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Università Ca' Foscari Venezia - Facoltà di Lettere e Filosofia

Corso di laurea in Filosofia

Tesi di Laurea Triennale


A.a.: 2008-2009

IL FENOMENO E L'ALTRO
Husserl e la trasformazione intersoggettiva
della filosofia trascendentale

Laureando: Relatore:
Marco Cavallaro chiar.mo prof.
Matricola: 820435 Mario Ruggenini

1
Indice

p. 5 Introduzione

9 Capitolo primo:
SCOPI E METODI DELLA FENOMENOLOGIA HUSSERLIANA

11 § 1: La sfida scettica al sapere filosofico e la scoperta di Descartes


14 § 2: Husserl e la critica dell'atteggiamento naturale
17 § 3: Differenze tra metodo cartesiano e metodo fenomenologico
19 § 4: Il principio di evidenza
23 § 5: L'ε̉ποχή fenomenologico-trascendentale
26 § 6: La circolarità dell'argomentazione husserliana
28 § 7: La riduzione trascendentale dell'essere del mondo
31 § 8: La via “ontologico-kantiana” alla riduzione

37 Capitolo secondo:
ANALISI FENOMENOLOGICA DEL TERRITORIO
TRASCENDENTALE E PROBLEMATICA DEL METODO
EIDETICO

39 § 1: La natura del fenomeno e l'originarietà dell'orizzonte


trascendentale
42 § 2: Il problema della riduzione

2
p. 45 § 3: Flusso eracliteo degli Erlebnisse puri e scientificità del metodo
fenomenologico
47 § 4: L'eidetica husserliana
51 § 5: Il rapporto tra dati di fatto ed essenze
53 § 6: Il significato dell'a priori in Husserl e Kant
55 § 7: Il metodo della variazione eidetica

59 Capitolo terzo:
STRUTTURE GENERALI DELLA COSCIENZA PURA
E PROBLEMATICA COSTITUTIVA

60 § 1: L'essenza del fenomeno


62 § 2: Materia e forma della manifestazione
64 § 3: La temporalità come a priori dell'esperienza
66 § 4: Le sintesi associative
70 § 5: Il processo di costituzione passiva del noema
74 § 6: Noema e realtà
75 § 7: Le sensazioni cinestetiche

81 Capitolo quarto:
L'INTERSOGGETTIVITÀ TRASCENDENTALE
E L'IDEALISMO FENOMENOLOGICO

81 § 1: L'accusa di solipsismo
84 § 2: L'io puro
85 § 3: Il problema della distinzione tra dominio trascendentale ed
empirico
87 § 4: La riduzione alla sfera del proprio
90 § 5: L'autoappercezione mondanizzante

3
p. 93 § 6: La base concreta della monade husserliana
96 § 7: La Paarung originaria
98 § 8: L'Einfühlung
100 § 9: L'intersoggettività trascendentale

107 Conclusione:
LA FENOMENOLOGIA HUSSERLIANA
TRA PRIMATO DELLA SOGGETTIVITÀ
E RUOLO COSTITUTIVO DELLA MONADOLOGIA
TRASCENDENTALE

113 Riferimenti bibliografici

4
Ringraziamenti
Nei lunghi mesi che hanno assistito alla nascita di questa prima fatica “filosofica”, innumerevoli sono state le
persone che mi hanno aiutato lungo il sentiero. Vorrei innanzitutto ringraziare il prof. Mario Ruggenini per i
preziosi consigli relativi non soltanto al tema specifico affrontato, ma anche per le suggestioni di più ampio
respiro relative alla “professione” filosofica in senso lato; e il prof. Lucio Cortella per la disponibilità accordatami
con la lettura del primo manoscritto, in seguito completamente rivisto in base alle sue indicazioni. Nella lista dei
ringraziamenti non possono non rientrare tutte le persone che quotidianamente animano la mia personale
“comunità monadica”: i miei genitori, mia sorella, Giulia.

5
Introduzione

“Fin d'ora s'avverte come il tema


dell'intersoggettività sia il grande amore
per cui la fenomenologia husserliana vive
e di cui essa è destinata a perire”
Aldo Masullo1

Il titolo del presente saggio mette in primo piano i due concetti fondamentali
che hanno guidato idealmente le nostre ricerche attorno la filosofia di Edmund
Husserl. Il termine “fenomeno” non può che fare riferimento alla generale
impostazione metodologica inaugurata dal filosofo moravo e che si mantiene
perlopiù inalterata nel corso dell'evoluzione del suo pensiero. I primi tre capitoli
affrontano nello specifico la fenomenologia, intesa come metodo d'indagine
“rigoroso” e “scientifico”. Viene anzitutto messa in luce la fondamentale
problematica gnoseologica che guida i primi passi della riflessione husserliana a
partire dalla serie di lezioni del 1905, intitolate poi Die Idee der Phänomenologie.
Quest'ultimo scritto testimonia il nuovo corso dell'opera husserliana, prima
impegnata in considerazioni più specifiche ma non di minor valore teoretico2. Al
centro del pensiero husserliano vi è la necessità di riproporre il tradizionale problema
della verità intesa in senso forte (ε̉̉πιστήμη), che all'epoca veniva avversato da due
principali correnti di pensiero: il naturalismo scientifico e la filosofia delle

1 Aldo Masullo, La comunità come fondamento, Libreria Scientifica Editrice, Napoli, 1965, p. 267
2 Cfr. le due opere “giovanili” di Husserl: Philosophie der Arithmetik. Pyschologische und
logische Untersuchungen, C. E. M. Pfeffer, Halle-Saale, 1891; e le fondamentali Logische
Untersuchungen in cui si intravedono le prime luci del metodo fenomenologico, pubblicate in
due volumi separati: Logische Untersuchungen. Erster Teil: Prolegomena zur reinen Logik, Max
Niemeyer, Halle-Saale, 1900 e Logische Untersuchungen. Zweiter Teil: Untersuchungen zur
Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis, Max Niemeyer, Halle-Saale, 1901.

6
Weltanschaungen3. Di fronte a questi due capisaldi dell'ambiente accademico tedesco
coevo, Husserl decide di compiere una scelta anacronistica riproponendo, in uno
scenario culturale sempre più permeato da istanze scettiche, l'antica soluzione
cartesiana.
La fenomenologia può, dunque, definirsi come “nuovo cartesianesimo”,
rivisitando la celebre formula del cogito ergo sum che pone in primo piano
l'esperienza del soggetto di contro all'essere relativo e non assoluto del mondo.
L'indagine filosofica, in tal modo, non può più fare affidamento alle validità del
conoscere naturale in quanto risultano prive di quella certezza che costituisce l'indice
di ogni validità teoretica. La coscienza che intende cogliere un nocciolo stabile di
verità di fronte alla non apoditticità di tutte le presunte certezze mondane, non può
che attuare un rivolgimento riflessivo su di sé. Diviene, quindi, tema specifico delle
analisi fenomenologico l'orizzonte infinito di fenomeni della coscienza che, in quanto
immanenti, godono di uno status di maggior validità teoretica.
L'applicazione del metodo cartesiano, rivisitato alla luce delle nuove
considerazioni svolte da Husserl, ha messo in luce un nuovo orizzonte che richiede
un metodo peculiare di indagine. Di questo nuovo argomento si occupa il secondo
capitolo sull'eidetica husserliana, tentando di definirne i tratti essenziali oltre che i
limiti costitutivi.
La terza parte del saggio tratta, invece, la problematica costitutiva,
fondamentale per chiarire il rapporto tra dimensione empirica e trascendentale e in
generale per verificare le possibilità di applicazione del metodo husserliano ai
principali fenomeni della coscienza.
L'ultimo capitolo giustifica l'utilizzo del secondo concetto espresso nel titolo.
Il termine “altro” fa riferimento qui ad un duplice significato: quello di estraneità
(fremd) nei confronti della sfera egologica solipsistica svelata attraverso il metodo
fenomenologico; e il significato di “alterità (alter) nel suo ruolo costitutivo, in cui si

3 Per il giudizio di Husserl nei confronti di queste due prospettive filosofiche, entrambe
ricollegabili alla più generale tendenza “scettica” prevalente nella cultura europea di inizio XX
secolo, cfr. Edmund Husserl, La filosofia come scienza rigorosa, trad. it. di C. Sinigaglia,
Laterza, Roma-Bari, 1994.

7
sottolinea il senso intersoggettivo della costituzione stessa”4. Queste due accezioni,
in particolare la seconda, permettono una rivisitazione completa della prospettiva
filosofica husserliana, tanto da mettere in dubbio l'interpretazione tradizionale
dell'idealismo fenomenologico. In particolare si prenderà in considerazione la
descrizione dell'esperienza dell'alter ego contenuta nella Quinta Meditazione
Cartesiana, unico luogo dell'opera edita in cui Husserl affronta nello specifico questo
tema.
I limiti della presente trattazione sono dovuti in gran parte al non aver potuto
consultare in lingua originale non soltanto le prove più impegnative e famose del
pensiero husserliano, ma soprattutto i tre volumi della Husserliana che trattano in
modo specifico del tema dell'intersoggettività trascendentale5 e avrebbero consentito
un più adeguato sviluppo argomentativo delle nostre indagini.
Compiute tali considerazioni, risulta evidente che la promessa contenuta nel
titolo, e cioè quella di articolare in modo dettagliato la “trasformazione”6 husserliana
della filosofia trascendentale, è stata mantenuta solo in parte. Il lettore, dunque, si
troverà di fronte a due opzioni: o accettare la tesi ivi contenuta sulla base di
motivazioni ben più valide di quelle che sono state impiegate; o criticare tale
posizione consentendo in tal modo all'autore di articolare ben più saldamente le
proprie posizioni attraverso un itinerario di ricerca da svolgere in futuro.

4 Laura Scarpat, Un'espressione sbagliata e un penoso enigma in Leitmotiv – 3/2003,


http://www.ledonline.it/leitmotiv, p. 132.
5 Cfr. Voll. XIII, XIV e XV della Husserliana, intitolati Zur Phänomenologie der
Intersubjecktivität a cura di Iso Kern e ricoprenti un arco di tempo che va dal 1905 al 1935.
6 Il termine che abbiamo scelto fa riferimento all'ormai celebre opera di Karl-Otto Apel,
Transformation der Philosophie, 2 voll, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1973. Naturalmente è ovvia
la distanza insormontabile che separa i due autori, i quali giungono attraverso vie completamente
differenti a formulare una filosofia trascendentale di tipo intersoggettivo. Rimane chiara, inoltre,
la distinzione del concetto di trascendentale nelle due rispettive opere: se Husserl può fare
riferimento alla tradizione moderna, in particolare a Descartes, Hume e Kant come i principali
rappresentanti della concezione trascendentale; Apel si discosta apertamente da tutta questa
tradizione intendendo compiere una “svolta” decisiva in seno alla pensiero filosofico
occidentale. La citazione dell'opera di Apel ci è servita, dunque, solamente ad evocare il
significato della parola “trasformazione” contenuta nel titolo.

8
9
Capitolo primo:
SCOPI E METODI
DELLA FENOMENOLOGIA HUSSERLIANA

La filosofia di Husserl è considerata in modo unanime dalla critica


storiografica uno dei pochi e isolati tentativi novecenteschi di soluzione del problema
dell'episteme7.
Fin dagli albori del pensiero filosofico occidentale la maggiore
preoccupazione di chi esercitava la propria capacità riflessiva si esplicava nella
ricerca di un fondamento inconcusso in grado di legittimare la conoscenza umana.
Parmenide, per primo, dichiarò la differenza fondamentale tra mero opinare (δόξα) e
sapere valido (ε̉̉πιστήμη), prospettando in tal modo il compito di giungere ad un
sapere incontrovertibile sull'essere che si collocasse al di là dell'orizzonte di certezze
rappresentato dal nostro senso comune.
Husserl si colloca direttamente all'interno di questo filo conduttore (Leitfaden)
ereditato dalla tradizione occidentale antica. Al tempo stesso egli è però consapevole
che nonostante la sua millenaria e, per lo più, fallimentare vicenda, l'idea
“parmenidea” di ricerca filosofica, intesa rigorosamente come ricerca della verità
incontrovertibile, non può e non deve essere abbandonata. Infatti, in quanto “idea”,
7 Cfr. l'interpretazione di Klaus Held dell'assunto fondamentale del metodo fenomenologico,
ovvero l'assenza di pregiudizi “Husserl's actual goal was for a radically unprejudiced
knowledge, which was in no way a new ideal of philosophy. By freeing itself of prejudice,
philosophy has wanted to distinguish itself from simple opinion since ancient times” (in Klaus
Held, Husserl's Phenomenological Method in (a cura di) Donn Welton, The New Husserl,
Indiana University Press, Indianapolis & Bloomington, 2003, p. 7).

10
ovvero limite ideale nei cui confronti la realtà empirica si trova sempre in uno stadio
inferiore, tale ricerca diviene sinonimo di un “compito infinito”8, ovvero di una
tensione perenne in direzione di una completa idealizzazione del reale, di un focus
immaginarium in grado di influenzare quantomeno la prassi concreta dell'uomo
filosofo. La preziosa eredità della filosofia antica non va rintracciata, quindi, nella
sfera dei concetti e delle dottrine caratteristiche sorte all'interno della fucina culturale
ellenica, quanto all'interno di quel telos, quella volontà originaria che informava di sé
i primi passi del pensiero occidentale.
Lo sguardo retrospettivo di Husserl nei confronti dell'avvicendarsi dei sistemi
filosofici, dunque, non può che mettere in luce una sorta di progresso lineare proprio
alla vicenda storico-culturale dell'umanità, diretto teleologicamente dall'idea-fine di
sapere incontrovertibile. La ricerca dell'ε̉̉πιστήμη, di quel sapere cui spetta la capacità
di “stare su” in modo saldo e sicuro9, rappresenta la passione fondamentale che sta
alla base di ogni sincero filosofare; non riconoscere il privilegio che gli spetta nei
confronti di ogni ulteriore domanda filosofica significa, secondo Husserl, consegnare
il proprio destino teoretico infallibilmente nelle mani di una qualche forma, più o
meno esplicita, di scetticismo filosofico. Se ad ogni “passione”, infatti, si lega
sempre un “patire”, l'origine della sofferenza più grande per ogni vero filosofo deve
essere costituita dalla sfida scettica alla possibilità di un sapere scientificamente
valido e incontrovertibilmente fondato10.

8 “Il telos spirituale dell'umanità europea [...], è in una prospettiva infinita, è un'idea infinita verso
cui tende di nascosto, per così dire, il divenire spirituale nel suo complesso”, scrive Husserl nella
famosa conferenza intitolata La crisi dell'umanità europea e la filosofia (Edmund Husserl, La
crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, trad. it. di E. Filippini, il
Saggiatore, Milano, 2008, p. 334).
9 Cfr. Emanuele Severino, La filosofia antica, Rizzoli, Milano, 2002, p. 24. Scrive Severino,
analizzando l'origine di un termine così fondamentale per la filosofia: “se noi traduciamo questa
parola [επιστήμη] con «scienza» trascuriamo che essa significa, alla lettera, lo «stare» (stéme)
che si impone «su» (epì) tutto ciò che pretende di negare ciò che «sta»: lo «stare» che è proprio
del sapere innegabile e indubitabile e che per questa sua innegabilità e indubitabilità si impone
«su» ogni avversario che pretenda di negarlo o metterlo in dubbio” (Ibidem).
10 Ed è per questo che Husserl sembra assegnare allo scetticismo un posto altrettanto essenziale
nella storia del pensiero filosofico. La lezione nove della Parte Prima di Erste Philosophie è per

11
§1: La sfida scettica al sapere filosofico e la scoperta di Descartes
Il punto di vista scettico consiste nell'assumere che ogni tentativo di
conoscere la realtà così com'è trova di fatto un ostacolo insormontabile nella
situazione paradossale per cui esso stesso si rivela, per sua intrinseca natura, un
fenomeno soggettivo, cioè relativo ad una esperienza individuale e limitata11. L'essere
in sé delle cose, il loro aspetto oggettivo resta, di conseguenza, sempre nascosto alle
facoltà proprie del soggetto che intende conoscerlo; per cui la totalità delle nostre
esperienze che si riferiscono ad oggetti esterni non può che avere un carattere
opinabile, lontano cioè dall'idea di incontrovertibilità assoluta del sapere
scientificamente fondato. Interpretati sotto questa luce, i presupposti dello
scetticismo appaiano effettivamente come speculari nei confronti di quell'istanza
epistemica che ha guidato, determinandone direzione e cambiamenti, il corso del
pensiero occidentale.
L'importanza dello scetticismo, tuttavia, non va cercata nelle sue conclusioni
teoriche, distruttive nei confronti dell'idea stessa di filosofia ed espressamente
definite da Husserl come Sinnlos, stramberie senza senso, assurdità; il lato più
interessante e proficuo, dal punto di vista dell'economia teoretica, va riscontrato,
invece, nella sua essenza fondamentale che coincide con il soggettivismo: “das
Wesen alles Skeptizismus”, scrive infatti Husserl, “ist Subjektivismus”12. In questo
modo, pur con l'intento di negare al progetto epistemico ogni speranza di riuscita
concreta, l'argomentazione scettica fornisce involontariamente al filosofo
dell'ε̉̉πιστήμη una μέθοδος, ovvero una via percorribile per giungere in ultima istanza
l'appunto intiolata: “Der Skeptizismus – die grundsätzliche Bedeutung seiner «Unsterblichkeit»
in der Geschichte der Philosophie [...]” (in Edmund Husserl, Erste Philosophie, hrsg. von E.
Ströker, Felix Meiner, Hamburg, 1992, p. 58).
11 Popkin, in particolare, distingue due modelli originari di scepsi: quella di tipo “accademico”, per
cui “non è possibile alcuna conoscenza”; quella “pirroniana”, la quale dato che “gli elementi di
prova per stabilire se una conoscenza sia possibile sono sempre insufficienti o inadeguati”
sostiene che “su tutte le questioni concernenti la conoscenza occorre sospendere il giudizio”
(Richard H. Popkin, Storia dello scetticismo, trad. it. di R. Rini, Mondadori, Milano, 2000, p. 1).
In entrambi i casi l'argomentazione poggia sulla essenziale limitazione dell'organo conoscitivo
umano nei confronti dell'ideale ricercato di una verità oggettiva e indubitabile.
12 Edmund Husserl, Erste Philosophie, cit., p. 58.

12
alla soluzione del problema conoscitivo.
Il primo filosofo, secondo Husserl, a chiarire il potenziale di verità contenuto
in modo implicito all'interno della prospettiva scettica è stato Descartes13. Il
ragionamento cartesiano procede nella modalità seguente: se un giudizio risulta vero,
deve esserlo necessariamente nei confronti di quel soggetto conoscente che lo ha
formulato e valutato dal proprio personale punto di vista; perciò è all'interno
dell'orizzonte soggettivo che deve essere ricercato ogni criterio di verità o di falsità
dei giudizi. Il significato di questa scoperta può essere riassunto, dunque, nella
affermazione per cui “tutto dipende [...] dalla comprensione della soggettività come
soggettività che pone in se stessa l'oggettività, con cui ha a che fare, e
correlativamente dalla comprensione dell'oggettività come oggettività che non sta a
sé per forza propria, ma c'è in quanto è posta”14. Descartes accetta, perciò, come dato
evidente e inconfutabile il presupposto soggettivistico contenuto, seppur
implicitamente, all'interno delle argomentazioni scettiche, fornendo così la sorgente
di un nuovo ambito di fondazione del sapere scientifico. La filosofia cartesiana
rappresenta, per tale motivo, lo stadio inaugurale della speculazione trascendentale,
ovvero di quella prospettiva filosofica che indaga le condizioni di possibilità grazie
alle quali degli oggetti giungono a manifestarsi di fronte ad un soggetto15.
Husserl, pur ritenendosi erede della filosofia trascendentale, riconosce però il
fallimento del progetto cartesiano di fondazione rigorosa. In effetti Descartes rimane
ancora sotto l'influenza dei pregiudizi “obiettivistici” che pervadono in larga misura i
suoi principali punti di riferimento teoretico: la filosofia scolastica e il modello

13 In realtà la prima figura in assoluto a svelare la strategia per ribaltare il dubbio scettico è
rappresentata da Agostino che nell'opera del 386 d. C. (più di dodici secoli prima di Descartes)
intitolato Contra Academicos formulò la celebre affermazione: “si fallor sum”. Cfr. Agostino,
Contro gli Accademici, a cura di Giovanni Catapano, Bompiani, Milano, 2005.
14 Mario Ruggenini, Verità e soggettività. L'idealismo fenomenologico di Edmund Husserl, Fiorini,
Verona, 1974, p. 170.
15 Husserl nella Krisis scrive: “ciò che l'epoca moderna chiama teoria dell'intelletto o della ragione,
in un senso pregnante: critica della ragione, problematica trascendentale, ha le sue radici di senso
nelle Meditazioni cartesiane” (in Edmund Husserl, La crisi delle scienze europee e la
fenomenologia trascendentale,cit., p. 109).

13
deduttivo delle scienze matematiche. Questi due elementi fondamentali della
tradizione culturale seicentesca lo portano ad un travisamento essenziale della
scoperta attuata mediante il metodo del dubbio iperbolico. L'apoditticità
incontestabile dell'ego cogito, raggiunta attraverso la messa in dubbio di ogni
conoscenza esterna e oggettiva, implica immediatamente agli occhi di Descartes la
necessaria esistenza di una sostanza assoluta, definita di volta in volta come mens
sive anima sive intellectus16; mentre, parallelamente, il terreno indubitabile dischiuso
dalla metodica del dubbio viene considerato alla stregua di un assioma matematico
da cui dedurre l'intero edificio del sapere scientificamente valido.
La filosofia cartesiana è, quindi, giudicata da Husserl una mera
“falsificazione psicologistica dell'ego puro attinto mediante l'epoché”17. La sfera
conquistata grazie alla messa in opera dell'esercizio dubitativo viene subito fatta
coincidere con l'anima spirituale, diversa dall'anima intesa empiricamente soltanto
per il fatto di essere presa in considerazione a prescindere dal corpo esteso. Tale
concezione psicologistica, secondo la ricostruzione husserliana della storia della
filosofia, sta alla base della corrente empiristica, intesa come un trascendentalismo
falsato in senso psicologico che confonde, senza separarle nettamente, esperienza
trascendentale ed esperienza empirica, mondana18.
Entrambe le alternative prospettate dalla riflessione cartesiana sull'ego cogito
risultano, dunque, profondamente influenzate da pregiudizi che non trovano, secondo
Husserl, alcun motivo di giustificazione teoretica. La prima prospettiva, che intende
stravolgere in senso obiettivistico la verità trascendentale riconducendola ad una
sostanza da cui dedurre la totalità del mondo, mostra di considerare ancora valida la
logica deduttiva, che invece affonda le proprie radici sull'atteggiamento naturale.
D’altra parte la seconda via aperta da Descartes, allo stesso modo, non si preclude

16 Ivi, p. 107.
17 Ivi, p. 106.
18 Husserl riconosce comunque un privilegio teorico alla prospettiva empiristica, “per il fatto che
essa costituisce un tratto essenziale di quella via lungo la quale il trascendentalismo falsato in
senso psicologico di Cartesio [...], dispiegandosi in tutte le sue conseguenze, cerca di rendersi
conto della sua insostenibilità e di giungere, su questa base, a un trascendentalismo più genuino e
cosciente del suo vero senso” (in ivi, pp. 111-112).

14
l'utilizzo di teorie e principi derivanti, questa volta, dalla psicologia naturalistica, la
quale si fonda sulla separazione dogmatica (e dunque non scientifica) tra coscienza e
mondo esterno.
Il dubbio cartesiano si mostra, agli occhi di Husserl, ancora troppo poco
radicale (radikall), in quanto non del tutto privo di presupposti (voraussetzungslos).
La logica e i principi delle scienze naturalistiche, ivi compresa la matematica, non
possono essere considerati come validi in sé, a prescindere da ogni giustificazione
legittima. Come tali, dunque, essi vanno preliminarmente sospesi in modo da
consentire la realizzazione di una genuina fondazione della conoscenza.

§ 2: Husserl e la critica dell'atteggiamento naturale


Si tratta, dunque, di riprendere in chiave critica la via cartesiana, concedendo
un'ulteriore opportunità all'intuizione fondamentale dell'ego cogito che ha dischiuso,
rispetto all'antichità, una “filosofia di genere completamente diverso che cerca la
propria fondazione ultima nella sfera soggettiva”19.
Per rispondere all'obiezione di chi mette in discussione la possibilità di una
conoscenza eretta su fondamenta indubitabili, Husserl ritiene che, nonostante i
fallimenti storici del progetto cartesiano, l'unica strada da percorrere sia quella di
fatto aperta dal soggettivismo della concezione scettica20. La fenomenologia
trascendentale accetta, quindi, come presupposto evidente la circostanza per cui nulla
è dato a conoscersi che non sia necessariamente oggetto di una esperienza soggettiva:
perciò Husserl sostiene che “mai un oggetto esistente in sé è tale da escludere ogni
relazione con la coscienza e con l'io”21. Il mondo e tutto ciò che di esso fa parte è in
relazione con un soggetto che, in un certa misura, lo fa “essere”.

19 Ivi, p. 109.
20 Nelle cinque lezioni introduttive tenute da Husserl all'università di Göttingen nella primavera del
1907, e intitolate di Die Idee der Phänomenologie, è sottolineata in particolare l'importanza del
metodo di Descartes per la soluzione del problema della conoscenza: “qui è il dubbio cartesiano
che ci offre un avvio” (in Edmund Husserl, L'idea della fenomenologia, tr. it. di A. Vasa, Il
Saggiatore, Milano, 1981, p. 45).
21 Edmund Husserl, Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, trad. it.
di E. Filippini, Einaudi, Torino, 1965, p. 104.

15
In questo modo Husserl intende negare, innanzitutto, la prospettiva
obiettivistico-dogmatica secondo cui il mondo esiste in maniera indipendente e
autonoma rispetto alla coscienza. Tale concezione identifica quello che
husserlianamente viene chiamato “atteggiamento naturale” e che consiste in un
particolare modo di rapportarsi della coscienza nei confronti del mondo, diverso da
quello fenomenologico-teoretico. La differenza che intercorre tra natürliche e
theoretische Einstellungen risiede rispettivamente nel far propria o meno la tesi
generale che afferma l'esistenza del mondo22. Sviluppata sul piano filosofico, questa
tesi darebbe luogo al cosiddetto “realismo ingenuo”, secondo cui le cose e il mondo
esistono in sé, ovvero a prescindere da qualsiasi relazione col soggetto conoscitivo.
Ma una tale posizione non può che portare a quello che Husserl definisce
“obiettivismo moderno”. “La caratteristica dell'obiettivismo è quella di muoversi sul
terreno del mondo già dato come ovvio nell'esperienza [naturale] e di perseguire la
«verità obiettiva», ciò che in esso è incondizionatamente valido per ogni essere
razionale, ciò che esso in se stesso è”23. L'ovvietà dell'esserci (il Dasein, l'essere-qui-
e-ora) del mondo sta ad indicare, però al contempo, il suo essenziale essere dato a
me, il suo riferirsi costitutivo alla mia soggettività che lo pensa e che, pensandolo, lo
pone in essere24.
Già all'interno dell'atteggiamento naturale, dunque, si può dire che “il mondo
non è altro che ciò che l'io pone secondo un certo modo di atteggiarsi”25. La
prospettiva trascendentale, in quest'ottica, non farebbe altro che mettere a tema la
datità dell'essere nei confronti della coscienza per poter in seguito giungere a delle
verità assolute e a priori su cui fondare l'edificio del sapere. In realtà, la differenza di
fondo che intercorre tra atteggiamento naturale e trascendentale non può essere

22 Cfr. ivi, § 30 (pp. 61-62).


23 Edmund Husserl, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, cit., p. 97.
24 “Io sono consapevole di un mondo, che si estende infinitamente nello spazio e che è ed è stato
soggetto ad un infinito divenire nel tempo. Esserne consapevole significa anzitutto che io trovo il
mondo immediatamente e visivamente dinanzi a me, che lo esperisco” (in Edmund Husserl, Idee
per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, cit., p. 57, corsivo nostro).
25 Mario Ruggenini, Verità e soggettività. L'idealismo fenomenologico di Edmund Husserl, cit., p.
81.

16
concepita in modo riduttivo, secondo cui l'uno neghi assolutamente l'esperienza
soggettiva e l'altro si rifiuti, all'opposto, di postulare l'essere in sé del mondo.
Entrambe queste interpretazioni risulterebbero, infatti, erronee.
Se da un lato bisogna dire che neppure una posizione di radicale realismo si
sentirebbe di negare l'esperienza soggettiva, la quale verrebbe tutt'al più declassata a
mera finzione o contenuto mentale; dall'altro lato il trascendentalismo husserliano
non può essere ricondotto ad una forma ingenua di idealismo psicologico “alla
Berkley”, per cui l'essere si identificherebbe solamente con il percipi, con ciò che è
percepito da un singolo soggetto. Il registro della trascendenza costituisce all'interno
dell'atteggiamento fenomenologico un dato originale e immediato che, come tale,
esige nell'ottica husserliana una spiegazione rigorosa26. Il vero e ultimo scopo della
considerazione fenomenologica consiste, difatti, nel porre a tema l'enigmaticità del
mondo che viene espressa dal seguente quesito: come è possibile che, nonostante il
carattere soggettivo-relativo di ogni esperienza è comunque data l'idea di una realtà
in sé e, conseguentemente, di un sapere obiettivo e valido per chiunque27?
A tale quesito fondamentale Husserl cercherà di rispondere, come vedremo in
seguito, sviluppando la propria analisi del fungere costitutivo della soggettività
trascendentale che lo porterà verso la problematica intersoggettiva. Il dato certo è che
Husserl giudica la conoscenza trascendente come dubbia e ingannevole in se stessa,
perciò bisognosa di una fondazione che la legittimi nella sua pretesa di verità. Sarà
quindi necessario lasciare da parte ogni tentativo conoscitivo rivolto in direzione
della realtà esterna. Ma se l'orizzonte trascendentale di analisi dell'esperienza deve
26 Husserl ammette, infatti “che, in maniera incondizionatamente universale e necessaria, una cosa
non può essere data come realmente immanente in nessuna possibile percezione o altra modalità
di coscienza in generale. Si stabilisce così una diversità fondamentale tra l'essere come Erlebnis
e l'essere come cosa” (in Edmund Husserl, Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia
fenomenologica, cit., p. 90).
27 Nel 1907, all'epoca della prima impostazione del metodo fenomenologico, Husserl si pone
esplicitamente la questione fondamentale di “come può la conoscenza portarsi oltre se stessa,
sull'oggetto, ed essere ancora certa di questo rapporto, e in modo indubitabile? Com'è da
intendere che la conoscenza, senza perdere la sua immanenza, non solo può essere fondata, ma
può anche esibire la sua fondatezza?” (in Edmund Husserl, L'idea della fenomenologia, cit., p.
112).

17
fare a meno, preliminarmente, della credenza nell'essere in sé del mondo, cioè di
ogni trascendenza rispetto all'orizzonte dei vissuti coscienziali; bisognerà per tale
motivo operare un radicale superamento dell'atteggiamento naturale.
Husserl ripropone, quindi, la metodica del dubbio cartesiano fondata
sull'ideale della Voraussetzunglosigkeit, la quale in ogni caso viene solo in parte
realizzata dalla filosofia di Descartes. La certezza del mondo, inteso come qualcosa
che esiste in sé, al di fuori della relazione con il soggetto che lo esperisce, non è altro
che il prodotto di un pregiudizio dogmatico, presupposto ad ogni tentativo ingenuo di
conoscenza; ciò fino a quando non si sono mostrate (non, si badi, dimostrate) le
modalità attraverso cui il soggetto dell'esperienza è legittimato a porlo come tale.
Che il mondo esista, a questo livello dell'indagine, può essere ugualmente vero o
falso: l'atteggiamento naturale, per l'appunto, non è costitutivamente in grado di
fornire ragioni che giustifichino la pretesa di verità della sua Generalthesis. Il
compito della filosofia fenomenologico-trascendentale coincide, quindi, con il
tentativo di portare alla luce la nostra credenza comune che vi sia un mondo dato in
sé, cioè a prescindere dalle prospettive soggettive a partire dalle quali viene
necessariamente esperito28. Per attuare questo progetto occorre, tuttavia, abbandonare
in primo luogo la tesi ingenua circa l'ovvietà dell'esistenza mondana, ossia attuare la
cosiddetta ε̉ποχή fenomenologico-trascendentale.

§3: Differenze tra il metodo cartesiano e metodo fenomenologico


Il metodo intrapreso registra, già a questo livello, una differenza
fondamentale rispetto alla prospettiva cartesiana a cui, nondimeno, Husserl fa
costantemente riferimento. Se il dubbio metodico, esposto nelle Meditationes di
Descartes, è un procedimento che rende falsa qualsiasi opinione su cui è possibile
sollevare il minimo dubbio29, attraverso il rivolgimento operato mediante l'ε̉ποχή

28 L'obiettivo principe dell'indagine fenomenologica viene identificato dallo stesso Husserl nella
capacità indagare “in che modo la soggettività conoscitiva realizzi, nella sua pura vita di
coscienza, l'«obiettività» come risultato di un'attività di senso, di giudizio e di comprensione” (in
Edmund Husserl, Storia critica delle idee, a cura di G. Piana, Guerini e Associati, Milano, 1989,
p. 83 [Hu VII pp. 67 e s.]).
29 Scrive infatti Descartes: “suppongo che tutte le cose che vedo siano false; mi convinco che sia

18
“non si tratta di una trasformazione della tesi nell'antitesi, della posizione nella
negazione; e nemmeno si tratta di trasformare la tesi in supposizione, in indecisione,
in dubbio (preso in qualunque senso); simili cose non dipendono dal nostro libero
arbitrio”30.
Nel discostarsi dai presupposti del dubbio iperbolico Husserl è più che mai
esplicito: non occorre negare l'esistenza del mondo, perché ciò significherebbe
operare ancora all'interno della prospettiva naturale. L'atteggiamento
fenomenologico-trascendentale, difatti, esige la totale “messa in parentesi” di ogni
giudizio ontologico: non affermo che il mondo esiste, né tanto meno che esso non
sia, ma semplicemente “epochizzo”, cioè sospendo la mia facoltà di giudizio al
riguardo. L'ε̉ποχή consiste, perciò, in questo: “noi mettiamo fuori azione la tesi
generale inerente all'essenza dell'atteggiamento naturale, mettiamo di colpo in
parentesi quanto essa abbraccia sotto l'aspetto ontico”31. Il dubitare rispetto all'essere
o non essere di un qualsiasi oggetto di esperienza ci mantiene ancora al livello
naturale-ingenuo ed è per ciò che Descartes solleva una questione, in definitiva,
ontologica, ossia quella di raggiungere un fondamento dotato di esistenza
sostanziale, la res cogitans, per risalire poi alla realtà trascendente (res extensa) nel
suo complesso.
Il problema della metodologia husserliana si configura primariamente non
“di natura ontologica, ma gnoseologica”32. L'esercizio della “sospensione”
fenomenologica vieta, infatti, l'attuazione di qualsiasi presa di posizione predicativa
nei confronti dell'essere delle singole cose o del mondo, che viene in tal modo
mai esistito nulla di quanto la mia menzognera memoria mi rappresenta; penso di non possedere
alcun senso; credo che il corpo, la figura, l'estensione, il movimento ed il luogo non sono che
finzioni del mio spirito [chimerae]” (in René Descartes, Opere filosofiche, a cura di B. Widmar,
Utet, Torino, 1981, p. 203, corsivi nostri).
30 Edmund Husserl, Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, cit., p.
64.
31 Ivi, p. 66.
32 Luca Vanzago, Coscienza e alterità. La soggettività fenomenologica nelle Meditazioni
cartesiane e nei manoscritti di ricerca di Husserl, Mimesis, Milano, 2008, p. 47. Resta, però, da
considerare in quale modo si debba tener separati metodo e conclusioni teoretiche della
fenomenologia: aspetto quest'ultimo che viene tralasciato nel saggio critico di Vanzago.

19
“messo tra parentesi”. Ma un tale “neutralizzazione” si definisce, al contempo, come
il medium necessario alla realizzazione del compito fenomenologico consistente
nell’indagine circa la possibilità di giustificare (a partire dal soggetto) l'essere in sé
del mondo, o meglio, la certezza che il senso comune “ingenuamente” gli attribuisce.
Resta però da chiarire che cosa effettivamente ci motiva a compiere l'ε̉ποχή:
cosa in ultima analisi rende legittimo il metodo fenomenologico-trascendentale. La
motivazione non può che avere, come si diceva, un carattere gnoseologico.
L'obiettivo di Husserl è quello di giungere ad una base stabile di verità indubitabili
per poter dare un fondamento inconcusso al sapere epistemico, ma per poter mettere
in atto questa attività di fondazione bisogna, anzitutto, tener presente un criterio che
ci permetterà di distinguere con certezza il vero dal falso.

§ 4: Il principio di evidenza
Questo criterio viene identificato, in modo specifico nelle Cartsianische
Meditationen, con l'idea di evidenza. Poiché “il giudicare è un intendere [Meinen] e
in generale un pretendere [Vermenien] che la cosa stia così e così”33, è necessario
fondare tale pretesa sulla base di qualcosa capace di mostrare da sé la propria
giustificazione. Solo in questo modo è possibile, infatti, evitare un regresso
all'infinito nella catena delle fondazioni che porterebbe in direzione dello
scetticismo34. “Perché si possa parlare di fondazione, di un sapere in senso rigoroso,
bisogna [...] che infine si raggiunga un fondamento che non richieda di essere
ulteriormente fondato, perché è capace di mostrare da sé la propria giustificazione,
senza ricorrere ad altro da sé”35. Il carattere fondamentale dell'evidenza consiste

33 Edmund Husserl, Meditazioni cartesiane, tr. it. di F. Costa, Bompiani, Milano, 2002, p. 45.
34 Ma, d'altronde, uno scetticismo, che non vuole cadere nell'assurdità, deve comunque ammettere
un criterio di verità che gli consenta di dichiarare la falsità di ogni conoscenza umana. Di modo
che l'obiezione di Husserl secondo cui ogni forma di scetticismo sarebbe sinnlos, cioè senza
senso perché implicherebbe la verità dell'enunciato “niente è vero”, riguarderebbe solo una certa
forma “ingenua” di porre la questione scettica.
35 Vincenzo Costa, Il cerchio e l'ellisse. Husserl e il darsi delle cose, Rubbettino, Catanzaro, 2007,
p. 21.

20
proprio nel suo “non rimandare ad altro”36, perciò in essa troviamo quel criterio
indispensabile e imprescindibile di ogni tentativo di fondazione del conoscere portato
avanti su basi indubitabili. Il concetto fondamentale di evidenza viene chiarito da
Husserl attraverso l'espressione “ein Es-selbst-geistig-zu-Gesicht-bekommen”37, che
viene tradotto letteralmente come “un pervenire alla vista spirituale da parte della
cosa stessa”. All'interno delle Meditazioni Husserl ci fornisce, quindi, una prima
caratterizzazione di tale concetto fornendo alcune precisazioni essenziali.
Innanzitutto, il principio metodologico dell'evidenza non può essere
concepito alla stregua di un mero presupposto che dobbiamo porre all'inizio del
procedimento di fondazione fenomenologica della conoscenza38. Se l'obiettivo del
discorso filosofico consiste nel ritrovamento dei fondamenti inconcussi che siano in
grado di giustificare la pretesa di verità della conoscenza in generale, l'attività
fondante deve rintracciare un terreno di verità eterne, cioè indubitabili ed evidenti.
Ogni sforzo conoscitivo razionale si identifica, per Husserl, non tanto nel
formulare “a caso” giudizi sulla realtà, quanto nel tentare di fornire delle ragioni che
consentano di stabilire la verità o falsità dei giudizi pronunciati. Negare l'evidenza
costituisce, dunque, una forma di scetticismo, poiché se non opero con essa rendo
inattuabile qualsiasi tentativo di soluzione razionale del problema conoscitivo.
Vediamo, quindi, che la necessità di postulare l'esistenza di conoscenze evidenti non
può essere vista come un presupposto ma, semmai, come la conseguenza del nostro
porci in cammino in direzione della verità, ovvero l'accettazione consapevole e
responsabile della sfida conoscitiva. Se non ho evidenze alle quali fare riferimento
per giustificare le mie pretese di validità, vuol dire che intendo rinunciare

36 Ibidem.
37 Edmund Husserl, Meditazioni cartesiane, cit., p. 47.
38 Tale prospettiva, a nostro avviso erronea, è stata implicitamente messa in opera da Marvin
Farber. Senza occuparsi dell'elaborato sforzo husserliano (più che esplicito nelle Meditazioni
cartesiane) di rintracciare il carattere necessario, ad ogni tentativo conoscitivo, del principio
metodico dell'evidenza, l'autore si è limitato a constatare le radici storiche di un tale ideale
all'interno della cultura tedesca dell'epoca, rintracciandole in figure minori di pensatori come i
filosofi Volkelt, Schuppe e Rehmke. Cfr. Marvin Farber, Prospettive della fenomenologia,
Sansoni, Firenze, 1969, pp. 49 e ss.

21
all'esercizio della ragione e, di conseguenza, alla mia stessa umanità, secondo la
definizione aristotelica dell'uomo inteso come animal rationale.
In seconda istanza Husserl istituisce all'interno delle Meditazioni una precisa
demarcazione tra i concetti di evidenza adeguata ed evidenza apodittica, in netto
contrasto con le posizioni assunte nelle opere precedenti.
La prima si definisce in relazione alla coppia di opposti
perfezione/imperfezione. “L'esperienza”, scrive Husserl, “è affetta di alcune
componenti che consistono in preintenzioni e intenzioni secondarie non riempite. [...]
L'idea corrispondente della perfezione sarebbe quella della evidenza adeguata, ove
però rimane indeciso se essa non stia per principio all'infinito”39. Evidenza adeguata
è, quindi, ogni riempimento (Einfüllung) intuitivo di intenzioni vuote
precedentemente avanzate, ovvero di intenzioni nelle quali l'oggetto non è dato “in
carne ed ossa” (leihaft). L'esperienza, e in particolare la percezione40, si distingue per
la sua natura eminentemente temporale, per cui ogni percezione di cosa è un decorso
di manifestazioni che si relazionano tra loro in sintesi riempitive o smentite
reciproche41. Di conseguenza il raggiungimento dell'evidenza adeguata rappresenta
la “generale idea fine [allgemeine Zweckidee]”42 che deve essere perseguita dalla
scienza autentica, la quale si trova perciò di fronte ad un compito di per sé mai
concluso e sempre rinnovabile.
È per tale motivo che, quindi, “all'idea di evidenza adeguata lo scienziato può
preferire, quanto meno in sede di fondazione dei principi della scienza, un diverso
genere di evidenza”43. Questa è l'evidenza apodittica, che Husserl caratterizza
diversamente mediante la coppia di concetti dubitabile/indubitabile. Questo nuovo
tipo di evidenza implica “la comprensione autentica di un ente o determinazione, nel

39 Edmund Husserl, Meditazioni cartesiane, cit., p. 49.


40 “L'esperienza è nella sua ultima originarietà, percezione”, scrive Husserl in un appunto inedito
citato nel volume di Gerd Brand, Mondo, io e tempo nei manoscritti inediti di Husserl,
Bompiani, Milano, 1960, p. 47.
41 Tali problematiche verranno affrontate più attentamente nel capitolo terzo, come tema specifico
riguardante la determinazione delle strutture trascendentali dell'esperienza.
42 Cfr. Edmund Husserl, Meditazioni cartesiane, cit., p. 44 e s.
43 Luca Vanzago, Coscienza e alterità, cit., p. 37.

22
modo del se stesso e nella piena certezza di questo essere, sì da escludere quindi ogni
dubbio”44. Le evidenze adeguate, pur avendo la possibilità di costituire una
“perfezione”, ovvero un'intenzione riempita, ad un certo momento del decorso
esperienziale, non possiedono per tale motivo, automaticamente, il carattere
dell'apoditticità, poiché la loro evidenza può trovarsi revocata e posta in dubbio dalle
esperienze o evidenze successive. “Ma l'evidenza apodittica possiede il carattere
notato di non essere solo in generale certezza d'essere delle cose o dei contesti
oggettivi in essa evidenti, ma di scoprirsi nello stesso tempo, mediante una
riflessione critica, come assoluta inconcepibilità del non-essere, in modo da
escludere già pregiudizialmente ogni dubbio immaginabile perché privo di
contenuto”45. A tal proposito è da notare che Husserl definisce l'apoditticità
dell'evidenza come il prodotto di un procedimento “critico”. Ciò significa che la
fenomenologia, mettendo a tema la possibilità di giungere a delle evidenze
apodittiche all'interno dell'esperienza, non può identificarsi affatto con la posizione
filosofica dell'empirismo.
L'errore in cui incorre qualsiasi tentativo di fondare la conoscenza scientifica
sull'esperienza che non abbia attuato preventivamente l'ε̉ποχή fenomenologica,
consiste, secondo Husserl, nel ritrovarsi gravido di pregiudizi che rendono vana la
sua stessa pretesa di costituire un discorso scientificamente fondato. Per l'empirista,
infatti, “l'esperienza nel senso usuale è senz'altro l'unico atto capace di offrire le cose.
Ma le cose non sono senz'altro [come vuole l'empirismo scientifico] le cose della
natura [...], e quell'atto originalmente offerente, che abitualmente nella scienza
moderna diciamo «esperienza», si riferisce soltanto alla realtà della natura”46.
L'empirismo riduce, dunque, il campo della esperienza all'esperire naturale che ha a
che fare con le “cose” fisiche, indagate dalle scienze naturali. Non basta, dunque,
appellarsi all'empirico come principio di fondazione dei giudizi, se poi questo
riferimento è inficiato da presupposti inespressi quali, ad esempio, la tesi

44 Edmund Husserl, Meditazioni cartesiane, cit., p. 50.


45 Ibidem (corsivi nostri).
46 Edmund Husserl, Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, cit., pp.
42-43.

23
dell'atteggiamento naturale che implica l'esistenza autonoma di tutto ciò che viene
esperito dal soggetto conoscente. Il riferimento alla polemica con l'empirismo ci
permette di non fraintendere in senso naturalistico il richiamo husserliano
all'evidenza quale “primo principio metodico”47, senza il quale “io non posso
pretendere alcuna validità definitiva”48. Se, infatti, l'obiettivo verso cui si indirizza
ogni genuina tensione conoscitiva è costituito dall'evidenza adeguata, a fondamento
del conoscere scientifico deve comunque trovarsi l'evidenza apodittica. “Il vedere in
generale”, infatti, “come coscienza originalmente offerente di qualunque specie, è
l'ultima sorgente di legittimità di tutte le affermazioni razionali”49.

§ 5: L'ε̉ποχή fenomenologico-trascendentale
La motivazione fondamentale che spinge Husserl a compiere la
“sospensione” di ogni predicato di esistenza riferito al contenuto dei nostri giudizi
risiede nell'esigenza metodica di rintracciare un fondamento che escluda “ogni
dubbio immaginabile”. Se l'ε̉ποχή è guidata dall'idea regolativa dell'evidenza
apodittica, ciò significa che tutto ciò che non gode di tale carattere apodittico deve
essere lasciato momentaneamente da parte, “messo in parentesi”.
Quale deve essere, dunque, il contenuto della “sospensione” che intendiamo
operare? Si pone, a questo punto della ricerca, una questione essenziale in cui lo
stesso Husserl, in più di un luogo della sue opere, si è soffermato.
In Ideen I Husserl considera ancora come equivalenti i concetti di evidenza
adeguata ed evidenza apodittica50. Ciò gli permette di liquidare facilmente la tesi
dell'esistenza del mondo, poiché non adeguata. Se il mondo si dà principalmente

47 Edmund Husserl, Meditazioni cartesiane, cit., p. 48.


48 Ibidem.
49 Edmund Husserl, Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, cit., p.
43. Ed è per tale motivo che la fenomenologia di Husserl può essere caratterizzata come una
filosofia della visione, in cui risulta centrale l'esperienza visiva su altri tipi di rapporto nei
confronti del mondo, come ad esempio il linguaggio.
50 Questa tesi viene enunciata da Vanzago nel contesto dell'interpretazione delle Meditazioni
cartesiane (cfr. Luca Vanzago, Coscienza e alterità, cit., pp. 37 e s.), ma non sviluppata in
riferimento all'opera del 1913, cosa che abbiamo tentato di fare qui di seguito.

24
attraverso l'esperienza sensibile, questa, sia presa singolarmente che nella sua totalità,
non può sfuggire al dubbio metodico circa l'esistenza del proprio contenuto. Ogni
esperienza singola può, infatti, essere contraddetta dal decorso fenomenico e divenire
così allucinazione o illusione, mentre se concepiamo l'esperienza del mondo come
nesso articolato di esperienze soggettive nulla ci vieta di ipotizzare che esso non
rappresenti altro che un “sogno coerente” della nostra coscienza.
Husserl, tuttavia, non intende limitarsi a tali argomentazioni, peraltro di
chiara ascendenza cartesiana, e adduce anche dei motivi “essenziali” alla non
apoditticità del mondo. Nel § 41 intitolato “La consistenza reale della percezione e il
suo oggetto trascendente” viene esposta la tesi fenomenologica secondo cui ogni
oggetto (Ding) trascendente la pura dimensione del vissuto (Erlebnis) di coscienza,
può apparire solamente attraverso adombramenti (Abschattungen), ovvero
prospettive unilaterali e molteplici. Il darsi adeguato della cosa, e quindi la totalità
degli adombramenti che le ineriscono, è certamente il polo teleologico verso cui
tende l'esperienza, ma resta comunque un’idea attuabile solo in termini relativi e mai
in modo pieno e definitivo. Nessuna ragione, infatti, ci impedisce di supporre che in
futuro nuove e diverse prospettive metteranno in crisi la nostra certezza momentanea
di aver raggiunto una visione in carne ed ossa (leibhaft) della cosa. Il trascendente, la
cosa in sé, si colloca per necessità fenomenologica sempre al di là delle nostre
capacità di giudizio e, quindi, di previsione: non possediamo mai la totalità dei punti
di vista che ineriscono essenzialmente alla cosa singola in sé. La dimensione
trascendente, perciò, non potrà mai svolgere la funzione di fondamento inconcusso
della conoscenza, divenendo in tal modo l'indice problematico della ricerca51.
Husserl identifica, quindi, l'elemento veramente apodittico non nell'esistenza
oggettiva del mondo, ma unicamente nell'ambito puramente soggettivo
dell'esperienza: “ogni percezione immanente garantisce necessariamente l'esistenza

51 In realtà la questione è molto più complessa di quanto possa inizialmente mostrarsi. Andando
avanti nella ricerca noteremo che la trascendenza è un vero e proprio postulato della filosofia
fenomenologica che Husserl cercherà di fondare basandosi sull'intersoggettività trascendentale,
superando quindi l'iniziale impostazione del solipsismo metodologico. Cfr. a tal proposito infra
Capitolo Quarto.

25
del suo oggetto”52. La percezione immanente è propriamente quella che non si
rivolge ad oggettualità vere e proprie, ma solo a quei vissuti di coscienza (Erlebnisse
trascendentali) in cui qualsiasi tipo di oggettualità si costituisce. Al percepito viene
accordata, dunque, un'esistenza apodittica, mentre l'essere della cosa verso cui il
cogitatum rimanda intenzionalmente è revocato in dubbio. Attraverso la ri-flessione
il soggetto fenomenologico si trova, quindi, in grado di compiere l'esperienza dei
propri singoli Erlebnisse in evidenza adeguata, poiché tali oggetti immanenti
possiedono l'attributo essenziale di non darsi per adombramenti, ma in modo
immediato e intuitivo53. L'Erleben che è dotato di assoluta certezza, tuttavia, non può
affatto consistere nell'esperienza esterna vissuta da un “io” diverso da me che sto
compiendo la riflessione. “Non è priva di senso l'ipotesi che un'altra coscienza, che
io pongo nell'entropatia, non ci sia. Ma la mia entropatia, e la mia coscienza in
generale, è data, in quanto presente fluente, assolutamente nell'originale, non solo
nell'essenza, ma anche nell'esistenza”54. Tutto ciò che in generale trascende la mia
sfera di esperienza è, quindi, per essenza dotato di un indice di dubitabilità che non
mi impedisce di assumerlo come base apodittica dell'attività conoscitiva che intendo
compiere. Non è dunque l'Erlebnis in generale, tout court, a costituire il punto di
partenza dell'analisi fenomenologica, ma solamente il mio proprio esperire, il vissuto

52 Edmund Husserl, Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, cit., p.
99.
53 In particolare Vittorio De Palma ha messo in luce la continuità esistente tra la prima
impostazione “realista” della filosofia husserliana, esposte nelle Logische Untersuchungen, e
l'idealismo fenomenologico a cui approda il nostro nelle opere successive: “il motivo cartesiano
della fenomenologia trascendentale sorge dallo sviluppo dell'introspezionismo delle Ricerche
logiche, cioè dal conferimento di un primato alla percezione dei vissuti immanenti, che
costituiscono il materiale originario della costituzione ” (in Vittorio De Palma, La forma e la
sostanza, http://www.filosofia.it, 2004, p. 3)
54 Ivi, p. 100. Tale affermazione è fondamentale per chiarire l'impostazione di solipsismo
metodologico che ancora vige all'interno di Ideen. Nelle Cartesianische Meditationen vedremo
che l'esistenza di una coscienza “altra” non verrà destituita come sinnlos, ma Husserl tenterà
proprio di indagare le “ragioni fenomenologiche” che rendono possibile e necessaria la presenza
dell'alter ego alla coscienza che compie la riduzione. Cfr. infra, Capitolo quarto.

26
che più intimamente mi appartiene55.

§ 6: La circolarità dell'argomentazione husserliana


A questo punto pare del tutto legittima l'obiezione avanzata nei confronti di
Husserl, secondo cui la phänomenologische Fundamentalbetrachtung (titolo della
sezione seconda di Ideen I contenente la dottrina della riduzione fenomenologica)
non farebbe altro che mostrare ciò che era stato inizialmente presupposto. All'interno
della Generalithesis dell'atteggiamento naturale, infatti, trova già espressione la
concezione per cui “la realtà è quel significato che si costituisce nella connessione
ininterrotta dell'esperienza”56. Nell'atteggiamento naturale il mondo è sempre riferito
ad un soggetto esperiente, tanto che il primo viene ad assumere una serie di
caratteristiche che potremmo definire “pratiche”, riassunte dall'espressione
husserliana dell'essere “qui per me” o “alla mano [vorhanden]”57. Nella sua ultima
opera Husserl defnisce tale dimensione profonda e originaria della considerazione
fenomenologica con il termine Lebenswelt, ovvero “l'universalmente noto, l'ovvietà
che inerisce a qualsiasi vita umana ciò che nella sua tipicità ci è già sempre familiare
attraverso l'esperienza”58. L'orizzonte del mondo-della-vita, anteriore ad ogni impresa
scientifica, indica proprio quell'originario compenetrarsi di soggetto e mondo; i quali,
perciò, non sono altro che il prodotto di un'astrazione operata nei confronti della
originale “correlazione universale”. In questo modo, se l'obiettivo di Husserl è
quello di mostrare, mediante la Reduktion, l'assoluta indipendenza della coscienza e
la conseguente relatività del mondo, in realtà questa correlazione è già considerata

55 Tali considerazioni, fondamentali per comprendere la proposta idealistica di Husserl, verranno


poste in primo piano nel momento in cui si tratterà di affrontare da vicino la tematica
dell'intersoggettività trascendentale.
56 Mario Ruggenini, Verità e soggettività, cit., p. 82. L'autore fa riferimento, inoltre, ad un passo
esplicito del testo di Husserl che dice: “la realtà, e la parola stessa lo dice, io la trovo in quanto io
desto dentro una esperienza omogenea e mai interrotta” (in Edmund Husserl, Idee per una
fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, cit., p. 62).
57 Cfr. ivi, p. 57.
58 Edmund Husserl, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, cit., pp.
152-153.

27
come attiva nella dimensione naturale-vivente. In quest'ultima la realtà trascendente è
ridotta ad un mero correlato di coscienza che, a differenza della prospettiva
fenomenologica, mantiene tuttavia l'attributo dell'esistenza certa.
Non si può che ravvisare un circolo nell'argomentazione husserliana che non
deve, nonostante tutto, essere immediatamente giudicato alla stregua di un
paralogismo, ma indagato nella sue pretese di legittimità59. Il problema di individuare
l'ambito da sottoporre al vaglio dell'ε̉ποχή fenomenologica assume una diversa
connotazione all'interno delle Meditazioni cartesiane. In questo luogo Husserl si
mostra più dubbioso che in precedenza nell'accordare il carattere di dubitabilità
all'esperienza del mondo. “Prima di ogni cosa”, scrive, “è ovvia l'esistenza del
mondo, tanto che a nessuno viene in mente di enunciarla espressamente in una
proposizione. Gli è che noi abbiamo un'esperienza continua in cui questo mondo
continua a starci di fronte come esistenza indubbia”60. Nell'esperienza naturale non
c'è nulla di più ovvio che l'esistenza del mondo; neppure la singola cosa o il singolo
evento possiedono un tale grado di certezza per noi, in quanto la loro evidenza può
sempre alterarsi e trasformarsi in pura illusione. Tale situazione fa pronunciare ad
Husserl le seguenti parole che vale la pena citare per esteso: “l'avere indicato le
svolte possibili in cui l'evidenza può venire ad imbattersi non costituisce per noi una
critica abbastanza plausibile dell'evidenza, né una prova completa a favore della
possibilità di pensare la non-esistenza del mondo nonostante esso venga
costantemente esperito. Noi riteniamo che, al fine di una radicale fondazione della
scienza, l'evidenza dell'esperienza del mondo deve in ogni caso sottoporsi a una
critica sulla sua validità e sulla sua portata e che perciò non dobbiamo accoglierla
senza esame come immediatamente apodittica”61.
Questo passaggio può essere letto come chiave di volta dell'evoluzione del
pensiero husserliano compiuta a cavallo della pubblicazione delle due opere che
inaugurano e chiudono la stagione fenomenologica: Ideen I e la Krisis. Husserl
59 Nei capitoli finali di questo saggio cercheremo di far emergere in modo più articolato tale
questione, riconoscendo il suo fondamentale rapporto con quello dell'analisi trascendentale
sviluppata all'interno della fenomenologia husserliana.
60 Edmund Husserl, Meditazioni cartesiane, cit., p. 51.
61 Ibidem.

28
diviene a poco poco consapevole che l'evidenza con cui si dà la nostra esperienza del
mondo rappresenta il modello di ogni altra evidenza possibile. La Lebenswelt è “un
regno di evidenze originarie”, perciò “qualsiasi sustruzione concettuale, almeno in
quanto pretende di essere vera, può attingere la sua reale verità soltanto riportandosi
a queste evidenze”62. Accettare indiscriminatamente tali evidenze è, tuttavia, l'errore
in cui soggiacciono le scienze naturali, le quali non possono per tale motivo aspirare
all'ideale di radicalità e di assenza di presupposti propri di un rigoroso metodo
scientifico.
La fenomenologia, al contrario, non si impossessa in modo acritico delle
evidenze proprie del vivere naturale e concreto, né, all'opposto, intende negarle,
giudicandole come credenze illusorie. Il suo scopo principale consiste, infatti, nel
mettere a tema specificatamente l'esperire naturale con tutti i suoi contenuti e le sue
posizioni di certezza o dubitabilità; compito che non è attuabile da colui che si
colloca ancora all'interno di tale orizzonte naturale. Se utilizziamo come presupposti
per la nostra indagine le evidenze originarie va da sé che tali evidenze non potranno
mai essere indagate in se stesse, ma si produrrebbe solamente una spiegazione
circolare e tautologica. Per poter esercitare la nostra facoltà conoscitiva alla ricerca
di un fondamento inconcusso dei giudizi in generale dobbiamo tematizzare l'ovvio,
trasformandolo in questo modo nel suo opposto, nel non-ovvio, nel problematico. È
per tale motivo che all'interno della prospettiva fenomenologica l'esperienza del
mondo non può che darsi come un “enigma” (Rätsel), malgrado la sicurezza che ci
accompagna quando ci rivolgiamo ad esso nel nostro atteggiamento naturale.

§ 7: La riduzione trascendentale dell'essere del mondo


A questo punto resta da chiarire quale sia il risultato effettivo a cui sembra
condurre l'attuazione dell'ε̉ποχή fenomenologico-trascendentale. Esso consiste nella
cosiddetta “riduzione” (Reduktion), che non ha il significato ordinario di
“diminuzione”, quanto quello relativo all'equivalente latino dei termini re-ductio o
reducere che indicano propriamente l'atto del “ri-condurre”, “ri-portare” qualcosa al
suo luogo o situazione di partenza. L'oggetto di questa operazione fenomenologica è

62 Edmund Husserl, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, cit., p. 56.

29
il mondo naturale, il cui valore d'essere era stato precedentemente “sospeso”, “messo
tra parentesi”. La riduzione si chiarisce, dunque, come la riconduzione del mondo al
suo fondamento originario rappresentato dal campo della coscienza trascendentale,
ovvero dall'orizzonte generale dell'esperienza. “L'esistenza del mondo fondata
sull'evidenza naturale dell'esperienza non può più per noi essere un fatto naturale ma
soltanto un fenomeno di valore”63. Husserl, con queste parole, intende sottolineare
ancora una volta che l'ε̉ποχή non comporta necessariamente una negazione assoluta
del mondo, poiché il senso che quest'ultimo rappresenta permane e, anzi, costituisce
il tema conduttore delle analisi fenomenologiche. Il mondo continua a sussistere
nella “lavagna” fenomenologica, ma il suo essere, in quanto essenzialmente
sprovvisto di carattere apodittico, viene “ridotto” a fenomeno, pura manifestazione:
dovremmo dire che si verifica un cambiamento della modalità attraverso cui l'essere
del mondo viene tematizzato dalla coscienza64. Dal momento, però, che ogni
manifestazione può attuarsi solo quando l'oggetto appare ad un soggetto, l'essenza
del mondo viene ora a trovarsi in stretto rapporto con la sfera di una coscienza che
Husserl definisce “trascendentale” o “pura” per distinguerla dalla coscienza
psicologica.
La caratteristica specifica di ogni essere cosciente consiste nella
“intenzionalità”, ovvero in quel tendere-verso un oggetto, verso qualcosa di diverso
dello stesso aver-coscienza. Quest'ultimo si definisce come ciò che accompagna ogni
esperienza e fa sì che essa diventi una mia esperienza, un vissuto proprio di un
soggetto individuale. La “riduzione” dell'atteggiamento naturale non implica, quindi,
l'annullamento della potenzialità intenzionale tipica di ogni esperire: sospendere
l'essere del mondo serve, infatti, proprio a rendere manifesta e dischiudere in tutta la
sua potenza tale dimensione fondamentale. Di conseguenza, una volta che si sia
superato l'atteggiamento naturale e ci si ponga dal punto di vista, per così dire,
“innaturale” della fenomenologia, è solamente il carattere d'essere del mondo, la sua

63 Edmund Husserl, Meditazioni cartesiane, cit., p. 52.


64 Per proseguire la metafora matematica, che è attivamente presente nel testo husserliano,
potremmo dire che il mondo, una volta collocato tra parentesi, diviene in questo modo la
variabile dipendente nella funzione specifica in cui il soggetto funge da parametro indipendente.

30
posizione ontologica a subire una radicale trasformazione. Non è più inteso, appunto,
come un oggetto a sé stante, indipendente e autonomo nei confronti dell'esperienza
del soggetto, poiché senso ed essere del mondo sono ora posti esclusivamente
all'interno e mediante la coscienza trascendentale. “Ridurre” l'essere del mondo a
puro fenomeno significa, dunque, riconoscere la sua relatività essenziale alla
dimensione soggettiva dell'esperienza. Scrive a tal proposito Husserl: “l'essere
immanente è dunque indubitabilmente essere assoluto nel senso che per principio
nulla «re» indiget ad existendum. D'altra parte, il mondo della res trascendente è
assolutamente relativo [angeweisen] alla coscienza”65 Mediante la riduzione
fenomenologico-trascendentale ci si dischiude non un puro nulla, ma un universo
infinito e variegato di fenomeni che sono riconducibili tutti direttamente ad
esperienze intenzionali della soggettività trascendentale. Operando la riduzione sono
costretto, quindi, a riconoscere che “l'essere naturale del mondo [...] è preceduto
dall'essere, in sé anteriore, dell'ego puro e delle sue cogitationes. Il piano d'essere
naturale è secondario nel suo valore d'essere; esso presuppone costantemente quello
trascendentale”66.
In questo modo lo Husserl di Ideen I può caratterizzare la sfera raggiunta
dall'operazione della Reduktion come “residuo” fenomenologico. Le virgolette che
racchiudono tale espressione devono essere mantenute, come suggerisce il testo
husserliano, se non si vuole cadere nell'errore di considerare l'orizzonte
trascendentale come immanente all'essere del mondo e, conseguentemente, cogliere
l'Ego puro come “pezzo di mondo”, anziché come struttura originaria che rende
possibile il manifestarsi di un mondo. Il pericolo di fraintendere il senso autentico
della dimensione trascendentale individuata mediante l'ε̉ποχή è dovuto anche
all'occorrenza del termine “regione d'essere”, riferita sempre alla coscienza pura, che
fa immediatamente pensare alla classica contrapposizione coscienza/mondo esterno.
Si tratta certamente di possibili fraintendimenti, dal momento che una tale direzione
interpretativa non fa altro che riproporre ancora una volta l'atteggiamento naturale,

65 Edmund Husserl, Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, cit., p.
107.
66 Edmund Husserl, Meditazioni cartesiane, cit., p. 54.

31
nonostante il tentativo compiuto per neutralizzarlo. Se interpretiamo il testo di
Husserl su questa scia dovremmo, infine, attribuirgli le medesime critiche che egli
stesso rivolge al falso trascendentalismo cartesiano, esposte in particolare nella
Krisis. L'ego cogito verrebbe, quindi, a coincidere con l'io mondano, inteso come
soggetto psicologico, e la sospensione delle validità naturali si ridurrebbe, in tal
modo, alla mera astrazione della sostanza corporea, ovvero della res extensa.
L'interpretazione psicologica dell'ego non può, tuttavia, trovare posto
all'interno delle considerazioni fenomenologiche dato che, poco prima di
caratterizzare la coscienza trascendentale come “residuo” fenomenologico, Husserl
dichiara: “così io neutralizzo tutte le scienze riferentesi al mondo naturale e, per
quanto mi sembrino solide, per quanto le ammiri, per quanto poco io pensi ad
accusarle di alcunché, non ne faccio assolutamente nessun uso”67. Husserl, perciò, si
rende conto dell'inadeguatezza del termine “residuo” o “regione”, in quanto esso non
fa altro che riproporre, all'interno di un terreno che si suppone scevro da ogni
pregiudizio naturale, la dialettica tra esperienza interna ed esterna. Il fenomeno non
deve essere inteso come un Erlebnis psicologico, un atto soggettivo che si riferisce
ad un oggetto (Gegenstand) esterno ad esso, “si tratta, invece, di ricondurre lo
sguardo all'originarietà del fenomeno, all'apparire, per chiedersi poi quali processi
fanno sì che l'apparire venga interpretato come un evento interno di una psiche”68

§ 8: La via “ontologico-kantiana” alla riduzione


La via “cartesiana” della riduzione fenomenologica, che come abbiamo

67 Edmund Husserl, Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, cit., p.
67.
68 Vincenzo Costa, Il cerchio e l'ellisse, cit., p. 133. Cfr., inoltre, la caratterizzazione che dà
Tugendhat del concetto di phänomenologischen Dimension: con il metodo fenomenologico,
infatti, “wird also zugleich der neue quasi gegenständliche Bereich der «Gegebenheitsweisen»
entdeckt, eine Zwischendimension zwischen Erlebnis und Gegenstand” (in Ernst Tugendhat, Die
Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, Walter de Gruyter & Co., Berlin, 1970, p. 172). La
definizione dell'orizzonte dei fenomeni come una dimensione a metà strada fra oggetto naturale e
vissuto soggettivo toglie ogni equivoco circa il presunto idealismo soggettivo a cui i termini
husserliani possono apparentemente ricondurci.

32
appena visto si presta a pericolose incomprensioni, non è però l'unica via per
giungere all'orizzonte trascendentale dell'esperienza. Husserl ipotizza perlomeno due
alternative ulteriori: la via “ontologico-kantiana” e quella attuata a partire dalla
psicologia69.
Intendiamo soffermarci solamente sulla prima fra queste ultime due, dal
momento che riveste un'importanza fondamentale per la nostra trattazione. Essa
procede “in un ordine inverso rispetto a quello suggerito dall'impostazione
cartesiana”70. Se Descartes si concentra preliminarmente sulla possibilità o meno di
rinvenire delle conoscenze evidenti, la direzione kantiana procede, all'opposto, dalla
constatazione della verità evidente dei giudizi scientifici per analizzare limiti e
condizioni di possibilità di tali evidenze. Perciò il metodo riduttivo che prende
spunto dalla filosofia critica di Kant viene definito “ontologico”, nella misura in cui
l'obiettivo a cui tende è rappresentato dal “rendere comprensibile il senso
dell'oggettività”71. Il fatto che Husserl, poi, conferisca uno status privilegiato alla via
kantiana, sottolineato in diversi passi della Krisis (ma anche in Erste Philosophie),
pone in una nuova prospettiva gli scopi stessi della filosofia fenomenologica. Se,
infatti, il metodo husserliano intende raggiungere come punto di partenza del
procedere scientifico un ambito di pure certezze, individuate grazie al criterio
dell'evidenza apodittica, è comunque certo che non bisogna in ogni caso ridurre tale
criterio ad una qualità psicologica aggiunta agli atti giudicanti. In questo modo si
dischiude un livello più originario della questione gnoseologica fondamentale che
tiene avvinte le iniziali considerazioni fenomenologiche: quello relativo alla modalità
ontologica dell'oggettività conoscitiva.
Possiamo benissimo appellarci alle “evidenze” per costruire il nostro edificio
scientifico, ma dobbiamo poi domandarci sia quali validità possiedono queste nostre
presunte conoscenze, sia come possono essere legittimate sul piano dell'adeguazione
alla realtà e all'essere stesso. La fenomenologia non può, dunque, riservare alla
problematica dell'oggettività il titolo di un settore specifico dell'intero sistema

69 Cfr. R. Bernet, I. Kern, E. Marbach, Edmund Husserl, Il Mulino, Bologna, 1992, pp. 91-105.
70 Edmund Husserl, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, cit., p. 198.
71 R. Bernet, I. Kern, E. Marbach, Edmund Husserl, cit., p. 96.

33
fenomenologico, riguardante tutt'al più la fondazione delle scienze esatte.
Comprendere la legittimità con cui una conoscenza o un giudizio possano
considerarsi oggettivamente veri, rappresenta, al contrario la questione centrale della
gnoseologia fenomenologica72.
La comunanza tra riduzione “ontologica” e prospettiva kantiana, tuttavia, non
si esaurisce con la messa a tema del senso dell'“oggettività” in generale. La
“rivoluzione copernicana” compiuta da Kant, come reazione alla “bancarotta della
filosofia” (immagine husserliana questa) determinata dallo scetticismo humeano si
avvicina, da un certo punto di vista, al rivolgimento fenomenologico attuato dalla
“riduzione” husserliana. L'abbandono, da parte della riflessione fenomenologica,
delle categorie e dei predicati di esistenza validi all'interno dell'atteggiamento
naturale “ha il suo modello dunque nella «rivoluzione copernicana» di Kant come
capovolgimento dell'intero modo di pensare naturale”73. Anche il criticismo kantiano
riconduce la verità degli oggetti di esperienza entro i limiti e le possibilità del
soggetto trascendentale, pur concependo in termini differenti tale orizzonte
fondamentale dell'essere.
La fenomenologia ripropone tale via al trascendentale in una direzione, però,
radicalmente nuova. Husserl accusa principalmente Kant di aver fondato la propria
concezione della natura e dei limiti della conoscenza su “costruzioni mitiche”, non
giustificabili se non da una prospettiva puramente formale 74. È noto, infatti, che la
prima Kritik kantiana prenda le mosse dall'analisi della conoscenza giudicante con
l'obiettivo di indagarne le condizioni a priori nel campo del sensibile (estetica
trascendentale) e dell'intellegibile (analitica trascendentale). Husserl, all'opposto,
attuando una “sospensione” della validità delle leggi logiche, e quindi dell'intero

72 Alla delucidazione di questa tematica è dedicato l'intero saggio presente, perciò essa non potrà
che apparire, in questo luogo specifico, per certi versi ancora poco argomentata. Non possiamo
che rimandare, quindi, alla lettura dei capitoli successivi.
73 R. Bernet, I. Kern, E. Marbach, Edmund Husserl, cit., p. 97.
74 Un esempio fra tutti è costituito dalla “deduzioni trascendentale” delle categorie a priori
dell'intelletto a partire dalla tavola dei giudizi. Questa operazione mostra la sostanziale differenza
che caratterizza la diversità delle filosofie trascendentali dei due autori: Kant deduce le forma a
priori, mentre Husserl descrive il campo del trascendentale.

34
campo predicativo, apre la problematica trascendentale, in Kant peculiarmente
gnoseologica, ad un più amplio e complesso orizzonte di considerazioni. Non si tratta
(soltanto) di stabilire in che modo il giudizio in generale possa legittimare la propria
pretesa di validità, ma (anche) di chiarire il rapporto fondante tra orizzonte
trascendentale e naturale, tra soggettività e mondo, ovvero quella che Husserl
denomina “correlazione universale”. Perseguire tale scopo in modo rigoroso e
scientifico significa, però, sospendere preliminarmente ogni tipo di validità naturale,
comprese quelle della metafisica ingenua75. Il vantaggio della prospettiva
“ontologica”, che sottopone direttamente ad analisi la validità della nostra
conoscenza oggettiva, consiste perciò nel concepire la soggettività trascendentale
non come Residuum der Welt, ma immediatamente come condizione a priori
dell'esistenza e del senso del mondo. Ciò non comporta, di conseguenza, la
possibilità di fraintendere ε̉ποχή fenomenologica ed ε̉ποχή scettica, poiché la “messa
in parentesi” dell'atteggiamento naturale risulta già implicita all'interno
dell'impostazione critico-trascendentale. Le cose, gli oggetti del mondo naturale
permangono, anche se preventivamente “ridotti”, come Leitfaden dell'analisi
costitutiva, la quale “si pone il compito di rendere comprensibile, a partire puramente
dalle fonti soggettive dell'operato intenzionale della coscienza, la strutturazione
ontologica o oggettiva del mondo esperito in modo naturale, in quanto
interconnessione di apparizioni”76.
L'approfondimento della costituzione del polo oggettuale della correlazione
universale implica, dunque, il superamento della “limitazione del campo

75 In un testo del 1907, che inaugura la conquista della prospettiva trascendentale da parte della
fenomenologia, Husserl scrive: “la critica della conoscenza in questo senso è la condizione della
possibilità di una metafisica” (in Edmund Husserl, L'idea della fenomenologia, cit., p. 44). Ciò
non significa, tuttavia, che Husserl rifiuti in generale la metafisica come disciplina filosofica,
tanto che nella lettera a K. Joel dell'11 marzo 1914, la posizione contenuta in quelle parola verrà
approfondita in questo modo: “io non riduco affatto la filosofia alla teoria della conoscenza e alla
critica della ragione in generale, e tanto meno alla fenomenologia trascendentale. [...] Più in
particolare, essa sola rende possibile una metafisica scientifica” (citato in R. Bernet, I. Kern, E.
Marbach, Edmund Husserl, cit., p. 293).
76 Ivi, p. 97.

35
fenomenologico al flusso di coscienza attuale”77, che era suggerita invece dalla via
“cartesiana”. Il criterio di evidenza, che giustificava la riduzione della percezione
trascendente e dubitabile alla percezione immanente e indubitabile motiva, dunque,
l'inappellabilità della sola mia esperienza attuale, facendo precipitare nel dubbio
tanto l'esperienza passata (ricordo) quanto l'esperienza propria dell'altro
(entropatia)78. La messa in parentesi, per utilizzare un espressione husserliana, di
quel criterio79 consente dunque di impostare l'analisi sulla costituzione delle
oggettualità in stretto legame con la prospettiva eidetica che affronta lo studio delle
strutture essenziali dell'Ego trascendentale. Dall'unione di questi due ambiti potrà
svilupparsi, di conseguenza, la problematica intersoggettiva che, come faremo
vedere, è strettamente implicata dal significato fenomenologico del concetto di
oggettività.
Abbiamo visto, dunque, che Husserl attribuisce una maggiore validità alla via
“kantiana”, riconoscendosi come erede della tradizione trascendentale moderna.
Nondimeno il suo rapporto con la filosofia critica è riscontrabile solo ad un livello
superficiale, tanto che “il motto con cui spesso si «riassume» il senso della
fenomenologia - «alle cose stesse» - è [...] già di per sé polemico con il limite
kantiano della conoscenza alla sola sfera fenomenica”80. Kant rimane, perciò, vittima
dell'atteggiamento naturale per cui il mondo è un in sé obiettivo che oltrepassa i
limiti della coscienza fenomenica. Superando il dualismo fondamentale, implicito
nell'obiettivismo moderno, la fenomenologia husserliana è in grado di realizzare una

77 Ivi, p. 98.
78 Cfr. il § 46 di Ideen I, intitolato appunto “Indubitabilità della percezione immanente, dubitabilità
di quella trascendente” (in Edmund Husserl, Idee per una fenomenologia pura e per una
filosofia fenomenologica, cit., pp. 99-102). Si può dire in generale che quell'opera mantiene in
generale l'impostazione “cartesiana”, con tutti i fraintendimenti che da essa possono seguire (cfr.
giudizio di Husserl a proposito di Ideen I in Edmund Husserl, La crisi delle scienze europee e la
fenomenologia trascendentale, cit., p. 182).
79 Che potrebbe apparire sotto certi punti di vista come un “pregiudizio”, come è stato ben
evidenziato (come parte dell'aporetica in cui viene a cadere l'intero discorso fenomenologico) nel
libro di Mario Ruggenini, Verità e soggettività, cit., Cap. II, pp. 57-75).
80 Elio Franzini, Fenomenologia. Introduzione tematica al pensiero di Husserl, Franco Angeli,
Milano, 1991, p. 38.

36
vera e propria “esperienza trascendentale”, ovvero una visione diretta delle
“dimensioni del trascendentale, uscendo dalle «costruzioni mitiche» di Kant, per
afferrare, insieme al mondo della vita, il fungere in esso della soggettività”81.

81 Ivi, p. 36.

37
Capitolo secondo:
ANALISI FENOMENOLOGICA DEL TERRITORIO
TRASCENDENTALE E PROBLEMATICA
DEL METODO EIDETICO

La conseguenza fondamentale dell'applicazione del metodo fenomenologico


consiste nella scoperta di una “nuova regione dell'essere finora non rivelata”82
rappresentata dalla soggettività trascendentale. In realtà si è notato precedentemente
quali ambiguità possa suscitare il termine “regione dell'essere”, perciò risulta più
conveniente caratterizzare, come fa lo stesso Husserl, il trascendentale non in senso
sostanzialistico-ontologico, ma come una tipologia specifica di esperienza che è
possibile verificare all'interno del conoscere riflessivo. Poco dopo il passo citato si
trova, infatti, una annotazione che chiarisce in tal modo il senso più proprio del
concetto di trascendentale: “con ciò si dice anche, correlativamente, che si tratta della
scoperta di un'esperienza del tutto diversa rispetto a quella obiettiva o, in termini più
chiari, di quella mondana, di un'esperienza universale, infinita, nel cui concordante
andamento si costituisce questa sfera dell'essere”83.
Si rende evidente, perciò, la non perfetta compatibilità riscontrabile tra la
concezione del trascendentale cartesiana e kantiana, da una parte, e la concezione
husserliana, dall'altra. La dimensione su cui si “costituisce” la sfera d'essere mondana
82 Edmund Husserl, Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, cit., p.
68.
83 Ivi, p. 69 (corsivi nostri).

38
non può essere ricondotta né ad una entità sostanziale del tipo della res cogitans
cartesiana, né tanto meno alla staticità delle forme a priori dell'estetica e dell'analitica
svelate dalla prospettiva critico-trascendentale. Il campo di indagine della
fenomenologia trascendentale si identifica, al contrario, con un orizzonte infinito e
autonomo di esperienza al cui interno ogni senso ed esistenza acquistano legittimità.
È dunque l'universo della lebendige Gegenwart, della mia esperienza vivente
che costituisce l'oggetto proprio della considerazione fenomenologica. Tale
esperienza fenomenica non va interpretata, tuttavia, in senso psicologico, poiché
grazie alla messa fuori gioco del mondo obiettivo essa “perde il senso di vita
coscienziale umana, di quella vita che chiunque può progressivamente afferrare
mediante la pura «esperienza interna»”84. Il trascendentale viene dunque
caratterizzato preliminarmente come “esperienza”, ma in un senso che può trarre in
inganno e ingenerare equivoci se incanalato verso una sua interpretazione
naturalistica. Vi è, inoltre, un secondo livello di difficoltà che riguarda più
profondamente l'impostazione della fenomenologia husserliana. In Ideen I
l'attuazione dell'ε̉ποχή consente l'accesso alla regione della “coscienza pura” che fa
immediatamente pensare ad un insieme coordinato e strutturato di Erlebnisse ruotanti
attorno ad un polo rigido, rappresentato dall'io (Ichpol). Il centro di irradiamento
della totalità dei vissuti deve essere pensato, tuttavia, come ciò che dà forma (μορφή)
ad una materia (ΰλή) pre-esistente85, cioè ad un orizzonte più originario che Husserl
denomina anche “vita trascendentale primordiale”86. È soprattutto all'interno delle
opere tarde, come le Meditationen e la Krisis, che Husserl svilupperà questa tematica
della costituzione della soggettività trascendentale ponendo sotto una luce differente

84 Ivi, p. 70.
85 Resta da verificare, però, se sia in generale possibile una materia senza forma e viceversa o se,
piuttosto, Husserl individui delle forme implicite all'interno della sfera cosiddetta materiale e
delle materialità (nel senso di datità semplici) all'interno del polo formale.
86 Relativamente a questa tematica, che rappresenta nello specifico il punto d'arrivo della
fenomenologia, dovremo occuparci più diffusamente nel corso delle nostre analisi relative
all'intersoggettività trascendentale. Per ora, al fine di comprendere lo sviluppo della presente
trattazione, occorre prendere per buona la tesi circa la non originarietà dell'ego come struttura
univoca e precostituita dell'orizzonte trascendentale.

39
le considerazioni sviluppate nel 191387.

§ 1: La natura del fenomeno e l'originarietà dell'orizzonte trascendentale


Chiarita la peculiarità dell'esperienza fenomenologica rispetto al vivere
mondano e psicologico della coscienza e annullato il pregiudizio essenziale della
totale riduzione all'io di questa nuova dimensione, bisogna ora definire in termini più
precisi che cosa Husserl intenda con “esperienza trascendentale”. Ma “che cosa si
può ancora porre come essere”, si domanda infatti colui che ha appena messo in atto
l'ε̉ποχή, “se l'universo, la totalità della realtà viene posta tra parentesi?” 88. Una volta
revocata la validità delle nostre certezze mondane, delle certezze dell'esperire
naturale ci si trova apparentemente di fronte ad un nulla-di-mondo privo di
determinazioni e identità stabili. La Weltvernichtung persegue, tuttavia, un obiettivo
metodico preciso: quello di rendere possibile il manifestarsi di un nuovo e più
originario livello di esperienza che risulti poi capace, grazie a determinate evidenze,
di assegnare fondamenta stabili al conoscere filosofico. Perciò “questa epoché
fenomenologica, questa messa entro parentesi del mondo oggettivo, tutto ciò non ci
pone di fronte a un mero nulla”89. Si dischiude, invece, di fronte allo sguardo del
fenomenologo, un universo infinito e complesso di fenomeni (Erscheinungen) di cui
bisogna venirne a capo.
Tugendhat, come è stato già messo in evidenza, caratterizza l'essenza del
fenomeno come Zwischendimension che si colloca in una posizione mediana tra
l'oggetto, preso in se stesso, e il rispettivo vissuto di coscienza. Detto in altri termini,
fenomeno (φαινόμενον) è propriamente “ciò che si manifesta” oppure, secondo la

87 Cfr. a tal proposito Claudio Pacchiani, L'idea della scienza in Husserl, CEDAM, Padova, 1973,
p. 50. Pacchiani sostiene che le Meditationen contengono una problematizzazione della
prospettiva trascendentale di Ideen I che porta Husserl a rivedere l'originarietà attribuita
inizialmente all'ego cogito in direzione di una messa a tema dell'orizzonte fondante della “vita
trascendentale”.
88 Edmund Husserl, Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, cit., p.
68.
89 Edmund Husserl, Meditazioni cartesiane, cit., p. 54.

40
precisazione heideggeriana, “ciò che si manifesta in se stesso”90. Di conseguenza
non è affatto corretto associare direttamente il manifestarsi dell'oggetto con il vissuto
psichico relativo, né ridurre il fenomeno all'essere in sé naturale proprio della
concezione obiettivistica: non avrebbe senso, infatti, parlare di qualcosa che si
manifesta senza fare riferimento, contemporaneamente, e ad un polo oggettuale e ad
un polo soggettivo. Molto spesso è stata, tuttavia, fraintesa questa sfumatura
essenziale del concetto husserliano di fenomeno e ci si è pericolosamente spinti
verso un sua interpretazione in senso soggettivistico-psicologico. Procedendo in tale
direzione non è possibile rendersi conto dell'originalità e della novità costituita
dall'idealismo fenomenologico-trascendentale e si rischia, inoltre, di attribuire ad
esso i limiti e le difficoltà dell'idealismo tradizionale.
Notiamo, dunque, che la nozione di fenomeno, la più fondamentale all'interno
dell'apparato di concetti ispirati dall'approccio fenomenologico, mostra possibilità
interpretative che rischiano di far naufragare l'intero progetto husserliano di costituire
una filosofia rigorosa. Il motivo di tali possibili incomprensioni risiede nel fatto che
una volta attuata la ”sospensione” del mondo obiettivo, e scoperto nella coscienza il
terreno originario e fondante di ogni posizione di validità e di essere, ci si dimentica
in genere del punto di partenza dell'intera riflessione fenomenologica, ovvero
l'atteggiamento naturale e tutti gli attributi che ad esso ineriscono. Quest'ultimo,
dunque, non viene assolutamente eliminato e tolto di mezzo una volta per tutte in
quanto dubitabile per lasciare posto all'orizzonte assoluto della coscienza.
Esperienza trascendentale ed esperienza naturale rimandano reciprocamente l'una
all'altra in quanto l'una costituisce le condizioni di possibilità a priori dell'altra.
La riduzione fenomenologica, metodo rigoroso di una filosofia orientata in
senso trascendentale, intende dunque fornire una spiegazione “scientifica”
dell'atteggiamento naturale che consenta di giustificare la comune credenza
nell'esistere di un mondo in sé unico e separato rispetto ai nostri vissuti. Lo stesso
progetto epistemico husserliano non avrebbe senso se venissero a mancare i due
pilastri fondamentali rappresentati dall'esperienza naturale (ovvero l'Ursituation della

90 Cfr. Martin Heidegger, Sein und Ziet; trad. it. di P. Chiodi, Essere e Tempo, Longanesi, Milano,
2005, pp. 43 e s.

41
coscienza immersa nel mondo) e dall'esperienza trascendentale (propriamente la
Grunderfahrung, il darsi alla coscienza del fondamento proprio della visione naturale
del mondo)91. Su che cosa si sorregge, infatti, la pretesa di trovare un fondamento
inconcusso al sapere filosofico se non nella possibilità di oltrepassare l'orizzonte
attuale delle datità ingenuo-naturali che, in quanto tali, mancano di un fondo in sé
indubitabile? La “riflessione fenomenologica” è, appunto, un ri-flettere su ciò che è
immediatamente presente alla coscienza, sul darsi del mondo nella modalità
dell'ovvio e dell'inopinabile.
Tuttavia visto dall'esterno, il procedimento di tale riflessione fa pensare
inizialmente ad un circolo dell'argomentazione che intende introdurre la prospettiva
fenomenologica in grado poi di minare il carattere cogente del più generale discorso
husserliano. L'attuazione dell'ε̉ποχή, infatti, presuppone il darsi effettivo
dell'atteggiamento naturale teso ad affermare l'indipendenza e l'autonomia del mondo
nei confronti dell'esperienza. Solo su tale premessa può fondarsi, dunque, ogni
legittimità della riduzione fenomenologico-trascendentale che riduce il mondo
ingenuo-naturale al principio della soggettività intesa in senso trascendentale.
Al tempo stesso, però, tale ri-conduzione dell'essere oggettivo al fenomeno,
alla manifestazione soggettiva mostra, al contempo, la falsità del pregiudizio
naturalistico. “L'atteggiamento naturale”, infatti, “non deve essere altro per il
fenomenologo che una situazione costituita, non presupposta all'esperienza
fondamentale e originaria, in cui il soggetto si comprende come assoluto e in forza
della quale si apre la filosofia”92. Ci troviamo di fronte ad un'aporia fondamentale
del pensiero fenomenologico93, nel senso che si danno per valide due prospettive

91 Cfr. Mario Ruggenini, Verità e soggettività, cit., pp. 63 e s.


92 Ivi, p. 70 (corsivi nostri).
93 Che del resto lo stesso Husserl sembra ammettere quando nell'Appendice VI a Ideen I, afferma:
“Tutte le considerazioni [sviluppate nel capitolo I della Seconda Sezione] procedono
dall'esperienza naturale, avvengono sul terreno naturale. [...] Che dire dell'evidenza di tutta la
trattazione che avviene sulla base di questo presupposto? La trattazione pretende di fornire un a
priori definitivo? Il presupposto non chiarito non condiziona per caso oscillazioni e difficoltà?”
(in Edmund Husserl, Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, cit.,
p. 356, sottolineature nostre).

42
ugualmente sostenibili sul piano logico: quella che assegna l'originarietà
all'atteggiamento naturale e quella che considera la dimensione trascendentale come
costitutiva di quello stesso presunto momento originario.
Va da sé, tuttavia, che nelle due alternative mostrate il termine “originario”
viene impiegato secondo altrettanto diverse accezioni. Il carattere “originale” della
modalità naturalistica attesta l'immediatezza con cui essa si pone di fronte al soggetto
teoretico-riflettente, perciò la sua precedenza nel divenire della considerazione
fenomenologica è di carattere meramente temporale. L'oggettività del mondo è il
primo indiscutibile presupposto che viene assunto dalla coscienza atteggiata
naturalmente, è il contenuto della certezza ingenua che accompagna ogni esperienza
compiuta all'interno dell'orizzonte naturale.
Colui che, al contrario, decide di sottrarsi all'abitus delle validità naturali e
viene, per così dire, costretto a descriverle e giudicarle dall'esterno, non può che
considerare quella originarietà come una mera apparenza, valida esclusivamente
all'interno di un certo tipo di atteggiamento (Einstellung). Per tale motivo Husserl
caratterizza il proprio metodo anche come un “rivolgimento” o “conversione”,
termini che sembrano alludere ad un cambiamento irreversibile e totale del rapporto
io-mondo94. È fondamentale porsi ad un livello più profondo di quello diretto
(geradehin) in cui si colloca il vivere mondano: solo a partire da una tale prospettiva
sarà possibile, infatti, mostrare l'effettiva problematicità dell'ovvio e avviarsi verso
una riconsiderazione in chiave fenomenologica dell'esperienza, alla ricerca del
fondamento inconcusso per la nostra conoscenza.

§ 2: Il problema della riduzione


La questione della antecedenza o meno dell'atteggiamento naturale nei
confronti dell'esperienza trascendentale ha costituito un fondamentale argomento di

94 Bisognerebbe, invero, indagare da vicino la differenza tra le parole tedesche Haltung e


Einstellung, entrambe tradotte in italiano col termine neutrale di “atteggiamento”. La prima
indica una modalità di “com-portamento”, ovvero un tipo di agire pratico sul mondo; la seconda,
al contrario, si rifà all'accezione più rigorosa di “posizione”, come quando si afferma di “aver
preso una posizione” all'interno di una discussione. Quest'ultima possiede, dunque, una valenza
più teoretica che esistenziale.

43
discussione all'interno del movimento fenomenologico. In particolare Eugen Fink,
allievo di Husserl, affronta il problema in un famoso articolo pubblicato nel 1933 e
intitolato Die phänomenologische Philosophie E. Husserls in der gegenwärtige
Kritik95. Il testo, preceduto da una introduzione dello stesso Husserl che accorda la
massima importanza alle obiezioni ivi contenute, ruota attorno alla tesi fondamentale
secondo cui “die Reduktion setzt sich selbst voraus”96. Fink, infatti, nega la
possibilità che all'interno dell'atteggiamento naturale possano trovarsi dei motivi che
spingano in direzione di un suo radicale superamento. Per questo la riduzione appare
immotivata e inconoscibile se ci si colloca fin dall'inizio, come fa Husserl in Ideen I,
esclusivamente all'interno della dimensione mondana che in quanto tale costituisce
un orizzonte chiuso in se stesso. Il passaggio che si deve compiere partendo dalla
situazione iniziale (Ursituation), in cui è dato ingenuamente l'essere nel mondo verso
la meta finale della riflessione fenomenologica, rappresentata dalla soggettività
trascendentale, non può che essere immaginato come un salto inspiegabile e
immotivato. “Si tratta di una rottura a cui l'uomo naturale si trova provocato: una
rottura con se stesso, un salto nel buio, attraverso il quale l'uomo perde la sua
umanità e si ritrova soggetto assoluto”97. È l'insorgere della “meraviglia” o “stupore”
(θαυμάζειν) nei confronti dell'enigma del mondo che Aristotele e molti altri dopo di
lui hanno riconosciuto come l'atteggiamento fondamentale di chi intende attuare
l'esercizio del comprendere filosofico.
Occorre tuttavia precisare l'origine di questa tonalità emotiva che rende
possibile la riflessione filosofica. Se ci troviamo completamente immersi nelle
certezze e nelle sicurezze dell'atteggiamento naturale sembra infatti che lo stupore e

95 Cfr. Eugen Fink, Die phänomenologische Philosophie E. Husserls in der gegenwärtigne Kritik,
«Kantstudien», XXXVIII (1933), pp. 319-383. Per l'analisi di questo articolo e della
problematica inerente abbiamo fatto affidamento alle considerazioni svolte da Ruggenini nel
capitolo II della Prima Parte di Mario Ruggenini, Verità e soggettività, cit., pp. 57-75.
96 Tesi che verrà ripresa anche dal curatore dell'edizione tedesca delle Cartesianische Meditationen,
Roman Ingarden, quando sosterrà nel 1950: “si deve praticamente aver compiuto la riduzione per
riconoscere la possibilità e la necessità di una tale riduzione” (R. Ingarden, Kritische
Bemerkungen, in Cartesianische Meditationen (Husserliana I), p. 206.
97 Mario Ruggenini, Verità e soggettività, cit., p. 61.

44
la problematicità dell'essere mondano non potrebbero in alcun modo mostrarsi e
apparire nella loro sconvolgente verità. L'esperienza naturale deve già contenere i
presupposti impliciti necessari all'attuazione della riduzione fenomenologico-
trascendentale che come abbiamo visto consiste in una trasformazione dell'essere
obiettivo del mondo in fenomeno d'essere collegato alla soggettività. Nella
dimensione puramente pre-filosofica il singolo uomo si trova all'interno di una
comunità di soggetti, ognuno portatore di una differente prospettiva sul mondo.
Attraverso la tematizzazione esplicita di tali visioni soggettive all'interno di un
rapporto di reciproco scambio comunicativo emergono i primi contrasti senza che vi
sia il bisogno di prescindere dalla sfera naturale: ogni singolo uomo, infatti, tende a
far valere innanzitutto la corrispondenza tra il proprio modo di vedere e l'essere in sé
obiettivo del mondo. “Questa sorprendente contrapposizione”, scrive Husserl, “rivela
la differenza tra la rappresentazione del mondo e il mondo reale e pone il nuovo
problema della verità”98.
Ciò non significa, però, che l'origine dell'atteggiamento teoretico-filosofico va
cercata all'interno di una circostanza storica, o anche psicologica, per cui lo stupore
non costituirebbe altro che un tipo di reazione “naturale” alla constatazione del darsi
di esperienze ingenue discordanti. Dobbiamo, infatti, ammettere che “la meraviglia e
la domanda che le resta sottesa non potrebbero darsi se non fossimo attraversati da
una più originaria coscienza dell'essere”99. Lo θαυμάζειν nei confronti dell'esserci
delle cose e del loro accadere non sta all'origine della filosofia nel modo in cui lo può
essere una causa nei confronti del proprio effetto; lo stupore, la meraviglia che si
riferisce all'enigmaticità dell'esperienza mondana sono già in se stessi dei “sentimenti
filosofici” che portano con sé l'idea di verità intesa come oltrepassamento
dell'orizzonte naturale dell'apparire. Perciò “lo stupore non è un fatto della cultura, o
se si vuole della storia, né è un fatto psicologico, ma un fatto della ragione. Essendo
riferito all'idea di vero essere, lo stupore è riferito all'incondizionato, rappresenta

98 Edmund Husserl, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, cit., p. 344.
99 Virgilio Melchiorre, Logos come memoria dell'origine, in Figure del sapere, Vita e Pensiero,
Milano, 1994, p. 53.

45
l'aprirsi dell'intelligenza al motivo trascendentale come telos”100.
Per concludere dobbiamo ammettere, dunque, che: da un lato l'atteggiamento
mondano risulta necessario all'attuazione della riduzione trascendentale in quanto la
motiva e la rende necessaria; dall'altro si vede come quella riduzione è possibile nella
misura in cui già a partire dalla dimensione “naturale” si diano non tanto le
“motivazioni” di cui Fink va inutilmente in cerca, quanto le condizioni necessarie al
porsi concreto della problematica filosofico-trascendentale. La vera e propria
conditio sine qua non della prospettiva filosofica è data, però, dalla circostanza per
cui l'uomo già da sempre vive nella verità e per la verità, la quale rappresenta quindi
il motivo teleologico dell'umanità in quanto razionale. La ratio fondamentale
dell'essere umano, secondo la prospettiva generale della fenomenologia husserliana,
consiste nella capacità di porre e tenere costantemente in primo piano il τέλος ultimo
della verità, ovvero quello di una conoscenza data in “evidenza adeguata”.
La fenomenologia husserliana rappresenta il tentativo di “realizzare”, mettere
in pratica questo compito infinito, il che significa collocarsi nell'atteggiamento
proprio di chi intende attuare un ideale che per essenza si discosta dal reale concreto.
Su questa dialettica fondamentale tra il reale e l'ideale si inserisce la quasi totalità
delle affermazioni e dei concetti di origine fenomenologica. L'obiettivo husserliano
della ricerca di verità stabili e incontrovertibili non può essere, dunque, considerato
alla stregua di un “sogno illusorio”, un tentativo già fallito in partenza prima ancora
di metterlo alla prova. Si tratta, infatti, di assumere in modo serio la responsabilità di
un tale compito, incamminandosi lungo la via che possa dischiudere la verità
inconcussa posta come idea direttiva. Il metodo più rigoroso per intraprendere questo
cammino è, per Husserl, quello fenomenologico, il quale consiste nella
“riduzione”dell'esistenza del mondo a fenomeno per la soggettività trascendentale.

§ 3: Flusso eracliteo degli Erlebnisse puri e scientificità del metodo fenomenologico


L'orizzonte dell'originarietà trascendentale, quell’esperienza che deve fungere
da fondamento aprioristico alla sfera naturale, sembrerebbe, tuttavia, già di per se
stessa, porre seri problemi a qualsiasi tentativo conoscitivo che intenda definirsi

100 Vincenzo Costa, Il cerchio e l'ellisse, cit., p. 187.

46
“scientifico”. Ci troviamo, difatti, come dichiara Husserl, in un “eterno flusso
eracliteo di fenomeni”101.
Come è possibile avviare un discorso scientifico (λòγος) su ciò che si
manifesta (φαινόμενον) in modo caotico e apparentemente privo di senso? Si tratta,
quindi, di studiare a fondo la natura nonché le possibilità di principio dello stesso
metodo fenomenologico. Un punto essenziale rimane, comunque, il fatto importante
che Husserl stesso si ponga in termini critici e dubbiosi nei confronti della propria
teoria filosofica. L'indagine dei fenomeni e delle esperienze contenute nella sfera
trascendentale pone una seria difficoltà: il carattere eminentemente soggettivo che
viene ad assumere la manifestazione del mondo costituisce un problema nei confronti
di “una investigazione scientifica, e cioè non solipsistica, ma verificabile
intersoggettivamente, oggettivamente valida”102. Si tratta, per chiarire, dello stesso
ordine di questioni con cui si cimentò Platone dopo aver dichiarato il proprio
tentativo di σόζηιν τά φαινόμενα e che riguarda ogni scienza che intenda produrre
una conoscenza oggettivamente valida intorno alla sfera dei fenomeni soggettivi.
Questo “riferirsi a se stessa della fenomenologia”103, alla ricerca della propria
validità di fatto, comporta un altro problema di circolarità dell'argomentazione. A tal
proposito Husserl afferma che “la prima introduzione e il primo inizio dell'indagine
devono [...] operare con sostegni metodici che soltanto più tardi riceveranno una
definitiva forma scientifica”104. Il metodo di indagine da impiegare nell'analisi del
terreno trascendentale dei puri Erlebnisse, perciò, non può essere in alcun modo
considerato valido a priori: cioè prima che lo stesso procedere fenomenologico riveli
quali possono essere i fondamenti con cui legittimare ogni nostra pretesa di validità.
Nondimeno l'apparato metodico di questa scienza è da assumere “come qualcosa di
pienamente ovvio”105; esso consiste in un guardare puro, ossia preventivamente

101 Edmund Husserl, L'idea della fenomenologia, cit., p. 80.


102 R. Bernet, I. Kern, E. Marbach, Edmund Husserl, cit., pp. 105-106.
103 È il titolo del paragrafo 65 di Ideen I, in cui Husserl affronta esplicitamente la questione. Cfr.
Edmund Husserl, Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, cit., p.
141.
104 Ibidem.
105 Ivi, p. 142.

47
“ridotto”, privato di ogni presupposto. Bisogna fare astensione dalle presunte
evidenze che popolano il nostro atteggiamento naturale nei confronti del mondo per
poter, in questo modo, cogliere obiettivamente la sfera dei puri Erlebnisse.
L'orizzonte di questioni aperto dalla riflessione che la fenomenologia compie
nei confronti del proprio metodo viene, dunque, superato da Husserl mediante
l'introduzione diretta di questo stesso metodo106. Ha senso porsi domande sul
procedere della riflessione fenomenologica solamente nella misura in cui questa
abbia raggiunto il suo stadio finale e completo, ovvero si sia definitivamente attuata.
In questo appello alla definitività, ritenuta possibile e prima o poi attuabile,
dell'indagine fenomenologica si basa la “soluzione” del problema del metodo
suggerita dagli stessi luoghi citati di Ideen I. Husserl, quindi, sembra prospettare
all'interno di tutta l'opera del 1913 la possibilità di una conclusione definitiva della
riduzione fenomenologico-trascendentale e, perciò, della stessa attività di
fondamento della conoscenza che rappresenta il motivo di fondo indispensabile,
come abbiamo chiarito all'inizio, per comprendere l'intero percorso husserliano. In
verità questa speranza verrà progressivamente a mancare nel momento in cui si
mostrerà il carattere essenziale della tematica dell'immer wieder all'interno del
contesto fenomenologico.

§ 4: L'eidetica husserliana
Superate queste oscillazioni iniziali, la fenomenologia husserliana si trova
preparata ad illustrare i principi fondamentali del proprio metodo d'indagine riferito
alla sfera trascendentale: essa, precisamente, “vuol essere una scienza descrittiva
delle essenze degli Erlebnisse trascendentalmente puri”107. Per comprendere tale
definizione bisogna disporre, in prima istanza, di una effettiva comprensione del
concetto di essenza.

106 “Di fronte a queste difficoltà Husserl metteva in campo ricorrentemente la considerazione che
l'esplorazione della coscienza non vuole essere una scienza empirica ma una scienza di essenze,
e può raggiungere in generale risultati scientifici solo come indagine di essenze” (in R. Bernet, I.
Kern, E. Marbach, Edmund Husserl, cit., p. 106).
107 Edmund Husserl, Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, cit., p.
158.

48
Husserl ha distinto all'interno di Ideen I due tipologie fondamentali di
essenze: quelle “morfologiche” delle scienze descrittive e quelle “ideali” delle
scienze esatte108. Le prime sono tratte da una diretta visione sensibile, perciò sono
considerate da Husserl “forme fattizie”, strutture a priori rinvenute in rebus che
prendono origine grazie alla registrazione e l'analisi del decorso fattuale
dell'esperienza. La visione intuitiva che ognuno può attuare nei confronti del proprio
esperire permette, infatti, di riportare e fissare concettualmente ciò che resta invariato
(la forma o struttura essenziale) nel corso di questo fluire continuo dell'esperienza
vivente. Al contrario, le essenze proprie delle scienze esatte, prime fra tutte le
discipline matematiche dell'aritmetica e della geometria, non costituiscono il risultato
di una descrizione immediata dell'esperire, ma si distinguono in contrapposizione alle
essenze morfologiche per il loro carattere “astrattivo”. “I concetti esatti hanno i loro
correlati in essenze che hanno il carattere di «idee» in senso kantiano”109, ovvero
rappresentano dei limiti ideali a cui il reale non può che avvicinarsi asintoticamente e
che non risultano, perciò, esperibili in alcuna percezione diretta. Le essenze
“geometriche” rappresentano, dunque, gli assiomi su cui si fonda il procedere
matematico insieme a tutte le scienze eidetiche che si occupano di “varietà definite”.
Ora questa precisazione fornitaci dal testo husserliano chiarisce, in senso opposto, la
peculiarità fondamentale della scienza eidetica.
Malgrado il costante riferimento al metodo matematico, Husserl rimane
fermo nel sottolineare le differenze sostanziali che tengono a debita distanza la
visione matematica del reale da quella specifica dell'eidetica fenomenologica. Se è
vero che geometria e aritmetica si occupano anch'esse degli oggetti basandosi
unicamente sulla loro dimensione “essenziale”, tale orizzonte viene però costituito
non sul fondamento di una metodica descrittiva, ma puramente deduttiva.
Nella Krisis si parlerà di “matematizzazione galileana della natura”110 per
indicare la sustruzione logico-teoretica che si fonda sull'applicazione deduttiva di

108 Cfr. ivi, p. 156.


109 Ivi, p. 157
110 È il titolo del famoso paragrafo 9 contenuto in Edmund Husserl, La crisi delle scienze europee e
la fenomenologia trascendentale, cit., pp. 53- 88.

49
principi assiomatici ideali all'esperienza concreta. Gli assiomi da cui si dipanano i
procedimenti deduttivi delle scienze matematiche rappresentano, per Husserl, delle
costruzioni ideali che trovano il loro fondamento implicito nelle stesse essenze
morfologiche costituite a livello pre-scientifico. Per tale circostanza l'universale
delle scienze assiomatico-deduttive non può che essere subordinato all'universale
empirico delle scienze morfologiche.
Il metodo fenomenologico non si identifica, quindi, immediatamente con
l'eidetica matematica, la quale rimane pur sempre una conoscenza dipendente dalle
certezze naturali e che deve, quindi, essere subordinata al sapere proprio
dell'orizzonte trascendentale originariamente fondante. Malgrado tali differenze il
tratto che accomuna, in ogni caso, la prospettiva matematica con quella
fenomenologica è rappresentato dall'uguale oltrepassamento della dimensione
fattuale (Tatsächlichkeit) in direzione di un sapere di tipo aprioristico. Tale
“liberazione dal fatto” viene compiuta attraverso “una configurazione del fatto nella
forma dell'esempio qualsiasi”111.
La fenomenologia, pur configurandosi come un tipo specifico di eidetica
morfologica, non si occupa nelle proprie descrizioni del mero “dato di fatto”
(Tatsache); le sue analisi si rivolgono, invece, alle possibilità ideali di cui il fatto
rappresenta una casuale estrinsecazione concreta. È presente nella concezione
husserliana l'assegnazione di un primato fondamentale alla categoria della possibilità
(Möglichkeit) su quella della realtà (Wirklichkeit), dell'ideale sul concreto, nel senso
che la più modesta verità a priori è da considerare sempre superiore a qualsiasi tipo
di giudizio a posteriori. I termini dell'opposizione reale/ideale si trovano, tuttavia,
profondamente modificati all'interno della prospettiva fenomenologica, per cui in
realtà questi concetti non vanno tenuti separati in modo assoluto. Abbiamo visto,
infatti, che l'essenza morfologica viene estrapolata dall'esperienza del dato concreto e
soltanto a partire da essa.
Il procedimento metodico che consente la visione delle essenze (Wesenschau)
all'interno del fluire caotico dei puri Erlebnisse è rappresentato dalla cosiddetta
“variazione eidetica”. Essa si articola in due momenti fondamentali: il primo

111 R. Bernet, I. Kern, E. Marbach, Edmund Husserl, cit., p. 107.

50
consiste nel percorrere, a partire da un dato di fatto individuale considerato a guisa di
esempio, tutte le variazioni possibili, non soltanto empiriche ma anche immaginarie e
fantastiche; in un secondo momento bisogna poi cogliere la struttura invariante o
essenza che permane sempre, a prescindere da ogni possibile variazione.
E’ possibile, dunque, definire le essenze fenomenologiche come “universali
in rebus”, dal momento che “è una caratteristica della visione essenziale [...] di
fondarsi su una visione individuale [...]; di conseguenza non è possibile alcuna
visione di essenze senza la libera possibilità di volgere lo sguardo ad una
individualità corrispondente e di servirsene a guida di esempio – come pure nessuna
visione individuale è possibile senza la libera possibilità di compiere una ideazione e
di volgere così lo sguardo all'essenza, di cui l'individuo in questione è appunto una
esemplificazione”112.
Questa lunga citazione del testo husserliano ricopre una funzione notevole per
la comprensione del metodo eidetico. Le affermazioni contenute in essa valgono
tanto per gli universali empirici quanto per quelli eidetici poiché entrambi sono
ascrivibili alla sfera delle essenze morfologiche. La differenza che intercorre tra le
due, tuttavia, risiede nell’accettazione o meno della tesi circa l'esistenza del mondo.
Nel caso delle essenze morfologiche empiriche, l'implicita posizione
dell'esserci mondano costituisce un limite di fatto alla variazione operata dal metodo
eidetico, il quale non può esplicitarsi al di fuori delle possibilità meramente
empiriche, date quindi solamente all'interno dell'esperire naturale. La variazione
eidetica non empirica consente invece di “afferrare nell'originale un'essenza, tanto
partendo dalle corrispondenti visioni empiriche quanto partendo da visioni non
empiriche, non rappresentative dell'esistente, anzi puramente immaginarie”113.
L'immaginazione, nello specifico la facoltà immaginativa della fantasia
(Fantasie), risulta dunque fondamentale per distinguere la peculiarità della
variazione eidetica nei confronti di quella empirica. Grazie al metodo eidetico la
visione di un'essenza può essere raggiunta anche senza fare riferimento ad un dato di

112 Edmund Husserl, Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, cit., p.
19.
113 Ivi, p. 20.

51
fatto esistente poiché “le pure verità essenziali non contengono la minima
affermazione circa dati di fatto, e [...] quindi da esse sole non si può ricavare la più
modesta verità di fatto”114. Il rapporto tra essenze e dati di fatto non è, perciò,
articolato nel modo della reciprocità. Se da una parte l'essenza rappresenta il quid
specifico che permette di cogliere a livello esperienziale l'individualità del semplice
Tatsache115, dall'altra non è possibile ricavare dalla visione dell'essenza alcuna verità
circa il mondo empirico-fattuale. Il fatto individuale viene razionalizzato, ovvero
ridotto a esemplare casuale di un eidos a priori necessario, di conseguenza è lecito
affermare che “ogni razionalità del fatto sta invero nell'a priori”116.

§ 5: Il rapporto tra dati di fatto ed essenze


La fenomenologia eidetica si occupa delle possibilità ideali e delle strutture
universali che presiedono necessariamente ad ogni esperienza, delineando così gli a
priori dell'orizzonte trascendentale. Esiste, tuttavia, una precisa implicazione tra la
scienza di essenze e la scienza dei dati di fatto. “La connessione, pure eidetica, tra un
oggetto individuale e l'essenza”, sostiene Husserl, “[...] dà luogo a un analogo
rapporto tra le scienze di dato di fatto e le scienze di essenze”117. Dal momento che
l'individuale possiede il proprio carattere di necessità solamente se considerato dal
punto di vista essenziale come mera esemplificazione empirica di un eidos a priori, le
scienze che si occupano di tali oggettualità empiriche non possono che trovarsi in
posizione subordinata nei confronti delle discipline eidetiche. La totalità delle
possibilità dell'esserci fattuale vengono, infatti, pre-delineate già all'interno delle
scienze eidetiche mediante la scoperta di principi veri a priori. Tali principi non
vanno però confusi con le leggi naturali, che costituiscono invece “soltanto regole

114 Ibidem.
115 “«Essenza» indicò anzitutto ciò che si trova nell'essere proprio di un individuo come suo quid.
Ma ogni simile quid può venir «messo in idea». Una visione empirica o individuale può essere
trasformata in visione dell'essenza (ideazione)” (ivi, pp. 17-18).
116 Edmund Husserl, Meditazioni cartesiane, cit., p. 170.
117 Edmund Husserl, Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, cit., p.
24.

52
fattizie, che potrebbero esse stesse suonare del tutto diverse”118.
Le essenze della fenomenologia si caratterizzano come forme a priori di
qualsiasi esperienza possibile (empirica o meno), attive anche nella considerazione
dei dati di fatto individuali. Lo stesso oggetto individuale non può essere considerato
come “qualcosa di semplicemente individuale, un effimero «questo qui»”119; esso
possiede, infatti, predicati essenziali che gli competono necessariamente e che
rappresentano il suo quid o sostrato necessario. Da ciò si evince che la casualità del
fatto non è da attribuire alla sua struttura invariante che lo accomuna ad altri
molteplici fatti, ma al suo semplice esserci qui e ora (Dasein): di conseguenza
bisogna ammettere che “tutto ciò che appartiene all'essenza di un individuo può
appartenere anche ad un altro individuo”120.
In linea di principio, quindi, è possibile cogliere un’articolazione essenziale
della totalità dei Tatsachen in diverse “regioni ontologiche” caratterizzate da
altrettante forme a priori. Se dunque ciò che è proprio all'essenza di un singolo
oggetto deve essere condivisibile con una pluralità di altri oggetti, questo non
significa che tutte le proprietà essenziali debbano appartenere a tutti gli oggetti
possibili. Vi sono tipologie di essenze che si identificano con il cosiddetto “oggetto in
generale”, inteso come la forma oggettuale a priori di ogni possibile oggettualità, ma
la maggior parte delle qualità essenziali con cui si identificano gli individui fattuali
sono ascrivibili a regioni o categorie più specifiche di oggetti.
Husserl, perciò, distingue tra ontologia formale, la quale “opera su forme
pure, e quindi su contenuti soltanto in quanto «contenuti in generale»”121, e le varie
ontologie materiali o regionali. Queste ultime definiscono il dato di fatto mediante
griglie di determinazione eidetica sempre più sottili e precise, nei confronti della
tipica analizzata dalla ontologia formale e rappresentano un approfondimento
ulteriore in direzione delle particolarità fondamentali dell'essere che si inseriscono
però sempre nelle linee direttive istituite dalle analisi formali.

118 Ivi, p. 17.


119 Ibidem.
120 Ibidem (corsivo nostro).
121 Ivi, p. 349.

53
Scrive, dunque, Husserl: “tutte le discipline aprioriche possibili formano una
universitas interconnessa, formano nella pluralità un'intima unità; che esse sono
connesse in una scienza apriorica delle fonti originarie di ogni essere e di ogni
coscienza possibile – in una «fenomenologia trascendentale», e devono essere trattate
come ramificazioni essenzialmente necessarie di questa”122.

§ 6: Il significato dell'a priori in Husserl e Kant


Lo studio e l'individuazione delle essenze che competono alla sfera
trascendentale ottenuta mediante la riduzione fenomenologica consente, quindi, una
fondazione assoluta tanto della ontologia formale quanto delle varie ontologie
regionali che presiedono ai rispettivi campi del sapere scientifico. Il progetto di
ricerca proprio alla filosofia fenomenologica di Husserl verso la determinazione di
un fondamento inconcusso della conoscenza diviene, in quest'ultimo passaggio,
direttamente esplicito e si articola in direzione di una fondazione universale delle
scienze. Ogni pretesa conoscitiva dovrà, quindi, trovare una giustificazione
all'interno delle analisi fenomenologiche riguardanti la sfera dell'esperienza
trascendentale. Il metodo eidetico va applicato in prima istanza al flusso di coscienza
che si è rivelato fondamento inaggirabile di ogni posizione d'essere.
La fenomenologia si distanzia, quindi, dallo studio psicologico della
coscienza proprio per il fatto di esplorare il regno della coscienza pura non alla
ricerca di verità di fatto, ma in direzione dell'individuazione delle verità a priori ed
essenziali. Tale concezione del metodo di fondazione delle scienze rappresenta una
notevole evoluzione nei confronti del medesimo tentativo kantiano di fondare il
conoscere sulle strutture a priori della soggettività. In particolare, a subire una netta
trasformazione è la nozione stessa di “a priori” e, conseguentemente, il significato di
giudizio sintetico a priori tipico della critica trascendentale.
L'analitico rappresenta per Husserl la forma logica dei giudizi e delle
categorie private del riempimento intuitivo attuato dall'esperienza percettiva. Il
sintetico, invece, è dato proprio dal riempimento (Erfühlung) della forma dei giudizi

122 Ms. K VI 4, pp. 7 s. Passo citato in R. Bernet, I. Kern, E. Marbach, Edmund Husserl, cit., pp.
112-113.

54
attraverso contenuti o intuizioni materiali. Kant, al contrario, aveva caratterizzato
l'analitico come quella forma di giudizio che, mediante l'”analisi”, esplica i predicati
già implicitamente contenuti nel soggetto del giudizio; mentre il sintetico è un
giudizio in cui il predicato aggiunge un segmento di conoscenza ulteriore che non è
possibile trarre dall'analisi del concetto espresso nel soggetto123.
Superando l'impostazione kantiana, Husserl è in grado di affermare la
possibilità di un “a priori materiale (sintetico), in cui si dà, si offre all'esperienza,
l'evidenza della cosa stessa”124. In questo modo la fenomenologia può criticare la
concezione dell'intelletto legislatore secondo cui l'unificazione della totalità delle
esperienze viene attuata mediante la polarizzazione attorno all'Ich denke o
“appercezione trascendentale”.
La sintesi del materiale costituito dalle intuizioni empiriche avviene, secondo
Kant, solamente grazie all'attività e spontaneità del soggetto conoscente: di qui
deriva l'inconoscibilità essenziale del noumeno, di ciò che la cosa è in se stessa al di
là delle strutture a priori della sensibilità e dell'intelletto. Per Husserl, al contrario,
“l'a priori non è una capacità sintetico-ordinatrice di un Io penso che ordina un
materiale sensibile informe, [...] ma è radicato nelle cose stesse, nella loro struttura
sensibile”125. La cosa in sé, l'interno, il quid dell'oggetto conoscitivo è, in senso
fenomenologico, quell'elemento invariabile che si mostra stabile (come un ε̉ν ε̉πὶ
πολλω̃ν) nella molteplicità inesauribile dei decorsi fenomenici.
Tale prospettiva permette, infine, di riconsiderare il rapporto di dipendenza,
istituito da Kant, tra estetica e analitica trascendentale. Per Husserl l'analitica, il
categoriale, non può che fondarsi sull'originaria esperienza offerente, ovvero
sull'“estetica”. Da una parte, infatti, il riempimento delle vuote forme logiche
necessita di intuizioni materiali in grado di svolgere l'attività di riempimento;
dall'altra le stesse strutture formali o categoriali trovano la loro origine all'interno
dell'esperienza ante-predicativa126.
123 Cfr. tutto il paragrafo IV dell'Introduzione di Immanuel Kant, Critica della ragion pura, a cura di
P. Chiodi, UTET, Torino, 2008, pp. 80-83.
124 Elio Franzini, Fenomenologia, cit., p. 40.
125 Ibidem.
126 Come viene mostrato dettagliatamente nello scritto husserliano raccolto postumo e intitolato

55
La filosofia trascendentale kantiana rimane per Husserl, nonostante le
evidenti affinità presenti a livello di intenti più che nei contenuti effettivi, una via in
direzione della coscienza pura, falsata da uno psicologismo di fondo. “Un residuo di
psicologismo si trova, in particolare, nel presupposto kantiano relativo alle «facoltà»
presenti nell'essere umano, che non sono adeguatamente giustificate e conducono ad
un antropologismo”127.

§ 7: Il metodo della variazione eidetica


Il fenomenologo si volge, dunque, alla ricerca delle leggi a priori che
riguardano un campo particolare di esperienza, quello dei vissuti coscienziali. Di
fronte a questo flusso indeterminato di Erlebnisse l'unico strumento scientifico che
possa essere impiegato in modo efficace è rappresentato dal metodo della ricerca di
essenze. Il singolo vissuto, perciò, non viene indagato nella sua origine psicologica e
fattuale, ma solo come rappresentante di una essenza generale. Come Husserl scrive
nella Crisi, “il fatto è qui determinabile soltanto in quanto fatto nella sua essenza e
soltanto attraverso la sua essenza, e non documentato empiricamente attraverso
un'empiria induttiva in un senso analogo a quello proprio dell'obiettività”128. Ciò
significa che la visione d'essenza non è il risultato di un processo induttivo che si
fondi sull'esperienza di una molteplicità di singoli dati di fatto. In questo caso, infatti,
all'essenza non competerebbero quegli attributi di necessità e universalità rigorosa
propri di ogni concetto a priori129. La variazione eidetica, quindi, si configura come

Esperienza e giudizio (cfr. Edmund Husserl, Esperienza e giudizio, trad. it. di F. Costa, Silva,
Milano, 1960).
127 Angela Ales Bello, Husserl interprete di Kant, Dialegesthai, 2005, http://www.biblioteca-
husserliana.com, p. 9.
128 Edmund Husserl, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, cit., pp.
204-205.
129 Cfr. la identificazione kantiana, che Husserl implicitamente fa propria, dei due segni distintivi
fondamentali di ogni conoscenza a priori: la necessità, intesa come ciò che non può essere
diversamente; e l'universalità autentica e rigorosa diversa da quella derivante dall'esperienza e
chiamata da Kant “universalità presunta e comparativa (induttiva) sì che si deve propriamente
dire: stando a quanto abbiamo finora osservato, non risulta alcuna eccezione a questa regola” (in
Immanuel Kant, Critica della ragion pura, cit., p. 75).

56
quel metodo che ci permette di giungere alla visione d'essenza (Wesenschau) e non
come un processo di costituzione delle validità essenziali a partire dall'esperienza
della molteplicità di variazioni possibili. Detto in altri termini, “la variazione non
produce l'essenza: l'essenza precede la variazione e la rende possibile”130.
La condizione di possibilità di una variazione è rappresentata dall'elemento
che permane nella modificazione. Nel metodo eidetico ciò che risulta stabile in tutte
le variazioni empiriche e immaginative è propriamente l'essenza, il quid dell'oggetto
cui è stata applicata la procedura di “ideazione”. Tutto ciò non deve portare alla
concezione secondo cui il risultato della fenomenologia eidetica non è altro che la
riaffermazione tautologica dell'identità essenziale dell'oggetto empirico individuata
originariamente nell'esperire naturale. Quella stessa identità, piuttosto, conteneva già
implicitamente predelineata l'essenza dell'oggetto in questione, la quale però era
esperita ancora in modo oscuro e indiretto.
La convinzione profonda di Husserl è che per determinare il che cosa
dell'oggetto conoscitivo sia necessario analizzare la totalità dei suoi come, ovvero dei
suoi molteplici modi di manifestazione rispetto alla coscienza. È all'interno di queste
modalità di apparizione che si dovrà ri-cercare l'identità perduta del polo oggettuale
che prima veniva considerata come il suo esserci in sé obiettivo, messo tra parentesi
dall'atteggiamento fenomenologico. Di conseguenza le essenze sono qualcosa di già
dato, preliminare alla riflessione fenomenologica e la cui genesi passiva rientra
pienamente nel settore dei problemi da analizzare. Il “flusso eracliteo” della
coscienza trascendentale, da cui prende le mosse la scienza delle essenze con
l'intento di operarne una fissazione in termini concettuali, “è passivamente
precostituito come tale” e “la visione dell'eidos consiste nella prensione intuente
attiva di ciò che è già precostituito”131.
L'analisi del metodo eidetico ci conduce, dunque, direttamente alla
problematica della costituzione. Essa, tuttavia, rappresenta solamente una delle
strutture fondamentali che ineriscono alla coscienza trascendentale. La molteplicità
delle analisi che si possono condurre sul piano trascendentale, ovvero

130 Alessandro Biral, L'unità del sapere in Husserl, CEDAM, Padova, 1967, p. 31.
131 Edmund Husserl, Esperienza e giudizio, cit., p. 390.

57
fenomenologicamente ridotto, restano comunque simili grazie al loro comune aspetto
metodologico rappresentato dall'analisi eidetica. Per tale motivo Husserl definisce la
fenomenologia come scienza delle essenze, ma al tempo stesso, come si è già
anticipato, la giustificazione di tale metodo non può risultare evidente che mediante
l'attuazione delle stesse riflessioni fenomenologiche.
Ciò che ci porta in direzione di un chiarimento essenziale delle datità che
sorgono a livello dei puri fenomeni di coscienza è precisamente la volontà di svelare
il campo dell’assoluta datità diretta (Selbstgegebenheit). Quest'ultima non si riduce,
letteralmente, all'immanenza materiale (reel) dei vissuti psicologici di una coscienza
mondana; altrimenti non ci saremmo discostati dal terreno delle semplici validità
naturali. La datità diretta concerne, infatti, anche quel tipo particolare di concetti
universali rappresentati dalle pure essenze fenomenologiche. In quanto universalità
desunte attraverso il metodo rigoroso della “astrazione ideante” esse non possono
sottoporsi al dubbio che concerne ogni trascendenza in quanto tale e pertanto non
rientrano propriamente nell'ambito dei problemi costitutivi immediati. La precedente
citazione, tratta dal testo di Erfahrung und Urteil, dichiara la sostanziale pre-datità
delle essenze e di conseguenza la loro eventuale riducibilità ad una dimensione più
originaria. Le regioni eidetiche, così come la forma essenza in generale, sono i
costituenti delle individualità fattuali o dati di fatto (Tatsachen) empirici:
rappresentano, dunque, il fondamento di possibilità dell'esperienza naturale. A sua
volta, però, il territorio delle essenze è in sé subordinato ad un ulteriore strato
fondativo che sta alla base, quindi, anche della variazione eidetica. All'interno delle
stesse riflessioni fenomenologiche deve venire alla luce, dunque, una dimensione più
originaria che dovrebbe giustificare il senso e la procedura del metodo che Husserl
vuole intraprendere.

58
59
Capitolo terzo:
STRUTTURE GENERALI DELLA COSCIENZA PURA
E PROBLEMATICA COSTITUTIVA

Le numerose questioni che sono emerse nella prima parte di questo saggio
possono essere raccolte attorno al denominatore comune della circolarità
argomentativa facente capo sia alla tematica della riduzione dell'atteggiamento
naturale sia a quella riguardante il metodo eidetico da impiegare nell'indagine
dell'esperienza trascendentale. Possiamo affermare, dunque, che l'intera impostazione
fenomenologica riposa su questa sostanziale ambiguità: all'inizio del suo percorso la
fenomenologia non risulta in grado di giustificare se stessa, di fornire cioè una
motivazione che la legittimi in piena autonomia. Questa circolarità, a nostro avviso
essenziale, può essere rimossa solo nel momento in cui la fenomenologia abbia
portato a termine l'esposizione completa delle caratteristiche essenziali del proprio
ambito di studio, mettendo in luce le strutture essenziali della coscienza
trascendentale. Del resto lo stesso Husserl dichiara che “il metodo non è qualcosa
che si applichi dall'esterno ad un territorio. [...] è una norma che scaturisce dalla
caratteristica regionale del territorio [al quale si applica] e delle sue strutture generali,
quindi la sua conoscibilità dipende dalla conoscenza di queste strutture”132. Non è
possibile attribuire validità al metodo fenomenologico-trascendentale se ci si colloca
al di qua della riflessione che esso intende compiere. L'operazione fondamentale
portata avanti dal progetto husserliano consiste, infatti, nella riconduzione del nostro

132 Edmund Husserl, Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, cit., p.
163.

60
atteggiamento naturale alle sue condizioni di possibilità a priori, al suo terreno
fondativo. Questo comporta l'assunzione della differenza essenziale tra ciò che è
fondato e ciò che fonda, la quale non richiede una giustificazione poiché è la
precondizione necessaria di ogni domanda relativa alla legittimità di un giudizio.
Fare a meno di tale distinzione significa, infatti, concedere spazio ad un discorso
meramente tautologico e incapace di dare una fondazione effettiva alla propria
pretesa di verità.

§ 1: L'essenza del fenomeno


Una volta attuata l'ε̉ποχή e ricondotta la totalità del mondo a fenomeno della
coscienza resta, tuttavia, ancora irrisolto il problema centrale da cui aveva preso le
mosse la teoria fenomenologica: quello relativo alla possibilità di fondare la nostra
conoscenza di oggetti che per definizione trascendano la dimensione meramente
soggettiva. Per comprendere in che modo “la conoscenza possa portarsi, oltre se
stessa, sull'oggetto, ed essere ancora certa di questo rapporto, e in modo
indubitabile”133 è necessario indagare il regno delle evidenze apodittiche individuate
nella sfera immanente della coscienza grazie al metodo riduttivo. La messa tra
parentesi dell'esistenza del mondo ha reso possibile, infatti, l'apertura del territorio
trascendentalmente puro al cui interno si custodiscono tutte le possibilità e le
condizioni a priori della conoscenza oggettiva. In Ideen I Husserl individua quattro
“strutture generali della coscienza pura”134: ovvero la riflessione, la relazione degli
Erlebnisse all'io puro, la temporalità e l'intenzionalità. L'ultima di queste forme
fondamentali dell'orizzonte trascendentale, tuttavia, è anche “ciò che caratterizza la
coscienza in senso pregnante e consente di indicare la corrente di Erlebnisse come
corrente di coscienza e come unità di una coscienza”135. Al principio della
intenzionalità di ogni vissuto coscienziale vanno, dunque, ricondotte tutte le altre
strutture essenziali.

133 Edmund Husserl, L'idea della fenomenologia, cit., p. 112.


134 Cfr. Edmund Husserl, Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, cit.,
Capitolo secondo/Sezione terza.
135 Ivi, p. 186.

61
Caratterizzare la coscienza secondo la sua capacità intenzionale significa
attribuire ad ogni Erlebnis la facoltà di essere “coscienza di qualche cosa” di diverso
da sé. La capacità di rinviare a qualcos'altro, però, non va attribuita unicamente al
cogito, alla coscienza “desta”, che si riferisce ad un oggetto determinato allo stesso
modo con cui uno “«sguardo» uscente dall'io puro si dirige all'«oggetto»” 136; ma deve
essere colta anche nella modalità specifica del cosiddetto “Erlebnis di sfondo”, o
“coscienza d'orizzonte”, in cui non si trovano oggetti intenzionati se non nel modo di
percezioni potenziali e intenzioni vuote non attualmente riempite. L'esperienza
esemplificata dal cogito rappresenta solo una modalità specifica dell'intenzionalità
propria alla coscienza trascendentale, ma certamente non l'unica.
Nell'esempio della percezione di oggetti trascendenti, che rappresenta per
Husserl il modello gnoseologico di qualsiasi atto intuitivo originalmente offerente, la
dialettica tra contenuto cosciente (cogito) e quello presuntivo (“coscienza
d'orizzonte”) diviene addirittura fondamentale alla stessa articolazione fenomenica
dell'esperienza. L'Erlebnis intenzionale, in quanto puro fenomeno, va interpretato
secondo un duplice significato: come manifestazione, ovvero vissuto interno di una
coscienza soggettiva, e come ciò che propriamente appare, il contenuto immanente
che quel mostrarsi porta in luce. Questa duplicità del carattere d'essere del fenomeno
si trova, infatti, inscritta all'interno della logica generale dell'apparire, che è sempre
apparire di qualcosa ad un soggetto. L'intenzionalità esemplifica in tal modo gli
attributi fondamentali che devono essere ascritti al concetto di fenomeno
(Erscheinung): che sono il suo essere-per (il soggetto) e il suo essere-in sé (come
oggetto). L'apparire è sempre il manifestarsi di qualcosa che si mostra di fronte
(gegen) ad un soggetto perciò il fenomeno, come afferma Sartre, è il “relativo-
assoluto. [...] perché il «sembrare» esige, per essenza, qualcuno a cui sembrare”137.
Nondimeno, l’accezione del termine tedesco Erscheinung non deve condurre verso
prospettiva kantiana secondo cui il fenomeno cela all'osservatore il noumeno, l'in-sé
inconoscibile dell'oggetto che si manifesta. Questo modo di interpretare la nozione di
fenomeno rappresenta, secondo Husserl, la caratteristica centrale dell'atteggiamento

136 Ivi, p. 187.


137 Jean-Paul Sartre, L'essere e il nulla, tr. it. a cura di G. Dal Bo, Il Saggiatore, 1943, p. 12.

62
naturale che non è costitutivamente in grado di cogliere l'immanenza dell'essere
all'interno del fenomeno, ovvero la sostanziale identità (nella differenza) tra l'essere
(Sein) e l'apparire (Schein). Nell'ottica fenomenologica, dunque, il contenuto
dell'apparire non si identifica affatto con la cosa trascendente, ma è sempre esso
stesso un Erlebnis, un vissuto che rimanda intenzionalmente all'oggetto vero e
proprio.

§ 2: Materia e forma della manifestazione


L'articolazione della modalità intenzionale dei vissuti di coscienza ci riporta
ad una distinzione fondamentale istituita dalle analisi fenomenologiche husserliane,
quella tra ύλη sensuale e μορφή intenzionale o noesi138. Un singolo fenomeno risulta,
infatti, composto da questi due elementi che, solo se presi in unità, rendono possibile
il riferimento (Beziehung) della coscienza all'oggetto intenzionale. I dati sensibili
non si identificano, infatti, immediatamente con l'oggetto, ma rappresentano piuttosto
i modi di apparizione soggettiva che Husserl denomina con il termine tecnico di
Abschattungen. Ogni adombramento prospettico possiede, infatti, la capacità di
rinviare intenzionalmente all'oggetto trascendente solamente grazie all'intervento
della μορφή, ovvero dell'atto soggettivo della coscienza che, per così dire, “anima” il
sostrato inerte della materia sensibile conferendogli la potenzialità di rinvio a
qualcos'altro diverso da sé. Contenuto iletico e forma intenzionale rappresentano,
quindi, dei momenti inscindibili costituenti l'essenza di qualsiasi Erlebnis e
implicano un comportamento allo stesso tempo passivo e attivo da parte della
coscienza.
Bisogna ora considerare in che modo si costituisce l'attivazione dell'ύλη
sensuale da parte della μορφή intenzionale. Gli atti della coscienza svolgono in tutto
questo processo una funzione principalmente sintetica: raccolgono la molteplicità dei
dati sensibili attorno ad un nucleo rappresentato dal senso oggettuale o noema. È
138 Relativamente alla giustificazione dell'analisi intenzionale dell'Erlebnis Husserl dichiara che
“questi concetti di materia e forma ci balzano addirittura incontro” (in Edmund Husserl, Idee per
una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, cit., p. 191): a dimostrazione del
fatto che l'analisi fenomenologica si regge sul Prinzip aller Prinzipen, quello dell'evidenza e del
carattere indubitabile (dunque vero) di tutto ciò che si manifesta e nei limiti in cui si manifesta.

63
grazie a questo collegamento che i dati iletici possono apparire come apparizioni
unilaterali di un oggetto, inteso quindi come l'unità olistica dei singoli fenomeni, o
Abschattungen, mediante cui si dà alla coscienza. Il noema è, dunque, il “senso”
delle apparizioni, ciò che permette di cogliere l'identità nella differenza organizzando
già al livello della sensibilità pre-riflessiva l'altrimenti caotico flusso di Erlebnisse.
Secondo Husserl, infatti, il puro apparire contiene già in sé delle strutture a priori e
delle forme di auto-organizzazione che coordinano passivamente il materiale
dell'esperienza.
A differenza del trascendentalismo kantiano, la prospettiva fenomenologica
non attribuisce all'intelletto (Verstand) la facoltà di sintetizzare sulla base di forme a
priori soggettive il datum brutum rilevato dall'intuizione empirica, subordinando in
questo modo la “critica” della sensibilità pura all'analitica trascendentale. “L'estetica
(intesa come teoria della sensibilità) non ha più il ruolo kantiano, meramente
propedeutico per la conoscenza fenomenica: per Husserl è invece qui che si compie
la sintesi a priori, cioè il processo conoscitivo in senso proprio”139.
Ma l'analisi dell'intenzionalità quale caratteristica pregnante di ogni vissuto
coscienziale ha mostrato, oltre a ciò, che l'apparire di un oggetto in generale non
deve essere considerato come l'effetto dell'azione causale di un essere trascendente
sulle nostre facoltà conoscitive. Ciò ci riporterebbe nuovamente sul terreno delle
certezze naturali relative all'essere in sé dell'oggetto percepito. Il punto di vista
fenomenologico ci “costringe”, invece, a porre ogni senso e costituzione di entità
trascendenti solamente all'interno della sfera immanente della coscienza, l'unica
considerata indubitabile e assolutamente necessaria. La trascendenza, ovvero
l'esistenza concreta e reale (wirklich) dell'oggetto correlato al senso noematico, può
infatti aggiungersi al semplice riferimento intenzionale solamente attraverso
l'articolarsi di una credenza soggettiva: “un oggetto esiste per noi quando nella noesi
vi è il carattere della credenza”140. Quelle noesi che “pongono” direttamente l'essere
di ciò che intenzionano, costituiscono un tipo specifico di atti della coscienza che

139 Elio Franzini, Fenomenologia, cit., p. 40.


140 Vincenzo Costa, Husserl, Carocci, Roma, 2009, p. 47.

64
Husserl definisce “atti tetici”141. Essi si concentrano, di volta in volta, sulla modalità
d'essere da attribuire al senso oggettuale e rappresentano tutti delle modificazioni
facenti capo ad un atto tetico fondamentale, chiamato Ur-doxa o Urglaube. Tale
Erlebnis originario esprime dal punto, di vista noetico, la certezza del credere
(Glaubensgewissheit) e, dal lato noematico, l'essere dell'oggetto intenzionato. La
certezza viene definita “originaria” in quanto caratterizza propriamente
l'atteggiamento naturale, l'Ur-situation che precede l'attuazione dell'ε̉ποχή
fenomenologico-trascendentale in cui viene messa tra parentesi ogni posizione
ontologica riferita agli oggetti percepiti. L'analisi eidetica del territorio trascendentale
pone, quindi, fuori considerazione non soltanto la modalità in sé prima della
credenza nell'essere dei correlati noematici ma, contemporaneamente, anche tutte le
sue possibili modificazioni, compresa quella del “dubbio”142.

§ 3: La temporalità come a priori dell'esperienza


All'interno del territorio fenomenologicamente ridotto non è corretto prendere
le mosse dalla datità immediata dell'oggetto trascendente, poiché essa non è in grado
di giustificarsi da se stessa e fornire ragioni che la rendano indubitabile. Bisogna,
dunque, studiare la modalità attraverso cui il fenomeno risulti in grado, alla fine, di
portare a manifestazione una tale oggettualità che, per definizione, si colloca al di là
di ogni apparire soggettivo-relativo. Per chiarire tale questione occorre sviluppare
con più precisione le considerazioni riguardanti l'intenzionalità della coscienza.
Malgrado la sua apparente banalità, tale principio dell'analisi trascendentale
nasconde, infatti, strutturazioni sempre più complesse man mano che venga
approfondita e articolata l'indagine fenomenologica. Il rimandare intenzionale del
singolo dato iletico al senso oggettuale o noema si attua mediante la “sintesi
intenzionale” in cui svolgono un ruolo costitutivo tanto la ύλη sensuale che la μορφή
intenzionale. A livello passivo, infatti, sono presenti delle strutture a priori che
141 Cfr. Edmund Husserl, Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, cit.,
pp. 232 e s.
142 Come si diceva nei capitoli precedenti, l'ε̉ποχή husserliana non può affatto essere identificata
tout court con il metodo del dubbio cartesiano, poiché il dubbio, con la sua esplicita presa di
posizione ontologica, rimane necessariamente all'interno dell'atteggiamento naturale.

65
rendono possibile l'attuazione del rimando intenzionale e, di conseguenza, l'apparire
dell'oggettualità: esse sono la sintesi temporale e la sintesi associativa.
La temporalità costituisce la strutturazione più originaria degli Erlebnisse di
coscienza che permette, nel medesimo tempo, una primitiva differenziazione e
unificazione dei vissuti esperienziali143. Affinché possa realizzarsi una connessione di
qualsiasi tipo tra la molteplicità dei dati iletici è indispensabile che la coscienza
risulti capace di “trattenere”, mediante l'atto specifico della ritenzione, tali dati anche
nel momento in cui essi non siano più attualmente presenti. Già a questo stadio pre-
riflessivo dell'esperienza è all'opera, dunque, un'organizzazione articolata dei vissuti
per cui essi emergono nella loro irriducibilità reciproca pur trovandosi, nello stesso
tempo, in un continuum dell'apparizione che li pone in rapporto costante. Il divenire
di ogni vissuto attuale, compreso quindi il suo momento iletico, è per essenza
imprevedibile e irriducibile all'individualità fattuale (tatsächlich) di ogni altro tipo di
Erlebnis. Nello stesso tempo, però, la singola esperienza, pur differenziandosi dalla
molteplicità degli altri vissuti, si inserisce all'interno di un flusso costante di vissuti,
di una “storia” percettiva, rinviando continuamente al di là di sé, in direzione del
passato e del futuro. L'intero concreto e fluente della dimensione temporale
rappresenta, dunque, una forma a priori dell'apparire in quanto rende possibile una
differenziazione e una primitiva associazione ritenzionale e protenzionale del
materiale sensibile.
Le ritenzioni, in quanto sintesi passive del materiale iletico, si distinguono dai
ricordi veri e propri. L'atto ritenzionale, infatti, mantiene viva la coscienza
dell'appena trascorso senza alcun intervento riflessivo e attivo da parte del soggetto
che compie l'esperienza. La struttura temporale dell'apparire si costituisce, perciò,
autonomamente all'interno del fluire passivo dei vissuti, come un vero e proprio
principio a priori dell'esperienza fenomenica.
La rimemorazione (Wiedererinnerung) o ricordo secondario, invece, è
collocata da Husserl nella sfera delle intenzioni attive della coscienza in quanto

143 Scrive a tal proposito Franzini: “la temporalità della coscienza interna non solo appartiene a ogni
singolo vissuto ma è una forma necessaria che crea il nesso fra vissuti” (in Elio Franzini,
Fenomenologia, cit., p. 64, corsivo nostro).

66
“possiede proprie specifiche leggi indipendenti da quelle degli oggetti rimemorati”144.
A causa di tale circostanza, inoltre, il ricordo di secondo grado non può essere
considerato come una presentazione immediata e “in carne ed ossa” (leibhaft) del
contenuto ricordato, ma solo come ri-produzione di un impressione più originaria.
“Ciò che viene ritenuto, al contrario, appartiene al tratto di presenza vivente
[lebendige Gegenwart], costituisce l'alone di senso del presente, il suo orizzonte”145.
L'esperienza attuale, dunque, circoscrive un ambito più esteso del presente oggettivo,
dell'ora attuale privo di estensione: rappresenta piuttosto “un «ora» con un «alone
temporale», cioè con un orizzonte vivente del «non più (appena)» e del «non ancora
(il sopravveniente)» in diverse gradazioni”146. Il flusso interrelato dei singoli istanti
temporali collega, infatti, il momento presente non soltanto con l'immediato passato,
ma anche in relazione al momento futuro attraverso il fungere passivo della
“protensione”. Questa potenzialità di rinvio nei confronti del futuro consente, in
particolare, la costituzione di una sintesi attiva del materiale iletico. In qauetso modo
la coscienza risulta capace di pre-raffigurare il decorso futuro o meramente
potenziale dell'esperienza. Il “non ancora”, dato anch'esso originalmente, non è però
un vuoto futuro privo di determinazioni; esso contiene delle anticipazioni sul flusso
percettivo che scaturiscono da attese di conferma, motivate dai vissuti attualmente
coscienti. Solo mediante tale configurazione a priori dell'esperienza è possibile,
quindi, concepire una differente “modalizzazione” dei nostri atti precettivi e,
conseguentemente, dei relativi sensi oggettuali. Il giudizio intorno all'esistenza di un
qualsiasi oggetto o noema, infatti, può trovare una seria legittimazione solamente
attraverso il ricorso al riempimento intuitivo di attese protensionali.

§ 4: Le sintesi associative
Se la temporalità viene intesa come condizione a priori dell'apparire in
generale, Husserl non si limita ad essa ma fa ricorso anche ad un secondo elemento
fondamentale per comprendere il carattere soggettivo-relativo dell'esperienza. La

144 Elio Franzini, Fenomenologia, cit., p. 64.


145 Vincenzo Costa, Husserl, cit., p. 49.
146 R. Bernet, I. Kern,E. Marbach, Edmund Husserl, cit., p. 140.

67
seconda forma a priori che consente l'apparire di oggettualità internamente alla
dimensione trascendentale della coscienza è rappresentata, infatti, dai rimandi
associativi che si istituiscono tra il dato in sé della coscienza attuale e l'orizzonte da
cui esso emerge.
Il riferimento husserliano al concetto di “associazione” operante
nell'organizzazione passiva del materiale sensibile non deve far pensare ad una
ripresa della tesi empiristica dell'associazionismo percettivo. Secondo tale
prospettiva, elaborata principalmente da Hume e ripresa da John Stuart Mill, la
percezione di un oggetto reale avviene mediante la connessione di una serie di
sensazioni slegate l'una dall'altra e associate secondo l'arbitrio della coscienza
consapevole in modo da costituire l'identità dell'oggetto medesimo. I principi che
regolano l'associazione traggono origine all'interno della facoltà psicologica umana e
non hanno, dunque, un carattere necessitante o a priori, ma solamente empirico e a
posteriori. Scrive per l'appunto Hume: “questo principio d'unione fra le idee non
deve essere considerato come una connessione indissolubile [...]. Noi dobbiamo
invece considerarlo come una dolce forza che comunemente si impone”147.
Husserl, all'opposto, non intende affatto condurre l'analisi sul piano delle
facoltà del soggetto umano. Non va, quindi, alla ricerca dei meccanismi e delle
funzionalità che rendano possibile la costituzione meramente psicologica di un'entità
oggettuale esterna, poiché ciò comporterebbe l'abbandono del progetto
fenomenologico di porre le basi apodittiche e trascendentali per una conoscenza
adeguata del mondo, con il conseguente sprofondamento nello scetticismo riguardo
le possibilità umane del conoscere stesso. Se infatti si ammette sul piano della
percezione la possibilità di un'interferenza rappresentata dall'attivazione delle facoltà
psicologiche del soggetto, rimane di fatto preclusa ogni via che conduca a delle
conoscenze veramente indubitabili ed evidenti. Per tale motivo Husserl non
considera le sintesi associative come dei processi psichici arbitrari o convenzionali di
unificazione: piuttosto egli va alla ricerca di rimandi associativi all'interno dello
stesso materiale sensibile. Inoltre, le sintesi passive formate a livello dell'esperienza

147 David Hume, Trattato sulla natura umana, tr. it. di E. Lecaldano, E. Mistretta, A. Carlini,
Laterza, Roma-Bari, 2004, p. 22.

68
non possono essere considerate alla stregua di legalità naturali che tollerino, in
quanto tali, eccezioni. Come i principi sintetici a priori di stampo kantiano, i rimandi
associativi esibiscono connessioni universali e necessarie il cui non poter essere
altrimenti, al contrario di Kant, si legittima solo in base a descrizioni
fenomenologicamente pure dell'esperienza stessa e non grazie ad una astratta
“deduzione trascendentale” operata a partire dalla tavola dei giudizi.
L'associazione rappresenta, quindi, “il principio universale delle genesi
passiva per la costituzione di tutte le oggettività, come pre-datità ultime che si
offrono alle formazioni attive”148. Senza postulare l'intervento attivo di un intelletto
legislatore, Husserl dimostra quindi che gli stessi vissuti di esperienza contengono
forme strutturanti a priori in grado di dare luogo a connessioni in sé e per sé valide.
Con le sintesi associative si manifesta, inoltre, una nuova modalità della
strutturazione apriorica dei puri Erlebnisse diversa per natura dal tipo di
collegamento istituito all'interno del continuum temporale della percezione. All'unità
formale del molteplice dell'esperienza costituitasi mediante i rimandi temporali si
affianca, per l'appunto, un tipo di legame associativo che ha luogo a livello dei
contenuti materiali dei singoli vissuti. “Per Husserl, infatti, occorre innanzitutto
distinguere il momento dell'unità formale della sintesi temporale dall'unificazione
associativa contenutisticamente determinata”149.
Il rimando associativo si fonda, in ultima analisi, su una serie di principi di
aggregazione rappresentati dalla contiguità spazio-temporale, dalla somiglianza e dal
contrasto. Per cui se ci troviamo di fronte ad una superficie neutra disseminata da
macchie di colori diversi, il nostro percepire non può fare a meno di connettere le
macchie dello stesso colore o di associarle sulla base della forma assunta. Allo stesso
tempo è presente il fenomeno del contrasto senza cui non potrebbe verificarsi la
minima differenziazione all'interno della superficie neutra e questa stessa superficie
non potrebbe essere colta individualmente separandola dallo sfondo che la circonda.

148 Edmund Husserl, Meditazioni cartesiane, cit., p. 104.


149 Paolo Spinicci, I pensieri dell'esperienza. Interpretazione di “Esperienza e giudizio” di Edmund
Husserl, La Nuova Italia Editrice, Firenze, 1985, p. 26. Le analisi contenute in questo capitolo
hanno preso largamente spunto dalle tematiche specifiche affrontate nel libro di Spinicci.

69
Le strutture associative operano, dunque, al livello del singolo Erlebnis consentendo
di polarizzare l'attenzione su singole materie sensibili e non sulla totalità
dell'apparire, la quale è comunque sempre presente come “coscienza d'orizzonte”
(Horizonsbewusstein).
Tutto ciò mostra che, pur limitando le analisi fenomenologiche della
coscienza pura a ciò che si dà nel momento attuale, nell'attimo astratto dal concreto
flusso divenente del tempo, è possibile comunque notare la presenza di strutture
associative in grado di consentire la formazione delle oggettualità esperite
naturalmente. Tali forme di organizzazione a priori del materiale sensibile sono
rappresentate dalla fitta rete di rimandi associativi che emergono passivamente tra il
singolo oggetto e il rispettivo orizzonte (esterno e interno). Il dato iletico costituisce,
quindi, da sé la propria identità irriducibile attraverso le due operazioni inverse della
somiglianza e del contrasto. Il singolo contenuto empirico è sempre al tempo stesso:
totalità contenente una serie di parti discrete al suo interno; e contemporaneamente
frazione di una totalità più complessa che la contiene.
Già sul piano meramente passivo, dunque, l'esperienza presenta una materia
sensibile attraversata da rimandi associativi verso orizzonti costituenti su cui solo in
seguito è possibile installare il volgersi attivo del soggetto conoscitivo, esemplificato
dalle operazioni predicative di sintesi e analisi. “Anche il processo di esplicitazione
delle proprietà dell'oggetto, così come quello delle sue relazioni, trova quindi sul
piano della passività il suo terreno di fondazione”150. Questa affermazione sta ad
indicare che ogni attivo operare del soggetto all'interno dell'esperienza non può che
fondarsi su una necessitante struttura a priori dell'apparire che costituisce la
condizione di possibilità di ogni presa di posizione attiva e di giudizio in riferimento
alla realtà in sé delle cose percepite.
A questo proposito Husserl utilizza in un senso originale il concetto di
Affektion che secondo l'etimologia latina (afficio) non indica propriamente una
inattività, quanto una passione, un patimento, ovvero una tensione provocata
involontariamente che coinvolge e chiama in causa la modalità attiva del soggetto.

150 Paolo Spinicci, I pensieri dell'esperienza, cit., pp.30-31 (corsivo nostro).

70
L'affezione indica così “una sorta di termine medio tra passività e attività”151, ciò che
consente il passaggio dall'uno all'altro nella sfera dell'esperienza pura.

§ 5: Il processo di costituzione passiva del noema


Il collegamento temporale dei diversi Erlebnisse assieme al rimando
associativo operante tra i diversi orizzonti del dato iletico rappresentano le due
principali strutture passive che rendono possibile il costituirsi dell'affezione. A
differenza della forma temporale il principio dei rimandi associativi chiama in causa
direttamente la soggettività la quale si viene a trovare “affetta”, colpita dal materiale
sensibile. L'identità dell'oggetto sorge, dunque, a livello passivo come qualcosa che
“e-merge”, cioè si impone nella propria singolarità sempre a partire da un orizzonte
fornito di una minore potenzialità “affettiva”. In questo modo la datità iletica produce
un “risveglio” (Weckung) dell'attività del soggetto, uno stimolo a mettere in esercizio
la funzionalità intenzionale della noesi, al fine di consentire la formulazione del
senso noematico e la costituzione dell'oggetto reale. Tale “ridestamento” avviene in
un preciso momento-ora del continuum temporale dell'esperienza, ma si fonda nel
riferimento intenzionale al passato appena trascorso e mantenuto attraverso
ritenzioni, consentendo così di mettere a tema le aspettative e le attese protenzionali
scaturenti dal decorso passato dell'esperienza. A prescindere dalla dimensione
temporale la singolarità del datum sensibile emerge spontaneamente dal contrasto
(contenutisticamente determinato) tra ciò che ora si dà e ciò che si è dato
nell'esperienza passata. All'interno della prospettiva temporale, però, “il decorso
percettivo ritenzionalmente presente seleziona le attese proiettando nel futuro la
norma che – nel decorso stesso – si è finora attestata”152. Le attese e le abitudini che
informano le protensioni degli atti noetici trovano, dunque, la loro fondazione,
nonché la loro legittimazione, nella norma empirica che può essere ricavata a partire
dai rimandi associativi colti negli Erlebnisse passati e presenti. L'affezione pone la
soggettività in attesa di una determinata configurazione del decorso futuro che potrà
essere confermata o meno, ma mai elusa. L'esperienza può essere concepita come un

151 Ivi, pp. 32-33.


152 Ivi, p. 34.

71
rispondere continuo, di carattere positivo o negativo, alle attese che sorgono nella
nostra coscienza sulla base delle precedenti esperienze.
Il soggetto trascendentale diviene quindi, nell'ottica di Husserl, un puro
spettatore comunque essenziale del fluire sempre cangiante dell'esperienza, una
specie di “Antwort auf die Seinaffektion”153, risposta provocata dalla domanda
originaria dell'essere. Il materiale sensibile, la prima datità in assoluto che si presenta
allo sguardo della coscienza pura, si mostra già costituito come una “struttura di
rinvii, una propria vita intenzionale, cioè una propria capacità di indicare in quale
senso deve essere inteso”154. L'affezione ridesta, dunque, l'attività noetica nel
soggetto, il quale “si dirige attivamente verso l'oggetto per afferrarlo (erfassen)”155.
Si delinea in questo modo la proprietà fondamentale della soggettività
coinvolta nell'esperienza, ovvero la “ricettività” (Rezeptivität). La noesi e il rispettivo
correlato intenzionale prendono forma all'interno di una struttura a priori di rimandi e
linee di senso pre-date che non soltanto influenzano il fungere attivo della coscienza
ma, al contempo, costituiscono il terreno genetico ineliminabile da cui essa può
sorgere. “Il momento noetico rappresenta la «presa d'atto» dell'io, ed è dunque
l'attualizzazione e l'adesione ad un senso che si è costituito sul terreno della
passività”156. L'intenzionalità, perciò, non va intesa come una capacità coscienziale di
dare forma e struttura al materiale inanimato delle affezioni sensibili; bisogna,
piuttosto, cogliere l'originarietà dell'intenzionalità fungente (fungierende
Intentionalität) rispetto alla intenzionalità d'atto, quella propria del cogito che
consapevolmente dirige la propria attenzione verso le cose. “L'intenzionalità non è
altro che l'esperire-il-mondo, che funge anonimamente in ogni esperienza e che le
fornisce senso e essere”157.
La funzione principale svolta dalla capacità ricettiva del soggetto è
rappresentata dai suoi “atti oggettivanti”, ovvero quelli che mettono capo a degli
oggetti veri e propri (Gegenstände). Una volta ridestata, la noesi “anima” il
153 Ms. A VI 27/10, citato in ivi, p. 147.
154 Vincenzo Costa, Husserl, cit., p. 55.
155 Paolo Spinicci, I pensieri dell'esperienza, cit., p. 35.
156 Vincenzo Costa, Il cerchio e l'ellisse, cit., p. 148.
157 Gerd Brand, Mond, Io e Tempo nei manoscritti inediti di Husserl, cit., p. 71.

72
contenuto della ύλη sensibile attivando i rimandi intenzionali in essa impliciti e
costituendo in tal modo il senso oggettuale o noema. Le strutture passive
dell'affezione (quali il rimando del contenuto iletico tra primo piano e sfondo, le
ritenzioni e le attese protensionali) vengono, dunque, attivate e rese operative nel
momento in cui il polo soggettivo, ridestato dallo stesso scorrere dell'esperienza
passiva rivolge lo sguardo alla propria affezione divenendo consapevole del proprio
essere stato “colpito”. Il rapporto nei confronti del dato iletico costituitosi
passivamente non è più quello dello spettatore disinteressato tipico che assiste in
modo passivo e addirittura neutro alle sintesi temporali e associative che prendono
forma autonomamente; ma quello di colui che, ridestato dall'affezione, diviene
recettivo e compie l'afferramento attivo (Erfassung) dell'oggetto. In questo nuovo
atteggiamento l'originaria struttura intenzionale passiva del dato viene “rivissuta” dal
soggetto con una nuova consapevolezza riflessiva. Le fasi decorse dell'esperienza, di
conseguenza, vengono attivamente intenzionate e tenute “sotto presa” mentre le
attese protensionali assumono ora il carattere di un interesse contenutisticamente
determinato che si rivolge verso l'attualizzazione di nuove presentazioni dell'oggetto.
Si formano in tal modo le intenzioni vuote (Vermeinungen) che richiedono, come
loro controparte, un riempimento percettivo (Erfüllung) tale da giustificare la loro
pretesa di verità mediante l'evidenza.
Ciò dimostra come “le sintesi passive generano nell'io un'inclinazione
(fondata nell'apparire stesso) a prendere attivamente posizione”158. Solo in tal modo
si rende possibile il costituirsi di una intenzionalità d'atto, ossia di un riferimento
attivo nei confronti dell'oggetto vero e proprio. Senso oggettuale e atto noetico
sorgono, dunque, nello stesso istante in cui la soggettività ridestata recepisce il
materiale sensibile insieme alla struttura di rimandi passivamente costituitasi. La
noesi è la presa d'atto della direzione di senso che è venuta in chiaro attraverso il
progressivo determinarsi dei decorsi percettivi, mentre il noema è il senso
intenzionato attivamente dall'io, ovvero la riconfigurazione attiva del senso emerso
passivamente dal corso dell'esperienza. Per questo si può affermare che il senso

158 Vincenzo Costa, Husserl, cit., p. 57.

73
oggettuale “appare al soggetto, ma non è prodotto dal soggetto”159.
Il noema stesso, reso tema dell'attenzione della coscienza, cambia di segno
rispetto al senso puramente empirico: ora, infatti, avanza direttamente la pretesa di
rappresentare, “stare per” un oggetto reale, cioè il soggetto si attende che le proprie
attese protenzionali trovino un effettivo riempimento nei futuri Erlebnisse del
decorso percettivo. La piena coincidenza tra senso oggettuale e realtà in sé
dell'oggetto, ovvero il riempimento di tutte le intenzioni, costituisce il τελος
intenzionale della coscienza percettiva, l'idea regolativa insita nel suo stesso fungere
irriflesso. Il senso oggettuale, con il suo strutturato complesso di rimandi
intenzionali, non si identifica, quindi, con la semplice “copia” o “rappresentazione”
mentale dell'oggetto trascendente.
Dalle analisi condotte risulta evidente che nella costituzione del noema il
soggetto esercita un ruolo necessario ma certamente non sufficiente, in quanto non fa
altro che ricevere e attualizzare una rete di rimandi implicita nella struttura a priori
del fenomeno stesso. Di conseguenza l'organizzazione del materiale sensibile non
costituisce il prodotto della spontanea attribuzione di forme soggettive estranee, per
principio, al divenire irriflesso dell'esperienza. Il senso che trova espressione nel
noema è già contenuto, dunque, nel ύλη sensibile ma acquisisce una direzionalità
fondamentale nei confronti della realtà grazie all'attivo impegnarsi del soggetto
mediante l'atto noetico.
Dobbiamo, quindi, ammettere che l'intenzionalità, il dirigersi-verso mostra
una duplice articolazione all'interno del rapporto fondamentale tra coscienza ed
essere. Da una parte, è l'essere stesso della manifestazione a risvegliare e rendere
possibile l'esplicarsi delle potenzialità attive della coscienza, dall'altra, il soggetto
ridestato in modo passivo diviene in grado di compiere un rivolgimento attivo nei
confronti di quello stesso decorso fenomenico che lo ha inizialmente “affetto”. Se
dunque è vero che ogni coscienza è sempre coscienza di qualcosa d'altro rispetto a se
stessa, è vera al contempo l'affermazione opposta, ovvero che ogni essere si
identifica sempre come un essere-per la coscienza. Resta, tuttavia, da chiarire come è
possibile che la coscienza intenzioni un oggetto che, per principio, è chiamato a

159 Ivi, p. 59.

74
trascenderla. Una volta scoperta la dimensione originaria dell'intenzionalità occorrerà
approfondire, infatti, le condizioni che la rendono possibile non limitando l'analisi al
quid facti, ma estendendola alla problematica de iuriis.

§ 6: Noema e realtà
A questo punto, poiché il fine che ci proponiamo è quello di indagare a fondo
il principio della intenzionalità trascendentale, possiamo considerare come assioma
indubitabile il fatto che si prefiguri una differenza essenziale fra il noema e la realtà
senza occuparci della questione relativa alla costituzione del senso e delle possibilità
d'essere di una realtà in sé trascendente rispetto alla coscienza. Si può in ogni caso
sostenere che il noema contiene un esplicito riferimento all'oggetto in sé, cioè la cosa
stessa privata della prospettiva unilaterale attraverso cui essa viene appresa dalla
singola esperienza soggettiva. Il fenomeno rimane pur sempre il “relativo assoluto”
che non può essere pensato al di fuori del rapporto intenzionale, coinvolgente sempre
e comunque uno spettatore indifferentemente attivo o passivo.
Concepire la manifestatività limitandosi unicamente all'orizzonte soggettivo
comporterebbe, tuttavia, la perdita della direzionalità intenzionale del fenomeno
stesso. L'intenzionalità indica propriamente un auto-trascendimento dell'esperienza
verso il proprio polo oggettuale. “Questa autotrascendenza è Sinngebung, donazione
di senso”160, ovvero ciò che rende possibile il riferimento intenzionale della coscienza
all'essere in sé della cosa, del noema alla realtà oggettiva. Occorre, nondimeno,
mantenere distinti i due termini della correlazione essere e coscienza: il noema non
può identificarsi tout court con l'oggetto reale che intenziona e ciò per una ragione
essenziale. Se la piena coincidenza o completo riempimento intuitivo di tutte le
aspettative poste dalle sintesi passive risultasse possibile, si annullerebbe ogni
possibilità di modalizzazione dei nostri vissuti, ovvero di caratterizzazione specifica
del loro grado di chiarezza. “Una nuova esperienza può contraddire solo una
precedente esperienza, può contraddire solo un senso, un modo in cui abbiamo sinora
inteso ciò che si manifestava”161. Ciò risulta evidente se precisiamo l'essenza del

160 Franco Bosio, Fondazione della logica in Husserl, Lampugnani Nigri, Milano, 1966, p. 158.
161 Vincenzo Costa, Il cerchio e l'ellisse, cit., p. 156.

75
noema, da intendere come una struttura di attese vuote determinatasi passivamente,
un gioco di rimandi proteso verso la prefigurazione del futuro percettivo.
Il senso della manifestazione nasce, quindi, dall'esperienza e in essa può
trovare anche il proprio superamento. Attraverso questa dialettica interna al percepire
della coscienza si precisa, inoltre, la consistenza concreta dell'essere reale. Esso non
può mutare con il venire meno del senso noematico, altrimenti la fenomenologia si
identificherebbe con l'idealismo soggettivo e andrebbe perduto il significato stesso
dell'intenzionalità. Per questo “l'oggetto reale del mondo, anzi proprio il mondo
stesso, costituisce un'idea infinita riferita all'infinità di esperienze che si debbono
concepire come concordemente unificate”162. Il metodo fenomenologico non mette
affatto in discussione il riferimento intenzionale dell’esperienza a qualcosa d'altro, ad
un oggetto estraneo che per principio non si identifica col flusso di coscienza del
singolo ego trascendentale. Resta, però, da chiarire la modalità d'essere di questa
estraneità che non può certo coincidere con l'oggetto trascendente messo a tema
dall'atteggiamento naturale, poiché nella prospettiva fenomenologica il reale si
costituisce solo all'interno dell'universo infinito e conchiuso della coscienza.

§ 7: Le sensazioni cinestetiche
Husserl, dunque, ha cercato di mostrare la possibilità della configurazione di
un senso trascendente all'interno della sfera immanente rappresentata dalla
dimensione trascendentale della coscienza. La realizzazione di un tale compito
risulta necessaria per portare a compimento il progetto di fondazione di un sapere
scientifico in grado di fornire delle basi inconcusse per ogni tipo di discorso
razionale.
Una delle tappe fondamentali di questo percorso è rappresentata dallo studio
delle cosiddette “sensazioni cinestetiche” che mettono in evidenza il rapporto tra la
percezione della cosa trascendente (Körper) e quella che ha per oggetto il corpo
proprio (Leib). Le cinestesi stanno ad indicare, dal punto di vista della psicologia
empirica, le sensazioni muscolari associate ai movimenti volontari o involontari del
nostro corpo. Husserl acquisisce tale concetto dalle scienze mediche del XIX secolo

162 Edmund Husserl, Meditazioni cartesiane, cit., p. 88-89.

76
(in particolare dallo psicologo scozzese Alexander Bain163), ma lo reinterpreta in
chiave fenomenologica sottraendo così i riferimenti fisiologici impliciti
nell'accezione originale del termine.
I dati cinestetici, assieme alle “sensazioni ostensive”, costituiscono le materie
prime costituenti la percezione di oggetti. Mentre i normali dati iletici si limitano a
mostrare (ostendere) il contenuto intenzionale dell'esperienza, le sensazioni
cinestetiche esplicitano “la relazione tra i movimenti soggettivi e i modi di
manifestazione degli oggetti”164. Senza la consapevolezza cinestetica del movimento
del proprio corpo e dei propri arti non potremmo, infatti, percepire
contemporaneamente il movimento o la profondità di una cosa spaziale. Per tale
motivo “le cinestesi sono datità originarie ultime, che motivano accanto
all'apparizione di cose («corpi» [Körper]) anche l'apparizione del corpo proprio
[Leib] come «organo di apparizione»”165. La costituzione della cosa spaziale
trascendente trova una motivazione fondamentale, dunque, nelle sensazioni
cinestetiche, le quali non soltanto manifestano l'attuale movimento del corpo, ma
delineano implicitamente un sistema di movimenti potenziali, di possibilità pratiche:
in definitiva un “io posso”. La “libertà cinestetica”, che costituisce la prima forma di
libertà sperimentata dall'io, indica insieme la spontaneità del movimento corporeo
unita alla possibilità di trasformazione per certi versi autonoma dell'orizzonte attuale
dell'esperienza. In questo modo si vengono a costituire la cosa trascendente come
ciò che permane rispetto al continuo divenire del mio campo di percezioni e il senso
della mia “«corporeità fungente» [...] per il fatto che le cinestesi vengono esperite
come facoltà corporee”166.
La stessa percezione del corpo proprio avviene attraverso il caratteristico
sovrapporsi dei diversi sistemi cinestetici (delle diverse sensazioni ostensive) o
attraverso l'associazione immediata di diverse esperienze all'interno di uno stesso
sistema cinestetico. Così, è all'interno dell'orizzonte della propria vita corporea e

163 Cfr. R. Bernet, I. Kern,E. Marbach, Edmund Husserl, cit., p. 173.


164 Vincenzo Costa, Husserl, cit., p. 61.
165 R. Bernet, I. Kern,E. Marbach, Edmund Husserl, cit., p. 174.
166 Ibidem.

77
“irriflessa” che si attua una originaria auto-esperienza dell'io, la quale non si rivolge
più all'esterno, ma verso il sé empirico-naturale. Si tratta di una forma di
appercezione (nel senso leibniziano del termine) che non ha luogo a livello del
cogito o della coscienza desta e attiva, ma scaturisce dalla strutturazione passiva
dell'esperienza sensibile, la quale non può far altro che raccogliersi attorno ad un
punto-zero. Tale centro dell'orientamento percettivo non va concepito, dunque, come
formulazione astratta e intellettiva dell'unità degli Erlebnisse (e dei loro contenuti
noematici) attorno ad un polo riflessivamente costituito. Le sensazioni cinestetiche
forniscono, per l'appunto, quelle datità originarie che ci manifestano in modo
immediato il carattere prospettico e univoco del nostro esperire, cioè del suo
imprescindibile articolarsi a partire da un punto di vista, impedendo l'identificazione
ingenua tra apparire e cosa in sé. La costituzione del mondo e degli oggetti
trascendenti non può che avvenire, perciò, in un rapporto necessario con la
costituzione, inconsapevole e irriflessa, della soggettività167. Il manifestarsi delle
possibilità cinestetiche fornisce, al tempo stesso, la consapevolezza di un orizzonte di
potenzialità percettive ancora da esplicitare. La coscienza di sfondo trae la propria
motivazione e legittimità empirica, dunque, a partire dalle cinestesi associate ad ogni
esperienza vissuta.
La costituzione dello sfondo interno ed esterno dell'oggetto intenzionato
avviene, però, a partire da delineazioni di senso che traggono la loro modalità
d'essere dalle possibilità concrete del soggetto empirico e dalle modulazioni passive

167 Diviene perciò problematica, in quest'ottica, l'accettazione di un tale giudizio interpretativo: “la
soggettività trascendentale non è la condizione sufficiente per la costituzione del mondo; essa al
contrario presuppone l'a priori dell'esistenza del mondo” (in Mario Vergani, Fatticità e genesi.
Un contributo dai manoscritti inediti, La Nuova Italia, Firenza, 1997, pp. 14-15). Pur accettando
l'impossibilità da parte del soggetto di produrre il mondo, nel senso dell'idealismo classico, non
riteniamo opportuno neppure capovolgere così nettamente i termini della questione, fondando la
condizione di possibilità del soggetto nell'esistenza del mondo. Abbiamo visto, infatti, che io e
mondo sono entità che si presuppongono a vicenda, di conseguenza il loro terreno originario va
colto all'interno di una dimensione ulteriore e più profonda. L'autore del saggio citato sembra
rivedere implicitamente questa sua affermazione contenuta, peraltro, nelle pagine introduttive,
nel senso di una articolazione più esplicita del tema della fatticità (Faktizität) originaria della vita
trascendentale come terreno fondante di ogni attività costitutiva.

78
del decorso esperienziale. Vi è un'implicazione reciproca tra sintesi passive e
costituzione degli “io posso” soggettivi. Le attese protensionali che scaturiscono dai
rimandi associativi contenuti nel materiale sensibile rappresentano non soltanto
un'anticipazione essenziale del senso complessivo del fenomeno, ma consentono
l'attivarsi della consapevolezza dell'io nei confronti delle proprie possibilità
empiriche. L'autoconsapevolezza della soggettività esperiente non si attua nella mera
constatazione della propria esistenza di fatto, nell'ego sum. Conoscere se stessi
significa innanzitutto cogliere in modo esplicito quelle possibilità che essenzialmente
ci riguardano
La riflessione effettiva che il soggetto compie su se stesso, dunque, non ha
come tema conduttore il dato di fatto della sua esistenza, quanto piuttosto la sfera
ideale del suo poter essere. Le possibilità costitutive l'orizzonte d'essere della
soggettività non sono mere astrazioni poiché basano il proprio sussistere in ciò che di
più concreto può essere concepito: il proprio corpo. La dimensione della corporeità
si mantiene al livello intermedio tra il mondo (o pura oggettività) e l'io (o pura
soggettività), in quanto è al contempo corpo fisico (Körper) e corpo vivente, animato
(Leib). Le potenzialità cinestetiche della corporeità implicano contemporaneamente
potenzialità di manifestazione del mondo oggettivo. Perciò, invertendo l'ordine
logico delle considerazioni appena svolte, si può dire che “senza un mondo non si
danno possibilità, senza possibilità un soggetto non si può rapportare a se stesso, e un
essere che non può rapportarsi a se stesso cessa di essere un soggetto”168. Il
riferimento alle proprie possibilità indica, quindi, il carattere tipico di ogni
soggettività che possa definirsi tale; al tempo stesso l'”io posso” si configura non
soltanto come l'apertura di un campo astratto di possibilità ideali ma come
l'espressione delle potenzialità concrete di un’apertura nei confronti del mondo che
ha luogo principalmente nella sensibilità corporea. La percezione di un oggetto
trascendente è sempre accompagnata dalla consapevolezza della soggettività dell'atto
intenzionale. Tale relatività dell’apparizione cosale appartiene ad ogni tipo di
Erlebnis e rappresenta un principio fondamentale per la costituzione dell'esperienza

168 Vincenzo Costa, La fenomenologia fra soggettività e mondo, Leitmotiv – 3/2002,


http://www.ledonline.it/leitmotiv, p. 15.

79
stessa. Il materiale sensibile, infatti, sarebbe di per sé anonimo, privo di ogni
intenzionalità riferita al reale stesso se non intervenisse l'atto noetico costituendo il
senso noematico e, di conseguenza, la relazione intenzionale con l'oggetto vero e
proprio.
La constatazione cinestetica del carattere personale e autonomo del mio
campo percettivo consente, ad un livello puramente pre-riflessivo, di articolare la
differenza e la distanza fondamentale fra l'esse in sé oggettivo della cosa percepita e
il contemporaneo percipi soggettivo, l'essere per me della cosa stessa. Attraverso le
cinestesi emerge, perciò, immediatamente la duplicità tipica dell'essenza di ogni
fenomeno, ovvero quella implicita tra ciò che appare e i modi soggettivi in cui
appare.
Questo capitolo ci ha permesso di sviluppare un'analisi approfondita della
problematica costitutiva sorta dopo la riconduzione del mondo a fenomeno della
coscienza; ma al contempo ci ha preparato il terreno per l'articolazione della
questione riguardante l'intersoggettività trascendentale. Nelle analisi intenzionali si
è, infatti, esplicitamente promossa un’interpretazione “realistica” secondo cui la
coscienza si indirizza effettivamente verso qualcosa di estraneo che per essenza la
trascende. Ma utilizzando tale espediente argomentativo abbiamo voluto, al
contempo, porre l'accento sulla necessità di approfondire il senso proprio di questo
“realismo fenomenologico” che non può essere identificato con il realismo ingenuo
tipico dell'atteggiamento naturale. La realtà del mondo, il suo essere oggettivo,
infatti, non può valere come un mero presupposto laddove siamo in presenza di un
metodo, quello fenomenologico, che intende evidenziarsi per la sua radicale assenza
di presupposti. Bisogna, perciò, sottoporre ad esame la soluzione teoretica che
Husserl intende proporre e che gli consente di distinguere il suo idealismo
fenomenologico-trascendentale tanto dal realismo, quanto dall'idealismo in senso
stretto. Lo strumento teorico che gli consente di distanziarsi da queste tradizionali
soluzioni filosofiche della problematica gnoseologica consiste, a nostro avviso,
nell'articolazione del tema dell'intersoggettività trascendentale al cui interno
solamente è possibile pensare una esplicitazione adeguata del concetto di “realtà”
fenomenologica.

80
81
Capitolo quarto:
L'INTERSOGGETTIVITÀ TRASCENDENTALE
E L'IDEALISMO FENOMENOLOGICO

Il discorso affrontato in queste pagine ci ha condotto in direzione di un


progressivo ampliamento della impostazione filosofica di fondo che caratterizza la
fenomenologia husserliana. L'identificazione del metodo dell'ε̉ποχή come strumento
indispensabile in ogni indagine fenomenologica ha consentito la scoperta della
dimensione fondante dell'esperienza e dell'atteggiamento “naturali” nella soggettività
trascendentale. A tale principio dell'ego trascendentale si è ricondotta, di
conseguenza, la totalità delle manifestazioni e degli esseri mondano-naturali,
assicurati ora nella certezza apodittica della loro sede originaria di senso. Ma di
fronte a tale riduzione di “ogni specie di cosa reale o ideale come formazione [...]
della soggettività trascendentale”169, si mostra immediatamente la necessità di
confutare le possibili accuse di solipsismo trascendentale. Se ogni essere e
formazione di senso non può, per necessità essenziale, trovare in se stesso il proprio
terreno fondativo ma solo all'interno della singola soggettività, la totalità del mondo
diviene il correlato intenzionale di un unico io, di un solus ipse.

§ 1: L'accusa di solipsismo
Il carattere assoluto della sfera trascendentale e la sua caratterizzazione

169 Edmund Husserl, Meditazioni cartesiane, cit., p. 108.

82
egologica fanno pensare di primo acchito, dunque, ad una forma di idealismo
soggettivo di natura solipsistica. A differenza della versione tradizionale di idealismo
filosofico, l'impostazione fenomenologica non intende, infatti, annullare l'esistenza
“reale” del mondo: “il suo unico compito, e il suo unico merito, è quello di chiarire il
senso di questo mondo, precisamente quel senso secondo cui vale per chiunque,
conformemente a una reale legittimità, come realmente essente”170. La riduzione
dell'essere del mondo a puro fenomeno per la coscienza, quindi, non ha il significato
di un annullamento dell'indipendenza e dell'autonomia che siamo soliti attribuire alla
realtà mondana allorquando ci troviamo all'interno dell'atteggiamento naturale. Per la
fenomenologia tali attribuiti risultano, però, ingiustificabili se si prende le mosse dal
pregiudizio ingenuo circa l'esistenza in sé del mondo. Non vi è essere certo e
indubitabile che si collochi al di là di una qualsiasi relazione intenzionale con la
coscienza pura; come è pur vero l'assioma opposto, per cui ogni coscienza è sempre
coscienza di qualcosa, di un oggetto che trascende l'attuale vissuto intenzionale.
Il principio di intenzionalità, discusso nel capitolo precedente, ci sembra
perciò contenere la soluzione fondamentale del paradosso solipsistico in cui viene
fatta ricadere l'impostazione fenomenologica. Una sfera autenticamente isolata,
infatti, risulterebbe priva di relazione alcuna e risulterebbe, di conseguenza,
impossibile una sua auto-riflessione. Quest'ultimo procedimento richiederebbe uno
“sdoppiamento” (Spaltung) dell'io e la conseguente possibilità di osservarsi, per così
dire, dall'esterno, cioè da un punto di vista altro rispetto al proprio. “La
Selbstbesinnung [autocoscienza] è quindi il primo modo in cui io articolo la distanza
che separa l'io da se stesso”171. La fondazione (Stiftung) della coscienza
trascendentale richiede, dunque, l'acquisizione di una distanza preliminare dell'io da

170 Edmund Husserl, Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, cit., p.
928 (corsivi nostri). Queste parole sono contenute nella cosiddetta “Postilla alle Idee”, redatta
nel 1930 come prefazione dell'edizione inglese delle Ideen, pubblicata l'anno seguente. Il
riferimento cronologico del testo citato attesta, dunque, la coerenza del progetto husserliano
riguardante la fondazione di una conoscenza obiettiva in grado di confutare le argomentazioni
scettiche.
171 Alice Pugliese, La dimensione dell'intersoggettività. Fenomenologia dell'estraneo nella filosofia
di Edmund Husserl, Mimesis, Milano, 2004, p. 86.

83
se stesso e la possibilità di trascendere la dimensione della presenza immanente in
cui l'io vive ingenuamente la propria esperienza irriflessa.
All'interno della pura sfera della coscienza trascendentale deve, perciò,
verificarsi una prima articolazione e suddivisione del dominio conquistato attraverso
l'ε̉ποχή fenomenologica. Nelle opere tarde Husserl, infatti, diviene consapevole della
necessaria incompletezza della prima riduzione esposta all'interno di Ideen I, per cui
“manca in essa, per quel che riguarda la fondazione di questo idealismo [ovvero
l'idealismo fenomenologico-trascendentale], un'esplicita presa di posizione rispetto al
problema del solipsismo trascendentale, oppure dell'intersoggettività trascendentale,
cioè del riferimento essenziale del mondo obiettivo che vale per me, con gli altri che
valgono per me”172. Il metodo riduttivo elaborato nell'opera del 1913 se, da un lato,
ha il vantaggio di mostrare la non autonomia dell'essere mondano, dall'altro isola
però necessariamente l'io che attua la sospensione delle validità naturali, poiché di
esse fa parte anche la sfera della comunità di soggetti che hanno per correlato il
mondo obiettivo173.
È interessante notare come Husserl ponga, all'interno di Ideen I, il senso
d'essere “mondo oggettivo” e la rispettiva intersoggettività costituente all'interno
della sfera naturale, oggetto specifico del trattamento metodologico della riduzione
fenomenologico-trascendentale, per poter acquisire il proprio fondamento di
legittimità. In un'opera più tarda come le Cartesianische Meditationen, invece, la
questione dell'intersoggettività rientra di diritto all'interno dell'orizzonte
trascendentale, senza che questo passaggio ingeneri preoccupazioni di sorta per la
coerenza generale del sistema fenomenologico. Negli anni lo stesso Husserl diviene a
poco a poco consapevole di questa incompatibilità quasi aporetica presente
all'interno del suo percorso di pensiero, fino a quando nella Krisis ammetterà che
“errato era soltanto il metodo, il salto nell'intersoggettività trascendentale che
scavalcava l'io originario, l'ego della mia epoché”174. Parlare di intersoggettività

172 Edmund Husserl, Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, cit., p.
925.
173 Cfr. ivi, p. 61, § 29, intitolato “Gli «altri» io e il mondo circostante naturale intersoggettivo”.
174 Edmund Husserl, La crisi delle scienza europee e la fenomenologia trascendentale, cit., p. 211.

84
all'interno della sfera trascendentale implica, dunque, un riferimento di principio
all'io, al polo egologico da cui e in cui si costituisce ogni senso d'essere, compreso
quello della comunità intermonadica.

§ 2: L'io puro
L'intersoggettività acquista un differente senso e valore a seconda che la si
consideri dal punto di vista dell'atteggiamento naturale o di quello dell'atteggiamento
fenomenologico. L'ego trascendentale o io puro, quindi, si distingue per essenza
dall'io empirico, preso di mira dalle analisi psicologiche, che come tale si
contrappone ad un mondo-in-sé su cui non esercita alcuna funzione costitutiva.
Nell'opera complessiva di Husserl emergono, infatti, due ordini di significato da
attribuire all'espressione “io puro”175.
Innanzitutto essa si riferisce a quel principio associativo che consente di
tenere assieme la corrente degli Erlebnisse puri, scoperta grazie all'attuazione della
ε̉ποχή. Il concreto flusso di coscienza, infatti, non si dà mai immediatamente come
un tutto, ma può costituirsi solo attraverso una fitta rete di rimandi intenzionali
operante fra le tre coordinate temporali su cui si dispongono i singoli vissuti. Le
rimemorazioni rendono possibile, quindi, l'identificazione del flusso passato come
proprietà della medesima coscienza che attualmente presentifica quei vissuti. “Come
essenziale per la determinazione dell'unità della corrente Husserl individua il
fenomeno della possibile identificazione dell'io (possibile compresenza [Dabeisein]
del medesimo io) nella coscienza che attualmente opera e nella coscienza
presentificata”176.
Il concetto di io puro, però, non indica solamente l'unificazione dei vissuti
attorno ad un polo astratto che li conferisce coesione e coerenza: per Husserl l'io puro
possiede anche il significato fondamentale di attivo punto di scaturigine dei raggi
intenzionali della coscienza. Per cui “l'«essere rivolto a», l'«essere occupato con», il
«prendere posizione su», il «soffrire di» hanno necessariamente nella loro essenza
questo carattere: di essere appunto un «dall'io» o, nella direzione inversa, un «verso

175 Cfr. passim capitolo ottavo di R. Bernet, I. Kern, E. Marbach, Edmund Husserl, cit.
176 Ivi, p. 267.

85
l'io»: e questo io è quello puro, nei cui riguardi non può aver luogo nessuna
riduzione”177. Alla vuota forma astratta, costituiva dell'unità fondamentale dei vissuti
di coscienza, si contrappone quindi un polo egologico caratterizzato sia attivamente
come centro d'irradiazione dei vissuti «dall'io», sia come centro passivo-ricettivo
delle affezioni indirizzate «verso l'io». “Di fronte all'io attivo sta quello passivo, e
l'io, quando è attivo è sempre anche passivo, è affettivo in quanto ricettivo”178.
L'approfondimento dell'essenza inerente all'io puro porta, dunque, ad una
caratterizzazione sempre più “empirica”, mondana del polo egologico che è stato
portato alla luce come fondamento dell'atteggiamento naturale dal metodo
fenomenologico. Si registra una fondamentale evoluzione nel pensiero husserliano:
non a caso il passo appena citato è ripreso dal secondo volume delle Ideen, in cui
viene compiuto il movimento opposto di ritorno alla dimensione naturale attraverso
le costituzioni intenzionali operate al livello della coscienza trascendentale. In un
primo momento la riduzione sembra, infatti, aprire ad un orizzonte puro di
esperienze apodittiche in cui vengono messe da parte tutte le posizioni d'essere
riguardanti l'atteggiamento naturale, compresa dunque la categoria del soggetto
umano. In un secondo momento Husserl definisce come proprietà fondamentale a
priori di ogni esperienza o vissuto il fatto di riferirsi essenzialmente ad un polo
soggettivo179.
Come è stato precisato anche nel capitolo precedente, ogni fenomeno è
sempre apparizione di fronte ad un soggetto, il quale però non può affatto coincidere
con l'io empirico, altrimenti la fenomenologia husserliana si identificherebbe con un
forma di scetticismo o relativismo assoluti.

§ 3: Il problema della distinzione tra dominio trascendentale ed empirico


Ma che cosa determina allora l'assoluta differenziazione, che comunque

177 Edmund Husserl, Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, cit., p.
178.
178 Ivi, p. 608.
179 “Tra le proprietà generali del territorio trascendentalmente purificato degli Erlebnisse”, scrive
Husserl in Ideen I, “il primo posto spetta alla relazione di ogni Erlebnis all'io «puro»” (in ivi, p.
178).

86
Husserl intende tener valida, tra soggettività empirica e soggettività trascendentale?
Diciamo subito che la soluzione a questo quesito non trova in alcun luogo dell'opera
husserliana una risposta chiara e definitiva, altrimenti non si giustificherebbe
l'imbarazzo e la cautela che molti interpreti hanno manifestato nell'occuparsi di tale
questione.
Due sembrano le risposte più comunemente avanzate. La prima consiste
nell'attribuire senza mediazioni ad Husserl le conclusioni tipiche della fenomenologia
di un suo prestigioso continuatore, Maurice Merleau-Ponty. Nell'ottica del filosofo
francese della seconda metà del Novecento, il vero orizzonte fondante dell'esperienza
del mondo deve essere ricondotto alla sfera della corporeità costitutiva di ogni essere
e senso. Ma di fronte a tale possibile interpretazione del testo husserliano non
bisogna tralasciare il fatto che il corpo, inteso tanto come Leib (corpo vivente) che
come Körper (cosa fisica), è sempre un “costituito”, ovvero un prodotto dell'attività
propria allo strato più originario rappresentato dall'ego puro. La seconda alternativa,
invece, consiste nel ridurre l'ego trascendentale ad una forma astratta che sembra
rispecchiare più da vicino l'Iche denke di matrice kantiana. In entrambi i casi l'asse
interpretativo sembra spostarsi pericolosamente dalla prospettiva più consona, cioè
quella che evidenzia più da vicino l'originalità del pensiero di Husserl.
Sulla base di tali osservazioni ci pare opportuno formulare un personale
indirizzo di ricerca che consenta di venire a capo della questione emersa nel nostro
studio sulla fenomenologia husserliana. La questione della differenza di principio tra
io puro e io empirico-mondano deve trovare una soluzione, o tuttalpiù un
chiarimento essenziale, all'interno della discussione riguardante la tematica
dell'intersoggettività trascendentale. Husserl sostiene, infatti, la necessità di
procedere nell'analisi dell'esperienza trascendentale, che non può affatto limitarsi alla
determinazione delle strutture eidetiche a priori dell'ego, in direzione di una
“scoperta della trascendentale sfera d'essere come intersoggettività monadologica”180.
Le riflessioni fenomenologiche dedicate al problema dell'alterità rivestono,

180 È il titolo della famosa quinta meditazione cartesiana, in cui viene affrontato esplicitamente il
tema dell'intersoggettività e quello, esplicitamente connesso, della costituzione del mondo
obiettivo.

87
dunque, un'importanza fondamentale nella impostazione generale del pensiero
husserliano. L'accusa di solipsismo trascendentale viene affrontata per la prima volta
in maniera esplicita all'interno delle argomentazioni contenute nella quinta delle
Cartesianische Meditationen. Il superamento dell'obiezione solipsistica mediante la
caratterizzazione più articolata della sfera trascendentale rappresenta il tentativo di
raggiungere il fine peculiare del metodo fenomenologico: ovvero quello di rendere
possibile una conoscenza trascendente la dimensione della coscienza puramente
soggettiva e, nonostante ciò, legittimamente motivata181.

§ 4: La riduzione alla sfera del proprio


Il problema dell'alterità, quindi, riassume per la precisione due ordini di
questioni: quello relativo alla problematicità dell'alter ego all'interno
dell'impostazione inaugurata dal metodo dell'ε̉ποχή e quello, inerente al primo,
riguardante la determinazione del senso dell'estraneità in generale, come dimensione
per certi versi aporetica dell'orizzonte della coscienza trascendentale. In realtà questi
due Leitfaden o fili conduttori dell'analisi fenomenologica, non saranno (e non
devono essere) oggetto di ricerche separate e divise poiché il significato di alter così
come quello di “estraneo” si implicano reciprocamente.
Il contesto delle ricerche husserliane attorno al fenomeno dell'alterità ci
pongono, quindi, in un terreno assai delicato, in quanto è la fenomenologia stessa a
risultare oggetto di un'obiezione di fondo che intacca il suo dichiarato primato del
soggetto. “Si tratta”, come è stato giustamente proposto, “di esercitare il metodo
fenomenologico ai confini stessi della fenomenologia, dove il fenomeno, come
essere per me, deve annunciare l'altro da me e, attraverso questo esercizio estremo,
guadagnare la legittimità della filosofia trascendentale come scienza dei
fenomeni”182.

181 La questione principale che porta Husserl alla determinazione del metodo fenomenologico
consiste nella celebre obiezione scettica rivolta nei confronti di ogni conoscenza che pretenda di
mostrare condizioni oggettive di validità. Cfr. a tal proposito le lezioni contenute in Edmund
Husserl, L'idea della fenomenologia, cit., che sono state sottoposte ad esame nel Capitolo primo
di questo scritto.
182 Alice Pugliese, La dimensione dell'intersoggettività, cit., p. 196.

88
La strategia dialettica dell'argomentazione husserliana utilizzata contro
l'accusa di solipsismo trascendentale consiste nel far propria l'obiezione attraverso la
delimitazione, interna al territorio trascendentale, di una “sfera del proprio” o “sfera
originale”. “In quanto noi ci atteniamo all'ultimo ego trascendentale e all'universo di
ciò che è in esso costituito, vediamo che gli appartiene immediatamente la divisione
del suo intero campo trascendentale di esperienza, nella sfera della sua proprietà da
un canto[...] e nella sfera dell'estraneo dall'altro”183. All'interno dell'ultimo ego, quello
che Husserl chiama Ur-Ich, si verifica una articolazione fondamentale dell'esperienza
trascendentale, ovvero della totalità degli Erlebnisse puri. Determinati vissuti
vengono, infatti, esperiti dal soggetto riflettente come propri, mentre altri vissuti,
ugualmente consaputi, acquisiscono il carattere di vissuti estranei, quindi
appartenenti a una coscienza diversa dalla mia e dati in modo indiretto. Questa
caratterizzazione della sfera trascendentale risulta fondamentale in quanto Husserl
non fa qui riferimento ad una intersoggettività empirica, sociale, ma ritiene di poter
avanzare un discorso sull'alterità senza superare gli argini istituiti dal metodo
fenomenologico. L'unica operazione da compiere è quella di un approfondimento
dell'orizzonte “egologico” che permetta di venire in chiaro del senso
fenomenologicamente corretto da attribuire al concetto di ego.
Bisogna prestare attenzione, quindi, alla duplicità di piani su cui si muove la
linea argomentativa husserliana. Il solipsismo, comunemente inteso, non può
rappresentare una seria obiezione all'idealismo fenomenologico-trascendentale,
semplicemente perché quest'ultimo non si identifica, come è stato più volte
sottolineato, con una forma di idealismo soggettivo. Ad Husserl interessa piuttosto
saggiare la possibilità di una confutazione avanzata a livello fenomenologico del
solipsismo in generale, ovvero mostrare come sia l'esperienza stessa a richiedere la
compresenza di una molteplicità di soggetti che concorrano alla costituzione di un
mondo comune e obiettivo.
La riduzione alla sfera del proprio persegue, dunque, lo scopo dichiarato di
rendere visibile l'essenziale costituirsi dell'alterità internamente all'orizzonte
trascendentale. Tale riduzione si distingue, inoltre, dalla generale riduzione

183 Edmund Husserl, Meditazioni cartesiane, cit., p. 122.

89
fenomenologico-trascendentale così come la troviamo esposta ad esempio in Ideen I,
in cui veniva attuata una sospensione di tutte le validità d'essere naturali. All'interno
della neutralizzazione di tutte le oggettualità poste dall'atteggiamento naturale rientra
anche la sfera degli “«altri» io e il mondo circostante naturale intersoggettivo”184.
Nelle Cartesianische Meditationen Husserl sostiene, invece, di voler compiere “una
specie singolare di epoché tematica al di dentro della sfera trascendentale
dell'universalità”185. Non si tratta, dunque, di individuare una sfera assoluta di datità
indubitabili, ma di mostrare all'interno di tale sfera un sottoinsieme caratterizzato
dall'attributo dell'appartentività e dell'essere proprio. L'ambito circoscritto di
fenomeni non contiene, perciò, nessuna posizione d'essere riferita a soggettività
estranee alla mia. La riduzione speciale e tematica proposta come soluzione del
problema dell'altro porta ad una delimitazione fondamentale del senso. In tal modo
viene messa in parentesi l'esistenza dell'alter ego, assieme a tutto ciò che è ad essa
riferibile: ovvero tutti i prodotti spirituali rappresentanti il mondo della cultura
assieme all'essere della natura oggettiva che si costituisce come orizzonte comune e
valido nei confronti di una pluralità di io.
Dobbiamo, però, compiere una distinzione fondamentale tra la sfera del
proprio, chiamata da Husserl anche sfera “appartentiva” o “primordinale”, e la sfera
solipsistica. Quest'ultima esclude, oltre all'esistenza dell'altro, anche tutti i vissuti
concernenti la dimensione dell'alterità egologica. Al contrario, “la sfera primordinale
[...] o sfera del proprio non è dunque in alcun modo una sfera solipsistica, poiché
essa racchiude anche i vissuti dell'ego degli altri; ciò che è escluso sono solo i
correlati intenzionali (noemi) di questi vissuti”186. Questo punto è fondamentale in
quanto permette di evidenziare lo scarto presente tra la posizione di un solipsismo
assoluto, che di fatto rimarrebbe dal punto di vista logico inconfutabile 187, e quella

184 Edmund Husserl, Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, cit., p.
61.
185 Edmund Husserl, Meditazioni cartesiane, cit., p. 116.
186 R. Bernet, I. Kern, E. Marbach, Edmund Husserl, cit., p. 203.
187 Vale per tutti l'affermazione di Arthur Schopenhauer relativamente alla posizione, teoreticamente
ineccepibile, del solipsismo assoluto: “l'egoismo teorico non si potrà mai confutare con
argomenti: del resto non è stato mai di sicuro impiegato in filosofia se non come sofisma

90
relativa alla concezione fenomenologica della soggettività trascendentale, al cui
interno ritroviamo comunque dei vissuti intenzionali che implicano la presenza
dell'altro.
Husserl piega, dunque, l'obiezione alla propria esigenza di dimostrare in che
modo all'interno dell'orizzonte egologico-trascedentale si pongano le strutture
essenziali e le motivazioni che consentano un trascendimento della sfera originale del
proprio. Il termine “originale” non deve, tuttavia, trarre in inganno dal momento che,
soprattutto nelle Meditationen, si trattta di sviluppare un'indagine statico-costitutiva
dell'alterità e non un'analisi di tipo genetico. La riduzione che in questo momento ha
luogo non ha lo scopo di evidenziare un campo di datità coscienziali situate ad un
livello genetico più originale rispetto a quello concernente gli oggetti trascendenti188.

§ 5: L'autoappercezione mondanizzante
L'individuazione della sfera del proprio ci consente di escludere unicamente
la posizione d'esistenza della soggettività altrui in modo da rendere possibile una
descrizione fenomenologicamente corretta dell'esperienza dell'altro. Per conoscerela
modalità attraverso cui si costituisce all'interno della mia coscienza il senso “alter
ego” occorre, infatti, neutralizzare ogni relazione di tipo mondano-naturale nei
confronti dell'altro uomo, approdando quindi ad una “singolare solitudine
filosofica”189. Questo rivolgimento della coscienza verso il proprio essere è stato

scettico, cioè senza convinzione. Come convinzione seria non potrebbe incontrarsi che in un
manicomio, e allora per confutarlo non occorrono più argomenti, ma è necessaria una cura” (in
Arthur Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, a cura di G. Riconda, Mursia,
Milano, 1991, p. 143).
188 Su questo punto ha rivolto in particolare la sua attenzione Vanzago nel volume citato, sostenendo
che la descrizione del fenomeno dell'altro contenuta nelle Meditationen “è esclusivamente
statica” (in Luca Vanzago, Coscienza e alterità, cit., pp. 133-134). Ciò significa, dunque, che
Husserl è più preoccupato a descrivere il modo di articolarsi del fenomeno all'interno del flusso
di coscienza egologico, che non a porre questioni di fondazione ontologica. La dichiarazione
dell'identità di fenomenologia e solipsismo non può, di conseguenza, essere sostenuta sulla base
della descrizione statica dell'esperienza dell'altro. Ciò non toglie, comunque, che quella
interpretazione possa essere argomentata mediante diverse e ulteriori modalità di conferma.
189 Nella Krisis Husserl afferma che “l'epoché crea una singolare solitudine filosofica, che è

91
caratterizzato come il processo fondamentale della riduzione fenomenologica che
partiva dalla certezza naturale dell'essere del mondo per ritornare riflessivamente su
di sé e sulle proprie operazioni costitutive. Mentre quest'ultima prendeva di mira
l'atteggiamento naturale, la riduzione alla sfera appartentiva si radica all'interno della
dimensione trascendentale scoperta grazie alla prima ε̉ποχή.
Bisogna chiarire, quindi, che il fenomeno dell'altro analizzato nella Quinta
Meditazione non coincide affatto con la manifestazione di un essere mondano. È lo
stesso orizzonte trascendentale che deve costituirsi come intersoggettività di monadi
rapportantesi reciprocamente, poiché senza questa articolazione necessaria non
risulterebbe in generale possibile la costituzione di un mondo obiettivo. Il
procedimento di descrizione statica dell'esperienza dell'altro che procede in modo
rigoroso dall'io puntando verso la costituzione dell'intersoggettività, è motivato,
dunque, dalla necessità di rendere scientificamente valida l'esposizione190.
L'articolarsi della sfera del proprio deve, perciò, portare necessariamente in direzione
dell'esperienza di una alterità egologica, presupposta in anticipo dallo stesso metodo
di indagine che ci ha condotti alla delimitazione preliminare dell'orizzonte
appartentivo.
La costituzione fenomenologica dell'alter ego avviene, infatti, attraverso una
trasposizione delle mie strutture essenziali a ciò che sì mostra originalmente come
altro, come estraneo. Vediamo, dunque, che il fenomeno dell'altro si scompone in una
serie di passaggi costitutivi fondamentali che avvengono all'interno del territorio
egologico originale. Innanzitutto occorre che mi sia data in originale la struttura

l'esigenza metodica fondamentale di una filosofia realmente radicale” (Edmund Husserl, La crisi
delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, cit., p. 210). E’ qui presente in
massimo grado il gioco di ambiguità che caratterizza più da vicino la fenomenologia husserliana.
L'io trascendentale assume le vesti di un principio metodico, privo di qualsivoglia consistenza
ontologica. Vedremo, subito dopo, che procedendo in tal modo si renderebbe nulla la sua stessa
capacità costitutiva e, di conseguenza, vano il progetto generale di fondazione del sapere.
190 Nella Krisis Husserl sembra riferirsi proprio a questo punto quando afferma che “metodicamente
l'intersoggettività trascendentale e il suo accomunarsi trascendentale possono venir rilevati
soltanto a partire dall'ego” (in Edmund Husserl, La crisi delle scienze europee e la
fenomenologia trascendentale, cit., p. 212, corsivo nostro).

92
essenziale dell'essere-un-io, poiché solo se si è riconosciuto il senso fondamentale
del concetto ontologico di ego, si è poi in grado di attribuire questo attributo
fondamentale ad un altro essere che mi si fa incontro nell'esperienza. Tutto ciò
rimanda ad una preliminare auto-riflessione come condizione a priori dell'esperienza
dell'altro, dal momento che il trascendimento della sfera appartentiva implica la
costituzione di “un ego non come io stesso, che però si rispecchia nel mio io proprio,
nella mia monade. [...] L'altro, per il suo senso costitutivo, rinvia a me stesso”191. Il
senso d'essere dell'alter ego si mostra in prima istanza come il rispecchiamento
(Wiederspigelung) del mio proprio essere, della mia essenza trasposta in un oggetto
trascendente. Per far emergere l'alter occorre, quindi, che l'io divenga consapevole di
se stesso e della propria intrinseca natura.
Ora, ciò che di concreto rimane dopo l'effettuazione della riduzione alla sfera
del proprio è un universo di vissuti intenzionali i cui sensi oggettuali hanno perduto
ogni riferimento all'intersoggettività costituente, cioè ogni connotazione di tipo
obbiettivo. Ci troviamo di fronte ad una “mera natura che ha perduto anche questo
per ciascuno”192. All'interno di tale “natura appartentiva” (eigenheitliche Natur) trovo
un corpo diverso per principio dagli altri corpi (Körper) di cui ho egualmente
esperienza: si tratta del mio corpo proprio (Leib). A questo punto svolgono un ruolo
cruciale le cosiddette sensazioni cinestetiche, consentendo l'identificazione del mio
corpo nonché la sua differenziazione dal resto degli oggetti che popolano l'orizzonte
dell'esperienza ridotta. Grazie alle cinestesi io divengo consapevole del mio corpo,
che deve essere inteso come un organo (Organ) in grado di rispondere
immediatamente ad ogni movimento della mia volontà, a differenza degli altri corpi
con cui intrattengo un rapporto sempre mediato e indiretto. Al livello della corporeità
si compie, dunque, la prima testimonianza autoriflessiva dell'ego trascendentale: “ciò
diviene possibile perché io posso percepire una mano per mezzo di un'altra, l'occhio
per mezzo della mano e così via, ove l'organo funzionante deve farsi oggetto e

191 Edmund Husserl, Meditazioni cartesiane, cit., p. 117.90


192 Ivi, p. 119. Husserl precisa, quindi, che non si tratta della natura che rientra nell'ambito
d'indagine delle scienze naturali, le quali presuppongono una costituzione intersoggettiva.

93
l'oggetto organo funzionante”193.
La possibilità acquisita da parte del soggetto di riflettere non più sul mondo
naturale, ma su se stesso e sul proprio orizzonte di possibilità, testimonia una
fondamentale evoluzione dell'esperienza fenomenologica. L'ego trascendentale può
rivolgersi a se stesso, come principio unitario dei vissuti attuali e potenziali, solo
mediante una “autoappercezione mondanizzante”194. Quest'ultima non può certo
consistere nell'appercezione naturale della coscienza che si verifica comunemente al
livello della introspezione psicologica o percezione interna. Ci troviamo, infatti,
all'interno della dimensione trascendentale e ogni riferimento al modo d'essere
naturale deve essere preliminarmente escluso. Non si tratta neppure di attuare un
capovolgimento dell'orizzonte guadagnato dalla sospensione delle validità naturali e
ritornare poi all'atteggiamento naturale, individuando nell'io empirico l'unica
possibilità di esplicitare la natura appartentiva dell'ego trascendentale. L'io si
definisce come l'unità del flusso di Erlebnisse, dunque qualcosa di costituito sulla
base di una serie determinata di intenzioni vuote e riempimenti. L'ego puro,
malgrado mantenga la propria funzione costitutiva nei confronti del mondo e delle
entità naturali, rimane pur sempre un qualcosa di costituito rispetto alla originaria
vita trascendentale irriflessa. Se infatti la riduzione fenomenologico-trascendentale
scopre l'oggetto in sé come essenziale correlato di una coscienza costituente, e quindi
come fenomeno, l'esplicitazione di tale coscienza trascendentale porta
necessariamente a identificare come dato fenomenico lo stesso ego costituente195.

§ 6: La base concreta della monade husserliana


La riflessione compiuta all'interno della dimensione trascendentale compie,
quindi, un ulteriore passo avanti tematizzando il risultato ottenuto dalla prima
riduzione, ma ciò non può che provocare secondo Husserl una “mondanizzazione”

193 Ibidem.
194 Ivi, p. 121.
195 Nelle opere pubblicate Husserl non si pone mai in modo esplicito il problema della genesi della
soggettività trascendentale. La riduzione del mondo a fenomeno di valore per l'io costituente non
rappresenta, in quest'ottica, lo stadio finale della riflessione fenomenologica in quanto essa può e
deve esercitarsi anche sulla stessa soggettività, in modo da evitare che essa venga conservata
come mero presupposto.

94
dell'io puro. Per chiarire l'essenza dell'ego costituente è necessario, infatti, compiere
una sua “oggettivazione”, ovvero ridurre il soggetto a qualcosa di essenzialmente
costituito.
La base fondamentale che permette la determinazione specifica e
l'individuazione concreta dell'ego è rappresentata dal suo corpo proprio (Leib), per
essenza differente dalla totalità degli oggetti contenuti nella sfera del proprio. La
differenza che in questo modo si istituisce non riguarda una presunta qualità in sé
dell'oggettualità, che acquisisce il rango di corpo vivente, quanto piuttosto il modo
specifico con cui la corrente di vissuti trascendentali si rapporta a questo strato
costitutivo dell'esperienza. Il corpo organico rappresenta, infatti, il punto zero
(Nullpunkt) dell'esperienza, dal momento che consente la localizzazione e la
temporalizzazione dell'io, inteso come entità individuale collocata in determinate
coordinate spazio-temporali. Grazie a questa sorta di “incarnazione”, l'ego puro
perde quell'indeterminatezza con cui inizialmente veniva intuito e assume una
caratterizzazione non più meramente astratta, ma concreta.
Allo stesso tempo il fenomeno del corpo proprio contiene il riferimento ad
una duplice realtà: essa è un'entità “estesiologica”, ovvero dotata di sensazioni che
provengono dall'esterno, e si definisce allo stesso tempo come un'entità dotata della
facoltà di “volere”, ovvero della libertà di movimento. La corporeità dell'io puro
segna, perciò, da un lato la sua fondamentale capacità “affettiva”, cioè la possibilità
di essere affetto e di recepire dei dati iletici, per così dire, dall'“esterno”; mentre
dall'altro gli conferisce il carattere dell'“io posso”, della libertà cinestetica. Husserl
sostiene, inoltre, che “lo strato estesiologico è la base dello strato del «libero
movimento»”196, vale a dire che ogni attività dell'io, ogni cogito consapevole non può
non fare riferimento ad una base irriflessa di dati coscienziali meramente passivi che
scaturiscono in modo indipendente dalla strutturazione a priori dell'esperienza197. La
riflessione stessa, che si configura come un attivo rivolgersi dell’ io su se stesso, non
può che installarsi su un terreno preventivamente dato e irriflesso:

196 Edmund Husserl, Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, cit., p.
673.
197 Cfr. supra le analisi sviluppate nel capitolo terzo, § 7.

95
“l'autoappercezione è una riflessione (riflessione dell'io puro su stesso), e per
essenza presuppone una coscienza irriflessa”198.
Alla sfera della concretezza monadica non appartengono soltanto gli stati
attuali o possibili dei propriErlebnisse: possiedono lo stesso titolo di proprietà
personale anche gli oggetti che si costituiscono all'interno di tale orizzonte
“primordinale”. L'io concreto prodotto dall'appercezione mondanizzante dell'io puro,
in quanto centro di sensazioni e di movimenti, localizzato in un punto dello spazio-
tempo soggettivo, si dà innanzitutto come centro di un mondo circostante (Umwelt).
Scrive infatti Husserl: “I concetti di io e di mondo circostante sono inseparabilmente
in un rapporto reciproco”199. Questo mondo di oggetti dati originalmente all'io
costituisce la sfera della cosiddetta “trascendenza immanente”. La formazione dei
sensi e delle oggettualità di questa sfera primordiale non deve presupporre in alcun
modo il riferimento ad una soggettività estranea: “questa sfera appartiene, dunque, a
ogni ego, indipendentemente dalla cultura cui appartiene, ed è a partire da essa che si
costituisce, come strato ulteriore, un mondo obbiettivo, un mondo di significati, e
anche l'alter ego”200.
La possibilità di costituire una trascendenza del genere, pur rimanendo
ancorati al registro dell'immanenza interna al singolo ego, rappresenta non soltanto la
condizione a priori dell'esperienza dell'altro, ma al contempo anche il presupposto
dell'autoappercezione dell'io puro. Questi, infatti, mette in atto un'operazione di
identificazione nei confronti di un oggetto singolo rinvenuto all'interno del mondo
dato originalmente (ovvero il corpo vivo), motivato da sensazioni cinestetiche e
affezioni. Grazie a tale procedimento, la totalità degli altri oggetti che sono dati
all'interno dell'esperienza solipsistica dell'io assume una particolare curvatura in virtù
della orientazione dello spazio-tempo a partire da un unico punto rappresentato dalla
singola monade concreta.
Il procedere dell'esposizione riguardante l'esperienza fenomenologica

198 Edmund Husserl, Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, cit., p.
639.
199 Ivi, p. 581.
200 Vincenzo Costa, Husserl, cit., p. 119.

96
dell'altro rischia, dunque, di oscurare il fatto che la costituzione della propria
corporeità avviene contemporaneamente alla costituzione della soggettività estranea.
Tale circostanza non viene messa debitamente in luce da Husserl se non in una nota a
margine riportata nel testo di Ideen II in cui si afferma che “un segmento di
appercezione induttiva concernente me stesso deriva dall'esperienza degli altri in
quanto somatologici. [...] Giuoco alternato dell'osservazione di altri e di
autoosservazione, poi progressivo ampliamento dell'appercezione induttiva”201.
Dobbiamo, perciò, concludere che la sfera del proprio rappresenta un campo
di fenomeni al cui interno il mio corpo proprio e quello dell'altro si costituiscono
reciprocamente. La sfera oggettuale primordiale non si può identificare tout court
con l'io stesso, il quale si rende manifesto solo attraverso l'autoappercezione
mondanizzante che avviene all'interno di quella dimensione originale. Un campo di
fenomeni privato dell'unità costituente dell'io rappresenta, però, una forma di vita
pre-riflessiva in quanto pre-egologica, ma su cui può articolarsi un procedimento di
riflessione e di costituzione dell'io.
L'analisi della sfera primordiale ci ha permesso di scoprire che il primato
della soggettività rappresenta, per Husserl, la conseguenza di una scelta metodica
precisa202 e non piuttosto il risultato di un'antecedenza effettiva a livello ontologico-
fondazionale. Lo strato originario è, infatti, costituto dal fluire della vita
trascendentale irriflessa, sulla cui base si fondano i prodotti costitutivi della
soggettività trascendentale, da una parte, e del mondo, dall'altra.

§ 7: La Paarung originaria
Si può ora procedere alla descrizione dell'esperienza dell'altro, resa possibile
dal manifestarsi di una “trascendenza immanente” all'interno della sfera concreta del
mio essere proprio. Nel dominio di questa natura originaria che mi appartiene si fa
avanti un corpo (Körper) che possiede un carattere di somiglianza fondamentale nei
201 Edmund Husserl, Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, cit., p.
641, nota (corsivi nostri).
202 Motivata dai presupposti teorici della fenomenologia stessa, discussi nel primo capitolo di questo
scritto, e che consistono nel tentativo dichiarato di formulare una soluzione definitiva al
problema della conoscenza riprendendo la tradizione del trascendentale moderno.

97
confronti del mio corpo proprio (Leib). La percezione di una tale somiglianza non è il
risultato di un'inferenza per analogia, ma avviene in modo immediato e attraverso un
unico sguardo. Si tratta, dunque, di un’ “associazione d'accoppiamento” (Paarung)
che Husserl definisce anche come “una trans-comprensione intenzionale [ein
intentionales Übergreifen] che ha luogo geneticamente (ed essenzialmente), in
quanto i dati che si accoppiano sono consaputi insieme e pure distintamente” 203. La
funzione associativa rappresenta, come è stato più sopra indicato, il principio
universale della sintesi passiva che consente l'apprensione unitaria in originale di
fenomeni per altri versi distinti. L'associazione passiva che avviene tra il mio Leib e
il Körper fuori di me, ma pur sempre presente nella sfera delle trascendenze
immanenti e che presenta una immediata somiglianza col mio, innesca quindi
un'attività da parte dell'ego cosciente, il cui risultato consiste nell'appresentazione
della coscienza estranea. Una volta percepito il collegamento di tipo analogico tra il
mio corpo organico e quello dell'altro, sono motivato a compiere una “trasposizione
(Übertragung) appercettiva”, conferendo a quell'oggetto che ho di fronte la proprietà
di costituire un Leib proprio di un ego a me estraneo. Il fatto che “l'ego e l'alter ego
sono dati pur sempre e necessariamente in un accoppiamento originario” costituisce
la condizione a priori dell'esperienza dell'altro.
Una volta attuato questo “coglimento analogizzante” della vita coscienziale
dell'alter ego all'interno del corpo fisico posto di fronte, non si è ancora mostrata la
possibilità dell'esistenza concreta di un soggetto diverso da me. La trasposizione
appercettiva costituisce, cioè, ancora un'intenzione vuota, una predelineazione del
senso dell'altro che deve trovare un possibile riempimento all'interno del decorso
fenomenico successivo. Naturalmente il processo di verifica degli atti che si
rivolgono intenzionalmente ad una soggettività diversa dalla mia non può che darsi
come infinito, dal momento che risulterebbe un controsenso palese la possibilità
concreta di un’esperienza immediata e in originale dei vissuti altrui. A questi ultimi,
infatti, non resterebbe alcun attributo essenziale che li consentisse di distinguersi dai
miei vissuti coscienziali. Per tale motivo Husserl parla di una “appresentazione”
dell'alter ego distinguendola dall'altro genere di appresentazioni che si danno in

203 Edmund Husserl, Meditazioni cartesiane, cit., p. 133.

98
relazione all'esperienza della cosa, in quanto per essa è da escludere a priori la
possibilità stessa di una verifica in carne ed ossa (leibhaft) del senso oggettuale
intenzionato.

§ 8: L'Einfühlung
Un tipo di riempimento parziale del tutto specifico dei noemi che pongono
l'esistenza di una coscienza al di là del mero corpo fisico è comunque possibile e
consiste nel processo seguente: “un corpo organico estraneo, di cui ho esperienza, si
rende noto progressivamente come vero corpo organico solo nel suo comportamento
esteriore mutevole ma sempre concordante”204. Grazie al manifestarsi di un stile
determinato nel movimento del corpo proprio altrui, le mie intenzioni possono
trovare momentanei riempimenti e l'esistenza dell'altro risulta confermata fin tanto
che io sia in grado di prevedere lo sviluppo coerente dei suoi movimenti. Se ad
esempio osservo un corpo che si dirige verso un fosso e apprendo nello stesso tempo
appresentativamente che egli vede questo fosso, sono portato a credere che vi sarà
una determinata reazione o comportamento da parte sua, ovvero che salterà il fosso o
si fermerà sul ciglio. Se tale previsione verrà delusa e quel presunto Leib rotolerà giù
semplicemente come un corpo morto, dovrò ammettere di aver formulato un giudizio
erroneo e di aver avuto di fronte un mero automa, del tutto simile esteriormente ad
un soggetto dotato di coscienza. Perciò “non soltanto il «fuori» percepibile
originalmente motiva un «dentro» non percepibile originalmente, ma anche il
«dentro» non percepibile originalmente motiva un fuori percepibile originalmente, e
ciò, adempiendosi in modo percepibile, conferma il «dentro» motivante non
accessibile”205.
Questo processo continuo di conferme (o smentite) delle intenzioni presuntive
da parte di riempimenti corrispondenti è chiamato da Husserl Einfühlung, tradotto in
italiano con i termini di “empatia” o “entropatia”. Anche in questo caso io posso
penetrare le motivazioni che guidano il comportamento altrui solo attraverso una
trasposizione appresentativa dei miei propri vissuti, ovvero “in base al mio

204 Ivi, p. 134.


205 R. Bernet, I. Kern, E. Marbach, Edmund Husserl, cit., p. 209.

99
comportamento in circostanze analoghe”206. A produrre l'empatia, la capacità di
prevedere i vissuti dell'altro, è proprio lo stile comportamentale che caratterizza in
modo specifico i movimenti del corpo altrui: esso fa sorgere passivamente le
motivazioni a compiere in modo attivo la posizione d'essere dell'alter ego. Vi sono,
in particolare, specifici movimenti che rendono attuabile la relazione empatica: essi
sono costituiti dalle movenze espressive (facciali o linguistiche) e interpellative del
corpo organico. La relazione empatica è caratterizzata in prima istanza dalla
“reciprocità dei movimenti, che sono ad un tempo indirizzati verso il e suggeriti dal
soggetto”207.
Si conviene, dunque, che l'esistenza concreta dell'altro deve risultare da un
complesso di esperienze concordanti, il quale però non può mai dare la certezza
apodittica del sussistere effettivo dell'altra coscienza che si sottrae per ragioni
essenziali alla datità in originale. A questo punto Husserl ipotizza un parallelo tra
l'esperienza dell'altro e l'esperienza che io ho dei miei vissuti passati presenti nel
ricordo di secondo grado. “L'auto-temporalizzazione, che avviene, per così dire
(nella rimemorazione) attraverso una de-presentazione (Ent-Gegenwärtigung), trova
la sua analogia nella mia auto-estraniazione (Ent-Fremdung)”208. L'atto rimemorativo
che intenziona i nostri Erlebnisse passati non può per principio trovare un
riempimento in senso intuitivo e diretto dal momento che il flusso di esperienza è
irreversibile; è possibile, quindi, tornare sui propri passi soltanto in modo indiretto e
mediato.
Ma se in questo caso la distanza che si produce tra l'io attuale e i vissuti
dell'io passato è di natura temporale, nel caso dell'auto-estraniazione è attivo un
diverso tipo di modalizzazione dell'esperienza. I vissuti dell'alter ego sono percepiti
come estranei poiché essi scaturiscono da un atto immaginativo della mia coscienza
che, rivolgendosi al corpo proprio altrui situato “lì”, immagina quei vissuti che
potrebbe avere “come se” (als ob) il “qui” del suo corpo proprio si trovasse
206 Edmund Husserl, Meditazioni cartesiane, cit., p. 139.
207 Luca Vanzago, Coscienza e alterità, cit., p. 146.
208 Edmund Husserl, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, cit., p. 212.
L'esempio della rimemorazione è del resto contenuto anche in Edmund Husserl, Meditazioni
cartesiane, cit., p. 135.

100
precisamente “là” dove è attualmente presente l'altro soggetto. “Io ho quei fenomeni
che avrei potuto avere identicamente in se stessi quando mi fossi recato là e vi fossi
stato”209. In questo modo risulta fondamentale la caratterizzazione spaziale della
Umwelt che appartiene alla monade concreta per cui in essa si dà un centro
soggettivo mobile, costituito dal mio Leib che può cambiare liberamente la propria
collocazione nello spazio.
Il “là” in cui attualmente si trova l'alter ego può tradursi in un potenziale
“qui” per la mia coscienza mediante un atto immaginativo. Dal momento che
l'immaginazione consiste in una presentificazione dei vissuti dell'alter, il rapporto
dell'ego con il suo alter non può che darsi in modo indiretto. Husserl, infatti,
distingue all'interno degli atti due tipologie fondamentali: quella degli atti di
presentazione che danno l'oggetto “in originale”, “in carne ed ossa” (leibhaft) e
quella degli atti di presentificazione che non si riferiscono semplicemente ad un
oggetto, ma rappresentano anche una “coscienza riproduttiva della corrispondente
impressione, del corrispondente deflusso originario, nel quale si costituisce
originariamente la coscienza dell'oggetto ora presentificato”210. L'immaginazione dei
vissuti altrui, mediata dalla presentazione della posizione spaziale del corpo proprio
altrui, rappresenta il vero e proprio processo entropatico che consente di entrare
indirettamente nella coscienza dell'altro “come se io fossi là”, al suo posto. Il “come
se” risulta fondamentale e costitutivo dal momento che rende impossibile
l'identificazione assoluta tra la corrente dei vissuti altrui e la mia, la quale si dà
invece necessariamente in originale.

§ 9: L'intersoggettività trascendentale
Venute in chiaro le modalità fondamentali attraverso cui si articola
l'esperienza dell'alter ego e la sua possibilità di principio anche all'interno di quella
che è stata definita come sfera del proprio, resta ora da affrontare la questione
dell'intersoggettività trascendentale.
La costituzione dell'altro comporta, infatti, una trasformazione essenziale

209 Ivi, p. 137.


210 R. Bernet, I. Kern, E. Marbach, Edmund Husserl, cit., p. 189.

101
all'interno del campo trascendentale dell'esperienza. Non siamo più in presenza di
un'unica soggettività che costituisce il senso e l'essere del mondo, ma vi sono una
pluralità di ego trascendentali che esercitano in comune la capacità costitutiva. Si
pone, tuttavia, in questo senso un problema cruciale: “quello del modo in cui deve
venire a effettuarsi una formazione di comunità in generale”211. Rimane ancora
oscura, infatti, la modalità attraverso cui si esercita in comune la funzione costitutiva
del mondo oggettivo, ovvero della natura in senso pregnante.
L'esposizione del fenomeno dell'alter ego ha indicato l'impossibilità di una
presentazione diretta dei vissuti altrui che mi sono dati solo attraverso una
trasposizione appercettiva motivata dalla somiglianza del mio corpo con il corpo
dell'altro. Sembrerebbe aprirsi, perciò, un abisso (Abgrund) tra l'ego che io sono e
l'ego rappresentato dall'altro soggetto trascendentale. In realtà tale conclusione si
fonda su una errata interpretazione della relazione fondamentale tra il corpo altrui e i
suoi rispettivi vissuti coscienziali. L'appresentazione della coscienza dell'altro
presuppone, infatti, sempre la presentazione diretta e in originale del corpo che lo
identifica. “In altri termini le due cose sono congiunte nella comune funzione di
formare una percezione unica che in sé, allo stesso tempo, presenta e appresenta”212.
Il legame che sussiste tra il corpo proprio dell'altro e la sua vita di coscienza non
partecipa a una mediazione di tipo “categoriale” e intellettiva. La percezione della
somiglianza dell'altro corpo con il mio si caratterizza, infatti, come immediata e
avviene al livello pre-categoriale della sintesi passive. L'atto intenzionale che
tematizza la coscienza altrui costituisce, dunque, il risultato di un'associazione
immediata, di una Paarung originaria che ammette smentite solo da parte
dell'esperienza stessa che l'ha posta in essere.
Assieme al corpo proprio esterno mi si dà, però, contemporaneamente la sua
vita di coscienza e, sempre in modo immediato, anche il suo mondo circostante e la
totalità delle suoi vissuti. Costituendo un'alter ego non posso far altro che conferirgli
tutte quelle caratteristiche che mi competono in quanto monade concreta e per tale
motivo nella mia esperienza dell'altro sono racchiusi non solo singoli Erlebnisse, ma

211 Edmund Husserl, Meditazioni cartesiane, cit., p. 140.


212 Ivi, p. 141 (corsivo nostro).

102
anche un'intera Umwelt che diviene un certo modo di apparizione dell'unica Welt
oggettiva in cui entrambi ci troviamo inseriti. Scrive, infatti, Husserl che “appena
esperisco un alter ego come altro uomo, e lo esperisco con una valida legittimità, per
quanto presuntiva, allora ho posto un mondo primordiale dell'altro uomo come
formazione del suo ego (dell'ego trascendentale)”213. In questo modo la mia personale
sfera del proprio può contenere anche il mondo ambiente costituito dall'alter in
rapporto ai suoi modi specifici di esperienza, differenti per essenza dai miei, dal
momento che ci troviamo nelle due prospettive opposte del “qui” e del “là”.
L'articolazione dell'esperienza dell'altro non porta, quindi, a due mondi
separati, quello mio e quello dell'altro ego; infatti la Umwelt altrui è una mia
costituzione, che viene però attribuito al soggetto estraneo. Tale indice di estraneità
caratterizzante ogni atto intenzionale rivolto all'alter, si mostra come necessaria
conseguenza della modalità attraverso cui si è venuta a costituire la soggettività
altrui; in questo processo è stata, difatti, esclusa la percezione diretta e adeguata dei
vissuti dell'altro. Estraneo, straniero (Fremde) è tutto ciò che trascende i limiti della
certezza del mio cogito, ma per questo non è detto affatto che esso non possa
rientrare all'interno della sfera di proprietà di qualsiasi altro ego cosciente e attivo214.
Husserl riconosce qui i limiti fondamentali di un'impostazione soggettivistica
come la sua che fonda la scientificità sull'evidenza apodittica, la quale è pur sempre
un criterio di valutazione della conoscenza che fa perno sull'io e sulla sue potenzialità
intrinseche. Al tempo stesso, però, la fenomenologia dell'estraneo attesta la presenza
di una zona d'ombra che avvolge necessariamente e di volta in volta le riflessioni
operate al livello della coscienza desta. Tale orizzonte indeterminato costituisce in
ogni caso un ingrediente fondamentale del metodo fenomenologico, poiché è ciò da
cui sorge e su cui continuamente si appella. Abbiamo notato, in precedenza, che il ri-
flettere non può che radicarsi ed emergere a partire da un orizzonte di vita irriflessa,

213 Edmund Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlaß, Dritter
Teil: 1929-1935, Husserliana, Bd. XV, a cura di I. Kern, Nijhoff, Den Haag, 1973, p. 43.
Traduzione italiana tratta da Vincenzo Costa, Husserl, cit., p. 125.
214 Non esiste nell'idealismo husserliano propriamente un “esterno” o un “Altro” che non ricada nel
dominio di una coscienza o ego trascendentale, magari differente da quel singolo che ha
compiuto la riduzione fenomenologica.

103
non tematizzata attualmente dal cogito. La fonte di questa vita irriflessa non va,
dunque, ricercata all'interno del campo delimitato dalla coscienza desta e attiva, la
quale non può far altro che agire come la hegeliana “nottola di Minerva”,
sollevandosi sul far della sera quando tutto è ormai concluso.
La vita irriflessa si identifica, in Husserl, con la proprietà altrui: se, infatti,
non esiste nulla che non sia oggetto di una coscienza, in che modo potrebbe
sussistere nella sfera attuale della coscienza un oggetto che, per definizione, la
trascende? Non a caso per risolvere il problema della trascendenza degli oggetti
conoscitivi (che poi coincide con la questione circa la possibilità della conoscenza
tout court) Husserl deve fare riferimento all'esistenza di altri ego trascendentali che
come tali intenzionano cose o prospettive sulle cose per essenza diverse da quelle di
cui io ho attualmente coscienza.
La costituzione di un mondo obiettivo e valido per ciascuno, avviene inoltre
grazie alla mediazione rappresentata dalla presentazione del corpo dell'estraneo e
dall'appresentazione dei suoi vissuti di coscienza. “Il fenomeno di esperienza che ha
per titolo “natura oggettiva”, oltre alla stratificazione costituitasi primordinalmente
[ovvero la mia propria costituzione del mondo], ne possiede un'altra, che viene ad
essere appresentata a partire dall'esperienza dell'estraneo e riguarda innanzitutto il
corpo fisico estraneo, che è per così dire l'oggetto in sé primo, come l'uomo estraneo
è costitutivamente uomo in sé primo”215. Mediante l'articolazione dell'esperienza
empatica il mio mondo personale si arricchisce di nuove prospettive che
mantengono, tuttavia, la loro caratterizzazione di punti di vista dell'alter ego. In
questo modo si compie una trasformazione radicale della mia sfera primordiale, la
quale perde il proprio attributo di esperienza assoluta degli enti e diviene un
soggettivo riferirsi ad un mondo che possiedo in comune assieme ad una pluralità di
monadi.
Allo stesso modo si riconfigura anche la modalità attraverso cui l'ego ha
esperienza di se stesso. Se considero l'alter alla stregua di una soggettività
trascendentale come la mia, ne consegue che io stesso posso diventare un oggetto

215 Edmund Husserl, Meditazioni cartesiane, cit., p. 143 (corsivi nostri).

104
agli occhi dell'altro e perciò “percepisco me stesso come un alieno”216.
Ma l'apporto fondamentale fornito dall'esperienza dell'estraneo è costituito
dal fatto che essa rende possibile una confutazione di principio dell'obiezione
solipsistica. Husserl sostiene, infatti, che tra le monadi sussiste una Paarung
originaria necessaria al costituirsi stesso del mondo, da un lato, e della soggettività
singola, dall'altro. Senza questo rapporto immediato di “accoppiamento” non sarebbe
possibile neppure ipotizzare a livello logico-ontologico una monade solipsistica di
stampo leibniziano assolutamente priva di relazioni. “Anche se una pestilenza
universale non dovesse lasciare esistere che me soltanto”217 il concetto di “esperibile-
per-ognuno”, ovvero il senso dell'obiettività in generale non risulterebbe affatto
scalfito o messo da parte. Nel momento in cui si trova di fronte ad un oggetto che, in
un certo senso, trascende il flusso immanente dei suoi Erlebnisse, l'io non è solo in
quanto l'esperienza stessa di un tale oggetto presuppone l'esistenza attuale o possibile
di una comunità intermonadica di ego trascendentali.
Divenire coscienti della finitezza della propria esperienza non comporta,
infine, l'attribuzione immediata della “verità”, del corretto punto di vista sul mondo
direttamente all'esperienza dell'altro. Questi mi è dato innanzitutto come alter ego,
ovvero come un qualcosa di estraneo che, tuttavia, paradossalmente richiama la mia
stessa natura essenziale. Così come attribuisco al corpo altrui le medesime facoltà
che mi appartengono in quanto monade concreta, prima fra tutte la capacità di
costituire una propria Umwelt, devo trasferire alla sua modalità propria di esperienza
le stesse limitazioni e impedimenti che costitutivamente mi riguardano. Anche l'altra
coscienza deve percepire se stessa come prospettiva finita e limitata sul mondo,
quindi non diviene più la detentrice della “verità” assoluta del fenomeno.
Quest'ultima non può che configurarsi come τελος infinito e irraggiungibile da parte
tanto del singolo uomo quanto dell'umanità attuale nel suo complesso.
Tale punto di convergenza e sintesi olistica di tutte le esperienze del mondo si

216 Dan Zahavi, Husserl's Intersubjective Transformation of Trascendental Philosophy, in (a cura di)
Donn Welton, The New Husserl. A Critical Reader, Indiana University Press, Bloomington &
Indianapolis, 2003, p. 237 (traduzione nostra).
217 Edmund Husserl, Meditazioni cartesiane, cit., p. 116.

105
configura, perciò, come una totalità aperta, infinita: “il senso del mondo essente,
come mondo della mia esperienza, della mia vita trascendentale, è un mondo mai
definito, un mondo con un senso aperto verso l'infinito”218. In maniera analoga alla
percezione della cosa singola, il darsi del mondo oggettivo avviene attraverso
l'esperienza di una serie infinita di Abschattungen, ognuna relativa e limitata ad una
soggettività specifica, ma sempre rinviante ad un orizzonte di senso più ampio che le
abbraccia tutte. Vediamo, dunque, che il mondo e i singoli enti che lo costituiscono
ricevono il proprio senso d'essere dalla intersoggettività trascendentale. Il singolo
ego, concepito come isolato, è incapace di dare ragione di un essere oggettivo e
valido per chiunque. Affinché venga data la possibilità al soggetto trascendentale di
costituire il senso del mondo è necessario concepire l'ego come appartenente ad una
comunità di monadi simili a lui, che collaborino con esso alla operazione essenziale
della “donazione di senso” (Sinngebung). Il fondamento dell'essere obiettivo, il
Seinsboden effettivo è rappresentato, dunque, dalla comunità intermonadica che si
costituisce originariamente come formazione di senso in sé prima.

218 Edmund Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlaß, Dritter
Teil: 1929-1935, cit., p. 45. Traduzione italiana tratta ancora dal volume di Vincenzo Costa,
Husserl, cit., p. 126.

106
107
Conclusione:
LA FENOMENOLOGIA HUSSERLIANA
TRA PRIMATO DELLA SOGGETTIVITÀ E RUOLO
COSTITUTIVO DELLA MONADOLOGIA TRASCENDENTALE

“Il se peut faire que je me trompe,


et ce n'est peut-être qu'un peu
de cuivre et de verre que je prends
pour de l'or et des diamants”
René Descartes

L'ultimo capitolo, lungi dal rappresentare una soluzione definitiva per la


nostra interpretazione della fenomenologia husserliana, pone in realtà una questione
di assoluta rilevanza. Si è detto, infatti, che la costituzione del senso d'essere del
mondo, ovvero la principale funzione trascendentale, è svolta pienamente dalla
comunità intermonadica che di per sé risulta in grado di dare una legittimazione
pienamente obiettiva alle posizioni d'essere relative alla singola monade. Per tale
motivo è parso evidente che “il criterio di inclusione nel senso e nell'essere è
costituito dall'armonia, dalla conciliazione, in ultima istanza dalla pace tra le monadi
e all'interno della monade stessa”219. Questa interpretazione del trascendentalismo
husserliano risulta, perlomeno, univoca dal momento che lascia in secondo piano la
concezione fenomenologica ugualmente centrale riguardante il primato assoluto della
soggettività. Nella Krisis Husserl riprenderà, infatti, la tematica dell'intersoggettività
trascendentale, sottolineando ancora una volta il fatto che essa si costituisce

219 Alice Pugliese, La dimensione dell'intersoggettività, cit., p. 227.

108
solamente a partire da un soggetto originario (Ur-ich)220. La comunità intermonadica
possiede ancora la facoltà trascendentale di dare senso e fondamento ad un essere che
altrimenti sprofonderebbe nel nulla assoluto del non-senso (Sinnlos), ma al contempo
tale comunità costituente esibisce la propria natura costituita, ovvero prodotta a
partire dal primo e unico fondamento inconcusso del sapere filosofico: la soggettività
trascendentale. “All'origine dell'oggettività del mondo sta il potere d'ogni io di porsi
come coscienza di sé, vale a dire come oggetto per se stesso, prima della costituzione
del mondo delle cose”221. La certezza che l'io ha di se stesso viene prima di ogni
costituzione, perciò ogni essere per poter sussistere come tale e nelle sue
determinazioni specifiche deve essere ricondotto a tale verità apodittica in sé prima.
Si tratta, tuttavia, di vedere se tale soggettività originaria possa considerarsi
alla stregua di un assoluto metafisico, identificabile con il soggetto della tradizione
idealistica. In realtà la confutazione dell'interpretazione solipsistica dell'ego
trascendentale, che Husserl approfondisce nella Quinta Meditazione, ci consente di
rifiutare per principio un'impostazione che enfatizza il carattere eminentemente
assoluto del soggetto. L'identità dell'io con se stesso rinvia necessariamente alla non-
identità, all'estraneità dell'io rispetto ad un altro nei cui confronti può unicamente
rispecchiarsi. Se viene esclusa a priori la possibilità dell'io di confrontarsi con l'altro
da sé, viene meno anche la peculiare facoltà riflessiva che implica sempre una forma
implicita di auto-estraniamento costitutivo. L'intenzionalità propria della coscienza
trascendentale, inoltre, non può ridursi ad un rapporto nei confronti di una “alterità”
apparente, illusoria, come accadrebbe se la totalità dell'essere fosse ridotta ad un
unico soggetto trascendentale. La peculiarità dell'idealismo husserliano, infatti,
consiste proprio nel mantenere costante la differenza fenomenologica tra soggetto e
oggetto, tra conoscente e conosciuto. Per tale motivo “la questione del valore della
assolutezza della soggettività si fa tanto più urgente, in quanto tale assolutezza
sembra contraddire la caratteristica essenziale della vita di coscienza, che, come è
220 Cfr. Edmund Husserl, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale,cit., pp.
210-212. Il paragrafo porta, infatti, il titolo significativo: “Io, in quanto io originario (Ur-ich),
costituisco l'orizzonte degli altri io trascendentali in quanto co-soggetti dell'intersoggettività
trascendentale che costituisce il mondo”.
221 Mario Ruggenini, Dire la verità. Noi siamo qui forse per dire, Marietti, Milano, 2006, p. 138.

109
noto, è rappresentata per Husserl dall'intenzionalità”222. La riduzione pone in
evidenza proprio il carattere imprescindibile della correlazione universale tra oggetti
e soggetto donatore di senso, dove il termine “soggetto” deve però essere inteso in
senso pluralistico e non più, come vuole la tradizione filosofica moderna, in senso
solipsistico. Non si tratta, perciò, di attuare un rivolgimento dell'atteggiamento
naturale nel suo opposto: per cui dopo aver assolutizzato l'esistenza trascendente del
mondo si giungerebbe, attraverso un'operazione inversa, ad assolutizzare l'io puro,
considerandolo come unico soggetto della Sinngebung. Incentrare l'orizzonte
trascendentale attorno ad un polo unico e costante rappresentato dal soggetto
individuale costituisce un tradimento della stessa riduzione fenomenologica. Ciò
infatti significa trasporre le categorie riduzionistiche dell'atteggiamento naturale
all'interno di quel territorio assolutamente nuovo e originale della dimensione
trascendentale. Per tale motivo l'atteggiamento teoretico proprio del fenomenologo si
caratterizza per lo sforzo di mantenere costantemente aperto il limite che traccia i
confini tra soggettività e oggettività all'interno del processo conoscitivo. Quello che
in un dato momento può apparire come un oggetto “in carne ed ossa”, indipendente
da ogni facoltà soggettiva di modificazione dell'esperienza, nell'attimo successivo si
manifesta come illusione, come fraintendimento dei dati fenomenici che rimangono
pur sempre gli stessi. Il confine tra soggettivo e oggettivo è stato, dunque, superato in
direzione di una nuovo divisione, questa volta più sicura dell'altra ma mai
assolutamente certa. La possibilità reale, e non meramente ipotetica, del verificarsi
di un errore percettivo (così come in qualsiasi altro livello dell'esperienza)
rappresenterebbe il problema principale per la comprensione assoluta della
soggettività trascendentale. Se al di fuori della coscienza non vi sono entità estranee,
in grado almeno di minare la certezza di sé posseduta dall'ego cogito, ogni cosa che
viene esperita dal soggetto è realmente essente: ancora una volta l'esse viene ad
identificarsi al percipi e l'arbitrio scettico diviene il punto di vista dominante del
discorso filosofico. Restringere a tale conclusione la fenomenologia trascendentale
significa, tuttavia, disconoscere l'immane sforzo husserliano di venire a capo del
problema della conoscenza, in modo da confutare una volta per tutte l'assurdità delle

222 Mario Ruggenini, Verità e soggettività, cit., p. 201.

110
argomentazioni scettiche e solipsistiche.
L'assoluto per Husserl, quindi, non è né il mondo in sé né il puro soggetto,
quanto piuttosto “la correlazione trascendentale del soggettivo e dell'oggettivo,
l'inscindibile unità dell'essere e dell'apparire”223. La coincidenza di essere e apparire
(soviel Schein, soviel Sein) costituisce in realtà più che una mera constatazione
teorica di un principio ontologico, una meta, un'idea-limite verso cui indirizzarsi
immer wieder. Come sostiene Paci, “il termine ideale della fenomenologia del
conoscere è la trasparenza dell'essere alla coscienza; è, potenzialmente, la
coincidenza del reale con il razionale, dell'essere con il conoscere”224. Questa
impostazione di fondo che regge in ogni punto il sistema dell'idealismo
fenomenologico pone in massimo risalto l'articolazione differenziata dell'esperienza,
che da un limite di massima chiarezza fluttua fino ad un limite di massima oscurità.
L'evidenza apodittica, che rappresenta il primo di questi margini dell'esperienza
fenomenologica, è ottenibile attraverso il metodo della riduzione, del ritorno a sé, ai
propri Erlebnisse, alla propria sfera monadica. All'interno di questa sfera, si è visto,
si dà in maniera mediata l'estraneità per eccellenza dell'alter ego, ovvero l'estremo
opposto rispetto alla chiara evidenza. La vita di coscienza oscilla, dunque, tra questi
due opposti fondamentali e non potrebbe sussistere qualora una qualsiasi di queste
dimensioni fondanti venisse a mancare. Da tale complessità del ego trascendentale
deriva la caratterizzazione husserliana della funzione costitutiva in senso
intersoggettivo.
L'apprendimento del punto di vista dell'altro, o perlomeno la consapevolezza
nell'esistenza di un orizzonte monadico diverso dal mio, porta necessariamente alla
costituzione dell'oggetto trascendente. La “trascendenza” della cosa percettiva non è
più una proprietà attribuita ad un oggetto reale, ma il risultato dell'interazione di una
pluralità (infinita) di direzioni percettive appartenenti ad altrettanti soggetti di
esperienza. Di conseguenza, come afferma giustamente Zahavi, “the intersubjective
experienceability of the object guarantees its real transcendence, and my experience
(constitution) of it is consequently mediated by my experience of its giveness for

223 Ivi, p. 211.


224 Enzo Paci, Tempo e verità nella fenomenologia di Husserl, Bompiani, Milano, 1990, p. 16.

111
another transcendent subject, that is, by my experience of a foreign world-directed
subject”225. Privati dell'esperienza dell'alter, risulteremmo perciò soggetti senza
mondo, coscienze senza alcuna direzione intenzionale. Husserl, attraverso la sua
monadologia trascendentale, mostra dunque l'inscindibile unità che lega ogni
soggetto trascendentale; ma non lo fa introducendo, per così dire, ab nihilo il
postulato dell'intersoggettività, quanto va alla ricerca di esso utilizzando accurate
analisi fenomenologiche in grado di conferire una solida base a tale assunzione226.
L'originalità del contributo husserliano consiste, dunque, nel far compiere alla
filosofia moderna inaugurata da Descartes quel progresso in avanti in grado di porla
in una prospettiva seria e coerente, in una parola “scientifica”. Con un tale veste
rigorosa il pensiero occidentale degli ultimi quattro secoli può finalmente prendere
parte ad un dialogo più fecondo con le attuali impostazioni filosofiche, ponendosi al
loro stesso grado di legittimità, nella consapevolezza incrollabile che il tempo
presente, con la sua critica senza frontiere rivolta alla filosofia moderna, non sia
l'unica possibile incarnazione di quell'ideale imperituro e sempre rinnovantesi che
rimane il significato ultimo della parola “verità”.

225 Dan Zahavi, Husserl's Intersubjective Transformation of Trascendental Philosophy, in (edited


by) Donn Welton, The New Husserl, cit., p. 236.
226 Fondamentale in tal senso il volume di Dan Zahavi, Husserl und die transzendentale
Intersubjectivität. Eine Antwort auf die sprachpragmatische Kritik, Phaenomenologica 135.
Kluwer Academic Publishers, Dordrecht-Boston, 1996. L'autore conduce una critica nei
confronti di una certa filosofia del linguaggio che invece di argomentare a favore dell'esistenza
di una pluralità di soggetti, la dà semplicemente per scontata e la considera il punto d'appoggio
di tutte le riflessioni ulteriori.

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Riferimenti bibliografici

Opere di Edmund Husserl consultate:

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