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La Via per l'Unità

Raccolta di dichiarazioni concordate della


Commissione Teologica Congiunta
Ortodossa e Vetero-Cattolica.

Parrocchia di San Stanislao Kostka - Italia


Traduzione italiana della traduzione inglese delle dichiarazioni concordate

NOTA del TRADUTTORE. La traduzione italiana delle citazioni dalla Bibbia è stata acquisita dal documento
La Sacra Bibbia, Edizione della Conferenza Episcopale Italiana CEI, 2003, reperibile presso:
http://www.vatican.va/archive/ITA0001/_INDEX.HTM

I. La Dottrina di Dio
I/1 Rivelazione divina e sua trasmissione
I/2 Il Canone della Sacra Scrittura
I/3 La Santa Trinità

II. Cristologia
II/1 L'incarnazione del Verbo di Dio
II/2 L'unione ipostatica
II/3 La Madre di Dio

III. Ecclesiologia
III/1 La natura e i segni della Chiesa
III/2 L'unità della Chiesa e le Chiese locali
III/3 I confini della Chiesa
III/4 L'autorità della Chiesa e nella Chiesa
III/5 L'infallibilità (l’impossibilità di errare) della Chiesa
III/6 I Sinodi della Chiesa
III/7 La necessità della successione apostolica
III/8 Il Capo della Chiesa

IV. Soteriologia
IV/1 L’opera di salvezza di Cristo
IV/2 L'opera dello Spirito Santo nella Chiesa e l’appropriazione della salvezza

V. Dottrina dei Sacramenti


V/1 I Sacramenti o Misteri della Chiesa
V/2 Battesimo
V/3 Cresima
V/4 Santa Eucaristia
V/5 Penitenza
V/6 Unzione
V/7 Ordinazione
V/8 Matrimonio

VI. Escatologia
VI/1 La dottrina delle ultime cose

VII Comunione ecclesiale: presupposti e conseguenze

Elenco dei partecipanti alle riunioni plenarie della 7° Commissione Teologica Congiunta per il Dialogo
Ortodosso-Vetero Cattolico

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I. La Dottrina di Dio
I/1 Rivelazione divina e sua trasmissione

Dio uno e trino - Padre, Figlio e Spirito Santo - creò il mondo "ma non ha cessato di dar prova di sé"
(Atti 14:17), ma si rivelò e continua a rivelarsi in molti e vari modi nel mondo e nella storia.

1. Dio si rivela nelle sue opere, poiché " dalla creazione del mondo in poi, le sue perfezioni invisibili possono
essere contemplate con l'intelletto nelle opere da lui compiute, come la sua eterna potenza e divinità"
(Rom. 1:20) e questo soprattutto in uomini che sono stati creati a sua immagine e somiglianza, che
"dimostrano che quanto la legge esige è scritto nei loro cuori" (Rm. 2:15).

2. Gli uomini disobbedirono al comandamento divino e peccarono, e la loro somiglianza con Dio
divenne distorta e oscurata, e non furono in grado di conoscere il vero Dio, "hanno vaneggiato nei loro
ragionamenti e si è ottenebrata la loro mente ottusa", essi quindi "hanno venerato e adorato la creatura al
posto del Creatore" (Rm. 1:21, 25).
Ma Dio Misericordioso, "il quale vuole che tutti gli uomini siano salvati e arrivino alla conoscenza della
la verità"(Tm. 1, 2:4) ha scelto per rivelarsi al mondo un modo diretto e personale. Dio si è rivelato, quindi,
direttamente ed efficacemente "da molto tempo ai padri per mezzo dei profeti" (Eb. 1:1) e questo tra il
popolo di Israele. Questa rivelazione di Dio, anche se reale, è stata tuttavia
parziale e di carattere educativo: "Così la legge è per noi come un pedagogo che ci ha condotto a Cristo"
(Gàl. 3:24).

3. "Ma quando venne la pienezza del tempo, Dio mandò il suo Figlio» (Gàl. 4:4). "E il Verbo si fece carne e
venne ad abitare in mezzo a noi" (Gv. 1:14). In Gesù Cristo si è avuta la rivelazione di Dio intera e perfetta:
"in lui abita corporalmente tutta la pienezza della divinità " (Col. 2:9). Solo in Gesù Cristo è possibile la
salvezza: "e non vi è salvezza in nessun altro" (Atti 4:12). In Gesù Cristo, il Dio Uno e Trino, la cui essenza è
inaccessibile e incomprensibile a noi, si è rivelato nelle sue salvifiche azioni e, in verità, in tutta la sua
pienezza: "Noi diciamo che davvero conosciamo il nostro Dio dalle sue azioni, ... ma la sua essenza rimane
fuori dalla nostra portata"(Basilio Magno, Ep. 234.1 - pag. 32.869).

4. Questa rivelazione soprannaturale di Cristo si diffonde nella tradizione dei Santi Apostoli, che è stata
tramandata in forma scritta nelle Scritture ispirate da Dio e in forma orale dalla voce vivente della Chiesa.
La tradizione orale è conservata, da un lato, nel Credo e nelle altre definizioni e Canoni dei sette Concili
Ecumenici e sinodi locali, negli scritti dei Santi Padri, nella liturgia sacra e in generale nella pratica liturgica
della Chiesa, e, d'altra parte, trova espressione nel continuo insegnamento ufficiale della Chiesa.

5. La Scrittura e la tradizione non sono espressioni diverse della rivelazione divina, ma modi distinti di
esprimere la stessa ed unica Tradizione Apostolica. Né sorge la questione, quindi, del primato dell’una
sull'altra: "entrambe hanno la stessa forza in relazione alla vera religione" (Basilio Magno, Spir. 27.2 - pag.
32.188). "La Scrittura si capisce all'interno della tradizione, ma la tradizione conserva la sua purezza e il
criterio della sua verità attraverso la Scrittura ed dal contenuto della Scrittura" (Commissione Inter-
Ortodossa Preparatoria al Santo e Grande Sinodo, 16-28 luglio 1971, Chambésy 1973, pag. 110). La
Tradizione Apostolica è conservata e tramandata inalterata dalla Chiesa attraverso lo Spirito Santo.

Secondo la Commissione Teologica Congiunta Ortodossa-Vetero Cattolica, il testo precedente su


"Rivelazione divina e sua trasmissione" rappresenta l'insegnamento delle Chiese Ortodossa e Vetero-
Cattolica.
Chambésy/Ginevra, 23 agosto 1975

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I/2 Il Canone della Sacra Scrittura

La Sacra Scrittura è costituita dai libri del Vecchio e del Nuovo Testamento che sono stati accettati dalla
Chiesa nel Canone da essa stabilito e in uso in essa. I Libri sono:

a) Nell'Antico Testamento i 22 libri del canone ebraico - 39 libri secondo un calcolo diverso - insieme ad
altri dieci libri, i cosiddetti "Anagignoskomena", cioè i libri "letti" o che "vale la pena di leggere", noti in
seguito in Occidente come "deuterocanonici", per un totale di 49 libri.

I primi 39 libri menzionati sono "canonici": Genesi, Esodo, Levitico, Numeri, Deuteronomio, Giosuè, Giudici,
Rut, Samuele 1 e 2, Re 1 e 2, Cronache 1 e 2, Esdra (in greco: Esdra 2; Vulgata e Slava: Esdra 1), Neemia,
Ester, Salmi, Giobbe, Proverbi, Ecclesiaste, Cantico dei Cantici, Isaia, Geremia, Lamentazioni, Ezechiele,
Daniele, Abdia, Gioele, Giona, Amos, Osea, Michea, Nahum, Sofonia, Abacuc, Aggeo, Zaccaria, Malachia.

I dieci libri aggiuntivi, gli Anagignoskomena, sono: Giuditta, Greco: Esdra 1 (Vulgata: Esdra 3, Slavo: Esdra 2),
Maccabei 1, 2 e 3, Tobia, Gesù Siracide, Sapienza di Salomone, Baruch e la Lettera di Geremia.
I libri "canonici" si distinguono per la speciale autorità costantemente accordata loro dalla Chiesa, ma la
Chiesa dà anche molto valore agli Anagignoskomena che sono stati a lungo una parte del suo Canone della
Sacra Scrittura.

Nota. Per quanto riguarda i libri in greco: Esdra 1 (Vulgata: Esdra 3, Slavo: Esdra 2) e Maccabei 3, la
Commissione Vetero-Cattolica aggiunge l’avviso seguente: anche se questi libri non sono respinti dalla
Chiesa, essi non sono inclusi negli elenchi Vetero-Cattolici dei libri biblici, che derivano da una antica
tradizione latina. La Conferenza Internazionale dei Vescovi Vetero-Cattolici deve ancora dichiarare la
propria posizione su questo punto.

b) I libri canonici del Nuovo Testamento sono in tutto 27, e cioè: i 4 Vangeli di Matteo, Marco, Luca e
Giovanni; gli Atti degli Apostoli; le lettere di Paolo a: Romani 1, Corinzi 1 e 2, Gàlati 1, Efesini 1, Filippesi 1,
Colossesi 1, Tessalonicesi 1 e 2, Timoteo 1 e 2, Tito 1, Filemone 1 ed Ebrei 1; le Lettere Cattoliche a:
Giacomo 1, Pietro 1 e 2, Giovanni 1, 2 e 3, Giuda 1 e l’Apocalisse di Giovanni.

Secondo la Commissione Teologica Congiunta Ortodossa-Vetero Cattolica, il testo precedente su "Il Canone
della Sacra Scrittura" rappresenta l'insegnamento delle Chiese Ortodossa e Vetero-Cattolica.
Chambésy/Ginevra, 25 agosto 1975

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I/3 La Santa Trinità

Noi crediamo e riconosciamo un solo Dio in tre ipostasi, Padre, Figlio e Spirito Santo. Il Padre, che "ha
amato" il Figlio "prima della creazione del mondo" (Gv. 17:24), si è rivelato per mezzo di lui nello Spirito
Santo in modo che questo amore possa esistere nei suoi discepoli (Gv. 17:26) attraverso la comunione dello
Spirito Santo che è stato “mandato nei nostri cuori" (Gàl. 4:6). Questa rivelazione è un mistero ineffabile e
inspiegabile, un mistero di amore, "perché Dio è amore" (Gv. 1, 4:8).

1. Sulla base di questa rivelazione, noi crediamo che il Dio, che è uno per sua natura, è uno è trino nelle
ipostasi o persone. Padre, Figlio e Spirito Santo denotano i tre modi di essere, senza inizio ed eterni, delle
tre persone e delle loro interrelazioni. Queste persone sono indissolubilmente legate tra loro e unite in una
sola natura divina. Pertanto "noi adoriamo l'unità nella Trinità e la Trinità nell'Unità, nella loro paradossale
differenziazione ed unità"
(Gregorio di Nazianzo, Or. 25.17 - pag. 35.1221).

2. Noi interpretiamo questa unità, da un lato e, soprattutto, in termini di unità e identità della natura
divina, e dall'altro, in termini di unità e identità delle proprietà, azioni e volontà, e quando comprendiamo
che il Figlio e lo Spirito Santo derivano dal Padre come loro unica origine e causa (aition), stiamo attenti a
conservare l'unità senza fare confusione. Le tre persone divine sono unite in un unico Dio, legate tra loro
ma senza confusione, da un lato perché sono della stessa natura, dall’altro perché si compenetrano a
vicenda, senza confusione. Pertanto "dall'unità della natura e dalla penetrazione reciproca delle ipostasi e
dall’identità della loro volontà e opera, dalla loro forza, potenza e movimento, sappiamo che Dio è uno e
indivisibile, perché Dio è veramente uno: Dio (Padre) e il Verbo e il suo Spirito" (Giovanni di Damasco, folio
8 - pag. 94.825), con esclusione eterna di ogni separazione o divisione della loro natura e di qualsiasi
subordinazione delle tre persone con il pretesto di precedenza od importanza.

3. Noi interpretiamo la Trinità, da un lato in termini di differenza tra le tre persone, ma dall’altro, in termini
di diversità delle loro origini. Così le tre persone divine sono distinte l’una dalle altre, senza essere divise.
Ognuna ha la pienezza della divinità, e quella natura divina rimane, naturalmente, indivisa e non separata,
così che "la divinità è indivisa nelle distinte (ipostasi)" (ameristos en memerismenois - Gregorio di Nazianzo,
Or. 31.14 p pag. 36.149). Il Padre è distinto dalle altre persone, in quanto per sua natura e per tutta
l'eternità genera il Figlio e invia lo Spirito Santo. Il Figlio è distinto dalle altre persone in quanto è
l’unigenito del Padre, lo Spirito Santo in quanto esso emana dal Padre. Così il Padre non è generato, senza
causa (anaitios) e senza origine, ma al tempo stesso è "la sola origine e la sola radice e la sorgente del Figlio
e dello Spirito Santo" (Basilio Magno, Hom. 24.4 - pag. 31.609 ). Il Padre solo è la loro causa (aitios) che
dall'eternità genera il Figlio e invia lo Spirito Santo.
Per quanto riguarda il Figlio, egli è generato dal Padre; lo Spirito Santo viene inviato o originato dal Padre. Il
Padre, dunque, è senza causa (anaitios) ed è lui stesso la causa (autoaitios), mentre il Figlio e lo Spirito
Santo, hanno la loro causa nel Padre, il Figlio perché è generato, lo Spirito, perché è inviato, e in effetti in
entrambi i casi, senza inizio e per l’eternità, indivisi e non separati. Di conseguenza la distinzione misteriosa
e ineffabile, ma nondimeno reale, tra le tre ipostasi o persone della Santa Trinità consiste esclusivamente in
queste tre proprietà tra loro incomunicabili, vale a dire, nella non generazione del Padre, nella generazione
del Figlio, e nella processione dello Spirito Santo. "Le tre sante ipostasi sono distinte esclusivamente in
queste proprietà ipostatiche, non nella natura, ma nel tratto distintivo di ogni ipostasi, e così separate
restano inseparabili" in quanto "non mostrano la loro natura ma la loro relazione reciproca e modo di
essere" (Giovanni di Damasco, folio 8, 10 – pagg. 94.824, 837).

4. Sullo Spirito Santo in particolare, si insegna nella Sacra Scrittura (Gv. 15:26), nel Credo Niceno-
Costantinopolitano del 2° Concilio Ecumenico, e nella Chiesa antica in generale, che lo Spirito Santo
procede dal Padre, fonte e origine della divinità. Il suo eterno procedere dal Padre deve essere qui distinto
dalla sua rivelazione temporale e dall'invio nel mondo, che avviene attraverso il Figlio. Quando dunque noi
comprendiamo la processione dello Spirito Santo, nel senso del suo essere eterno e processione senza

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inizio, noi professiamo la processione dal Padre solo, e non anche dal Figlio. Ma quando noi la intendiamo
nel senso temporale della processione dello Spirito Santo e della sua trasmissione nel mondo, allora noi
professiamo la processione dal Padre attraverso il Figlio o anche da entrambi il Padre e il Figlio.
Di conseguenza noi crediamo nello Spirito Santo "che procede dal Padre ... ed è comunicato a tutta la
creazione per mezzo del Figlio ... Noi non diciamo che lo Spirito viene dal Figlio ... (Ma), noi professiamo che
esso ci è rivelato e comunicato per mezzo del Figlio ... (Esso è) lo Spirito Santo di Dio Padre, dal momento
che è in verità dal Padre che esso procede, ma è anche chiamato (Spirito) del Figlio, poiché è in verità
rivelato e comunicato alla creazione per mezzo del Figlio, ma non deriva la sua essenza dal Figlio" (Giovanni
di Damasco, folio 8, 12; Hom. 4.4 - pagg. 94.821, 832, 833, [849]; 96.605).
In questo senso la Lettera Dottrinale della Conferenza Internazionale dei Vescovi Vetero-Cattolici del 1969
afferma: "Siamo assolutamente contrari all'aggiunta del filioque adottato in Occidente nel secolo XI, senza
riconoscimento da parte di un Concilio Ecumenico. Il motivo di questo rifiuto non è soltanto la forma non
canonica di questa aggiunta, anche se questo di per sé rappresenta un’offesa contro l'amore come vincolo
di unità. Ma soprattutto noi tutti ripudiamo qualsiasi dottrina teologica che consideri il Figlio quale autore
comune dello Spirito.” In senso analogo, la dichiarazione speciale della stessa Conferenza Episcopale dello
stesso anno, "Sulla questione del Filioque", sottolinea anche "che c'è un solo principio e una sola origine
nella Santissima Trinità, vale a dire, il Padre".

Secondo la Commissione Teologica Congiunta Ortodossa-Vetero Cattolica, il testo precedente su "La Santa
Trinità" rappresenta l'insegnamento delle Chiese Ortodossa e Vetero-Cattolica.
Chambésy/Ginevra, 28 agosto 1975

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II. Cristologia
II/1 L'incarnazione del Verbo di Dio

1. Noi crediamo in Gesù Cristo, il Figlio unigenito e l'unico Verbo di Dio "che per noi uomini e per la nostra
salvezza discese dal cielo e si è incarnato per opera dello Spirito Santo nella Vergine Maria e fu fatto uomo"
(Credo Niceno-Costantinopolitano) . Nell'incarnazione Dio eterno e senza tempo è entrato nel tempo e
nella storia come un essere umano "al fine di unire il genere umano ancora una volta in lui stesso come suo
capo" (Cirillo di Alessandria, Nest. 1.1 - pag. 76.17).
Gesù Cristo ha natura duplice: egli è il Dio perfetto che ha tutto quello che ha il Padre, tranne la sua non
generazione, ma allo stesso tempo è anche l'uomo perfetto "con un anima razionale ed un corpo”, come
noi sotto ogni aspetto, tranne il nostro peccato.
Come essere umano Gesù Cristo si distingue da tutti gli altri esseri umani per la sua nascita soprannaturale
e senza peccato, dal momento che la sua incarnazione è avvenuta attraverso lo Spirito Santo e dalla
Vergine Maria, ed egli era anche libero dal peccato originale e da ogni peccato umano.

2. Per quanto riguarda le due nature di Cristo, la divino e l'umana, noi professiamo quanto la Chiesa insegna
sulla base della Sacra Scrittura e della tradizione sacra: e cioè che le due nature, quella divina e quella
umana, sono stati ipostaticamente unite in Cristo, e questo infatti nell’ipostasi o persona di Dio il Verbo,
"senza confusione, senza cambiamento, senza divisione, senza separazione" (4° Concilio Ecumenico - Mansi
7.116).
Gesù Cristo è l’uomo-Dio, l’unica persona divina in due nature, la divina e l’umana, con due volontà e due
modi di agire (energeiai). Ma poiché la persona di Gesù Cristo unisce le due nature, ed è questa persona
che ha volontà ed opera di conseguenza, possiamo quindi definire le attività del Signore umane-divine.
"Egli fa ciò che l'uomo fa non solo in modo umano, ma egli è non soltanto umano ma anche divino; ed egli
fa ciò che Dio fa non solo in modo divino, perché egli è non solo divino, ma anche umano" (Giovanni di
Damasco, folio 59 - pag. 94.1060). Attraverso la "compenetrazione reciproca" o "coabitazione reciproca"
delle due nature, non si è preservata solo la dualità delle nature, delle volontà e delle azioni, ma anche
l'unicità della persona.

3. L'unione ipostatica ha alcune conseguenze per il dogma della Santa Trinità:


a) anche se l’intera natura divina è stata unita con la natura umana in Gesù Cristo, non tutta la Santa Trinità
si è fatta carne, ma solo la seconda persona della Trinità;

b) l'incarnazione non comporta alcuna modifica o variazione di Dio, inalterabile ed immutabile.

4. L’unione ipostatica risulta:


a) nello scambio o comunicazione reciproca delle proprietà. Nell’unione ipostatica, le due nature, quella
divina e quella umana, comunicano una all’altra le loro proprietà, penetrandosi a vicenda e coabitando tra
di loro;

b) nella divinizzazione (theösis) della natura umana di Cristo. Essa rimane, naturalmente, "nei limiti suoi
propri e del suo genere" (6° Concilio Ecumenico - Mansi 11.637);.

c) nell’assenza del peccato in Cristo;

d) nell'adorazione di Cristo anche in relazione alla sua natura umana. Questa adorazione si riferisce alla
persona umana-divina del Signore;

e) nella Vergine Maria che è veramente genitrice di Dio e Madre di Dio.

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5. L'incarnazione del Verbo eterno di Dio, che ha avuto luogo per amore dell'umanità, è un mistero
inaccessibile e non comprensibile, da essere accettato per fede.

Secondo la Commissione Teologica Congiunta Ortodossa-Vetero Cattolica, il testo precedente su


"L'incarnazione del Verbo di Dio" rappresenta l'insegnamento delle Chiese Ortodossa e Vetero-Cattolica.
Chambésy/Ginevra, 28 agosto 1975

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II/2 L'unione ipostatica

Per quanto riguarda l'unione ipostatica delle due nature, l'insegnamento della Chiesa è il seguente:

1. La natura divina è stata unita con la natura umana ipostaticamente, vale a dire nell'ipostasi o nella
persona di Dio il Verbo. Nella sua incarnazione Egli non ha assunto natura umana in generale, ma una
natura umana individuale. Questa non esisteva in precedenza, era "senza una propria ipostasi né aveva
alcuna precedente individualità... ma il Verbo di Dio stesso è diventato ipostasi nella carne” (Giovanni di
Damasco, folio 55, 46 - pagg. 94.1024, 985). Di conseguenza, il Signore non assunse una ipostasi umana, ma
una natura umana, e questa è davvero la natura umana nella sua interezza. La natura umana individuale
assunta è stata una vera e completa "con l'anima razionale e con un corpo" (4° Concilio Ecumenico -
Mansi 7.116). Non esisteva in precedenza in un individuo, indipendentemente dalla persona di Gesù Cristo,
né era stata creata precedentemente, ma la sua esistenza ha avuto inizio nel momento della divina
incarnazione "per mezzo dello Spirito Santo nella Vergine Maria", nell'unità della persona o ipostasi del
Verbo di Dio. Non ha mai avuto alcuna altra ipostasi che quella soltanto del Figlio di Dio.

2. Gesù Cristo è quindi l'unica persona "in due nature", la divina e l'umana, ma non "da due nature". Il 4°
Concilio Ecumenico ci insegna "di professare … un solo e medesimo Cristo, Figlio, Signore, Unigenito,
riconosciuto in due nature, senza confusione, senza cambiamento, senza divisione, senza separazione;
poiché la distinzione delle due nature non può essere in alcun modo annullata dalla loro unione, ma
piuttosto le caratteristiche di ciascuna natura vengono preservate e si uniscono per formare una sola
persona e sostanza (ipostasi)" (Mansi 7.116). L'unione ipostatica delle due nature in Cristo, che ha avuto
luogo "nel momento del concepimento, senza confusione o separazione", rimane per sempre indissolubile
e indivisibile. La natura umana rimane per sempre inseparabilmente unita alla natura divina. L’uomo-Dio è
quindi "Gesù Cristo, lo stesso ieri, oggi e sempre" (Eb. 13:8).

3. Poiché ci sono due nature in Gesù Cristo, quella divina e quella umana, ci sono anche in lui due volontà
liberamente operanti, che appartengono alla natura divina ed a quella umana; due attività (energeiai) che
appartengono alle due nature, quella divina e quella umana, oltre a due libere volontà (autexousia) che
appartengono alle due nature, quella divina e quella umana; la saggezza e la conoscenza anche sono sia
divine che umane. Poiché il Signore è uguale in natura a Dio Padre, egli esercita la volontà e opera in libertà
come Dio; ma egli è anche uguale in natura a noi uomini, pertanto esercita la volontà e opera in libertà
come essere umano. "Volontà ed operatività" egli possiede ovviamente "non divise ma unite. Egli esercita
la volontà ed opera in ciascuna delle due nature ovviamente in comunione tra loro". Quindi noi
comprendiamo le due volontà non in contrasto o in lotta l’una contro l’altra, ma ciascuna che desidera la
stessa cosa in armonia secondo la propria modalità. Certamente la debole volontà umana ha seguito la
forte volontà divina e si è subordinata a quella volontà, poiché entrambe le volontà ed attività hanno agito
"in unità" e "hanno collaborato per la salvezza del genere umano" (6° Concilio Ecumenico - Mansi 11.640).
Messo in termini generali: "Dal momento che l'ipostasi di Cristo è una e uno è Cristo, egli è uno la cui
volontà è conforme con le sue due nature: come Dio, base del piacere buono; come essere umano
nell’obbedienza" (Giovanni di Damasco, Volunt. 27 - pag. 95.160).

La Chiesa insegna pertanto ciò che i Padri del 6° Concilio Ecumenico hanno anche definito: "Aderiamo
fermamente in ogni modo al 'senza confusione' e 'senza divisione' e proclamiamo in breve: poiché
riteniamo che una persona della Santa Trinità, dopo l’incarnazione di nostro Signore Gesù Cristo, è il nostro
vero Dio, noi affermiamo che le sue due nature appaiono nella sua ipostasi ... La distinzione delle due
nature in una ipostasi è vista nel fatto che ogni natura ha volontà ed opera in modo proprio in comunione
con l’altra. Di conseguenza, lodiamo anche le volontà e le attività di competenza delle due nature, che
cooperano per la salvezza del genere umano." Anche dopo l'unione "la sua volontà umana divinizzata non è
stata annientata, ma ha continuato in maniera più forte" (Mansi 11.638, 640).

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Secondo la Commissione Teologica Congiunta Ortodossa-Vetero Cattolica, il testo precedente su "L'unione
ipostatica" rappresenta l'insegnamento delle Chiese Ortodossa e Vetero-Cattolica.
Chambésy/Ginevra, 28 agosto 1975

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II/3 La Madre di Dio

La Chiesa crede fermamente che la natura divina e quella umana sono ipostaticamente unite in Gesù Cristo.
Essa ritiene di conseguenza che anche la Vergine Maria diede alla luce un essere non soltanto umano, ma
l’uomo-Dio Gesù Cristo, e che ella è quindi veramente la Madre di Dio come il 3° Concilio Ecumenico ha
stabilito e il 5° Concilio Ecumenico ha confermato. Secondo San Giovanni di Damasco, il nome di "Madre di
Dio" (theotokos) "abbraccia l'intero mistero del piano divino della salvezza" (folio 56 - pag. 94.1029).

1. Nella Vergine Maria, il Figlio di Dio assunse la natura umana nella sua totalità, corpo e anima, in virtù
della divina onnipotenza, la potenza dell'Altissimo stese la sua ombra su di lei e lo Spirito Santo scese su di
lei (Lc. 1:35). In questo modo il Verbo si fece carne (Gv. 1:14). Con la maternità vera e reale della Vergine
Maria, il Redentore si è unito con il genere umano.
Vi è un legame intrinseco tra la verità di un solo Cristo e la verità della maternità divina di Maria. "... poiché
ha avuto luogo un'unione di due nature; perciò noi professiamo un solo Cristo, un solo Figlio, un solo
Signore. In base a questa comprensione dell'unione distinta, noi professiamo che la Santa Vergine è
'Theotokos' (Madre di Dio) perché Dio il Verbo si fece carne e visse come un essere umano e proprio dal
momento del concepimento unì a sé il tempio preso da lei " (3° Concilio Ecumenico , Formula di Unione -
Mansi 5.292). "... noi insegniamo ad una sola voce che il Figlio (di Dio) e nostro Signore, Gesù Cristo, deve
essere considerato come una sola e stessa persona ... unigenito del Padre prima dei mondi, in conseguenza
della sua divinità, ma in questi ultimi giorni nato per noi e per la nostra salvezza dalla Vergine Maria, Madre
di Dio, in conseguenza della di lui umanità "(4° Concilio Ecumenico, Definizione della Fede - Mansi 7.116).

2. Venerare la Vergine Maria come Madre di Dio, la cui gravidanza Sant’Ignazio di Antiochia definì "un
mistero da gridarsi ad alta voce" (Ef. 19:1 - pag. 5.660), la Chiesa glorifica anche la sua perpetua verginità.
La Madre di Dio è sempre Vergine, in quanto, pur rimanendo tale, ella partorì Cristo in modo ineffabile ed
inspiegabile. Nel loro discorso all’imperatore Marciano, i Padri del 4° Concilio Ecumenico dichiararono: "... i
padri ... hanno esposto il significato della fede per tutti ed hanno proclamato con precisione la benedizione
dell’ incarnazione: come il mistero del piano di salvezza è stato preparato dall'alto e dal grembo materno,
come la Vergine è stata definita Madre di Dio per il bene di colui che le ha concesso la verginità anche dopo
la gravidanza e conservato il suo corpo suggellato in maniera gloriosa, e come ella sia veramente chiamata
Madre poiché diede la carne al Signore di tutte le cose, che provenne da lei, e che lei diede a lui". (Mansi
7.461). Nella sua decisione il 7° Concilio Ecumenico ha dichiarato:
"Noi professiamo che colui che si è incarnato nell’immacolata Madre di Dio e sempre Vergine Maria ha due
nature "(Definitio - Mansi 13.377). Come dice Sant'Agostino: "Egli era nato dallo Spirito Santo e dalla
Vergine Maria. E anche la nascita come essere umano è, al tempo stesso, umile e alta. Perché umile?
Perché, come essere umano è nato da un essere umano. Perché alta? Perché era nato da una vergine. Una
vergine lo concepì, una vergine lo ha partorì, e dopo la nascita rimase vergine" (Symb. 1.3/6 - PL 40.630)
(cfr. anche Sofronio di Gerusalemme, Ep.Syn. - pagg. 87.3164, 3176; Giovanni di Damasco, folio 87 - pag.
94.1161; Massimo il Confessore, Ambig. 31 - pag. 91.1276 ed altri).

3. Di conseguenza la Chiesa venera in modo particolare la Vergine Madre di Dio, anche se "non come
divina, ma come Madre di Dio secondo la carne" (Giovanni di Damasco, Imag. 2.5 - pag. 94.1357). Se, per
effetto della redenzione in Cristo e della sua benedizione, la Chiesa glorifica Dio sopra tutto e gli offre il
culto della vera adorazione dovuta solo alla sua natura divina, al tempo stesso venera la Madre di Dio come
mezzo scelto per la salvezza, come colei che ha accolto la parola di Dio nella fede, nell’umiltà e
nell’obbedienza, come porta attraverso la quale Dio è entrato nel mondo. La Chiesa la chiama ‘la Beata, la
prima dei Santi e la pura serva del Signore’, e pertanto le attribuisce l’assenza di peccato per effetto della
grazia dal momento in cui lo Spirito Santo discese su di lei, poiché solo il nostro Salvatore Gesù Cristo è
assolutamente senza peccato per sua natura.
La Chiesa non riconosce i recenti dogmi di una immacolata concezione e l’assunzione corporea della Madre
di Dio. Ma essa celebra l'ingresso della Madre di Dio nella vita eterna e osserva solennemente la festa della
sua Dormizione.

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4. La Chiesa venera la Madre di Dio anche nel suo ruolo di intercessione per gli esseri umani davanti a Dio,
ruolo che è di lei, in particolare, a causa del suo posto di rilievo nell'opera della salvezza. Ma la Chiesa
distingue tra l'intercessione della Madre di Dio e la mediazione assolutamente unica di Gesù Cristo: "poiché
uno solo è il mediatore fra Dio e gli uomini, l'uomo Cristo Gesù" (Tm. 1, 2:5). "O Misericordioso, mostra il
tuo amore per gli uomini; accetta la Madre di Dio che ti ha generato, che intercede per noi, e salva il tuo
popolo inerme, o nostro Salvatore" (Vespri del sabato, Tono 8, Theotokion). ".. O Dio ... concedi a tutti noi
di condividere la vita del tuo Figlio in comunione con la Vergine Maria, la Madre Benedetta del nostro Dio e
Signore ... e con tutti i tuoi santi. Volgi il tuo sguardo alla vita e alla morte di essi e rispondi alle loro
intercessioni per la tua Chiesa sulla terra" (Liturgia Eucaristica della Chiesa Vetero-Cattolica Svizzera).
Sebbene la Madre di Dio sia anche chiamata "mediatrice" (mesitria) negli inni della Chiesa, ciò non è mai
nel senso di co-mediatrice o co-redentrice, ma solo nel senso di co-intercessione.

Secondo la Commissione Teologica Congiunta Ortodossa-Vetero Cattolica, il testo precedente su "La Madre
di Dio" rappresenta l'insegnamento delle Chiese Ortodossa e Vetero-Cattolica.
Chambésy/Ginevra, 27 agosto 1977

Vedere la nota nell'originale tedesco, pag. 57.

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III. Ecclesiologia
III/1 La natura e i segni della Chiesa

1a. Per sua natura la Chiesa è intimamente legata al mistero di Dio Trino che si rivela in Cristo e nello Spirito
Santo (cfr. Ef. 5:32). E' "la casa del tesoro dei misteri ineffabili di Dio" (Giovanni Crisostomo, Hom. 16.3 in
Cor. 1 - pag. 61.134).
Nella Scritture e nella tradizione non si trova una definizione esplicita e completa del termine "Chiesa". Ciò
che troviamo sono molte immagini e simboli da cui in modo indiretto si può conoscere la natura della
Chiesa.
Secondo le Scritture, la Chiesa è "il corpo di Cristo" (Rm. 12:4 seg.; Cor. 1, 12:13-27), "il popolo di Dio" (Pt.
1, 2:10.), la "famiglia" o "tempio" di Dio (Tm. 1, 3:15; Ef. 2:19; Cor. 1, 3:16 seg.), il "sacerdozio regale” (Pt. 1,
2:9), "la sposa di Cristo" (cfr. Mc. 2:20; Mt. 25:1 segg; Ap. 21:2), la "vigna" di Dio (Is. 5:7).
La tradizione fornisce anche le descrizioni in cui viene sottolineato uno o l’altro aspetto della Chiesa: è
episcopale nella struttura, ha un carattere sacerdotale e carismatico, è una comunione di credenti, è
composta da tutti i veri credenti di tutte le età, è la razza umana unita nell’uomo-Dio.

1b. La Chiesa, dunque, per sua stessa natura non è una semplice fratellanza umana, né un fenomeno
transitorio della storia umana. È radicata nella decisione eterna di Dio e nel piano per il bene del mondo e
della razza umana. Nel Vecchio Testamento essa era prefigurata in Israele e fu preannunciato dai profeti di
essere esso il popolo della venuta del Dio della Nuova Alleanza, in cui Dio avrebbe stabilito la sua finale
sovranità universale sulla terra (Is. 2:2; Ger. 31:31). Nella pienezza dei tempi è diventata una realtà
nell’incarnazione del Verbo di Dio, attraverso l'annuncio del Vangelo, la scelta dei Dodici Apostoli,
l'istituzione della Cena del Signore, la morte di Cristo sulla croce e la sua risurrezione, così come attraverso
l'invio dello Spirito Santo alla Pentecoste per la santificazione della Chiesa e gli strumenti degli Apostoli per
la loro opera.

1c. Così la Chiesa fondata dal Signore sulla terra è il Corpo di Cristo, con Cristo come suo Capo, un
organismo umano-divino; una comunità che può essere descritta e percepita e, al tempo stesso, un
rapporto interiore e spirituale tra i suoi membri e il suo fondatore divino e tra tutti loro. Mentre il popolo
di Dio è in cammino, la Chiesa vive sulla terra in attesa della venuta del suo Signore, fino al compimento del
Regno di Dio. Essa esiste e vive sia in cielo, in coloro già resi perfetti che colà celebrano la vittoria, sia sulla
terra nei credenti che combattono la buona battaglia della fede (cfr. Tm. 2, 4:6). In un aspetto la Chiesa è
invisibile e celestiale, nell’altro è terrena e visibile, una comunità e un organismo con un ministero
pastorale e sacerdotale, strutturalmente collegato con gli Apostoli, con principi dogmatici ed etici costanti e
con un culto costante dell’ordine sacerdotale, un organismo nel quale il clero e i laici sono differenziati.
Nella Chiesa, la vita nuova in Cristo è una realtà nello Spirito Santo, in essa la grazia e la vita divina del Capo
è elargita a tutti i membri del Corpo per la loro santificazione e salvezza.

1d. La Chiesa istituita dal Signore sulla terra non può quindi essere semplicemente qualcosa di interiore,
un’invisibile fratellanza o una Chiesa ideale e indefinibile, di cui le singole chiese sono solo immagini
imperfette. Tale concezione della natura della Chiesa è in contraddizione con lo spirito delle Scritture e
della tradizione; essa distrugge il reale contenuto della rivelazione e il carattere storico della Chiesa.

2a. Nel Credo Niceno-Costantinopolitano, come confermato dal 4° Concilio Ecumenico di Calcedonia, viene
data un’espressione dogmatica alla natura della Chiesa. In questo credo la confessione di fede nel Dio Uno
e Trino è seguita dalla confessione di fede nella "Chiesa una, santa, cattolica e apostolica" (Mansi 7.112).

2b. La Chiesa è una, perché come Cristo Capo della Chiesa è uno, così, inoltre, vi è anche un corpo animato
dallo Spirito Santo, in cui Cristo, come Capo, ed i credenti, come membri, sono uniti. In questo corpo tutte
le Chiese locali sono unite le une alle altre per l'unità della fede, del culto e dell’ordine. L'unità della fede e
13
del culto rappresenta il legame che lega i credenti con il Redentore e l’uno con l'altro, in amore e pace e
trova espressione nella professione della stessa fede e nella celebrazione della stessa liturgia, in quanto si
basa sul dogma. L'unità dell’ordine prende la forma di esercizio del comando, sulla base degli stessi principi,
e il riconoscimento da parte dei credenti di un ministero e di una sola autorità in conformità con le regole
canoniche, vale a dire l'episcopato che ha una struttura conciliare.
Se i membri della Chiesa recepiscono le verità della fede in vari modi, questo non distrugge o diminuisce
l'unità della fede; né questo accade se a volte la Chiesa esercita la pazienza nei confronti delle persone che
si allontanano dall'unità della fede e dell'ordine, e non li esclude dal corpo della Chiesa, per ragioni
pastorali, e per il bene della comunità.
Anche se la Chiesa, Corpo di Cristo, ha molte membra, queste tuttavia costituiscono tutte un solo corpo e
sono unite in un’unità indivisibile. Il Signore ha pregato per questa unità nella quale si radica l'unità dei
credenti nell'unità del Padre e del Figlio (Gv. 17:21) come immagine di Dio Uno e Trino. "Poiché il Padre, il
Figlio e lo Spirito Santo hanno una volontà. Così è la di lui volontà che anche noi, dovremmo essere uno,
quando dice: Che tutti siano uno, come tu ed io siamo una cosa sola" (Giovanni Crisostomo, Hom. 78.3 a
Gs. - pag. 59.425).

2c. La Chiesa è santa perché Cristo il suo Capo è santo e ha dato se stesso per lei "così che egli potesse
santificarla ... che la Chiesa potesse essere presentata dinanzi a lui gloriosa, senza macchia né piega o
alcunché di simile, che possa essere santa e senza macchia" (Ef. 5:25-27). Cristo ha fatto della Chiesa la
"casa di Dio" (Tm. 1, 3:15; Eb. 3:6); egli le diede fratellanza e partecipazione alla sua santità e grazia e alla
sua vita divina; egli "che santificò il popolo attraverso il suo proprio sangue" (Eb. 13:12). I Cristiani sono
pertanto anche chiamati santi (Atti 9:13).
Il fatto che i membri della Chiesa pecchino non annulla la santità della Chiesa. I Padri furono concordi nel
condannare coloro che, a causa di tendenze ascetiche smodate, ritenevano che la Chiesa fosse una
comunità composta esclusivamente da membri completamente santificati.

2d. La Chiesa è cattolica, dal momento che Cristo suo Capo è il Signore di tutte le cose. E’ predestinata ad
estendersi a tutta la creazione, su tutti i popoli e in tutti i tempi (Mt. 28:20; Mc. 16:15; Atti 1:8). Questo è il
significato quantitativo esteriore della cattolicità.
La Chiesa è definita cattolica, nel senso qualitativo interiore della parola perché, anche se è sparsa su tutta
la terra, è sempre e dovunque la stessa. E’ cattolica, perché ha la "sana dottrina" (Tt. 2:1; cfr. Tm. 1, 6:20),
continua nella tradizione originaria degli Apostoli e seriamente continua e preserva "ciò che è stato creduto
ovunque, sempre e da tutti" (Vincenzo di Lerins, Commonit. 2 - PL. 50.640). La Chiesa è cattolica, pertanto,
nel senso che è la Chiesa ortodossa, vera e autentica.
Secondo Cirillo di Gerusalemme "la Chiesa è definita cattolica perché si estende su tutto il mondo da un
capo all'altro della terra; e perché insegna universalmente e completamente una e tutte quelle dottrine che
dovrebbero venire a conoscenza del genere umano, e che riguardano cose sia visibili sia invisibili, celesti e
terrene, e perché assoggetta alla devozione l'intera razza umana, governanti e governati, dotti e ignoranti;
e perché, mentre tratta in modo esaustivo e guarisce ogni genere di peccato dell'anima e del corpo,
possiede in sé anche ogni forma di virtù che può essere nominata, nei fatti e nelle parole e in ogni tipo di
dono spirituale" (Catech. 18.23 - pag. 33.1044).

2e. La Chiesa è apostolica, perché il suo fondatore divino è stato il primo "apostolo" (Eb. 3:1; cfr. Gàl. 4:4),
e perché è costruita su "il fondamento degli apostoli e dei profeti, essendo Gesù Cristo stesso la pietra
angolare" (Ef. 2:20).
La missione di Gesù ha un contesto più ampio: il Figlio è inviato nel mondo dal Padre, ed egli stesso manda i
discepoli (cfr. Gv. 20:21) a cui dice: "Chi ascolta voi ascolta me" (Lc. 10:16). Dopo la loro morte la missione è
continuata dalla Chiesa, l'eredità della verità affidata dal Signore agli Apostoli è preservata e trasmessa
nella vita spirituale, nella celebrazione dei sacramenti e nella dottrina. La dottrina apostolica custodita dalla
Chiesa è l'aspetto interiore della sua apostolicità. Il suo altro elemento è la serie ininterrotta e la
successione di pastori e maestri della Chiesa, a partire dagli Apostoli, che è il segno esteriore e anche
l'impegno della verità della Chiesa. Questi due elementi di apostolicità, l'interno e l'esterno, si sostengono e

14
si condizionano reciprocamente: se uno o l'altro viene a mancare l'apostolicità essenziale e la pienezza della
verità della Chiesa sono compromesse.
I quattro segni dogmatici della Chiesa si compenetrano reciprocamente a vicenda nell’unità indissolubile e
puntano all'indistruttibilità e infallibilità della Chiesa, "colonna e sostegno della verità" (Tm. 1, 3:15).

Secondo la Commissione Teologica Congiunta Ortodossa-Vetero Cattolica, il testo precedente su "La natura
e i segni della Chiesa" rappresenta l'insegnamento delle Chiese Ortodossa e Vetero-Cattolica.
Chambésy/Ginevra, 29 agosto 1977

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III/2 L'unità della Chiesa e le Chiese locali

1. La Chiesa è l'unico Corpo indivisibile di Cristo, in cui sono uniti i credenti, come membri di questo Corpo,
con Cristo come suo Capo e anche uniti l’uno con l'altro. L'espressione suprema e la fonte perenne di
questa unità è il sacramento dell'Eucaristia, la comunione con il Corpo e il Sangue di Cristo: "Poiché c'è un
solo pane, noi, pur essendo molti, siamo un corpo solo: tutti infatti partecipiamo dell'unico pane" (Cor. 1,
10:17).

2. L'unica Chiesa sulla terra esiste in molte Chiese locali la cui vita è incentrata sulla celebrazione della Santa
Eucaristia, nella comunione con il Vescovo e i suoi sacerdoti legittimi. "Lasciate che tutti seguano il vescovo,
come Gesù Cristo ha seguito il Padre, e il prete come voi fareste con gli apostoli ... Lasciate che sia valida
quella eucaristia che viene offerta dal vescovo o da colui al quale il vescovo ha dato questo incarico"
(Ignazio di Antiochia, Smyrn. 8.1 - pag. 5.582).

3. La diffusione della fede cristiana in terre diverse e tra molti popoli e il conseguente aumento di una
moltitudine di Chiese locali, non abolì l'unità della Chiesa, né la loro esistenza lo fa ora, a patto che le
Chiese locali mantengano pura e non alterata, nella disposizione armoniosa di tutti, la fede trasmessa loro
dal Signore per mezzo degli Apostoli. L'unità nella fede è il principio supremo della Chiesa cattolica: "La
Chiesa ... ha ricevuto dagli apostoli e dai loro discepoli la fede ... in un solo Dio, Padre Onnipotente ... e in
un solo Cristo Gesù, il Figlio di Dio ... e nello Spirito Santo ... La Chiesa ha ricevuto questo annuncio ... Anche
se sparsa in tutto il mondo, lo conserva con cura come se vivesse in una casa. Crede proprio come se avesse
una sola anima ed uno e lo stesso cuore, e proclama e insegna e tramanda, con perfetta armonia, come se
fosse dotata di una sola bocca" (Ireneo di Lione, Haer. 1.10.1-2 - pagg. 7.549-552).

4. Come una comunità di credenti riuniti intorno al vescovo e ai sacerdoti e come Corpo di Cristo, ogni
Chiesa locale è la manifestazione del Cristo totale in un luogo particolare. Essa rappresenta la realtà
sacramentale di tutta la Chiesa sul proprio territorio. Infatti non è divisa in nessuna forma:, la vita che è
stata data alla Chiesa da Dio Padre attraverso la presenza di Cristo nello Spirito Santo, viene data alle Chiese
locali; ciascuna Chiesa locale, al contrario, ha quella vita nella sua pienezza. Così, nonostante tutte le
differenze di costume e uso, la vita delle Chiese locali è in sostanza la stessa e unica cosa: "Un solo corpo,
un solo spirito … un solo Signore, una sola fede, un solo battesimo. Un solo Dio Padre di tutti" (Ef. 4:4-6).
Non ci sono molti corpi, ma l'unico Corpo di Cristo, indiviso e completo, in ogni luogo. Questa unità della
vita nelle Chiese locali rispecchia l'unità della Santa Trinità stessa.

5. Le Chiese locali riconoscono l'una nell'altra la stessa realtà e affermano la loro identità essenziale,
soprattutto per l'unità della fede, per l'unità della vita liturgica e sacramentale, la loro unità nei principi di
base di ordine canonico e del governo della Chiesa, così come per l'unità dell'episcopato. A questi principi di
base è stata data espressione autentica nei canoni dei sette Sinodi Ecumenici e dei sinodi locali riconosciuti
o questi principi sono attestati dai Padri della Chiesa. Poiché la Chiesa, in questo tempo presente, ancora
attende la liberazione da ogni male e deve quindi pregare Dio in modo da liberarla, renderla perfetta nel di
lui amore e accoglierla nel suo Regno dalle estremità della terra (Didaché 10.5; 9.4), le Chiese locali devono
devotamente mantenere l'unità essenziale data loro, e lottare costantemente contro le forze del peccato e
della divisione.

6. Nel corso della storia, le Chiese locali, che in specifiche regioni geografiche hanno istituito un’unità più
profonda con un vescovo particolare come principale responsabile, affermano e praticano il loro sodalizio
attraverso la recezione comune dei doni eucaristici da parte dei loro membri, con lo scambio di visite tra i
loro capi e rappresentanti, con lo scambio di messaggi di saluto, così come con mutuo soccorso e
intercessione, e in altri modi secondo i doni distintivi ricevuti da ciascuna. Ognuna è attenta a rispettare la
regola che vieta di intervenire o di interferire negli affari interni delle altre.

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7. Sulle questioni di fede e altre preoccupazioni comuni, vale a dire quando sorgono problemi che le
riguardano tutte ed esulano dalla competenza di ogni singola Chiesa, le Chiese locali si consultano insieme e
prendono decisioni comuni, osservando fedelmente in tali sinodi l'ordine di onore e di rango
canonicamente stabiliti nella Chiesa. Lo fanno, soprattutto, nei sinodi ecumenici, che sono l'autorità
suprema nella Chiesa, lo strumento e la voce attraverso cui la Chiesa Cattolica parla, per cui vi è uno sforzo
costante di preservare e rafforzare la sua unità nell’amore.

Secondo la Commissione Teologica Congiunta Ortodossa-Vetero Cattolica, il testo precedente su "L'unità


della Chiesa e le Chiese locali" rappresenta l'insegnamento delle Chiese Ortodossa e Vetero-Cattolica.
Bonn, 24 Agosto 1979

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III/3 I confini della Chiesa

1. L'amore di Dio e il suo proposito di salvezza sono illimitati e abbracciano tutti gli uomini di tutti i tempi in
tutta la creazione, perché è sua volontà "che tutti gli uomini siano salvati e arrivino alla conoscenza della
verità" (Tm. 1, 2:4). In conformità con il piano divino della salvezza, è nella Chiesa e attraverso la Chiesa
fondata da Dio e non a distanza da essa e indipendente da essa che l'uomo viene a partecipare alla
salvezza, poiché nella Chiesa si trova la verità divina, ad essa il Salvatore ha affidato il mezzo per
raggiungere la beatitudine, la Chiesa è la via sicura per la salvezza e per la vita eterna. La salvezza è offerta
ai credenti nella Chiesa dallo Spirito Santo che sempre vi rimane. Questo è il motivo per cui Ireneo dice
anche: "Dove è la Chiesa, lì è lo Spirito di Dio, e dov'è lo Spirito di Dio, lì è la Chiesa e ogni grazia" (Ireneo di
Lione, Haer. 3.24.1 - pag. 7.966).

2. A causa del peccato, non tutti accettano la grazia salvifica di Dio e giungono al sodalizio con la Chiesa. Ma
non tutti coloro che vengono in Chiesa professano la verità divina rivelata da Gesù Cristo nella pienezza dei
tempi. Viaggiando attraverso la storia, la Chiesa di Cristo si è divisa in molte Chiese, che caddero in
disaccordo l’una con l'altra perché la fede e le dottrine tramandate dagli apostoli erano state svilite. Oggi le
Chiese e le confessioni cristiane si differenziano non solo per aspetti marginali, ma non insegnano neanche
la stessa cosa su punti fondamentali della dottrina cristiana. Ciò ha portato, tra l'altro alla teoria falsa e
inaccettabile che la vera Chiesa visibile, la Chiesa dell'età degli Apostoli e dei Padri della Chiesa, non esiste
più oggi, ma che ognuna delle singole Chiese conserva solo una porzione, più o meno grande, della vera
Chiesa e che nessuna di loro, quindi, può essere considerata una rappresentazione genuina ed
essenzialmente completa della vera Chiesa.

3. Ma dal giorno in cui fu fondata, fino ai nostri giorni, la vera Chiesa, la Chiesa una, santa, cattolica e
apostolica, ha continuato ad esistere senza discontinuità ovunque la vera fede, il culto e l'ordine della
Chiesa antica indivisa si sono conservati perfetti, così come si riflettono e sono formulati nelle definizioni e
nei canoni dei sette Sinodi Ecumenici e dei sinodi locali riconosciuti e nei canoni dei Padri della Chiesa.

4. La nostra Commissione Congiunta dà all’eresia e allo scisma la rilevanza del caso e considera le comunità
che persistono nell’eresia e nello scisma in nessun senso luoghi efficaci di salvezza paralleli alla vera Chiesa
visibile. Si ritiene tuttavia che la questione dei confini della Chiesa può essere vista in una luce più ampia.
Dato che è impossibile porre limiti alla potenza di Dio la cui volontà è che tutti devono trovare la salvezza e
venire a conoscenza della verità e dato, inoltre, che il Vangelo parla chiaramente di salvezza nella fede
dell’unico Figlio di Dio - "Chi crede nel Figlio ha la vita eterna; chi non obbedisce al Figlio non vedrà la
vita"(Gv. 3:36) -, si può considerare come da non escludere che l'onnipotenza e la grazia divine siano
presenti e operative ovunque l’allontanamento dalla pienezza della verità in una Chiesa non è completa e
non arriva ad una completa estraniazione dalla verità, ovunque "Dio stesso non è chiamato in causa",
ovunque la fonte della "vita, la Trinità, è sinceramente proclamata e il mistero della divina economia
nell’incarnazione è riconosciuto" (Pettus III di Antiochia, Lettera a Michele Cerulario di Costantinopoli 14 -
pagg. 120.805, 808).

5. Su questa visione della questione dei confini della Chiesa, dove si intende l'unità della Chiesa come Corpo
di Cristo in un senso più ampio, tutti coloro che credono in Cristo sono chiamati a cercare, con amore, con
sincerità e pazienza, di entrare in dialogo tra loro, e di pregare incessantemente per il ristabilimento
dell'unità della Chiesa nella fede e nella comunione piena in modo che il Signore Dio possa condurre tutti a
conoscere la verità e a raggiungere la pienezza dell’unità.

Secondo la Commissione Teologica Congiunta Ortodossa-Vetero Cattolica, il testo precedente su "I confini
della Chiesa" rappresenta l'insegnamento delle Chiese Ortodossa e Vetero-Cattolica.
Bonn, 24 Agosto 1979

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III/4 L’autorità della Chiesa e nella Chiesa

I.

1. L'origine e la base dell'autorità della Chiesa come comunione di Dio con l'uomo è il potere e l'autorità del
suo Signore e suo Capo Gesù Cristo, che Egli ha ricevuto dal Padre (cfr. Mt. 28:18; Lc. 10:16 ). Il Signore ha
esercitato questo potere e l'autorità connessa con l’opera della salvezza nella sua vita terrena e lo ha
trasmesso agli Apostoli dopo la sua risurrezione - attraverso di loro ai vescovi - e a tutta la Chiesa (Mt.
28:19-20; Gv. 20:21).
Il Signore, che aveva promesso alla Chiesa che sarebbe rimasto con lei "tutti i giorni, fino alla fine del
mondo" (Mt. 28:20), le inviò anche "un altro Consolatore", "lo Spirito di Verità" (Gv. 14:16-17; 15:26;
16:13), in modo che Egli rimanesse per sempre in essa, e la conducesse alla verità tutta. Ecco perché la
Chiesa è chiamata "la Chiesa del Dio vivente, colonna e sostegno della verità" (Tm. 1, 3:15).

2. La Chiesa esercita il suo potere e autorità nel nome di Gesù Cristo e nella forza del Consolatore che vive
all'interno di essa. È per questo che svolge il compito dato ad essa in modo autoritario con le forze spirituali
che permeano tutti i suoi membri, cioè "gioia, pace, pazienza, gentilezza, bontà, fede, mansuetudine,
autocontrollo" (Gàl. 5:22-23), anche se non con mezzi coercitivi esterni.

3. Nell’esercitare l'autorità costituita in questo modo, la Chiesa porta i suoi membri a riconoscere la verità
divina esposta con grande forza e porta i suoi membri ad appropriarsene nella libertà a cui "Cristo ci ha
liberati" (Gàl. 5:1) e nell’obbedienza. Il riconoscimento della verità avviene sotto l'influsso dello Spirito
Santo, ma la verità ci rende liberi (cfr. Gv. 8:32), perché "dove c'è lo Spirito del Signore c'è libertà" (Cor. 2,
3:17).

II.

1. L'autorità della Chiesa, che è sostenuta dall’intera Chiesa come Corpo di Cristo, divenne evidente poiché,
nel corso del tempo, attraverso provvedimenti e decisioni, la Sacra Scrittura e la tradizione sacra sono state
preservate da ogni sorta di falsità eretica, i libri canonici delle Sacre Scritture sono stati distinti da quelli falsi
e il canone della Sacra Scrittura è stato fissato, la trasmissione viva della fede fu custodita, interpretata e
trasmessa, la confessione di fede fu formulata, completata e stabilita; i principi di base del mandato del
ministro e della Costituzione furono fissati, e l’ordine del culto, e la vita di tutta la Chiesa fu istituita.

2. Un compito costante della Chiesa è l'interpretazione della Sacra Scrittura. La Sacra Scrittura non è al di
sopra della Chiesa, è venuta in essere in essa. Poiché la Chiesa vive alla luce della testimonianza della Sacra
Rivelazione, così la Sacra Scrittura è anche intesa e interpretata in relazione alla tradizione vivente nella
Chiesa e alle sue decisioni sulle questioni di fede. Questo è il motivo per cui è vera solo quella dottrina che -
al di là delle difficoltà di espressione legate al tempo specifico e condizionate dal linguaggio – nella sua
essenza è in accordo con la Sacra Scrittura e con la tradizione sacra. Nell'esprimere la sua autorità nelle
decisioni dogmatiche, la Chiesa poggia sempre su entrambe, cioè sulla Sacra Scrittura e sulla tradizione
sacra, conservando le testimonianze di entrambe e approfondendo la loro comprensione.

3. Qui l’insegnamento unanime dei Padri e dei maestri è anche di particolare significato per la Chiesa. Nei
loro scritti è conservata e interpretata la Tradizione Apostolica, la cui ispirata testimonianza scritta è la
Sacra Scrittura. La Chiesa accetta come autorevole testimone della verità, l'unanimità dei Padri (cfr.
Vincenzo di Lerins, Commonit. 3; 28 - PL 50.641, 674-678, e tutta la tradizione dei Padri).

III.

I depositari specifici e gli organi di autorità nella Chiesa sono:

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1. Il vescovo che nella successione apostolica legittimamente presiede la Chiesa locale. Sant'Ignazio di
Antiochia chiaramente espresse la posizione e il compito che il Vescovo ha nella sua posizione di
depositario dell’autorità quando disse che chiunque obbedisce al vescovo accetta l'autorità di Dio, poiché il
vescovo rappresenta e porta in sé l'autorità di Dio (Magn. 3.1-2; 6.1; Trail. 2.1 - pag. 5.664 seg., 668, 676),
per cui egli agisce sempre collegialmente con i presbiteri che ha nominato: "Come il Signore non ha fatto
nulla senza il Padre con il quale è uno, né da solo né attraverso gli apostoli, così voi non farete nulla senza il
vescovo e i presbiteri" (Magn. 7.1; cfr. Ef. 4:1; Trail. 3.1; Smyrn. 8.1 – pagg. 5.668, 648, 677, 713).
Nel potere e nell'autorità della grazia del ministero episcopale, il vescovo custodisce la purezza della
dottrina della fede della Chiesa, mantiene il suo ordine canonico, è l'amministratore dei Sacramenti e per
mezzo della predicazione conduce il gregge a lui affidato per i pascoli di salvezza della grazia evangelica.
Nella sua Chiesa, il vescovo agisce in unanimità con il presbiterio e le persone che, a loro volta, seguono il
vescovo come loro pastore evangelico.
Secondo San Cipriano, la Chiesa è "la gente che è unita con il Vescovo, e il gregge che si aggrappa al proprio
pastore. Dovete dunque sapere che il vescovo è nella Chiesa e la Chiesa nel vescovo" (Cipriano di Cartagine,
Ep. 66.8 - PL 4.406/419).

2. I sinodi della Chiesa, in particolare i Concili Ecumenici.


Nei Concili, ognuno dei vescovi rappresenta la sua propria Chiesa in virtù del suo ufficio episcopale. Le
deliberazioni dei Concili, però, reclamano e hanno autorità nella misura in cui hanno il consenso della
Chiesa, che è rappresentata dai vescovi riuniti (cfr. Atti 15).

IV.

1. L'autorità della Chiesa è anche collegata con la coscienza comune della fede della Chiesa. Questa è
l'unanimità di fede del clero e del popolo, la più ampia testimonianza del tutto (pleroma) della Chiesa che
partecipa alla responsabilità di trasmettere la verità intatta e inalterata. La comprensione comune della
fede della Chiesa costituisce anche, tra gli altri, il criterio decisivo per il riconoscimento dei Concili
Ecumenici come tali e dei loro Padri come veri interpreti della fede della Chiesa, che essi canonicamente
rappresentano.

2. La coscienza comune della fede si manifesta in diversi modi. Essa trova la sua espressione nei confessori
e nei martiri, nei padri del deserto e nei mistici, nei santi padri monastici, nei credenti dotati di un carisma
e, in generale in tutti coloro che hanno ricevuto il dono dello Spirito Santo nel Battesimo e nella Cresima e
che sono chiamati anche a testimoniare il Vangelo nel mondo, nel culto e in altre espressioni della vita della
Chiesa.

3. Infine, occorre sottolineare che l'autorità a tutti i livelli ed esercitata in tutti i modi, presuppone lo Spirito
di verità, amore, umiltà e libertà. Solo così sarà esercitata l'autorità della Chiesa e nella Chiesa come una
benedizione per la sua vita e il suo ministero nel mondo. Poiché il Signore della Chiesa, a cui viene dato ogni
potere ed autorità in cielo e in terra, ha esercitato questo potere come uno che ha servito (cfr. Lc. 22:27;
Gv. 13:14-17). Per questo motivo l’autorità della Chiesa deve avere un carattere di servizio e in tutte le cose
essere incentrata sulla edificazione del Corpo di Cristo e sulla sua crescita nell'amore (cfr. Ef. 4:11-16).

Secondo la Commissione Teologica Congiunta Ortodossa-Vetero Cattolica, il testo precedente su "L'autorità


della Chiesa e nella Chiesa" rappresenta l'insegnamento delle Chiese Ortodossa e Vetero-Cattolica.
Mosca, 20 settembre 1981

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III/5 L'infallibilità (l’impossibilità di errare) della Chiesa

Il reale e vero Dio (Gv. 3:33; 17:3; Rm. 3:4; Ts. 1, 1:9) ha mandato suo Figlio, che è lui stesso Verità (Gv.
14:6), “per noi uomini e per la nostra salvezza", che sarà realizzata nella Chiesa da lui fondata. Il Figlio
manda il Consolatore dal Padre alla Chiesa, lo Spirito di Verità che procede dal Padre, in modo che lui
rimarrà sempre con lei e la condurrà alla verità tutta intera (Gv. 14:15-17). La Chiesa prende quindi parte
alla veridicità, fedeltà e infallibilità di Dio.
Lo Spirito Santo rende testimonianza a Cristo ed è per questo che la Chiesa, illuminata anche dal
Consolatore, rende testimonianza al suo Signore e al suo insegnamento, quando riprende la Tradizione
apostolica e la tramanda (Gv. 15:26-27). Lo Spirito Santo le insegna tutte le cose e le ricorda di tutto ciò che
Cristo le ha detto (Gv. 14:26; cfr. 15:26).
Perché Cristo rimanga con la sua Chiesa fino alla fine del mondo (Mt. 28:20), essa preserva - a dispetto di
tutte le debolezze umane dei suoi membri - la verità rivelata, il "tesoro" affidatole (Tm. 2, 1:14), pura e
intatta in modo che i poteri della morte non prevarranno su di essa (Mt. 16:18).
Ecco perché la Chiesa è chiamata "casa di Dio", "colonna e sostegno della verità" (Tm. 1, 3:15) ed è in grado
di comunicare correttamente ai propri membri la fede trasmessale, e di fornire testimonianza inalterata
dinanzi a tutto il mondo. L'infallibilità della Chiesa deriva dal Signore e dallo Spirito Santo. La Chiesa è in
Cristo ed Egli opera in essa attraverso lo Spirito che viene inviato nel cuore dei fedeli (cfr. Gàl. 4:6). Questa
infallibilità non è inficiata nella sua essenza dal peccato e dall'errore dei membri (cfr. Rm. 3:3-4).
La Chiesa è infallibile solo nel suo insieme, ma non i suoi singoli membri, siano essi vescovi, patriarchi, o
papi, o siano essi il clero, le persone, o le stesse singole Chiese locali. Perché la Chiesa è la comunione dei
credenti che sono tutti istruiti da Dio (cfr. Gv. 6:45), l'infallibilità si applica unicamente alla Chiesa nella sua
interezza. Insieme, le persone che hanno ricevuto l’ordine e i laici formano le membra del Corpo di Cristo e
sono "la pienezza di colui che si realizza interamente in tutte le cose" (Ef. 1:23). Sono i credenti nel loro
complesso che possiedono l’"unzione ricevuta dal Santo", che giustamente conoscono la verità (cfr. Gv. 1,
2:20, 27) e vivono in accordo con essa. Questi credenti nel loro complesso, quindi, non commettono un
errore quando professano una fede comune tutti in accordo a partire dai vescovi fino all’ultimo dei credenti
del popolo.
Per questo motivo il massimo organo della Chiesa nel dichiarare infallibilmente il credo è un Concilio
Ecumenico. I sinodi locali come pure i vescovi e tutti i singoli membri della Chiesa sono soggetti al Concilio
Ecumenico come portavoce di tutta la Chiesa. Questo era già avvenuto all’epoca degli Apostoli, quando si
essi si riunirono, insieme ai presbiteri e a tutta la Congregazione, a Gerusalemme, per esprimere la volontà
di tutta la Chiesa unanimemente. Questa assemblea esercitò una autorità più grande di quella di ogni
singolo apostolo (cfr. Atti 15). Un Concilio Ecumenico, prendendo le sue decisioni sotto la guida dello Spirito
Santo, afferma la sua infallibilità sulla base del suo accordo con l'intera Chiesa cattolica. Senza questo
accordo nessuna assemblea è un Concilio Ecumenico.
La necessità della Chiesa di pervenire a decisioni dogmatiche sorge quando la solida dottrina della Chiesa è
minacciata o quando vi è necessità di una spiegazione specifica e di una testimonianza al fine di scongiurare
eresia e scisma e per mantenere l'unità della Chiesa. E' chiaro che l'infallibilità si applica solo a questioni di
salvezza.
Fondamentalmente lo Spirito Santo, che è lo spirito di Cristo, ha ispirato la Sacra Scrittura che testimonia la
Parola eterna di Dio fatto carne. La guida della Chiesa effettuata dallo Spirito Santo è dunque da intendersi
in corrispondenza con la Scrittura e con l’insegnamento apostolico trasmesso e non è mai senza riferimento
a questi due (cfr. Gv. 16:13).
La continuità del credo mantenuto nella Chiesa sulla base di questo credo include la necessità di tenere
ferma la pienezza della testimonianza della Chiesa in ogni momento.

Secondo la Commissione Teologica Congiunta Ortodossa-Vetero Cattolica, il testo precedente su


"L'infallibilità (l’impossibilità di errare) della Chiesa" rappresenta l'insegnamento delle Chiese Ortodossa e
Vetero-Cattolica.
Mosca, 20 settembre 1981

21
III/6 I Sinodi della Chiesa

Come Corpo di Cristo, la Chiesa è il tempio dello Spirito Santo, in cui sono battezzati tutti i membri
nell'unico Corpo e così dimorano nella comunione della nuova vita e insieme conoscono la verità nello
Spirito Santo.
La costituzione episcopale e sinodale della Chiesa antica è un'espressione della vita della Chiesa come
comunione di tutti i suoi membri che vivono nell'unità del Corpo di Cristo. Di conseguenza i vescovi, in
quanto rappresentanti del Capo della Chiesa - che è Cristo - e che presiedono l'assemblea eucaristica e
sinodale, sono uniti con tutto il popolo di Dio, come membri di un solo Corpo (cfr. Ignazio di Antiochia,
Smyrn. 8.2 - pag. 5.713). Nella diversità della nuova vita che trova realizzazione in Cristo attraverso lo
Spirito Santo (Cor. 1, 12:1-31), il carattere sinodale si rivela fondamentale per l’ordine nella Chiesa. Ecco
perché la Chiesa, come un popolo chiamato da Dio, redento da Cristo e illuminato dallo Spirito Santo può
essere definito come il grande sinodo in cui si riflette l'unità trinitaria di Dio Padre, del Figlio e dello Spirito
Santo.
Questo carattere fondamentale della Chiesa è particolarmente evidente nelle assemblee rappresentative
dei vescovi delle Chiese locali, in quanto essi si incontrano nel sinodo per discutere e decidere questioni di
fede e di ordine, e le cui decisioni sono subordinate all’adozione o al rigetto da parte di tutta la Chiesa.
La più alta espressione della vita sinodale della chiesa si trova nel Concilio Ecumenico. E' convocato in modo
che i vescovi, come rappresentanti della comunità di tutte le Chiese locali, possano prendere decisioni su
questioni di fede e di ordine che riguardano tutta la Chiesa e che saranno vincolanti. I Concili Ecumenici
rappresentano il più alto organo della Chiesa quando si occupano di respingere false dottrine, quando
formulano dogmi, quando formano e consolidano la costituzione della Chiesa e il mantenimento dell’unità
ecclesiale basata sulla vera fede.
Riconosciamo i seguenti sette Concili Ecumenici: Nicea 325, Costantinopoli 381, Efeso 431, Calcedonia
451, Costantinopoli 553 e 680, nonché Nicea 787. In essi ha trovato la sua espressione la fede dell’unica
Chiesa santa, cattolica e apostolica, e venne posta in evidenza l'unità di tutte le Chiese locali nel Santo
Corpo di Cristo. Questo è il motivo per cui i Concili Ecumenici non si situano sopra la Chiesa nel suo insieme,
ma in essa. Per questa ragione il carattere ecumenico di un Concilio e la validità delle sue decisioni non
sono già date dalla sua convocazione. Piuttosto il Concilio dimostra il suo carattere ecumenico nella
successiva libera accoglienza da parte della Chiesa nel suo insieme (pleröma).
Attraverso la loro partecipazione all’intera vita della Chiesa, i membri - sacerdoti e laici - realizzano la loro
unità nel Corpo di Cristo. L'infallibilità della Chiesa trova la sua espressione in questa unità e totalità. Di
conseguenza, i Concili Ecumenici possono anche riconoscere le decisioni dei sinodi locali come fatti sotto la
guida dello Spirito Santo. D'altra parte sinodi locali hanno preparato anche la sostanza delle decisioni dei
Concili Ecumenici ed hanno sostenuto l'adozione delle decisioni prese.
Le decisioni dei Concili sono decisioni di fede (horoi) o canoni (in materia di leggi ed ordine). Di queste, le
decisioni di fede hanno autorità diretta e sono di carattere vincolante per tutta la Chiesa, perché
riguardano i dogmi basati sulla rivelazione. Esse quindi, 200 in sostanza, non possono essere modificate o
revocate. La Chiesa può, tuttavia, interpretarle in base alle esigenze di situazioni particolari per una migliore
comprensione della fede e per meglio testimoniarla. I canoni dei sinodi ecumenici e locali possono, in linea
di principio, essere sostituiti o completati con nuovi canoni di sinodi successivi come purché non riguardino
questioni di fede.
Generalmente le Chiese Ortodossa e Vetero-Cattolica sono anche del parere che i loro sinodi hanno il
diritto, quando necessario, di stabilire nuovi canoni e di applicarli nelle loro Chiese.

Secondo la Commissione Teologica Congiunta Ortodossa-Vetero Cattolica, il testo precedente su "I Sinodi
della Chiesa" rappresenta l'insegnamento delle Chiese Ortodossa e Vetero-Cattolica.
Mosca, 20 settembre 1981

22
III/7 La necessità della successione apostolica

1. Qui la successione apostolica è intesa come la trasmissione della grazia dal ministro che ha avuto
l’ordinazione, con la prevista imposizione delle mani, e in un senso più ampio, come l'apostolicità: la
continuità e la conservazione autentica della fede tramandata dagli Apostoli, così come la successione
continua dei vescovi a partire dagli Apostoli. La prima costituisce il fondamento, la seconda è una
caratteristica essenziale della successione apostolica in quanto il deviare dall’insegnamento apostolico
distrugge la continuità apostolica e le ordinazioni illecite effettuate da parte di persone non autorizzate
spezza tale continuità.
La successione apostolica nel senso più ampio è necessaria ed essenziale per la vita della Chiesa, al fine di
continuare l'opera di salvezza del Signore attraverso la trasmissione fedele della grazia che santifica e che
salva. Come Gesù Cristo è stato inviato dal Padre, così egli ha anche inviato gli Apostoli al fine di riunire il
popolo di Dio per loro mezzo e di fondare e costruire la sua Chiesa.

2. Nella loro qualità di testimoni oculari del Cristo risorto e nella loro funzione di fondamento della Chiesa,
gli Apostoli infatti non hanno e non possono avere successori. Essi hanno successori, tuttavia, nella
missione apostolica della raccolta e della costruzione della congregazione e di nuovo attraverso la
predicazione della Parola di Dio e nel presiedere alla vita liturgica e sacramentale, in particolare alla
celebrazione della Santa Eucaristia.
Anche se il Nuovo Testamento parla di molti carismi e ministri tra i fedeli, non lascia alcun dubbio sulla
unicità, irripetibilità e sul significato fondamentale del ministero e della missione degli Apostoli (cfr. Atti
1:21-22; Cor. 1, 12:28; Ef. 2:20; Ap. 21:14).

3. La Chiesa ha avuto la sua vita da Cristo che è presente in essa e opera per mezzo dello Spirito Santo.
Cristo è il Signore della Chiesa e parla ad essa, la ama ed è colui che essa ascolta.
Questo rapporto tra Cristo e la Chiesa non è solo un concetto astratto, ma una realtà ed un’esperienza
concreta e che si trasmette attraverso soggetti chiamati da Cristo. Poiché questo era il caso all’epoca degli
Apostoli, così deve essere al nostro tempo e in tutti i tempi, poiché la struttura della Chiesa nel suo
carattere fondamentale non può essere diversa da quella che Cristo ha dato.
La Chiesa, che come comunità non può esistere senza questa struttura, deve anche essere in relazione
temporale continua con la sua origine e con la Chiesa delle generazioni precedenti e successive. La
chiamata nella successione apostolica di ministri ordinati, quindi, non si presenta come qualcosa di
totalmente nuovo, senza connessione con l'origine della Chiesa, ma come l'avvio e la trasmissione di ciò che
si è verificato nella Chiesa fin dall'inizio.
L'imposizione delle mani con la preghiera nella comunità dell’intera Chiesa è l'unico mezzo sacramentale
per trasmettere la grazia dal ministro ordinato, come la Scrittura e la tradizione attestano.

4. La necessità di mantenere la successione apostolica, sia come continuità di insegnamento apostolico, sia
come trasmissione del ministero ordinato e della sua grazia nella missione con la legittima imposizione
delle mani, è in generale l'insegnamento dei Padri della Chiesa.

5. La Chiesa Ortodossa d'Oriente richiama l'attenzione sulla necessità della successione apostolica fin
dall'inizio nel senso sopradetto e soprattutto ora e solleva la questione ogni volta che sorge il problema
della ricomposizione dell'unità dei cristiani. La Chiesa Vetero-Cattolica rimane anch’essa fedele a questa
necessità.
Più spazio su questa questione sarà dato successivamente nei testi sui sacramenti di cui la Commissione si
occuperà in seguito.

Secondo la Commissione Teologica Congiunta Ortodossa-Vetero Cattolica, il testo precedente su "La


necessità della successione apostolica" rappresenta l'insegnamento delle Chiese Ortodossa e Vetero-
Cattolica.
Mosca, 20 settembre 1981

23
III/8 Il Capo della Chiesa

Il Capo della Chiesa è Cristo, il Primogenito di tutta la creazione attraverso cui sono state create tutte le
cose e per mezzo di lui Dio ha deciso di riconciliare a sé tutte le cose e rappacificandole con il sangue della
sua croce (cfr. Col. 1:15-20). Dalla pienezza della vita del Capo, Cristo, i membri del Corpo ricevono vita
nuova in Cristo attraverso lo Spirito Santo (cfr. Rm. 6:11; Cor. 2, 5:17; Col. 2:9 seg.). E Dio "tutto infatti ha
sottomesso ai suoi piedi e lo ha costituito su tutte le cose a capo della Chiesa, la quale è il suo corpo, la
pienezza di colui che si realizza interamente in tutte le cose" (Ef. 1:22 seg.). Cristo è infatti "un solo Signore"
(Ef. 4:5), l'unico Capo del Corpo, la Chiesa, da cui "tutto il corpo riceve sostentamento e coesione per mezzo
di giunture e legami, realizzando così la crescita secondo il volere di Dio" (Col. 2:19; cfr. Ef. 4:15). Quindi
non si può pensare a Cristo senza pensare alla Chiesa, non al Capo senza pensare al Corpo e viceversa,
perché Cristo e la Chiesa sono uniti l’uno al'altra e rimangono in unione assoluta, inscindibile ed eterna. I
fedeli, per mezzo del sangue di Gesù Cristo sono da lui salvati, hanno pace in Dio e vanto nella speranza
della gloria di Dio. Questa speranza non può essere distrutta perché l'amore di Dio è stato effuso nei loro
cuori dallo Spirito Santo che è stato dato loro (cfr. Rm. 5:1-5). Così la Chiesa come Corpo di Cristo è unita
con il suo Capo per mezzo dello Spirito Santo e insieme a lui è tutto il Cristo (cfr. Ef. 1:22 seg.). In lui i
membri hanno una nuova vita e crescono attraverso lo Spirito Santo verso la perfezione nella grazia divina,
con la ferma speranza che essi saranno simili a lui perché lo vedranno così come egli è (Gv. 1, 3:2).
Il fulcro della nuova vita è la Santa Eucaristia in cui si mostra la forma intima del legame tra il Corpo e il
Capo. Il vescovo che celebra l'Eucaristia presiede al posto di Cristo, e offrendo a Dio in questo modo il
sacrificio che è stato compiuto per tutti una volta da Cristo, egli rappresenta Cristo come il Capo della
Chiesa riunita attorno a lui ed in nome del quale egli celebra.
I vescovi, che esercitano il ministero apostolico come successori degli Apostoli, sono garanti fedeli della
cattolicità e apostolicità della Chiesa. Secondo la legge divina, i vescovi tra di loro hanno lo stesso rango,
perché essi tutti hanno ricevuto la stessa grazia episcopale dalla legittima imposizione sacramentale delle
mani e sono quindi i successori degli apostoli. Partecipano allo stesso modo con la stessa autorità
episcopale senza differenze quantitative o qualitative. Sono vescovi tra vescovi, servi di Cristo e della
Chiesa. Anch’essi sono membri del Corpo, cioè della Chiesa, occupando in essa una posizione speciale.
Anche se i vescovi sono uguali tra loro per quanto riguarda l'autorità episcopale, la vita della Chiesa nel
corso dei primi tre secoli ha evidenziato una differenziazione nelle posizioni onorifiche concesse alle varie
sedi episcopali. I vescovi di alcune Chiese locali che avevano acquisito un’autorità maggiore per varie
ragioni, hanno mantenuto una posizione speciale di onore e hanno esercitato una maggiore influenza nelle
questioni ecclesiastiche. La posizione d'onore dei vescovi di queste sedi è stata riconosciuta con una
presidenza d'onore (presbeia, di privilegio) nella Chiesa nei Sinodi Ecumenici a partire dal 4° secolo (3°
Canone del 2° Sinodo Ecumenico - Mansi 3.560). Il Vescovo di Roma godeva di una simile posizione d'onore
poiché la sede di Roma prese il primo posto nell’ordine delle sedi episcopali: Roma era la capitale
dell'impero e la sua Chiesa preservò la tradizione apostolica - ancora senza alcuna innovazione. Essa portò il
Vangelo della salvezza ai popoli e alle nazioni che non avevano ancora sentito parlare di Cristo ed il Vangelo
era ricco della vita della Chiesa e di opere d'amore. Così il Vescovo di Roma ha la presidenza d'onore nella
Chiesa. Ma per quanto riguarda l'autorità episcopale, egli non si discosta assolutamente da suoi fratelli
vescovi. Lo stesso vale per gli altri vescovi con titolo onorario nella Chiesa.
Secondo l'insegnamento della Chiesa Ortodossa e della Chiesa Vetero-Cattolica, sono pertanto considerati
inaccettabili tutti i decreti di date posteriori che attribuiscono un'autorità monocratica e assoluta su tutta
la Chiesa al Vescovo di Roma e che lo considerano infallibile quando decide la dottrina nell'esercizio del suo
ufficio "come pastore e maestro di tutti i cristiani" (ex cathedra). Con la loro incrollabile lotta per l'unità,
entrambe le Chiese auspicano che le difficoltà attuali e le divisioni saranno superate dal Capo e Signore
della Chiesa, in modo tale che secondo la Sua parola coloro che credono in Lui possano essere una cosa sola
e quindi il mondo possa raggiungere la fede (cfr. Gv. 17:20 seg.).

Secondo la Commissione Teologica Congiunta Ortodossa-Vetero Cattolica, il testo precedente su "La


necessità della successione apostolica" rappresenta l'insegnamento delle Chiese Ortodossa e Vetero-

24
Cattolica.
Chambésy/Ginevra, 7 ottobre 1983

25
IV. Soteriologia
IV/1 L’opera di salvezza di Cristo

"Dio ha amato tanto il mondo da dare il suo Figlio unigenito affinché chiunque creda in lui non muoia, ma
abbia la vita eterna" (Gv. 3:16). Dio nel suo amore e misericordia ha voluto salvare l'uomo che aveva perso
la comunione con Dio a causa del peccato, e pertanto era condannato a distruzione e morte. Questa
decisione di Dio è stata realizzata dal Figlio di Dio e Verbo che, nella pienezza del tempo, "per noi uomini e
per la nostra salvezza" è stato inviato nel mondo e fu fatto uomo, "umiliò se stesso facendosi obbediente
fino alla morte e alla morte sulla croce" (Fil. 2:8).
Il Figlio di Dio completò l'opera della salvezza con la sua incarnazione e con tutta la sua vita terrena, con il
suo battesimo, la sua parola e le sue opere, con la sua sofferenza, la sua morte sulla croce,con la sua
discesa nel regno dei morti, la sua risurrezione ed ascensione e con l'invio dello Spirito Santo.
Con la sua incarnazione, il Signore cominciò a compiere il grande mistero della salvezza. Nella persona di
Dio-Verbo, avvenne l'unione ipostatica delle nature umana e divina che costituisce il fondamento e il punto
di partenza per la salvezza di tutto il genere umano, che è inteso come un tutto organico e unitario (cfr.
Gregorio di Nissa, Hom. opif. 16 - pag. 44.185). Il Verbo di Dio ha assunto una particolare natura umana
nella sua incarnazione, ma per l'unità del genere umano ha unito tutta l'umanità in sé stesso, "una natura
unita e indivisa" (Gregorio di Nissa, Tres Dii - pag. 45.120), che ha redento e restituito alla sua originale
bellezza. Il Signore ha ricapitolato e unito a sé "la forma originaria dell'uomo" e "la lunga storia degli
uomini" così che noi guadagniamo in Lui ciò che abbiamo perso in Adamo: la libertà dal peccato e dalla
morte e la vita eterna nella comunione con Dio (cfr. Ireneo di Lione, Haer. 3.18.1, 7 - pagg. 7.932, 938; cfr.
anche Cirillo di Alessandria, Gs. 9 - pag. 74.273; Leone I di Roma, Sermo 12.1 - PL 54.168 seg.). Nell’ultimo
Adamo, l’immagine di Dio, che era stata oscurata e distorta dal peccato del primo Adamo, è stata
restaurata, rinnovata e resa più ricca.
Inoltre, il messaggio che Gesù Cristo, il più grande profeta e maestro del genere umano, ha proclamato in
parole e opere, ha un potere salvifico per l'uomo, al fine di liberarne lo spirito dall’oscurità e dall'errore che
derivarono dal peccato. Ciò che Gesù ha insegnato lo ha confermato attraverso i segni e le predicazioni di
ciò che sarebbe accaduto. Attraverso tutta la sua vita terrena egli si è rivelato il migliore e insuperabile
esempio di santità e di obbedienza alla volontà di Dio. Il messaggio del Signore, che è indistruttibile (cfr. Mt.
24:35; Mc. 13:31; Lc. 21:33) e non ha bisogno di perfezione, è offerto da un Dio misericordioso a tutti gli
uomini senza distinzione. E’ la chiamata di Dio a tutti gli uomini di volgersi indietro "dalle tenebre alla sua
ammirabile luce" (Pt. 1, 2:9) verso la verità e la salvezza in Cristo che hanno carattere assoluto e universale
e sono intese per tutti in ogni momento.
Il divino Salvatore ottenne la salvezza del genere umano umiliandosi e con l’obbedienza totale che dimostrò
durante tutta la sua vita, in particolare con la sua sofferenza e la sua morte sulla croce con cui liberò il
genere umano dal peccato "e divenne causa di salvezza eterna per tutti coloro che gli obbediscono" (Eb.
5:9). Il sacrificio compiuto sulla croce da Gesù Cristo quale sommo ed eterno Sacerdote e Mediatore della
Nuova Alleanza (cfr. Eb. 9:11-15) al posto nostro e per i nostri peccati, fu un’espiazione. Egli divenne
"l’espiazione per i nostri peccati, e non soltanto per i nostri, ma anche per quelli di tutto il mondo" (Gv. 1,
2:2). Con il suo sacrificio ci ha redento e salvato perché ha offerto la sua vita per amore, come riscatto. Con
la sua morte sulla croce, il Signore ha preso su di sé i peccati degli uomini (cfr. Is. 53:4 seg.; Cor. 2, 5:21; Pt.
1, 2:24) e li ha lavati per noi con il suo sangue affinché “non vivendo più per il peccato, vivessimo per la
giustizia" (Pt. 1, 2:24). Il potere del sacrificio offerto sulla croce sul Calvario abbraccia una volta per tutte
l'umanità di tutte le età, dando ad essa la grazia salvifica che ne deriva.
Il Signore ha completato la sua opera di salvezza nella gloria. Ciò è evidente nella sua discesa nel regno dei
morti, nella sua risurrezione ed ascensione al cielo, nel sedersi alla destra del Padre, nella sua qualità di
futuro giudice dei vivi e dei morti, così come nella Chiesa da lui fondata. In essa egli continua la redenzione
del mondo attraverso l'opera dello Spirito Santo inviato alla Pentecoste per rimanevi per sempre,
donandosi a coloro per i quali egli intercede continuamente di fronte a Dio (cfr. Eb. 9:24). La risurrezione
del Signore è la conferma e la garanzia certa che l'uomo è liberato dal peccato, dalla corruzione e dalla
morte, ed è al centro della fede cristiana (cfr. Rm. 8:11; Cor. 1, 15:20-23). E’ il pegno e l'inizio della
26
risurrezione e dell'immortalità di tutti, perché il Signore è "il primo frutto di coloro che sono morti" in cui
"tutti riceveranno la vita" (Cor. 1, 15:20-22;. cfr. Col. 1:18).
L'ultima manifestazione della gloria del Signore sarà la sua nuova venuta alla fine dei tempi, quando
giudicherà i vivi ed i morti, rinnoverà il cielo e la terra e regnerà con gli eletti nel Regno del Padre per tutta
l'eternità.

Secondo la Commissione Teologica Congiunta Ortodossa-Vetero Cattolica, il testo precedente su "L’opera di


salvezza di Cristo" rappresenta l'insegnamento delle Chiese Ortodossa e Vetero-Cattolica.
Chambrésy/Ginevra, 7 ottobre 1983

27
IV/2 L'opera dello Spirito Santo nella Chiesa e l'appropriazione della salvezza

Per amore per l'uomo peccatore (cfr. Gv. 3:16), Dio nostro Signore ha mandato suo Figlio nel mondo, che
ha riconciliato tutte le cose in cielo e sulla terra (cfr. Col. 1:20) ed ha rinnovato la creazione con la sua
risurrezione (cfr. Cor. 2, 5:15-18). Gesù Cristo ordinò ai suoi discepoli di annunciare il Vangelo a tutte le
genti (cfr. Mt. 28:19 seg.) in modo che la sua opera di salvezza potesse dare luce a tutti coloro che sono
nelle tenebre e nell'ombra della morte (cfr. Lc. 1:79).
L'appropriazione della salvezza da parte dei singoli esseri umani ha luogo nella Chiesa per opera dello
Spirito Santo, che concede la sua grazia. Lo Spirito Santo, che discende dal Padre e riposa nel Figlio ed è
dato ed è apparso ai fedeli per mezzo del Figlio (cfr .Giovanni di Damasco, folio 8 - pagg. 94.821, 833),
rimane sempre nella Chiesa, la riempie e continua a costruirla, la rinnova e la santifica e la rende un' "arca
di salvezza" per il mondo intero. Egli è il Paracleto, che viene inviato dal Signore per guidare la Chiesa alla
verità tutta intera (cfr. Gv. 16:13). Tutto ciò che il Salvatore apporta alla Chiesa per il benessere degli
uomini è, secondo i santi Padri "realizzato dalla grazia dello Spirito" (Basilio Magno, Spir. 16/39 - pag.
32.140). Lo Spirito Santo è come se fosse l'anima della Chiesa, come se fosse la forza unificante che dà la
vita e santifica il corpo della Chiesa. Lo Spirito Santo e la Chiesa sono inseparabili: "per cui dove è la Chiesa,
lì vi è lo Spirito di Dio e dove è lo Spirito di Dio, lì è la Chiesa e ogni grazia" (Ireneo di Lione, Haer. 3.24.1 -
pag. 7.966). Lo Spirito Santo è fondamentale per la nuova esistenza dell'uomo nella Chiesa la cui rinascita si
verifica con l'acqua e lo Spirito (cfr. Gv. 3:5 seg.).
Noi esseri umani riceviamo il dono dello Spirito Santo nella Chiesa per mezzo di Cristo, e così diventiamo
figli di Dio e coeredi di Cristo (cfr. Rm. 8:15-17) e siamo rimessi in comunione con Dio, ciò per cui lui ci ha
creati. Lo spirito di figliolanza vive nei nostri cuori e grida: "Abbà, Padre" (cfr. Rm. 8:15; Gàl. 4:6). Egli "viene
in aiuto alla nostra debolezza, perché nemmeno sappiamo che cosa sia conveniente domandare, ma lo
Spirito stesso intercede con insistenza per noi, con gemiti inesprimibili" (Rm. 8:26). Lo Spirito vive nel corpo
dei fedeli come in un tempio (cfr. Cor. 1, 6:19). Egli li unisce nella celebrazione della Santa Eucaristia in un
unico corpo nella comunione con la Chiesa. Lo Spirito permette ai cristiani di partecipare della sua santità,
essi diventano "partecipi della natura divina"( Pt. 2, 1:4), cioè "divinizzati attraverso la partecipazione al
divino splendore della luce, ma non cambiati nell’essere divino" (Giovanni di Damasco, folio 26 - pag.
94.924). Lo Spirito impartisce a ciascun individuo il suo dono della grazia per l'edificazione del Corpo di
Cristo: il dono di parlare saggiamente, il dono di parlare della conoscenza, il dono di guarire, il dono di
discernere gli spiriti, e soprattutto il dono del ministro ordinato come un mezzo per l’edificazione del Corpo
di Cristo (cfr. Cor. 1, 12:4-11. 28 seg.).
Dio salva l'uomo, senza violare il di lui libero arbitrio. "Egli vuole che tutti siano salvati, ma non forza
nessuno. Dio desidera ... salvare l'uomo non contro la sua volontà e determinazione, ma con la sua volontà
e la sua libera decisione (Giovanni Crisostomo, Hom. 3.6 in Ac. 9.1 - pag. 51.144). L’appropriazione della
salvezza dell'uomo in Cristo avviene attraverso la cooperazione dello Spirito Santo con l'uomo. Lo Spirito
Santo fornisce la vocazione, l'illuminazione, la conversione, la giustificazione, la rinascita nel battesimo e la
santificazione nella Chiesa; l'uomo, per parte sua, accetta la grazia offerta e partecipa liberamente con la
fede e le sue opere buone, in altre parole, con la "fede che opera per mezzo della carità" (Gàl. 5:6). Questa
collaborazione non deve essere intesa come se Dio da solo conseguisse una parte dell’opera e l’uomo da
solo un’altra parte; piuttosto tutte le cose si ottengono per mezzo Dio, senza il cui aiuto l'uomo non può
fare nulla per la sua salvezza. Ma l'uomo partecipa anche a tutte le cose, egli stesso è spinto ad agire e a
non rimanere inattivo (cfr. Agostino, De correptione et… 2/4 - PL 44.918: aguntur ut agant, non ut ipsi nihil
agant). "Dal Dio dell'universo, che agisce su tutto in tutti, dobbiamo credere che lo faccia in modo da
risvegliare, proteggere e rafforzare il libero arbitrio che egli stesso una volta ha concesso e non in modo tale
che lo annulli" (Giovanni Cassiano, Collationes 13.18 - PL 49.946; cfr. Agostino, Spir. et anima 34/60 - PL
44.240). Questa cooperazione di Dio ed uomo abbraccia tutta la nuova vita in Cristo. Non si può dire che
l'uomo si comporti passivamente in qualsiasi atto di fede – foss’anche il primo - e che Dio da solo operi in
lui.
Di conseguenza, la Chiesa respinge qualsiasi insegnamento secondo il quale Dio da solo concede la sua
grazia salvifica ad alcuni ma non ad altri, predestinando in tal modo con proprio decreto alcuni alla
salvezza, altri alla dannazione. Dio non è il creatore del male, ma la fonte della vita e della salvezza. Questo

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è il motivo per cui egli desidera che "tutti gli uomini siano salvati e arrivino alla conoscenza della verità"
(Tm. 1, 2:4).
La rinascita e la santificazione degli uomini è l’opera speciale dello Spirito Santo. L'effusione dello Spirito
Santo, attesa alla fine dei tempi si è già verificata nella Chiesa sin dal giorno della Pentecoste (cfr. Atti 2:16-
18). La gloria della fine dei tempi non è più soltanto una speranza ma una realtà già presente. La presenza
dello Spirito Santo nella Chiesa offre garanzie certe per questa gloria. Se abbiamo nei nostri cuori quella
parte, che è il pegno dello Spirito, noi non dubiteremo del tutto, che è la perfezione del dono della
beatitudine nella vita eterna (cfr. Rm. 8:23; Cor. 2, 1:22 seg., 5:5; Ef. 1, 13 seg., 4:30; Tt. 3:6 seg.; cfr. anche
Giovanni Crisostomo, De resurrectione mortuorum, 8 - pag. 50.431).

Secondo la Commissione Congiunta Teologica Ortodossa-Vetero Cattolica, il testo precedente su "L'opera


dello Spirito Santo nella Chiesa e l'appropriazione della salvezza" rappresenta l'insegnamento delle Chiese
Ortodossa e Vetero-Cattolica.
Chambésy/Ginevra, 7 ottobre 1983

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V. Dottrina dei Sacramenti
V/1 I Sacramenti o Misteri della Chiesa

1. Nel Nuovo Testamento la parola "mysterion" si riferisce all'atto inconcepibile dell'opera divina della
salvezza in Cristo. La Chiesa, nella quale Cristo rimane per sempre, è una continuazione del mistero di
Cristo, della meravigliosa unione delle nature divina e umana. La grazia invisibile, salvifica, non-creata di Dio
Uno e Trino si manifesta nella Chiesa attraverso mezzi fisici, istituzioni storiche e atti concreti, cioè con
segnali naturali e reali. Questa grazia è data dallo Spirito Santo che viene inviato alla Chiesa e dà tutto in
essa.

2. Lo Spirito Santo, che porta la Chiesa alla verità tutta intera (cfr. Gv. 16:13), le garantisce la grazia divina,
necessaria alla salvezza degli uomini. Questa grazia è molteplice e viene donata in abbondanza.

3. Durante il suo ministero terreno, che ha avuto la sua più nobile espressione nella croce e nella
risurrezione, Cristo ha creato il mezzo salvifico di condividere con noi la grazia: i Santi Sacramenti o Misteri.
Cristo impartì questi sacramenti alla Chiesa. Per quanto riguarda gli aspetti fondamentali ed essenziali della
loro realizzazione liturgica nella preghiera e nei segni visibili ad essa collegati, i sacramenti ricevettero la
loro forma attraverso gli Apostoli. In questo modo poi l'istituzione e l’organizzazione dei sacramenti sono
derivati dal Nuovo Testamento: in parte direttamente ed espressamente dalle parole e dalle azioni di Gesù,
in parte da riferimenti indiretti e azioni di Gesù così come dalla convinzione dei suoi discepoli e apostoli che
qualunque cosa essi istituissero e avviassero nella vita della Chiesa fosse in unione con la volontà e la guida
del Signore. E così essi non offrono nulla di nuovo o arbitrario per quanto riguarda i fondamenti essenziali
della salvezza.

4. I sacramenti di cui è stata dotata la Chiesa sono: Battesimo, Cresima, Eucaristia, Penitenza, Unzione,
Ordinazione e Matrimonio. Anche se questa lista di sacramenti non la si può trovare in modo sistematico né
nel Nuovo Testamento, né nella tradizione dei Padri, essa riflette la convinzione e la prassi ininterrotta della
Chiesa.

5. I sacramenti come azioni specifiche di santificazione portano alla nuova creazione e al dispiegarsi della
vita in Cristo mediante l'inserimento dei beneficiari nella Chiesa come Corpo di Cristo, essendo ciò messo in
atto dallo Spirito Santo. Attraverso i sacramenti della Chiesa, ogni individuo realizza il suo sviluppo alla vita
in Cristo in tutte le manifestazioni della sua esistenza personale e sociale. Questa esistenza del tutto nuova
ed evoluzione dei credenti verso la vita in Cristo acquisita attraverso i sacramenti, è una via sicura per il
regno dei cieli e conduce alla vita eterna.

6. I sacramenti non sono semplici simboli di grazia, ma i loro strumenti e trasmettitori sicuri. Gli elementi
fisici dei sacramenti sono consacrati con la preghiera e le azioni sacre della Chiesa, e sono collegati con la
comunicazione della grazia in modi diversi nei singoli sacramenti.

7. L'uso di elementi fisici nei sacramenti è necessario a causa della condizione psicosomatica degli esseri
umani: "Se tu fossi incorporeo, egli ti avrebbe dato soltanto questi doni incorporei; ma poiché l`anima è
unita al corpo, ti offre - per mezzo di cose sensibili - altre spirituali." (Giovanni Crisostomo, Hom. 82.4/83.4
in Mt. - pag. 58.743).

8. I mezzi fisici non sono efficaci di per sé, ma in virtù della presenza dello Spirito Santo: "Se c'è la grazia
nell’acqua, non proviene dalla natura delle acque, ma dalla presenza dello Spirito" (Basilio Magno, Spir.
15/35 - pag. 32.132).

9. E' opinione generale della Chiesa che i sacramenti siano efficaci in se stessi per la salvezza. La Grazia
viene dal liturgo che effettivamente somministra i Sacramenti, Gesù Cristo, che rimane nella Chiesa per
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sempre e continua la sua opera attraverso di essa, ed è dispensata dallo Spirito Santo che opera nella
celebrazione dei sacramenti. Affinché i sacramenti realizzino il loro scopo salvifico, le persone devono
esprimere la propria disponibilità interiore a riceverli.

10. I liturgisti della Chiesa sono necessari alla celebrazione dei sacramenti. Sono i vescovi e i sacerdoti che si
assumono questo compito attraverso il sacramento dell'ordinazione. L'efficacia dei sacramenti non è
inficiata dall’imperfezione o indegnità dei liturgisti.

11. È Dio Uno e Trino che celebra i Santi Sacramenti così come tutta l'opera della salvazione: "Il Padre e il
Figlio e lo Spirito Santo amministrano tutte le cose, il sacerdote presta la sua lingua e rende disponibile la
sua mano" (Giovanni Crisostomo, Hom. 87.4/86.4 in Gs. - pag. 59.472; cfr. anche lo stesso, Hom. 2.4 in Tm.
2, pag. 62,612; Agostino, Tract. 6.7 in Gs. - PL 35.1428).

Secondo la Commissione Teologica Congiunta Ortodossa-Vetero Cattolica, il testo precedente su "I


Sacramenti o Misteri della Chiesa" rappresenta l'insegnamento delle Chiese Ortodossa e Vetero-Cattolica.
Amersfoort, 3 ottobre 1985

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V/2 Battesimo

1.1 Il Battesimo è quel sacramento della Chiesa dato da Dio attraverso il quale il battezzato nel nome della
Santa e Vivificante Trinità diventa un membro della Chiesa di Cristo, viene liberato dal dominio del peccato
e rinasce in una nuova creatura in Cristo, prendendo parte al mistero della divina opera di salvezza in Cristo.

1.2 La necessità del sacramento del Battesimo, già prefigurato nel Vecchio Testamento, è stata proclamata
da Gesù Cristo con il suo battesimo nel Giordano e con il mandato agli apostoli di fare discepoli di tutte le
nazioni "battezzandole nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo" (Mt. 28:18-20). Senza essere
rinato dall’acqua e dallo Spirito l'uomo non può entrare nel Regno di Dio (Gv. 3:5).

1.3 Secondo la tradizione dell'antica Chiesa indivisa, il credente che è immerso in acqua consacrata ed
emerge tre volte nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo è sepolto con Cristo e risorge con Lui
(cfr. Col. 2:12; Rm. 6:3-5).

1.4 Gli elementi fisici con cui è effettuato il sacramento del Battesimo e attraverso cui la grazia onnipotente
di Dio opera nei battezzati non possono essere considerati come semplici simboli o elementi materiali
mutevoli esterni della pratica ecclesiale del Battesimo trasmesso dagli Apostoli. Essi sono collegati con
l'evento in cui il battezzato viene lavato del peccato originale e dei peccati personali e si rinnova in Cristo. In
questo senso dovrebbe essere compresa la perseveranza della Chiesa sull'osservanza della pratica
apostolica (immersione per tre volte in acqua consacrata). La prassi della Chiesa indivisa è il battesimo per
immersione per tre volte. Il battesimo versando l'acqua tre volte è anche noto nella Chiesa come battesimo
d'emergenza.

2.1 Il battezzato rinasce per mezzo della grazia divina ed è unito a Cristo in un solo corpo e gode della
condizione di figlio di Dio. Per mezzo di questa unione in un solo corpo, egli è unito con i fedeli di tutte le
età e nazioni e vive questa comunione nella Chiesa, diventa un cittadino del Regno di Dio e realizza la sua
salvezza in battaglie spirituali nella speranza di partecipazione alla vita del mondo a venire. Sebbene questi
effetti del Battesimo siano un dono di Dio Uno e Trino e abbiano fondamento nel mistero della divina opera
della salvezza in Cristo, per diventare fecondi essi presuppongono l'accettazione personale del dono divino
della fede, la conversione e le opere di amore da parte del battezzato.

2.2 Il battesimo degli adulti e il battesimo dei neonati apportano lo stesso dono della grazia divina. La sola
differenza riguarda il momento in cui la grazia divina concessa con il Battesimo può diventare disponibile
per il battezzato e dare i suoi frutti spirituali. Il fatto che tali frutti spirituali per gli adulti come per i bambini
piccoli è possibile solo nell'unità ininterrotta con la comunità cristiana nella Chiesa una, santa, cattolica e
apostolica rende evidente che i battezzati, siano essi adulti o bambini piccoli, debbano essere guidati dalla
comunità della Chiesa; nel caso di bambini piccoli, i padrini professano la fede della Chiesa in nome dei
battezzati.

2.3 La partecipazione al mistero della vita, della morte e della risurrezione di Cristo attraverso il Battesimo,
ha come conseguenza naturale ed immediata la possibilità e necessità del battezzato di partecipare al dono
dello Spirito Santo effuso nella Pentecoste e di accedere al sacramento dell'Eucaristia.

2.4 Il Battesimo è somministrato dal vescovo o da un presbitero (sacerdote) e solo in caso di emergenza da
diaconi o laici.

Secondo la Commissione Teologica Congiunta Ortodossa-Vetero Cattolica, il testo precedente sul


"Battesimo" rappresenta l'insegnamento delle Chiese Ortodossa e Vetero-Cattolica.
Amersfoort, 3 ottobre 1985

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V/3 Cresima

1. Nel Battesimo l'uomo nasce di nuovo nella potenza dello Spirito Santo alla vita in Cristo. In tal modo egli
riceve una nuova esistenza spirituale. Il suo progresso spirituale e la crescita di ciò che egli ha acquisito per
mezzo del Battesimo altresì richiedono la presenza e l'opera dello Spirito Santo. La Cresima conferisce i doni
dello Spirito Santo ai battezzati, consente loro di prendere parte personalmente all’evento della Pentecoste
e, al tempo stesso, garantisce questo dono, secondo le parole della liturgia Ortodossa: "Sigillo del dono
dello Spirito Santo. Amen".

2. Secondo la fede unanime dell’antica Chiesa indivisa, nella celebrazione della Cresima viene portata
avanti la prassi degli Apostoli che imponevano le mani sui battezzati, così che lo Spirito Santo scendesse su
di loro (cfr. Atti 8:14-17; 19:1-7). Affinché la nuova vita dell’uomo in Cristo potesse crescere, la Cresima
seguì immediatamente il Battesimo, come è testimoniato dai Padri orientali e occidentali della Chiesa:
"Coloro che sono battezzati nella Chiesa sono portati davanti ai capi della Chiesa e ricevono lo Spirito Santo
attraverso la nostra preghiera e l'imposizione delle mani e sono così resi perfetti attraverso il sigillo di Dio"
(Cipriano di Cartagine, Ep. 73.9 - PL 3.1115/1160). "Segue il sigillo spirituale ... poiché dopo il Battesimo
dell’acqua la perfezione si raggiunge quando, alla preghiera del vescovo, lo Spirito Santo viene effuso"
(Ambrogio di Milano, Sacram. 3.2.8 - PL 16.434/453). "Dopo essersi immerso nel fiume Giordano e aver
portato le acque a contatto con la sua divinità, Egli ne emerse e lo Spirito Santo, in sostanza, è venuto su di
lui, come appoggiato su di lui. Allo stesso modo anche a voi, dopo essere emersi dalla vasca delle acque
sacre, è stata data l'unzione, l'immagine di quella con cui Cristo fu unto" (Cirillo di Gerusalemme, Catech.
21.1 - pag. 33.1088 seg.). "Gli illuminati devono essere unti con l'unzione celeste dopo il Battesimo e
partecipare del Regno di Cristo" (Sinodo di Laodicea, Canone 48 - Mansi 2.571).

3. Solo i vescovi che sono succeduti nel ministero apostolico dovevano imporre le mani sui battezzati
perché il dono dello Spirito Santo potesse essere trasmesso loro. Quando il numero dei credenti crebbe al
di là della capacità dei vescovi di svolgere questo compito, la pratica della Cresima dei battezzati ad opera
dei presbiteri si sviluppò presto in Oriente e per un po' parzialmente in Occidente. La benedizione dell'olio
del crisma, tuttavia, rimase sotto la sola responsabilità del vescovo (cfr. Sinodo di Cartagine a. 419, Canone
6 - Mansi 4.424). Di regola la Cresima era riservata al vescovo in quasi tutto l'Occidente; il regime imposto
dai sinodi che il battezzato dovesse essere cresimato il più presto possibile dopo il battesimo evidenzia che
il Battesimo e la Cresima vanno necessariamente di pari passo. La visione e la prassi dell’antica Chiesa
indivisa richiede che i tre sacramenti dell'iniziazione - Battesimo, Cresima ed Eucaristia - siano celebrati in
concomitanza l’uno con l'altro, perché anche se ognuno è completo in se stesso e teologicamente
distinguibile dagli altri, essi sono tuttavia indissolubilmente uniti e formano un tutto omogeneo.

Secondo la Commissione Teologica Congiunta Ortodossa-Vetero Cattolica, il testo precedente sulla


"Cresima" rappresenta l'insegnamento delle Chiese Ortodossa e Vetero-Cattolica.
Amersfoort, 3 ottobre 1985

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V/4 Santa Eucaristia

1. Il sacramento della Santa Eucaristia è il punto focale di tutta la vita della Chiesa. In questo sacramento,
Cristo è presente nella realtà e nell'essenza: Egli offre se stesso in modo incruento e condivide se stesso con
i fedeli in una rappresentazione sempre nuova e reale del suo sanguinoso sacrificio sulla croce offerto una
volta per tutte. Così l'Eucaristia è al tempo stesso sacramento e vero sacrificio. In questo sacramento i
fedeli ricevono il Corpo e il Sangue di Cristo e da esso sono uniti a lui e attraverso di lui l’uno con l'altro e
prendono parte alla potenza della sua opera di salvezza che ha il suo culmine nel suo sacrificio sulla croce e
nella sua risurrezione.

2. Il Signore stesso ha istituito l'Eucaristia. Prima della Pasqua ebraica, durante il pasto, il Signore prese il
pane, rese grazie, lo spezzò e lo diede ai discepoli dicendo: "Questo è il mio corpo". Poi prese il calice e rese
grazie, lo diede loro dicendo: "Bevetene tutti; perché questo è il mio sangue dell'alleanza, versato per molti,
in remissione dei peccati. Fate questo in memoria di me" (cfr. Mt. 26:26-29; Mc. 14:22-25; Lc. 22:14-23;
Cor. 1, 11:23-25).

3. Nel pane e nel vino, che sono consacrati e mutati nell'Eucaristia, il Signore stesso è realmente e
veramente presente in modo soprannaturale e dona se stesso ai fedeli. Pane e vino sono, dopo la
consacrazione, il Corpo e il Sangue di Cristo e non semplici simboli del suo corpo e sangue. "Il pane e il vino
non sono immagini del Corpo e del Sangue del Signore - certamente no! - ma il corpo divinizzato del Signore
stesso, il Signore stesso ha detto: 'Questa è 'non l'immagine del mio corpo, ma 'il mio corpo' e non
l'immagine del mio sangue, ma 'il mio sangue' " (Giovanni di Damasco, folio 86 - pag. 94.1148 seg.).
Secondo l'annuncio del 7° Sinodo Ecumenico "né il Signore, né gli Apostoli, né i Padri hanno chiamato il
sacrificio incruento offerto dal sacerdote un'immagine, ma il Corpo e il Sangue stessi ... prima della
consacrazione ad essi ci si riferiva come immagini, dopo la consacrazione sono chiamati, in senso reale,
Corpo e Sangue di Cristo, questo è ciò che sono e ciò che si crede fermamente che siano" (Mansi 13.265).

4. L'Eucaristia rappresenta l'intera opera della divina economia in Cristo che ha il suo culmine nel suo
sacrificio sulla croce e nella sua risurrezione. Il sacrificio eucaristico si trova in diretta relazione con il
sacrificio sulla croce. Il sacrificio del Calvario non è certamente ripetibile. E 'successo una volta per tutte
(Eb. 7:27). Ma l'Eucaristia è molto più di una immagine simbolica o un'immagine che ci ricorda quel
sacrificio.
È lo stesso sacrificio celebrato sacramentalmente. È celebrato come commemorazione del Signore ("Fate
questo in ricordo di me") e non è una semplice commemorazione e rappresentazione del sacrificio di Cristo,
ma è vera e reale. Davanti a noi sono il Corpo e il Sangue stessi del Signore. "Anche ora noi offriamo questo
(sacrificio), vale a dire quello offerto una volta, quello inesauribile. Questo accade per commemorare ciò
che accadde una volta, perché lui dice 'fate questo in memoria di me'. Non è un sacrificio sempre diverso
come il sommo sacerdote (ebraico) di quei tempi, ma offriamo sempre lo stesso (sacrificio), o meglio, noi
celebriamo una funzione in memoria del sacrificio" (Giovanni Crisostomo, Hom. in Eb. 17:3 - pag. 63.131).
"E mentre commemoriamo la sua sofferenza in tutte le nostre celebrazioni del sacrificio - il sacrificio che
celebriamo è per le sofferenze del Signore - non possiamo fare altro che quello che ha fatto" (Cipriano di
Cartagine, Ep. 63.17 – PL 4.387/398 seg.).

5. Il sacerdote officiante ogni Eucaristia è il Signore stesso. "Tu sei l'offerente e l'offerto, sei colui che riceve
i doni e che in dono ti dai, Cristo, nostro Dio" (Preghiera dell'Inno Cherubico). "Egli è il sacerdote, è lui
stesso che offre, e lui stesso è il dono offerto" (Agostino, Civ. 10.20 – PL 41.298; cfr. Ambrogio di Milano,
Enarrationes 25 in Psalm. 38 - PL 14.1051 seg./1102; lo stesso in 9/38 - PL 14.686/720). L'intera comunità
eucaristica, clero e il popolo, è parte organica nello svolgimento della celebrazione eucaristica. I liturgisti
del sacramento sono vescovo e sacerdote. La pratica della Chiesa e i canoni proibiscono ai diaconi di
"offrire" (cfr. 1° Sinodo Ecumenico, Canone 18 - Mansi 2.676).

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6. Secondo la tradizione e la pratica apostolica, nell'Eucaristia è utilizzato pane lievitato. L'uso del pane
azzimo in Occidente è una pratica più tardiva. Inoltre è utilizzato il vino - "il frutto della vite" (Mc. 14:25) -
che dai tempi antichi è mescolato con acqua (cfr. Ireneo di Lione, Haer. 5.2.3 – pag. 7.1125; Cipriano di
Cartagine, Ep. 63 - PL 4.372-389/383-401).

7. La consacrazione del pane e del vino nell'Eucaristia avviene attraverso l’intera preghiera eucaristica. Le
parole del Signore "Prendete e mangiate ... bevetene tutti di esso", nella preghiera eucaristica, che ha un
carattere consacratorio nel suo insieme, non sono esse stesse che esercitano la trasformazione del pane e
del vino nel Corpo e Sangue di Cristo. La trasformazione avviene tramite lo Spirito Santo, la cui discesa è
invocata durante l'epiclesi.

8. Dopo un'adeguata preparazione, tutti i credenti prendono parte all'Eucaristia; chi non partecipa alla
tavola del Signore, non partecipa alla vita in Cristo: "se non mangiate la carne del Figlio dell'uomo e non
bevete il suo sangue, non avrete in voi la vita" (Gv. 6:53). Secondo la prassi della Chiesa prevalente sin dai
tempi antichi, neanche i neonati e tanto meno i bambini sono tenuti lontani dall'Eucaristia. Solo i non
battezzati, gli eretici, quelli separati dalla Chiesa e quelli sospesi dalla disciplina della Chiesa per qualsiasi
motivo, sono esclusi dal prendere il sacramento (cfr. Giovanni di Damasco, folio 86 - pag. 94.1153). I fedeli
si comunicano con entrambi (pane e vino), come è avvenuto durante l'Ultima Cena.

9. Nell'Eucaristia i fedeli sono uniti con il loro Signore e gli uni con gli altri attraverso la comunione con il
suo Corpo ed il suo Sangue e insieme formano un unico corpo. "Poiché c'è un solo pane, noi, pur essendo
molti, siamo un corpo solo: tutti infatti partecipiamo dell'unico pane." (Cor. 1, 10:17). "Poiché noi
partecipiamo a un solo pane, noi tutti diventiamo un solo corpo di Cristo e un solo sangue e membri di uno
con l’altro e quindi uniti a Cristo in un solo corpo" (Giovanni di Damasco, folio 86 - pag. 94.1153 ). In unione
con Cristo, il credente è colmato di grazia e di tutti i doni spirituali e delle benedizioni che l'unione con
Cristo comporta. Egli progredisce nella vita spirituale, cresce nella perfezione e quindi ha la speranza della
resurrezione alla vita eterna e alla piena partecipazione nel glorioso e santo Regno di Cristo.

Secondo la Commissione Teologica Congiunta Ortodossa-Vetero Cattolica, il testo precedente sulla "Santa
Eucarestia" rappresenta l'insegnamento delle Chiese Ortodossa e Vetero-Cattolica.
Amersfoort, 3 ottobre 1985

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V/5 Penitenza

1. Nel sacramento della Penitenza, i peccati commessi da quei credenti che sinceramente si pentono e li
confessano a un sacerdote sono perdonati. "La multiforme misericordia di Dio raggiunge l'uomo caduto
non solo in grazia del Battesimo, ma il rimedio curativo della Penitenza ristabilisce anche la speranza della
vita eterna" (Leone I di Roma, Ep. 108 - PL 54.1011).

2. Il Signore ha promesso agli Apostoli (Mt. 16:19; 18:18) l'autorità di perdonare i peccati e li ha investiti di
questa autorità dopo la risurrezione: "A chi rimetterete i peccati saranno rimessi e a chi non li rimetterete,
resteranno non rimessi" (Gv. 20:23). Questa autorità è stata trasmessa dagli Apostoli ai loro successori.
Sulla base di questa autorità, il sacramento della Penitenza si è sviluppato come un dono di Dio,
un'istituzione permanente nella vita della Chiesa, come è attestato dagli scritti dei Padri e dalla tradizione
liturgica e canonica della Chiesa.

3. I Ministranti (liturgisti) del sacramento della Penitenza sono il Vescovo e i preti da lui autorizzati.

4. Il sincero pentimento di cuore e la confessione ad un sacerdote sono indispensabili per il perdono dei
peccati. La forma originale di penitenza pubblica è stata poi sostituita da una forma di confessione privata
davanti a un sacerdote.

5. Dio offre il perdono dei peccati al penitente attraverso il sacerdote: "Quel che è fatto in terra dai
sacerdoti, Dio trasforma in una realtà superiore, e così il Signore conferma il giudizio dei suoi servi"
(Giovanni Crisostomo, Sac. 3.5 - pag. 48.643). "Qualunque cosa sia stata assolta sulla terra per mezzo di
queste chiavi (della Chiesa), tale cosa ha la certezza di essere assolta anche nei cieli" (Agostino, Sermo
351.5112 - PL 39.1549).

6. Il sacerdote che dispensa il sacramento della Penitenza può, a suo giudizio pastorale, imporre un atto di
penitenza non solo a coloro per i quali il perdono dei peccati non è stato ancora pronunciato, ma anche per
quelli che sono già stati perdonati. L'imposizione di un atto di penitenza, come attestato nella Scrittura e
nella tradizione (cfr. Cor. 2, 2:6-8; Costituzioni Apostoliche 2.16, 18, 41 - pag. 1.625 segg., pag. 629 segg.,
696 segg.), mira al miglioramento spirituale del peccatore ed è progettato per aiutarlo a guardarsi dal
ripetere lo stesso peccato. La Penitenza, quindi, non ha carattere di punizione, ma piuttosto di un mezzo
per la grazia (Basilio il Grande, Can. 65 - pag. 32.797).

7. Il sacramento della Penitenza fu istituito per tutti i battezzati che, dopo il Battesimo, commisero peccati
veniali o mortali e poi dimostrarono rimorso per le loro manchevolezze. Non ci sono colpe o mancanze che,
dopo che il pentimento è stato espresso, non possano essere perdonate attraverso il sacramento della
Penitenza. "Perché il Signore che ha perdonato tutti i peccati non ha escluso nessuna trasgressione"
(Ambrogio di Milano, Paen. 1.2/5 - PL 16.467).

Secondo la Commissione Teologica Congiunta Ortodossa-Vetero Cattolica, il testo precedente sulla


"Penitenza" rappresenta l'insegnamento delle Chiese Ortodossa e Vetero-Cattolica.
Kavala, 17 Ottobre 1987

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V/6 Unzione

1. Durante il suo ministero di redenzione sulla terra, il nostro Salvatore guarì quelli che soffrivano di
malattie del corpo e dell'anima. Incaricò i suoi discepoli di fare altrettanto (cfr. Mc. 6:7, 13; 9:35). Seguendo
l'esempio del Signore e degli Apostoli, la Chiesa compie il sacramento dell'Unzione [unzione dei malati], in
cui si prega per i fedeli e si ungono di olio per la guarigione del corpo e dell'anima: "Ti preghiamo, o Signore
di tutta la forza e potenza, di mandare il potere della guarigione dell’Unigenito dal cielo su questo olio, in
modo che possa essere per coloro che vengono unti con esso, il mezzo per scacciare ogni forma di malattia
e debolezza ... ogni forma di febbre e sofferenza, per la grazia della guarigione e il perdono dei peccati,
come medicina della vita e di salvezza per la guarigione e interezza dell’anima, corpo e spirito, e per il
completo e totale rafforzamento" (Serapione di Thmuis, Euch. 29. (17). l; cfr. Innocenzo I di Roma, Ep.
25.8/11 - PL 20.560).

2. L'apostolo Giacomo afferma: "C’è qualcuno fra di voi che è malato? Chiami a sé i presbiteri della Chiesa e
preghino su di lui, dopo averlo unto con olio nel nome del Signore; e la preghiera fatta con fede salverà il
malato, e il Signore lo rialzerà. E se ha commesso peccati, gli saranno perdonati "(Gc. 5:14-16).

3. L’unzione dei malati con l'olio consacrato a questo scopo, e la preghiera, sono richiesti per la
somministrazione di questo sacramento. Coloro che somministrano questo sacramento sono i capi della
Chiesa, cioè il vescovo e i sacerdoti. Se possibile ci dovrebbe essere, come suggerisce Giacomo, più di un
ministrante che partecipa, anche se uno sarà sufficiente se non sono disponibili in numero maggiore.

4. I frutti di questo sacramento sono la guarigione dalle malattie ed il perdono dei peccati. A causa di
questo duplice effetto di guarigione, la Chiesa Ortodossa rende disponibile questo sacramento anche per i
propri fedeli in buona salute che si preparano alla Santa Comunione, ma questo non serve come sostituto
del sacramento della Penitenza.

5. Il sacramento dell'Unzione deve essere ricevuto da tutti coloro che sono battezzati, non solo quelli affetti
da patologie terminali.

Secondo la Commissione Teologica Congiunta Ortodossa-Vetero Cattolica, il testo precedente sulla


"Unzione" rappresenta l'insegnamento delle Chiese Ortodossa e Vetero-Cattolica.
Kavala, 17 Ottobre 1987

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V/7 Ordinazione

1. Il ministero dell’Ordinazione è un'istituzione fondamentale nella vita della Chiesa e ha la sua origine e
base ininterrotta nell’incarico dato agli Apostoli dal Signore risorto che fece discendere su di loro lo Spirito
Santo per il compimento della loro missione. Questo ministero deve essere inteso in relazione con la
successione apostolica (cfr. Testo della Commissione III/7), attraverso cui continua l'opera salvifica di Cristo
nella Chiesa. Il Nuovo Testamento testimonia che, attraverso la preghiera e l'imposizione delle mani, gli
Apostoli trasmisero ad altri uomini l'autorità conferita loro e che attraverso questa preghiera e
l'imposizione delle mani a questi ultimi sono stati concessi da Dio i doni della grazia necessari per l'ufficio
spirituale (Tm. 1, 4:14; Tm. 2, 1:6-14; 2:2; Atti 14:23; 20:28-32).

2. Tale speciale caratteristica apostolica, cioè il ministero apostolico stesso come servizio a tutta la Chiesa,
che gli Apostoli incarnano come pastori universali della Chiesa, non fa parte dell’autorità della carica di
vescovo ricevuta dagli Apostoli nella consacrazione a vescovo. Nessun singolo vescovo ha ricevuto questo
ufficio apostolico per se stesso, sulla base della successione [apostolica], ma piuttosto, tutti i vescovi
condividono l’apostolicità nella e attraverso la Chiesa.

3. Malgrado una certa mancanza di chiarezza nel lessico utilizzato, il ministero dell’ordinazione come
funzione spirituale speciale appare abbastanza presto nelle forme di vescovo, sacerdote (presbitero) e
diacono. Il vescovo come maestro, liturgista e pastore della Chiesa locale, sotto la propria guida, protegge e
preserva l’ unità della Chiesa e la verità del suo insegnamento. Poiché egli possiede la pienezza del
ministero ordinato, egli esegue anche tutti gli atti sacramentali e le altre funzioni liturgiche, ed esercita
l’opera pastorale in tutta la sua pienezza. I sacerdoti (presbiteri) sostengono il vescovo somministrando i
sacramenti (con alcune eccezioni specifiche) e altre funzioni liturgiche e partecipano all'annuncio del
Vangelo e all'insegnamento spirituale dei fedeli. I diaconi assistono il vescovo e i sacerdoti (presbiteri) nelle
cerimonie dei sacramenti, partecipano a ministeri sociali e sostengono l'attività della Chiesa in generale.

4. Fatta eccezione per l’organizzazione, non ancora pienamente contemplata, delle diaconesse, la Chiesa
indivisa non ha permesso l'ordinazione delle donne.

5. Il candidato che è stato scelto per essere degno del ministero dell’ordinazione è ordinato dal vescovo,
con la preghiera e l'imposizione delle mani, in un incontro eucaristico con la Chiesa, dove il vescovo prega,
insieme al clero e ai fedeli, perché la grazia dello Spirito Santo che guarisce il malato e fornisce ciò che
manca, possa discendere sull'ordinando. La pratica attestata nella "Tradizione apostolica" di Ippolito (c. 7
seg.) e conosciuta solo in Occidente per cui i sacerdoti (presbiteri) presenti impongono le mani sul capo,
dell'ordinando insieme con il vescovo, è un segno della loro unione con il vescovo stesso e della loro
approvazione all'ammissione dell’ordinando al loro collegio. Ciò non deve sollevare dubbi sulla piena ed
esclusiva autorità del vescovo in materia di ordinazione. La preghiera di tutta la Congregazione e
l'approvazione espressa in questa preghiera dimostrano anche la cooperazione e la partecipazione di tutto
il popolo.

6. La grazia divina ricevuta con l’Ordinazione conferisce autorità per un servizio particolare nella
proclamazione del Vangelo, nella vita liturgico-sacramentale della Chiesa e nell’incontro ed elevazione dei
fedeli. Questo servizio ha forma e scopo diversi a seconda che sia eseguito da un vescovo, un sacerdote
(presbitero) o un diacono. Il dono del ministero dell’ordinazione concesso in virtù dell'ordinazione ha un
triplice scopo, perché continua il triplice ministero del Signore nella Chiesa: il regale, il sacerdotale e il
profetico.

7. L'efficacia dei sacramenti amministrati da coloro che sono ministri ordinati non dipende dalla loro santità
o indegnità personali, "perché è Dio che ci santifica nei suoi misteri" (Giovanni Crisostomo, Hom. in Cor. 1,
8:1 - pag. 61.69).

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Secondo la Commissione Teologica Congiunta Ortodossa-Vetero Cattolica, il testo precedente sulla
"Ordinazione" rappresenta l'insegnamento delle Chiese Ortodossa e Vetero-Cattolica.
Kavala, 17 Ottobre 1987

39
V/8 Matrimonio

1. Il matrimonio è un'istituzione data da Dio. Fu fondato da Dio al momento della creazione come
comunione di amore e per il sostegno reciproco tra marito e moglie (Gen. 2:18), poi ribadito dal Signore
(Mt. 19:4-6) e benedetto con la sua presenza presso le nozze di Cana (Gv. 2:1-11). Dio ha creato l'uomo
come maschio e femmina (Gen. 1:27) e posto la loro vita in comune sotto la sua speciale protezione e
benedizione. Già nell’Antico Testamento l'unione coniugale rappresenta una caratteristica immagine
dell'unione tra Dio e il suo popolo. Nel Nuovo Testamento, il matrimonio, in cui uomo e donna sono uniti in
vincoli di amore reciproco e di fede, rappresenta l’immagine del grande mistero dell'amore e dell'unione
che esiste tra Cristo e la Chiesa da lui fondata (cfr. Ef. 5:32).

2. Nella sua benedizione della prima coppia umana Dio ha associato la riproduzione dei figli con il
matrimonio: "Siate fecondi e moltiplicatevi, riempite la terra" (Gen. 1:28). Nel portare al mondo i bambini
e nell’allevarli nella "disciplina del Signore" (Ef. 6:4), l'uomo è diventato un collaboratore di Dio nel
continuare l'opera divina della creazione.
Attraverso i figli, l'uomo sperimenta il dono della paternità e della maternità e, insieme, i coniugi e i figli
formano una famiglia che è una sorta di piccola chiesa, la chiesa di casa.
Il matrimonio è il mistero dell'amore per eccellenza (cfr. Giovanni Crisostomo, Laud. Max. 3 - pag. 51.230).
Esso raggiunge il suo obiettivo nella comunione di amore dei coniugi, e non solo attraverso la generazione
dei figli e la condivisione della vita (cfr. Ef. 5:25; Sam. 1, 1:8.). Questo amore e unione, scopo principale del
matrimonio tra i coniugi sono raggiunti quando essi rimangono nella grazia dello Spirito Santo.

3. La Chiesa, che ha benedetto il matrimonio fin dai tempi antichi, "in modo che risponda al Signore e non
alla lussuria" (Ignazio di Antiochia, Polyc. 5.2 - pag. 5.724), non dà semplicemente la propria benedizione
all'unione naturale di un uomo e di una donna, ma piuttosto unisce la nuova coppia nella comunione
eucaristica e pone in tal modo il matrimonio nel contesto del mistero della Chiesa. Il consenso degli sposi è
indispensabile per il matrimonio che si conclude, come sacramento, con la benedizione di un ministro
legittimamente ordinato.

4. La santità del matrimonio e il carattere spirituale dell’unione e della comunione delle persone in un
matrimonio benedetto secondo il modello dell’unione tra Cristo e la sua Chiesa, è la base della convinzione
della Chiesa che il matrimonio sia un’unione permanente e indissolubile. Il Signore proclamò la santità e
l'indissolubilità del matrimonio (Mt. 19:6), ma ammise la possibilità del suo scioglimento per motivi di
adulterio (Mt. 5:32; 19:9). L'apostolo Paolo dice che un secondo matrimonio dopo la morte di uno dei
coniugi è ammissibile, anche se egli esprime la sua preferenza che i vedovi non si sposino di nuovo (Cor. 1,
7:39).
In senso stretto, dunque, un matrimonio non può essere sciolto per motivi diversi dall'adulterio o della
morte di uno dei coniugi, ma la Chiesa, per tolleranza e per amore delle persone, ammette altre ragioni
analoghe. Nella sua cura pastorale, la Chiesa è guidata dal comandamento divino e dalla propensione divina
a perdonare quando si tratti di matrimoni che sono falliti a causa delle imperfezioni umane.

5. Nella sua cura pastorale la Chiesa sottolinea il fatto che marito e moglie sono ugualmente responsabili
della grazia che loro spetta nel matrimonio (cfr. Cor. 1, 7:3 seg.; Ef. 5:21-33; Pt. 1, 3:1-7), come pure nella
loro vocazione a glorificare Dio anche nei loro corpi (Cor. 1, 6:12-20; cfr. anche Eb. 13:4).

6. Il matrimonio e l'ordinazione non si escludono a vicenda. La Chiesa antica ha concesso all'ordinando una
libera scelta tra matrimonio e celibato e ha vietato solo ai vedovi di sposarsi dopo l'ordinazione. Per quanto
riguarda il matrimonio dopo l'ordinazione, la tradizione della Chiesa antica considerava la "promessa di
celibato" fatta al momento dell'ordinazione come un impedimento al matrimonio.
Il matrimonio e il celibato non sono posti in opposizione tra di loro né si annullano l’un l'altro. Essi
rappresentano i percorsi paralleli della perfezione cristiana.

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Secondo la Commissione Teologica Congiunta Ortodossa-Vetero Cattolica, il testo precedente sul
"Matrimonio" rappresenta l'insegnamento delle Chiese Ortodossa e Vetero-Cattolica.
Kavala, 17 Ottobre 1987

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VI. Escatologia
VI/I La dottrina delle ultime cose

1. La Chiesa e il l’ora della fine


La vita cristiana punta verso il Regno di Dio ed il ritorno in gloria del Signore. La fede espressa dagli Apostoli
che "non abbiamo quaggiù una città stabile, ma cerchiamo quella futura" (Eb. 13:14), e che "passa la scena
di questo mondo!" (Cor. 1, 7:31), determina il contenuto della speranza Cristiana e produce il senso di
natura transitoria e provvisoria di questo mondo. La Chiesa si è sempre enfaticamente aggrappata alla
speranza escatologica e, quindi, ha segnato il carattere della vita dei fedeli.
La speranza escatologica non è un’esperienza vuota, dal momento che l'ora della fine è già iniziata nel bel
mezzo della vita della Chiesa, che rappresenta la realtà, in continuo svolgimento, del Regno di Dio nel
tempo storico. La risurrezione di Cristo introduce già il suo ritorno in gloria, e l'effusione dello Spirito Santo
inaugura gli ultimi tempi che Gioele profetizzò (Gl. 3:1-5; Atti 2). Il Cristiano vive nel periodo di tempo tra la
Pentecoste e la seconda venuta del Signore come negli "otto (sic! nell’originale, N.d.T.) giorni della
creazione". Noi nella Chiesa riceviamo attraverso i sacramenti e gli altri mezzi divini di grazia il pegno dello
Spirito, nell’anticipazione piena di speranza dell'esperienza gioiosa del tutto che è ancora a venire.
Quindi il cristiano non preme in avanti come se respingesse l'esperienza di questo mondo, ma piuttosto
porta testimonianza dell'amore di Dio attraverso l'attività in questo mondo, al di là di questo, però,
desidera godere di qualcosa di ancora più grande: "noi, che possediamo le primizie dello Spirito, gemiamo
interiormente aspettando l'adozione a figli, la redenzione del nostro corpo" (Rm. 8:23). "Noi non
rinunciamo al presente, ma ci sforziamo per ciò che è più grande" (Giovanni Crisostomo, Hom. 14:6 in Rm. -
pag. 60.531). Per i Cristiani, la morte ha messo da parte la sua maschera terribile. Per loro, essa è il
passaggio dal transitorio all'eterno, dal corruttibile all’incorruttibile. Il giorno in cui morirono i martiri e i
santi è il giorno in cui la Chiesa celebra il giorno della loro nascita nell’altra vita.

2. La vita dopo la morte


La morte, che è una conseguenza del peccato di Adamo, conclude il periodo di prova e di progresso
spirituale dell'uomo. Questo è il motivo per cui il Nuovo Testamento ed i Padri della Chiesa ammoniscono i
fedeli a non trascurare la grazia di Dio finché vivono. Dopo la morte non ci sarà più occasione di salvezza,
seguirà solo il giudizio e l’esame minuzioso delle azioni passate (cfr. Cor. 2, 6:2; Gàl. 6:10; Basilio Magno,
Moral. 1.2, 5 - pag. 31.700 seg., pag. 704).
Gli uomini saranno giudicati da Dio subito dopo la morte, sulla base delle azioni effettuate nel corso della
loro vita (cfr. Cor. 2, 5:10; 11:15; Rm. 2:5-11). I giusti e i santi saranno portati vicino a Dio, ma i peccatori
saranno condotti lontano da Dio negli inferi, come rappresentato nella parabola del Ricco e di Lazzaro (Lc.
16:19-31). "In attesa della sentenza definitiva le anime dei fedeli attendono in un luogo più bello, i
peccatori e i malvagi in un posto peggiore" (Giustino Martire, Dial. 5.3 - pag. 6.488). L'onore che la Chiesa
accorda ai Santi poggia sulla convinzione che essi sono già in presenza di Dio e, in un certo senso, già
godono della gloria divina, il cui pieno godimento alla risurrezione generale dell'ultimo giorno essi ancora
attendono. Poggiano sugli stessi presupposti le preghiere alla Madre di Dio e ai Santi di intercedere per noi
presso Dio, alla cui presenza essi vivono e sono da lui continuamente ascoltati. La supplica dei Santi
contribuisce all’elargizione della misericordia di Dio ai viventi. Ciò forma un legame forte e perpetuo tra la
Chiesa militante e la Chiesa trionfante.
Anche se credere e insegnare che, dopo la morte, a coloro che sono nelle file dei peccatori passare non sia
possibile dalla parte dei giusti, la Chiesa, seguendo un'antica tradizione, celebra l’Eucaristia nella fede, e
con la speranza che Dio si ricorderà di coloro che si sono addormentati nella misericordia; ma la Chiesa
svolge anche servizi commemorativi e si compiace degli atti di carità verso i fedeli. Ciò esprime la
comunione d'amore tra i vivi e quelli che sono già trapassati, insieme alla speranza di una risurrezione
personale. "Noi crediamo che la preghiera sarà un vantaggio molto grande per coloro per conto dei quali è
stata fatta" (Cirillo di Gerusalemme, Catech. 23.9 - pag. 33.1116 seg.).

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3. La risurrezione dei morti e la rigenerazione del mondo
L’intero piano divino della salvezza troverà il suo compimento storico nella venuta in gloria del Signore. La
risurrezione dei morti e la rigenerazione del mondo accompagneranno l'apparizione del Signore. Queste
sono le verità fondamentali della fede, così come contenute nelle dottrine della Chiesa antica. Il Credo
Niceno-Costantinopolitano dichiara che Cristo "di nuovo verrà, nella gloria, per giudicare i vivi ed i morti", e
conclude con una speranza di resurrezione: "Aspettiamo la resurrezione dei morti e la vita del mondo a
venire".
Il momento della seconda venuta del Signore è sconosciuto (Mc. 13:32), per cui la Chiesa esorta i fedeli ad
essere sempre preparati e a vigilare, perché il Giorno del Signore verrà come un ladro nella notte, in un'ora
in cui nessuno lo aspetta (Mc. 13:33-37; Mt. 24:42-44; Ts. 1, 5:2; Pt. 2, 3:10). La Chiesa ha rifiutato ogni
tentativo di determinare il momento esatto del ritorno del Signore.
Il giudizio finale sarà preceduto dalla risurrezione dei morti e dalla rigenerazione del mondo. Il ritorno del
Signore coincide con la trasformazione di tutta l'umanità e del mondo da una condizione di corruzione ad
una di incorruttibilità (cfr. Cor. 1, 15:51 seg.; Ts. 1, 4:17). I corpi di coloro che si sono già addormentati
saranno sollevati e indistruttibilmente riuniti alle loro anime in quel rapporto intimo di cui avevano goduto
in precedenza; i corpi dei viventi saranno trasformati e la creazione sarà rinnovata (cfr. Rm. 8:19-22; Pt. 2,
3:13). La Chiesa crede che i corpi risorti saranno come quello del loro Signore glorificato (cfr. anche
Giovanni Crisostomo, Delic. 6 - pag. 51.352).
Tutti avranno esperienza della risurrezione della carne, in modo che essi possano comparire dinanzi al
Signore con corpo e anima riuniti e dopo il giudizio finale godere della beatitudine oppure la dannazione
eterna. La felicità eterna dei giusti e la punizione eterna dei malvagi è un insegnamento costante della Sacra
Scrittura e dei Padri della Chiesa.
La nostra preghiera quotidiana per la venuta del suo Regno verrà soddisfatta al ritorno di Cristo, come è
attestato nel Libro dell'Apocalisse: "Vidi poi un nuovo cielo e una nuova terra, perché il cielo e la terra di
prima erano scomparsi ... non ci sarà più la morte … E Colui che sedeva sul trono disse: "Ecco, io faccio
nuove tutte le cose" "(Ap. 21:1-5).

Secondo la Commissione Teologica Congiunta Ortodossa-Vetero Cattolica, il testo precedente su "La


dottrina delle ultime cose" rappresenta l'insegnamento della Chiese Ortodossa e Vetero-Cattolica.
Kavala, 17 Ottobre 1987

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VII. La Comunione ecclesiale: presupposti e conseguenze
1. La Chiesa è il Corpo di Cristo, animato dallo Spirito Santo. In questo Corpo, per opera dello Spirito, i fedeli
sono legati insieme nell'unità della fede, del culto e dell'ordine della Chiesa.

2. Ogni Chiesa locale ha il suo centro nella Santa Eucaristia. È Cristo che invita al suo pasto. Perciò
l’Eucarestia è celebrata dalla sua Chiesa sotto la direzione del vescovo o di un sacerdote incaricato da lui, e
in verità è la Chiesa come Corpo di Cristo che svolge questa celebrazione, e tutti coloro che ricevono questa
Eucaristia, diventano un solo corpo, il Corpo di Cristo.
"Il pane che voi vedete sull'altare, santificato dalla Parola di Dio, è il Corpo di Cristo. La coppa, o più
precisamente ciò che il calice contiene, santificata dalla Parola di Dio, è il Sangue di Cristo ... Se lo avete
ricevuto correttamente, voi siete ciò che avete ricevuto. Infatti, l'apostolo dice: noi, i molti, siamo un solo
pane, un solo corpo" (Agostino, Sermo 227 - PL 38.1099).
"Il pane che noi spezziamo, non è forse comunione con il corpo di Cristo? Perché non disse (Paolo):
‘partecipate’? Perché ha voluto dire di più e indicare quanto sia profonda la connessione. Poiché,
comunicare non è soltanto partecipare e ricevere una parte, ma anche essere uniti. Come quel corpo è
unito a Cristo, così noi siamo uniti a Lui attraverso questo pane ...
Quindi, egli [Paolo] disse: ‘comunione nel corpo’, egli cerca di esprimere la stretta connessione e quindi
aggiunge: ‘poiché c'è un solo pane, noi, pur essendo tanti, siamo un corpo solo’. ‘Cosa voglio dire con
comunione (koin6nia)?’, dice ancora lui. Noi stessi siamo quel corpo. Ma, che cosa è quel pane? Il Corpo di
Cristo! Ma cosa diventano quelli che partecipano? Il Corpo di Cristo! Non molti corpi, ma un solo corpo ...
Poiché voi non siete nutriti da un corpo solo, ma egli da un altro, ma tutti sono nutriti dallo stesso corpo"
(Giovanni Crisostomo, Hom . 4.2 in Cor. 1 - pag. 61.200 seg.).

3. Perché è Cristo che invita, la Chiesa invita alla partecipazione nel sodalizio della tavola. Ciò unisce i
partecipanti nel compito della Chiesa di proclamare il Vangelo, nell'edificazione del Corpo di Cristo e nella
conservazione della sua unità nella vera fede e nell'amore.

4. Come l’essere ammessi nella Chiesa non si verifica senza la professione della vera fede, così
l'Eucaristia non è celebrata come il centro della Chiesa, senza la vera fede. Il Cristo dei sacramenti non è
altro che il Cristo della fede che la Chiesa ha professato in ogni momento e in ogni luogo con l'unanimità.

5. La comunione comprende l'intera vita della Chiesa. Perciò si dice dei suoi membri: "Essi si dedicarono
all'insegnamento degli apostoli e all'unione fraterna, alla divisione del pane e alle preghiere" (Atti 2:42).
Sant'Ignazio ha scritto: "... riunitevi, tutti voi, tutti e ciascuno di voi senza eccezione, vivendo una grazia
comune, in una sola fede, e in Gesù Cristo, della stirpe di Davide secondo la carne, Figlio dell'uomo e Figlio
di Dio, per obbedire al vescovo e al presbiterio con fedeltà indivisa, spezzando un solo pane, che è il
farmaco dell'immortalità, antidoto contro la morte, un dono che sostiene la vita in Gesù Cristo per sempre"
(Ignazio di Antiochia, Ef. 20:2 - pag. 5.661).

6. La Cena del Signore non può più essere celebrata insieme laddove l’unione è spezzata. Il ristabilimento
della comunione eucaristica durante la separazione permanente nella fede è di per sé una contraddizione
in quanto, a dispetto della ricezione comune dell'Eucaristia, le Chiese continueranno a vivere nella
separazione degli uni dagli altri. Tale comportamento accetterà l'esistenza di Chiese separate come
normale e, quindi, può portare alla percezione che il dolore e il rimorso necessari per superare la
separazione sono, di fatto, superflui. In verità, la comunione eucaristica è un’espressione della comunione
nella fede della Chiesa una.

7. Ogni volta che l’unione è spezzata la Chiesa ha la responsabilità di guarire la ferita.


Il ristabilimento della comunione non è possibile al di fuori dell'unico Corpo di Cristo, perché l'unità della
fede e la comunione dello Spirito Santo sono date soltanto nel suo Corpo. Al fine di ristabilire comunione, è

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necessario non solo verificare attentamente se siamo abbastanza vicini gli uni agli altri, ma anche se le
differenze sono così significative da giustificare che la separazione debba continuare ad esistere.

8. La conseguenza e l'espressione di una comunione reciprocamente riconosciute nella fede è la piena


comunione canonico-liturgica delle Chiese, la realizzazione di unità organica nell’unico Corpo di Cristo. Le
conseguenze liturgiche e canoniche, derivanti dalla comunione ecclesiale, saranno chiarite e
regolamentate dalla Chiesa sulla base della tradizione della Chiesa indivisa. Questa comunione non
significa uniformità dell’ordine liturgico e della prassi ecclesiale, ma rappresenta piuttosto un’espressione
del fatto che lo sviluppo storico legittimato della unica fede dell’antica Chiesa indivisa è conservato in
ognuna delle Chiese partecipanti. Questa comunione non richiede neanche l'assoggettamento di una
Chiesa con la sua tradizione all'altra Chiesa, poiché questo sarebbe in contraddizione con la realtà della
comunione. Le Chiese unite in piena comunione adempieranno alle loro responsabilità nel mondo non
isolate l'una dall'altra, ma in linea di principio insieme.

Secondo la Commissione Teologica Congiunta Ortodossa-Vetero Cattolica, il testo precedente su


"Comunione ecclesiale: presupposti e conseguenze" rappresenta l'insegnamento della Chiese Ortodossa e
Vetero-Cattolica.
Kavala, 17 Ottobre 1987

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Elenco dei partecipanti alle riunioni plenarie della 7° Commissione Teologica
Congiunta per il Dialogo Ortodosso-Vetero Cattolico

1. Assemblea del 20-28 Agosto 1975, Chambésy/Ginevra

Patriarcato Ecumenico di Costantinopoli:


Irenäos, Metropolita di Germania (Co-Presidente)
Prof. Emmanuel Fotiadis

Patriarcato di Alessandria:
Parthenios, Metropolita di Cartagine
Nikodemos, Metropolita per l‘Africa centrale

Patriarcato di Gerusalemme:
Kornelios Rodoussakis, Archimandrita
Prof. Chrysostomos Zafiris, Archimandrita

Patriarcato di Mosca:
Filaret, Metropolita di Berlino
Nikolaj Gundjajev, Arciprete

Patriarcato di Romania:
Prof. Isidor Todoran, Sacerdote
Prof. Stefan Alexe, Sacerdote

Patriarcato di Bulgaria:
Prof. Ilja Tsonevski

Chiesa di Cipro:
Chrysostomos, Metropolita di Limassol
Prof. Andreas Mitsidis

Chiesa di Grecia:
Prof. Joannes Karmiris (Segretario)
Prof. Joannes Kalogirou

Chiesa di Finlandia:
Johannes Seppälä, Sacerdote
Consiglieri:
Theodoros Nikolaou
Prof. Megas Farantos
Grigorij N. Skobej

Chiesa d'Olanda:
Prof. Petrus J. Maan, Canonico

Chiesa di Germania:
Josef Brinkhues, Vescovo
Prof. Werner Küppers, Sacerdote (Segretario)

46
Chiesa della Svizzera:
Léon Gauthier, Vescovo (Co-Presidente)
Prof. Herwig Aldenhoven, Sacerdote

Chiesa d’Austria:
Günter Dolezal, Sacerdote

Chiesa di Polonia:
Tadeusz R. Majewski, Vescovo
Wiktor Wysoczanski, Sacerdote
(anche in rappresentanza della Chiesa degli Stati Uniti e del Canada)
Consiglieri:
Prof. Peter Amiet, Sacerdote
Urs von Arx, Sacerdote
Dieter Prinz, Sacerdote

2. Assemblea del 23-30 Agosto 1977, Chambésy/Ginevra

Patriarcato Ecumenico di Costantinopoli:


Irenäos, Metropolita di Germania (Co-Presidente)
Prof. Emmanuel Fotiadis

Patriarcato di Alessandria:
Parthenios, Metropolita di Cartagine

Patriarcato di Gerusalemme:
Kornelios, Arcivescovo di Sebasteia
Chrysostomos, Metropolita di Gardikion

Patriarcato di Mosca:
Filaret, Metropolita di Berlino
Nikolaj Gundjajev, Arciprete

Patriarcato di Serbia:
Prof. Dimitrije Dimitrijevic, Sacerdote

Patriarcato di Romania:
Prof. Stefan Alexe, Sacerdote

Patriarcato di Bulgaria:
Prof. Ilja Tsonevski

Chiesa di Cipro:
Prof. Andreas Mitsidis

Chiesa di Grecia:
Prof. Joannes Kalogirou
Prof. Megas Farantos (vice Segretario)
Consiglieri:
Theodoros Nikolaou

47
Grigorij N. Skobej

Chiesa d'Olanda:
Prof. Peter J. Maan, Canonico
Martien Parmentier, Sacerdote

Chiesa di Germania:
Prof. Werner Küppers, Sacerdote (Segretario)
Prof. Christian Oeyen, Sacerdote

Chiesa della Svizzera:


Léon Gauthier, Vescovo (Co-Presidente)
Prof. Herwig Aldenhoven, Sacerdote

Chiesa d’Austria:
Günter Dolezal, Sacerdote

Chiesa di Polonia:
Tadeusz R. Majewski, Vescovo
Prof. Maksymilian Rode, Vescovo (anche in rappresentanza della Chiesa degli Stati Uniti e del Canada)
Consiglieri:
Prof. Peter Amiet, Sacerdote
Urs von Arx, Sacerdote
Dieter Prinz, Sacerdote

3. Assemblea del 20-24 Agosto 1979, Bonn

Patriarcato Ecumenico di Costantinopoli:


Irenäos, Metropolita di Germania (Co-Presidente)
Prof. Emmanuel Fotiadis

Patriarcato di Alessandria:
Parthenios, Metropolita di Cartagine

Patriarcato di Gerusalemme:
Kornelios, Arcivescovo di Sebasteia
Chrysostomos, Metropolita di Peristerion

Patriarcato di Mosca:
Filaret, Metropolita di Minsk e Bielorussia
Nikolai Gundjajev, Arciprete

Chiesa della Svizzera:


Léon Gauthier, Vescovo (Co-Presidente)
Prof. Herwig Aldenhoven, Sacerdote

Chiesa d’Austria:
Günter Dolezal, Sacerdote

48
Patriarcato di Romania:
Prof. Stefan Alexe, Sacerdote

Patriarcato di Bulgaria
Prof. Ilja Tsonevski

Chiesa di Cipro:
Barnabas, Vescovo del Coro di Salamina
Benediktos Englezakis

Chiesa di Grecia:
Prof. Joannes Karmiris (Segretario)
Prof. Joannes Kalogirou
Consiglieri:
Augustinos, Vescovo di Elea
Basilios, Vescovo di Aristi
Prof. Nikolaou Theodoros
Grigorij N. Skobej

Chiesa d'Olanda:
Prof. Petrus J. Maan, Canonico

Chiesa di Germania:
Prof. Werner Kiippers, Sacerdote (Segretario)

Chiesa della Svizzera:


Léon Gauthier, Vescovo (Co-Presidente)
Prof. Herwig Aldenhoven, Sacerdote

Chiesa d’Austria:
Günter Dolezal, Sacerdote

Chiesa di Polonia:
Tadeusz R. Majewski, Vescovo
Prof. Maksymilian Rode, Vescovo

Chiesa degli Stati Uniti e Canada:


Wictor Wysoczanski, Sacerdote
Consiglieri:
Prof. Peter Amiet, Sacerdote
Urs von Arx, Sacerdote
Dieter Prinz, Sacerdote

4. Assemblea del 15-22 Settembre 1981, Zagorsk e Mosca

Patriarcato Ecumenico:
Damaskinos, Metropolita di Tranoupolis (Co-Presidente)
Prof. Theodoros Zissis

49
Patriarcato di Alessandria:
Parthenios, Metropolita di Cartagine

Patriarcato di Gerusalemme:
Kornelios, Arcivescovo di Sebasteia

Patriarcato di Mosca:
Filaret, Metropolita di Minsk e Bielorussia
Prof. Nikolaj Gundjajev, Arciprete

Patriarcato di Serbia:
Sava Milosevic, Monaco-sacerdote

Patriarcato di Romania:
Adrian, Arcivescovo per l’Europa centrale e occidentale
Prof. Stefan Alexe, Sacerdote

Patriarcato di Bulgaria:
Prof. Ilja Tsonevski

Chiesa di Cipro:
Barnabas, Vescovo del Coro di Salamina
Paulus Mantovanis, Diacono

Chiesa di Grecia:
Prof. Joannes Kalogirou
Prof. Blasius Fidas (vice Segretario)

Chiesa di Georgia:
Johannes, Arcivescovo di Tsqondidi e Tsageri
Ananias, Vescovo di Achaltsiche

Chiesa di Polonia:
Seraphim Zelezniakowicz, Arciprete
Marian Bendza

Chiesa di Finlandia:
Aleksi, Vescovo di Joensuu
Ambrosius, Monaco-sacerdote di Valamo
Consiglieri:
Grigorij N. Skobej
Prof. Liverij Voronov, Arciprete

Chiesa d'Olanda:
Prof. Peter J. Maan, Canonico
Martien Parmentier, Sacerdote

Chiesa di Germania:
Prof. Ernst Hammerschmidt, Sacerdote (Segretario)
Prof. Christian Oeyen, Sacerdote

50
Chiesa della Svizzera:
Léon Gauthier, Vescovo (Co-Presidente)
Prof. Herwig Aldenhoven, Sacerdote

Chiesa d’Austria:
Günter Dolezal, Sacerdote

Chiesa degli Stati Uniti e Canada:


Wiktor Wysoczanski, Sacerdote

Chiesa di Polonia:
Seraphim Zelezniakowicz, Arciprete
Marian Bendza
Consiglieri:
Prof. Peter Amiet, Sacerdote
Urs von Arx, Sacerdote
Dieter Prinz, Sacerdote

5. Assemblea del 3-10 Ottobre 1983, Chamésy/Ginevra

Patriarcato Ecumenico di Costantinopoli:


Damaskinos, Metropolita della Svizzera (Co-Presidente)
Prof. Emmanuel Fotiadis

Patriarcato di Alessandria:
Parthenios, Metropolita di Cartagine

Patriarcato di Gerusalemme:
Kornelios, Arcivescovo di Sebasteia
Chrysostomos, Metropolita di Peristerion

Patriarcato di Mosca:
Simon, Arcivescovo di Ryazan e Kasimov
Prof. Nikolaj Gundjajev, Arciprete

Patriarcato di Romania:
Adrian, Arcivescovo dell’Europa centrale e occidentale

Chiesa di Cipro:
Barnabas, Vescovo del Coro di Salamina
Benediktos Englezakis

Chiesa di Grecia:
Prof. Joannes Kalogirou
Prof. Blasios Fidas (Segretario)

Chiesa di Polonia:
Seraphim Zelezniakowicz, Arciprete
Marian Bendza

51
Chiesa di Finlandia:
Ambrosias, Monaco-sacerdote di Valamo
Consiglieri:
Basilios Karajannis, Archimandrita
Elias Kfoury, Archimandrita
Grigorij N. Skobej
Prof. Theodoros Zissis

Chiesa d'Olanda:
Prof. Petrus J. Maan, Canonico

Chiesa di Germania:
Prof. Ernst Hammerschmidt, Sacerdote (Segretario)
Prof. Christian Oeyen, Sacerdote

Chiesa della Svizzera:


Léon Gauthier, Vescovo (Co-Presidente)
Prof. Herwig Aldenhoven, Sacerdote

Chiesa d’Austria:
Günter Dolezal, Sacerdote

Chiesa di Polonia:
Tadeusz R.Majewski, Vescovo
Prof. Maksymilian Rode, Vescovo
Consiglieri:
Prof. Peter Amiet, Sacerdote
Urs von Arx, Sacerdote
Dieter Prinz, Sacerdote
Wiktor Wysoczanski, Vescovo ausiliare

6. Assemblea del 30 Settembre - 5 Ottobre 1985, Amersfoort.

Patriarcato Ecumenico di Costantinopoli:


Damaskinos, Metropolita della Svizzera (Co-Presidente)
Prof. Emmanuel Fotiadis

Patriarcato di Alessandria:
Parthenios, Metropolita di Cartagine

Patriarcato di Antiochia:
Gregor Saliby, Archimandrita

Patriarcato di Gerusalemme:
Kornelios, Arcivescovo di Sebasteia
Chrysostomos, Metropolita di Peristerion

Patriarcato di Mosca:
Mefodij, Arcivescovo di Voronezh e Lipetsk
Prof. Nikolaj Gundjajev, Arciprete

52
Patriarcato di Serbia:
Milos Vesin

Patriarcato di Romania:
Adrian, Arcivescovo dell’Europa centrale e occidentale

Chiesa di Cipro:
Barnabas, Vescovo del Coro di Salamina
Paulos Mantovanis, Archimandrita

Chiesa di Grecia:
Prof. Joannes Kalogirou
Prof. Blasios Fidas (Segretario)

Chiesa di Polonia:
Marian Bendza

Chiesa della Cecoslovacchia:


Radivoj Jakovlevic, Arciprete

Chiesa di Finlandia:
Timo Lehmuskoski, Sacerdote
Consiglieri:
Prokopios, Metropolita di Filippi, Neapolis e Thassos
Grigorij N. Skobej
Prof. Theodoros Zissis

Chiesa d'Olanda:
Prof. Peter J. Maan, Canonico
Martian Parmentier, Sacerdote

Chiesa di Germania:
Paul Berbers, Sacerdote

Chiesa della Svizzera:


Léon Gauthier, Vescovo (Co-Presidente)
Prof. Herwig Aldenhoven, Sacerdote

Chiesa d’Austria:
Günter Dolezal, Sacerdote
Prof. Ernst Hammerschmidt, Sacerdote (Segretario)

Chiesa degli Stati Uniti e Canada:


Stanley Skrzypek, Sacerdote (Senior)
Thaddeus Peplowski, Sacerdote (Senior)

Chiesa di Polonia:
Prof. Maksymilian Rode, Vescovo
Wiktor Wysoczanski, Vescovo ausiliare
Consiglieri:
Prof. Peter Amiet, Sacerdote
Urs von Arx, Sacerdote

53
Koenraad Ouwens, Sacerdote

7. Assemblea del 12 - 19 Ottobre 1987, Kavala (Grecia)

Patriarcato Ecumenico di Costantinopoli:


Damaskinos, Metropolita della Svizzera (Co-Presidente)
(anche in rappresentanza del Patriarcato di Antiochia)
Prof. Emmanuel Fotiadis

Patriarcato di Alessandria:
Pettus, Metropolita di Axum
Prof. Anastasios Kallis

Patriarcato di Gerusalemme:
Kornelios, Arcivescovo di Sebasteia
Chrysostomos, Metropolita di Peristerion

Patriarcato di Mosca:
Vladimir, Arcivescovo di Pskov e Porchov
Grigorij N. Skobej

Patriarcato di Romania:
Prof. Stefan Alexe, Sacerdote

Patriarcato di Bulgaria:
Prof. Slavco Valbanov

Chiesa di Cipro:
Barnabas, Vescovo del Coro di Salamina
Paulos Mantovanis, Archimandrita

Chiesa di Grecia:
Prof. Joannes Kalogirou
Prof. Blasios Fidas (Segretario)

Chiesa di Polonia:
Marian Bendza

Chiesa della Cecoslovacchia:


Radivoj Jakovljevic, Arciprete

Chiesa di Finlandia:
Matti Sidoroff, Sacerdote
Consiglieri:
Prokopios, Metropolita di Filippi, Neapolis e Thassos
Prof. Boris A. Neljubow
Prof. Theodoros Zissis

Chiesa d'Olanda:
Koenraad Ouwens, Sacerdote

54
Chiesa di Germania:
Prof. Christian Oeyen, Sacerdote

Chiesa della Svizzera:


Léon Gauthier, Vescovo (Co-Presidente)
Prof. Herwig Aldenhoven, Sacerdote

Chiesa d’Austria:
Günter Dolezal (anche rappresentante della Chiesa della Cecoslovacchia)
Prof. Ernst Hammerschmidt, Sacerdote (Segretario)

Chiesa degli Stati Uniti e Canada:


Joseph J. Nieminski, Vescovo
Stanley Skrzypek, Sacerdote (Senior)

Chiesa di Polonia:
Tadeusz R. Majewski, Vescovo
Prof. Maksymilian Rode, Vescovo (rappresenta Burch Wiktor Wysoczahski, Vescovo ausiliare)
Consiglieri:
Prof. Peter Amiet, Sacerdote
Prof. Urs von Arx, Sacerdote
Paul Berbers, Sacerdote

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