1015
l\arcelona 1971: cf una crítica de E. Kamenka,
Marxism and Ethics, New Studies in Ethics,
Londres 1969.-(2 1) Cf B. Hilring, Socíologia
dl'lla famiglia, Roma 1 964': todo el libro es
un esfuerzo constructivo de estudio de la
interdependencia de la familia, de la vida
conyugal, de la ética sexual. por una parte,
y. por otra, del contexto en que se desarrolla
la forma concreta. Estamos lejos de afirmar
que la vida sexual no es más que una superes-
! ructura refleja de la base económica. pero
debemos estudiar el fenómeno social más com-
plejo, si bien con un sentido de continuidad.-
(") Cf, por ejemplo, B. Schüller.-(") Cf B.
Schlegelberger, Rapporti sessualí prima e fuori
,Jcl matrimonio, Roma 19 7 4 2 ; B. Hü.ring, Rap-
11ortisessualí prematrimoniali e morale, Fran-
Cüvilla a. M. 1973'.--("J Cf B. Hiiring, The
Ir1separability oj the Unitive and Procreative
Functions in the Marital Act, en Contraception,
Authority and Dissent, Nueva York 1969,
176-192.-(") Este aspecto ha sido también
subrayado en la bellísima carta pastoral de
los obispos alemanes sobre los problemas de
la sexualidad humana (Zu Frager1 der mench-
lwhen Geschlechtlichtkeit, mayo de 1973).-
(1") Cf H. Kleber, De parvitate materiae in
w•xto, Ein Betrag zur Geschichte der Moral-
theologie, Regensburg 1971; B. Hiiring, Il
fl<'Ccato ín un' epoca de secolarizzazione, Bari
1974 2 •
BIBL.: o 1) Visión del hombre en la Biblia:
Bauer K. A., Leiblichkeit: das Ende aller Werke
( ;ottes. Die Bedeutung der Leiblichkeit des
Menschen bei Paulus, Gütersloh 1971.-Küm-
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Neuchiítel-París 1951.-Robinson J. A. T., El
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París 19 53. o 2) Visión del hombre, intentos
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una pedagogia del corpo umano, Brescia
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chez Clément d' Alexandrie (Théologie histori-
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Étude dogmatique sur les biens du mariage,
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Konkupiszenz in ihrer Bedeutung für das chris-
tliche Leibethos, Ettal 19 54.- o 4) Sexualidad
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rojo vivo, Paulinas, Zalla (Vizcaya) 1970.-ld,
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drid 1970.-JeanniCre A., Antropologia sessuale,
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Brescia 1 96 8.
SISTEMAS
MORALES
Los manuales de teología moral deno-
minan sistemas morales a las doctrinas
morales de varias escuelas teológicas
sobre la formación del juicio de con-
ciencia, cuando quien debe o quiere
actuar se encuentra frente a leyes que
aparecen objetivamente inciertas. En
este caso, «in dubio juris», ¡el juicio de
conciencia debe acomodarse a la ley
incierta, es decir, se puede asumir
como norma en una situación, un
juicio de valor libremente autodetermi-
nado, siempre dentro de los limites de
Sistemas morales
la honestidad? (véanse las voces Con-
ciencia e Historia [de la teología moral]).
l. LA LEYrNCIERTA.-Yasobre este
punto clave los moralistas del 600-
700, fundadores de los sistemas morales,
disienten. según las diversas escuelas.
Es admitido por todos que la certeza
en materia moral no puede ser una
certeza de tipo demostrativo, v. gr.
como la de las matemáticas: difiere de
ella por naturaleza y por grados. El
ingeniero, al construir una casa, admite
con absoluta certeza que dos y dos son
cuatro. La conciencia se puede encon-
trar. en situación, frente a estas leyes:
todo acto moral debe tener la tensión
escatológica del Resucitado; todo ma-
trimonio es indisoluble; no se puede
uno apropiar las cosas de otro... El
primer principio tiene una certeza ab-
soluta, aunque no sea certeza matemá-
tica; el segundo puede no verificarse
por ejemplo en un matrimonio entre
dos no cristianos, uno de los cuales
se convierte al catolicismo; el tercer
principio es todavía más flexible. Pero
cuanto más se particularizan las leyes
o principios universales. más se des-
ciende de la certeza a la probabilidad.
La casuística, que, por vía de inducción,
particulariza los principios o leyes
universales en reglas particulares, por
medio de casos típicos presenta estas
reglas casi siempre en estado de «opi-
niones» más o menos probables. Las
tres últimas cuestiones de la teología
moral de santo Tomás (2-2ae, 187-
189) son ya teología moral casuista
sobre el estado de religión: en 24
artículos formula muchas reglas ca-
suistas, bastante flexibles. En el medio-
evo el estado religioso presentaba pro-
blemas actuales, y santo Tomás afronta
su estudio casuístico; a partir del
1400 la vida de la laicos evoluciona
de mil maneras y surge una casuística
nueva y crece la flexibilidad de las
reglas. Se podrá tener una certeza
relativa, «certitudo probabilis» (2-2ae,
70,2).
Hoy, en la era atómico-tecnológica,
la situación no es creada por la natu-
raleza, sino por la cultura política
impulsada por las leyes del desarrollo de
la realidad ambiental, social, en la que
el hombre es más objeto que sujeto.
En esta evolución de la realidad la
tipificación de las situaciones en casos
modelos resulta difícil: de aquí que
haya nacido la ética de situación que
rechaza toda norma apriorística. (Cf Si-
1016
tuación [ética de]). Esto no es justo.
pues, no obstante, y a pesar de los
componentes culturales, el hombre es
siempre sustancialmente hijo de la
naturaleza; por tanto valores-normas
más o menos universales los habrá
siempre. Pero es preciso reconocer
que la flexibilidad, la simple proba-
bilidad, que ya era tanta en el me-
dioevo, crece para nosotros fuerte-
mente, no sólo en extensión. sino
también en intensidad, en cuanto que
la incertidumbre se pone como duda
verdadera. No ha de admirarnos esto,
porque una de las características de
los sistemas morales probabilistas es
precisamente ésta: considerar como
propio y verdadero estado de duda,
todo estado en el que el agente se
halla entre dos opiniones probables
opuestas, aunque la diferencia en los
grados de probabilidad sea notable.
2. DELAINCERTIDUMBRE DELANORMA
EN LA CIENCIAA LA CERTEZA PRÁCTICA
DELACONCIENCIA. PRINCIPIOS REFLEJOS.-
Es precisamente en este salto cuali-
tativo de la ciencia a la conciencia,
de la verdad moral teóricamente prác-
tica a la verdad moral prácticamente-
práctica donde tienen lugar los diversos
sistemas morales. San Alfonso hace no-
tar: «en lo que atañe al acto concreto
(operatio), hay que distinguir siempre
dos verdades: la verdad especulativa de
la cosa (verdad objetiva); y la verdad
práctica (prácticamente práctica) por
la que la acción es honesta». (cf Disser-
tatio scholastico-moralís pro usu moderato
opinionis probabílis in concursu proba-
bilioris, 1755). Suponiendo que una
ley o norma casuistica objetiva tenga
razones para imponerse a nuestra
conciencia y tenga razones contrarias
que dejen al sujeto la autodetermina-
ción de conciencia, los moralistas afir-
man que se puede salir de este estado
de incertidumbre objetivo-subjetiva (du-
da especulativa) y llegar a la certeza
subjetiva práctico-práctica, en virtud
de principios que son «extrínsecos» a la
verdad objetiva de la ley. Estos prin-
cipios se denominan «reflejos» para
distinguirlos de los principios «directos»,
que emanan de las razones objetivas
del acto, examinado en un orden cien-
tífico. Por tanto, cuando la no evidencia
de las razones directas determina un
estado de incertidumbre, la conciencia
supera ese estado en virtud de los
principios reflejos y emite un juicio
de valor sobre el propio acto, en situa-
1017
ción, que no excluye en modo ab-
soluto todo error práctico-práctico. De
hecho nadie podría obrar sin estar
seguro de la honestidad de su acción
concreta.
Los sistemas morales tienen por
objeto la proposición de los princi-
pios reflejos. Difieren entre sí por el
concepto de duda, de probabilidad y
por los principios reflejos que proponen,
pero difieren sobre todo por los presu-
puestos metafísicos y antropológicos que
están en la base de sus proposiciones.
Hasta ahora, en los diccionarios teoló-
gicos, los diversos sistemas se ilustraban
con voces separadas; pero ahora, puesto
que se piensa que han sido ya superados
con proposiciones sintéticas, habla-
remos aquí de ellos en forma sintética.
Esta superación no es una minusvalo-
ración; bajo otras formas los sistemas
todavía están presentes, en la doctrina
y en la vida moral, como se deducirá de
cuanto digamos. Estudios monográ-
ficos sobre el tema serán siempre de
gran utilidad, más aún, necesarios,
para darse cuenta de la historia de la
doctrina moral y de las actuales dis-
cusiones.
3. DESCRIPCIÓN DE LOSSISTEMAS MO-
RALES. -La gama de los sistemas morales
va desde el rigorismo absoluto al
laxismo más audaz. Se pueden enu-
merar hasta siete sistemas morales:
tuciorismo absoluto; tuciorismo mi-
tigado, probabiliorismo, compensacio-
nismo, equiprobabilismo, probabilismo
y laxismo.
Los cuatro primeros sistemas tienen
como principio fundamental: «en la
duda se ha de tomar la parte más segu-
ra». Por parte más segura se entiende
aquí la opinión que propone la ley
o norma objetiva. Se supone que
cuando se está en duda sobre si una
ley obliga o no, se actúa seguramente
observando la ley como si fuera cierta.
San Alfonso no acepta este concepto
de seguridad moral, como si ésta con-
sistiera en no exponerse al peligro
de la violación material de la eventual
ley. El enseña que la verdadera seguridad
consiste en estar seguros de hacer una
elección moral concreta, con la que
no se ·cometa un pecado formal. y
tal seguridad se obtiene asumiendo
como norma en tal situación la opinión
que se opone a la ley dudosa (Theologia
mora/is, 1.1, tr.1, n.82).
a) El tuciorismo absoluto afirma que
basta una mínima probabilidad sobre
Sistemas morales
la existencia de una ley para estar
obligados al cumplimiento de la misma.
Se puede seguir la libre autodetermi-
nación sólo cuando se está absoluta-
mente seguros de que tal ley no existe:
«tutior vel certa».
b) Puesto que tal rigorismo fue con-
denado por Alejandro VIII (proposición
rechazada: non licet sequi opinionem
vel ínter probabiles probabilissimam:
Denz 2 303 ), algunos teólogos pro-
pusieron el tuciorismo mitigado. Este
sistema retrocede un poco del tuciorismo
absoluto y se queda en el límite marcado
por la proposición condenada y lo
propone como único límite posible
para la licitud en el seguimiento de la
libre autodeterminación. Es decir, la
conciencia debería conformarse siempre
con la opinión probable que propone
la ley, a menos que ésta sea contestada
por una opinión probabilísima en favor
de la libertad: «tutior vel probabilissima».
e) El probabiliorismo defiende que no
es necesaria una opinión probabilísima
favorable a la libre autodeterminación,
para poder rechazar la opinión opuesta
que está en favor de la ley: basta una
opinión más probable, «probabilior», que
la opuesta gue_ está en favor de la
ley; «tutior ve! probabilior». V. Pa-
tuzzi, adversario de san Alfonso y dis-
cípulo de D. Concina, exigía que tal
«probabilíoridad» fuese tan fuerte que
redujese la probabilidad opuesta de la
ley a una simple probabilidad lógica.
d) El compensacionismo. sistema de
compensación, propuesto por Potton
en el siglo pasado, reafirma como
límite de licitud para la libre autodeter-
minación la probabilíoridad; pero ad-
mite también la validez de la opinión
simplemente probable, siempre que exis-
ta una razón que excuse y compense
la eventual transgresión de la ley que
parece más probable.
En oposición a este grupo de siste-
mas que defienden el orden objetivo
expresado en leyes, se sitúan los otros
tres sistemas. Estos ponen en primer
plano la instancia de la subjetividad,
que se expresa en la libertad de deter-
minar el juicio de conciencia en la
elección a realizar «aquí y ahora». El
principio general es el siguiente: se
puede seguir la opinión «benigna», a
menos que la ley se presente con tales
razones que eludan la probabilidad.
Con la expresión «opinión benigna» se
indicaba en 1600-1700 la opinión
favorable a la libre autodeterminación.
Los tres sistemas sensibles a la ins-
 Sistemas morales
tanda de la subjetiVidad difieren no
poco en su doctrina sobre la dialéctica
de las opuestas probabilidades.
a) El laxismo es la antítesis del
tuciorismo absoluto. Afirma que la
ley, para obligar, debe ser tan cierta
que haga improbable o poco probable
la opinión «benigna», de modo que
«se actuaría prudentemente siguiendo
una probabilidad ya intrínseca o ex-
trínseca, incluso tenue (quantumvis
tenui), siempre que no se salga de los
límites de la probabilidad». Esta propo-
sición que expresa la doctrina del
laxismo, fue condenada por Inocencia
XI (Denz 2103).
b) El probabilismo admite que, para
obrar honestamente, es preciso obrar
s~gún prudencia; pero enseña que se
actúa prudentemente cuando el juicio
de conciencia está apoyado en una
razón que sea verdaderamente pro-
bable, aunque sea menos probable que
la opinión que expresa la instancia de
la ley, que consiguientemente aparece
como «más probable». «Qui probabiliter
agit, prudenter agít»: es el principio del
sistema. Pero el alcance de este prin-
cipio depende del sentido que se da al
término «probabiliter». Indica una opi-
nión sostenida por razones probables;
pero opinión y razón son consideradas
como proposiciones de verdad, que
se tienen, por ejemplo, en matemáticas:
se prescinde totalmente del sujeto. La
opinión no es un estado subjetivo de
quien tiene que deliberar; es el estado de
una proposición de verdad no evidente,
como se la puede encontrar en los
manuales de casuística; sería una pro-
posición prudencial, válida como mé-
todo. Pero el probabilismo, como con-
secuencia de su principio clave, auto-
riza a tomar como norma de elección
incluso una opinión que no convenza
al sujeto. Aún más, aunque éste se
incline a creer lo contrario, puede
tomar esta opinión como norma de su
obrar, porque tiene «su» probabilidad.
Y quien obra apoyado en una proba-
bilidad, obra prudentemente: «qui pro-
babi!iter agit, prudenter agit». Como
puede verse, la prudencia no es aquí
una virtud viva de la persona; virtud
que regida por la sabiduría se ponga
como «recta ratio» en la situación y
haga síntesis de objetividad y subje-
tividad. Aquí la prudencia se convierte
en simple calculadora, máquina jurí-
dica, de las diversas probabilidades;
o mejor aún, de las diversas opiniones
probables, existentes en sí mismas.
1018
Resulta claro que no es necesaria la
confrontación de las probabilidades
opuestas: éstas permanecen cada una
por sí misma; de este modo la mayor
probabilidad de una opinión no elimina
la probabilidad de la opinión opuesta,
aunque ésta sea menos probable. De aquí
la proposición de Bartolomé de Medina
en 15 77, que fue el primero en dar la
fórmula clásica del probabilismo: «Si
est opinio probabilis, licitum est eam
sequi, licet opossita probabilior sit»
(In I-II, XIX, 6, Venetiis,l 590,l 79a).
Medina podía contestar eficaz y opor-
tunamente con el probabilismo al ob-
jetivismo tuciorista; pero su principio
podía también abrir la puerta al subje-
tivismo laxista, dada la concepción
juridicista de la probabilidad. Este juri-
dicismo aparece en la desarticulación
no sólo de la opinión del sujeto, sino
también de la misma virtud de la pru-
dencia e incluso del mismo acto moral
del sujeto. El acto moral se convierte
en «objeto» disputado por la ley obje-
tiva y por la libertad del sujeto. Esta
es la «causa» que la conciencia debe
resolver, asistida por la prudencia
jurídica: ¿quién posee la capacidad de
hacer o qué se debe hacer «aquí y
ahora» ...? ¿Es la libertad o es la ley
quien expresa el orden objetivo? Y
puesto que tanto el nominalismo como
el esencialismo, nunque por razones
opuestas, consideran la ley como la
expresión privilegiada, adecuada y di-
ríamos que única de la voluntad de
Dios, incluso en situación, la pregunta
se hace frecuentemente en estos tér-
minos; ¿quién posee el acto en situa-
ción, el hombre con la libertad o Dios
con la ley? Como si Dios y la libertad
estuviesen en concurrencia y oposición.
La solución se ofrece en el principio de
la posesión: «melior est conditio possi-
dentis». Es decir, quien está en posesión
del acto no puede ser privado de él,
a no ser que la parte contraria presente
razones bastante convincentes en su
propio favor. Para los probabilioristas,
de corte esencialista, Dios posee el acto
juntamente con el orden objetivo cósmi-
co. Para los probabilistas el acto es
poseído por el hombre, puesto que
toda ley, incluso la natural, es limi-
tación positiva impuesta por la volun-
tad, también de Dios, a la libertad
del hombre.
Otra corriente de probabilistas, ca-
pitaneados por F. Suárez, toma este
principio-base: la ley dudosa no obliga.
Mientras hay una opinión sólidamente
1019
probable en favor de la libertad, la
ley es dudosa, aunque tenga a su
favor una opinión más probable.
e) Una corriente del probabilismo
es el equiprobabilismo. Este asume el
principio del poseedor para afirmar
que, cuando se está en estado de duda
por la presencia de dos opiniones pro-
bables opuestas, prevalece la ley si
ésta era cierta y se duda de que haya
cesado, y prevalece la libertad cuando
se duda de que la ley exista. El equipro-
babilismo toma el principio de que
la ley dudosa no obliga, para afirmar
que tal duda cesa solamente cuando
la ley tiene en su favor una opinión
más probable que la opuesta en favor
de la libertad.
Este equiprobabilismo con tres hipó-
tesis fue formulado hacia el 18 70 por
algunos redentoristas y aceptado in-
cluso por algunos tomistas. La formu-
lación del sistema derivó de la discusión
con el teólogo Antonio Ballerini, quien
atribuía a san Alfonso el probabilismo
simple, que en realidad san Alfonso
había modificado. Puesto que él había
establecido hacia el 1760 su «sistema»,
que defendía la licitud de la «opinión
igualmente probable» en favor de la
libertad, de aquí qU:e el probabilismo
en tres principios sea considerado como
la doctrina completa de san Alfonso.
La reflexión del desarrollo de toda esta
doctrina creo que revela, bajo formas
y argumentos «sistemáticos», la pre-
sencia de una inspiración prudencial-
personalista, que da una valoración
bien distinta a la doctrina alfonsiana
sobre la conciencia moral. Lo vamos
a ver en seguida.
4. ÜBJETIVISMO Y SUBJETIVISMO. -To-
dos los sistemas válidos se pueden
reducir a dos: probabiliorismo y pro-
babilismo. No podemos pensar que
los teólogos hayan disputado durante
cuatro siglos por un más o menos de
probabilidad; tras la frágil diferencia
gramau,.:al de un adjetivo («probabilis»,
«probabilior») hay una diferencia pro-
funda de concepción teológica y antro-
pológica de la vida moral. Junto al
perenne dinamismo vital de objetividad
y subjetividad, que constituyen una sín-
tesis perfecta en el personalismo, existe
d encuentro siempre negativo de objeti-
vismo y subjetivismo. Incluso la doctrina
sobre las relaciones entre Dios y el
hombre se resiente del peso de estas
discusiones, que impiden incluso la justa
visión personalista de Dios.
Sistemas morales
?i H1 probabiliorismo en su forma
mas aguda, por ejemplo en Concina,
identifica la gloria de Dios con la
objetiva ejecución del orden de la
realidad creada; orden expresado a lo
sumo en leyes inscritas en la esencia de
los hombres y de las cosas. No existe
diferencia entre violación material y
violación formal de la ley: tal distin-
ción puede hacerse sólo en cuanto a la
imputabilidad moral de la violación,
pero desde el punto de vista de la ofensa
hecha a Dios tal distinción no vale.
Toda violación de una ley perturba y
deforma la acción de Dios en el mundo.
«In dubiis pars tutior est sequenda». Y
los probabilioristas del s. XVIII decían que
así como no nos exponemos al peligro
de matar a un hombre si hay una posibili-
dad de que sea un hombre y no una
liebre quien se esconde tras unas
matas, de igual modo no se puede uno
exponer al peligro de violar una ley, si
existe una probabilidad de que tal
ley exista. Esta identificación de ofensa
a la ley y ofensa a Dios tal como era
concebida en los siglos XVII-XVIII, debería
iluminarnos sobre el grave problema
del pecado filosófico y el pecado teoló-
gico. que tantas dificultades presenta
incluso en el plano práctico. Este
rigorista objetivismo religioso, bajo el
influjo histórico del jansenismo, tiende
a hacer de Dios un guardián o policía
riguroso del mundo. El acto humano
está principalmente en función de este
orden cósmico, y será normal cuando
esté en conformidad con las leyes de
las cosas. No hay que extrañarse si Go-
net y Billuart, abandonando la doctrina
de santo Tomás, consideran el fin
de quien actúa como una mera circuns-
tancia, aun en La sede de la conciencia,
en relacion al acto que recibe su espe-
cificación moral del objeto extrasubje-
tivo. Precisamente por esta concepción
objetivista Concina y Patuzzí en el 600
decían que si uno adora una hostia
que se cree consagrada, pero que no
lo es y nadie lo sabe, tal acto es obje-
tivamente idolátrico, imprudente y no
merecedor de premio alguno de parte
de Dios. Y Concina añade expresamente
que si no se admite esto se cae irremi-
siblemente en el probabilismo (D. Con-
cina, Ad theologíam christíanam dogma-
tico-moralem apparatus II, 1.2, diss.l,
c.l,n.53, Romae 1751, 52). Lo mismo
dicen de quien honra como padre a
quien no lo es, de quien da limosna a
un pobre que no lo es en realidad; es
decir, no cuenta el sujeto actuante, sino
 Sistemas morales
los actos especificados y valorados mo-
ralmente por el objeto-efecto.
Todo esto puede admirarnos, pero
el objetivismo que considera el acto
humano como una función de la
realidad extrasubjetiva, lleva necesaria-
mente a estas afirmaciones. El hombre
se convierte en un simple productor
de actos humanos, que el orden obje-
tivo moraliza más o menos «ex opere
operato cosmico».
b) El probabilismo reacciona contra
este objetivismo y libera al acto de la
objetivización casuística, pero se para
a mitad de camino: no llega a perso-
nificar el acto; lo considera como un
valor en sí, en cuanto que en él se
ejercita la libertad, se realiza el bienes-
tar del hombre sobre la tierra y con el
acto, como mérito, se adquiere la
felicidad eterna. La relación con Dios
es relación de individuo a individuo;
Dios autor de la ley, objeto de específi-
cos actos de culto y virtudes teologales;
donador de premio y castigo a buenos
o malos respectivamente. Todo acto
es bueno si es honesto; y será honesto
todo acto libre no prohibido por la ley, la
cual es una limitación positiva de la
libertad, y que en consecuencia ha de
interpretarse «stricte». Esta concepción
positiva de toda ley y el individualismo
incluido en la relación del hombre con
Dios, puede hacer degenerar el valor
de la subjetividad personalista hacia
un mero subjetivismo con el consi-
guiente laxismo. Los probabilistas me-
jores han evitado tal degeneración,
pero otros han caído en ella, y el
sistema en cuanto tal no garanti-
za contra el peligro de esta posible caída.
5. PRUDENCIA Y CONCIENCIA.-La ver-
dad moral de la conciencia, según
estos dos sistemas de signo tan opuesto,
es la misma verdad establecida en
la sede de la ciencia, pero singularizada.
Los probabilioristas, a causa de su
esencialismo, se limitan a dar los
principios y leyes universales. Los pro-
babilistas, con la casuística, intentan
singularizar en sus manuales y grandes
tratados los principios universales. La
conciencia, según los probabilioristas,
no deberá hacer otra cosa que singula-
rizar los principios y leyes universales,
por medio del silogismo; en cambio,
según los probabilistas, la conciencia
debera ejecutar la singularidad dada
en la casuística, sirviéndose de las
reglas de los sistemas establecidos en
la teología moral general.
1020
La prudencia, esa virtud clave en la
vida moral, es reducida por los proba-
bilioristas a una pura lógica silogística,
práctico-práctica: ella ha de singula-
rizar los principios y leyes universales,
de modo que no se equivoque con una
conclusión que nos lleve a adorar
una hostia no consagrada o a dar
limosna a un falso pobre. Algunos
tomistas recientes se separan de la con-
cepción de la prudencia según Concina
y los probabilioristas natos, y ponen
como juicio último del obrar «aquí y
ahora» un juicio de prudencia perso-
nalista y que se puede disociar del
juicio de conciencia. Este no sería el
juicio último práctico-práctico, incluso
cuando se actúa virtuosamente. La
verdad del juicio de conciencia sería
siempre la sola verdad de la ciencia
objetiva de las leyes, y no importa
que la prudencia proponga «aquí y
ahora» otra verdad distinta. Es difícil
constatar este doble juicio en el interior
de la deliberación de un hombre vir-
tuoso. Y no nos parece verdadero que
santo Tomás proponga tal distinción
entre juicio de conciencia perfecto y
juicio de prudencia. En el fondo el
sistema «compensacionista» propone es-
ta duplicidad de juicio.
De la prudencia según los probabi-
listas hemos hablado ya: no es otra
cosa que «prudence en papier», en
expresión acertada de A. Gardeil (cf
«Angelicum», 18 [1941J, 334). No se
puede decir que la casuística proba-
bilista ayude a la prudencia, como
lo hace en cambio la de san Alfonso;
en virtud del sistema no es la prudencia
del sujeto quien reexamina la proba-
bilidad de las opiniones dadas en casuís-
tica, sino que es la probabilidad de las
opiniones extrasubjetivas, que es ya
de suyo prudencia, con una cierta
amplitud de elección: «qui probabiliter
agit prudenter agit». Por tanto, basta
apoyarse en una opinión que tenga su
probabilidad para obrar prudentemente;
no importa si el estado de la persona
exige otra norma que quizás objeti-
vamente es menos probable, pero que
subjetivamente sería más saludable con
su rigor y con su benignidad según
los casos.
6. LA POSICIÓN DE SANALFONSO.-La
doctrina prudencial de san Alfonso pre-
tende superar los dos sistemas antagó-
nicos, no con un tercer sistema que
mida los grados de probabilidad, sino
con una concreción de la vida moral,
1021
y consiguientemente del juicio de con-
ciencia y de prudencia, que supere
el subjetivismo con la subjetividad y el
objetivismo con la objetividad: la sín-
tesis de subjetividad y objétividad en
la vida moral se logra con la afir-
mación de la personalidad. Para ob-
tener esto san Alfonso meditó amplia-
mente sobre el probabiliorismo y, des-
pués de haberlo experimentado al vivo
en la praxis pastoral, lo abandonó
porque el acto moral no se puede
endurecer en el objeto-efecto. Experi-
mentó también ampliamente el proba-
bilismo y vio también sus límites:
podía caer fácilmente en el individua-
lismo y en una especie de existencia-
lismo «ante litteram»: todo acto terúa
valor en sí, caracterizado por la libertad
total o limitada por la ley. Para evitar
esta vuelta al vacío del acto moral él lo
personificó. Consiguientemente perso-
nificó la conciencia y la prudencia.
Ambas son funciones de la persona, que
se expresa en sus actos y con ellos se
profundiza a sí misma más en su valor
constitutivo. El valor que constituye la
persona es la tensión creatural, sobrena-
tural. hacia Dios: la vida de gracia y de
caridad. El objeti vismo ponía la gloria
de Dios en el orden objetivo-cósmico;
san Alfonso la pone en la misma persona
que vive en gracia de Dios, no ofendién-
dole (casuística de con versión del peca-
do), creciendo en el amor de Dios por
medio de la unión con Cristo (casuística
de la perfección) y mediante una vida
de oración. En esta· visión global de la
persona, que es moral en cuanto que
surge decididamente de l;i opción fun-
damental, se puede juzg;ir y deter-
minar la verdad de los diversos actos
en situación. La conciencia en situa-
ción es conciencia ontológico-personal-
moral en acto existencial. Todo lo que
es contrario a esta conciencia de «fe»
,·s pecado.
Con esta visión personalista, san Al-
fonso expone la doctrina del acto moral
en la sede de la ciencia y en la sede
de la conciencia. En la sede de la ciencia,
determina la verdad de las normas
casuísticas dejándose guiar por la «pru-
dencialidad», que es una especie de
rrudencia por analogía. La norma
casuística ha de ser tal, según él,
que pueda ser asumida por la pru-
dencia. no automáticamente, sino con
llcxibilidad. Normas absolutas cons-
1midas sobre lo abstracto podían ser
también probabilísimas según la lógica
11plicación al hombre en absoluto; pero
Sistemas morales
aplicadas al hombre concreto podrían
ser bastante improbables. Es necesario
tener presentes las exigencias de la
gracia, que para S. Alfonso es la gracia
de Cristo, ni rígida ni laxa; y es necesario
también tener presentes las posibilidades
concretas de la persona. Y también aquí
el criterio ha de ser realista: sin rigor ni
laxismo que extingan la tensión de la
persona animada por la unión con
Cristo. Para el probabilismo éste es un
programa ascético, que no pertenece
a los sistemas morales, al menos a los
sistemas morales probabilistas: así dice
Vermeersch (DAFC, 4, 3h0-361). La
reacción germánica a principios del si-
glo XIX contra la casuístic11 y la actual
reacción han sido motivadas precisa-
mente por la ausencia de espiritualidad
en los sistemas morales probabilistas.
La espiritualidad de los sislemas tucio-
ristas suponía un Dios que no es el
Dios de Jesucristo.
La exigencia de la vida d,· gracia, que
constituye la persona mornl en Cristo,
aparece con más evidenci11 en la doc-
trina de san Alfonso ace, rn del acto
moral en la sede de la concie111'ia.Determi-
nada la probabilidad de (lis opiniones
en la sede de la ciencia, cu1111dose llega
a la deliberación práctica en silu ación, es
decisiva la valoración de 111prudencia
cristiana. Esta asume dos principios de
valoración: por una parlt• 1'1principio
de flexibilidad, según el cu11l todas las
normas objetivas deben 1wr reconsi-
deradas en lo que se refir1,. a su pro-
babilidad, con posibilidad ,i., inversión
en sus grados; por otra purlt· rl principio
de personalidad cristiana, que propor-
ciona, como criterio de ,,,.¡ 11 eventual
inversión, la exigencia co11<-retade la
persona para que pueda vivir y crecer
en gracia, en las circunaltmcias exis-
tenciales en las que se halla. Y así
sucede que una opinión 111úsprobable
y más «segura» en teoni1. puede ser
menos probable y prov,•rhosa en la
práctica. De aquí que san 1\lfonso fuera
severo en materia de ocasi1111es próximas
de pecado formal, y poi otra parte
fuera indulgente respecto II las ocasiones
de solo pecado material ( '/'heologiamo-
ra/is, l. l n.8 3 ).
En esta concepción perN1malista, que
ciertamente puede ser y ha de ser
desarrollada, el «sistemu moral» de
san Alfonso tiene todavía una función
que cumplir. Este sistemu, en el fondo,
consiste en afirmar qm· la ley, para
obligar, debe ser promulgada de tal
modo que determine unu convicción
Situación (ética de)
de que tal ley existe. Si no se tiene tal
promulgación. la ley es dudosa y con-
siguientemente no obliga. Pero. en
virtud del principio de personalidad, la
promulgación debe hacerse a la con-
ciencia de cada uno; no basta la
«inscripción de la naturaleza» en la
esencia. En esta doctrina se resume
sustancialmente todo el sistema de san
Alfonso. Esto sirve sólo para decidir
la cuestión preliminar: ¿la conciencia
ha de conformarse a una ley o más
bien puede autodeterminarsel Esta cues-
tión resulta preliminar en uno u
otro sentido, y se hace así operante el
principio de personalidad, según el
cual tanto el obrar según la ley como
el obrar según la autodeterminación
han de estar animados por el dinamismo
de la gracia-caridad, que no es otra
cosa que la vida de Cristo en nosotros.
Esta vida se concreta en nosotros, y
tiene su «teología moral» en el Evan-
gelio y en todo el orden normativo que
emana del mismo. Objetividad y sub-
jetividad se funden en la persona de
Cristo.
En la renovación actual de la teolo-
gía moral. se tiende quizás a considerar
los «sistemas morales» como expresión
de falsos problemas morales. De cuanto
llevamos dicho se deduce que la forma
de los mismos ha de ser superada,
pero los problemas que los moralis-
tas consideraban entonces eran pro-
blemas que surgían de las dos concep-
ciones que ya hemos subrayado: sub-
jetivismo y objetivismo, que son la
desviación y radicalización de dos
valores que animan la vida moral:
objetividad y subjetividad. Estos pro-
blemas, estas concepciones, estos valo-
res están muy marcados en las discu-
siones actuales e incluso en las manifes-
taciones de vida individuales y colectivas.
Es la historia misma que nosotros
vivimos: incluso los «sistemas morales»
pueden darnos mucha luz, para refle-
xionar y lograr la solución justa, la
solución personalista.
D. Capone
BIBL.:o Para los sistemas en general: D611in-
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hay que verlo con espíritu crítíco, porque la
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1894.-Mondino S., Studio storico-critico sul
sistema morale di S. Alfonso M. de Liguori, Mon-
za 1911.
SITUACION
(ética de)
Como ha sucedido con frecuencia en
la historia de la teología, a la etiqueta
«ética de situación» se Je puede asignar
un contenido suficientemente preciso
sólo si partimos de algunos documentos
pontificios condenatorios; será mucho
más difícil definir conceptualmente la ex-
presión o delimitar el movimiento teoló-
gico que históricamente le corresponde
como base. La condenación pontificia
parece que ha de ser referida más a ten-
dencias latentes. sólo ocasionalmente
expresadas, del pensamiento teológico de
los años 50, que a obras y autores con-
cretos 1 • Por lo menos en el campo cató-
lico las reflexiones más interesantes so-
bre el tema de la «situación», como ele-
mento integrante de la norma moral. se
produjeron sólo después que Pío XII
interviniera y casi provocadas por su
intervención: tales rellexiones fueron sin