono le
quaro stagioni coi loro movimenti circolari.
Il più importante di questi movimenti, e rendono necessaria l’esistenza
e la conservazione delle creature, è il movimento diurno più alto, e
produce il giorno e la noe. Il Libro Santo evidenzia in pareci versei la
cura provvidenziale (῾inâyah) per l’uomo implicita nella soomissione di
tui i cieli alla [volontà di Dio]; per esempio quello in cui dice [l’Altissimo]
— sia lode a Lui! —: «V’ha soggiogato la noe e il giorno…»20. ando
l’uomo analizza simili fai, cioè a dire le interconnesse struure e
necessariamente procedono dai movimenti delle stelle, e vede le stelle
muoversi di movimenti, ane contrari, dalla traieoria ben definita, verso
direzioni ben definite, producendo altri ai ben definiti, sa e derivano da
esseri esistenti dotati di sensibilità e di vita, di libero arbitrio e di volontà. E
la sua convinzione vieppiù si accresce quando vede e molti corpi
minuscoli, insignificanti, infimi, addiriura imperceibili, e esistono, non
sono del tuo privi di vita, [190] nonostante la piccolezza della loro
dimensione o l’insignificanza del loro valore, la brevità della loro vita o
l’imperceibilità dei loro corpi. La generosità divina ha conferito loro vita e
capacità perceiva, grazie alle quali essi si reggono e conservano la propria
esistenza.
[L’uomo] sa perfeamente e i corpi celesti sono più degnamente dotati
di vita e di percezione di questi [sublunari], sia per magnitudine, sia per
nobiltà, sia per intensità delle loro luci; e [Dio] ha deo — sia lode a Lui! —:
«Certo, la creazione dei cieli e della terra è cosa più grande della creazione
degli uomini, ma degli uomini, i più, non sanno»21.
In particolare, quando si rende conto di come [i celesti dirigono] i corpi
esistenti quaggiù, [l’uomo] sa perfeamente e sono vivi, poié ogni
essere vivente è direo da qualcuno più perfeo di lui nell’esistenza. E
quando studia questi corpi [celesti] superbi, vivi, razionali, dotati di libera
scelta, e dovunque ci circondano, e considera come terzo principio e la
provvidenza grazie alla quale [i sublunari] esistono non è la stessa di cui
hanno bisogno per esistere [i celesti], sa pure e è stato ordinato a questi
ultimi di impartire i movimenti e di soggiogare gli animali, le piante e gli
esseri inanimati e si trovano a un livello inferiore.
Colui e comanda [i corpi celesti] non è uno di loro, ed è
necessariamente privo di corporeità — poié, se fosse corporeo, sarebbe uno
di loro. Ogni [corpo celeste] soggioga gli esistenti a lui inferiori, ma a sua
volta serve Colui la cui esistenza non ha bisogno di servitù. Se il Reggitore
Supremo non avesse le caraeristie e ha, [i corpi celesti] non si
preoccuperebbero di far durare eternamente [i sublunari] [191] e di
relazionarsi [a loro], mentre invece lo fanno volentieri e senza trarre da
simile compito alcun vantaggio particolare. Così dunque muovono, per
ordine e obbligazione [divina], i corpi [inferiori] e si volgono a loro onde
conservarli e far sussistere la loro esistenza. E il Reggitore Supremo è Dio —
sia lode a Lui! —; e tuo questo significano le parole dell’Altissimo: «…
Veniamo ubbidienti!»22.
Un’altra osservazione e se ne può dedurre è e, se un uomo vede una
quantità di gente, tua di grande nobiltà ed eccellenza, impegnata
incessantemente in azioni ben definite, ininterroe, seppure non necessarie
per la sua esistenza e di cui non ha alcun bisogno, gli apparirà assolutamente
certo e a costoro è stato prescrio e ordinato di compiere siffae azioni, e
e essi hanno un principe e li obbliga a un continuo servizio di
beneficenza al prossimo. Il principe è evidentemente di potenza e rango
molto superiori ai loro; ed essi sono nei suoi confronti come siavi
soomessi. esto è il significato cui allude il Libro Santo con le parole
dell’[Altissimo] — sia lode a Lui! —: «E così mostravamo ad Abramo il regno
dei cieli e della terra»23.
Un altro fao osserva l’uomo, cioè e tui e see i pianeti si muovono
di moti soopposti al moto universale, così come i loro corpi sono soomessi
al corpo universale, quasi fossero tui quanti all’unisono impegnati in un
unico servizio. Perciò l’uomo apprende con assoluta certezza e ognuno dei
pianeti ha un suo proprio principe e lo dirige, in quanto sovrintendente
[192] del Supremo Reggitore. Esaamente come nell’organizzazione di un
esercito ogni reggimento si trova agli ordini di un unico comandante e tui i
comandanti, i «capitani» (῾urafâ’), si rapportano al comandante supremo, e
è il generale in capo, così vanno le cose riguardo ai movimenti dei corpi
celesti osservati dagli antii. Di questi movimenti ce ne sono più di
quaranta, ma tui si sussumono a see comandanti — sebbene, se siano see
o oo, vi è differenza di opinione tra gli antii —, i quali, a loro volta, si
sussumono al Comandante Supremo — sia lode a Lui! esta conoscenza è
ainta dall’uomo a prescindere e sappia o meno come il Principio
originatore ha creato i corpi celesti, oppure come si dia la connessione
esistenziale tra il Comandante Supremo e quelli di rango inferiore.
Non vi è dubbio e, se i [corpi celesti] esistenti sussistessero di per se
stessi, eterni, senza causa e senza qualcuno e li abbia trai all’esistenza,
sarebbe loro possibile ribellarsi al direo superiore e non obbedirgli, e, a loro
volta, i comandanti non obbedirebbero al generale in capo. Ma siccome ciò
non accade, la relazione tra essi e il [comandante] è caraerizzata da ascolto
e obbedienza; e ciò non significa altro e [tale tendenza a obbedire] è una
caraeristica essenziale, non accidentale. Analogamente accade tra il
padrone e il servo. Nell’esistenza dell’anima, l’inclinazione a obbedire non è
qualcosa di aggiuntivo all’essenza, é anzi le essenze sussistono grazie alla
servitù. In questa prospeiva si devono intendere le parole [193]
[dell’Altissimo] — sia lode a Lui! —: «Tui coloro e sono nei cieli e sulla
terra, tui s’accostano al Misericordioso come servi»24. esto
possedimento(mulk) è quel Regno (malakût)25 dei Cieli e della Terra e
Iddio Altissimo ha mostrato ad Abramo — su di lui la pace! — dicendo: «E
così mostravamo ad Abramo il regno dei Cieli e della Terra».
Comprenderai e, tale essendo l’ordine [divino], è necessario e la
creazione e il principio dei corpi celesti non corrispondano a quelli dei corpi
mondani, e e l’intelleo dell’uomo risulti incapace di cogliere come questi
ai [avvengano], sebbene sappia e avvengono. Chi tentasse di comparare
l’uno con l’altro questi due tipi di esistenza, e [credesse] e l’agente
[supremo] sia in quale modo avvicinabile all’agente e produce gli ai di
quaggiù, sarebbe sommamente stolto, profondamente fuorviato e in totale
errore.
esto è il massimo e si possa comprendere delle dorine degli antii
sui corpi celesti, sulla determinazione dell’[esistenza] di un Creatore
incorporeo e di quegli esistenti, a Lui inferiori, e tuavia sono altreanto
incorporei, tra i quali l’anima. Per quanto riguarda, invece, la dimostrazione
dell’esistenza [di Dio] a partire dalla contingenza [delle realtà celesti], come
insistono a fare i teologi26 in analogia alla contingenza dei corpi sensibili
della [sfera sublunare], è questione alquanto complessa; e le premesse
all’uopo utilizzate [dai teologi] sono lungi [194] dal condurli all’obieivo
prefissato. Lo iariremo meglio in seguito quando discuteremo delle vie per
giungere a dimostrare l’esistenza di Dio — sia lode a Lui!
Stabilito ciò, torniamo a quanto sostenuto da Abû Hâmid, onde
confutare ciò e egli afferma dei filosofi e mostrare quale grado di verità
egli [ainga], essendo proprio questo lo scopo primario del presente libro.
Ribaendo, dunque, ai filosofi, Abû Hâmid dice:
«Ciò e voi [filosofi] sostenete è mera supposizione (tahakkum) e, in verità, si traa solo di oscurità
e si aggiungono a oscurità. Se un tale vantasse di averle viste in sogno, ciò dimostrerebbe la sua
caiva salute; e se qualcuno le presentasse nelle dispute giuridie, dove tuo quanto si discute è
arbitrario, si dovrebbe ammeere e simili stoltezze soggeive non riiedono alcuna approvazione».

Rispondo: esto discorso non si discosta dal modo con cui l’ignorante
si rivolge al colto, la massa si rivolge all’elite, oppure ai prodoi di un’arte
raffinata. ando infai l’artista mostra al volgo le molteplici qualità delle
sue opere d’arte, le quali implicano azioni meravigliose, quelle bestie
ritengono e si trai di un idiota, mentre invero sono loro [195] a essere
imbecilli rispeo ai sapienti e ignoranti rispeo ai colti. Non c’è alcun
bisogno e gli spiriti colti e acuti si abbassino a occuparsi di simili cose.
Sarebbe stato, piuosto, indispensabile [per al-Ġazâlî], evocandole,
esplicitare i presupposti e vi conducono onde il leore le possa paragonare
con le argomentazioni e egli si sforza di confutare.
Abû Hâmid afferma:
«Ci sono infiniti modi di confutare [i filosofi], ma noi ne presenteremo solo alcuni.
Il primo è il seguente: voi pretendete e uno dei significati della pluralità nel primo causato (al-
ma῾lûl al-awwal) è e esso è possibile nella sua esistenza. Ma noi [teologi] ci iediamo se tale
possibilità corrisponda all’esistenza stessa o sia qualcosa di differente. Se corrispondesse, non potrebbe
derivarne alcuna pluralità; ma se fosse differente, come mai non asserite e ane nel Primo Principio
originatore si trova una molteplicità, visto e Egli non solo è esistente, ma è esistente per necessità e
la necessità dell’esistenza è diversa dall’esistenza stessa? Se è possibile e le creature procedano da
Lui, ebbene, questa è pluralità. Se si sostenesse e la necessità dell’esistenza non significa altro e
l’esistenza stessa, allora ane la possibilità dell’esistenza non signifierebbe altro e l’esistenza
stessa. E se ancora voi [filosofi] riteneste acceabile e si conosca la sua esistenza senza conoscerne
la possibilità, e infai si traa di cosa diversa, allora risulterebbe possibile conoscere l’esistenza del
Necessariamente Esistente senza conoscerne la necessità, a meno di non aggiungere quale altra
prova. Ma quanto diversamente vanno le cose! Generalmente parlando l’esistenza è qualcosa di
comune e si può suddividere in necessario e possibile, ma se ciò e distingue dall’altro uno dei due
termini è qualcosa di aggiuntivo a quanto essi hanno in comune, ane il secondo elemento di
differenza sarà qualcosa di aggiuntivo, per cui tra i due casi non si darebbe alcuna alterità.
[196] Se poi voi [filosofi] affermaste e la possibilità della sua [del primo causato] esistenza è
inerente alla sua essenza mentre la sua esistenza deriva “da altro”, per cui [non si capisce] come
potrebbero costituire un’unità ciò e gli inerisce per essenza e ciò e gli proviene dall’esterno,
ribaeremmo: Come la necessità della sua esistenza potrà allora coincidere con l’esistenza stessa,
così da poter negare la necessità dell’esistenza ma affermare l’esistenza stessa? Infai, all’Uno, al Vero,
non possono assolutamente essere applicati né l’affermazione né la negazione, poié, di Lui, non si
può dire né e è esistente né e è non-esistente, né e è necessario, né e è non-necessario, mentre
risulta possibile dire e è esistente, ma non necessariamente, ovvero e è esistente, ma non
potenzialmente. Invero, solo in questo modo si può conoscere l’Unicità [di Dio], mentre se fosse vero
quanto affermate voi filosofi, e la possibilità dell’esistenza è qualcosa di diverso dall’esistenza
possibile, tuo ciò non avrebbe valore per Dio».

Rispondo: [al-Ġazâlî] afferma e la possibilità di un essere esistente


obbligatoriamente o coincide con l’esistenza o è qualcos’altro, aggiuntivo
all’esistenza. Se coincide con l’esistenza, non si dà pluralità, e l’assunto [dei
filosofi] e un esistente possibile è tale peré contiene una pluralità,
risulterebbe infondato. Ma se è qualcos’altro, il ragionamento si applierà
di necessità ane al Necessario Esistente, poié nel Necessario Esistente
dovrà prodursi una pluralità. Il e è ovviamente in contraddizione con
quanto stabilito [dai filosofi].
Tuo questo non è vero, poié [al-Ġazâlî] trascura un terzo aspeo,
cioè e la necessità dell’esistenza potrebbe non essere qualcosa e si
aggiunge all’esistenza al di fuori della mente, ma anzi potrebbe traarsi di
un modo di essere proprio del Necessario Esistente non aggiuntivo alla sua
essenza. È lo stesso e negare [al Necessario Esistente] una causa, e ritenere
e la sua esistenza sia causata «da altro», poié ciò e si afferma di
qualcosa implica la negazione di qualcos’altro. In tal senso, quando diciamo
dell’esistente e è unico, questa unicità non la riferiamo all’esistente come
una qualità aggiuntiva alla [197] sua essenza al di fuori della mente: e infai,
affermando di un esistente e è bianco, intendiamo e si trova in uno stato
di mancanza [per esempio del nero], e e questa mancanza è ciò e
determina la distinzione [del bianco dal nero].
Pertanto, come comprendiamo e la necessità dell’esistenza del
Necessario Esistente implica uno stato di mancanza (῾adaamiyyah) e la sua
stessa essenza determina, — ovvero e Egli esiste necessariamente di per se
stesso e non per mezzo di qualcosa di esterno —, così di ciò la cui esistenza è
possibile per essenza (dhât), non comprendiamo e vi sia un aributo [della
possibilità] aggiuntivo alla sua essenza al di fuori della mente, come invece
accade per il possibile sostanziale (haqîqî). Anzi, di esso comprendiamo e,
a meno e non si trai di qualcosa di necessariamente esistente, la sua
essenza si determina grazie a una causa [esterna]. Ciò indica un’essenza e,
qualora venga rimossa la sua causa, non è più necessariamente esistente per
essenza, ma anzi è del tuo diversa dal necessariamente esistente poié ne è
stato eliminato l’aributo della necessità dell’esistenza.
È come se [al-Ġazâlî] avesse deo e il Necessario Esistente è tale sia
per se stesso sia per una causa [esterna]; e e ciò e è necessario per una
causa esterna non lo è per se stesso. Nessuno dubiterà e simili distinzioni
non sono sostanziali (ǧawhariyyah), ovvero divisioni dell’essenza, né
aggiuntive all’essenza, ma e si traa solo di modi di essere negativi o
relativi; esaamente come, quando diciamo e una cosa è esistente, ciò non
indica una qualità e sopravviene alla sostanza al di fuori della mente, per
esempio nel caso di un oggeo e iamiamo bianco.
È qui e Avicenna sbaglia, poié pensa e l’unità sia qualcosa di
aggiuntivo all’essenza e e, analogamente, quando diciamo di una cosa e
è esistente, l’esistenza sia qualcosa di aggiuntivo all’oggeo. Ritorneremo
ancora [198] sul problema, ma certo il primo a enunciare la teoria del
possibile per essenza e del necessario «per altro» è stato Avicenna. Per
costui, la possibilità è un aributo della cosa differente dalla cosa stessa in
cui la possibilità inerisce; e apparentemente da ciò deriva e tuo quanto si
trova al di soo di [Dio] risulta composto di due cose, l’una alla quale si
aribuisce la possibilità e l’altra alla quale si aribuisce la necessità
dell’esistenza.
Si traa di una dorina erronea; ma se si afferra il significato di tuo
quanto abbiamo deo finora, non si sarà inquietati dalla difficoltà cui Abû
Hâmid costringe [Avicenna]. Una volta capito peré il primo causato ha
un’esistenza possibile, non resta e domandarsi se ciò determina in lui una
composizione o no. Se l’aributo [della possibilità] è relativo, non implica
alcuna composizione; e non tui gli oggei di cui si comprende una
differenza di stato necessariamente devono possedere qualità aggiuntive
all’essenza al di fuori della mente. esto è bensì il caso delle privazioni
(a῾dâm) e delle relazioni (idâfât), per cui alcuni degli antii non ritennero di
porre la categoria di relazione tra le cose esistenti al di fuori della mente,
ossia le dieci categorie. Tuavia, nel discorso di Abû Hâmid è implicito e
ogni conceo (mafhûm) aggiuntivo determini in un oggeo pure una qualità
(ma῾naà) aggiuntiva in ao al di fuori della mente. Si traa di un errore e di
un sofisma e consegue dalle sue parole:
«generalmente parlando l’esistenza è qualcosa di comune e si può suddividere in necessario e
possibile, ma se ciò e distingue dall’altro uno dei due termini è qualcosa di aggiuntivo a quanto essi
hanno in comune, ane il secondo elemento di differenza sarà qualcosa di aggiuntivo, per cui tra i
due casi non si dà alcuna alterità».
[199] Dividere l’esistenza in possibile e necessario non è lo stesso e
dividere l’animale in razionale e non-razionale, o in camminante, nuotante o
volante, poié queste proprietà sono aggiuntive al genere [«animale»] e
determinano le specie. L’animalità è l’elemento comune, mentre le
differenziazioni [specifie] le si aggiungono. Il possibile e Avicenna
distingue nell’esistente, non è un elemento in ao al di fuori della mente; per
cui la sua dorina è errata, come abbiamo già spiegato.
L’esistente e, per esistere, ha bisogno di una causa, non possiede altro
conceo relativo alla sua essenza se non la non-esistenza: in altre parole,
tuo ciò e è esistente «per altro» non possiede, relativamente alla sua
essenza, se non la non-esistenza, a meno e la sua natura non sia la natura
della possibilità reale (tabî῾at al-mumkin al-haqîqî). Perciò la distinzione
dell’esistente in necessario e possibile risulta incomprensibile se non si
intende con «possibile» il «possibile reale», come vedremo ancora in seguito.
In sintesi, la questione è e, se l’esistente risulta divisibile, lo è o in parti
essenziali, o in stati relativi, o in accidenti aggiuntivi all’essenza. La
divisione in parti essenziali senza dubbio determina una molteplicità di ai.
La divisione in stati relativi o accidentali, invece, non determina alcuna
molteplicità di ai diversi, come ha preteso [al-Ġazâlî]. Invero, la divisione
in aributi modali (sifât hâliyyah)27 determina la presenza [in Dio] di ai. Il
Primo Principio originatore, da cui necessariamente deriva la molteplicità,
non ha bisogno di un causato e sia a sua volta la fonte di tale molteplicità.
Inversamente, se si dicesse [200] e la pluralità degli aributi modali non
determina [in Dio] alcuna produzione di ai diversi, ebbene neppure dagli
aributi modali del primo causato [l’Intelligenza prima] si potrebbe
ammeere e derivi la produzione di ai diversi; il e, certo, suona più
convincente.
[Al-Ġazâlî] si iede: «Non si capisce come potrebbero costituire
un’unità ciò e gli inerisce per essenza e ciò e gli proviene dall’esterno».
Orbene: come può fare un simile discorso un uomo e sostiene e la
possibilità non ha esistenza se non nella mente? È verosimile e in una
singola essenza si diano tanto lo stato (hâl) della negazione quanto lo stato
dell’affermazione, senza e ciò comporti una pluralizzazione della
medesima essenza, cosa e invece è negata da Abû Hâmid. Se hai capito il
ragionamento precedente, potrai ane risolvere le difficoltà e egli solleva
al proposito.
Se si obieasse e da quanto deo deriva e non si dà composizione né
nel Necessario Esistente per essenza né nel necessario esistente «per altro»,
ribaeremmo:
Per quanto riguarda il necessario esistente «per altro», l’intelleo vi
percepisce la composizione della causa e del causato. Se si traa di un corpo,
da un lato dovrà prodursi in esso una unificazione (ittihâd), e dall’altro una
pluralità (kathîrah): in altri termini, se si traa di un corpo generabile
corruibile e soggeo al cambiamento, dovrà prodursi una unificazione in
ao, ma una pluralità in potenza. Se invece il [necessario esistente «per
altro»] è incorporeo, l’intelleo non potrà percepirne la pluralità né in
potenza né in ao, ma solo l’unificazione, da ogni punto di vista. Per questa
ragione, [i filosofi] definiscono «semplice» siffaa specie di esistenza,
sebbene aggiungano e, di siffai esistenti, la causa è ancora più semplice
del causato, [201] per cui concludono e il Primo è il più semplice di tui.
In riferimento al Primo, causa e causato sono termini senza senso; ma
l’intelleo intende e, dopo il Primo, si dia una composizione, per cui il
secondo [essere] dovrà risultare più semplice del terzo. In questo modo
bisogna interpretare la dorina [filosofica]. Causa e causato implicano e in
questi esistenti vi sia una molteplicità in potenza e si manifesta
nell’effeo: cioè e molteplici effei ne derivano, sia pure non in un
momento determinato. Se si capisce tuo questo delle affermazioni dei
[filosofi] e lo si concede, non ne conseguiranno quelle obiezioni e invece
ne trae Abû Hâmid. È infai del tuo futile quanto sostiene Abû Hâmid,
cioè e, se il secondo [essere] intellige [contemporaneamente] la sua
essenza e il suo Principio, dal fao e intellige la sua essenza derivi una
cosa e dal fao e intellige il suo Principio ne derivi un’altra, quasi fossero
due forme e due esistenti [diversi]. Se così fosse, il [secondo essere]
risulterebbe composto da più di una forma, ovvero la sua unica forma, per
definizione, si moltiplierebbe nel sostrato, come accade per l’anima.
[I teologi] ribadiscono però ostinatamente questa congeura, affermando
e i princìpi [celesti] derivano l’uno dall’altro, quasi volessero spiegare
l’ordine [divino] facendolo somigliare agli agenti sensibili. In verità, le
scienze metafisie (῾ulûm ilâhiyyah), quando si irretiscono in tali discorsi,
vengono a essere più congeurali della stessa arte giuridica. Ti sarà apparso
iaro come Abû Hâmid si sforzi di costringere [i filosofi] ad ammeere la
pluralità del Necessario Esistente come conseguenza [della pluralità] e si
trova [202] nell’esistente possibile. Ma ciò non è vero poié, se con
«possibile» si intende la possibilità reale (mumkin haqîqî), si darebbe una
composizione; ma siccome la conclusione è inacceabile, come abbiamo già
deo e come ripeteremo, in alcun modo il discorso potrà riferirisi al
Necessario Esistente. Se poi con «possibile» si intende un conceo mentale
(ma῾nâ dhihnî), ne seguirà e nessuno dei due [né il necessario né il
possibile] risulterà composto, visto e la composizione è l’esito dell’unione
della causa col causato.
La seconda obiezione, dice Abû Hâmid, è e
«noi [teologi] domandiamo: L’intellezione e [l’Intelligenza separata] ha del suo Principio è identica
alla sua esistenza e all’intellezione e essa ha di se stessa, o no? Se fosse identica, non si darebbe
molteplicità nella sua essenza, tranne e da un punto di vista linguistico (῾ibârah). Se fosse differente,
invece, la molteplicità sarebbe un fao reale ane dell’esistenza del Primo [Dio], poié Egli intellige
tanto la sua essenza quanto ciò e è diverso da sé».

Rispondo: È vero e ciò e [l’Intelligenza separata] intellige del suo


Principio è identico alla sua essenza, e e si traa di una relazione. Ma è
proprio per questo e essa occupa un grado [di eccellenza] inferiore al
Primo, il quale, per natura, esiste per essenza. Ed è ane vero e, secondo
[i filosofi], il Primo non intellige altro e la sua essenza — e ciò non
costituisce alcuna relazione —, poié Egli è il Principio originatore. Ma
l’essenza [di Dio], secondo [i filosofi] abbraccia la totalità delle Intelligenze,
anzi la totalità di tui gli esistenti, in modo supremamente nobile e perfeo
rispeo ad essi, come ribadiremo ancora più avanti. Perciò, le affermazioni
[filosofie] non contengono alcuna delle perversioni e [i teologi]
aribuiscono loro.
[203] Abû Hâmid afferma:
«[I filosofi] potrebbero sostenere e la conoscenza e [Dio] ha di se stesso coincide con la sua
essenza; ma i intellige solo la sua essenza non può aver consapevolezza di essere il principio
originatore delle altre cose. Di conseguenza, visto e il conoscente si conforma al conosciuto, Egli si
ridurrà a conoscere solo la sua essenza».

Rispondo: Il ragionamento è erroneo, poié l’essere un principio,


implica una quale forma di relazione; per cui non è vero e coincide con
la sua essenza. Se è consapevole di essere il principio originatore, [Dio]
intelligerà le cose di cui è principio secondo la loro propria esistenza. E se
così accade, il più nobile sarà perfezionato dal più infimo, poié invero il
conosciuto è, secondo [i filosofi] il perfezionamento del conoscente, come è
stato dimostrato nelle scienze e si occupano dell’intelleo umano28.
Abû Hâmid afferma:
«Ribaiamo e, allora, ane l’intellezione e l’effeo avrà di se stesso sarà identica alla sua essenza,
poié egli intellige per mezzo della sua sostanza, intellige se stesso; e l’intelleo, l’intelligente e
l’intelligibile sono la stessa cosa29. Se dunque l’intellezione di se stesso è identica all’essenza,
[l’effeo] intelligerà se stesso, appunto, come effeo di una causa. Ma il conoscente si conforma al
conosciuto, per cui tuo verrà a ricondursi all’essenza e quindi non vi sarà alcuna pluralità. Se si desse
una pluralità, dovrebbe trovarsi necessariamente ane nel Primo [Dio], visto e procedono da Lui
moltissime cose differenti».

Rispondo: Ciò e si sostiene qui, a nome dei filosofi, riguardo


all’esistenza di una molteplicità al di soo del Primo Principio originatore, è
del tuo falso e non coerente con i presupposti della filosofia. Infai,
secondo [i filosofi], non si dà affao molteplicità nelle Intelligenze, le quali
non si distinguono secondo la semplicità [204] o la pluralità, ma secondo la
causa e il causato. La differenza e, secondo [i filosofi], esiste tra
l’intellezione e di se stessi hanno il Primo e le Intelligenze, è e il Primo
intellige di essere esistente per essenza e di non avere alcuna relazione con
cause [esterne], mentre le Intelligenze sono consapevoli di essere in
relazione a una causa [esterna] e e, in questo modo, si introduce in esse la
molteplicità. Perciò esse non hanno necessariamente un unico grado di
semplicità, visto e non si trovano in un medesimo rapporto di relazione col
Primo Principio originatore. Nessuna di esse è semplice nel senso in cui lo è
il Primo, poié questi è considerato esistente di per se stesso, mentre le altre
hanno un’esistenza relativa.
Per quanto riguarda le parole:
«…Se dunque l’intellezione di se stesso è identica all’essenza, [l’effeo] intelligerà se stesso, appunto,
come effeo di una causa. Ma il conoscente si conforma al conosciuto, per cui tuo verrà a ricondursi
all’essenza e quindi non vi sarà alcuna pluralità. Se si desse una pluralità, dovrebbe trovarsi
necessariamente ane nel Primo [Dio]»,

ebbene, non è affao necessario e, pur essendo il conoscente e il


conosciuto nelle Intelligenze separate una cosa unica, esse godano di un
identico grado di semplicità, poié [i filosofi] ritengono, anzi, e esse
occupino differenti gradi di eccellenza, i inferiore e i superiore. [La
semplicità assoluta] si trova in verità solo nella Prima Intelligenza, e ciò
peré essa è per essenza autosussistente, mentre le altre Intelligenze
comprendono per mezzo della loro essenza di sussistere grazie alla Prima. Se
in ognuna [delle Intelligenze], il conoscente e il conosciuto avessero il
medesimo grado di unificazione e si dà [205] nella Prima, o l’essenza e
esiste di per sé corrisponderebbe a quella e esiste «per altro», oppure il
conoscente non si conformerebbe alla natura della cosa conosciuta: ma
entrambe le soluzioni sono impossibili secondo [i filosofi].
In ogni caso, tuo il ragionamento con la relativa risposta è dialeico. Si
può discutere dimostrativamente di questi argomenti, nonostante la
limitatezza delle capacità speculative umane, solo se si [definisce] e si
conosce preliminarmente ciò e l’Intelligenza è. Ma non si conoscerà ciò
e l’Intelligenza è, finé non si conoscerà e cosa è l’anima; ma non si
conoscerà e cosa è l’anima, finé non si conoscerà e cos’è un essere
animato. Non c’è senso a discutere di simili argomenti in modo superficiale e
servendosi di conoscenze generie, non specifie e non reciprocamente
interrelate. Se un tale discutesse di questi argomenti senza preventivamente
conoscere la natura dell’Intelligenza, il suo ragionamento risulterebbe
sconclusionato. Perciò, quando affrontano problemi filosofici, gli Aš῾ariti
arrivano al punto di essere spregevoli e di allontanarsi addiriura dai
fondamenti basilari della riflessione umana su ciò e esiste,
Abû Hâmid afferma:
«Ma lasciamo pure perdere ogni pretesa di [considerare] l’unicità di Dio, se l’Unicità si vanifica a
causa della molteplicità».

Rispondo: [Al-Ġazâlî] vorrebbe e [i filosofi], quando dicono e il


Primo intellige la sua essenza e e, per mezzo della sua essenza, è causa
degli altri esseri, ne concludano e Egli non è affao Unico. Infai, non
[206] è ancora stato dimostrato e sia per forza Unico. esta sarebbe la
posizione di alcuni peripatetici nell’interpretare la dorina dello stesso
Aristotele30.
Abû Hâmid prosegue:
«Si potrebbe dire: Il Primo intellige solo la sua essenza e tale intellezione dell’essenza coincide con
l’essenza stessa; l’intelleo, l’intelligente e l’intelligibile sono una medesima cosa, per cui Egli non
intellige altro e se stesso. La risposta è duplice.
La prima è e Avicenna in persona, insieme ad altri rinomati [pensatori], abbandonarono questa
teoria a causa della sua inconsistenza, sostenendo invece e il Primo intellige se stesso in quanto
fonte originatrice di ciò e da Lui emana; e intellige gli altri esseri esistenti universalmente (kulliyan)
secondo le loro specie, ma non individualmente (ǧuz’iyan). Costoro biasimano le affermazioni di i
dicesse e, visto e dal Primo Principio originatore deriva solo la Prima Intelligenza, il Primo non
intellige ciò e emana da Lui; come pure e l’effeo è un’Intelligenza da cui emanano un’[altra]
Intelligenza, l’anima e il corpo della sfera, la quale [intelligenza] intellige se stessa e i suoi tre effei,
mentre la Causa e il Primo Principio non intelligono altro e se stessi. E ciò peré, [in tal modo],
l’effeo sarebbe superiore alla causa; peré dal Primo emanerebbe solo un unico essere, mentre
dall’effeo ne emanerebbero tre; peré il Primo intelligerebbe solo se stesso, mentre l’intelligenza
[derivata] oltre a se stessa, il suo Principio e i suoi effei. Chi si accontenterebbe di simili affermazioni
su Dio — sia lode a Lui! —, e lo riducono a un grado tale da farne un essere più infimo di tui gli
esseri esistenti, i quali intelligono se stessi e intelligono Lui? Infai, i intellige se stesso e qualcuno di
diverso da sé è di grado più alto rispeo a quello di Dio il quale intellige solo se stesso.
Insomma, costoro si spingono tanto avanti nella loro glorificazione di Dio da finire col negare tuo
ciò e della Maestà divina si comprende, e da avvicinare la realtà dell’Altissimo a quella di un morto
e non ha alcuna contezza di ciò e accade nel mondo, a parte la differenza, rispeo al morto, e
[Dio] è consapevole di se stesso. Così fa [deviare] Dio coloro i quali si allontanano dalla sua via e si
discostano dalla strada da Lui tracciata negando le sue parole: «Non loro io presi a testimoni della
creazione dei cieli e della terra, né della creazione di essi medesimi»31; i perversi e congeurano su
Dio false supposizioni, ritenendo e la potenza umana sia bastante ad afferrare le cose divine; gli
ingannati nelle loro capacità di comprensione e ritengono l’intelleo umano in grado di liberarsi
dalla tradizione [207] profetica e dall’obbedienza ai profeti. Certamente essi sono costrei a
riconoscere e il succo delle loro affermazioni si riduce a cose e, se si affermassero in sogno,
risulterebbero comunque stupefacenti».

Rispondo: Chi desiderasse approfondire questi problemi, sappia e


molte delle cose e sono state comprovate dalle scienze speculative, se
considerate superficialmente e in rapporto alla [scarsa] comprensione delle
masse, finiscono per assomigliare alle percezioni di un dormiente durante il
sonno, come [lo stesso al-Ġazâlî] riconosce. Molte di queste conoscenze,
infai, non si basano su premesse e siano comprensibili al volgo, il quale
rimane persuaso di mere rappresentazioni della realtà. Chi persegue nella
conoscenza la via della certezza (yaqîn) non ha modo di convincersi se non,
appunto, percorrendo la strada e conduce alla certezza.
Un esempio è e, se si raccontasse al volgo o ane a i si eleva di poco
al di sopra del livello del volgo, e il Sole e appare all’ocio della
dimensione di un piede è invece circa centoseanta volte più grande della
Terra, [gli ignoranti] ribaerebbero e è impossibile, e anzi
considererebbero l’enunciatore di tale teoria come un sognatore. Sarebbe
difficile per noi convincere il volgo di questa verità araverso premesse
sufficientemente semplici da esigere poco tempo per venire acceate. Per cui,
non vi è altra via per oenere la conoscenza e la dimostrativa, perseguita
da coloro e camminano sulla strada della dimostrazione (burhân).
Se così vanno le cose per le questioni geometrie o in genere
matematie, [208] quanto più lo stesso avverrà per le scienze metafisie!
Tuo ciò e se ne spiegherà all’uomo del volgo, gli apparirà, data la
superficialità del suo approccio, mostruoso e perverso, e anzi simile a un
sogno. Infai, in conoscenze del tipo di quelle [metafisie], non si trovano
premesse tali e intellei superficiali come quelli del volgo possano
ritenerle persuasive. Ciò e in ultima analisi appare immediatamente
all’intelleo di un uomo [volgare] gli sembra far parte delle categorie
dell’assurdo, e ciò vale sia per i problemi teoretici e per quelli pratici.
Supporre e arti qualsiasi (sinâ῾ah) vengano dimenticate ma poi
ritornino alla luce, è di primo acito impossibile; perciò molti hanno
pensato e esse facciano parte di una sfera oltre-umana. Alcuni le
aribuiscono ai Ǧinn32, mentre altri ai profeti, cosicé Ibn Hazm33 si è
spinto addiriura ad affermare e la prova più stringente dell’esistenza
della profezia consiste proprio nell’esistenza di simili arti. Stando così le
cose, è necessario e un ricercatore della verità, qualora s’imbaa in una
affermazione insostenibile la cui insostenibilità non è in grado di eliminare
facendo ricorso a premesse iare, concluda e si traa di un’affermazione
falsa, ane se deve sforzarsi di individuare le ragioni per cui i l’ha
enunciata ha sostenuto e fosse vera. A tal fine si deve dedicare molto
tempo e [adeguarsi] all’ordine riiesto dalla natura dell’oggeo indagato.
Se ciò vale in relazione a scienze diverse da quelle metafisie, vieppiù varrà
per le scienze metafisie, le quali sono remotissime [209] dal tipo di
conoscenza e si oiene in modo appena superficiale. È dunque necessario
rendersi conto e al genere [di sapienza metafisica] non è possibile
applicare discorsi dialeici, come si fa per altre questioni. La dialeica è
utile e lecita in altre scienze, ma proibita in metafisica34. E perciò molti
studiosi di questa scienza cercano di cautelarsi sostenendo e essa si occupa
esclusivamente di quella qualificazione (takiyyf) delle sostanze e gli
intellei [umani] non sono invece in grado di qualificare — é, altrimenti,
l’Intelligenza eterna e l’intelleo transeunte e corruibile sarebbero identici.
Se davvero accadesse un tale [obbrobrio], dia l’Altissimo il giusto [premio] a
i discute di argomenti [complessi] con un linguaggio popolare e [si
permee] di dibaere su Dio senza averne le conoscenze [specifie]! È
ovvio e, così, si riterranno i filosofi estremamente impreparati allo studio
delle scienze metafisie, e e Abû Hâmid sostenga e la metafisica è
qualcosa di assolutamente congeurale!
Nonostante tuo, noi tenteremo di esporre quale teoria iara sorrea
da premesse evidenti, ane se non apodiicamente dimostrative. Ci
prestiamo a questo compito solo peré [al-Ġazâlî] offre una distorta
rappresentazione di una scienza nobile e impedisce a molti [210] di
pervenire alla felicità compiendo ai eccellenti [come l’indagine razionale].
E Dio è indagatore e aento estimatore!
Il nostro scopo è di mostrare le ragioni e hanno spinto i filosofi a
condividere certe idee sul Primo Principio originatore, sugli altri esseri
esistenti, sui limiti dell’intelleo umano, sui dubbi e sorgono al proposito.
Chiariremo inoltre cosa ha motivato i teologi musulmani a formulare le loro
teorie sul Primo Principio e sugli esseri esistenti, e a nutrire i dubbi relativi; e
valuteremo fin dove li ha portati la loro sapienza. Che tuo questo risulti di
stimolo per i ama intraenersi sulla verità, e lo spinga a studiare le scienze
di entrambi i partiti, e faccia sì e Iddio Altissimo gli doni il successo!
Orbene, diciamo: I filosofi ricercano la conoscenza degli esseri esistenti
giovandosi della pura razionalità, senza fare affidamento sulle affermazioni
di i volesse persuaderli ad acceare quale teoria senza prove, ane se,
talora, [211] vengono a contraddire i dati sensibili. I filosofi hanno scoperto
e le realtà sensibili e si trovano al di soo delle sfere [celesti] possono
suddividersi in due specie: animate e inanimate. Hanno scoperto e ogni
cosa si genera per l’intervento di un faore primario e essi iamano
«forma» (sûrah) (è la forma infai, ciò e fa diventare un oggeo esistente
dopo e era stato non-esistente); e per un secondo faore e essi iamano
«materia» (mâddah), dalla quale si proviene all’essere. [I filosofi]
riconoscono tranquillamente e tuo ciò e si genera, si genera tanto
peré esiste un qualcosa di diverso e iamano materia, quanto per un
faore e iamano «causa efficiente» (fâ῾il); un’ulteriore causa la iamano
«fine» (ġâyah). In totale, stabiliscono quaro cause. Hanno poi determinato
e il faore grazie al quale l’oggeo generato si genera, cioè la forma
generante, e il faore dal quale esso si genera, cioè l’agente prossimo, sono
unici sia in quanto alla specie sia in quanto al genere: un esempio relativo
alla specie è la generazione dell’uomo da un altro uomo, oppure di un
cavallo da un altro cavallo; un esempio relativo al genere è la generazione di
un mulo da un cavallo e da un asino.
Siccome, a loro giudizio, le cause non possono succedersi l’una all’altra
all’infinito, [i filosofi] hanno presupposto l’esistenza di una prima causa
agente permanente. Alcuni hanno sostenuto e siffaa causa coincide con i
corpi celesti; altri e si traa di un Principio separato ma compagno dei
corpi celesti; altri ancora e si traa del Primo Principio [Dio]; altri infine
e si traa di un [agente] inferiore al Primo. [I filosofi] ritengono sufficiente
[212] a spiegare la generazione dei corpi semplici [l’esistenza] dei cieli e dei
princìpi dei corpi [celesti] poié, a loro parere, an’essi necessitano di una
causa efficiente. Per quanto riguarda gli esseri animati e si generano l’uno
dall’altro, ad esclusione dei corpi semplici, è necessario presupporre un altro
principio e sia la fonte di tale vivificazione: questi è il datore sia
dell’anima sia della forma, e la sua saggezza si manifesta in tui gli esseri
viventi. Galeno lo iama Potenza Formatrice (quwah musawwirah)35;
mentre altri ne fanno un principio separato, altri un’Intelligenza, altri
un’anima, altri un corpo celeste, altri ancora il Primo [Dio]. Galeno iamò
questa forza «creatrice» (khâliq), ane se dubitava se fosse un dio o
qualcos’altro. Essa si trova sia negli animali sia nelle piante in grado di
riprodursi gli uni dagli altri [secondo la stessa specie], ane se risulterà
iaro e ancora più necessario è presupporre la presenza di un siffao
principio per quelle piante e per quegli animali e non seguono tale
processo riproduivo. esto è insomma il punto cui sono arrivati [i
filosofi] nelle loro indagini sugli esseri del mondo sublunare.
Ma essi hanno studiato ane i cieli, dopo aver concordemente stabilito
e sono i princìpi dei corpi sensibili: i corpi celesti sono cioè le cause dei
cambiamenti e si verificano nei corpi sensibili e [213] le cause di tue le
specie [esistenti], [agendo] sia singolarmente sia in unione con un principio
separato. È risultato iaro [ai filosofi], dagli studi compiuti sui corpi celesti,
e essi non si sono generati nello stesso modo in cui si generano le realtà
corruibili e si trovano al di soo di essi. Infai è evidente e è proprio
del generato in quanto generato essere una particella componente del mondo
sensibile, per cui la sua generazione avverrà solo nella misura in cui è tale
particella componente. Una realtà e si genera, si genera da una cosa, per
mezzo di una cosa, con una cosa, in un certo luogo e tempo. I filosofi
ammeono e i corpi celesti siano condizione della generazione [dei corpi
sublunari] in quanto cause efficienti remote. Se i corpi celesti si generassero
allo stesso modo di quelli sublunari necessiterebbero, quali condizioni della
loro generazione, di corpi loro precedenti e siano parti componenti di un
altro mondo, così e si darebbero [in questo altro mondo] corpi celesti
simili a quelli [del nostro mondo]. E se ane questi altri presunti corpi
fossero generati, necessiterebbero di altri corpi ancora a loro precedenti e
così via all’infinito. Essendo state tue queste cose comprovate
speculativamente e con molti metodi diversi ancora, [i filosofi] si sono
persuasi e i corpi celesti né si sono generati né sono soopposti a
corruzione nello stesso modo in cui avviene per [i sublunari], soggei invece
alla generazione e alla corruzione. Infai l’essere generato (mutakawwin)
non ha altra definizione o rappresentazione o spiegazione o significato di
quelli e si sono appena elucidati.
È apparso palese ai [filosofi] e i corpi celesti posseggono motori grazie
ai quali e dai quali sono mossi. Approfondendo gli studi, è loro apparso pure
palese e tali princìpi motori [214] non sono esseri corporei né forze
inerenti ai corpi. Non sono corporei peré sono i princìpi primi dei corpi
e avvolgono il cosmo; non sono forze inerenti ai corpi, così e tali corpi
siano condizione della loro esistenza come accade per gli elementi e
compongono gli animali, peré ogni forza in un corpo è, secondo [i filosofi],
finita, visto e può venire divisa in seguito alla divisione del corpo, e ogni
corpo e ha siffao aributo [della divisibilità] è generabile e corruibile,
cioè è composto di una materia prima (hayûlà) e di una forma, con la
materia e funge da condizione dell’esistenza della forma. Inoltre, se i
princìpi [dei corpi celesti] fossero simili a quelli [dei corpi sublunari], ane
i corpi celesti sarebbero simili [ai sublunari], per cui necessiterebbero di altri
corpi loro antecedenti. Alla fine, [i filosofi] hanno concluso e devono
esistere princìpi e hanno la caraeristica di non essere corpi né forze
inerenti ai corpi.
Riguardo all’intelleo umano, hanno poi stabilito e la sua forma ha
due tipi di esistenza: quella intelligibile e implica la separazione dalla
materia, e quella sensibile e impone la collocazione nella materia. Analogo
è il caso della pietra: ha una forma inerte e si trova nella materia al di
fuori della mente; e una forma, percepibile e intelligibile, e, separata dalla
materia, viene a trovarsi nella mente. Pertanto, [i filosofi] ritengono
necessario e le esistenze assolutamente immateriali siano pure
Intelligenze, poié, se già è Intelligenza ciò e risulta separato dal diverso
da lui, quanto più [215] lo sarà ciò e è assolutamente separato! È
correlativamente necessario e ciò e le Intelligenze intelligono siano le
forme degli esseri esistenti insieme al meraviglioso ordine del cosmo (nizâm
fî’l-῾âlam), come accade ane per l’intelleo umano, il quale altro non è e
la percezione delle forme degli esseri esistenti per quanto liberati dalla
materia.
[I filosofi] ritengono perciò vero e gli esistenti abbiano due modi di
esistenza, la sensibile e l’intelligibile, e e il rapporto tra l’esistenza sensibile
e quella intelligibile è simile al rapporto e sussiste tra i prodoi [di
un’arte] e le conoscenze dell’artigiano. Essi ritengono e i corpi celesti
intelligano i loro princìpi e e la loro capacità di dirigere gli esistenti di
quaggiù dipenda dal fao di possedere un’anima. Comparando le
Intelligenze separate con gli intellei umani, [i filosofi] si convincono e
sono più nobili, ane se condividono con l’intelleo umano il fao e i
loro intelligibili sono forme degli esseri esistenti. La forma di ognuna [delle
Intelligenze separate] non è altro e ciò e essa percepisce delle forme
degli esistenti e del loro ordine, così come l’intelleo umano non è altro e
ciò e esso percepisce delle forme degli esistenti e del loro ordine. La
differenza tra i due è e le forme degli esistenti sono le cause dell’intelleo
umano e, per loro mezzo, si perfeziona, così come un essere esistente si
perfeziona [216] grazie alla sua forma. Al contrario, gli intelligibili [delle
Intelligenze separate] sono le cause delle forme degli esseri esistenti. Infai,
l’ordine e la disposizione degli esistenti [sublunari] sono necessariamente
conseguenti alla disposizione delle Intelligenze separate. La struura del
nostro intelleo umano, da parte sua, è conseguente a ciò e esso
percepisce dell’ordine e della disposizione degli esistenti; il nostro intelleo è
pertanto alquanto imperfeo, non essendo in grado di cogliere buona parte
di quell’ordine e disposizione e si trovano negli esseri esistenti. Stando così
le cose, le forme degli esistenti sensibili sono gerarizzate secondo una
gradazione tale per cui l’esistenza più infima è quella e si trova nella
materia; l’esistenza e verrà a trovarsi nell’intelleo umano sarà più nobile
di quella e si trova nella materia; infine, l’esistenza e verrà a trovarsi
nell’Intelligenza separata sarà più nobile di quella e si trova nell’intelleo
umano. Ane le Intelligenze [separate] godono di una gradazione di
eccellenza nella loro esistenza, proporzionale all’eccellenza e esse hanno
tra di loro.
Speculando ancora sull’orbe celeste, [i filosofi] hanno ritenuto e si
trai veramente di un corpo unico, simile a quelli degli animali individui,
dotato di un unico movimento complessivo, il moto diurno, simile al
movimento complessivo quotidiano del singolo animale e fa muovere
tuo il corpo [dell’animale] tu’insieme. Essi hanno inoltre ritenuto e i
corpi celesti coi loro movimenti particolari assomiglino alle membra
particolari di un singolo individuo animale e ai suoi movimenti [217]
particolari. Hanno creduto, proprio a causa di questa connessione l’uno con
l’altro, e i corpi [celesti], riducibili a un unico corpo e a un unico fine,
collaboranti in vista di un unico ao, ossia il mondo nella sua totalità,
dipendano da un Primo Principio originatore, come si vede accadere in
molte arti, e perseguono un unico [tipo] di prodoo e e sono a loro volta
riducibili a un’unica arte principale. A causa di ciò, [i filosofi] credono e i
princìpi separati si riducono a un unico Principio separato e è la causa di
tui loro; e e le forme, l’ordine e la struura e si trovano in questo
Primo sono le più eccellenti e si possono trovare rispeo a tui gli altri
esseri esistenti.
L’ordine e la struura [del Primo] sono causa degli ordini e delle
struure e si evidenziano nelle realtà a Lui inferiori; le Intelligenze hanno
reciproci gradi di eccellenza in relazione allo stato di vicinanza o di
lontananza a Lui. Il Primo [Principio], secondo i [filosofi], intellige solo la
sua propria essenza, e, intelligendo la propria essenza, intellige tui gli
esistenti secondo il modo migliore della loro esistenza, della loro struura e
ordine. La sostanza delle realtà a Lui inferiori, invero, si rapporta a quanto
Egli intellige delle forme, dell’ordine e della struura e si trovano nella
Prima Intelligenza; e la reciproca gradazione di eccellenza si giustifica in
questa differenziazione primaria di eccellenza. Perciò, secondo i [filosofi], un
[essere] inferiore non possiede nobiltà tale da intelligere, di un [essere]
superiore, quanto questi sa intelligere di se stesso; né l’essere superiore
intellige [218] ciò e di nobile l’inferiore sa intelligere della sua essenza: in
altre parole, nessuno dei due intellige, degli altri esistenti, il medesimo
livello, é, se così fosse, risulterebbero unificati e non molteplici. In
quest’oica, [i filosofi] affermano e il Primo può intelligere solo la sua
essenza, mentre l’[ente] e ne consegue immediatamente intellige bensì il
Primo, ma non [gli esistenti] inferiori: esso infai è causato, e, se intelligesse
[gli esistenti inferiori], il causato diventerebbe una causa. Ciò e il Primo
intellige della sua essenza è causa di tui gli esistenti; e ciò e intellige
ciascuna delle Intelligenze inferiori a Lui, è causa sia di ciò e di particolare
gli esistenti derivano da quell’Intelligenza e dalla sua capacità creativa, sia
della sua stessa essenza, ovvero l’intelleo umano nella sua universalità36.
Così è necessario e si comprendano la dorina dei filosofi riguardo a
queste cose, e i motivi e li hanno spinti a eleborare questa immagine del
mondo. Se li si esamina aentamente, [tali motivi] non risulteranno meno
persuasivi di quelli e hanno spinto i teologi della nostra religione, in primo
luogo i Mu῾taziliti e in secondo luogo gli Aš῾ariti, a credere nel Primo
Principio nel modo come essi vi credono. Costoro infai ammeono e vi
sia un’essenza incorporea e non si trova nei corpi, viva, sapiente, volente,
potente, loquente, udente, vedente, senoné gli Aš῾ariti, contrariamente ai
Mu῾taziliti, professano e l’essenza [divina] sia la causa agente di tui gli
esistenti senza intermediari, e e essa tui li conosca di una scienza infinita,
visto e gli esistenti sono infiniti. [219] [Gli Aš῾ariti] negano le cause
[seconde], e [sostengono] e questa essenza vivente, sapiente, volente,
udente, vedente, potente e loquente, esiste con tue le cose e in tue le cose,
cioé vi è connessa esistentivamente (ittisâl wuǧûd). È ipotizzabile e da
questo assunto conseguano conclusioni inacceabili, poié i possiede
questo tipo di aributi reali, necessariamente fa parte del genere dell’anima,
e per essenza è incorporea, viva, sapiente, potente, volente, udente,
vedente, e loquente. Pertanto, questi [teologi], senza accorgersene, fanno di
[Dio], Principio degli esseri, un’anima universale separata dalla materia.
Evidenzieremo ora le difficoltà e questo assunto comporta. La più
immediata, relativamente al discorso sugli aributi, è e ci deve essere
un’essenza eterna composta, ossia una composizione eterna, sebbene ciò
contraddica quanto sostenuto dagli Aš῾ariti e ogni composto è un prodoo
generato (muhdath), poié è un accidente — e per loro tui gli accidenti
sono prodoi. Inoltre, essi presuppongono e tui questi esistenti abbiano
ai solo possibili; e non ritengono e in essi vi siano quell’ordine, quella
struura e quella saggezza e la natura degli esistenti dovrebbe comportare.
Anzi credono e ogni esistente possa essere diverso da quello e è; e
necessariamente devono avere la stessa opinione riguardo all’intelleo.
Eppure, nonostante ciò, sono convinti e tra i prodoi delle arti, e essi
fanno assomigliare alla realtà naturale, esistano un ordine e una struura
[220] e iamano «saggezza» (hikmah), e iamano il Supremo Faore
«saggio».
Ciò e secondo [gli Aš῾ariti] induce a presupporre nella realtà qualcosa
di simile al [Primo] Principio è il fao di far assomigliare gli ai della natura
a quelli volontari, e il dire e ogni ao, in quanto tale, deriva da un agente
volente, potente, dotato di libero arbitrio, vivo e sapiente. Sarebbe la natura
dell’ao in quanto tale ad esigerlo. [Gli Aš῾ariti] rendono convincente il loro
ragionamento dicendo e ciò e non è vivo, è inanimato e morto, e dal
morto non deriva alcun ao, per cui da ciò e non è vivo non può
procedere alcun ao. Essi respingono qualsiasi ao e proceda dalla natura
e rifiutano di riconoscere ai a qualsiasi realtà vivente del mondo sensibile.
Dicono e solo apparentemente questi ai si conneono agli esseri viventi
nel mondo sensibile, poié il loro [autentico] agente è il Vivo e si trova
nel mondo dell’occulto. Ciò li obbligherebbe, però, a concludere e nel
mondo sensibile non vi sia affao la vita, poié, dei sensibili, si stabilisce
e sono vivi grazie ai loro ai. E come possono poi, in nome del cielo,
riferire questo giudizio al mondo dell’occulto?
Il modo con cui [gli Aš῾ariti] arrivano a determinare l’esistenza del
[Divino] Faore, è e presuppongono e ogni contingente prodoo
(muhdath) deve avere un produore (muhdith), e e ciò non può proseguire
all’infinito, per cui necessariamente si arriva a un produore eterno. esto
è vero, ma non ne deriva inequivocamente e l’eterno sia [221] incorporeo.
Perciò, debbono aggiungervi la precisazione e i corpi non possono essere
eterni, ane se da questo conseguono parecie difficoltà. Non è infai
sufficiente sostenere e il mondo è stato prodoo, poié sarebbe possibile
ribaere e il produore è un corpo eterno, privo di quegli accidenti — cioè
i movimenti circolari o qualcosa di analogo — e, sebbene ammeano
l’esistenza di un [corpo] composto eterno, secondo [i teologi]
dimostrerebbero e i cieli sono prodoi. Pur ritenendo e il corpo celeste
sia venuto all’esistenza, ritengono e ciò accada in modo diverso da quanto
avviene nel mondo sensibile, dove [la generazione] si produce da un
qualcosa [di preesistente] nel tempo, in un luogo e secondo ben determinate
qualità, e non tua insieme contemporaneamente. Invero, nel mondo
sensibile, non si dà generazione di un corpo se non da un altro corpo. [Gli
Aš῾ariti] non sanno aribuire al [cosmo] un agente simile a quello e opera
nel mondo sensibile, poié l’agente e opera nel mondo sensibile provoca
negli esistenti un cambiamento da una qualità a un’altra e non dall’assoluta
non-esistenza all’esistenza. Esso, infai, trasforma l’esistente in una forma e
in un aributo spirituale (nafsaniyyah) araverso il quale la cosa passa da
un certo tipo di esistenza a un altro tipo di esistenza diversa per sostanza,
definizione, nome e ao, come ha deo Dio Altissimo: «Certo noi creammo
l’uomo d’argilla finissima, poi ne facemmo una goccia di sperma in
riceacolo sicuro. Poi la goccia di sperma trasformammo in grumo di sangue
e il grumo di sangue trasformammo in massa molle»37. [222]
Per questa ragione gli antii pensarono e gli esistenti mai si generano
né mai si corrompono.
Se dunque si concedesse ai [teologi] e i cieli sono creati, essi non
saprebbero dimostrare e sono le prime creature, come invece risulta
manifesto da molti versei del Libro Santo, per esempio le parole
dell’Altissimo: «Non vedono gli empi e i cieli e la terra erano un tempo
una massa confusa?»38; oppure le altre sue — sia lode a Lui! — parole: «…
mentre il suo trono si librava sull’acque»39; oppure ancora — sia lode a Lui!:
«Poi s’accinse alla costruzione del cielo e era tuo fumo»40.
L’agente, secondo loro produce la materia e la forma di ciò e diviene,
se credono abbia una materia, oppure produce [l’oggeo] nella sua totalità,
se credono sia semplice, come per esempio credono e esistano sostanze
(ǧawhar) indivisibili [cioè gli atomi]. Stando così le cose, questo tipo di
agente o trasforma la non-esistenza in esistenza durante la generazione, cioè
quando si produce l’[atomo], sostanza non divisibile e, secondo [i teologi],
è elemento costitutivo dei corpi; o trasforma l’esistenza in non-esistenza
durante la corruzione, cioè quando gli atomi (ǧuz’) indivisibili decadono. È
iaro però e un opposto non può trasformarsi nel suo opposto per cui la
non-esistenza non può diventare esistenza, né il caldo può diventare freddo.
È piuosto la privazione dell’essere (ma῾dûm) a diventare esistenza; è ciò e
è caldo a raffreddarsi, e ciò e è freddo a riscaldarsi, per cui i Mu῾taziliti
dicono e la non-esistenza (῾adam) è una essenza41, sebbene di questa
essenza facciano qualcosa di scevro da aributi di esistenza prima della
venuta in essere del cosmo.
Le argomentazioni per mezzo delle quali [i teologi] concludono e [223]
una cosa non viene in essere da un’altra cosa, sono false. La più convincente
è comunque quando affermano e, se una cosa venisse in essere da un’altra,
si darebbe un regresso all’infinito. A ciò si può ribaere, tuavia, e [il
regresso all’infinito] è impossibile solo per quanto [si produce] in modo
reilineo (istiqâmah), poié implierebbe necessariamente un’esistenza
infinita in ao. Ma, se si considera [una produzione] circolare, non è affao
impossibile, poié, per esempio, presupposto un sostrato eterno,
infinitamente il fuoco si produce dall’aria e l’aria dal fuoco.
[I teologi] sostengono la produzione temporale dell’universo [dicendo]
e ciò e è composto di contingenti deve essere esso stesso contingente;
essendo l’universo il sostrato dei contingenti, risulta composto di
contingenti, per cui è esso stesso contingente. Una delle assurdità e
derivano necessariamente da questo ragionamento, pur concedendone le
premesse, è e [i teologi] non si rendono conto di doverlo respingere poié
è obbligatorio e ciò e nel mondo sensibile è composto di contingenti ed è
dunque contingente, lo sia [provenendo] da una cosa, e non da una noncosa,
laddove essi ritengono l’universo un contingente prodoo dal nulla. Inoltre,
il sostrato, e i filosofi iamano materia, non può essere esente da
corporeità, e la corporeità assoluta, secondo loro, non è un contingente
prodoo. La premessa per cui ciò e non è privo di contingenti è esso stesso
contingente, non è vera, a meno e l’oggeo composto di contingenti non
sia per essenza unico; ma un oggeo composto di contingenti, sia pure unico
secondo il genere, non può essere un «primo» [senza cioè e nient’altro lo
anteceda]. Da dove dunque ne conseguirebbe e il suo sostrato debba essere
contingente? I teologi aš῾ariti si rendono conto del problema e aggiungono a
questa una seconda premessa, cioè e non è possibile e esistano [224]
contingenti infiniti senza un primo o un ultimo, cosa e invece i filosofi
considerano obbligatoria. Simili e analoghe mostruosità derivano dalle
affermazioni [dei teologi], e sono di gran lunga più numerose di quelle e
derivano dalle affermazioni dei filosofi.
L’assunto poi per cui l’agente per essenza unico e corrisponde al Primo
Principio è il produore senza intermediari di tuo ciò e esiste nel mondo,
contrasta con quanto ci testimoniano i sensi dell’azione reciproca delle cose
le une verso le altre. La più forte e persuasiva delle argomentazioni al
proposito è e, se l’agente fosse un effeo, si darebbe un regresso
all’infinito. Ma ciò è necessario solo se l’agente fosse tale per quanto, a sua
volta, è un effeo, e se il movente fosse tale solo per quanto è mosso. Le cose
però non stanno così, anzi l’agente è tale peré è un esistente in ao. La
privazione, invero, non produce nulla. Ciò e ne consegue è e gli agenti
generati debbono tui ricondursi a un agente non generato, e non, come
pensano [i teologi], e gli agenti generati debbano venire eliminati.
Inoltre, l’impossibilità e deriva [dalle conclusioni] è ancora più grande
di quella e deriva dalle premesse da cui traggono le conclusioni. Infai, se
il principio degli esistenti è un’essenza dotata di vita, scienza, potenza e
volontà, e se questi aributi sono aggiuntivi all’essenza, e se l’essenza è
incorporea, non vi sarebbe tra questo [tipo di] esistente e l’anima altra
differenza e l’anima si trova in un corpo, mentre questo esistente è
un’anima e non si trova in un corpo. Ciò e possiede questa
caraeristica, è necessariamente composto di essenza e di aributi; ma ogni
composto (murakkab) necessariamente [225] ha bisogno di un principio
compositore (murakkib), poié non è possibile e una cosa si produca, in
quanto composta, da se stessa, né e si generi da se stessa. La generazione
(takwîn), e è ao di un agente generante (mukawwin), non è altro e la
composizione del generato, mentre il generante non è altro e il
compositore. In generale, come ogni effeo ha un agente, così ogni composto
ha un agente e lo compone: la composizione infai è condizione
dell’esistenza del composto. Ma nulla può essere causa della condizione della
propria esistenza, poié ciò implierebbe e una cosa sia causa di se
stessa. Perciò i Mu῾taziliti sostengono di dover ridurre gli aributi del Primo
Principio alla sua essenza, senza farne qualcosa di aggiuntivo, come accade
per molti degli aributi essenziali di moltissimi esseri esistenti: per esempio,
e una cosa si trovi nell’esistenza mentre un’altra sia eterna, e così via.
est’idea è più prossima alla verità di quelle degli Aš῾ariti, e la dorina dei
filosofi sul Primo principio non è poi così diversa da quella dei Mu῾taziliti.
Abbiamo dunque rammentato le motivazioni per le quali i due partiti
sono giunti a professare quanto professano sul Primo Principio, e le assurdità
a cui entrambi sono costrei. Per quanto riguarda quelle dei filosofi, Abû
Hâmid ne ha riferito puntualmente; di alcune abbiamo offerto la risposta, [di
altre] lo faremo in seguito. Per quanto riguarda quelle dei teologi, le
abbiamo evidenziate nei particolari.
[226] Ma torniamo adesso a distinguere i vari livelli di persuasività e di
valore di verità delle affermazioni enunciate da costui [al-Ġazâlî] nel suo
libro, come ci siamo proposti. Ci sentiamo obbligati a menzionarne solo
alcune, quelle e hanno condoo i filosofi a [formulare] le loro teorie sui
princìpi della realtà, e riguardo alle quali [gli stessi filosofi] hanno ribauto
alle accuse di inconsistenza mosse dagli avversari. D’altra parte,
menzioneremo pure le inconsistenze in cui si avviluppano i teologi, poié è
giusto e ane le loro prove siano presentate ed esplicitate, visto e ne
fanno uso. È correo, come dice lo stesso Filosofo [Aristotele], e si
possano addurre gli argomenti degli avversari come si adducono i propri: è
correo cioè sforzarsi di studiare i ragionamenti degli avversari come ci si
sforza di studiare le prove avanzate dalla propria scuola, e, nel caso, di
acceare da essi quei ragionamenti e corrispondano a quelli e si
accoglierebbero del nostro proprio partito42.
E diciamo ancora: Per quanto riguarda ciò di cui farneticano [i teologi],
e, se il Primo Principio intelligesse esclusivamente la sua propria essenza,
sarebbe ignorante di ciò e ha creato, ebbene succederebbe solo se quel e
Egli intellige della sua essenza fosse un qualcosa di assolutamente diverso
dagli esseri esistenti. Ma invero [i filosofi] ritengono e ciò e Egli intellige
della sua essenza siano le creature esistentivamente più nobili. [Dio] è
l’intelligenza e è causa degli esistenti, ane se non intellige gli esistenti
per quanto essi sono causa della sua intellezione, come invece accade [227]
per l’intelleo umano. Il significato della proposizione filosofica per cui [il
Primo] non intellige gli esistenti a Lui inferiori, è e lo fa non nello stesso
modo in cui lo fa il nostro intelleo, ma in un modo e è proprio di un solo
essere intelligente — Lui stesso, Gli sia resa lode! Infai, se un altro esistente
intelligesse nello stesso modo in cui intellige [Dio], parteciperebbe della sua
scienza — ma Dio è ben al di sopra di tuo ciò! Si traa dunque di una
qualità caraeristica di [Dio] — sia lode a Lui! —; e perciò alcuni teologi
sono giunti a conferirgli un aributo specifico ulteriore ai see e
normalmente gli sono riferiti43.
Della scienza di [Dio] non si può dire né e è universale, né e è
particolare, poié l’universale e il particolare sono effei degli esseri
esistenti, per cui entrambi sono generabili e corruibili. Rispiegheremo più
ampiamente il tuo quando discuteremo del problema se [Dio] conosca i
particolari oppure no, come in effei al riguardo conclude la maggior parte
dei [filosofi]. E spiegheremo ane e si traa di una questione assurda da
sollevarsi relativamente a Dio Benedeo ed Eccelso. Essa può comunque
scindersi in due parti: la prima è e, se l’Altissimo intelligesse gli esistenti
per quanto sono causa della sua scienza, la sua intelligenza dovrebbe essere a
sua volta generabile e corruibile, e il più eccellente si perfezionerebbe con il
più infimo; se poi la sua essenza fosse diversa dagli intelligibili e dal loro
ordine, esisterebbe una suprema Intelligenza incapace di cogliere le forme
degli esistenti come esse sono, secondo la loro struura e disposizione.
Siccome entrambe le alternative [228] risultano impossibili, è necessario e
ciò e l’essenza divina intellige siano esistenti la cui esistenza è più nobile
di quella grazie alla quale sono esistenti.
Come ane un esistente di per se stesso unico possa avere diversi gradi
di esistenza, è esplicitato dall’esempio, relativo alle [facoltà] psiie, del
colore. Vediamo e il colore ha diversi gradi di esistenza, alcuni più
eccellenti di altri. Il più infimo è quando si trova nella materia; uno più
nobile è quando si trova nella vista, e ciò peré si traa di un esistenza
percepibile nella sua essenza, mentre quella e si trova nella materia è
esistenza pura e semplice e dunque non percepibile nella sua essenza. [In
terzo luogo] è stato dimostrato dalla psicologia (῾ilm an-nafs) e il colore ha
un’esistenza nella facoltà immaginativa, superiore all’esistenza nella facoltà
visiva, per cui è iaro e nella facoltà mnemonica avrà un’esistenza
ulteriormente più nobile di quella nell’immaginativa, e e finalmente avrà
nell’intelleo un’esistenza superiore a tue le altre. Analogamente
professiamo e nell’essenza della Prima Scienza vi sia un’esistenza più
eccellente di tue le altre, e e anzi si trai del più alto grado di esistenza
possibile.
[229] Per quanto aiene ciò e [al-Ġazâlî] riferisce a nome dei filosofi
sullo sema emanativo dei princìpi separati e sul numero [di esseri] e
emanano dal Principio originatore degli altri princìpi, ebbene è impossibile
formulare una dimostrazione o un enunciato e indii e le cose
accadono proprio così: perciò non si incontra nei libri degli antii alcuna
definizione (tahdîd) simile a quella presentata. Essi concordano tuavia nel
sostenere e i princìpi separati e non separati emanano dal Primo Principio
originatore; grazie a quest’unica energia emanativa il mondo diviene nella
sua totalità unico, e le singole parti si conneono così e il tuo si diriga al
[compimento] di un unico ao. Come accade nei corpi degli animali quando
diverse facoltà e membra e ai convergono in un unico [organismo], allo
stesso modo secondo i sapienti [il mondo] diventa un’unica realtà grazie
all’intervento di un’unica forza e emana dal Primo [Principio]. Secondo
loro, infai, il cielo nel suo complesso è tal quale un animale individuo: il
movimento diurno e è comune a tue [le sue parti] è il movimento locale
e il [singolo] animale compie nel suo insieme; il movimento delle parti del
cielo è il movimento delle membra dell’animale singolarmente prese. [I
filosofi] hanno dimostrato e nell’animale è presente una forza omogenea
grazie alla quale esso diventa un unico [individuo], e grazie alla quale tue
le facoltà e in esso si trovano cooperano al [compimento] di un unico ao,
ossia la sua conservazione [in vita]. Tali facoltà si conneono alla potenza
e emana dal Primo Principio originatore. Se non accadesse così, le parti
componenti [l’individuo] si disgregherebbero ed esso non permarrebbe
neppure per un baer di ciglia.
Se dunque è necessario e in un animale individuo vi sia un’unica forza
[230] spirituale, ovunque diffusa nelle membra, grazie alla quale la pluralità
di facoltà e di organi in esso presenti si unifii, e si dica, di tale pluralità,
e forma un unico corpo, come la pluralità delle forze forma un’unica forza;
e se, inoltre, la relazione degli esistenti col mondo nella sua totalità
assomiglia alla relazione delle parti e compongono l’animale con l’animale
individuo; — [ciò ammesso], è ineludibile e le potenze presenti nelle parti
costitutive di quell’unico animale [e è il mondo], insieme alle loro facoltà
motrici psiie (nafsâniyyah) e intelleuali (῾aqliyyah), abbisognino di
un’unica forza spirituale (rûhâniyyah) ovunque omogeneamente diffusa in
tuo l’universo, e sappia conneere tali potenze spirituali e fisie
(ǧismaniyyah). Altrimenti, non vi sarebbero [nel cosmo] ordinata struura e
rigorosa disposizione. Ciò dimostra la verità dell’affermazione e Dio è il
creatore, il sostentatore e il conservatore di ogni cosa, come Egli stesso — sia
lode a Lui! — ha affermato: «In verità, Iddio traiene i cieli e la terra a e
non crollino»44.
Dalla presenza di un’unica forza in molte particelle non consegue affao
e tale forza sia essa stessa molteplice, come invece suggerisce i sostiene
e dall’unico Principio originatore non emana altro e un unico, dal quale
a sua volta emana la molteplicità. Si può ritenere e ciò sia vero soltanto se
si fa assomigliare l’agente immateriale all’agente materiale. Definire
egualmente «agente» l’immateriale e il materiale è equivoco. Ti risulterà ora
iaro come sia possibile e i molti procedano dall’uno.
[231] Ancora: L’esistenza di tui i princìpi separati dipende da quanto
essi concepiscono di [Dio]; e non è inverosimile e [tale conceo di Dio],
pur essendo di per se stesso unico, consenta la concezione di molteplici cose
diverse, così come non è inverosimile e si individui un unico conceo
(tasawwur) all’interno di una pluralità. Noi vediamo e tui i corpi celesti
nel loro moto diurno, analogamente alla sfera delle stelle fisse, concepiscono
un unico conceo; e e tui insieme, nel loro movimento, si muovono
sospinti da un unico motore, e è ane il motore della sfera delle stelle
fisse. Vediamo però e hanno pure movimenti diversi loro particolari. Ne
deriva e i moti provengano, in parte, da motori differenti e in parte da un
motore unico, in seguito alla connessione dei movimenti [particolari] col
moto della prima sfera. Allo stesso modo in cui, se si immaginasse di
eliminare un elemento o una potenza comune alle membra di un animale,
tue le membra e le potenze dell’animale ne verrebbero compromesse, così
accade per la sfera rispeo alle sue parti e potenze motrici, e in generale per
i princìpi del mondo e le loro parti rispeo al Primo Principio, e insomma
per tue le cose rispeo alle altre.
Secondo [i filosofi], il cosmo assomiglia a una singola cià; e come la
cià è rea da un unico sovrano coadiuvato da molti capi a lui subordinati,
così succede nel mondo. Come tui i capi della cià sono vincolati al
sovrano supremo, [232] e conferisce ai suoi subordinati unità d’intenti
imponendo loro le finalità [e egli stabilisce] e indicando i mezzi necessari
per conseguirle, così il Supremo Reggitore dell’universo si comporta
riguardo agli altri suoi coadiutori. È iaro, per i [filosofi], e Chi assegna
agli esistenti separati dalla materia le loro finalità è ane Chi conferisce
loro l’esistenza, poié, in tale specie di esistenti, la forma e il fine sono
tu’uno. Chi assegna a siffai esistenti il fine è ane Chi conferisce loro la
forma; Chi conferisce il fine e la forma è ane il [vero] Agente. Pertanto è
evidente e il Primo Principio originatore è il Principio di tui gli altri
princìpi, ed Egli è l’Agente, la forma e il fine.
Relativamente ai rapporti con gli esistenti sensibili, essendo Lui a
conferire loro quell’unità (wahdâniyyah) e è causa sia dell’esistenza
molteplice sia dello stesso vincolo unificatore, è evidente e sia pure il
Principio originatore di ogni cosa, per quanto ne è Agente, forma e fine.
Tui gli esistenti anelano al loro fine muovendosi verso di Lui, e il
movimento grazie al quale essi anelano al loro fine è lo stesso in vista del
quale sono stati creati. Per quanto compete a ogni esistente, si traa di un
movimento «naturale» (bi’t-tab῾) per quanto compete all’uomo, si traa di
un movimento «volontario» (bi-irâdah). Ecco peré solo l’uomo, tra tui i
viventi, è stato gravato di obblighi e doveri; e questo è il significato delle
parole [di Dio] — sia lode a Lui! —: [233] «Noi abbiam proposto il Pegno ai
Cieli, alla terra e ai monti…»45.
È a iunque palese e [i filosofi] sostengono e i princìpi reggitori
presenti nel mondo, ane se tui derivano dal Primo Principio originatore,
ne derivano alcuni senza intermediari e alcuni grazie a intermediari,
seguendo un percorso ascendente dal livello mondano più basso a quello
celeste più elevato. E ciò peré alcune delle parti della sfera esistono a causa
del movimento di altre; e [i filosofi] le hanno poste in relazione al Primo,
verticizzandole anzi senza fallo a Lui. È apparso perciò iaro e si dà un
ordine ultimo [della realtà] e un ao unico cui tui insieme gli esistenti
partecipano. Percepire questa struura degli esseri nella loro verticalità
(taraqqà) fino alla conoscenza del Primo è comunque assai difficile per un
ricercatore, e l’intelleo umano vi perviene solo genericamente.
Ciò e ha indoo i [filosofi] a credere in una geraria scalare e,
conformemente all’ordine spaziale delle sfere, proviene dal Primo Principio,
è l’osservazione e la sfera più alta, per quanto se ne può vedere, è assai più
nobile di quello e vi soostà, e e le altre sfere ne seguono il movimento.
Perciò essi ritengono verosimile e la teorizzazione dell’ordinamento
gerarico [del cosmo] debba intendersi in relazione al luogo. Forse vi sarà
i obiea e tale ordine gerarico dipende piuosto dall’azione [delle
sfere] e dalla loro collocazione spaziale, visto e sembra e le operazioni
degli astri, cioè i loro movimenti, accadono grazie al movimento [234] del
Sole: dunque, forse, i motori, nel far muovere [gli astri], emulano il moto del
Sole, il quale, a sua volta, deriva dal Primo. Dunque, in questo tipo di
ricerca, non si hanno a disposizione premesse indubitabilmente certe, ma
solo più coerenti e convincenti [di altre].
Stabilito tuo questo, ritorniamo al filo principale del discorso.
Abû Hâmid afferma:
«La seconda risposta46 è e alcuni sostengono e il Primo intellige solo se stesso, per sfuggire alla
necessità di ammeere una molteplicazione [della sua essenza]: infai, se si dicesse e intellige
qualcosa di diverso da sé, necessariamente tale intellezione del “diverso” sarebbe un’altra cosa rispeo
all’intellezione di se stesso. Medesimo ragionamento vale per il Primo Causato [la Prima Intelligenza]
(al-ma῾lûl al-awwal): an’egli non può intelligere altro e se stesso, poié, se intelligesse qualcosa di
diverso da sé, questo sarebbe “altro” rispeo alla sua essenza, e il [Primo Causato] avrebbe bisogno di
un’altra causa oltre a quella [cioè Dio] e ha causato la sua essenza. Ma non vi è altra causa [del
Primo Causato] se non la causa della sua essenza, e cioè il Primo Principio originatore. Pertanto, egli
conosce soltanto la sua essenza, e la pluralità, e dovrebbe derivare da questo presupposto, scompare.
Se si obieasse e, esistendo e conoscendo se stesso, il [Primo Causato] deve conoscere ane il
suo Principio, risponderemmo: esto obbligo ha una causa o non ce l’ha? Se ha una causa, non può
traarsi e del Primo Principio stesso, il quale è unico, e da cui non si può immaginare e derivi
altro e l’uno, come infai succede, ossia l’essenza del [Primo] Causato. Ma allora, come il secondo
[causato] deriverà dal [Primo]?
Se non ha una causa, seguirebbe [l’assurdo] e l’esistenza del Primo [corrisponde a] molteplici
esistenze prive di causa e e quindi da esso proviene la molteplicità. Ma ciò è inconcepibile, poié il
Necessariamente Esistente è Unico, e l’aggiungere qualcosa all’unico implica una possibilità e, a sua
volta, avrebbe bisogno di una causa [determinante]. È vincolante concludere e, se il causato è
necessariamente esistente per essenza, si vanifica l’assunto [dei filosofi] e il Necessario Esistente sia
unico; se invece è possibile, avrà bisogno di una causa — ma, siccome non ha causa, non intelligerà la
sua stessa esistenza.
[235] Non è affao indispensabile e il Primo Causato abbia un’esistenza solo possibile, é anzi
l’esistenza possibile diventa necessaria in ogni effeo. Neppure è indispensabile e il causato, per
esistere, conosca la sua causa, come non è indispensabile e la causa, per esistere, conosca il suo
effeo. Essendo peraltro la conoscenza della causa più immediata della conoscenza del causato, è
inverosimile e la molteplicità derivi dalla conoscenza e [il Primo Causato] ha del suo Principio,
ane peré non v’è Principio alla [conoscenza], né quest’ultima deriva dalla necessità dell’esistenza
del Causato. Ane qui non v’è modo di sfuggire [alla difficoltà]».

Rispondo: esto è il ragionamento di i ritiene obbligatorio e il


Primo [Causato] intelliga, grazie alla sua essenza, la sua stessa causa, poié,
se non comprendesse, grazie all’essenza, e tale [causa] è il [Primo]
Principio originatore, l’intellezione della sua essenza sarebbe in quale
modo imperfea.
Il significato dell’obiezione di Abû Hâmid è e l’intellezione e
[l’effeo] ha del suo Principio deve avere una causa o non averla. Se ce l’ha,
necessariamente il Primo stesso dovrebbe avere una causa, mentre il Primo
non ha causa. Se non ce l’ha, necessariamente ne deriverebbe la molteplicità,
ane se Egli non la conosce. Ma ciò da cui deriva la molteplicità non può
essere il Necessario Esistente, poié il Necessario Esistente è per forza unico
e ciò e di molteplice ne deriva è solo meramente possibile, e il possibile ha
bisogno di una causa. In questo modo, si vanifica il discorso [dei filosofi] e
il Primo è il Necessario Esistente e e conosce il suo effeo. Ora, dice [al-
Ġazâlî], visto e la conoscenza della causa da parte del causato non è
indispensabile a farlo esistere, quanto più sarà logico e non risulti
indispensabile e la causa conosca il causato!
[236] Rispondo: È un ragionamento sofistico. Se supponiamo e la causa
sia un’Intelligenza e intellige il suo effeo, non se ne trae per forza e
[l’effeo] sia un qualcosa di aggiuntivo all’essenza della causa. Anzi, sarà
parte costitutiva dell’essenza stessa, poié la derivazione del causato dalla
[causa] è un qualcosa e [naturalmente] consegue all’essenza [della causa].
E neppure [se ne deduce] e, se la derivazione del causato dalla [causa]
non avviene grazie a una causa [ulteriore] ma per essenza, ne provenga la
molteplicità, poié, coerentemente ai presupposti [filosofici], è fao
essenziale e da un’essenza unica provenga un uno [soltanto], mentre, se ne
provenisse il molteplice, ane l’[essenza] sarebbe molteplice.
Ciò e [al-Ġazâlî] suggerisce nel suo discorso è e ogni causato è
un’esistenza meramente possibile; il e è vero, ma solo se il causato è un
composto, poié nessun composto può essere eterno. Secondo i filosofi, ogni
esistente possibile è prodoo, e Aristotele lo ha ben dimostrato in molti
luoghi dei suoi libri47. Ane noi lo iariremo meglio più avanti discutendo
del Necessario Esistente. Ciò e Avicenna iama l’esistente possibile ha in
comune con la possibilità dell’esistenza solo il nome; per cui non è affao
ovvio e abbia bisogno di un agente nel modo in cui ne ha bisogno il
possibile.
[237] La terza obiezione, dice Abû Hâmid,
«consiste [nel domandare]: L’intellezione e il Primo Causato ha di se stesso coincide con la sua
essenza o no? È impossibile e coincida poié la conoscenza è diversa dal conosciuto. Ma, se non
coincide, accadrà qualcosa di analogo nel Primo [Principio originatore], da cui deriverebbe la
molteplicità. Nel [Primo Causato], infai, si darebbe una quadruplicità e non una triplicità, come
invece [i filosofi] affermano, e cioè l’essenza, l’intellezione di se stesso, l’intellezione del suo Principio
e la [consapevolezza] di essere possibile per essenza. È forse ammissibile aggiungere e è
necessariamente esistente “per altro”, dal e si produrrebbe addiriura una quintuplicità. Così ti si
manifesti tuo l’abisso della loro ignoranza!»48.

Rispondo: In questo discorso sulle Intelligenze si rilevano due aspei. Il


primo aiene a ciò e l’Intelligenza intellige o non intellige, ed è stato
discusso specificatamente dagli antii; [il secondo] aiene a ciò e
proviene dall’Intelligenza, ed il solo Avicenna ha sostenuto la teoria e [al-
Ġazâlî] ha in questa sede aribuito ai filosofi. [Al-Ġazâlî] si impegna a
confutare [gli avicennisti] per indurre l’impressione di aver confutato tui [i
filosofi]; ma questo è agire, come lui stesso ammee, manifestando profonda
ignoranza.
La teoria non è reperibile in alcuno degli antii e non si fonda su alcuna
prova dimostrativa, faa salva l’ipotesi e dall’uno può derivare l’uno
soltanto. La questione non riguarda quegli agenti e sono forme inserite
nelle materie (mawâdd), allo stesso livello in cui riguarda gli agenti e sono
forme separate dalla materia. Secondo i [filosofi] l’essenza dell’Intelligenza
causata consiste nell’intellezione del suo Principio; ma non si danno due
entità, cioè l’essenza [238] e un qualcosa di aggiuntivo all’essenza, poié, se
così fosse, ne deriverebbe un composto, e il semplice non può essere
composto. La differenza tra la causa e il causato nelle forme separate è e la
causa prima è esistente per essenza, mentre la causa seconda esiste in
relazione alla prima: infai, l’essere causato è qualificazione inerente alla
sostanza e non qualcosa di aggiuntivo alla sostanza, come invece accade per
i causati materiali. Un esempio è il colore e esiste per essenza nel corpo, ed
è causa della vista nel senso e le si aggiunge: la vista non sussiste se non in
questa relazione. Analogamente, le sostanze separate dalla materia prima
sono per natura in rapporto di relazione [con qualcos’altro]. Nelle forme
separate dalla materia la causa e il causato coincidono, e perciò le forme
sensibili sono per natura in rapporto di relazione, come è stato esplicitato nel
libro Sull’anima49.
«La quarta obiezione è la seguente: La triplicità non è abbastanza per il Primo Causato, poié il corpo
del primo cielo, secondo i [filosofi], deriva da un’unica qualità dell’essenza del Principio, ane se
implica una composizione di tre tipi.
In primo luogo, si traa della composizione di forma e materia; e questo è, per i [filosofi],
caraeristico di tui i corpi. Entrambe, senza dubbio, derivano da un principio, poié la forma è
diversa dalla materia e nessuna delle due, secondo [loro], è causa autonoma dell’altra, così e l’una
delle due esista per mezzo dell’altra senza l’intervento di una causa esterna e vi si aggiunge».
[239] Rispondo: el e [al-Ġazâlî] afferma qui è e, secondo [i
filosofi], il corpo celeste è composto di materia, forma e anima; per cui è
necessario e, nella seconda Intelligenza, da cui procede la sfera, vi siano
quaro realtà: quella da cui deriva la forma; quella da cui deriva la materia
— e infai nessuna delle due è causa autonoma dell’altra, ma, in un certo
senso, la forma è causa della materia, e, in un altro, la materia è causa della
forma —; quella da cui deriva l’anima e quella da cui deriva il motore della
seconda sfera. Dunque, vi è obbligatoriamente una quadruplicità.
Ora, l’affermazione e il corpo celeste sarebbe composto di forma e
materia come tui gli altri corpi è erroneamente aribuita da Avicenna ai
peripatetici. Al contrario, secondo [i peripatetici], il corpo celeste è un corpo
semplice, peré, se fosse composto, si corromperebbe. Perciò, essi
sostengono e non è né generabile né corruibile, e e non è predisposto a
ricevere i contrarî. Se le cose stessero davvero come dice Avicenna, [il corpo
celeste] risulterebbe composto come i corpi animali; e se così fosse,
certamente la quadruplicità si imporrebbe a i ritiene e dall’uno
provenga l’uno soltanto. Ma noi abbiamo già spiegato e il modo con cui
queste forme [separate, le Intelligenze] sono l’una causa dell’altra, il modo
come sono cause dei corpi celesti e del mondo sublunare, e il modo come la
Prima Causa è causa di ogni altra cosa, siano del tuo diversi da [quanto
teorizzato da Avicenna].
In secondo luogo, afferma Abû Hâmid,
«il corpo più elevato ha una dimensione ben definita; ma la proprietà di avere un’estensione misurata,
oltre ad altre misure, è aggiuntiva all’esistenza della sua essenza, poié, per essenza, potrebbe essere
ane più piccola o [240] più grande di quello e è. Non v’è dubbio e vi sia un faore determinante
l’estensione, aggiuntivo a quella entità semplice e rende necessaria l’esistenza [del corpo].
Diversamente accade per l’esistenza dell’Intelligenza, e è un’esistenza particolare non specificata da
una quale dimensione comparabile ad altre dimensioni: per cui si può dire e [l’Intelligenza,
diversamente dal corpo celeste] necessita solo di una causa semplice».

Rispondo: Il nocciolo del discorso è e, quando [i filosofi] sostengono


e il corpo della sfera è una terza entità di per sé non semplice — e infai è
un corpo dotato di quantità —, presumerebbero in siffaa entità due ulteriori
caraeristie: l’una è quella e le conferisce la corporeità sostanziale; la
seconda, quella e le conferisce una quantità determinata. indi ci deve
essere nell’Intelligenza, da cui proviene il corpo della sfera, più di una
qualità, così e la causa seconda non sia triplice, ma quadruplice.
Tuo questo è falso. I filosofi non credono affao e il corpo [celeste]
nella sua interezza proceda da [princìpi] separati; quello e ne procede,
secondo loro, è la forma sostanziale, mentre le misure delle singole parti
conseguono alle forme. Il tuo, comunque, aiene alle forme presenti nella
materia, mentre i corpi celesti, essendo semplici, non possono descriversi
come grandi o piccoli. Dunque, ritenere e la forma e la materia procedano
da un principio separato è incoerente e remotissimo dai presupposti
[filosofici]. L’agente reale e, secondo i filosofi, opera negli esseri generabili
e corruibili, non produce né la forma né la materia, ma produce il
composto di ambedue, ovvero l’[oggeo] composto di materia[241] e forma.
Se fosse l’agente a produrre la forma nella materia, la produrrebbe in una
cosa e non da una cosa. Ma questa non è l’opinione dei filosofi, ed è assurdo
confutare qualcosa e i filosofi non hanno mai teorizzato.
Assumendo le parti dei suoi avversari, Abû Hâmid afferma:
«Si potrebbe dire e, se [la sfera più elevata] fosse più grande, siffaa grandezza sarebbe superflua a
costituire l’ordine universale [del cosmo]; mentre, se fosse più piccola, non sarebbe sufficiente a
giustificare l’ordinamento presente».

Rispondo: Con questo discorso, [al-Ġazâlî] vorrebbe e i filosofi evitino


di dire e il corpo della sfera [più elevata] possa essere, per esempio, più
grande o più piccolo di quello e è, dato e, in entrambi i casi, l’ordine
finalistico (nizâm maqsûd) dell’universo ne verrebbe sconvolto. [La sfera]
non muoverebbe [il mondo] secondo un movimento naturale, ma
aggiungendovi o togliendovi qualcosa. Entrambe le possibilità
provoerebbero la distruzione degli esseri viventi. Ora però la dimensione
[del cosmo] non è qualcosa di indifferente, come pretende Abû Hâmid, anzi,
secondo i [filosofi] la grandezza o la piccolezza influiscono a determinare la
corruibilità del mondo.
Abû Hâmid controbae ai filosofi [asserendo]:
«La struura del cosmo è sufficiente a determinarne l’esistenza così com’è, o vi è bisogno di una causa
e induca l’esistenza? Se fosse sufficiente, sarebbe del tuo inutile presupporre cause; e infai [i
filosofi] giudicano e l’essere il cosmo così com’è determina gli esistenti senza [presumere ulteriori]
cause aggiuntive. Se non fosse sufficiente e avesse bisogno di una causa, [242]questa non sarebbe a sua
volta sufficiente a conferire le misure [della realtà], ma necessiterebbe di una nuova causa e effeui
la composizione».

Rispondo: In sintesi, [al-Ġazâlî] vuol dire e [i filosofi] sarebbero


costrei ad ammeere e nel corpo vi sono molti elementi e non possono
provenire da un unico agente, a meno di non riconoscere e molti ai
possono derivare da un unico agente, o e parecie proprietà del corpo
risultano dalla sua forma e la forma, a sua volta, dall’agente. Da questo
punto di vista, gli accidenti connessi a un corpo e si genera, non
provengono dall’agente direamente, ma araverso l’intermediario della
produzione della forma. Si traa di una teoria ammissibile per i filosofi, ma
non per i teologi, ane se penso e i Mu῾taziliti condividano l’opinione dei
filosofi, cioè e vi sono effei e non procedono da un agente in maniera
immediata50. Abbiamo già esposto la teoria per cui l’Uno (al-wâhid) è causa
dell’esistenza dell’ordine [cosmico] e di tue le cose e supportano
quest’ordine; e non v’è motivo di ripetersi qui.
In terzo luogo, afferma Abû Hâmid,
«la sfera più elevata comprende due punti, i poli, e sono immobili e non abbandonano mai la loro
posizione, mentre le parti dell’equatore cambiano la loro posizione. Delle due l’una: o tue [243] le
parti della sfera più elevata si somigliano, ma allora i poli non si distingueranno in quanto tali dagli
altri punti; oppure le parti sono differenti, ma allora alcune possiedono specifie caraeristie e
non si trovano nelle altre. ale sarebbe allora il principio di tale differenziazione? Il corpo più
sommo, infai, non può procedere se non da un’entità unica e semplice, ma il semplice conferisce
necessità solo al semplice — riguardo alla forma, ad esempio, si intende la forma sferica — e a ciò e
gli è omogeneo, così e si deve alla fine negare ogni qualità differenziante. Ane a questo proposito
non vi è modo di eludere la difficoltà».

Rispondo: «Semplice» ha due significati: il primo è non essere composto


da una pluralità di parti, ma di materia e di forma, — e coerentemente [i
filosofi] dicono e i quaro elementi sono semplici; il secondo è non essere
composto da una forma e da una materia in potenza, e si traduca poi in
forma — e questo è il caso dei corpi celesti. Inoltre, «semplice» può dirsi
quando una totalità e le sue parti hanno una medesima definizione, ane se
[la totalità] fosse composta dai quaro elementi fondamentali.
La semplicità e si predica dei corpi celesti implica e la
differenziazione tra le parti avvenga per natura: per esempio, la destra
rispeo alla sinistra nella sfera e nei poli. Riguardo a un globo qualsiasi in
quanto tale, è necessario e abbia dei poli e un centro ben determinati,
grazie ai quali ognuno si distingue dall’altro. Dal fao, però, e il globo
abbia punti di riferimento ben stabiliti, non consegue e non sia semplice;
anzi la sua semplicità discende dal non essere composto da una forma e da
una materia dotata di potenzialità. Né dal fao e il luogo ricevente i poli
non è un punto qualsiasi del globo, bensì un punto ben determinato per
natura rispeo a un’altro, [consegue] e il globo non sia omogeneo. [244]
Se non fosse così, i globi non avrebbero centri naturali per mezzo dei quali
differenziarsi e, da questo punto di vista, risulterebbero disomogenei. Del
resto, neppure dal fao di essere disomogenei nel senso appena
puntualizzato, discende e sono composti da corpi di natura diversa, né e
il loro agente è composto da molteplici facoltà: ogni globo, infai, è unico.
Secondo i [filosofi], non è vero e un punto qualsiasi del globo possa
fungere da centro o e un agente possa scegliere [di quale punto fare il
centro]: ciò accade nelle sfere artificialmente costruite, non in quelle
naturali. Tuavia, ane se si supponesse e un punto qualsiasi può fungere
da centro o e l’agente può scegliere arbitrariamente [di quale punto fare il
centro], non se ne deduce e l’agente è molteplice, a meno di non ritenere
e, nel mondo sensibile, non vi sia alcuna realtà individua e proceda da
un unico agente. Siccome ogni [realtà individua] del mondo sensibile risulta
composta secondo le dieci categorie, necessiterebbe forse di almeno dieci
agenti? Si traa di sciocezze e di stravaganze cui conduce un’indagine e
è, in metafisica, altreanto stravagante. Un prodoo artigianale nel mondo
sensibile è realizzato da un unico artigiano, ane se vi si trovano tue e
dieci le categorie.
La proposizione e l’uno produce l’uno soltanto è dunque menzognera
se intesa [245] sulle orme di Avicenna e di Abû Nasr (al-Fârâbî), o di Abû
Hâmid stesso e, nella Nicchia delle luci, accea le loro idee sul Primo
Principio originatore.
Afferma Abû Hâmid
«Si potrebbe obieare: Forse nel principio si trovano specie necessarie di pluralità e però non
dipendono dal suo essere un principio: solo tre o quaro ci sono note, il resto non lo percepiamo.
Tuavia, l’incapacità di scoprire [l’ignoto] non ci fa dubitare del fao e il principio della
molteplicità è la stessa molteplicità, per cui dall’uno non possono provenire i molti».

Rispondo: Se i filosofi facessero davvero questo discorso, dovrebbero


credere e nel Primo Causato vi sia un’infinita pluralità, per cui si dovrebbe
necessariamente domandar loro da dove mai proverrebbe nel Primo Causato
siffaa pluralità. Come dicono e dall’uno non provengono i molti, così
dovrebbero dire e il molteplice non proviene dall’uno; ma l’affermazione
e dall’uno non deriva altro e l’uno contraddice l’affermazione e ciò
e deriva dall’Unico Primo [Dio] sia una cosa plurale, visto e, appunto,
dall’uno procede l’uno soltanto. Se [i filosofi] ribaessero e ogni elemento
di pluralità e si trova nel Primo Causato è comunque un «primo»,
sarebbero costrei ad ammeere e vi sono pareci «primi».
È davvero stupefacente come tuo ciò sia sfuggito ad Abû Nasr (al-
Fârâbî) e ad Avicenna, i quali furono gli originali propugnatori di simili
stoltezze, [246] ed hanno trovato seguaci e le hanno aribuite ai filosofi.
Infai, quando [al-Fârâbî, Avicenna e i loro discepoli] sostengono e nel
secondo principio la pluralità consegue dal fao e egli intellige se stesso e
intellige un altro diverso da sé, sono vincolati ad ammeere e l’essenza
[del secondo principio] abbia una duplice natura, ovvero due forme. Come
potranno, in nome del cielo!, sapere quale proviene dal Primo Principio e
quale no? Analogamente, si troveranno in difficoltà dicendo e [il secondo
principio] è possibile per essenza ma necessario «per altro», poié la natura
del possibile è obbligatoriamente diversa dalla natura del necessario, e
invece è acquisita dal Necessariamente Esistente [Dio]. Il possibile non può
trasformarsi in necessario, a meno e la natura della possibilità non si
trasformi in [natura della] necessità. Perciò, nelle realtà necessarie non è
presente alcuna misura di possibilità, e si trai di necessità per essenza o
per «altro».
Tue le precedenti affermazioni sono stolte; i ragionamenti ancora più
deboli di quelli dei teologi; le argomentazioni pretese filosofie non coerenti
con i fondamenti della filosofia. Nessuno dei discorsi qui sviluppati
raggiunge il grado della persuasione retorica, meno e mai di quella
dialeica. Ha ragione Abû Hâmid, in molti luoghi del suo libro, di accusare
le teorie metafisie [di Avicenna ed al-Fârâbî] di essere solo congeurali.
Abû Hâmid afferma:
«Noi diciamo: Se ritenete tuo questo verosimile, convenite allora e gli esistenti nella loro
molteplicità — e invero ve ne sono a migliaia — derivano dal Primo Causato, senza bisogno di far
ricorso al corpo e all’anima della sfera più elevata. È anzi possibile [247] e tue le anime, umane e
celesti, provengano da lui, così come tui i corpi celesti e terrestri, secondo le loro molteplici specie
e nessuno ha mai percepito. A ciò il Primo Causato è bastante».

Rispondo: La conclusione è vera, in particolare peré [al- Fârâbî e


Avicenna] fanno diventare l’ao e procede dal Primo Principio quel
faore unificante (wahdâniyyah) grazie al quale viene ad esistere un unico
Primo Causato, malgrado la pluralità e esso contiene. Infai, se
ammeono nel Primo Causato una pluralità indefinita, costui senza dubbio
dovrà essere o minore o maggiore o uguale al numero degli esistenti. Se è
minore, è necessario introdurre un terzo [elemento], altrimenti resterebbe
qualcosa senza una causa; se è uguale o maggiore, non si imporrà bensì
l’introduzione di un terzo [elemento], ma la molteplicità reperita nel [Primo
Causato] rimarrebbe del tuo inane.
Poi Abû Hâmid afferma:
«Ne consegue dunque l’autosufficienza della Prima Causa. Se infai si ritenesse verosimile e la
pluralità si produca necessariamente senza una causa, nonostante non risulti necessaria a far esistere il
Primo Causato, lo stesso si dovrebbe ritenere in riferimento alla Prima Causa: l’esistenza di tue le
cose non abbisognerebbe più di alcuna causa, e [le cose] sarebbero necessarie [di per sé] e
innumerevoli. Di tuo ciò di cui si può immaginare e esista senza una causa con il Primo [Essere,
cioè Dio], si può immaginare e esista altreanto senza una causa con il Secondo [Essere, cioè la
Prima Intelligenza]. Anzi, sarebbe irragionevole parlare di un Primo o di un Secondo [essere] poié
tra i due [248] non vi sarebbe distinzione di tempo o di luogo; nulla li renderebbe diversi nel tempo o
nel luogo. Sarebbe dunque ammissibile e si dia un esistente incausato e nessuno dei due [né Dio
né l’Intelligenza] determina relazionandosi ad esso».

Rispondo: [Al-Ġazâlî] afferma e, se è verosimile e nel Primo Causato


si trovi una molteplicità e non abbia alcuna causa [determinante], poié
la Prima Causa non interviene a produrre la molteplicità, egualmente si
potrà supporre l’esistenza di una pluralità nella Prima Causa medesima;
perciò sarà superfluo presumere [l’esistenza] tanto di una Seconda Causa
quanto di un Primo Causato. Se è impossibile immaginarsi l’esistenza di
qualcosa di incausato in presenza di una Prima Causa, sarà altreanto
impossibile [immaginarselo] in presenza di una Seconda Causa. Anzi, è
irragionevole parlare di una Seconda Causa, poié [Prima e Seconda] sono
un’unica e medesima cosa e l’una non si distingue dall’altra né nel tempo né
nello spazio. Ma allora, se è ammissibile e si dia qualcosa di incausato,
nessuna delle due cause potrà qualificarsi [Prima o Seconda] grazie ad esso,
e di conseguenza sarà sufficiente ammeere l’esistenza della Prima delle due,
mentre l’altra risulterà del tuo superflua.
Abû Hâmid afferma a nome dei filosofi:
«Si potrebbe dire e le cose si sono moltiplicate a tal punto da superare le migliaia, ma è assurdo e
la pluralità raggiunga simili livelli nel Primo Causato. Pertanto, è necessario moltiplicare gli
intermediari»;

e poi risponde contestandoli:


«Diciamo: Sostenere e ciò è assurdo è una mera congeura e implica un giudizio non formulabile
in rapporto agli intelligibili. Si potrebbe sostenere e è [249] impossibile, ma allora ribaeremmo:
Peré sarebbe impossibile? Che cosa lo confuta? ale ne è il criterio? Una volta oltrepassata l’unità
[numerica dell’Uno], e presupposto e dal Primo Causato, senza un’[ulteriore] causa, derivino uno,
due, tre [esseri], e cosa impedirebbe e siano quaro o cinque? O migliaia? Chi saprebbe definirne
il numero? Una volta oltrepassata l’unità [numerica dell’Uno], non v’è modo di confutarne [la
pluralizzazione]. Ane questa è una conclusione ineludibile».

Rispondo: Se Avicenna e altri filosofi avessero replicato e nel Primo


Causato vi è pluralità e e, senza dubbio, ogni pluralità diventa una unità
grazie a un faore unificante (wahdâniyyah) e appunto fa sì e i molti si
riducano a uno; e se avessero replicato ane e tale faore unificante, per
mezzo del quale i molti divengono uno, è un elemento semplice e procede
da un’Unità individuale semplice, allora sarebbero sfuggiti alle deduzioni cui
li obbliga Abû Hâmid e si sarebbero liberati da molte stoltezze. Ma Abû
Hâmid ha avuto successo imputando ai filosofi proposizioni non vere e, non
avendo trovato nessuno e gli replicasse correamente, rallegrato, ha
moltiplicato le assurdità da aribuir loro. È facile così farla franca51! Se
avesse saputo e non stava affao confutando i filosofi, non si sarebbe
divertito tanto!
La ragione dell’errore [di al-Fârâbî ed Avicenna] sta nell’aver affermato
prima e dall’uno non deriva [250] altro e l’uno, e poi e da esso
proviene la molteplicità. In tal modo, essi sono stati costrei a riconoscere
e la pluralità non ha una causa. Inoltre, la presupposizione e tale
pluralità sia definita e necessiti, onde giustificare l’esistenza degli esseri,
l’introduzione di un terzo principio e di un quarto, è puramente
convenzionale e non dimostrabile apodiicamente, né, in generale, è
ammissibile per il Primo o il Secondo principio, é, altrimenti, si potrebbe
domandare: peré mai solo la Seconda Causa, e non la Prima, dovrebbe
venir caraerizzata dalla pluralità? Sono tue sciocezze e follie!
Il fao è e [al-Fârâbî e Avicenna] non hanno compreso come l’uno
possa definirsi «causa» secondo la dorina di Aristotele e dei peripatetici
suoi seguaci. Nell’ultimo passo del Libro Lambda52, Aristotele mostra
orgoglio per quanto ha teorizzato, e rileva e tui i suoi predecessori non
hanno saputo dire nulla di significativo al riguardo. Esclusivamente nel
senso [aristotelico] e abbiamo spiegato risultano vere la proposizione e
dall’uno deriva l’uno soltanto e quella per cui il molteplice può provenire
dall’uno.
Abû Hâmid afferma:
«Diciamo poi e [il discorso] è futile ane riguardo al Secondo Causato, dal quale emana la sfera
delle stelle fisse: le stelle infai sono centinaia di migliaia e più ancora, differenti in dimensione e
forma, in collocazione spaziale e colore e influsso, infausto o [251] propizio; alcune assumono la foggia
di un ariete, di un toro o di un leone, altre quella di un uomo; i loro effei su un medesimo luogo del
mondo inferiore variano, nel produrre il freddo o il caldo, la felicità o la miseria; e pure le loro misure
variano. Considerate tue queste variabilità, è impossibile ritenere e il complesso sia di un’unica
specie; se lo si ritenesse, ane tui i corpi e abitano il mondo avrebbero un’unica specie di natura
corporea e un’unica causa sarebbe per loro sufficiente. Ma la differenza di aributi, di sostanze e di
nature indica e [gli esseri sublunari] sono diversissimi, allo stesso modo in cui, senza dubbio, si
diversificano le stelle. Perciò ognuna ha bisogno di una causa della sua forma; di una della materia; di
una della specifica funzione naturale di produrre caldo o freddo, felicità o miseria; di una per
determinarne la collocazione spaziale; di una infine per farle assumere il suo luogo nel disegno degli
animali [delle costellazioni]. esta pluralità, se si può immaginarla intelligibile nella seconda
Intelligenza, lo sarà ane nella Prima, la [presupposizione] della quale, pertanto, è sufficiente».

Rispondo: esto dubbio, la cui forma è stata assai spesso utilizzata [da
al-Ġazâlî] nella presente sezione, è già stato sviscerato; e se quanto abbiamo
ricordato a nome dei [filosofi] ha un valore, nessuna delle presunte
impossibilità ne consegue. Ma se, con l’affermazione per cui dall’uno
numericamente semplice non deriva altro e un uno numericamente
semplice, non si arriva a intendere e [l’unità] è numericamente una in un
senso ma plurale in un altro senso, e e l’elemento unificatore è ane la
causa dell’esistenza della pluralità, allora sì e non vi sarà modo di sorarsi
alle difficoltà.
Inoltre, secondo i filosofi, le cose si pluralizzano a causa di differenze
sostanziali; per quanto riguarda le differenziazioni e dipendono dagli
accidenti — siano esse quantitative, qualitative o di qualsiasi altra delle
categorie —, ebbene esse non provocano, a loro parere, modificazioni nella
sostanza. I corpi celesti, come abbiamo già deo, non sono composti di
materia [252] e di forma, per cui non si differenziano secondo la specie, visto
e non partecipano, sempre secondo i [filosofi], a un unico genere. Infai,
se partecipassero a un unico genere, sarebbero composti e non semplici.
Abbiamo già svolto un ragionamento al proposito, e non c’è ragione di
ripetersi.
Abû Hâmid afferma:
«La quinta obiezione consiste nel dire: Se ane concedessimo queste stupidaggini e questi
ragionamenti distorti, come non si vergognano [i filosofi] a sostenere e l’esistenza [solo] possibile
del Primo Causato determina l’esistenza del corpo della sfera più alta, e e l’intellezione e esso ha
di se stesso determina l’esistenza dell’anima della sfera, e e l’intellezione e ha del Primo
[Principio] determina l’esistenza dell’Intelligenza [successiva]? Sarebbe come dire e l’esistenza di un
uomo invisibile è del tuo manifesta, ane se è [solo] possibile; e tale uomo [invisibile] intellige se
stesso e il suo Creatore e e, proprio dalla possibilità della sua esistenza, deriva l’esistenza della sfera
celeste. Si potrebbe infai domandare: quale mai sarà la connessione tra l’esistenza [solo] possibile
dell’uomo e quella della sfera? La medesima domanda si potrebbe ripetere relativamente a come,
dall’intellezione di se stesso e del Creatore, derivi l’esistenza di altre due realtà. È risibile riferire
proprietà siffae a un uomo o a un qualsiasi altro essere esistente, poié la possibilità dell’esistenza è
un conceo e non cambia col cambiare dell’oggeo possibile, sia esso un uomo, un angelo o una
sfera. Se non capisco come un pazzo sappia acquietarsi a simili assunti, ancor meno [capirò] come lo
sappia invece un tipo intelligente, e sa spaccare un capello in quaro discutendo di problemi
teorici».

Rispondo: Tui quelli esposti sono i discorsi di Avicenna e di i sostiene


idee simili alle sue. Si traa di ragionamenti non veri, non conformi ai
presupposti dei filosofi; tuavia, non sono poi così scevri di persuasività
come pretende [al-Ġazâlî], [253] e il modo come egli li presenta è scorreo.
Infai, l’uomo e si suppone avere un’esistenza possibile per essenza ma
necessaria «per altro», in grado di intelligere se stesso e il suo Agente,
costituisce una verisimile rappresentazione della Seconda Causa, se in più si
presuppone e sia produore (fa῾῾âl) di [altri] esistenti grazie alla sua
essenza e alla sua scienza. Appunto in questo modo i seatori di Avicenna
descrivono il Secondo Principio (mabda’ thânî), esaamente come sogliono
fare tui [i filosofi] riguardo al Primo Principio — sia lode a Lui! —. Ciò
premesso, è necessario e dall’uomo [e è metafora della Seconda Causa]
procedano due cose: l’una e conosce la sua essenza; l’altra e conosce il
suo Faore, poié, invero, lo si suppone produore grazie alla conoscenza.
Non è affao assurdo, allora, e lo si supponga produore ane grazie
all’essenza, e e si ammea e ciò e deriva da lui in quanto esistente
possibile risulti diverso da ciò e deriva da lui in quanto necessariamente
esistente: entrambi gli aributi sono infai inerenti alla sua essenza.
Dunque, nella sua struura argomentativa, il ragionamento non è poi così
stolto come pretende [al-Ġazâlî], così da indurre i leori a rifuggire dalle
teorie dei filosofi, i quali sono raffigurati come dei pervertiti agli oci degli
studiosi.
Non vi è alcuna differenza tra [al-Ġazâlî] e i dicesse: Se si ammee un
esistente vivo per una vita, volente per una volontà, sapiente per una
scienza, udente vedente e loquente per un udito, una vista e una parola, da
cui deriva il mondo nella sua totalità, è necessario [ammeere] e [254]
esiste un uomo vivo, sapiente, udente, vedente e loquente da cui deriva il
mondo nella sua totalità, poié, se sono gli aributi a determinare
l’esistenza del mondo, obbligatoriamente non vi sarà modo di distinguere tra
le proprietà e rendono gli esistenti in grado di necessitare [i loro effei].
Se [al-Ġazâlî] vuole enunciare la verità, ma sbaglia, può essere
perdonato; ma, se è consapevole dell’inganno celato nelle sue parole e lo
persegue senza e nulla glielo imponga, allora non può affao venir
perdonato. Se poi suo scopo era render noto di non disporre di alcuna prova
apodiica circa il problema di quale sia l’origine della pluralità, come alla fin
fine si deduce da quanto afferma, ebbene ha ragione, poié egli non è in
grado di pervenire a un livello di conoscenza tale da occuparsi di siffae
questioni, come risulterà evidente più avanti. Motivo ne è e ragiona solo
sui libri di Avicenna: da qui consegue principalmente l’imprecisione della
sua informazione.
Abû Hâmid afferma:
«Se si obieasse: Voi [teologi] avete confutato le dorine dei [filosofi], ma e cosa sostenete dal canto
vostro? Sostenete forse e da una fonte singola possano comunque provenire due cose del tuo
differenti? Ma allora insultate la logica. Altrimenti, o dovete concludere e il Primo Principio
originatore contiene la molteplicità, abbandonando il [dogma] dell’Unicità divina (tawhîd); o e nel
mondo non si dà molteplicità alcuna, nel qual caso negate l’evidenza dei sensi; o infine e è
indispensabile introdurre degli intermediari, nel qual caso riconoscereste la dorina degli [avversari].
[255] Rispondiamo: Non intendiamo in questo libro svolgere un’analisi deagliata, essendo il nostro
fine solo quello di insinuare perplessità sulle pretese [dei filosofi]. E l’abbiamo fao [con
successo].anto al resto, diciamo e ritenere un insulto alla logica il presupposto e due cose
possano provenire da un’unica fonte, o ritenere contraddioria con il [dogma] dell’Unicità divina
l’aribuzione al Primo Principio di aributi eterni e permamenti53, si traa di pretese assurde per le
quali [i filosofi] non possono avanzare alcuna prova. L’impossibilità e da un unico provenga una
duplicità non è evidente come l’impossibilità e un’unica persona si trovi contemporaneamente in
due luoghi, né per immediata necessità né per riflessione. Che cosa vi è di inacceabile nel discorso di
i sostiene e il Primo Principio originatore è sapiente, potente, volente, fa ciò e vuole, giudica
come vuole, crea il simile e il dissimile secondo la sua volontà e come vuole? L’impossibilità di tuo
ciò non è evidente né per immediata necessità né per riflessione; é anzi i profeti ce ne hanno
esplicitato la verità, supportandola coi loro miracoli, ed è vincolante per noi accearla.
Indagare «come» (kayfiyyah) gli ai di Dio provengano dall’Altissimo secondo la sua volontà è
un’ambizione senza fondamento. Chi ha perseguito questa vana aspirazione, cercando un qualcosa e
vi assomigliasse o una comprensione [razionale], ha finito per concludere e da un Primo Causato, la
cui esistenza è solo possibile, è derivata la sfera [celeste], e e, dall’intellezione e egli ha di se
stesso, è derivata l’anima della sfera: dissennatezze, la cui incoerenza è affao manifesta. Acceiamo,
dunque, i fondamenti di queste cose secondo [il messaggio] dei profeti — e Dio li benedica! —, e
prestiamo loro assenso, così e l’intelleo non le giudii assurde. Abbandoniamo la ricerca sul
“come”, il “quanto”, il “peré”, visto e le forze umane non si estendono a tanto. Perciò un maestro
della Legge (sâhib aš-šar῾) ha deo: “Rifleete sulla creazione di Dio, ma non sull’essenza di Dio”54».

Rispondo: È vero e in ogni argomento in cui l’intelleo umano è


incapace di arrivare, dobbiamo trovar rifugio nella Legge religiosa (šar῾). La
scienza arricita dall’ acceazione della rivelazione, infai, viene a
perfezionare le conoscenze [puramente] intelleuali. Tuo ciò e la
debolezza dell’intelleo è incapace di aingere viene profuso sull’uomo da
Dio Eccelso per mezzo della rivelazione (wahy). Ma l’incapacità di
apprendere [256] cose comunque necessarie per la vita e l’esistenza umana, è
vuoi assoluta, per ciò e tale conoscenza non compete alla natura
dell’intelleo in quanto tale, vuoi [solo relativa] a particolari categorie di
uomini: in quest’ultimo caso, o è connaturata al caraere (fitrah) o è
accidentale, e dipende dalla mancanza di educazione. La rivelazione, d’altro
canto, è una benedizione per tue le classi degli uomini55.
Per quanto riguarda le parole: «…essendo il nostro fine solo quello di
insinuare perplessità sulle pretese [dei filosofi]. E l’abbiamo fao [con
successo]», ebbene questo scopo non è degno di [al-Ġazâlî], ed è anzi una
malizia gravissima per un sapiente. Il sapiente, in quanto tale, aspira infai
alla ricerca della verità, non a suscitare dubbi e a confondere gli intellei.
Relativamente alle altre parole:
«…l’impossibilità e da un unico provenga una duplicità non è evidente come l’impossibilità e
un’unica persona si trovi contemporaneamente in due luoghi»,

ebbene le due proposizioni non si collocano al medesimo livello di


assenso. L’assunto e dall’unità semplice non deriva altro e l’unità
semplice risulta certo solo nel mondo sensibile; ma le proposizioni certe
hanno diversi gradi reciproci [di certezza], come è stato spiegato nel Libro
della dimostrazione; ne è motivo il fao e, quando le proposizioni certe
sono supportate dall’immaginazione, impongono un assenso più
indiscutibile56, mentre, quando non sono supportate dall’immaginazione,
l’assenso si indebolisce. Siccome, di per sé, l’immaginazione trova credito
solo presso il volgo, i è addestrato [257] nel ragionamento razionale e fa a
meno dell’immaginazione, presterà alle due proposizioni [summenzionate] il
medesimo grado di assenso.
Il maggior livello [possibile] di certezza (yaqîn) in proposizioni consimili
si ha quando un osservatore, esaminando con aenzione gli esseri soggei
alla generazione e corruzione, si rende conto e, malgrado [sia ovvio e]
nomi e definizioni cambino per effeo degli ai, le essenze e le definizioni si
rimescolano a tal punto, alloré un esistente qualsiasi deriva da un ao o da
un agente qualsiasi, e il sapere si vanifica. Per esempio, l’«anima» si
distingue dalle realtà inanimate grazie agli ai particolari e ne derivano.
Le realtà «inanimate» si distinguono le une dalle altre per mezzo degli ai
e sono loro propri; e lo stesso vale ancora, appunto, per le «anime».
Se da un’unica forza provenissero effei molteplici, come sono molteplici
gli effei e provengono da forze composte, non vi sarebbe differenza tra il
semplice e il composto, e perciò ci risulterebbero indistinguibili. Inoltre, se
fosse possibile e da un’unica essenza provengano molti ai, sarebbe pure
possibile e vi sia un ao senza un agente, poié, visto e l’esistente viene
trao in essere da un altro esistente e non dal non-essere (ma῾dûm), il non-
essere non avrebbe mai potuto venire all’esistenza da solo. Se il motore del
non-essere e ciò e lo fa uscire dalla potenza all’ao lo facesse per il fao di
essere a sua volta in ao, necessariamente codesta aualità sarebbe dello
stesso genere dell’ao e consente il passaggio dalla non-esistenza
all’esistenza. Se [258] ogni effeo qualsiasi provenisse da un agente
qualsiasi, non sarebbe inverosimile e gli effei si traducano in ao
autonomamente, senza l’intervento di un agente e li realizzi. E se molte
specie di potenzialità diventassero ao grazie a un solo agente, sarebbe
necessario e tali potenzialità, e ciò e vi è correlato, si trovino nell’agente.
Infai, se questi possedesse una soltanto [delle potenzialità] le altre si
aualizzerebbero [autonomamente] senza bisogno di un faore
determinante.
Non si può sostenere e l’unica condizione dell’agente è di esistere,
come agente, in relazione a un’azione assoluta e non a diverse azioni
particolari. Se così fosse, un esistente qualsiasi compirebbe qualsiasi azione;
e gli esistenti si confonderebbero mescolandosi. Inoltre, l’esistente assoluto,
cioè l’universale (al-kullî), risulterebbe più prossimo alla non-esistenza e
all’esistenza reale. Perciò finiscono per negare l’esistenza assoluta e l’essere
assoluto coloro e negano i modi (ahwâl)57; mentre, coloro e li acceano,
dicono e essi non sono né esistenti né non-esistenti: ma, se questo fosse
vero, sarebbe vero ane e i modi sono causa degli esistenti.
Che dall’uno proceda l’uno soltanto si evidenzia più iaramente nel
mondo empirico e negli altri mondi [superni]. La scienza si moltiplica con
la moltiplicazione degli intelligibili e fanno parte del mondo, i quali,
invero, si intelligono così come esistono, e sono causa della conoscenza
[dell’uomo]. Non è [259] possibile conoscere una pluralità di concei con
una scienza unica; e, altreanto, una scienza unica non può essere causa, nel
mondo empirico, della produzione di molteplici effei. Ad esempio, la
scienza dell’artigiano e costruisce un armadio è diversa da quella del
costruore di una sedia. Per cui, la scienza eterna differisce da quella
prodoa e l’agente eterno dall’agente prodoo.
Se mi si iedesse: Cosa pensi tu della questione in esame? Hai
contestato la dorina di Avicenna relativa alla causa del molteplice; ma e
dici tu al proposito? Si è visto come le sèe dei filosofi rispondano al quesito
con una delle seguenti tre opzioni: alcuni sostengono e la molteplicità
derivi dalla materia prima; altri e derivi da strumenti (âlât); altri ancora da
[esseri] intermedi. Degli aristotelici si afferma e aderiscano all’opinione
e la causa [della molteplicità] risiede negli intermediari. Orbene, ritengo
non sia possibile rispondere dimostrativamente e apodiicamente al quesito
in un libro come questo. Né presso Aristotele né presso i peripatetici antii
si trovano [260] le affermazioni e sono loro aribuite, a parte Porfirio di
Tiro — autore dell’Introduzione alla scienza della logica58 —, e peraltro
non è da considerarsi tra [i filosofi] più acuti. Comunque, a mio parere, la
causa della molteplicità, secondo le dorine dei [peripatetici], risulta dalla
somma dei tre faori summenzionati, cioè gli intermediari, le
predisposizioni e gli strumenti. Abbiamo già spiegato come tui alla fine
facciano riferimento all’uno e a lui si riconducano, poié l’esistenza di
ciascuno deriva da quell’Unità Assoluta (wahdah mahdah) e appunto è
causa della pluralità.
Potrebbe sembrare e fonte della molteplicità nelle Intelligenze separate
sia la diversità delle loro nature, e sono apprestate a ricevere quanto esse
intelligono del Primo Principio oltre all’elemento unificatore e da Lui
emana, il quale di per sé è unico, ma diventa molti a causa della
moltiplicazione dei riceventi. Lo stesso accade per il governante supremo
soo la cui [autorità] stanno numerosi coadiutori; o per quell’arte più
raffinata soo la quale stanno numerose altre arti. Indagheremo ancora
sull’argomento in altro luogo: se risulterà iaro, bene, altrimenti faremo
ricorso alla rivelazione.
Per quanto riguarda la differenziazione e consegue alla diversità delle
quaro cause, la cosa è ovvia: la differenziazione e si nota tra le sfere
dipende dalla differenziazione dei loro motori, delle loro forme e materie —
ammesso e siano materiali —, degli ai specifici e compiono sul mondo
sublunare, nonostante, [261] secondo i [filosofi], le [sfere] non [esistano] in
virtù degli ai e compiono. Per quanto riguarda le differenze e si
producono nei corpi semplici inferiori alla sfera, per esempio tra il fuoco e la
terra e in generale tra gli opposti, dipendono dalla materia e dalla relativa
vicinanza o lontananza dai motori, cioè dai corpi celesti stessi. Per quanto
riguarda la differenza tra i due principali moti di trasformazione, l’uno dei
quali provoca la generazione e l’altro la corruzione, dipende ancora dai corpi
celesti e dai loro movimenti, come è stato esplicitato nel libro sulla
59
Generazione e corruzione . La causa di differenziazione e dipende dai
corpi celesti assomiglia alla differenziazione e deriva dagli strumenti.
Premesso tuo questo, le cause della molteplicità e secondo Aristotele
dipendono da un unico agente sono tre; ed egli fa riferimento all’Unico come
fonte della molteplicità nel senso e abbiamo spiegato prima. Le differenze
e distinguono ciò e si trova al di soo della sfera della Luna sono
provocate dalle quaro cause, ovvero dalla diversità degli agenti, delle
materie e degli strumenti, ane se gli ai discendono dal Primo Agente per
mezzo di intermediari diversi da Lui, e sono assai simili agli strumenti.
[262] Un esempio della differenziazione e dipende dalla diversità dei
recipienti e dal fao e le cose differenti sono l’una causa dell’altra, è il
colore. Il colore e si produce nell’aria è diverso da quello e si produce
nel corpo; quello e si produce nella vista, cioè nell’ocio, è diverso da
quello e si produce nell’aria; quello e si produce negli altri sensi comuni
è diverso da quello e si produce nell’ocio; il colore immaginato è diverso
da quello percepito dai sensi; e quello e si produce nella facoltà della
memoria e della conservazione [delle idee] è diverso da quello solamente
immaginato. Tuo quanto è stato ben iarito nel libro Sull’anima60.

1. Naturalmente, non vi è alcun passo di Aristotele in cui si legga propriamente un simile peana al
Dio delle religioni monoteistie.
2. Alcuni manoscrii consultati da Bouyges aggiungono: «Infai, si dice e la pietra cade peré
“desidera” [congiungersi] al suo centro [naturale] e lo “ricerca”; ma l’autentica volontà e ricerca non si
possono immaginare se non in connessione alla conoscenza dell’oggeo voluto e ricercato, e quindi in
rapporto a un animale vivente».
3. Corano, XVIII, 77.
4. Gli Aš῾ariti affermano e Dio agisce al posto dell’uomo ma e questi ha il «guadagno» (kasb)
dei suoi ai. Il conceo di kasb è abbastanza controverso e nemmeno al-Ġazâlî lo espone con
sufficiente iarezza: «Dio — sia lode a Lui! — è solo a inventare i movimenti degli uomini. Egli non
esclude e questi movimenti siano oggeo della capacità umana a titolo di «guadagno» (kasb), anzi
Dio Eccelso ha creato assieme la capacità (qudrah) e il suo oggeo, ed ha creato assieme la volizione e
il suo oggeo; quanto alla capacità, è assegnata all’uomo e creata dal Signore» (In Scritti scelti, cit.,
p.175).
5. Cfr. ARISTOELE, Elenchi sofistici, 25: «Il fao e un determinato oggeo, o un oggeo in un
determinato modo sia giusto, non significa e si sia di fronte al giusto in senso assoluto». Infai,
«nulla impedisce e il discorso sia falso in senso assoluto e vero limitatamente» (180 b 33 e 180 b 5).
6. Solo alcuni manoscrii consultati da Bouyges aggiungono: «Se la precedente non-esistenza è
condizione dell’esistente, e si sostiene e è connessa a un’esistenza particolare e non a una esistenza
qualsiasi, cioè appunto a un’esistenza preceduta dalla non-esistenza, si potrebbe ribaere e l’essere
preceduto dalla non-esistenza non risulta essere l’ao di un agente, né l’opera di un Faore, poié
non si può immaginare e tale esistenza provenga da un agente, a meno e una non-esistenza la
anteceda. Ma ane l’antecedenza della non-esistenza non è l’ao di un agente, e il suo essere
antecedente non dipende dall’intervento di un agente, né risulta connesso all’ [agente]. Per cui fare
[della non-esistenza] la condizione dell’ao, è presupporre qualcosa su cui l’agente non ha alcuna
influenza».
7. Cfr. Corano, CXII: «Dì: Egli Dio è l’Unico, Dio l’Eterno. Non generò e non fu generato e nessuno
Gli è pari».
8. Allude probabilmente a Cat., 8, 8 b 25 ss.
9. In effei, riiama l’emanatismo di al-Fârâbî e di Avicenna, un emanatismo neoplatonico,
laddove Averroè riteneva e l’autentica filosofia fosse la peripatetica.
10. Probabile riferimento a Empedocle.
11. Corano, XXI, 22.
12. Chiara allusione neoplatonica, vicina a quanto al proposito pensava lo stesso sant’Agostino.
Sulla contingenza del male nel pensiero islamico, mi permeo di inviare preliminarmente a M.
CAMPANINI, La Sûrah della Caverna, Firenze, 1986.
13. Allude probabilmente a Timeo, 41 a-d.
14. Struura cosmica molto simile a quella della Città virtuosa di al-Fârâbî (cfr. i capp. XI-XIX),
nonostante quanto Averroè dica subito dopo.
15. Cfr. AL-FÂRÂBÎ, Città virtuosa, cap. XXII, p. 177 ss.
16. De Anima, Libro Gamma (III), 4-5, 428 a - 430 a.
17. Ivi, Libro Gamma (III), 4, 430 a 4-5.
18. Corano, XLI, 11.
19. Ivi, XXXVII, 164.
20. Ivi, XVI, 12.
21. Ivi, XL, 57.
22. Ivi, XLI, 11.
23. Ivi, VI, 75.
24. Ivi, XIX, 93.
25. I termini mulk e malakût sono assai significativi nella mistica, soprauo di al-Ġazâlî: «Sappi
e i mondi e troverai sulla tua strada [verso Dio] sono tre: il primo è il mondo della visione
sensibile, il mulk […]; il secondo è il mondo del mahkût e è oltre il “me”; se lo supererai arriverai a
uno stadio dove troverai vasti deserti, montagne scoscese e mari profondi. Il terzo è il mondo del
ǧabarût, e si trova a mezzo tra i due precedenti e di cui hai già varcato tre stadi: quello della

potenza, della volontà e della scienza» (Ihyâ’ ῾Ulûm ad-Dîn, a cura di ῾I. AD-DÎN AS-SIRWÂN, Beirut,
1985, vol. IV, p. 234, «Kitâb al-Tawhîd. Bayân Haqîqah at-Tawhîd»). Il malakût è dunque il mondo
celeste dove è prossima la visione di Dio; assomiglia al regno dell’Epistola dell’uccello di Avicenna (in
H. CORBIN, Avicenne et le Récit Visionnaire, Paris, 1979, pp. 180 ss.).
26. Per esempio, al-Ġazâlî nell’Iqtisâd fî’l-I῾tiqâd o Giusto medio nella credenza.
27. Il termine riprende la distinzione del mu῾tazilita Abû Hâšim Ibn al-Ǧubbâ’iy (vissuto nel IV/X
secolo) il quale diceva e «l’essere Dio sapiente implica la presenza di un “modo” (hâl) e è un
aributo (sifah) aggiuntivo alla sua essenza (dhât)» (AŠ-ŠAHRASTÂNÎ, Milal, cit., p. 81). Gli aributi
modali includono, ovviamente, ane la potenza, la volontà, la vita, ecc…, di Dio. E cfr. infra nota n. 1
a pag. 272.
28. Cfr. AL-FÂRÂBÎ, La cià virtuosa, cit., cap. XIII, p. 119.
29. Ivi, cap. V in riferimento a Dio e cap. XXVII in riferimento all’imâm.
30. Allude forse ad Alessandro di Afrodisia come ipotizza VAN DEN BERGH, op. cit., vol. II, p. 82,
nota 123.3.
31. Corano, XVIII, 51.
32. I Ǧinn sono spiriti intermedi tra gli angeli e gli uomini; ve ne sono di buoni e di malvagi, di
musulmani e di miscredenti. Il Corano li definisce creati da pura fiamma (XV, 27), servitori di
Salomone ed esperti della Scriura (XXVII, 40), sebbene in quale occasione cerino addiriura di
uccidere il Profeta (LXXII, 19).
33. Uno dei molti grandi giuristi e teologi di Spagna, morto nel 456/1064, Ibn Hazm è autore di una
fondamentale opera apologetica ed eresiografica, il Kitâb al-Fisal fî’l-Ahwâ’ wa’n’Nihal (Libro della
distinzione tra le sétte e i partiti [religiosi]), oltre e di un celebre traato sull’amore, il Collare della

colomba, ben noto ane nell’Occidente medievale (e tradoo in italiano da Francesco Gabrieli).

34. Averroè utilizza qui, volutamente, un rigoroso linguaggio «legale»: il «lecito» (mubâh) e il
«proibito» (muharram) sono categorie della giurisprudenza. Varrà la pena di ricordare e, proprio
all’inizio del Trattato decisivo, Averroè si domanda se lo studio della filosofia secondo la Legge sia
lecito, proibito, obbligatorio o raccomandato (ed. cit., p. 45).
35. GALENO, De Naturalibus Facultatibus, I, 6, 15.
36. Il passo è oscuro e Averroè non pare delineare con iarezza la distinzione tra Dio, il Primo
Principio, e la Prima Intelligenza e ne deriva, in specie nel loro rapporto con la creazione. Che Dio,
intelligendo se stesso, sia causa di tui gli esistenti può darsi solo con un meccanismo emanatistico,
obliterando però — come appunto accusa al-Ġazâlî — la «personalità» del Dio islamico. Le Intelligenze
separate agiscono sugli esseri sublunari e sull’intelleo umano grazie all’Agente, ma l’intelleo umano
è della stessa natura delle Intelligenze per quanto può congiungersi a loro.
37. Corano, XXIII, 12-14.
38. Ivi, XXI, 30.
39. Ivi, XI, 7.
40. Ivi, XLI, 4.
41. Sul non-essere come «cosa» nei Mu῾taziliti, cfr. la precedente nota n. 1 a pag. 155. È stato
ipotizzato e i Mu῾taziliti intendessero con la «latenza» (kumûn) dell’essere la materia prima
predisposta a ricevere la forma (cfr. A. H. WOLFSON, The Philosophy of the Kalam, Cambridge (Mass.),
1976, pp. 500 e 507).
42. Cfr. Met., Libro Beta (III), 1, 995 b 3.
43. I see aributi sono, come si è già deo, quelli della vita, della potenza, della sapienza, della
volontà, della parola, dell’udito, della vista. Secondo VAN DEN BERGH (op. cit., vol. II, p. 88, nota 135.3)
Averroè si riferisce qui al mu῾tazilita Abû Hâšim Ibn al-Ǧubbâ’iy.
44. Corano, XXXV, 41.
45. Ivi, XXXIII, 72. Il verseo prosegue: «…ed essi rifiutaron di portarlo, e n’ebber paura. Ma se ne
caricò l’Uomo, e l’Uomo è ingiusto e d’ogni legge ignaro».
46. La prima supra, [p. 206].
47. Cfr. Met., Libro Delta (V), 1015 b 9-12: «Tra le cose necessarie, alcune hanno una causa esterna
e le rende necessarie, altre invece non ce l’hanno, ma proprio per causa loro altre cose sono
necessariamente quelle e sono. Sicé, ciò e è necessario nel senso primario e fondamentale, è il
semplice».
48. La traduzione di questo passo tiene conto del testo arabo come edito da SULAYMÂN DUNYÂ,
Tahâfut al-Falâsifah li’l-Imâm al-Ġazâlî, cit., pp. 149-150.
49. De Anima, Libro Beta (II), 12, 424 a 18 ss.
50. Allude probabilmente alla dorina mu῾tazilita degli «ai generati» o mutawalladât, ai cioè —
o forse sarebbe meglio dire «cause seconde» — e non dipendono dall’intervento direo di Dio.
Ibrahîm an-Nazzâm, ad esempio, sostenne e Dio aribuisce agli esseri una natura necessaria (iyǧâb
khilqah li’š-šayy’) e consente poi loro di determinarsi autonomamente (cfr. AL-A Š῾ARÎ, Maqâlât al-

Islâmiyyn, ed. M. MUHY AD-DÎN ῾ABD AL-HAMÎD, Cairo, 1969, vol. II, p. 89); e Bišr Ibn al-Mu῾tamir

sostenne e ciò e è generato (mâ tawallada) degli ai umani procede da cause interne all’essere
dell’uomo (ivi, II, p. 87).
51. Averroè si giova qui di un proverbio, in quanto tale intraducibile leeralmente.
52. Met., Libro Lambda (XII), 10, 1075 a 25 ss.
53. Come il contesto dimostra con evidenza, il dibaito assume il tono dell’opposizione tra la
prospeiva mu῾tazilita, prossima a quella dei filosofi (gli aributi sono coincidenti all’essenza di Dio),
e la prospeiva aš῾arita (gli aributi sono aggiuntivi all’essenza di Dio, ane se noi non sappiamo
«come» [bilâ kayfa] vi ineriscano e funzionino).
54. La sentenza non è reperibile in questa forma precisa in alcuna raccolta canonica di hadîth o di
tradizioni sapienziali.
55. Cfr. Trattato decisivo, cit., p. 59: «Essendoci persuasi, in quanto musulmani, e la nostra
divina religione è vera, […] ne deriva e per ogni musulmano, secondo il suo temperamento e la sua
natura, è prescrio un particolare tipo di assenso alle verità [di fede]»; e pp. 55-57: «È iaro e lo
studio dei libri degli antii è obbligatorio per Legge, poié il loro fine è identico a quello cui ci
sprona la Legge. Chi proibisce a qualcuno e ne avrebbe la capacità, cioè a qualcuno e possiede
intelligenza naturale unita a integrità religiosa e a virtuosa diriura […] di applicarvisi, sbarra la porta
araverso la quale la Legge iama gli uomini alla conoscenza di Dio»; e p. 63: «la causa del fao e
nella religione siano presenti un significato essoterico e uno esoterico dipende dalla diversità delle
opinioni degli uomini e dalla loro disposizione naturale all’assenso».
56. Secondo VAN DEN BERGH, si allude a An. Post., Libro Alpha (I), 10, 76 b 18. È da notare però e
l’intelleo e si perfeziona con l’immaginazione è, nella filosofia islamica, caraeristico dei profeti.
57. VAN DEN BERGH traduce «universals». Io ritengo — ma non v’è spazio qui per approfondire
l’argomento —, e Averroè si riferisca alla dorina mu῾tazilita, enunciata da Abû Hâšim Ibn al-
Ǧubbâ’iy, per cui «l’essere Dio sapiente implica la presenza di un “modo” (hâl) e è un aributo
aggiuntivo alla sua essenza» (già cit. nella precedente nota n. 1 a pag. 228). Il «modo» è uno «stato»
dell’essere, ben distinto dall’essenza, e fa sì e una realtà sia tale (su tua la questione D. GIMARET,
La Théorie des Ahwâl d’ Abû Hâšim Ibn al-Ġubbâ’iy, in «Journal Asiatique», 1970, pp. 47-86).

58. Cioè l’Isagoge.


59. De Gen. et Corr., Libro Beta (II), 10, 336 a 30 - 336 b 4.
60. Sui sensi cfr. De Anima, Libro Gamma (III), 1-2; e sull’immaginazione il cap. 3.
[263] [IL QUARTO] PROBLEMA

DOVE SI DIMOSTRA L’INCAPACITÀ DEI [FILOSOFI] DI PROVARE L’ESISTENZA DI UN


CREATORE DEL MONDO.

Abû Hâmid afferma:


 
«Diciamo: Il genere umano si divide in due categorie: l’una comprende gli uomini della verità, e
ritengono e il mondo è un contingente [creato] e sanno per necessità e il contingente [creato] non
viene in esistenza da solo, ma necessita di un creatore; la ragionevolezza del loro punto di vista risiede
proprio nel presupposto dell’esistenza di un creatore. La seconda categoria comprende i materialisti
e credono e il mondo esista eternamente nello stato in cui si trova adesso, e non gli aribuiscono
alcun creatore; sanno supportare la loro ipotesi, ane se le prove da essi avanzate sono futili. Per
quanto riguarda i filosofi, essi credono e il mondo sia eterno; eppure gli aribuiscono un creatore.
esta teoria è autocontraddioria e non necessita di essere dimostrata vana».

[264] Rispondo: In realtà, la teoria dei filosofi è più immediatamente


intelligibile di entrambe le altre assieme. L’agente, invero, si rubrica in due
categorie. La prima comprende [gli agenti] il cui effeo è bensì connesso
all’azione durante il processo di produzione, ma, una volta terminato il
processo, permane ane senza l’agente: un esempio, è quello della casa
relativamente al suo costruore. La seconda categoria [comprende quegli
agenti] il cui ao è connesso all’effeo in modo tale e l’effeo non possa
esistere separatamente dall’ao. Caraeristico di questo tipo di agente è e
il suo ao si accompagna sempre all’esistenza dell’effeo, cioè a dire, se non
si dà l’ao, non si dà pure l’effeo, e quando l’ao si produce, si produce
pure l’effeo: i due vanno sempre insieme. esto secondo tipo di agente è
superiore al primo ed è agente in senso più autentico, poié fa esistere il suo
effeo e poi lo conserva, mentre l’altro agente fa sì esistere il suo effeo, ma
poi ha bisogno di un terzo agente e lo conservi dopo e è stato fao
esistere. Tale [cioè del genere più nobile] è la situazione del motore e è
unito al mosso e di quelle cose la cui esistenza consiste solo nel movimento. I
filosofi, essendo convinti e il movimento è l’ao di un agente e e
l’esistenza del mondo si perfeziona solo araverso il movimento, dicono e
l’agente del movimento è pure l’agente del mondo, e se l’ao mancasse per
un solo istante di produrre movimento, il mondo ne andrebbe distruo. Essi
formulano il seguente sillogismo (qiyâs): il mondo è un ao, ovvero una cosa
la cui esistenza consegue da un ao; ogni ao per esistere implica l’esistenza
di un agente; di conseguenza, il mondo ha un agente la cui esistenza implica
l’esistenza del mondo. Chi ritenesse necessario e l’ao e procede
dall’agente del mondo sia contingente, finisce per sostenere e il mondo è
un contingente il cui agente è però eterno. Ma i ritenesse e l’ao
dell’Eterno [265] è a sua volta eterno, finirà per sostenere e il mondo è
bensì contingente, ma rispeo a un agente e eternamente non cessa di
esistere e il cui ao è parimenti eterno, cioè non ha inizio né fine, e non è
eterno per essenza, come invece si immagina i gli aribuisce l’eternità1.
Assumendo le parti dei filosofi, Abû Hâmid afferma:
 
«Si potrebbe ribaere: ando diciamo e il mondo ha un creatore, non intendiamo un agente
volontario e agisce dopo non aver agito prima, come si può osservare per agenti quali i sarti, i
tessitori e i muratori; ma intendiamo la causa del mondo, e denominiamo Primo Principio
originatore, nel senso e esso non ha causa della sua esistenza, mentre è causa dell’esistenza di ciò
e è diverso da Lui. Se Lo denominiamo «creatore», lo facciamo applicando questa interpretazione
(ta’wîl).
È possibile determinare araverso una dimostrazione quasi apodiica e esiste un essere la cui
esistenza non ha causa. Infai diciamo e il mondo e gli esseri in esso contenuti o hanno una causa o
non ce l’hanno. Se hanno una causa questa deve a sua volta essere causata o meno, e lo stesso può
dirsi della causa di questa causa, e così via all’infinito. Ma ciò è assurdo: bisogna arrivare a un ultimo
termine, cioè a una Causa Prima e non ha cause della sua esistenza, e e noi iamiamo Primo
Principio originatore. Se il mondo esistesse di per sé senza una causa, il Primo Principio risulterebbe
manifesto, visto e con questo nome noi intendiamo solo un esistente incausato e necessariamente
stabile. Tuavia, non è possibile e il Primo Principio coincida coi cieli, poié i cieli sono molti, e la
professione della divina Unicità (tawhîd) impedisce [di concludere così]; inoltre tale impossibilità
emerge evidente dall’esame degli aributi del Primo Principio. Né si può dire e esso sia un singolo
cielo, o un singolo corpo, o il Sole o qualcos’altro, poié tui questi sono corpi, e il corpo è composto
di materia e di forma, mentre il Primo Principio non può essere composto, come risulta da un secondo
[più aento] esame. Scopo [di noi filosofi] è [dimostrare] e un esistente e non ha causa della sua
esistenza è di necessità e per consenso universale stabile (thâbit); sui suoi aributi, d’altra parte, vi
può essere divergenza [di opinioni]. esto è quanto noi intendiamo del Primo Principio».

[266] Rispondo: Il discorso è convincente, ma non è vero. Infai, il


termine «causa» (῾illah) è aribuito equivocamente a tue e quaro le cause,
l’efficiente, la formale, la materiale e la finale. Perciò, se fosse davvero questa
la replica dei filosofi, sarebbe difeosa. Se fosse loro iesto di quale causa
intendono parlare dicendo e il mondo ha una prima causa, e se essi
rispondessero e si traa di quell’agente il cui ao non è mai cessato e mai
cesserà e il cui effeo coincide con l’ao, la replica risulterebbe vera secondo
la loro dorina, poié non vi è modo di opporsi a un’asserzione così
formulata. Ma se i filosofi rispondessero e si traa della causa materiale
presterebbero il fianco a obiezioni; e analogamente se rispondessero e si
traa di quella formale, poié ipotizzerebbero e la forma del mondo
sussiste grazie ad essa. Nel caso poi rispondessero e si riferiscono a una
forma separata dalla materia, l’affermazione sarebbe coerente con le loro
teorie; ma se rispondessero e si traa di una forma nella materia (sûrah
hayûlâniyyah), il Primo Principio non sarebbe più incorporeo: e questo non
potrebbero mai ammeerlo. Ane se dicessero e si traa della causa
finale, l’affermazione sarebbe coerente con la dorina filosofica.
Comportando tuo il siffao discorso tanto [diverse] implicazioni, come può
aribuirsi ai filosofi un’[unica] risposta?
Per quanto riguarda le parole: «[lo] denominiamo Primo Principio
originatore, nel senso e esso non ha causa della sua esistenza, mentre è
causa dell’esistenza di ciò e è diverso da Lui», è una asserzione an’essa
imprecisa, poié la medesima denominazione è riferibile alla prima sfera, o
al cielo nella sua interezza o, in generale, a ogni tipo di esistente e si possa
supporre esistere senza una causa; tra questa teoria e quella dei materialisti,
non vi sarebbe alcuna differenza.
[267] Per quanto riguarda l’altra affermazione faa [da al-Ġazâlî] a
nome dei [filosofi]: «È possibile determinare araverso una dimostrazione
quasi apodiica e esiste un essere la cui esistenza non ha causa», an’essa
è imprecisa, poié le quaro cause debbono venir distinte, e si deve
dimostrare e ciascuna di esse costituisce un punto d’inizio senza
un’[ulteriore] causa [precedente], ovvero e le cause efficienti salgono fino
a un primo agente, le formali fino a una prima forma, le materiali fino a una
prima materia, le finali fino a un primo fine. indi, risulta ovvio e le
quaro cause ultime conducono a una prima causa, mentre ciò è tu’altro
e evidente dalla proposizione formulata [da al-Ġazâlî] a nome dei
[filosofi].
Allo stesso modo, la frase con cui si indica e vi è una prima causa,
ossia: «Infai diciamo e il mondo e gli esseri in esso contenuti o hanno
una causa o non ce l’hanno», è difeosa, poié il termine causa è ancora
usato in modo equivoco. Analogamente, il concatenarsi all’infinito delle
cause è, secondo il punto di vista dei filosofi, impossibile in un senso, ma
necessario in un altro: è impossibile quando [la concatenazione] è essenziale
e tale per cui [268] il precedente è condizione dell’esistenza del susseguente;
non impossibile quando [la concatenazione] è accidentale e circolare
(dawran), cioè quando l’anteriore non è condizione dell’esistenza del
posteriore, e quando esiste un primo agente: per esempio, l’esistenza della
pioggia a causa della nube, della nube a causa del vapore, e ancora del
vapore a causa della pioggia. Si traa, secondo i filosofi, di un processo
circolare infinito, ane se necessariamente presuppone una prima causa.
Analogamente, l’esistenza di un uomo da un altro uomo è un processo
infinito, poié in simili casi l’esistenza dell’anteriore non è condizione
dell’esistenza del posteriore, anzi la corruzione di quale individuo è spesso
condizione [del verificarsi del processo]. esto tipo di causalità conduce,
secondo i [filosofi], a una prima causa eterna, a una «causa delle cause» in
cui il movimento si arresta alloré si produce l’effeo finale. Per esempio,
quando Socrate genera Platone, il motore estremo del movimento generativo
può essere sia la sfera, sia l’anima, sia l’Intelligenza, sia tui questi faori
insieme, sia il Creatore — sia lode a Lui!
Perciò, quando Aristotele dice e un uomo e il Sole generano insieme
un altro uomo2, intende ricondurre il Sole al suo motore e questo motore al
Primo Principio. Perciò [269] l’esistenza dell’uomo passato non è condizione
dell’esistenza dell’uomo futuro. Allo stesso modo, quando un artigiano
produce, con strumenti differenti e in tempi successivi, oggei della sua arte
l’uno all’altro conseguenti, e produce questi strumenti araverso altri
strumenti e questi ultimi araverso altri strumenti ancora, il prodursi di
questi strumenti l’uno dall’altro è qualcosa di accidentale e nessuno di essi è
condizione dell’esistenza del prodoo [finale] tranne il primo strumento,
quello direo. Ora, il padre è necessario per la venuta in esistenza del figlio
allo stesso modo in cui lo strumento e si trova in immediato contao con
il prodoo è necessario per la venuta in esistenza del prodoo, e allo stesso
modo in cui il [secondo] strumento con cui viene costruito il primo sarà
necessario per la sua costruzione, ma non per la produzione del prodoo
artigianale, se non accidentalmente. Perciò, forse, il deterioramento dello
strumento antecedente è condizione dell’esistenza del successivo: quando,
cioè, il posteriore viene costruito dalla materia dell’anteriore, come quando
un uomo viene all’essere da un uomo e è perito essendo diventato prima
una pianta, poi sperma o sangue mestruale. Abbiamo già discusso di questo
problema.
elli e considerano possibile una concatenazione infinita di cause
essenziali sono i materialisti: i lo concedesse non comprenderebbe davvero
cosa sia una causa efficiente, laddove, riguardo all’esistenza di una causa
efficiente, non c’è alcuna divergenza [di opinioni] tra i filosofi.
Per quanto riguarda le parole: «Se il mondo esistesse di per sé senza una
causa, il Primo Principio sarebbe manifesto», ebbene [al-Ġazâlî] vuol dire
e i materialisti ed altri [pensatori], riconoscono e il Primo Principio non
ha una causa; [270] la divergenza relativamente a questo principio è e i
materialisti sostengono e si traa della sfera e ingloba l’universo,
mentre i non materialisti di un qualcosa e si trova al di là della sfera, la
quale è un suo effeo. esti ultimi si dividono ulteriormente in due partiti:
quelli e dicono e la sfera è un ao generato e quelli e dicono e è un
ao eterno (qadîm).
Ammesso e questa proposizione [cioè il riconoscimento dell’esistenza
di una causa prima] è comune ai materialisti e ad altri ancora, [al-Ġazâlî]
prosegue: «Tuavia, non è possibile e il Primo Principio coincida coi cieli,
poié i cieli sono molti, e la professione della divina Unicità (tawhîd)
impedisce [di concludere così]». Con ciò, intende dire e dall’ordine
dell’universo si deduce evidentemente e il suo principio organizzatore
(mudabbir) è unico, esaamente come dall’ordinamento dell’esercito si
comprende e unico è il suo generale comandante. Tuo questo è vero.
Ma, riguardo alle parole: «…né si può dire e esso sia un singolo cielo, o
un singolo corpo, o il Sole o qualcos’altro, poié tui questi sono corpi, e il
corpo è composto di materia e di forma, mentre il Primo Principio non può
essere composto», rispondo e la composizione di materia e forma non è
dorina dei filosofi relativamente ai corpi celesti, a meno e in siffao
contesto non si usi equivocamente il termine materia. L’unico a sostenerlo,
in effei, è Avicenna. Secondo [i filosofi], ogni cosa composta di materia e
forma si genera — per esempio la produzione di una casa o di una
cassapanca —, mentre i cieli non sono venuti all’esistenza in questo senso,
per cui [i filosofi] li iamano [271] eterni a parte ante, cioè di esistenza
connessa all’Eterno (azalî).
Dal momento e, secondo loro, causa della corruzione è la materia, ciò
e non è sooposto alla corruzione non è materiale, ma è un ente semplice.
Se nei corpi [sublunari] non ci fosse la generazione e la corruzione, non
sarebbero necessariamente composti di materia e di forma, poié è
presupposto fondamentale e il corpo è unico, tanto nell’esistenza quanto
nella percezione [e ne abbiamo]. Se non ci fosse corruzione nei corpi
[sublunari], potremmo supporre e sono semplici e e la materia è un
corpo. Il fao e il corpo celeste non si corrompa dimostra e la materia in
esso contenuta è corporeità in ao. L’anima di questo corpo non ne è il
fondamento (qiwâm), poié il corpo [celeste] non ha bisogno di un’anima
per sussistere, come invece ne hanno bisogno i corpi degli animali. [Il corpo
celeste] abbisogna di un’anima non peré è un animato per necessità di
esistenza, ma peré ciò e è più eccellente deve esistere nello stato
dell’eccellenza, e l’animato è più eccellente dell’inanimato. Secondo i
[filosofi], i corpi celesti non subiscono differenziazione (khilâf) e non sia
dovuta a una potenzialità (quwah) della loro sostanza: perciò non
abbisognano per essenza di una materia nel senso in cui ne abbisognano i
corpi soggei al divenire. [I corpi celesti] o sono forme, come sostiene
Temistio3, oppure posseggono una materia, ma equivocamente. Io dico e
queste materie o coincidono con le anime, o sono viventi per essenza, e non
per una vita [a loro esterna].
[272] Abû Hâmid afferma:
 
«La risposta è di due tipi. Il primo: secondo l’orientamento (masâq) delle vostre dorine,
necessariamente i corpi del mondo sono eterni, cioè non hanno una causa. L’assunto per cui una
simile conclusione verrà respinta da un esame approfondito, si ritorcerà contro di voi quando, dopo
aver esaurito il presente argomento, discuteremo dell’Unicità di Dio e, in seguito, della negazione dei
suoi aributi».

Io dico: [al-Ġazâlî] sostiene e, dal momento e [i filosofi] non sono in


grado né di provare l’unicità del Primo Principio né e l’Uno non sia corpo
— infai, non potendo negare gli aributi, [i filosofi] dovranno ammeere
e il Primo Principio è un’essenza dotata di aributi, ma ciò e possiede
aributi sarà o un corpo o potenzialità in un corpo —, ne conseguirà e,
secondo loro, il Primo [Principio] incausato corrisponde ai corpi celesti.
esta conclusione sarebbe valida per coloro e argomentassero nel
modo in cui, secondo [al-Ġazâlî], argomentano i filosofi. Ma i filosofi non
ragionano affao così circa l’esistenza del Primo incausato, né sostengono di
essere incapaci di provare l’Unicità e l’incorporeità del Primo principio.
esta questione sarà discussa più avanti.
[273] Abû Hâmid afferma poi:
 
«La seconda risposta, specifica per il nostro problema, consiste nel dire: si è presunto e questi
esistenti abbiano una causa, ma forse per questa causa ce n’è un’altra e poi un’altra ancora, e così via
all’infinito. L’asserzione dei [filosofi] e è impossibile ammeere un’infinita serie di cause, è
scorrea, poié noi teologi potremmo domandarvi: Lo sapete per necessità, senza un termine medio
o, al contrario, per mezzo di un termine medio? Non vi è modo di pretendere a una necessità, e ogni
via speculativa e evocaste sarebbe vana, dal momento e ammeete rotazioni celesti senza un
istante iniziale. Se poi si consente e venga all’esistenza qualcosa di infinito, non sarà inverosimile
e alcune di tali [cause] siano a loro volta causa delle altre e e, come termine ultimo, vi sia un
effeo dopo il quale non vi sono altri effei — e ciò sebbene, nell’altra direzione, non ci si interrompa
a una causa incausata, esaamente come il passato ha un termine ultimo, il presente auale, ma non
un termine d’inizio.
Se affermaste e gli avvenimenti trascorsi non esistono contemporaneamente in un unico
momento o in alcuni momenti, e e ciò e non esiste non può venir descrio come infinito o finito,
sareste costrei ad ammeere e le anime umane sono separate dai corpi. Infai, a vostro parere,
esse non periscono, per cui il numero delle anime separate dai corpi sarebbe infinito4. Il seme non
cessa di provenire dall’uomo, né l’uomo dal seme: ogni uomo muore, ma la sua anima rimane ed è
numericamente differente dall’anima di un uomo morto in precedenza, contemporaneamente o in
seguito, sebbene queste anime siano unie secondo la specie. Dunque, secondo voi [filosofi] in ogni
momento vi sarebbe un infinito numero di anime esistenti.
Se si obieasse e le anime non sono collegate le une alle altre, e e non posseggono alcun
ordine né secondo natura né per una particolare collocazione spaziale, e e noi [filosofi]
consideriamo impossibile un numero infinito di esistenti [solo] se hanno un ordine spaziale, come per
esempio i corpi e si trovano in rapporto gerarico l’uno sopra l’altro o in un rapporto naturale di
causa ed effeo, il e però non è il caso delle anime —,
risponderemmo: respingere questa teoria relativa alla posizione spaziale non è più agevole e
accearla: non si può considerare uno dei due casi come impossibile senza coinvolgere ane l’altro.
ale ne sarebbe, infai, la prova discriminante? Inoltre, [voi filosofi] non potreste contestare i
dicesse e questo infinito numero di anime [274] deve avere un ordine, poié l’esistenza di alcune
precede quella di altre. Invero, infinito è il fluire del giorno e della noe; e se supponessimo e ogni
giorno e ogni noe nascesse una sola anima, l’esistenza auale delle anime, poste in ordinata
sequenza le une dopo le altre, risulterebbe infinita. Il più e si può affermare sulla causa, è e essa
antecede l’effeo per natura, esaamente come si dice e è superiore all’effeo per essenza e non
grazie al luogo e occupa. Se non si considera ciò impossibile in una prospeiva di autentica priorità
temporale, necessariamente non lo si considererà impossibile in una prospeiva di priorità essenziale e
naturale. Che cosa mai intendono i filosofi quando negano la possibilità di una sovrapposizione
spaziale infinita dei corpi, mentre ammeono una successione temporale infinita degli esistenti? Non è
forse questa teoria stolta e senza fondamenti?».

Rispondo: Per quanto riguarda il passo: «Forse per questa causa ce n’è
un’altra e poi un’altra ancora, e così via all’infinito», fino a «…ogni via
speculativa e evocaste sarebbe vana, dal momento e ammeete
rotazioni celesti senza un istante iniziale», dico e a questo dubbio si è già
risposto in precedenza, quando si è deo e i filosofi non ammeono
infinite cause e causati, poié ciò condurrebbe a un effeo senza causa: [lo
ammeono] bensì accidentalmente per l’intervento di una causa eterna; non
però per derivazione direa o simultanea, e neppure in materie infinite, ma
solo se c’è un processo circolare.
Ciò e [al-Ġazâlî] dice qui di Avicenna, e considererebbe possibile
l’infinità numerica delle anime e e l’infinità è impossibile [solo] per quelle
[anime] e avessero una collocazione spaziale, non è vero e nessun filosofo
l’ha mai sostenuto. [275] esto emerge iaramente dalla prova generale
e abbiamo menzionato a nome [dei filosofi], e nulla può impugnarsi
contro di loro partendo dall’affermazione dell’esistenza di un’infinità auale
delle anime. Perciò finisce per credere nella metempsicosi (tanâsukh) i
sostiene e le anime sono numerate secondo il numero dei singoli individui
e e si conservano [tali]5.
Per quanto riguarda le parole: «Che cosa mai intendono i filosofi quando
negano la possibilità di una sovrapposizione spaziale infinita dei corpi,
mentre ammeono una successione temporale infinita degli esistenti? Non è
forse questa teoria stolta?», rispondo e la differenza tra i due aspei è
molto iara per i filosofi, poié dalla collocazione spaziale simultanea di
infiniti corpi, conseguirebbe l’esistenza di una totalità infinita in ao, il e è
impossibile; mentre, al contrario, il tempo non ha posizionalità, per cui
dall’esistenza di una serie temporale infinita di corpi non consegue alcuna
infinità auale. esto è impossibile, secondo loro.
Assumendo le posizioni dei filosofi Abû Hâmid afferma:
 
«Si potrebbe obieare e una prova stringente dell’impossibilità di cause infinite è la seguente: ogni
singola causa è o possibile in sé o è necessaria; se è necessaria, non ha bisogno di un’altra causa,
mentre se è possibile, tuo ciò cui si aribuisce la possibilità e ogni possibile medesimo avrà bisogno
di una causa aggiuntiva alla sua essenza, per cui ane la totalità avrà bisogno di una causa al di fuori
di sé».

[276] Rispondo: Il primo a enunciare filosoficamente questa


dimostrazione e [al-Ġazâlî] avanza a nome dei filosofi, è stato Avicenna, il
quale l’ha giudicata più convincente di quelle fornite dagli antii,
pretendendo e si tragga dalla sostanza dell’esistente, laddove le
dimostrazioni degli antii erano basate sugli accidenti derivati dal Primo
Principio. Avicenna desunse la prova dai teologi e ritengono [evidente],
dalla considerazione del causato, e l’esistenza si divida in possibile e
necessaria, e sostengono e il possibile necessariamente ha un agente e e
il mondo nella sua totalità, in quanto possibile, ha un agente e è il
Necessario Esistente (wâǧib al-wuǧûd)6. esta fu già la teoria dei
Mu῾taziliti prima ancora degli Aš῾ariti, ed è irreprensibile, verissima, tranne
per il fao e non è autoevidente e il mondo nella sua totalità sia un
mero possibile.
Avicenna intese conferire una portata universale alla sua affermazione, e
disse e «possibile» indica ciò e ha una causa, come Abû Hâmid
[correamente] riferisce. Ane concedendo siffaa definizione, però, non se
ne deduce la distinzione e [Avicenna] aveva in mente. Infai, in primo
luogo, distinguere l’esistente in ciò e ha una causa e in ciò e non ne ha,
non è in alcun modo auto-evidente; in secondo luogo, concesso e ciò e
ha una causa possa essere distinto in possibile e necessario, se intendessimo
ciò e realmente è possibile, concluderemmo a un possibile-necessario
(mumkin darûrî) e non [277] a un necessario incausato. Se poi intendessimo
con «possibile» ciò e ha una causa e e quindi è pure necessario, ne
conseguirebbe e ciò e ha una causa ha un’altra causa, e questa causa
un’altra causa ancora e così via all’infinito. Non perverremmo a un esistente
e non abbia una causa, secondo l’autentico significato dell’espressione
«necessario esistente», a meno di non intendere per autenticamente possibile
quello e [Avicenna] definisce come l’opposto di ciò e non ha una causa:
per questo tipo di possibili, infai, non può esistere una serie infinita di
cause. Ma se per «possibili» si intendono quelle cose, pur necessarie, e
però hanno una causa, non è affao iaro, riguardo al numero, e è
impossibile [e non possano avere una serie infinita di cause], come invece
lo è per gli esseri autenticamente possibili. E neppure è ovvio, sempre
riguardo al numero, e si dia un necessario e ha bisogno di una causa
così da pervenire, infine, partendo da siffao presupposto, a un’[entità]
necessaria e esiste senza una causa. A meno e non si dimostri e
quanto in generale vale per la necessità del rapporto tra causa e causato, vale
pure per il possibile.
Abû Hâmid afferma:
 
«I termini possibile e necessario sono oscuri, a meno di non intendere per necessario ciò e non ha
causa della sua esistenza e per possibile ciò e ha una causa della sua esistenza. Se però così si vuole,
si ritorni a questa affermazione e si dica: Ogni possibile è tale nel senso e ha una causa aggiuntiva
alla sua essenza, mentre la totalità non può considerarsi possibile, nel senso e non ha una causa
aggiuntiva alla sua essenza, esterna ad essa. Se con possibile volessimo intendere qualcos’altro, [il
termine] rimarrebbe inintelligibile.
Se si obieasse e simile presupposto renderebbe il Necessario Esistente composto di esistenti
possibili, ma e ciò è assurdo,
risponderemmo: Se acceate di definire il necessario e il possibile come noi [teologi] abbiamo
fao, e ciò viene incontro a quanto voi [filosofi] avete voluto, non concederemo e sia assurdo. Dire
e è assurdo, sarebbe come dire e è impossibile e ciò e è eterno risulti composto da ciò e è
contingente. Ma il tempo, secondo voi [filosofi], è eterno mentre ognuna delle rotazioni [celesti] [278]
è contingente e ha un punto d’inizio, sebbene colleivamente [le rotazioni] non abbiano punti
d’inizio. In tal modo, ciò e non ha un punto d’inizio consisterebbe in ciò e ha un punto di inizio, e
risulterebbe vero e, sebbene abbiano un punto d’inizio le singole unità, non lo ha il loro insieme.
Analogamente si dirà, di ogni [elemento], e ha una causa, ma non altreanto del complesso. Così,
ciò e è vero dei singoli individui potrà risultare non vero per l’insieme, poié è vero di ogni singolo
individuo e è unico, parte e porzione [di un insieme], ma non è vero dell’insieme. alsiasi luogo
della terra e scegliessimo ad esempio, è illuminato dal Sole di giorno e si trova al buio di noe; ma
ogni individuo contingente, secondo i [filosofi], non sfuggirà dall’avere un punto di inizio, mentre
l’insieme non lo avrà affao.
In questo modo si dimostra e i ammeesse [l’esistenza] di contingenti senza un inizio, ovvero
le forme dei quaro elementi, non potrebbe contemporaneamente negare un’infinità di cause; da
questa difficoltà deriva e non vi è modo per i [filosofi] di arrivare a stabilire l’esistenza di un Primo
Principio, e e le loro suddivisioni [tra il possibile e il necessario] sono un puro arbitrio».

Rispondo: La presupposizione di infinite cause possibili implica la


presupposizione di un possibile senza un agente; ma la presupposizione di
entità necessarie e infinite, comunque causate, implica solo e ciò e si era
presunto avere una causa, non ce l’ha. Il ragionamento funziona, a meno e
l’impossibilità derivante dall’[esistenza] di cause di questo tipo [cioè cause
necessarie] non implii l’esistenza di cause per natura possibili.
Se si volesse dare forma dimostrativa al discorso di Avicenna, si potrebbe
farlo come segue. Gli esistenti possibili devono di necessità avere cause a
loro antecedenti, e se queste cause sono possibili, dovranno avere a loro
volta altre cause, e così all’infinito. Ma, se si dà un regresso [279] all’infinito,
non si dà alcuna causa, e il possibile esisterebbe senza una causa, il e è
assurdo. Pertanto, la serie deve culminare in una causa necessaria, e, se
culmina in una causa necessaria, quest’ultima non manerà di essere
necessaria o grazie a un’[altra] causa o per il fao di non avere cause. Se lo
fosse grazie a un’altra causa, ci si potrebbe iedere se la concatenazione
delle cause non proceda all’infinito; ma ne deriverebbe e esiste senza una
causa ciò e abbiamo presunto avere una causa, il e è assurdo. Alla fine,
la serie dovrà per forza culminare in una causa necessaria a sua volta non
causata, autosussistente, la quale è il Necessario Esistente. Svolgendo queste
distinzioni, la prova risulta valida; ma se la si formula come fa Avicenna,
risulta falsa per molte ragioni, una delle quali è e il termine «possibile» è
usato in modo equivoco. La distinzione primaria degli esistenti in ciò e è
possibile e in ciò e non lo è, cioè la distinzione e identifica l’esistente in
quanto tale, non risulterebbe più vera.
Le parole [di al-Ġazâlî] intese a confutare i filosofi: «Ogni possibile è tale
nel senso e ha una causa aggiuntiva alla sua essenza, mentre la totalità
non può considerarsi possibile nel senso e non ha una causa aggiuntiva
alla sua essenza, esterna ad essa», intendono e quando i filosofi
consentono di indicare con la definizione di «esistente possibile» ciò e ha
una causa, [280] e con la definizione di «esistente necessario» ciò e non ce
l’ha, si può obieare loro: «Secondo i vostri princìpi, l’esistenza di una serie
infinita di cause ed effei non è impossibile, anzi, in generale, è necessaria».
Infai, secondo i princìpi dei [filosofi] sarebbe verosimile e il conceo
(hukm) di parte non coincida con quelli di intero e di totalità.
L’assunto è improprio per molte ragioni, una delle quali è e i filosofi,
come è iaro da quanto abbiamo già deo, non ammeono cause essenziali
infinite, né qualora cause ed effei siano di natura possibile, né qualora
siano di natura necessaria. L’imprecisione di Avicenna emerge obieandogli
e, se si distingue l’esistenza in possibile e necessaria, e si intende con
«possibile esistente» ciò e ha una causa e con «necessario esistente» ciò
e non ne ha, non si può più provare l’impossibilità dell’esistenza di infinite
cause; mentre l’esistenza di un numero finito di cause implica e vi siano
esistenti senza una causa del genere medesimo del Necessario Esistente,
specialmente se, come accade appunto per [gli avicenniani], l’eterno a parte
ante (azalî) può consistere di una serie infinita di cause ognuna delle quali è
contingente. Il difeo del ragionamento [di Avicenna] si evidenzia nella
distinzione dell’esistente in ciò e ha una causa e in ciò e non ce l’ha. Se
egli avesse operato la distinzione nel modo e ho fao io, nessuna
obiezione si sarebbe potuta sollevare contro di lui.
[281] L’affermazione [di al-Ġhazâlî] e gli antii ammeono, onde
rendere possibili un infinito numero di rotazioni circolari, e l’eterno
consista di [entità] infinite, è falsa, poié, usato in tal senso, il termine
eterno corrisponde ane all’unico essere eterno, per cui risulta equivoco.
Per quanto riguarda le parole:
 
«Se si obieasse e simile presupposto renderebbe il Necessario Esistente composto di esistenti
possibili, risponderemmo: Se acceate di definire il necessario e il possibile come noi [teologi]
abbiamo fao, e ciò viene incontro a quanto voi [filosofi] avete voluto, non concederemo e sia
assurdo»,

[al-Ġazâlî] vuol dire e [i filosofi] intendono con necessario ciò e non ha


una causa e con possibile ciò e ha una causa, ma e [i teologi] ritengono
possibile e ciò e non ha una causa consista di un infinito numero di
cause, poié il concedere e è impossibile implierebbe la rimozione della
[possibilità dell’esistenza] di un numero infinito di cause. Al contrario,
l’ammissione [da parte dei filosofi] di un Necessario Esistente, sarebbe una
petizione di principio.
indi [al-Ġazâlî] prosegue:
 
«Dire e è assurdo, sarebbe come dire e è impossibile e ciò e è eterno risulti composto da ciò
e è contingente. Ma il tempo, secondo voi [filosofi], è eterno mentre ognuna delle rotazioni [celesti]
è contingente e ha un punto d’inizio, sebbene colleivamente [le rotazioni] non abbiano punti
d’inizio. In tal modo, ciò e non ha un punto d’inizio consisterebbe in ciò e ha un punto di inizio, e
risulterebbe vero e hanno un punto d’inizio le singole unità, ma non il loro insieme. Analogamente
si dirà, di ogni [elemento], e ha una causa, ma non altreanto del complesso. Così, ciò e è vero dei
singoli individui potrà risultare non vero per l’insieme, poié è vero di ogni singolo individuo e è
unico, parte e porzione [di un insieme], ma non è vero dell’insieme».

[282] Egli vuol dire: non è impossibile e ciò e non ha una causa
consista di infiniti effei, allo stesso modo in cui, secondo voi [filosofi],
l’eterno consiste di contingenti infiniti. Il tempo infai è, secondo [i filosofi],
eterno e consiste di istanti temporali generati (muhdathah), e analogamente
il movimento della sfera è eterno e i movimenti circolari di cui esso è
composto sono infiniti.
La risposta è e i filosofi non contano tra i loro princìpi fondamentali
l’esistenza di un ente eterno composto da parti contingenti, infinite di
numero; al contrario, lo negano energicamente, mentre solo i materialisti lo
sostengono. Un complesso (maǧmû῾) deve consistere o di un numero finito di
elementi generabili e corruibili, o di un numero infinito. Se consiste di un
numero finito, tui dovrebbero concordare e [gli elementi componenti]
sono di un genere sooposto alla generazione e alla corruzione. Se consiste
di un numero infinito, [vi sono due correnti]: da una parte i materialisti, e
ritengono e ciò sia possibile, mentre è necessario e il complesso sia
eterno e senza una causa e lo produca; dall’altra i filosofi, e lo
ammeono bensì, ma credono e questi generi di realtà, essendo composti
di elementi possibili generabili e corruibili, devono necessariamente avere
una causa esterna, durevole ed eterna, dalla quale essi provengono.
[I filosofi], inoltre, non sostengono e l’impossibilità di una infinita
serie di cause dipende dall’impossibilità e l’eterno possa risultare
composto da un’infinità [di elementi]. Essi piuosto affermano e
movimenti determinati, differenti per genere, debbono comunque culminare
in un unico singolo movimento [283] eterno, e e la ragione per cui
esistono nella totalità (al-kull) corpi generabili e corruibili insieme a parti
eterne, è e si dà un esistente eterno, nelle parti e nella totalità, ovvero il
corpo celeste. Un movimento senza fine diventa infinito a parte post (abadî)
secondo il genere peré esiste un singolo continuo movimento eterno,
ovvero quello del corpo celeste. Solo per la mente il moto del cielo sembra
composto da molti moti circolari. Il movimento del corpo celeste produce
continuità [negli altri movimenti], ane se le parti [mosse] sono generabili
e corruibili, grazie all’intervento di un motore di cui non si può ritenere
e ad un certo momento muova e e poi non muova, e grazie a un corpo
mosso di cui pure non si può dire adesso e si muove e poi e sta fermo,
come invece accade agli oggei mossi nel mondo sublunare.
Riguardo ai «generi» [aǧnâs), sono state avanzate tre teorie: l’una di i
afferma e tui sono generabili e corruibili, poié gli individui e li
compongono sono finiti; una seconda di i dice e esistono generi eterni a
parte ante (azalî), cioè senza inizio e senza fine, poié per natura la loro
concatenazione sembra risultare composta da individui infiniti; una terza e
si divide a sua volta in due: quella formulata dai filosofi, e affermano e
dei generi è lecito presumere una continuità, determinata da un’unica causa
necessaria secondo il numero, senza e ne sia possibile un anniilamento
in infinite circostanze in un tempo infinito; e quella, formulata dai
materialisti, i quali credono e basti l’esistenza degli individui
numericamente infiniti a rendere eterni a parte ante i generi. [284] Ci si
soffermi [a rifleere] su queste tre teorie, poié ogni distinzione [di
opinioni] sulla eternità o non eternità del mondo, sul fao e il mondo
abbia o non abbia un agente, è riconducibile a queste fondamentali
posizioni. I teologi e quelli e credono nella produzione temporale del
mondo si collocano a un’estremità, i materialisti a un’altra, mentre i filosofi
mantengono una posizione intermedia.
Stabilito tuo ciò, si vedrà come sia falsa la proposizione per cui i
ammeesse l’esistenza di una serie infinita di cause, non potrebbe
ammeere una prima causa, e come, al contrario, sia manifesta l’opposta,
cioè e i non riconoscesse l’esistenza di cause infinite, non potrebbe
dimostrare l’esistenza di una prima causa eterna. È infai l’esistenza di
effei infiniti e riiede l’esistenza necessaria di una causa eterna dalla
quale trae la sua esistenza ciò e è infinito. Se non fosse così, i generi, i cui
individui componenti sono tui prodoi, sarebbero necessariamente finiti.
In questo modo solamente l’eterno può diventare causa dei contingenti, e
l’esistenza di infiniti contingenti può riiedere l’esistenza di un Primo
eterno e unico, sia lode a Lui —, non vi è altro dio all’infuori di Lui!
Rispondendo, a nome dei filosofi, all’obiezione e ha enunciato contro
di loro, Abû Hâmid afferma:
 
«[I filosofi] potrebbero obieare e i movimenti circolari e le forme degli elementi non esistono di
fao. Ciò e esiste di essi [285] è solo un’unica forma auale, e ciò e non esiste non può dirsi né
finito né infinito, a meno e, qualora lo si supponga esistente nell’immaginazione, tale supposizione
non risulti inverosimile. Ma nessun uomo potrebbe decretare nella sua mente e cose meramente
presupposte nell’immaginazione possano essere le une cause delle altre. Invero, il discorso riguarda gli
esistenti in sé, non gli immaginati. Restano a parte le anime dei morti; e infai è dorina di alcuni
filosofi e esista un’unica [anima] eterna a parte ante prima di unirsi ai corpi, la quale, dopo essersi
separata dai corpi, ritorna ad essere una, cosicé non possieda alcuna quantità numerica e men e
meno possa essere iamata infinita. Altri filosofi hanno ritenuto e l’anima è successiva alla
composizione [del corpo], e la morte non è niente altro e mancanza dell’ [anima], e e l’anima
non può sussistere, in quanto sostanza, senza il corpo. Dunque, le anime non esistono se non in
relazione agli esseri effeivamente viventi, i quali però sono di numero limitato; la loro finitezza non è
negata, e a coloro e hanno cessato di esistere non può aribuirsi né l’esistenza finita né quella
infinita, a meno di non supporli esistenti nell’immaginazione».

indi prosegue:
 
«Le difficoltà relative alle anime ci sono state esposte da Avicenna, da al-Fârâbî e dai più rinomati
[filosofi], i quali hanno giudicato l’anima una sostanza autosussistente. Si traa di un’opinione
condivisa ane da Aristotele e dai commentatori degli antii [filosofi]. A quelli e si allontanano da
questa dorina, noi diciamo: riuscite a concepire qualcosa di generato in un momento qualsiasi, e
duri per sempre o no? Se dicessero no, sarebbe un’assurdità; ma se dicessero sì, potremmo incalzare:
Se ritenete e ogni giorno nuove cose vengono all’essere e continuano a esistere, allora fino ad oggi si
sarà raggruppata un’infinita serie di esistenti e, ane se lo stesso movimento circolare [del cielo]
terminasse, non sarebbe impossibile un’esistenza duratura e infinita. Con simile ipotesi, la difficoltà
risulta ancora più solidamente determinata; e non vi è alcun vantaggio nel [preferire] e l’[esistenza]
stabile sia quella dell’anima di un uomo, o di un Ǧinn, o di un demonio o di un angelo, o di un essere
puressia. esta è la necessaria conseguenza di ogni teoria [filosofica] e ammee un’infinità di
movimenti circolari».
[286] Io dico e la risposta avanzata [da al-Ġazâlî] a nome dei filosofi,
cioè e le rotazioni trascorse e numerate [dei moti celesti] e le trascorse
forme degli elementi e si sono succeduti l’un l’altro sono non-esistenti, e
e il non-essere (ma῾dûm) non può considerarsi né finito né infinito, non è
correa — e l’abbiamo già iarito in precedenza. Per quanto riguarda le
difficoltà e deriverebbero contro i [filosofi] dalla loro teoria delle anime,
ebbene non si trova traccia di siffaa teoria presso [i filosofi], e, inoltre, il
trasportare un problema sul piano di un altro problema è una sofistieria.

1. Averroè pone i filosofi in una posizione intermedia tra i teologi «creazionisti» e i materialisti.
Cfr. ane Trattato Decisivo, cit., pp. 73 ss.
2. Met., Libro Lambda (XII), 5, 1071 a 15.
3. Secondo VAN DEN BERGH si allude a Paraphrasis in librum Lambda Metaphysicorum, 5, 22 (op.
cit, vol. II, p. 102, nota 161.2).
4. Sul problema dell’infinità del numero delle anime in Avicenna, cfr. LEAMAN, La filosofia
islamica medievale, cit., p. 144 ss. e spec. p. 147; ane al-Fârâbî sembra sostenere un’infinità delle

anime in relazione a un’infinita serie di viventi, cfr. Città virtuosa, cap. XXX, p. 235.
5. Alcuni mu῾taziliti, discepoli di an-Nazzâm, come Ahmad Ibn al-Hayt e Fadl Ibn al-Hadathî,
professarono la metempsicosi ritenendo e Dio ha creato tuo l’universo, con tue le specie di esseri,
in un unico istante (cfr. AŠ-ŠAHRASTÂNÎ, Milal, cit., pp. 63 s.).
6. La dorina avicenniana dell’Essere Necessario è rigorosamente esposta nel Danîsh Namâ o
2
Livre de Science, trad. di M. ACHENA e H. MASSÈ, Paris, 1986 , pp. 178-216.
[287] [IL QUINTO] PROBLEMA

DOVE SI DIMOSTRA L’INCAPACITÀ DEI [FILOSOFI] DI FORMULARE UNA PROVA


DELL’UNICITÀ DI DIO E DELL’IMPOSSIBILITÀ DI IPOTIZZARE DUE NECESSARI ESISTENTI
ENTRAMBI SENZA UNA CAUSA.

«Le prove avanzate dai [filosofi] seguono due vie:


La prima è e essi dicono: Se ci fossero due [Necessari Esistenti], la specie dell’esistenza
necessaria sarebbe aribuita a entrambi. Ma ciò e si definisce “Necessario Esistente” deve possedere
la necessità dell’esistenza o per essenza, e non si può immaginare altrimenti, o grazie a una causa, ma
in tal caso l’essenza del Necessario Esistente sarà un effeo e la necessità stessa della sua esistenza
sarà determinata da una causa. Ora, noi [filosofi] per Necessario Esistente intendiamo ciò e non ha
in alcun modo cause vincolanti della sua esistenza. Affermiamo inoltre e la specie uomo si può
predicare sia di Zayd sia di ῾Amr, e e Zayd non è uomo per essenza, é, se lo fosse, a sua volta ῾Amr
non sarebbe un uomo, bensì grazie all’intervento di una causa e rende entrambi uomini.
L’“umanità” si pluralizza [nei singoli individui uomini] grazie alla pluralizzazione della materia e le
funge da sostrato, e tale materia è concepita come un effeo e non è streamente proprio
dell’umanità. Analogo è il caso dell’esistenza necessaria in relazione al Necessario Esistente: [288]
esistendo per essenza, [la necessità] è propria di Lui solo, mentre, se esistesse grazie a una causa,
sarebbe un effeo e non potrebbe essere più il Necessario Esistente. Da ciò risulta iaro e il
Necessario Esistente è forzatamente Uno».

esto è il ragionamento come lo svolge Abû Hâmid e, quindi, ribae


[ai filosofi] cercando di mostrarne la contraddiorietà:
 
«[Noi teologi] diciamo: Il vostro assunto e la specie dell’esistenza necessaria deve appartenere al
Necessario Esistente o per essenza o grazie a una causa, implica una distinzione erronea, poié
abbiamo già mostrato e l’espressione “esistenza necessaria” è oscura, a meno di non voler con essa
negare e [l’esistenza] ha una causa. Affiné l’espressione sia utilizzata [correamente], si dica
piuosto: non è impossibile ammeere e vi siano due esistenti, incausati, e non sono l’uno causa
dell’altro. La vostra affermazione e ciò e non ha una causa (῾illah) non ce l’ha o per sua essenza o
per l’intervento di una quale [altra] causa (sabab), implica una distinzione erronea, poié il fao di
negare la causalità, o l’indipendenza dell’esistenza dalla causalità, non riiede alcuna altra causa
determinante. ale logica vi è in i dicesse e ciò e non ha causa non ce l’ha o per essenza o per
un [altro] motivo? Se affermiamo di qualcosa: “non ha una causa”, esprimiamo una negazione
assoluta, ma una negazione assoluta non ha alcuna ragione [e la determini], non potendo di essa
dirsi [e esiste] per essenza, né per qualcosa di diverso dall’essenza. Ora, se essi [filosofi] intendono
con “esistenza necessaria” una qualità positiva del Necessario Esistente, oltre al suo essere esistente
senza una causa e determini tale esistenza, pronunciano una frase di per sé inintelligibile. Il senso
autentico della locuzione [“esistenza necessaria”] è di negare una causa all’esistenza; ma questa è una
negazione assoluta, della quale non si può dire e sia per essenza o per un’ [altra] causa, così e
tua la discussione si costruisca a partire da siffaa differenziazione. È evidente si trai di una
dimostrazione assurda, priva di fondamento.
Al contrario, noi [teologi] diciamo e il significato dell’essere necessariamente esistente è e, da
un lato, [il Necessario Esistente] non ha una causa determinante della propria esistenza, e e,
dall’altro, non vi è neppure una causa del suo essere senza causa. L’essere senza una causa non ha
niente a e vedere con l’essenza: semplicemente, [il Necessario Esistente] non ha una causa
determinante, e non vi è neppure bisogno di stabilire una causa del suo essere senza causa.
La distinzione non può applicarsi a qualità positive, men e meno a una negazione. Supponiamo
e un tizio dica: “Il nero è un colore o per essenza o grazie a una causa”. Ebbene, se è un colore per
essenza, [289] il rosso a sua volta non dovrà essere un colore e la colorazione, in quanto specie,
esisterà solo in relazione all’essenza del nero. Se, d’altro canto, il nero fosse un colore grazie a una
causa e lo rende tale, si concluderebbe e il nero [in sé] non è un colore, a meno e, appunto, non
vi sia una causa e lo renda tale. Invero, nell’immaginazione, si può supporre non esistente, né mai in
grado di esistere, una proprietà dell’essenza e si ritiene aggiuntiva all’essenza stessa. Si ammea,
dunque, e la distinzione è falsa, poié del nero non si può dire e è un colore per essenza
escludendo e lo sia per qualcosa di diverso dall’essenza. Analogamente, non si può dire del
Necessario Esistente per essenza e, appunto per essenza, non ha una causa, escludendo così del tuo
e non ne abbia per qualcosa di diverso dall’essenza».

Rispondo: esta via di esplicitazione dell’Unicità di Dio (tawhîd) è


peculiare di Avicenna, ma non è stata percorsa da nessuno degli antii
filosofi; le sue premesse sono generie, e i termini sono utilizzati in modo
quasi sempre equivoco. Per questa ragione suscita numerose obiezioni, ane
se, una volta e terminologia e obieivo siano intesi in senso proprio, tuo
[il ragionamento] risulta abbastanza vicino a una dimostrazione apodiica.
Innanzi tuo, non è vero, come afferma Abû Hâmid, e la distinzione
fondamentale riguardante il conceo di «Necessario Esistente senza una
causa», sia fallace. Se di ciò e non ha una causa si dice e non ce l’ha o
per essenza o per un’altra causa, si pronuncerebbe una proposizione
inacceabile. Lo stesso vale per [il conceo] di Necessario Esistente, e non
sfugge di essere tale o per essenza o per un’altra causa determinante. Ma
questo non è proprio il caso. La vera logica del discorso è [290] [domandarsi]
se il Necessario Esistente ha una natura e lo caraerizza come tale in
quanto numericamente uno, oppure una natura e possiede in comune con
altre cose. Per esempio: diciamo e ῾Amr è un uomo peré è ῾Amr, oppure
peré ha una natura in comune con Khâlid? Se ῾Amr fosse uomo peré è
῾Amr, allora l’umanità non esisterebbe in nessun altro [e in lui]; mentre se
è uomo per una natura comune, allora risulta composto da due nature, una
generale e una sua particolare, e il composto ne è l’effeo. Ora, il Necessario
Esistente non ha una causa, per cui è unico. Struurato in questa maniera, il
ragionamento di Avicenna è correo.
Neane le parole: «una negazione assoluta non ha alcuna ragione [e
la determini], non potendo di essa dirsi [e esiste] per essenza, né per
qualcosa di diverso dall’essenza», costituiscono una asserzione vera. Ciò e
si nega di una cosa o aiene a una qualità semplice e la caraerizza, e ciò
si comprende necessariamente riguardo all’essenza; oppure aiene a un
aributo non peculiare della cosa, e ciò si comprende necessariamente
riguardo alla causa.
[Al-Ġazâlî] afferma e ciò, non essendo vero per le qualità positive, non
lo sarà certamente per le negative, e vi obiea avanzando l’esempio del nero
e della colorazione. Egli intende e, quando diciamo del nero e è un
colore, non operiamo distinzione alcuna tra il vero o il falso, né sostenendo
[291] e sia tale per essenza, né e lo sia per intervento di una causa: anzi,
entrambe le alternative sono false. Infai, se [il nero] fosse tale per essenza,
ne deriverebbe e il rosso non è affao un colore, esaamente come, se
῾Amr fosse uomo per essenza, Khâlid non sarebbe un uomo. D’altro canto, se
[il nero] fosse un colore grazie all’intervento di una causa, l’aributo [della
colorazione] risulterebbe aggiuntivo all’essenza; ma tuo ciò e è
aggiuntivo all’essenza è possibile figurarselo autonomamente, a prescindere
dal fao di essere un qualcosa di aggiuntivo, per cui l’assunto implierebbe
e il nero possa venir immaginato senza la colorazione, il e è assurdo.
L’argomento è erroneo e sofistico a causa dell’equivocità dei termini
causa ed essenza. Se con «essenza» (dhât) si intende qualcosa di opposto a
«accidente» (῾arad), la nostra [dei filosofi] asserzione e il colore esiste in
rappporto al nero per essenza è vera, e contemporaneamente non è
impossibile e esista ane in rapporto ad altre cose, per esempio il rosso.
Dal presupposto, invece, e [il colore] esiste in rapporto al nero per una
causa, cioè per qualcosa di aggiuntivo e di esterno alla nerezza, non
consegue affao e il nero possa immaginarsi senza la colorazione. Il
genere è infai qualcosa di aggiuntivo alle specie e alle distinzioni
specifie, le quali non si possono immaginare senza il genere: soltanto nel
caso di [una qualità] aggiuntiva accidentale le [specie] si possono
immaginare [senza il genere], ma non nel caso di [una qualità] aggiuntiva
essenziale. Pertanto, la nostra asserzione e il colore esiste in rapporto al
nero per essenza o per una causa [esterna] implica di fao una distinzione
tra il vero e il falso: cioè il colore necessariamente esiste in rapporto al nero,
o per quanto costituisce la nerezza o per quanto è una qualità aggiuntiva alla
nerezza. [292] esto è ciò e Avicenna voleva dire asserendo e il
Necessario Esistente deve essere tale grazie a una qualità sua propria e lo
caraerizza o grazie a una qualità aggiuntiva e non gli è peculiare. Se lo
fosse per una qualità e lo caraerizza, non potrebbero in alcun modo darsi
due esistenti entrambi necessari; se lo fosse per una qualità non specifica,
entrambi gli esistenti dovrebbero risultare composti di una qualità generica e
di una particolarizzante, ma il composto non sarebbe più necessariamente
esistente per essenza. Ciò premesso, il quesito di Abû Hâmid: «Che cosa
impedisce di immaginare due esistenti entrambi necessari?», è assurdo.
Se si obieasse: Voi [filosofi] avete sostenuto e questo [ragionamento]
è vicino ad essere una dimostrazione apodiica, e e anzi esteriormente lo è
di fao,
risponderemmo: L’abbiamo sostenuto peré la cogenza di siffaa
dimostrazione è giustificata dalla cogenza [dell’affermazione] di i dice e
la differenza tra due presunti necessari esistenti deve consistere o nella loro
individualità, cui essi partecipano per un aributo loro specifico, o nella loro
specie, cui essi partecipano per un aributo relativo al genere (sifah
ǧinsiyyah). Entrambe queste differenze si trovano però solo nei composti, e
la difeosità della dimostrazione risiede nel fao e si è iarito e vi sono
esistenti differenziati, pur semplici e indistinti vuoi secondo la specie vuoi in
quanto individui, ossia le Intelligenze separate. Appare comunque dal
discorso dei [filosofi] e tra le Intelligenze separate si dà una posteriorità
[293] o una anteriorità di esistenza, ane se tale differenziazione non è
immediatamente intelligibile.
La prova di Avicenna sul Necessario Esistente deve dunque perfezionarsi
come segue. Se ci fossero due necessari esistenti, la differenza tra di loro
dovrà essere o numerica, o relativa alla specie o alla posteriorità e
anteriorità. Nel caso di una differenza numerica, [i due] coinciderebbero
nella specie, mentre nel caso di una differenza relativa alla specie,
coinciderebbero nel genere: in entrambi i casi, comunque, il Necessario
Esistente risulterebbe composto. Ma nel caso la differenza risiedesse nella
posteriorità e anteriorità, il Necessario Esistente risulterà essere Uno e causa
di tui [gli esistenti separati]. Siccome quest’ultima è la verità, il Necessario
Esistente è Unico. Dandosi solo questa triplice distinzione, due parti della
quale sono false, risulta essere vera solo la parte e impone la singolarità
(infirâd) del Necessario Esistente nella sua unicità (wahdâniyyah).
 
«La seconda via [dei filosofi] è e affermano: Se supponessimo due necessari esistenti, essi
dovrebbero risultare simili soo ogni punto di vista, o differenti. Se fossero simili soo ogni punto di
vista, non se ne comprenderebbe la pluralità o la dualità. Infai, due neri sono sempre due quando si
trovano in due luoghi differenti o in un unico luogo in tempi differenti: la nerezza e il movimento
presenti in un unico luogo e in un medesimo tempo sono due a causa della differenza delle loro
essenze. ando due essenze, per esempio due neri, non differiscono nonostante la simultaneità di
tempo [294] e di luogo, è però inconcepibile considerarli plurali. Se si potesse parlare di due neri e si
trovano nello stesso luogo nel medesimo tempo, si potrebbe dire e ogni individuo sia duplice ane
se nessuna diversità è percepibile tra la coppia. Ma siccome non possono essere assolutamente simili,
dovranno essere differenti; non secondo il tempo o il luogo, ma solo secondo l’essenza.
Ora, qualunque sia l’elemento differenziante in un oggeo, senza dubbio o partecipa alla
[costituzione] dell’oggeo o non vi partecipa. La seconda alternativa è impossibile, poié sarebbe
necessario e [l’elemento differenziante] non partecipasse né all’esistenza, né alla necessità di tale
esistenza, né all’essere di per sé sussistente e neppure al sostrato (mawdû῾). Ma se vi partecipa e se ciò
e costituisce la partecipazione è altro rispeo a ciò e costituisce la differenza, allora composizione
e differenziazione avvengono come si è deo. Nessuna composizione, però, si dà nel Necessario
Esistente, e come esso non può venire diviso quantitativamente, così non può essere descrio da un
discorso analitico (qawl šârihan), poié l’essenza non si compone di cose e un discorso analitico
sappia enumerare, al contrario di quanto avviene per l’animalità e la razionalità di cui si compone la
quiddità (mâhiyyah) dell’uomo, e è ad un tempo animale e razionale. Parlando dell’uomo, ciò e
s’intende con la parola “animale” è differente da ciò e s’intende con la parola “razionale”: perciò
l’uomo risulta composto da parti raccolte in una definizione [unica] grazie a termini e indicano
quelle parti, mentre “uomo” si predica della somma [delle parti]. Una siffaa [composizione], però,
non può immaginarsi [per il Necessario Esistente], e, se non la si può immaginare, risulta
inconcepibile [in esso] la dualità.
La risposta è e si può concedere e la dualità si produca solo dove vi è differenziazione in un
oggeo, mentre non si può immaginare alcuna differenza tra due cose simili soo ogni aspeo. Ma
l’affermazione [dei filosofi] e una siffaa composizione sia impossibile per il Primo Principio è un
giudizio assertorio di cui non v’è prova.
Vediamo adesso il problema nei particolari. Esso si inquadra in quelle famose questioni
[filosofie] secondo le quali il Primo Principio può essere tanto poco sezionato da un ragionamento
analitico quanto poco diviso quantitativamente. Su questa base, secondo [i filosofi], necessariamente
riposa l’[affermazione] dell’unicità di Dio — sia lode a Lui!».

[295] Rispondo: Abû Hâmid non si accorge dell’errore implicito in questa


seconda via, e pretende di discutere con [i filosofi] su una questione, la
possibilità di una molteplicità nella definizione del Necessario Esistente, e
essi invece negano; e ritiene e tuo il problema risieda nella definizione. I
teologi aš῾ariti, infai, ammeono una pluralità nel Primo Principio
considerandolo come un’essenza [con] aributi [aggiuntivi]. L’errore di
questa seconda via [filosofica] consisterebbe nel fao e due cose differenti
possono differire nella sostanza avendo in comune nient’altro e il nome,
per esempio nel caso in cui non sono di genere comune, né prossimo né
remoto: così il termine «corpo» aribuito dai filosofi sia al corpo [eterno] dei
cieli sia ai corpi corruibili; oppure il termine «intelleo», riferito sia
all’intelleo umano, sia alle Intelligenze separate; oppure il termine
«esistente», aribuito sia agli esseri generabili e corruibili, sia all’essere
eterno. Simili termini è meglio farli rientrare nella categoria delle parole
equivoe piuosto e univoe: perciò non ne consegue e esistenti
contrari debbano risultare composti.
Siccome Abû Hâmid, nel controbaere a questa particolare via [dei
filosofi], si limita alle considerazioni e si sono indicate, comincia col
puntualizzarne la teoria riguardante l’unicità di Dio e poi a mostrarne le
contraddizioni.
[296] Esponendo dunque la teoria dei filosofi, Abû Hâmid afferma:
 
«Essi asseriscono e l’unicità di Dio può essere colta solo determinando, soo ogni punto di vista,
l’unità dell’essenza del Creatore; determinata siffaa unità, si nega ogni possibile pluralità. Ora, [la
pluralità] si dice delle essenze in cinque modi:
In primo luogo di ciò e è divisibile, in ao o nell’immaginazione. In questo caso, il corpo non
può considerarsi «uno» in senso assoluto; è uno solo per la presenza di una connessione continua [tra
le sue parti], la quale però, essendo soggea ad annientamento, può venire quantitativamente scissa
dall’immaginazione. Tuo ciò è ovviamente impossibile riguardo al Primo Principio.
In secondo luogo, una cosa nell’intelleo può venire suddivisa in due concei differenti non
quantitativi, come la divisione del corpo in materia e forma, delle quali tui i corpi sono composti.
Ane se materia e forma sono inconcepibili l’una senza l’altra, tuavia sono differenti per definizione
e nella realtà, ed è [solo] grazie alla loro composizione e ne deriva una «unità», cioè il corpo. Ane
questo deve essere negato di Dio Altissimo, poié il Creatore non può consistere di una forma o di
una materia in un corpo, né essere il composto di ambedue. Ci sono due motivi per cui Dio non può
risultare da una composizione di forma e materia: il primo è peré il sinolo può essere diviso
quantitativamente in parti, sia in ao sia nell’immaginazione; il secondo è peré, ane ammeendo
e [Dio] possa dividersi conceualmente in forma e materia, in alcun modo potrà avere materia: la
materia infai necessita di una forma, mentre il Necessario Esistente è autosufficiente soo ogni
profilo e la sua esistenza non può essere vincolata a una condizione a Lui esterna. E nemmeno [Dio]
può essere forma, poié la forma necessita della materia.
In terzo luogo, la pluralità può consistere negli aributi, per esempio la conoscenza, la potenza e la
volontà. Ma, se questi aributi fossero necessariamente esistenti, la necessità dell’esistenza
risulterebbe comune tanto all’essenza [di Dio] quanto, appunto, agli aributi; per cui nel Necessario
Esistente si darebbe una pluralità e la sua unità verrebbe negata.
In quarto luogo, vi è quella pluralità razionale e deriva dalla composizione di genere e specie. Il
nero è contemporaneamente nero e colore, ma la nerezza, per l’intelleo, è qualcosa di diverso dalla
colorazione: la colorazione infai è un genere, mentre la nerezza una differenza specifica, per cui il
nero risulta composto di un genere e di una differenza specifica. L’animalità è per l’intelleo qualcosa
di diverso dall’umanità; siccome l’uomo è un animale razionale, ma l’animalità è un genere mentre la
razionalità [297] una differenza specifica, ane l’uomo risulterà composto di un genere e di una
differenza specifica. Ane questo tipo di pluralità [i filosofi] affermano debba negarsi al Primo
Principio.
In quinto luogo, vi è la pluralità e deriva dalla determinazione di una quiddità (mâhiyyah) e di
un’esistenza (wuǧûd). L’uomo, prima di esistere, ha una quiddità, cui si aggiunge l’esistenza e entra
in relazione con essa. Analogamente, il triangolo ha una quiddità, cioè l’essere una figura delimitata
da tre lati, ma l’esistenza non è una componente stabilmente connessa alla quiddità. Pertanto,
l’intelleo può percepire la quiddità di un uomo o di un triangolo senza sapere se essi esistono di fao
o no. Se l’esistenza fosse una componente stabilmente connessa alla quiddità, non si potrebbe
immaginare una quiddità presente nell’intelleo prima della sua esistenza [reale]. L’esistenza si trova
in relazione alla quiddità, o in modo necessario, nel senso e la quiddità non può non esistere, come
accade riguardo al cielo; o in modo accidentale, dopo non essere stata, per esempio la quiddità
dell’uomo rispeo a Zayd o ad ῾Amr, oppure la quiddità degli accidenti e delle forme e concorrono
[in loro]. [I filosofi] affermano e ane questo genere di pluralità debba negarsi al Primo [Principio],
e dicono e Egli non ha una quiddità cui si aggiunge l’esistenza, ma e l’esistenza Gli è necessaria,
come lo è la quiddità per gli altri esseri. Dunque, l’esistenza necessaria è ad un tempo una quiddità,
una realtà universale [logica] (haqîqah kulliyyah) e una natura reale (tabî῾ah haqîqiyyah), come
l’uomo, l’albero e il cielo sono quiddità. Se si aribuisse a [Dio] una quiddità, la sua esistenza
necessaria sarebbe conseguente alla quiddità e non costitutiva (muqawwim) di essa; ma ciò e è
conseguente è qualcosa di secondario e di derivato, cosicé l’esistenza necessaria sarebbe un effeo,
in contraddizione con il suo essere necessaria».

Rispondo: esto è quanto riferito da Abû Hâmid sulle teorie filosofie


relative alla negazione della pluralità nell’Uno. In seguito egli si impegna a
mostrare come [i filosofi], al proposito, si contraddirebbero.
Da parte nostra, è obbligatorio prima procedere a studiare le
affermazioni e egli afferisce ai [filosofi], [298] e giudicare quanto siano
vere; solo poi passeremo a considerare le contraddizioni e egli evidenzia,
per finire con le obiezioni e avanza al proposito contro di loro.
Il primo tipo di divisibilità e i filosofi negherebbero al Primo
[Principio] è la divisibilità quantitativa, presunta o reale. Si traa di un’idea
comune a tui coloro e ritengono e il Primo Principio non sia corpo; e
non fa differenza se credano e il corpo sia composto di parti indivisibili o
no. La dimostrazione coincide con quella per cui [Dio] non è corpo. Ne
discuteremo più avanti.
Il secondo tipo è la divisibilità qualitativa, come la divisione del corpo in
materia e forma, e ciò coerentemente alla dorina dei filosofi e credono
e il corpo sia un sinolo di materia e forma; non è questo il luogo di
discutere quale delle due teorie sia vera. Ane questa divisibilità è negata al
Primo [Principio] da iunque ritenga e Egli non sia un corpo. Per quanto
riguarda la negazione della corporeità del Primo [Principio] in quanto
necessariamente esistente per essenza, se ne discuterà più avanti quando si
delineerà in tue le sue articolazioni l’intero ragionamento e riguarda
questo problema.
L’affermazione di [al-Ġazâlî] e il Necessario Esistente è
«autosufficiente», cioè e non consiste in nient’altro [e in se stesso],
mentre i corpi consistono di forma e materia, nessuna delle quali è
necessariamente esistente, poié la forma non può fare a meno della
materia e la materia non può fare a meno della [299] forma, — impone una
riflessione. Secondo i filosofi, infai, il corpo dei cieli non è composto di
materia e di forma ma è semplice, e quale volta si è pensato e fosse
veramente, nella sostanza, un necessario esistente. Ane questa difficoltà
verrà affrontata più avanti; tuavia, non conosciamo alcun filosofo e abbia
sostenuto e il corpo celeste è composto di materia e forma, a eccezione di
Avicenna. Abbiamo già affrontato questa questione in altro luogo, ma la
riprenderemo ancora qui.
Il terzo tipo consiste nella negazione della pluralità degli aributi nel
Necessario Esistente, poié se ane gli aributi fossero necessariamente
esistenti, essendo già necessariamente esistente l’essenza, Egli avrebbe
un’esistenza molteplice. Se poi [gli aributi] fossero effei dell’essenza, non
potrebbero essere necessariamente esistenti: per cui o il Necessario Esistente
non è tale relativamente agli aributi, oppure il nome di «Necessario
Esistente» comprende tanto ciò e lo è quanto ciò e non lo è: una
conclusione evidentemente impossibile e assurda. Si traa [di un
ragionamento] assai prossimo alla verità assoluta (haqq), una volta si sia
concesso e con «Necessario Esistente» si indica un essere immateriale, e
e gli enti immateriali, autosussistenti per essenza senza bisogno di far
ricorso alla corporeità, non possono essere dotati di aributi essenziali di cui
la loro essenza risulti composta; men e meno di aributi aggiuntivi
all’essenza, quelli e si iamano «accidenti». Infai, ane se si
immaginasse di eliminare [300] [gli accidenti], l’essenza rimarrebbe; il e
non accade con gli aributi essenziali. Dunque è giusto e gli aributi
essenziali siano caricati (humila) al soggeo cui ineriscono, dal momento e
ne costituiscono l’ipseità (῾alâ annahâ hiya hiya); mentre non è giusto e gli
siano caricati aributi in-essenziali, se non a causa di una imprecisione
linguistica (ištiqâq al-ism): infai, non diciamo di un uomo e è una
«scienza» (῾ilm) altreanto di come diciamo e è un animale; diciamo però
e è «sapiente» (῾âlim). L’esistenza di simili aributi in un ente incorporeo è
comunque impossibile, dal momento e la loro natura è estranea al
soggeo cui ineriscono, e proprio per questa ragione si iamano «accidenti»
(a῾râd) e li si distinguono dal soggeo, sia nell’anima sia al di fuori
dell’anima.
Se si obieasse e i filosofi ritengono e siffai aributi si trovano
nell’anima, dal momento e credono e l’anima sia in grado di percepire,
di volere e di muoversi, sebbene nello stesso tempo la credano incorporea,
risponderemmo e essi non intendono dire e gli aributi sono
aggiuntivi all’essenza dell’anima, ma e ne sono aributi essenziali, e e è
proprio degli aributi essenziali non moltiplicare il sostrato e li contiene
in ao. Essi costituiscono una pluralità solo nel senso e l’oggeo definito
diviene plurale per mezzo delle parti componenti la definizione: si traa
cioè, secondo i filosofi, di una pluralità «mentale» (dhihniyyah), non di una
pluralità reale e si trova al di fuori dell’anima. Per esempio, definiamo
l’uomo un animale razionale, ma [301] la razionalità (nutq) e la vita, rispeo
a colui e ne è qualificato, non sono distinguibili in ao l’una dall’altra al di
fuori dell’anima, allo stesso modo in cui lo possono essere il colore e l’effigie.
Perciò, i concedesse e la materia non è condizione dell’esistenza
dell’anima, dovrebbe ane concedere e nelle esistenze separate vi è una
unicità di fao e, al di fuori dell’anima, può divenire linguisticamente
(bi’l-hadd) plurale. Tale è la dorina dei cristiani delle tre ipostasi (aqâlîm);
essi non credono si trai di aributi aggiuntivi all’essenza, ma di una
pluralità linguistica: [la trinità] è dunque una pluralità potenziale, non
auale. Perciò affermano e [Dio] è trino e Uno, Uno in ao e trino in
potenza. Enumereremo più tardi le mostruosità e le assurdità e derivano
dal supporre il Primo Principio dotato di aributi aggiuntivi all’essenza.
La quarta specie di pluralità è quella e occorre a una cosa per il suo
genere e la sua differenza specifica. Si traa di una pluralità assai simile a
quella e deriva dalla presenza della materia e della forma. Le definizioni
[di genere e specie] valgono solo per ciò e è composto di materia e di
forma, non per cose semplici; nessuno si sognerebbe di negare questo tipo di
pluralità nella definizione del Primo Principio — sia lode a Lui!
[302] Il quinto tipo di pluralità consiste nella moltiplicazione della
quiddità (mâhiyyah) e dell’essere in quanto tale (anniyyah)1. Nella realtà
degli esseri esistenti, l’anniyyah è un aributo mentale (ma῾nà dhihnî) e
implica la conformità di ciò e è esterno all’anima con ciò e è interno
all’anima; e ciò e ne viene indicato è sinonimo del vero (sâdiq), cioè è il
vincolo esistentivo (râbitah wuǧûdiyyah) e si realizza, nelle proposizioni
categorie (qadâyà hamliyyah). Il termine esistenza (wuǧûd) è usato in due
sensi. Il primo è il sinonimo di verità, per esempio quando ci iediamo se
qualcosa esiste o no, o se una certa cosa esiste così o così. Il secondo è
quanto delle cose esistenti si colloca al livello del genere, per esempio
quando si divide l’esistente nelle dieci categorie o in sostanza e accidente.
ando dell’esistente si comprende ciò e si comprende del vero, non si dà
pluralità al di fuori dell’anima; quando dell’esistente si comprende ciò e si
comprende dell’essenza e della cosa, il termine «esistente» si predica di
[Dio], il Necessario Esistente e, per analogia, di tue le altre cose secondo
l’anteriorità e la posteriorità (῾alâ mâ siwâhu bi-taqdîm wa tâ’khîr). Un
esempio è il calore, e è predicato del fuoco [per essenza] e [per analogia]
di tue le cose calde. esta è la dorina dei filosofi.
est’uomo [al-Ġazâlî] basa però la sua discussione sulla dorina di
Avicenna, e è falsa, poié Avicenna crede bensì e l’essere in quanto tale
(anniyyah) sia l’essere (kawn) di una cosa esistente, però aggiuntivo alla sua
quiddità al di fuori dell’anima, quasi fosse un accidente. Se l’«essere»
(anniyyah) fosse condizione dell’esistenza della quiddità (wuǧûd al-
mâhiyyah) e se ane il Necessario Esistente avesse un «essere» (anniyyah)
e fosse condizione della [303] sua quiddità, il Necessario Esistente
risulterebbe composto da una condizione e da un condizionato, per cui
sarebbe possibile [e non necessario]. Avicenna afferma pure e ciò la cui
esistenza è aggiuntiva all’essenza (dhât) ha una causa, per cui l’esistenza
sarebbe un accidente (῾arad) e sopravviene alla quiddità, come intende
Abû Hâmid con le parole:
 
«L’uomo, prima di esistere, ha una quiddità, cui si aggiunge l’esistenza e entra in relazione con essa.
Analogamente, il triangolo ha una quiddità, cioè l’essere una figura delimitata da tre lati, ma
l’esistenza non è una componente stabilmente connessa alla quiddità. Pertanto, l’intelleo può
percepire la quiddità di un uomo o di un triangolo senza sapere se essi esistono di fao o no».

Ciò mostra e il termine «esistenza», come [al-Ġazâlî] lo utilizza qui, non


corrisponde né a quello riferito alle essenze delle cose, ossia a ciò e è
secondo il genere, né all’[esistenza della] cosa al di fuori dell’anima.
Il termine esistenza è usato in due sensi: il primo significa il vero (sâdiq),
e il secondo significa l’opposto della non-esistenza (῾adam). In questo
secondo caso, l’esistenza è definibile araverso le dieci categorie, è analoga
al genere, e antecede gli esistenti [reali], quelli e si trovano al di fuori della
mente. Tale è il significato di «anteriorità e posteriorità» (taqdîm wa tâ’khîr)
relativamente alle dieci categorie; e coerentemente diciamo della sostanza
(ǧawhar) e è esistente per essenza (mawǧûd bi-dhâtihi), e dell’accidente
e esiste [solo] in rapporto all’esistenza di ciò e esiste per essenza.
Per quanto riguarda l’esistente e significa il vero, tue le categorie vi
partecipano allo stesso modo; [304] l’esistente e significa il vero è un
aributo della mente, per cui ciò e è al di fuori dell’anima si conforma a
ciò e è all’interno dell’anima. esto tipo di «scienza» (῾ilm) antecede la
scienza della quiddità: cioè, non si può ricercare la conoscenza della quiddità
di una cosa prima di aver saputo e esiste.
Relativamente alla quiddità e nella nostra mente antecede la scienza
degli esseri esistenti, essa non è veramente quiddità, ma appena
l’interpretazione del significato di un nome; e solo quando si apprende e
tale significato ha un’esistenza al di fuori dell’anima, si apprende pure e è
una quiddità e una definizione. In questo senso si dice nel libro delle
Categorie e gli universali intelligibili diventano esistenti grazie agli
individui, e e, a loro volta, gli individui divengono intelligibili grazie agli
universali2. Si dice pure nel libro Sull’anima e la facoltà per mezzo della
quale si percepisce e un oggeo è proprio quello cui si accenna e e
quindi esiste, è diversa dalla facoltà per mezzo della quale si percepisce la
quiddità di un oggeo cui si fa particolare riferimento. esto è il senso
dell’espressione e gli individui (aškhâs) esistono nel mondo esterno e gli
universali (kulliyyât) nella mente3. Non vi è alcuna differenza di senso nel
«vero», sia e concerna gli esistenti materiali sia e concerna gli esistenti
separati.
La teoria e l’esistenza è qualcosa di aggiuntivo alla quiddità e e
l’esistente, nella sua sostanza, non sussiste grazie alla quiddità, è
sommamente erronea, poié implica, appunto, e il termine esistenza
indii un accidente comune alle dieci categorie al di fuori dell’anima. Tale è
la dorina di Avicenna. Si potrebbe allora domandare, riguardo a questo
accidente, quando si dice [305] e esiste, se [«esistere»] è inteso qui nel
senso di «vero», oppure nel senso e un altro accidente esiste in questo
accidente, e così via all’infinito: il e però è assurdo, come abbiamo già
dimostrato altrove. Credo e sia questo il significato [di esistenza] e Abû
Hâmid tenta di negare relativamente al Primo Principio, ma in verità,
dovrebbe essere negato di tui gli esistenti e quindi ancor più del Primo
Principio, traandosi di una teoria falsa.
Dopo aver evidenziato questo significato dell’unificazione (ittihâd) nelle
proposizioni [dei filosofi], [al-Ġazâlî] procede a descrivere i modi in cui essi,
a suo avviso, si contraddirebbero, e afferma:
 
«Nonostante le premesse, [i filosofi] sostengono e il Creatore Altissimo è il Principio, il Primo, un
esistente, una sostanza, un Unico; e è eterno, permanente, sapiente, Intelligenza intelligente e
intelligibile4; agente e creatore, dotato di potenza, volontà e vita; è l’amante e l’amato, il dileo e ciò
e lo procura; è il generoso, il Bene assoluto. Sostengono, inoltre, e tuo questo intende il termine
«Uno», e e ciò non implica alcuna pluralità. Cosa invero sorprendente!».

Continua poi:
 
«Ora, noi teologi dobbiamo innanzi tuo ricostruire assai bene questa dorina, se vogliamo
comprenderla e poi adoperarci a confutarla. Nel confutare una dorina, la perfea comprensione è
preliminare a uno scopo più complesso.
Il punto centrale per la comprensione della teoria filosofica è l’affermazione e l’essenza del
Principio è una, mentre la pluralità dei termini si verifica o per il fao e qualcosa Gli è posto in
correlazione, o per il fao e Egli è posto in correlazione con qualcos’altro, o per la negazione di
qualcos’altro. La negazione non induce alcuna pluralità nell’essenza del negato, [306] e nemmeno la
relazione. Perciò, [i filosofi] non negano la pluralità del negato e delle relazioni, anzi è caraeristico di
loro il riferire tue le cose a [un principio di] negazione o relazione.
Essi sostengono e dire di Dio e è il Primo, costituisce una relazione con tui gli esistenti dopo
di Lui. ando si dice e è Principio, si rileva e l’esistenza di ciò e è diverso da Lui ne deriva, e
e Egli ne è la causa: si traa quindi, ancora, di una relazione col causato. ando [di Dio] si dice
e esiste, vuol dire e è conosciuto [dall’intelleo] (ma῾lûm); e quando si dice e è una sostanza,
vuol dire e è un tipo di essere di cui si nega l’inerenza in un sostrato: e questa è una negazione.
ando si dice e è eterno, significa negare la sua non-esistenza nel passato; e quando si dice e è
permanente, significa negare la sua non esistenza nel futuro. I termini “eterno” e “permanente”
indicano un’esistenza e non è preceduta né seguita dalla non-esistenza.
ando [di Dio] si dice e è il Necessario Esistente, vuol dire e è un esistente incausato e e,
anzi, Egli è la causa di ciò e è diverso da Lui: si traa di una combinazione di negazione e relazione;
la negazione della causa dell’esistenza è infai una negazione, mentre l’essere causa del diverso da sé è
una relazione.
ando [di Dio] si dice e è Intelligenza, significa e è un esistente privo di materia;
correlativamente, tuo ciò e è privo di materia è Intelligenza, ossia intellige la sua essenza; è
autocosciente e intellige il diverso da sé. Tale è difai l’essenza di Dio: Egli è privo di materia e
dunque è un’Intelligenza; le due locuzioni indicano la stessa cosa. ando si dice e è intelligente,
vuol dire e la sua essenza, e è intelligenza, ha come oggeo di pensiero se stessa, poié Egli è
autocosciente. L’intelligere se stesso e l’essere la sua essenza intellea e intelligente compongono
l’unità, poié Egli è intelligibile per quanto è una quiddità priva di materia; non è celato alla sua
essenza intelleuale, nel senso e è una quiddità priva di materia alla quale nulla è nascosto.
Intelligendo se stesso è intelligente; ed essendo Egli stesso oggeo del suo pensiero, è intelligibile.
Poié intellige per sua essenza e non per qualcosa di aggiuntivo all’essenza, [Dio] è un’Intelligenza,
non lungi dall’essere unificata con l’intelligente e l’intelligibile. Infai, quando intellige la sua propria
realtà, l’intelligente è consapevole del suo essere un’intelligenza. Perciò, in quale modo, l’intelligente
e l’intelligibile sono una cosa sola, sebbene, soo questo profilo, il nostro intelleo sia differente
dall’Intelligenza del Primo [Principio], e è eternamente in ao, mentre il nostro è quale volta in
potenza, quale volta in ao.
ando [di Dio] si dice e è creatore, agente e originatore e e possiede ane gli altri aributi
dell’azione, significa e la sua esistenza è eminente e e da essa emana per emanazione necessaria
quella dell’universo. L’esistenza di ogni diverso da Lui ne deriva, e consegue alla sua esistenza nello
stesso modo in cui la luce consegue al Sole e il caldo al fuoco. La relazione del mondo a Dio non
assomiglia tuavia alla relazione della luce col Sole se non per l’essere entrambi effei, poié il Sole
non è consapevole dell’emanazione della luce, né il fuoco dell’emanazione del caldo, traandosi di
effei naturali. Al contrario, il Primo conosce la sua essenza ed è consapevole e la sua essenza è il
principio dell’esistenza di tuo il diverso da Lui. L’emanazione e da Lui proviene Gli è nota, ed Egli
non trascura nulla di ciò e proviene da Lui stesso. [307] Non è Dio come uno di noi e si frapponga
fra un malato e il Sole: noi siamo causa della protezione del malato dal calore del Sole [proieando la
nostra ombra], ma non volontariamente, mentre [Dio] sa quello e fa e non ne è costreo. Chi
proiea l’ombra lo fa con la sua persona e il suo corpo; ad essere consapevole e soddisfaa della
proiezione dell’ombra dovrebbe però essere la mente dell’uomo non il suo corpo. Riguardo al Primo
[Principio] non accade così, poié in Lui l’agire e il sapere coincidono: Egli è soddisfao, cioè non è
in alcun modo costreo [all’azione], e sa e è la sua stessa perfezione a implicare l’emanazione di ciò
e è diverso da Lui. Ane se fosse possibile presumere e il corpo dell’uomo e produce l’ombra
coincida con [la mente] e conosce l’ombra e ne tragga godimento, non si traa comunque di
qualcosa di simile a quanto accade al Primo, poié il Primo è sia sapiente sia agente e la sua scienza è
fonte del suo agire. La coscienza e Dio ha di se stesso come principio dell’universo è causa
dell’emanazione dell’universo e dell’ordine esistente, il quale, a sua volta, consegue dall’ordine
intelligibile, nel senso e si trova in essere per mezzo suo. L’essere agente dell’universo non è [in Dio]
qualcosa di aggiuntivo alla conoscenza e ha dell’universo, poié tale conoscenza è causa
dell’emanazione dell’universo e nulla aggiunge alla conoscenza e Egli ha della sua essenza. Se non
conoscesse la sua essenza, [Dio] non potrebbe essere il principio dell’universo. L’oggeo della
conoscenza divina è in primo luogo la sua essenza, mentre l’universo ne è oggeo solo
secondariamente, e questo peré [Dio] ne è l’agente.
ando si dice e Egli è potente, non si vuol dire altro e è agente nel modo e abbiamo
stabilito, cioè e la sua esistenza è l’esistenza da cui emanano quegli effei della potenza divina
[maqdûrât) per mezzo dei quali la struura ordinata del mondo si determina nel modo più vicino
possibile alla perfezione e bellezza.
ando si dice [di Dio] e è volente, non s’intende nient’altro e Egli si prende cura di ciò e
emana da Lui, ane se non è costreo a farlo. Egli sa e la sua perfezione consiste nell’emanare
l’universo, e, in questo senso, è lecito dire e ne trae soddisfazione, ed è lecito pure dire e i è
soddisfao è volente. La sua volontà non è nient’altro e la sua potenza e la sua potenza non è
nient’altro e la sua scienza e la sua scienza non è nient’altro e la sua essenza: così, ogni cosa si
riconduce all’essenza. La conoscenza e Dio ha delle cose non deriva dalle cose stesse, é altrimenti
Egli acquisirebbe qualità e perfezione araverso qualcos’altro, il e è impossibile per il Necessario
Esistente. Al contrario, la conoscenza dell’uomo è duplice: in parte è conoscenza e deriva dalla
forma di una cosa, come la conoscenza e si ha della forma dei cieli e della Terra; in parte è
conoscenza di nostra propria invenzione, per esempio di cose di cui non percepiamo la forma, ane se
sappiamo immaginarcele e quindi produrle [nella mente]. In questo caso, l’esistenza della forma è
derivata dalla conoscenza e non la conoscenza dall’esistenza.
Ora, la scienza del Primo appartiene a questa seconda categoria, poié l’ordine del cosmo e Egli
si raffigura nella sua essenza è causa dell’emanazione di questo stesso ordine dall’essenza. Se la mera
presenza della forma di un quadro o di una composizione calligrafica nella nostra anima fosse
sufficiente a produrre tale forma, conoscerla vorrebbe immediatamente dire poterla e volerla
[realizzare]. Ma a causa della nostra debolezza, la mera immaginazione non è sufficiente a produrre la
forma: abbiamo bisogno di un nuovo ao di volontà e derivi dalla facoltà appetitiva, affiné,
araverso queste due facoltà, si aivi [308] la potenzialità motrice dei muscoli e dei nervi delle nostre
membra e fungono da strumento, e affiné, araverso il movimento dei muscoli e dei nervi, si
muovano le nostre mani, o un’altra [delle nostre membra], e affiné, araverso tale movimento, si
aivino la penna o un qualsiasi strumento esterno. Araverso il movimento della penna si aiva la
materia, per esempio l’iniostro o qualcos’altro, e così si realizza la forma e ci eravamo raffigurati
nella mente. Perciò, l’esistenza di questa forma in noi non è una potenza o un ao di volontà: in noi, la
potenzialità risiede nel principio motore dei nostri muscoli, e la forma, a sua volta, è motrice del
motore e è il principio della potenzialità. Ma questo non è il caso del Necessario Esistente, il quale
non risulta composto da corpi e da facoltà in essi pervasive, poié potenza, volontà, conoscenza ed
essenza sono in Lui un’unica cosa.
ando [di Dio] si dice e è vivente, non s’intende nient’altro e è sapiente di una scienza da
cui emana l’esistenza, la quale iamiamo suo ao. Il vivente è ane un agente e un percipiente; e col
[termine] si vuole intendere l’essenza in relazione agli ai nel modo e abbiamo descrio e non a
somiglianza della vita umana, la quale non si perfeziona se non per due facoltà diverse da cui
derivano la percezione e l’azione. Ma, ripetiamo, la vita [di Dio] è la sua stessa essenza.
ando [di Dio] si dice e è generoso, si vuol intendere e tuo ne emana, ma non per un fine
e gli sia proprio, poié la generosità è perfezionata da due condizioni: in primo luogo, e i riceve
il beneficio tragga profio da ciò e gli vien dato, poié non si può definire generosità donare
qualcosa a i non ne ha bisogno; in secondo luogo, e il benefaore non abbia a sua volta bisogno di
benefici, cosicé il suo donare non sia provocato da quale necessità: infai, i dona per desiderio
di lode o mosso da preferenza o per evitare un biasimo, [lo fa] solo per trarne un guadagno. La vera
generosità appartiene a Dio Altissimo solamente, poié Egli non cerca di evitare un biasimo né
desidera una perfezione e si acquisisca tramite la lode. Il termine generosità deriva dalla sua
esistenza, relativamente agli ai, a prescindere da ogni tipo di fine, e non implica alcuna pluralità
nell’essenza.
ando [di Dio] si dice e è il Bene (khayr) assoluto, vuol dire e la sua esistenza è esente da
ogni imperfezione e da ogni possibilità di non-esistenza, poié il male (šarr) non ha essenza [in sé],
ma si riferisce o alla non-esistenza [in assoluto] della sostanza o alla non-esistenza del bene (salâh)
nella sostanza. L’esistenza stessa, in quanto tale, è bene (khayr); per cui il termine intende negare la
possibilità della privazione (naqs) e del male. ale volta bene vuol dire ciò e è causa dell’ordine
delle cose; essendo il Primo il principio dell’ordine di tue le cose, egli è il Bene (khayr): in questo
caso, il termine intende l’esistenza di un certo tipo di relazione.
ando [di Dio] si dice e è il Necessario Esistente, s’intende e la sua esistenza non ha alcuna
causa e la determini, e e è impossibile vi sia una causa e Lo renda non esistente, sia all’inizio sia
alla fine.
ando [di Dio] si dice e è l’amante e l’amato, il dileo e ciò e lo procura, si vuol dire e egli
possiede ogni bellezza, splendore [309] e perfezione, poié è la perfezione a venire amata e
desiderata, e non v’è altro significato del dileo se non la percezione della perfezione più sublime. Se
un tale conoscesse la sua propria perfezione comprendendo tui gli intelligibili, pur ammesso e sia
in grado di farlo, ammirando la bellezza della sua forma, la perfezione della sua potenza e la forza
delle sue membra, essendo insomma consapevole della presenza in sé di tue le perfezioni concepibili,
pur ammesso e sia possibile immaginarsele presenti in un unico uomo, ebbene costui amerebbe la
sua perfezione e ne godrebbe, e tale godimento si aenuerebbe solo araverso una perdita e una
mancanza, poié imperfea è la gioia e si trae dal transitorio o e si teme sia transitoria. Ma il
Primo possiede il più perfeo splendore e la più completa bellezza, dal momento e ogni perfezione
Gli è possibile ed è presente in Lui, e dal momento e Egli percepisce questa bellezza preservato da
ogni perdita o mancanza. La perfezione e Egli possiede è superiore a tue le perfezioni, e l’amore e
il godimento e ne trae sono superiori a tui gli altri amori e godimenti. Non vi è rapporto tra il
nostro dileo e il suo, e invero Egli è troppo glorioso peré gli si riferiscano termini come godimento,
gioia e delizia, visto e noi non possediamo parole adae ad esprimere questi concei ed anzi usiamo
tali termini nei confronti di Dio in senso metaforico, esaamente come, metaforicamente, Gli
riferiamo aributi umani quali l’essere volente, in grado di scegliere e agire. Un’infinita distanza esiste
tra la sua volontà, la sua potenza e azione, e le nostre; per cui necessariamente il termine “dileo”
risulta del tuo inadeguato, come qualsiasi altro e si voglia utilizzare.
Il fine [di tuo il discorso] è [mostrare] e la realtà divina è più gloriosa e più nobile e ancora di
gran lunga più invidiabile della condizione degli angeli, la quale già è più gloriosa della nostra. Se non
vi fossero altri dilei se non nei piaceri del ventre e del sesso, la condizione degli asini e dei maiali
sarebbe superiore a quella degli angeli, mentre gli angeli, e sono separati dalla materia, non provano
altra gioia e quella e loro deriva dalla coscienza di partecipare alla massima perfezione e bellezza,
di cui non si può temere la interruzione. Vieppiù [la gioia] del Primo sarà superiore a quella degli
angeli, poié l’esistenza degli angeli, e sono intelligenze separate dalla materia, è comunque
possibile in sé, ma necessaria per altro. La possibilità della non-esistenza è un genere di male e di
imperfezione, e nulla è assolutamente esente da ciò ecceo il Primo, il quale è Bene assoluto e
possiede il più alto grado di splendore e di bellezza, ed è comunque l’Amato, sia e il diverso da Lui
lo ami oppure no, così come è comunque l’intelligente e l’intelligibile sia e il diverso da Lui lo
intelliga oppure no. Tue queste qualità si riferiscono all’essenza di Dio, alla percezione e Egli ha
della sua essenza, alla sua intelligenza e all’intellezione e Egli ha della sua essenza, la quale
[intellezione] è identica all’essenza, poié Egli è pura Intelligenza, e tuo si sussume a un’unica
qualità (ma῾nà).
esto è il modo [migliore] per comprendere la dorina dei [filosofi]. Si traa di affermazioni
distinguibili in ciò cui si può credere — ane se mostreremo e, secondo i princìpi filosofici, esse
debbano venir considerate false —, e in ciò cui non si può credere, e ne dimostreremo la falsità.
Ritorniamo ora però alle cinque [310] suddivisioni della pluralità e alla pretesa [dei filosofi] di negarle:
mostreremo la loro incapacità di stabilire una prova. Traeremo ogni questione separatamente».

Rispondo: La maggior parte di quanto [al-Ġazâlî] dice descrivendo le


teorie filosofie sul Creatore — sia lode a Lui! — come Unico, nonostante la
pluralità di aributi e gli sono riferiti, è svolto in modo eccellente, per cui
non lo discuteremo, salvo l’affermazione e designare Dio come
un’Intelligenza sia una negazione. esto non è vero; al contrario, si traa
della più peculiare definizione dell’essenza divina secondo i peripatetici, in
contrasto con l’opinione di Platone per cui l’Intelligenza non è il Primo
Principio cui non si può riferire l’[aributo] di essere un’Intelligenza.
Neppure l’assunto per cui nelle Intelligenze separate esisterebbero una
potenzialità, una non-esistenza e il male è filosofico.
Torniamo dunque alle confutazioni relative alle cinque questioni [sulla
pluralità].

1. La resa dei vocaboli dev’essere qui particolarmente aenta. Sul cruciale termine anniyyah (su
cui ha rifleuto ane A. ALONSO, La «anniyya» de Avicena y el Problema de la Esencia y Existencia,
in «Pensamiento», XIV, 1958, p. 311-345) ascoltiamo Amelie-Marie Goion, forse la migliore
specialista avicenniana (Commento ad AVICENNA, Livre des Directives et des Remarques (Kitâb al-
Išârât wa at-Tanbîhât), Paris, 1951, p. 304-305, nota n. 3): «anto ad anniyyah, “essere” [être], la sua
traduzione è assai delicata. È il contesto e ci induce a tradurla con un termine così piano
corrispondente al vocabolario aristotelico, e e esprime pure la sfumatura di una essenza e è. In
effei, è ora apparsa […] la traduzione araba della Metaphysica di Aristotele, testo annesso al
commentario di Averroè edito dal rev. padre Bouyges (AVERROES, Tafsîr mâ ba῾d at-Tabî῾ah
(Commentario alla Metafisica), Bibliotheca Arabica Solasticorum, tomi V2, VI e VII, Beirut, 1938), e
anniyyah rende il tò èinai (cfr. Gamma, 4, 1007 a 26-29, libro 4, testo 13 del commentario arabo, p. 372

dell’ed. Bouyges). […] Tradurre anniyatuhâ come son être non avrebbe dunque scioccato [choqué] i
filosofi arabi. […] Anniyyah rende dunque il tò èinai nel senso e non si può negare l’esistenza di una
sostanza, di una cosa d’essenza determinata, sia dicendo e non è, sia dicendo e è qualcos’altro».
Nonostante Averroè rifiuti, di Avicenna, l’avventicità dell’esistenza rispeo all’essenza, si muove qui
in un ambito linguistico-conceuale abbastanza omogeneo a quello del suo illustre predecessore. Su
mâhiyyah come quiddità, ben distinta da esistenza, in Avicenna e nei suoi iosatori (Nâsir ad-Dîn at-

Tûsî in particolare), cfr. ancora Livre des Directives et des Remarques, pp. 378, 380 e 387, testo tradoo
e note di Commento. Nella sua traduzione della sezione metafisica del testo persiano di Avicenna
Dânish-Nâma, P. MOREWEDGE sostiene e mâhiyyah possa essere intercambiabile con dhât e haqîqah

per «essenza», ma e «Ibn Sînâ definitely equates anniyyah with wujûd, whi we have defined as
“existence”» (Avicenna’s Metaphysics, London, 1973, p. 172) Per la traduzione del termine anniyyah in
autori latini (Gherardo da Cremona, ad esempio), cfr. il recente contributo di G. SERRA, Note a
margine di «anniyyah-anitas», in «Medioevo», 1993, XIX, pp. 27-51, dove si mostra come tali

traduori intendessero anniyyah come eius esse e mâhiyyah come quid est, spesso anzi
intercambiandoli.
2. esto assunto non si trova in alcun luogo delle Categorie.
3. De Anima, Libro Beta (II), 5, 417 b 22.
4. Cfr. AL-FÂRÂBÎ, Città virtuosa, cit., cap. V, pp. 73-75.
[311] [IL SESTO] PROBLEMA

Abû Hâmid afferma:


 
«I filosofi, come i Mu῾taziliti, concordano sull’impossibilità di ascrivere al Primo Principio una scienza,
una potenza e una volontà [separate dall’essenza] e sostengono e queste denominazioni sono state
rivelate dalla Legge religiosa (šar῾); possono venire utilizzate linguisticamente ma si riferiscono a
un’unica essenza, come abbiamo precedentemente spiegato. Non è concepibile ammeere un aributo
aggiuntivo all’essenza, nello stesso modo in cui si ammee nella realtà umana e la scienza, la
potenza e la volontà sono aributi aggiuntivi alla nostra essenza. [I filosofi] affermano e ciò implica
una pluralità, poié, sopravvenendo questi aributi in noi nel corso del nostro sviluppo, ci rendiamo
conto e sono aggiuntivi alla nostra essenza nel momento in cui scompaiono; d’altra parte, ane se li
supponessimo simultanei alla nostra esistenza senza ritardo nell’apparire, ciò non eliminerebbe la loro
awenticità rispeo all’essenza. ando, di due cose, l’una si aggiunge all’altra ed è noto e questa
non è quella e quella non è questa, si capisce appunto, ane se sono simultanee, e sono due. indi,
dal fao e gli aributi siano simultanei all’essenza del Primo, non si dedurrà e [312] siano identici
alla sua essenza, é anzi, necessariamente, indurranno una pluralità nel Necessario Esistente. Ma
siccome ciò è impossibile, bisognerà arrivare a negare gli aributi».

Rispondo: La difficoltà cui si trova di fronte i nega la pluralità degli


aributi è e i differenti aributi si riducono a un’unica essenza, cosicé,
per esempio, i concei di scienza, volontà e potenza si riducano a un unico
conceo e a un’unica essenza. Conoscenza e conoscente, potenza e potente,
volontà e volente avrebbero un unico e medesimo significato. Invece, la
difficoltà per i affermasse e esistono l’essenza e gli aributi aggiuntivi
all’essenza è e l’essenza diviene condizione dell’esistenza degli aributi, e
gli aributi condizione del perfezionamento dell’essenza; la loro
combinazione darebbe luogo a una cosa necessariamente esistente, cioè a un
singolo esistente e non ha né causa né effeo.
A quest’ultima difficoltà non v’è risposta qualora si assumesse e esiste
di fao un Necessariamente Esistente per essenza, poié ciò implica e
esso dovrebbe essere unico soo tui i profili e in alcun modo composto da
una condizione e da un condizionato, da una causa e da un effeo. La
composizione di un esistente dotato di siffai aributi dovrebbe essere o
necessaria o possibile. Se necessaria, dovrebbe esserlo grazie a qualcos’altro
e non per essenza, poié è difficile ammeere un composto e sia eterno
per essenza, cioè privo di una causa della sua composizione, specialmente se
si ritiene e ogni accidente sia contingente — e infai la composizione [313]
costituirebbe in tal modo un accidente eterno. Se possibile, si dovrebbe
presupporre un [terzo] elemento e congiunga la causa col causato.
Forse e, secondo i princìpi filosofici, esiste qualcosa di composto per
essenza? Forse e sono ammissibili accidenti eterni, cioè non possibili, per
cui la composizione sarebbe condizione dell’esistenza, e non vi sarebbero
elementi agenti della composizione, la quale dovrebbe essere, appunto,
condizione dell’esistenza [degli accidenti]? alora le parti di oggei
naturali composti fossero disgiunte, il nome con cui le si predica si
applierebbe loro equivocamente, come per esempio nel caso del termine
mano utilizzata per indicare sia il membro vivente di un uomo, sia una sua
parte recisa. Ma ogni composto è per Aristotele generabile e corruibile e
quindi non può essere senza una causa1.
Forse e la via seguita da Avicenna, con la sua distinzione tra l’esistente
necessario e il possibile, giunge alla negazione di un composto eterno?
Nient’affao. Ane qualora assumessimo e il possibile culmini in una
causa necessaria, visto e la necessità non sfugge dall’avere una causa o dal
non averla, e visto e, se l’avesse, bisognerebbe comunque arrivare a un
necessario incausato, ebbene tuo il ragionamento conduce, araverso
l’impossibilità di un regresso all’infinito, a un’esistenza necessaria e non
ha causa efficiente, e non a un esistente e non ha causa affao, poié
questo esistente potrebbe averne una formale o materiale, a meno di [314]
non presumere e tuo ciò e ha una materia e una forma, in breve ogni
composto, debba avere un agente esterno. Ciò tuavia esige una prova e il
ragionamento [avicenniano] per dimostrare il Necessario Esistente non
contiene, ane prescindendo dall’errore e abbiamo già menzionato.
Proprio per l’identico motivo, l’assunto degli Aš῾ariti per cui ogni
contingente ha bisogno di un produore, non conduce a un Primo Principio
eterno incomposito, ma solo a un Primo non contingente.
Per quanto riguarda poi il fao e conoscente e conosciuto sono la
stessa cosa, non è impossibile, ma anzi necessario, e simili coppie
impliino l’unità del conceo. Infai, se il sapiente è tale araverso una
scienza, ciò per mezzo del quale diventa sapiente è ben più idoneo a venir
ritenuto l’autentico conoscente, poié l’aributo acquisito «da altro» è
antecedente rispeo all’acquisito [stesso]. Esempio ne sono i corpi viventi di
quaggiù: se non sono vivi per essenza, ma a causa di una vita e inerisce in
loro, necessariamente la vita da essi acquisita dovrà essere tale per essenza,
altrimenti ci sarebbe un regresso all’infinito. Lo stesso vale per la conoscenza
e per qualsiasi altro aributo.
Non si può negare e un’essenza unica sia dotata di molti aributi, vuoi
di relazione, vuoi negativi, vuoi addiriura immaginari, secondo diverse
modalità e comunque non implicano e tale essenza si pluralizzi con la
molteplicazione degli aributi. Per esempio, [315] non si può negare e una
cosa esistente sia unica, possibile e necessaria. Un unico esistente, se lo si
considera dal punto di vista di un effeo diverso e procede da lui, lo si
definisce «potente» e «agente»; se lo si considera dal punto di vista della
possibilità di discernere tra due ai contrari, lo si definisce «volente»; se lo si
considera dal punto di vista della conoscenza del suo effeo, lo si definisce
«sapiente»; se lo si considera dal punto di vista di quella conoscenza e è
appercezione e causa del movimento, lo si definisce «vivo», poié vivo è
colui e, per sua essenza, appercepisce e si muove. Ciò e è veramente
impossibile, è e si dia un’esistenza unica e semplice dotata di una pluralità
di aributi sussistenti per essenza, specialmente se si traa di aributi
sostanziali ed auali. Se, invece, [gli aributi] fossero solo in potenza, non
sarebbe impossibile, secondo i filosofi, e qualcosa risulti unico in ao, ma
molteplice in potenza: a loro giudizio, questo è quanto accade alle parti di
una definizione in rapporto al definito.
Per quanto riguarda le parole [di al-Ġazâlî]: «affermano e ciò implica
una pluralità…» fino a «… e sono due», egli intende dire e l’essere questi
aributi simultanei all’essenza non impedisce loro di essere in sé
necessariamente plurali, esaamente come, se la loro esistenza fosse
posteriore all’essenza o se l’esistenza di alcuni fosse posteriore a quella di
altri, il conceo e ne ha l’intelleo non sarebbe unico.
[316] Esplicitato il discorso dei filosofi, Abû Hâmid prosegue:
 
«Si ribaa loro: Come fate a sapere e una pluralità di questo genere è impossibile? Vi ponete in
contrasto con tui i musulmani, ecceo e con i Mu῾taziliti. ale prova ne avanzate? Se qualcuno
dicesse: “La pluralità è impossibile nel Necessario Esistente, poié se l’essenza è considerata unica, è
impossibile una pluralità di aributi” — ebbene, proprio questo è ciò di cui si discute: tale impossibilità
non è riconosciuta per necessità; v’è bisogno di una dimostrazione.
Due sono le strade, allora, [seguite] dai [filosofi].
La prima è e essi ritengono di formulare una dimostrazione come segue: Presunti un aributo e
il soggeo cui è riferito, se il soggeo non coincide con l’aributo né l’aributo col soggeo, o
entrambi possono esistere in modo assolutamente indipendente l’uno dall’altro, o ciascuno ha bisogno
dell’altro, o l’uno, pur essendo indipendente, necessiterà dall’altro. Nel caso fossero del tuo
indipendenti, sarebbero entrambi necessariamente esistenti, ma questa è una dualità inacceabile. Nel
caso avessero bisogno l’uno dell’altro, nessuno dei due sarebbe necessariamente esistente, poié
“necessariamente esistente” vuol dire essere auto-sussistente per essenza e in alcun modo dipendere da
qualcos’altro, mentre, se una cosa ne riiede un’altra, quest’altra ne è la causa, così e, se fosse
eliminata, l’esistenza della prima risulterebbe impossibile: non esisterebbe per essenza, ma a causa di
qualcos’altro. Nel terzo caso, il dipendente sarebbe un effeo, e necessariamente esistente sarebbe
l’altro da cui il primo dipende; ma l’essere effeo, abbisogna di una causa, per cui, obbligatoriamente,
l’essenza del necessario esistente si conneerebbe a una causa».

Rispondo: Se gli oppositori dei filosofi concedono e vi è un esistente


e è necessariamente esistente per essenza, e e il Necessario Esistente è
ciò e non ha causa affao, non nell’essenza grazie alla quale sussiste, e
nemmeno per l’intervento di qualcosa di esterno, non possono evitare la
conclusione e i filosofi li obbligano a trarre: cioè e, se gli aributi
sussistessero per essenza, l’essenza sarebbe necessariamente [317] esistente
di per se stessa, e gli aributi per qualcosa di differente da loro stessi. Così il
Necessario Esistente sarebbe tale per sua essenza, cioè di per se stesso,
mentre gli aributi per qualcos’altro: si formerebbe pertanto un composto.
Gli Aš῾ariti, tuavia, non concedono ai [filosofi] e il Necessario
Esistente per essenza implii tuo ciò: la loro argomentazione infai non vi
conduce, limitandosi a concludere e non si dà una causa efficiente
aggiuntiva all’essenza [divina].
Abû Hâmid afferma:
 
«L’obiezione a ciò è e, delle tre sopra menzionate, la variante da acceare dovrebbe essere l’ultima.
Abbiamo già dimostrato nel [quinto] problema precedente a questo e voi [filosofi] non possedete
alcuna prova per negare il primo caso, quello dell’assoluto dualismo; anzi, [il quinto problema] si
struura proprio sulla negazione della pluralità discussa poco sopra, e e riprenderemo nella sezione
successiva. Come elaborerete la discussione di un problema basandovi su ciò e ne costituisce la
conseguenza? Meglio sarebbe dire: l’essenza non abbisogna di aributi per sussistere, laddove gli
aributi necessitano di un soggeo cui essere riferiti, com’è nel caso di noi [uomini].
Rimane l’affermazione e ciò e necessita di qualcos’altro non è un necessario esistente. Al
proposito, si potrebbe iedere [ai filosofi]: Come potete formulare un simile assunto se per
“Necessario Esistente” intendete solo ciò e non ha causa efficiente? Peré sarebbe impossibile dire
e, esaamente come l’essenza del Necessario Esistente eterno non ha una causa efficiente, così non
vi è causa efficiente per i suoi aributi, e sono parimenti eterni? Se, comunque, con “Necessario
Esistente” voi intendete ciò e non ha una causa passiva (῾illah qâbiliyyah) [ribaeremmo] e il
Necessario Esistente non ha nulla a e spartire con siffaa interpretazione e, anzi, a dispeo di tuo,
rimane eterno e incausato. Cosa v’è d’impossibile in questo?
Se si rispondesse e l’Esistente Necessario assoluto è quello e non ha né causa agente né causa
passiva, poié, se si ammeesse una causa passiva, bisognerebbe pure ammeere e è un effeo,
[318] replieremmo: Chiamare l’essenza riceiva (dhât qâbilah) causa passiva (῾illah qâbiliyyah) è
caraeristico del vocabolario filosofico, ma non c’è alcuna prova reale dell’esistenza di un Necessario
Esistente e corrisponda alla vostra terminologia. Tuo ciò e si dimostra è e si deve dare un
termine finale in cui si interrompa la serie delle cause e degli effei, nient’altro. esta serie può ben
terminare in un Uno dotato di aributi eterni e non hanno causa efficiente, come l’essenza stessa
non ha causa efficiente, aributi anzi predeterminati (muqaddarah) nell’essenza stessa. Ma
ammeiamo pure di lasciar perdere il termine “Necessario Esistente”, in cui è facile convolversi: la
dimostrazione non prova altro e la serie deve a un certo punto finire, nulla più. Ogni [ulteriore]
pretesa è pura presunzione (tahakkum).
Se si dicesse: “Nello stesso modo in cui una serie di cause efficienti deve avere una fine, ane la
serie delle cause passive deve avere una fine, dal momento e, se ogni esistente necessitasse di un
sostrato (mahall) cui inerire e questo sostrato ancora necessitasse di un altro sostrato, ciò
implierebbe una serie, esaamente come succede nel caso dell’esistente e abbisogna di una causa
e questa di un’altra causa ancora” —,
risponderemmo: Avete perfeamente ragione: non v’è corpo materiale (ǧirm) in cui possa
terminare la serie. E perciò noi [teologi] diciamo e l’aributo esiste nell’essenza [di Dio], e e
questa essenza non abbisogna di null’altro per sussistere, esaamente come la nostra scienza esiste
nella nostra essenza [umana], e la nostra essenza costituisce il sostrato [della scienza], ane se, a sua
volta, non sussiste in un sostrato. La serie delle cause efficienti giunge a un termine nell’aributo unito
[in Dio] all’essenza, dal momento e l’aributo non ha un agente, proprio come l’essenza, ane se
l’essenza non cessa di esistere a prescindere dagli aributi: comunque, né l’essenza né gli aributi
hanno una causa. Per quanto riguarda le cause passive, ane la loro serie può terminare solo
nell’essenza. ando mai, infai, si annienta un sostrato a motivo dell’annientamento di una causa?
La dimostrazione non prova nient’altro e è necessario far finire la serie; e ogni metodo grazie al
quale questa interruzione può venir spiegata, si equivale nel determinare la prova e impone
l’esistenza del Necessario Esistente.
Se poi con Necessario Esistente s’intende qualcosa di diverso da un esistente e non ha causa
efficiente, così e in esso termini la serie [delle cause], in nessun modo noi [teologi] concederemo e
si possa definirlo necessario. Ogni qualvolta la mente si apre alla conoscenza dell’Esistente Eterno e
non ha causa per la sua esistenza, acceerà pure l’eternità di un soggeo (mawsûf) incausato, sia
riguardo alla sua essenza, sia riguardo ai suoi aributi».

Rispondo: Con le parole:


 
«Abbiamo già dimostrato nel [quinto] problema precedente a questo e voi [filosofi] non possedete
alcuna prova per negare il primo caso, quello dell’assoluto dualismo; [319] anzi, [il quinto problema]
si struura proprio sulla negazione della pluralità»,

[al-Ġazâlî] intende la negazione da parte dei [filosofi] del fao e il


soggeo e l’aributo siano entrambi sussistenti per essenza, poié da
questo deriverebbe e essi sono indipendenti l’uno dall’altro e e entrambi
sono come «dèi» (ilâh) reciprocamente autonomi, il e è una teoria
dualistica, dal momento e non vi sarebbe più alcun modo di conneere in
una unità l’aributo e il soggeo. Dal momento e i filosofi, per contestare
questo genere di molteplicità, hanno evocato la necessità della conseguenza
in Dio di un dualismo, mentre la dimostrazione dovrebbe procedere nel
senso inverso, cioè dovrebbe negare il dualismo negando la pluralità, [al-
Ġazâlî] dice e i [filosofi] rovesciano il ragionamento e provano la
premessa con la conclusione.
I [filosofi], tuavia, hanno formulato la loro obiezione non relativamente
alla questione in sé, ma relativamente a quanto ne dicono i loro avversari, i
quali pure negano il dualismo. Tu, [o leore], hai appreso in altro luogo e
esistono due specie di obiezioni, l’una basata sulla questione in sé, l’altra
sulle affermazioni degli oppositori: solo quella basata sulla questione in sé è
una confutazione in senso proprio, sebbene, ane la seconda, se pur non
oggeiva, possa venire utilmente adoperata.
Prosegue [al-Ġazâlî]:
 
«Meglio sarebbe dire: l’essenza non abbisogna di aributi per sussistere, laddove gli aributi [320]
necessitano di un soggeo cui essere riferiti, com’è nel caso di noi [uomini]. Rimane l’affermazione
e ciò e necessita di qualcos’altro non è un necessario esistente».

Egli vuol dire e, quando effeuano la predea divisione per negare la
molteplicità, [i filosofi] sono costrei dalla realtà dei fai a sostenere, da una
parte, e il Necessario Esistente non può risultare dalla composizione degli
aributi col soggeo cui si riferiscono; e, dall’altra e l’essenza non è dotata
di una molteplicità di aributi. Il tuo è inacceabile alla luce dei loro
princìpi.
indi, [al-Ġazâlî] comincia con l’evidenziare e l’impossibilità e i
filosofi si sforzano di dedurre da questa divisione non è cogente, e dice:
 
«Al proposito, si potrebbe iedere [ai filosofi]: Come potete formulare un simile assunto se, per
“Necessario Esistente”, intendete solo ciò e non ha causa efficiente? Peré sarebbe impossibile dire
e, esaamente come l’essenza del Necessario Esistente eterno non ha una causa efficiente, così non
vi è causa efficiente per i suoi aributi, e sono parimenti eterni?».

Rispondo: Si traa di un’obiezione valida per i, nella negazione degli


aributi, seguisse il metodo di Avicenna, stabilendo e il Necessario
Esistente lo è per essenza. Ma il metodo più convincente per [dimostrare]
l’inevitabilità dell’unificazione [del soggeo con gli aributi] e ritorcerla
contro gli Aš῾ariti è quello dei Mu῾taziliti. Costoro infai intendono con
l’espressione «esistenza possibile» ciò e è veramente «possibile»2, e
credono e ogni cosa [321] inferiore al Primo Principio sia appunto tale. I
loro oppositori, gli Aš῾ariti, lo concedono e ritengono pure e ogni possibile
abbia un agente e e la serie termini a quel limite laddove non vi è più un
possibile in sé. Ma [i Mu῾taziliti], pur ammeendo ciò, credono e ne
consegua e il Primo, termine ultimo della [serie delle] possibilità, non sia a
sua volta possibile, e e anzi sia necessariamente semplice e incomposto.
Gli Aš῾ariti, d’altra parte, dicono e la negazione della possibilità non
implica semplicità, ma solo eternità e l’assenza di una causa efficiente; per
cui non giungono a dimostrare la semplicità del Primo [Principio] con la
stessa prova [con cui dimostrano] e è necessariamente esistente.
ando poi afferma:
 
«Se si rispondesse e l’Esistente Necessario assoluto è quello e non ha né causa agente né causa
passiva, poié, se si ammeesse una causa passiva, bisognerebbe pure ammeere e [l’Esistente
Necessario] è un effeo…»,

[al-Ġazâlî] intende e i filosofi ritengono e la stessa dimostrazione e ha


condoo a [provare] un Necessario Esistente incausato, condurrà ane a
negare una [causa] riceiva (qâbilah); se si presuppongono un’essenza e
degli aributi, in altre parole, bisognerà ane presupporre una causa
riceiva [cioè un sostrato].
[322] Rispondendo a ciò, [al-Ġazâlî] afferma:
 
«…replieremmo: Chiamare l’essenza riceiva (dhât qâbilah) causa passiva (῾illah qâbiliyyah) è
caraeristico del vocabolario filosofico, ma non c’è alcuna prova reale dell’esistenza di un Necessario
Esistente e corrisponda alla vostra terminologia. Tuo ciò e si dimostra è e si deve dare un
termine finale in cui si interrompa la serie delle cause e degli effei».

Intende dire e gli Aš῾ariti non concedono e l’essenza [divina] cui gli
aributi ineriscono sia una causa riceiva, così da essere vincolati ad
ammeere per essa una causa efficiente. La dimostrazione [dei filosofi]
relativa all’esistente e non ha causa passiva non concluderebbe a un
Necessario Esistente, né tanto meno riuscirebbe a dimostrare e Egli non ha
essenza né aributi. Il ragionamento filosofico si limiterebbe a provare e
[il Primo] non ha causa efficiente.
Rispondo: L’obiezione vincola solamente i ragioni come [gli stessi
Aš῾ariti]. Ane se costoro avessero acceato la teoria filosofica e ciò e
non ha causa efficiente non ha neppure causa passiva, non perciò sarebbero
riusciti a contestare la dorina dei [filosofi], poié l’essenza presupposta dai
[teologi] è riceiva di aributi e non appartengono al Primo, dato e, a
loro giudizio, gli aributi sono aggiuntivi all’essenza del Primo e non si
ammeono aributi essenziali come li presuppongono i cristiani.
[323] Per quanto riguarda le parole:
 
«Se si dicesse: “Nello stesso modo in cui una serie di cause efficienti deve avere una fine, ane la serie
delle cause passive deve avere una fine, dal momento e, se ogni esistente necessitasse di un sostrato
(mahall) cui inerire e questo sostrato ancora necessitasse di un altro sostrato, ciò implierebbe una
serie, esaamente come succede nel caso dell’esistente e abbisogna di una causa e questa di un’altra
causa ancora” —,
risponderemmo: Avete perfeamente ragione: non v’è corpo materiale (ǧirm) in cui possa
terminare la serie. E perciò noi [teologi] diciamo e l’aributo esiste nell’essenza [di Dio], e e
questa essenza non abbisogna di null’altro per sussistere, esaamente come la nostra scienza esiste
nella nostra essenza [umana], e la nostra essenza costituisce il sostrato [della scienza], ane se, a sua
volta, non sussiste in un sostrato»,

rispondo: est’affermazione non ha alcun legame con ciò e si discute,


né riguardo a quanto [al-Ġazâlî] menziona dei filosofi, né riguardo alle
relative risposte e egli avanza contro di loro. Si traa anzi di un sofisma,
poié non si dà alcuna relazione tra la questione se le cause passive devono
o non devono avere una fine e il problema e si sta esaminando, cioè se è
condizione del Primo Agente avere una causa passiva. L’indagine sulla
finitezza delle cause passive è diversa dall’indagine sulla finitezza delle cause
efficienti, dal momento e i ammee l’esistenza di cause passive,
ammeerà necessariamente e questa serie deve terminare in una prima
causa passiva, necessariamente esterna al Primo Agente, [324] esaamente
come ammeerà e l’esistenza del Primo Agente è esterna alla materia
passiva. Se il Primo Agente possedesse una materia, questa non sarebbe
comunque numerata né come la passività originaria né come il [sostrato]
recipiente inferiore degli altri esistenti. Se mai il Primo Agente possedesse
una materia, questa Gli sarebbe peculiare, e anzi Gli apparterrebbe. O tale
materia Gli sarebbe originaria, oppure dovremmo terminare in una passività
originaria e, comunque, non sarebbe dello stesso genere di quella e è
condizione dell’esistenza di tui gli altri esistenti e procedono dal Primo
Agente. Se la materia fosse condizione dell’esistenza del Primo Agente,
sarebbe condizione dell’esistenza di tui gli agenti relativamente alle loro
azioni; non solo condizione dell’esistenza dell’ao dell’agente, dal momento
e ogni agente agisce su un [sostrato] ricevente, ma addiriura
dell’esistenza dell’agente stesso, per cui ogni agente sarebbe un corpo.
Gli Aš῾ariti né acceano né negano tuo questo. Se però affermassero
e l’essenza cui si riferisce questo genere di aributi dovrà essere
necessariamente corporea, si ribaa loro: «L’anima, secondo voi, è dotata di
siffao aributo, eppure, secondo voi, non è corpo». A tale conclusione si
arriva discutendo dialeicamente di questi problemi! [325] Ora, però, prove
dimostrative si trovano nelle opere degli antii e hanno scrio di filosofia
(hikmah) e specialmente nei libri del Primo Filosofo (al-hakîm) [Aristotele],
e non negli assunti di Avicenna e di altri [pensatori] e si riiamano
all’Islâm, se mai fosse lecito reperire qualcosa su questo argomento [nei loro
scrii]. Le dorine da costoro enunciate nell’ambito [della filosofia] sono
infai meramente presuntive (zanniyyah), dal momento e procedono da
premesse generali, non specifie, e quindi estranee alla natura dell’oggeo
indagato.
Per quanto riguarda le parole [di al-Ġazâlî]:
 
«La serie delle cause efficienti giunge a un termine nell’aributo unito [in Dio] all’essenza, dal
momento e l’aributo non ha un agente, proprio come l’essenza, ane se l’essenza non cessa di
esistere a prescindere dagli aributi: comunque, né l’essenza né gli aributi hanno una causa»,

rispondo e si traa di un’affermazione e gli oppositori [dei teologi] non


acceano. Al contrario, essi sostengono e tra le condizioni del Primo
Agente vi è quella di non avere alcun [sostrato] ricevente (qâbil) gli aributi,
poié la ricezione indierebbe la presenza di una materia prima. È
impossibile assumere come termine finale di una serie [causale] un agente
e si possa descrivere convenzionalmente; [si potrà dire al più] e è un
agente e non ha, a sua volta, un agente e al quale non possono essere
ascrii aributi da cui si possa desumere per necessità e abbia un agente.
La presupposizione di aributi originari dell’azione (sifât fâ῾iliyyah ûlà)
supportati da una causa [326] passiva, a sua volta condizione della loro
esistenza, è ritenuto [dai filosofi] impossibile. Invero, ogni cosa e abbia
una condizione per esistere si rapporta a tale condizione solo per mezzo di
una causa esterna, poié tale cosa non può essere in se stessa causa della
connessione [di se stessa] con la condizione determinante la sua esistenza,
esaamente come non può essere causa della sua propria esistenza. Il
condizionato non può sussistere per essenza a prescindere dal suo rapporto
con la condizione, per cui necessita di una causa efficiente e lo componga
insieme alla condizione: una cosa, [si ripete], non può essere causa
dell’esistenza della condizione e determina la sua stessa esistenza. Si traa
di cose ovvie. In generale, riguardo al presente problema, non si può
immaginare metodo migliore per avvicinarsi alla certezza [di quello qui
utilizzato], a causa dell’equivocità insita in termini come «necessariamente
esistente per essenza» o «possibile in sé e necessario per altro», o in altre
proposizioni e vi si aggiungono.
Abû Hâmid afferma:
 
«La seconda via [dei filosofi] consiste nel dire e la conoscenza e la potenza umane non entrano a far
parte della quiddità della nostra essenza, ma sono accidentali. Ane nel caso questi aributi si
riferissero al Primo, non entrerebbero a far parte della quiddità della sua essenza, ma sarebbero
accidentali in relazione a Lui, pur se durevoli. Frequentemente, un accidente non si separa dalla
quiddità o ne è un aributo necessario, ma non perciò diviene un costituente dell’essenza. Anzi, in
quanto accidente, consegue all’essenza e ne è la causa, ed è un effeo dell’essenza. Come allora
potrebbe essere un “Necessario Esistente”?».

[327] Rispondendo a ciò, Abû Hâmid afferma:


 
«esta [via], nonostante sia formulata in modo diverso, è identica alla prima.
Diciamo infai: Se [voi filosofi] intendete, con l’essere [l’aributo] conseguente all’essenza e
l’essenza essere la sua causa, e l’essenza ne è causa efficiente e e [l’aributo] è effeo dell’essenza,
ebbene ciò non è vero, poié, per esempio, non è valido relativamente alla nostra conoscenza in
relazione alla nostra essenza, poié la nostra essenza non è causa efficiente della nostra conoscenza.
Se, poi, intendete e l’essenza è un sostrato e e l’aributo non sussiste di per se stesso senza un
sostrato, questo lo si può concedere: e peré mai dovrebbe essere impossibile? Che lo iamiate
“conseguente”, “accidente” o “effeo” o in qualsiasi altro modo vogliate, la sostanza non cambia,
poié “sussistere con l’essenza” non significa altro e l’aributo sussiste insieme al soggeo cui si
riferisce. Non è dunque assurdo e [l’aributo] sussista nell’essenza, e sia dunque eterno e senza un
agente.
Tue le prove [dei filosofi] consistono puramente nell’indurre stupefazione in seguito a un caivo
uso linguistico di termini quale “possibile” (mumkin), “lecito” (ǧâ’iz), “conseguente” (tâbi῾),
“necessariamente collegato a” (lâzim), “effeo” (ma῾lûl), ane se tuo questo potrebbe venir
tranquillamente ignorato. Si controbaa: Se si vuole dire e [l’aributo] ha un agente, ciò non è vero;
ma se non si vuole dire altro e non ha alcun agente pur avendo un sostrato in cui inerisce, allora
iamatelo pure come vi pare, é non vi è nulla di impossibile».

Rispondo: esto vuol dire sprecare molte parole per una singola idea!
Nella presente questione, la differenza tra i contendenti si riduce a un
punto soltanto, e cioè: può [un ente] e abbia una causa passiva essere
senza un agente, oppure no? [328] Ora, è proprio dei princìpi dei teologi e
la connessione tra condizione e condizionato faccia parte dell’ambito del
«lecito», e e qualsiasi cosa «lecita» necessiti, per la sua produzione e
realizzazione, di un ao (fi῾l) e la produca e connea la condizione col
condizionato: la connessione è condizione dell’esistenza del condizionato, e
non è possibile né e una cosa sia causa della condizione della sua
esistenza, né e la condizione sia causa efficiente dell’esistenza del
condizionato. La nostra essenza non è causa efficiente dell’esistenza della
conoscenza e vi si trova, bensì è condizione dell’esistenza della conoscenza
e vi si trova. Dati tui questi presupposti, è assolutamente obbligatorio e
si dia una causa efficiente e renda necessaria la connessione della
condizione col condizionato: e ciò si ripete per ogni composto di condizione
e condizionato.
Tuo ciò è tuavia vanificato, secondo i filosofi, dalla presupposizione
e il cielo sia eterno, e e possegga essenza e aributi. [I filosofi] non
aribuiscono al cielo un agente dello stesso genere degli agenti del mondo
sensibile, come invece sarebbe implicito. Essi sostengono però e vi sia una
prova dimostrativa e conduce a riconoscere una connessione eterna per
mezzo di un conneivo eterno, sebbene si trai di una specie di connessione
del tuo diversa da quella e avviene tra gli esseri generabili e corruibili.
In ogni caso, sono problemi e esigono un aento esame.
Affermare [come i teologi] e l’essenza non è costituita dagli aributi,
non è vero, poié ogni essenza è perfezionata dagli aributi araverso i
quali diviene più integra e nobile; invero, l’essenza è costituita dagli
aributi, dal momento e è grazie alla conoscenza, alla potenza e alla
volontà e diveniamo superiori agli esistenti e non sono dotati di
sapienza. In sé, l’essenza cui questi aributi ineriscono sarebbe comune a noi
uomini e agli esseri inanimati. [329] Come potrebbero dunque gli aributi
essere accidentali e conseguenti all’essenza? esto lo potrà dire i non ha
ben studiato gli aributi sostanziali e quelli accidentali.
Abû Hâmid afferma:
 
«Forse [i filosofi] suscitano stupore con un caivo uso delle parole in un altro modo, ossia quando
dicono: Ciò conduce a ritenere e il Primo abbia bisogno degli aributi, così da non essere
assolutamente autosufficiente, dal momento e ciò e è assolutamente autosufficiente non necessita
di niente altro».

Confutando tale assunto, egli prosegue:


 
«Si traa di un discorso estremamente debole, poié gli aributi della perfezione non differiscono
dall’essenza dell’essere perfeo a tal punto da concludere e egli si trovi ad aver bisogno di
qualcos’altro. Se il perfeo non cessa e non cesserà di essere tale grazie alla scienza, alla potenza e alla
vita, come potrà avere bisogno di qualcos’altro? Come è possibile definire la necessità della perfezione
in rapporto a un bisogno? Sarebbe come dire e il perfeo è i non necessita di alcuna perfezione,
mentre i necessita di aributi e perfezionino la sua essenza è imperfeo. Si ribaa: Perfezione non
vuol dire altro e l’essere perfei per essenza, così come essere autosufficienti non significa altro e
il possedere aributi e eliminano ogni mancanza dall’essenza. Come è possibile negare araverso
siffai artifici verbali quegli aributi della perfezione araverso cui la divinità è appunto perfea?»

Rispondo: Si danno due tipi di perfezione: si è perfei o per essenza o


grazie ad aributi da cui la perfezione consegue. esti aributi devono
essere essenzialmente perfei, poié se fossero perfei grazie ad altri
aributi perfei, dovremmo iederci se questi secondi sono [330] perfei di
per essenza o grazie ad altri. La serie dovrà terminare, comunque, in un
perfeo per essenza; mentre il perfeo grazie a qualcos’altro avrà bisogno,
coerentemente ai princìpi sopra menzionati, se vengono acceati, di
qualcuno e gli fornisca gli aributi della perfezione, altrimenti rimarrebbe
imperfeo.
Il perfeo per essenza coincide con resistente per essenza. Non è forse
incontestabile e l’esistente per essenza sia ane perfeo per essenza?
L’esistente per essenza sarà ane perfeo per essenza e autosufficiente per
essenza, altrimenti risulterebbe composto da un’essenza imperfea e da
aributi e perfezionano l’essenza. Ciò ammesso, l’aributo e il soggeo
inerente formano un unico, e gli ai, e pur necessariamente si fanno
derivare dagli aributi distinti presenti nel [soggeo], si rapportano a lui in
modo relativo.
Controbaendo ai filosofi, Abû Hâmid afferma:
 
«È oltremodo oltraggioso porre noi [uomini] e il Creatore Eccelso sullo stesso piano, sostenendo e la
perfezione della nostra essenza deriva dall’azione di aributi di perfezionamento3. Se dunque [i
filosofi] dicessero: Presupponendo un’essenza, un aributo e l’inerenza di tale aributo nell’essenza, si
produrrebbe una composizione; ma ogni composto ha bisogno di qualcuno e lo componga, per cui,
proprio peré il corpo è un composto, il Primo [Principio] non può essere un corpo —,
ribaeremmo: Dire e ogni composto ha bisogno di qualcuno e lo componga è come dire e
ogni esistente ha bisogno di qualcuno e lo faccia esistere. Al e si può rispondere: il Primo è eterno,
è un esistente incausato, senza qualcuno e lo faccia esistere; analogamente si può dire e è un
soggeo eterno, incausato sia riguardo all’essenza, sia riguardo agli aributi, sia riguardo alla
sussistenza di questi aributi nell’essenza. Invero, l’Eterno è incausato. Un corpo non può dunque
essere il Primo, poié sarebbe un contingente e non si distingue dagli altri contingenti. Chi non
stabilisse [331] la produzione temporale di un corpo, sarebbe costreo ad ammeere e la Prima
Causa sia un corpo, come infai costringeremo [i filosofi] a fare più avanti».

Rispondo: La composizione non è come l’esistenza, poié la


composizione è come «l’essere messo in movimento», cioè è un aributo
passivo (sifah infi῾âliyyah), aggiuntivo all’essenza delle cose e ricevono la
composizione, mentre l’esistenza è un aributo e coincide con l’essenza
stessa, e iunque dica altrimenti si sbaglia di grosso. Inoltre, il composto
non può venir diviso in ciò e è composto per essenza e in ciò e è
composto grazie a qualcos’altro, così da poter pervenire a un composto
eterno allo stesso modo in cui la serie degli esistenti termina in un esistente
eterno. Abbiamo già traato altrove di questo problema. Ancora: se è vero,
come abbiamo deo, e la composizione è qualcosa di aggiuntivo
all’esistenza, si potrebbe dire, se esiste un composto autosussistente, e deve
esistere ane qualcosa di autosemovente. E se esiste qualcosa di
autosemovente, ci deve essere ane una privazione (ma῾dûm)
autosussistente, poié la privazione esiste per tradurre la potenza in ao. Lo
stesso vale per il movimento e la cosa mossa, ane se non per l’esistenza,
poié l’esistenza non è un aributo aggiuntivo all’essenza, e ogni esistente
e non esista in un certo momento in potenza e in un altro in ao è
esistente per essenza. L’esistenza del mosso, invero, si accompagna alla
potenza motrice, e perciò ogni cosa mossa ha bisogno di un motore.
Il punto nodale di questo problema è e le due parti di un composto
devono essere parti la cui [332] composizione o è condizione dell’esistenza
dell’altra in due modi diversi, come, secondo i peripatetici, avviene per le
composizioni della materia e della forma, oppure non è affao condizione
dell’esistenza dell’altra, oppure solo una è condizione dell’esistenza
dell’altra, mentre l’altra non è condizione dell’esistenza della prima.
Nella prima distinzione, [il composto] non può essere eterno, poié la
composizione stessa è condizione dell’esistenza delle parti, e le parti non
possono essere causa della composizione, né la composizione essere causa di
se stessa, é altrimenti una cosa potrebbe essere causa di se stessa. I
composti invece sono generabili e corruibili e non c’è dubbio abbiano un
agente e li fa passare dalla non-esistenza (῾adam) all’esistenza (wuǧûd).
Nella seconda distinzione, quella cioè per cui nessuna delle due parti è
condizione dell’esistenza dell’altra, non si darà composizione se non è
proprio della natura di una delle due di necessitare l’altra, fao salvo
l’intervento di un agente compositore esterno: la composizione, infai, non è
così caraeristica della loro natura e la loro essenza sussista grazie ad essa
o e ne derivi [direamente]. Se la loro natura avesse determinato la
composizione e le parti fossero di per sé eterne, ane il composto sarebbe
obbligatoriamente eterno, e, altreanto obbligatoriamente, bisognerebbe
presupporre una causa e conferisca [al composto] la sua unicità. Infai,
non è possibile [333] esista un eterno la cui unicità sia per accidente.
Per quanto riguarda il caso in cui una delle due parti è condizione
dell’esistenza dell’altra ma non viceversa, per esempio l’aributo non
sostanziale e il soggeo cui inerisce, se tale soggeo fosse eterno e per
natura non si fosse mai separato dal suo aributo, il composto sarebbe a sua
volta eterno. Ma se così fosse, non sarebbe vero e è possibile ammeere
l’esistenza di un composto eterno nel modo iarito dagli Aš῾ariti, ossia
affermando e tui i corpi sono prodoi. Infai, se ci fosse un composto
eterno [di quel tipo], ci sarebbero pure accidenti eterni, uno dei quali
sarebbe la composizione, poié il fondamento sul quale [gli Aš῾ariti]
sorreggono [la loro prova] della necessità della contingenza degli accidenti, è
il fao e le parti di cui un corpo è composto sono tali solo dopo [e è
avvenuta] la separazione. Se quindi si ammeesse un composto eterno [di
quel tipo], sarebbe ane possibile e sia esistita una riunificazione non
preceduta da una separazione e un movimento non preceduto dal riposo. Ma
se questo fosse lecito, sarebbe ane lecito e esista un corpo provvisto di
accidenti eterni, per cui risulterebbe falso il loro [degli Aš῾ariti] punto di
vista per cui ciò e non è esente da contingenti è esso stesso contingente.
Inoltre, è già stato deo e ogni composto è uno a causa di una unicità
e esiste in esso, e e questa unicità è faa esistere in esso grazie a
qualcos’altro e è unico per essenza. Se le cose stanno così, l’unico, proprio
in quanto unico, precede ogni composto; l’agente unico è eterno a parte ante
e il suo ao è ciò grazie a cui tui gli esistenti unificati divengono tali. Tale
ao è eterno, non è nel tempo né oltre il tempo. L’agente la cui azione si
collega con l’effeo nel tempo, [334] traducendolo dalla potenza all’ao, è
un agente e produce per necessità, e il suo ao è altreanto necessario. Il
Primo Agente ha una connessione stabile (῾alâ addawâm) col suo effeo, e la
potenzialità risulta stabilmente miscelata con l’effeo.
esto è il modo con cui bisogna intendere la relazione del Primo — sia
lode a Lui! — con tui gli esistenti. Ma siccome non è possibile dimostrare
queste cose nel presente contesto, interrompiamo il discorso, dal momento
e il nostro unico scopo è stato di indicare come tui i ragionamenti
contenuti nel libro [di al-Ġazâlî] non siano dimostrativi, ma, per la maggior
parte, sofistici o, nel migliore dei casi, dialeici. È vero, d’altronde, e i
ragionamenti dimostrativi sono molto poi e e si rapportano alle altre
argomentazioni come l’oro puro agli altri minerali e la perla integra agli altri
gioielli. Ma torniamo a noi.
Abû Hâmid afferma:
 
«Tue le vie [seguite dai filosofi] su questo problema sono fantasiose.
Essi, inoltre, non sono capaci di ricondurre tui [gli aributi], e pur dicono di acceare,
all’essenza, poié asseriscono e, se qualcuno è sapiente, bisogna ane ammeere e c’è qualcosa
di aggiuntivo alla mera esistenza. Nel caso, si potrebbe domandar loro: concedete e il Primo conosce
qualcosa oltre alla sua essenza? Alcuni di essi lo concedono, mentre altri affermano e Dio conosce
soltanto la sua essenza.
La prima posizione è quella di Avicenna, il quale afferma e [Dio] conosce tue le cose in modo
[335] universale e al di fuori del tempo, mentre non conosce i particolari, poié il conoscerli
implierebbe una modificazione nell’essenza del conoscente. Ma, domandiamo noi, la conoscenza e
il Primo possiede di tuo l’infinito numero delle specie e dei generi è identica con la conoscenza e
ha di se stesso o no? Se si rispondesse di no, si affermerebbe una pluralità e si contraddirebbe la
dorina [filosofica]. Se si rispondesse di sì, non ci si distinguerebbe da i pretende e ciò e l’uomo
conosce di diverso da sé è identico alla conoscenza e egli ha di se stesso e della sua propria essenza.
Chi lo affermasse, però, sarebbe un folle.
Si potrebbe argomentare: La definizione di una cosa “unica” (wâhid) è e è impossibile
immaginarsi nello stesso tempo di affermarla e di negarla; la conoscenza di una cosa “unica”, in
quanto tale, non può allo stesso tempo implicarne l’esistenza e la non-esistenza. Siccome non è
assurdo immaginare e un uomo possa conoscere se stesso senza conoscere qualcos’altro, si può dire
e la conoscenza dell’altro sia differente dalla conoscenza di se stesso, dal momento e, se fossero
identie, l’affermazione o la negazione dell’uno implierebbe l’affermazione o la negazione
dell’altro. Se è impossibile e Zayd si trovi contemporaneamente in un unico stato di esistenza e di
non-esistenza, non è però impossibile e la conoscenza di altro sussista contemporaneamente alla
conoscenza di sé. Così, la conoscenza e il Primo ha della sua essenza può accompagnarsi alla
conoscenza e ha di qualcos’altro, poié l’esistenza dell’una può ben venir immaginata senza l’altro,
essendo due cose diverse. Al contrario, l’esistenza dell’essenza non può concepirsi senza l’esistenza
dell’essenza. Se [la conoscenza] formasse una totalità, però, tuo il ragionamento non starebbe in
piedi, e quindi, iunque dei filosofi riconosca e il Primo conosce l’altro da sé, ne ammeerà senza
alcun dubbio la pluralità».

Rispondo: Il sunto di questa obiezione alla proposizione e il Primo


intellige tanto la sua essenza quanto qualcos’altro, è e la conoscenza e il
conoscente ha della sua essenza differisce da quella e ha di qualcos’altro.
Ma qui [al-Ġazâlî] si confonde, poié la questione può venire intesa in due
modi: il primo, è e la conoscenza e Zayd ha della propria individualità è
identica alla conoscenza e ha del diverso da sé, ma ciò non è vero; il
secondo, è e la conoscenza e un uomo ha del diverso da sé, cioè degli
esistenti, è identica alla conoscenza e ha della sua propria essenza, e
questo è vero.
[336] Prova ne è e l’essenza non è altro e la conoscenza e egli ha
degli esistenti. Se l’uomo, come tui gli altri esseri, conoscesse solo la
quiddità e lo caraerizza, e se la sua quiddità fosse la conoscenza delle
cose, allora la conoscenza e l’uomo ha di se stesso corrisponderebbe
necessariamente alla conoscenza di tue le altre cose, poié se fossero
differenti, l’essenza risulterebbe differente dalla conoscenza delle cose. Ciò è
iaro nel caso dell’artigiano, la cui essenza, grazie alla quale è riconosciuto
come artigiano, non è nient’altro e la conoscenza dei prodoi della sua
arte.
Per quanto riguarda le parole [di al-Ġazâlî] per cui, se la conoscenza di
se stessi fosse identica alla conoscenza del diverso da sè, allora la negazione
dell’una implierebbe la negazione dell’altro e l’affermazione dell’una
implierebbe l’affermazione dell’altro, egli intende dire e, se la
conoscenza e l’uomo ha di se stesso fosse identica alla conoscenza e ha
del diverso da sé, nel caso non conoscesse il diverso non conoscerebbe
neppure la sua essenza: in altri termini, se ignorasse le altre cose,
ignorerebbe pure la sua essenza, e se le conoscesse conoscerebbe pure la sua
essenza.
esta affermazione è in parte vera e in parte falsa. Infai, la quiddità di
un uomo è la conoscenza, e la conoscenza, soo un certo profilo, corrisponde
alla cosa conosciuta, ma, soo un altro profilo, ne differisce. Se l’uomo
ignorasse un conosciuto, ignorerebbe parte della sua essenza; e se ignorasse
tui i conoscibili, ignorerebbe del tuo la sua essenza stessa. Negare
all’uomo la conoscenza [di altro] è esaamente negarne la conoscenza di se
stesso, poié se si nega a un conoscente la cosa conosciuta mentre la
conoscenza è un «unico», si nega parimenti all’uomo la conoscenza di se
stesso. Per quanto, tuavia, il conosciuto non corrisponde alla conoscenza,
non apparterrà all’uomo, ane se non è necessario e la negazione della
conoscenza [di altro] implii la negazione della conoscenza e l’uomo ha
di se stesso. Tale è il modo di essere degli individui, poié la conoscenza e
Zayd ha di ῾Amr non è lo stesso Zayd, per cui Zayd può conoscere se stesso
mentre ignora ῾Amr.
[337] Abû Hâmid afferma:
 
«Poniamo si obiei [da parte dei filosofi]: [Dio] non conosce le altre cose in prima intenzione [bi’l-
qasd al-awwal]; ma sa e la sua essenza è il principio dell’universo e da ciò, solo in seconda bauta,
deduce la conoscenza e ha dell’universo, dal momento e egli non può conoscere la sua essenza se
non come principio. esto è il vero senso dell’essenza, ma non è possibile e Egli conosca la sua
essenza come principio del diverso da sé senza e la diversità (al-ġayr) si insinui nella sua scienza,
per via di implicazione e di necessaria consecutività. Né sarà inverosimile e effei necessari
conseguano alla sua essenza, ane se ciò non implicasse una pluralità nella quiddità dell’essenza
(mâhiyyah adh-dhât), essendo una pluralità della sua essenza impossibile.
Si può rispondere a questa obiezione in diversi modi.
In primo luogo, la vostra asserzione e Egli conosce la sua essenza come principio è gratuita; è
necessario soltanto e Egli conosca l’esistenza della sua essenza, laddove la conoscenza di essere un
principio è un di più rispeo alla conoscenza dell’essenza, dal momento e essere un principio è una
relazione rispeo all’essenza ed è possibile e egli conosca l’essenza, ma non la relazione. Se il suo
essere un principio non fosse una relazione, l’essenza si moltiplierebbe; l’esistenza e l’essere un
principio formerebbero una dualità. Esaamente come un uomo può conoscere la sua essenza senza
sapere di essere un effeo, poié l’essere un effeo è una relazione rispeo alla causa, così l’essere
[Dio] una causa è una relazione tra se stesso e il suo effeo. esta conseguenza è implicita nella pura
e semplice affermazione dei filosofi e Egli sa di essere un principio, dal momento e essa
[affermazione] comprende sia la conoscenza della sua essenza sia quella di essere un principio. Ma
questa è una relazione, e la relazione non è l’essenza, e la conoscenza della relazione non è la
conoscenza dell’essenza. Abbiamo già dimostrato e possiamo presupporre la conoscenza dell’essenza
senza la conoscenza di essere un principio; ma non possiamo immaginare una conoscenza dell’essenza
senza la conoscenza dell’essenza, dal momento e l’essenza è un “unico”».

Rispondo: L’obiezione dei filosofi contro [al-Ġazâlî] su questo argomento


è basata su [338] princìpi [filosofici] da discutere precedentemente. Se infai
si concedono ai filosofi i loro princìpi e la dimostrazione e essi hanno
elaborato, neppure una delle conclusioni e [al-Ġazâlî] aribuisce loro ne
deriva sul serio.
[I filosofi], in sostanza, ritengono e l’esistente incorporeo sia, nella sua
essenza, pura conoscenza, poié essi credono e le forme, per quanto si
trovano nella materia, non possono avere conoscenza. Ma se una cosa non si
trova nella materia, è ovvio e sia conoscente; e ciò è ovvio in seguito al
fao e le forme dotate di materia, se vengono astrae nell’anima dalla
materia divengono conoscenza e intelleo. L’intelleo non è altro e la
forma liberata dalla materia. Se il divenire conoscenza e intelleo è vero per
le cose e secondo natura non sono astrae [dalla materialità], sarà ancora
più vero per le cose e, secondo natura, lo sono già. Siccome ciò e è
intelligibile delle cose è la loro realtà più profonda (haqâ’iq), e siccome
l’intelleo non è altro e la percezione degli intelligibili, il nostro intelleo,
per quanto è un intelligibile, è intelligibile di per se stesso. Così non vi è
alcuna differenza tra l’intelleo e gli intelligibili, ecceo per il fao e gli
intelligibili sono intelligibili di cose e non sono, secondo la loro natura,
intelleo, ma e lo diventano quando l’intelleo estrae le loro forme dalla
materia. Da questo punto di vista, il nostro intelleo non coincide con
l’intelligibile soo alcun profilo. Ma se qualcosa non è più legato alla
materia, l’intelleo e ne deriva è intelligibile soo tui i profili, e questo è
il caso della intellezione degli intelligibili4.
[339] Senza dubbio, l’intelleo non è altro e la percezione dell’ordine e
della struura delle cose esistenti, ane se è necessario e l’Intelligenza
separata (῾aql mufâraq) non dipenda, nell’intelligere le cose esistenti e il loro
ordine, dagli esistenti, ed è necessario e il suo intelligibile non sia
posteriore a essi, poié ogni altro intelleo [tranne l’Intelligenza separata]
si conforma all’ordine e esiste negli esistenti e si perfeziona grazie ad esso.
Il nostro intelleo [umano], ad esempio, è necessariamente fallibile
nell’intellezione delle cose, per cui non è adeguato a cogliere [perfeamente]
quell’ordine e struura e la natura delle cose ha determinato. Ma se la
natura dell’esistente segue un principio razionale (hukm al-῾aql) mentre
l’intelleo umano è inadeguato a percepirla, deve necessariamente esistere
una scienza della struura e della disposizione del mondo e sia nel
contempo causa di questo ordinamento, dell’ordine e della saggezza e
esistono in ogni essere vivente. È necessario e questa Intelligenza sia
l’armonia (nizâm) e è causa dell’armonia e esiste negli esseri viventi, per
cui la sua percezione cognitiva (idrâk) non riguarderà né gli universali, né,
tanto meno, i particolari: gli universali, infai, sono intelligibili susseguenti e
posteriori agli esistenti, mentre l’intellezione degli esistenti [da parte
dell’Intelligenza separata] è susseguente al suo [esistere]. Ed essa
necessariamente intellige l’ordine e l’armonia dell’esistente negli esistenti
medesimi, ma non con un’intellezione [340] esterna alla sua essenza, poié
in tal caso sarebbe l’effeo e non la causa dell’esistente e intellige; cioè
risulterebbe imperfea.
Se si è compresa questa teoria [filosofica], si comprenderà e la
conoscenza delle cose araverso una scienza universale è manevole,
poié si traa di una scienza in potenza; e [si comprenderà] e
l’Intelligenza separata intellige solo la sua propria essenza e, intelligendo la
sua propria essenza, intellige ane gli esistenti, dal momento e la sua
intellezione non è altro e l’armonia e l’ordine e si trovano in tui gli
esseri viventi. est’ordine e questa armonia sono tali da venir recepiti dalle
potenze agenti, a loro volta dotate di analoghe proprietà e contenute in tui
gli esseri viventi, le quali sono iamate dai filosofi «nature» (tabâ’ἱ).
Sembra infai e in ogni essere vivente ci siano ai e seguono una
disposizione e una struura razionali, e questo non può avvenire per
accidente, né grazie a un’Intelligenza e assomigli al nostro intelleo
umano. Anzi, ciò può avvenire solo per mezzo di un’Intelligenza
sublimemente più eccelsa di tue le altre cose [Dio], un’Intelligenza né
universale né individuale.
Se si è compresa la teoria dei filosofi, tui i dubbi e quest’uomo [al-
Ġazâlî] ha suscitato contro di loro su questo argomento, si dissolveranno; le
difficoltà summenzionate si presenteranno invece se si riterrà e la
[massima] Intelligenza corrisponda al nostro intelleo umano. [341]
All’intelleo e è in noi, infai, consegue la numerabilità e la molteplicità,
il e non è il caso dell’Intelligenza [suprema], la quale è scevra dalla
moltiplicazione e deriva dagli intelligibili. In essa non può immaginarsi
differenza tra il percipiente e il percepito, laddove nel nostro intelleo
umano la percezione di un oggeo differisce dalla percezione di ciò e ne è
principio originatore; analogamente, la percezione e ha del diverso da sé
differisce in quale modo dalla percezione e ha di se stesso. È vero e il
nostro intelleo ha quale somiglianza con l’Intelligenza, ma è quest’ultima
a trasmeere la somiglianza, partendo dal presupposto e gli intelligibili
e si trovano in essa sono scevri dalle imperfezioni e si trovano nel nostro
intelleo. Per esempio, il [nostro] intelleo diviene intelligibile, per quanto
intelligibile, poié esiste un’Intelligenza e è intelligibile soo ogni profilo.
Ragione ne è e sussiste di necessità, antecedentemente a ogni cosa in cui si
trova un aributo imperfeo, un altro essere e possiede il medesimo
aributo in modo perfeo. Così, esiste, antecedentemente a ciò in cui si
trova un calore insufficiente, qualcos’altro e è caldo per un calore perfeo;
del pari, esiste antecedentemente a ciò e è vivo o intelligente per una vita
o un’intellezione imperfee, un essere e è vivo e intelligente grazie a una
vita e a un’intellezione perfee. Ogni cosa in cui si trovi un ao
razionalmente perfeo, è preceduta nell’esistenza da un intelleo perfeo; e
se gli ai di tui gli esseri viventi fossero razionalmente perfei e saggi,
[342] visto e non tui sono dotati di capacità intelleiva, esisterebbe di
necessità un intelleo grazie al quale essi divengono razionali.
È pensatore di debole acume i, non avendo capito questo, si domanda
se il Primo Principio intelliga la sua essenza e ciò e è esterno alla sua
essenza. Se infai intelligesse qualcosa di esterno alla sua essenza, ciò
implierebbe e trae la sua propria perfezione da qualcos’altro; mentre, se
si supponesse e non intellige nulla di esterno alla sua essenza, ciò
implierebbe e ignora gli esistenti. Lo stupefacente di tali [deboli
pensatori] è e essi eliminano dagli aributi e esistono sia nel Creatore —
sia lode a Lui! — sia nelle creature le imperfezioni tipie delle creature,
rendendo così il nostro intelleo simile all’Intelligenza divina, mentre è
quest’ultima ad essere più autenticamente trascendente.
Ciò basti nel presente contesto. Ritorniamo ora all’altro argomento
accennato da [al-Ġazâlî] e individuiamo gli errori e contiene.
Abû Hâmid afferma:
 
«Il secondo modo [per rispondere] è dire e l’idea dei filosofi per cui ogni cosa risulta nota [a Dio] in
seconda intenzione è incomprensibile. Se la scienza divina contenesse il diverso da Lui, così come
contiene la sua essenza, Egli possiederebbe due intelligibili diversi di cui ha contezza; ma la
moltiplicazione degli intelligibili e la loro diversità induce una moltiplicazione ane nella scienza,
poié ognuno dei due intelligibili sarà ben distinto dall’altro nell’immaginazione, e la conoscenza
dell’uno non sarà identica a quella dell’altro. Se così fosse, invece, sarebbe difficile supporre l’esistenza
dell’uno senza quella dell’altro; e, invero, l’“altro” potrebbe non esistere affao, dal momento e [i
due] formano un tu’unico. Usare al proposito l’espressione “seconda intenzione” non fa alcuna
differenza. Inoltre, mi piacerebbe proprio sapere come potrà [un vero credente], e professa e “non
Gli sfugge neppure il peso di un atomo nel cielo e sulla terra”5, riuscire a negare la pluralità, a meno
e Dio non conosca il tuo in maniera universale e e gli universali conosciuti siano infiniti. In ogni
caso, la scienza [di Dio] ad essi collegata, nonostante la loro molteplicità e differenza, dovrà rimanere
una soo ogni profilo».

[343] Rispondo: In sintesi, vengono qui sollevate due questioni. La prima


è: come può la scienza [e Dio ha] della sua propria essenza coincidere con
la scienza del diverso? La risposta al quesito è già stata data, e consiste nel
sostenere e vi è nell’intelleo umano quale cosa di analogo a quanto
abbiamo concordato esistere necessariamente nella Prima Intelligenza.
La seconda questione è se la scienza [divina] si moltiplica con la
moltiplicazione dei conoscibili; e se essa contiene tui i conoscibili, finiti e
infiniti, in modo da poter concepire ane l’infinito. La risposta è e non è
assurdo e esista nella Prima Conoscenza, nonostante la sua unità, una
distinzione tra i conoscibili; e non è inverosimile, secondo i filosofi, e Dio
conosca il diverso da sé e la sua propria essenza con una scienza
diversificata, così da consentire una pluralità di conoscenze. L’unica cosa e
è assolutamente impossibile, secondo i filosofi, è e la [divina] Intelligenza
si perfezioni araverso l’intelligibile e ne sia un effeo. Se Egli intelligesse il
diverso da sé nello stesso modo in cui lo facciamo noi, la sua Intelligenza
sarebbe un effeo dell’esistente conosciuto, non la causa, mentre è stato
definitivamente dimostrato e Dio è la causa degli esistenti. La pluralità
negata dai filosofi è l’essere [Dio] sapiente non per se stesso, ma per una
scienza aggiuntiva all’essenza. Comunque, la negazione di una simile
pluralità in Lui — Gli sia resa lode! — non implica la negazione della
pluralità delle cose conosciute, se non dialeicamente.
[Al-Ġazâlî] trasporta [344] il problema della pluralità della conoscenza,
come affrontato dai [filosofi], nel problema della pluralità delle cose
conosciute. Si traa di un sofisma, poié presuppone e [i filosofi], come
negano la pluralità del sostrato ricevente (hâmil) e di ciò e vi è contenuto
(mahmûl), così neghino la pluralità e vi è nella conoscenza a causa delle
cose conosciute. La verità in questa questione è e non si dà una pluralità di
conoscibili nella scienza eterna come la si dà nella scienza umana. In
quest’ultima, la pluralità deriva da due fonti: in primo luogo dalle
rappresentazioni della fantasia (khayâlât), assimilabili a una pluralità
spaziale; in secondo luogo, dalla moltelicità stessa inerente al nostro
intelleo, ovverosia quella molteplicità e consegue da un genere
originario: così si dice, ad esempio, e l’esistente si suddivide in molteplici
specie soese al suo genere. Il nostro intelleo è unico [nel suo genere],
avendo la proprietà universale di saper inglobare tue le specie di esistenti
nell’ [individuo] conoscente, e di conseguenza moltiplicandosi a seconda
della moltiplicazione delle specie. È iaro quindi e, se respingiamo l’idea
e la scienza eterna sia universale, [il risio del]la moltiplicazione si
annulla e rimane esclusivamente quella pluralità e il nostro intelleo non
è in grado di percepire, é, altrimenti, la nostra conoscenza sarebbe identica
alla conoscenza eterna, il e è impossibile.
Dunque, risulta ancor più vero quel e dicono [i filosofi] e l’intelleo
umano ha un limite dove arrestarsi e e non può superare: tale è la nostra
incapacità a comprendere la natura della conoscenza [divina]. [345] Ancora:
il nostro intelleo è solo in potenza conoscenza degli esistenti, e non in ao;
la conoscenza in potenza è imperfea rispeo alla conoscenza in ao, e
quanto più la nostra conoscenza è universale, tanto più è in potenza e
dunque imperfea. La scienza eterna, invece, non è toccata in alcun modo
dall’imperfezione: essa non contiene conoscenze in potenza, poié la
conoscenza in potenza è relativa alla materia. Così i filosofi credono e la
Suprema Sapienza sia necessariamente in ao, e e non vi sia alcuna
universalità, né moltiplicazione indoa dalla potenza, come la pluralità delle
specie è indoa dal genere. È proprio per il fao e i conoscibili sono
distinti l’uno dall’altro e siamo incapaci di percepire l’infinito in ao; se
esistesse un tipo di conoscenza in cui i conoscibili fossero unificati,
relativamente ad essa il finito e l’infinito sarebbero equivalenti.
I filosofi asseriscono di poter presentare prove dimostrative su tue
queste affermazioni. Se intendiamo con pluralità della conoscenza solo il tipo
di pluralità [delle specie rispeo al genere] — ma tale pluralità non è
aribuibile [a Dio] —, allora la sua conoscenza è una unità in ao — sia lode
a Lui! Immaginare come ciò avvenga in realtà è impossibile per l’intelleo
umano, poié se l’uomo potesse concepire tale [unità], il suo intelleo
risulterebbe identico all’Intelligenza del Creatore — Gli sia resa lode! —, il
e è impossibile. Dal momento e la conoscenza dell’individuale è per noi
conoscenza in ao, supponiamo e la conoscenza di Dio sia più simile a
quella dell’individuale e a quella dell’universale, sebbene essa non sia né
l’una né l’altra. Chi ha compreso questo fao, comprende il significato delle
parole dell’Altissimo: «Non Gli sfugge [346] il peso di un atomo di ciò e è
nei cieli o sulla terra», e di altri versei e si riferiscono allo stesso
conceo.
Abû Hâmid afferma:
 
«Avicenna si differenzia comunque dagli altri filosofi e, allo scopo di evitare [molte erronee]
conseguenze, arrivano a sostenere e il Primo conosce solo se stesso. Ma come può allora condividere
con essi la negazione della pluralità? Avicenna si distingue dagli altri filosofi ammeendo la
conoscenza [divina] del diverso, poié si vergogna di dire e Dio non conosce nulla né di questo
mondo né dell’aldilà e e conosce solo se stesso — laddove gli altri esseri viventi non solo conoscono
Lui, ma ane se stessi e le altre cose, risultando perciò superiori a Lui nella conoscenza. Avicenna ha
abbandonato questa assurda teoria rifiutandosi di accearla; tuavia, non ha potuto fare a meno di
perseverare nella negazione della pluralità soo ogni profilo, affermando e la conoscenza di sé e del
diverso da sé, anzi di tue le altre cose, coincide [in Dio] con l’essenza senza e ciò implii alcuna
aggiunta: ma ciò è contraddiorio e gli altri filosofi, a loro volta, data l’evidenza della contraddizione,
si sono vergognati di acceare [il punto di vista avicenniano]. In tal modo, nessuna scuola filosofica è
riuscita a tenersi lontana dall’ignominia. esto fa Dio Potente ed Eccelso con i traligna dalla rea
via e s’illude di avere il potere, araverso la speculazione e l’immaginazione, di penetrare
l’insondabilità del divino».

Rispondo: La risposta a tuo ciò è iara da quanto abbiamo già deo: i


filosofi si limitano a negare e [Dio] conosca il diverso da sé solo per
quanto gli è inferiore in esistenza, onde il causato non diventi una causa, né
il più nobile in esistenza si riduca al più infimo. Ma la scienza è identica
all’oggeo conosciuto, e i filosofi non negano assolutamente e Dio conosca
il diverso da sé per mezzo di una conoscenza di fao superiore a quella
grazie alla quale noi uomini conosciamo il diverso da noi; è anzi necessario
e Egli lo conosca, poié tale è il modo [347] grazie al quale l’esistenza del
diverso procede da Lui.
Per quanto riguarda l’indagine sulla possibilità della presenza di una
molteplicità di conoscibili nella scienza eterna, si traa di un’altra questione
e abbiamo già menzionato. In ogni caso, non è a motivo di siffao
problema e i filosofi cercano rifugio nella teoria e [Dio] conosce solo la
sua essenza, come s’immagina [al-Ġazâlî]; ma solo, come abbiamo già
spiegato in breve, allo scopo di non far assomigliare la conoscenza divina
alla nostra, e, anzi, ne differisce al massimo grado. Avicenna intende
correlare le due affermazioni e Dio conosce solo la sua propria essenza e
e conosce gli altri esistenti con una scienza più nobile di quella con cui le
conosciamo noi uomini, dal momento e la scienza di Dio coincide con la
sua essenza. esto risulta iaro dall’assunto per cui la scienza e [Dio]
ha di se stesso e del diverso da sé, e insomma di tue le cose, coincide con la
sua essenza: il fao è e [Avicenna] non lo spiega bene come abbiamo fao
noi. Le sue parole, dunque, non costituiscono una vera contraddizione, né gli
altri filosofi se ne vergognano, é, anzi, si traa di un ragionamento su cui,
apertamente o meno, tui loro concordano. Se tu [o leore] hai afferrato
bene questo conceo, intenderai ane la malignità con cui quest’uomo [al-
Ġazâlî] aacca i veri sapienti (hukamâ’), sebbene sembri concordare con
loro in molte delle loro opinioni.
Assumendo le parti dei filosofi, Abû Hâmid afferma:
 
«Si potrebbe obieare: Se si asserisce e [Dio] conosce se stesso in quanto principio per via di
relazione, la scienza dei due elementi della correlazione rimane comunque unica. Infai, i conosca
un figlio, lo conoscerà per mezzo di una conoscenza unica, in cui convergono insieme quella del padre,
della paternità e della figliolanza: il conosciuto è molteplice, ma la conoscenza è unica. Analogamente,
[Dio] conosce la sua essenza in quanto principio originatore del diverso da sé; così la sua scienza è
una, ane se il conosciuto è molteplice. Inoltre, se [Dio] intellige [348] un singolo effeo e
contemporaneamente la sua relazione nei confronti di questo effeo, e ciò non implica una pluralità,
la pluralità non Gli deriverà neppure aribuendogli cose e, secondo il genere, non sono molteplici.
Accade nello stesso modo a i conosce una cosa e contemporaneamente sa di conoscerla: la conosce
per una scienza e, in fondo, non è altro e conoscenza contemporaneamente di sé e del conosciuto,
per cui, ane se il conosciuto è molteplice, la conoscenza è unica. Lo dimostra il fao e voi
[teologi], sebbene crediate e le cose conosciute da Dio Altissimo siano infinite e e la sua scienza è
unica, non Gli aribuite un numero infinito di cognizioni. Invero, se la molteplicità del conosciuto
implicasse una pluralità nella conoscenza stessa, ci sarebbero nell’essenza di Dio Altissimo un infinito
numero di cognizioni, ma ciò è assurdo».
Rispondendo ai filosofi, Abû Hâmid afferma:
 
«Orbene, noi [teologi] diciamo: Se la conoscenza è unica soo ogni profilo, non può concepirsi
connessa a due cose conosciute, é ciò determinerebbe una pluralità, nel modo previsto dai filosofi
stessi secondo la loro propria definizione di pluralità. Essi arrivano al punto di pretendere e se il
Primo avesse una quiddità a cui si possa aribuire l’esistenza, ciò implierebbe una pluralità. Ma [i
filosofi] non capiscono come a una cosa unica e abbia una realtà sostanziale (lahu haqîqah) possa
poi venir aribuita [da Dio] l’esistenza; anzi affermano e l’esistenza è qualcosa di aggiuntivo alla
realtà sostanziale, qualcosa di diverso, e di conseguenza ne determinano la pluralità. Partendo da
simili presupposti, non è possibile ipotizzare una conoscenza connessa a molteplici oggei conosciuti
senza e ciò implii una pluralità ancor più totale e radicale di quella implicita nell’ipotesi di
un’esistenza aggiuntiva a una quiddità.
Per quanto riguarda la conoscenza del figlio o altri analoghi rapporti di relazione, in essi vi è una
pluralità, dal momento e necessariamente si dà una conoscenza essenziale del figlio come del padre,
una doppia conoscenza cioè, cui se ne aggiunge una terza, quella appunto della loro relazione. esta
terza è implicita nelle due conoscenze precedenti, e ne sono la necessaria condizione: se non si
conosce prima il relazionato (mudâf), non si conoscerà neppure la relazione (idâfah). Delle conoscenze
numericamente molteplici, alcune sono condizione di altre: così, quando il Primo conosce la sua
essenza in relazione ai generi e alle specie per il fao di essere il loro principio originatore, deve
conoscere, oltre a quella dei singoli generi, la sua propria essenza, e poi deve sapere e tra lui e le
altre cose si dà, appunto, la relazione di essere il loro principio, é, altrimenti, non si vedrebbe come
tale rapporto gli risulti noto.
Per quanto riguarda l’affermazione dei [filosofi] e i conosce qualcosa, sa pure di essere
conoscente proprio grazie alla conoscenza stessa, cosicé, sebbene il conosciuto sia molteplice, la
conoscenza rimanga una, essa non è vera. Al contrario, [tale persona] sa di sapere araverso un’altra
conoscenza, fino ad arrivare a una scienza cui egli non presta aenzione e di cui non è conscio. Noi
non riteniamo e si dia un regresso [349] all’infinito; tuavia esiste un termine finale della
conoscenza e è connesso al conosciuto. Il tizio del nostro esempio risulta inconsapevole
dell’esistenza della conoscenza, ma non dell’esistenza del conosciuto. Si può fare l’esempio di
quell’uomo e sa benissimo e cos’è il nero, ma quando la sua mente è immersa nella conoscenza
del nero, non è consapevole di possederla e la sua aenzione non è concentrata sul fao di conoscere
il nero, poié, se lo fosse, avrebbe bisogno di un’altra conoscenza e determini l’aenzione.
Se [i filosofi] sostenessero e questo ragionamento può venire ritorto contro [i teologi] riguardo
alle cose conosciute da Dio, e sono infinite, mentre ane secondo [i teologi] la scienza di Dio è
unica —, ebbene risponderemmo e, nello scrivere questo libro, non ci siamo impegnati a guidare
[alla verità], ma solo a distruggere e a confutare. Per questo motivo l’abbiamo intitolato l’Incoerenza
dei filosofi e non La guida alla verità, per cui l’accusa rivoltaci non ci tocca.
E se [i filosofi] sostenessero di non argomentare contro [i teologi] di una corrente ben definita, ma
di rivolgersi alla totalità del genere umano, le cui difficoltà di comprensione sono comunque le stesse,
cosicé [i teologi] non hanno alcun dirio di [agitarsi contro] i [filosofi] in particolare, poié le
argomentazioni potrebbero benissimo venir ritorte contro di loro, e nessun partito possiede una
soluzione definitiva,
ebbene noi risponderemmo: Il nostro scopo è quello di dissolvere la vostra pretesa di conoscere la
realtà sostanziale (haqîqah) delle cose araverso rigorose prove dimostrative, e di indurvi a dubitare.
ando la vostra impotenza vi risulterà evidente, [vi accorgerete] e quei [saggi] e pervengono
alla realtà delle cose divine non vi riescono grazie all’indagine razionale, poié non risiede nella
capacità umana applicarvisi. Per questa ragione ha deo, il maestro della Legge: “Rifleete sulla
creazione di Dio, ma non sull’essenza di Dio”. Peré mai, dunque, vi opponete a questi [saggi] i quali
credono alla veridicità del Profeta (rasûl) a motivo dei suoi miracoli, e limitano il giudizio
dell’intelleo a [credere a] Colui e ha inviato i profeti (al-mursil), e si tengono lontani da ogni
elucubrazione razionale riguardo agli aributi divini, e si accodano al maestro della Legge su quanto
ha riferito degli aributi divini, seguendone l’esempio nell’utilizzare i termini di “sapiente”, “volente”,
“potente” e “vivo” e rifiutano tuo ciò e non si può conoscere a causa dell’impotenza umana a
raggiungere la [divina] Intelligenza? Voi [filosofi] contestate a questi [saggi] di ignorare i metodi della
dimostrazione e l’ordine delle premesse secondo le figure del sillogismo. Voi pretendete di conoscere
queste cose grazie a metodi razionali; ma la vostra impotenza, l’incoerenza dei vostri metodi,
l’impudenza della pretes