Plan de tesis/ Liudamys Barbara Sáez Laredo/ Taller de tesis Lisset Coba

Ambrosia Agramonte, la aguja es quien lleva el hilo: memorias de la reproducción

social en Cuba entre 1957-2000 desde mi bisabuela, santera de más de cien años

A la memoria de Iwín le ti: ayer, hoy y siempre…

Sentada en un bicitaxi, mi bisabuela Mama recorre, junto a la imagen de San Lázaro, las
calles de Mayajigua, un pequeño poblado ubicado al centro norte de Cuba. A su paso,
sale una multitud a saludarle, otros/as simplemente salen a observar a la mujer que
acaba de cumplir sus 100 años, a la santera, la espiritista, o la temida “brujera”; la
bailadora, la jaranera, la que te da el número de la bolita1, figura emblemática de las
religiones afrocubanas en ese poblado.
Mi bisabuela, Ambrosia Agramonte y Carbajal, nació el 20 de marzo de 19082
en Mayajigua, territorio que en aquella época pertenecía al municipio de Remedios,
provincia de Las Villas. Desde muy niña afrontó diversas eventualidades que pusieron a
prueba su voluntad dentro del capitalismo en la Neocolonia3 cubana: la muerte de su
madre, el abandono de su padre, el matrimonio a los 12 años como vía para salir de la
pobreza… En medio de tales tensiones estuvo siempre su espiritualidad, a veces como
arma simbólica, a veces como un recurso material para sobrevivir.
Hay en su vida un punto donde la espiritualidad toma otra dimensión. Corría el
año 1957, en la casa de Obtilia Machado4, Camajuaní, Las Villas. Tras una consulta, la
famosa espiritista concluyó: “Usted tiene que hacerse santo, Ambrosia; fíjate que no
puedes subir a la mesa de operación pues te va la vida en eso, primero se corona y
luego se opera”. Mi bisabuela cuenta que se quedó pensando cómo agenciárselas para

1
Nombre popular que recibe en Cuba la lotería después del triunfo revolucionario.
2
De acuerdo con el Registro Civil de Remedios, pues según sus memorias ella había nacido antes pero no
se inscribió hasta que se casó.
3
Etapa enmarcada entre 1902-1959.
4
Esta santera era la Madrina de santo de mi bisabuela, reconocida como la curandera del presidente de la
República Fulgencio Batista (Agramonte 2008).

1
lograr ese bienestar para ella y su familia, pues como le salió luego en su Itá –reglas que
deben seguir quienes se hacen santo5–, ella era “la aguja que lleva el hilo”6.
Desde ese momento, y con mayor fuerza desde su consagración en 1962, mi
bisabuela fue adquiriendo la dimensión de una autoridad tradicional en materia de
espiritualidad en Mayajigua. A sus conocimientos y prácticas religiosas afrocubanas, se
unieron los años que fueron otorgando mayor capital simbólico a esa autoridad.
Cuando mi bisabuela cumplió sus cien años, y enmarcada en un ejercicio
investigativo de la carrera de Periodismo que yo cursaba en la Universidad Central
Martha Abreu de las Villas, le realicé una entrevista a profundidad que se extendió
durante todo un mes. El testimonio de mi bisabuela reconstruye desde otra mirada, la
historia de Cuba: no faltan las evocaciones de grandes sucesos y figuras que integran el
cuerpo de la historia patria, pero sus palabras informan de los hechos en la cotidianidad.
Del mismo modo, se constituyó un material familiar que guarda las memorias
del conocimiento y espiritualidad de mi antecesora, que además me compartía en sus
habituales charlas, pues yo le ayudaba en sus rituales diarios cuando los años ya le
impedían moverse con agilidad. Su protagonismo, quizás no ingrese a la Historia de
Cuba, con mayúscula, pero sí da cuenta de la supervivencia en el nivel microsocial que
informa más ampliamente de la historia de la reproducción social de la nación cubana.
Ese material me hizo reflexionar sobre “la otra historia”, esa que tanto atrae; la
que no está en los libros oficiales, en las tarjas o en el mármol de los museos, la que va
inscrita en la gente, y que tiene en sus memorias una fuente de multiplicación. Me
preguntaba además por la espiritualidad de la gente, por sus religiones, sus iconos
ocultos, sus rituales diarios, su fe “otra”, su conocimiento “otro”, esos que les hacen
sobrevivir y que hacen sobrevivir a los pueblos, a las naciones. Y me preguntaba sobre
todo cómo sería construir, al menos un retazo, de esa “otra” historia, qué herramientas
podrían trazar ese relato si se quiere subalterno, ante el contado oficialmente.
¿Cómo entender ese relato nación desde lo subalterno; qué implica reconstruir
esa historia “otra” para que dé cuenta de la operación de la historia hegemónica en las
subjetividades? Y más ampliamente, ¿cómo historizar las formas en que sobrevive la
5
La consagración, popularmente conocida en Cuba como hacerse santo, constituye el ritual de paso en la
Regla Ocha. Se concibe como un segundo nacimiento ya que el individuo se asienta en la cabeza una
deidad que guiará su vida desde ese momento para deificarla como proyecto ético y religioso. Este punto
marca uno de los momentos trascendentales en la vida de los santeros/as y llega casi siempre asociado a
intervalos donde la preservación de la vida entra en juego –ya sea por problemas de salud, justicia,
decisiones importantes, etcétera–.
6
Refrán de Oche Melli, una de las letras de la santería cubana, que significa continuidad, proceso de
familia, inicio de tradición y trasmisión de conocimientos (Agramonte 2008, entrevista).

2
gente y la nación desde la interpretación de espacios de cotidianidad que no integran la
historia oficial pues son minimizados ante los grandes hechos? ¿Cómo se articulan en
tales relatos las religiones, la espiritualidad, el género, la raza y la clase en Cuba?
Como advierte David Lowenthal (1998) “el pasado es ese país extraño” que se
construye, en parte, desde el presente a través de la memoria y los nuevos significados
que aporta esta. Planteo entonces como proyecto investigativo trabajar a partir de la
biografía que desde sus memorias me facilitó mi bisabuela en el año 2008, coincidiendo
con Bertaux (2005) cuando explica que el tiempo biográfico y el tiempo histórico
colectivo se encuentran estrechamente conectados. Quisiera revisitar este material –que
se compone de unos seis casetes de 60 minutos, y los apuntes off record–, con las lentes
del género como “categoría útil para el análisis histórico” (Scott (2008) [1986]).
Recientemente se ha visibilizado el pensamiento y acción de las mujeres negras
en Cuba, (Rubiera y Hevia 2017; Rubiera y Martiatu 2011; Rubiera y Herrera 2005) “no
solo en el debate sobre los conflictos raciales (…), sino para erigir “un contradiscurso
opuesto al que sobre ellas ha venido circulando históricamente” (Grupo Afrocubanas
20017). Sin embargo, persisten vacíos en cuanto a la etapa histórica abordada ya que los
esfuerzos se concentran en el periodo anterior al triunfo revolucionario –antes de 1959–,
por un lado, y por otro, se ignoraran las especificidades de la espiritualidad religiosa
como particular en la vida de las mujeres negras cubanas.
Me cuestionaba la relevancia de trabajar sobre la biografía de mi bisabuela, por
encima de lo que representa para mí como patrimonio familiar. Comprendí entonces la
necesidad de reconstruir la historia social en Cuba para que dé cuenta de cómo en un
periodo específico se borró la noción de subalterno, enfocando el análisis en las mujeres
negras. En Cuba, como en otros países y aunque en formas particulares, el relato nación
se ha construido sobre la base de unas memorias y olvidos selectivos (Jelin 2002).
En esta historia las mujeres no aparecen como protagonistas de la nación; ni su
participación, ni sus pensamientos son tomados en cuenta (Goetschel 2006), tampoco
sus conocimientos y formas de supervivencia. Si a ello además del género, lo pensamos
desde la raza y la clase, la complejidad del análisis resulta mayor. El argumento que
deseo desarrollar parte del debate entre la historia como construcción hegemónica, la
memoria y la experiencia; para dar cuenta de cómo opera la correlación religiones
afrocubanas-mujeres negras en la reproducción social en Cuba entre 1957-2000.
La reproducción social de la nación se entiende aquí, más allá de la reproducción
biológica, en dos niveles: en la reproducción simbólica (Yuval Davis 2004) y en la

3
reproducción de la vida cotidiana (Federici 2013). Así este concepto explica por un lado
la dimensión cultural –definiendo cultura desde Gramsci– a partir de las religiones
afrocubanas como patrimonio simbólico de la nación. Por otro, permite examinar la
trasmisión y producción de conocimientos/espiritualidad desde las memorias, al tiempo
que logra revelar formas de supervivencia dentro de la cotidianidad.
Es desde esta noción bidimensional que puede entenderse la experiencia como
parte de la reproducción social en tanto agrupa prácticas, conocimientos y formas de
espiritualidad que permiten sobrevivir en contextos de crisis. Además, se visibilizan
tales prácticas como profanas o contrahegemónicas en dos espacios: el primero dentro
del campo religioso en el sentido de la subordinación femenina ante la estructura
sexogenérica y el segundo en torno a la realidad social, política y económica de Cuba
entre 1957-2000. Asimismo, este estudio de la reproducción social permite apreciar las
construcciones de la autoridad femenina con base en la espiritualidad afrocubana.
En Cuba las mujeres negras ocuparon en muchas ocasiones la posición de guías
espirituales, como muestra la historia de vida de mi bisabuela. Y como líderes, se
apropiaron de una autoridad incuestionable en torno a la curación alternativa o los
efectos dañinos de determinadas sustancias, alimentos o hierbas (Prados-Torreira 2005).
Ese conocimiento, sus concepciones y prácticas, entró en disputa con los saberes y el
discurso de cientificidad/racionalidad que proclama el marxismo como ideología de la
Revolución Cubana, definido como “el cambio político del éxodo de la espiritualidad
del pueblo cubano, hacia un materialismo ajeno a su idiosincrasia” (Bolívar 1997, 165).
Es en medio de las crisis que se perciben las transformaciones en la
comercialización y socialización de la espiritualidad. Según los testimonios de mi
bisabuela, de una parte, se aprecia la unión de las religiones afrocubanas al mercado, y
la elevación de los costos en este tipo de trabajo emocional durante las crisis. De otra
parte, se trasforma la sociabilidad femenina desde la espiritualidad y los espacios para
compartir, cultivarse y sobrevivir tanto material como espiritualmente.
Este fenómeno tuvo matices y conflictos particulares en cuanto a la noción de
raza y la iconografía como expresión de los símbolos nacionales. En la primera se
observa un proceso de trasformación en el imaginario cubano cuyos cambios pueden
rastrearse antes y después del triunfo revolucionario, y en relación con la clase. El
segundo aspecto se traduce en lo que Gruzinski (2012) denomina la guerra de imágenes:
unas disputas por definir lo nacional entre los iconos del Estado y los religiosos
afrocubanos.

4
 Planteo entonces la siguiente pregunta general: ¿cómo la espiritualidad
/conocimiento de las mujeres negras cubanas ha contribuido en la construcción de la
nación entre 1957-2000 desde las memorias de mi bisabuela, una santera de casi
cincuenta años de práctica? Para desarrollar la pregunta central del estudio se plantea
como objetivo general: caracterizar los aportes y disputas de las prácticas y
conocimientos religiosos de las mujeres negras cubanas desde la reproducción
social en la construcción de la nación entre 1957-2000 desde las memorias de mi
bisabuela Ambrosia Agramonte, santera de casi cincuenta años de práctica.
La selección de este periodo histórico, 1957-2000, obedece, por un lado, a la
iniciación de mi bisabuela en las prácticas religiosas afrocubanas (1957), y por otro a
una serie de transformaciones que abarcan la Cuba pre, postrevolucionaria y el periodo
especial que me permiten dar una visión procesual del objeto de análisis. Se sigue a
Scott (2008) quien insta a extraer de los materiales históricos objetos de investigación
significados específicos de la categoría género en los contextos específicos.
Disecciono en forma analítica tres grandes momentos en los que introduzco las
matrices de la lucha por la reproducción social y el rol de las mujeres negras cubanas:
1957-1959, racismo y contextos de violencia en lucha de los guerrilleros para tomar el
poder; 1959-1990, la transición del sistema capitalista al socialismo, la lucha ideología
marxista-religión y espiritualidad, así como la incidencia de las misiones
internacionalista en las guerras de África. Por último, ubico una de las etapas de crisis
más recurrentes, pero poco abordadas en la historia de Cuba: el periodo especial 1990-
2000, marcado por la caída del campo socialista, la apertura a las prácticas religiosas, en
especial las de origen afrocubano (Bolívar 1997), y sobre todo por la lucha por
sobrevivir que se da en el nivel más micro de la sociedad.
Para dar cumplimiento al propósito general se plantean los siguientes objetivos
específicos. El primero propone reflexionar sobre la relación historia-memoria-nación y
espiritualidad/conocimiento con la reproducción social desde las disputas entre la
construcción hegemónica de la historia y el relato nación subalterno en Cuba. El
segundo plantea describir las luchas por la reproducción social en relación con las
prácticas de las religiones afrocubanas entre 1957-1959, dentro del contexto de las
guerras de guerrillas antes del triunfo de la revolución.
Un tercer objetivo específico se dirige a identificar las disputas entre las
concepciones ideológicas revolucionarias sobre el conocimiento y los saberes de las
religiones afrocubanas desde las memorias y la iconografía entre 1959-1990, primeros

5
años de la revolución hasta la desaparición del campo socialista. Por último, se plantea
describir las luchas por la reproducción social con base en los conocimientos y prácticas
de las religiones afrocubanas marcados por la apertura religiosa y la profunda crisis del
periodo especial (1990-2000).
No solo inscribo la novedad de mi propuesta en tratar el tema de la nación desde
las religiones afrocubanas, pues múltiples acercamientos tocan este particular desde la
identidad nacional (por ejemplo, Ortiz 1940; Bolívar 1997; Guanche 2001, 1996). Me
enfoco en extender las lentes del género al análisis, por un lado, de la historia como
construcción de hegemonía en Cuba, y por otro al campo de las religiones afrocubanas
como conocimiento/espiritualidad de las mujeres negras dentro de la reproducción
social en un tiempo y espacio determinados de la Cuba pre, postrevolucionaria y del
periodo especial, con énfasis en los dos últimos periodos poco abordados.
Así se comprende el aporte de las mujeres negras y las religiones afrocubanas en
la construcción de la nación en tales etapas. Definir el estudio desde la memoria y la
biografía (Arfuch 2013) posibilita repensar la construcción histórica de la nación,
reflexionar sobre las formas en que se ha edificado el gran cuerpo de la historia, que no
solo está formado por hechos, sino que integran también los conocimientos, la
cotidianidad, la vida en su diario reproducirse. En tal sentido quisiera aportar a ese
pensamiento social cubano desde el rescate de la memoria social (Portelli 1989).
El trazado analítico y teórico
La discusión que aquí planteo parte del siguiente argumento: la construcción
hegemónica de la historia tiene como punto de partida un relato nación que se alimenta
de unas tensiones entre lo hegemónico y lo subalterno que llega a convertir su accionar
en contrahegemónico. Desde la memoria y las categorías espiritualidad/ conocimiento
religioso de las mujeres negras se pueden analizar las luchas por la reproducción social,
y advertir de manera más amplia el rol/espacio de estas en la nación cubana.
Para explicar este argumento se proponen ejes principales de discusión. El
primero se dedica a la tensión entre la historia hegemónica y el relato de la memoria,
ello se analiza desde la noción de hegemonía de Gramsci como forma de poder y muy
interrelacionado con su sentido del concepto de cultura. En el segundo se plantea la
interrelación que se puede dar entre memoria-experiencia para construir un relato
nación desde lo subalterno que agrupa, entre otras, las nociones de Scott y Yuval Davis.
Luego se introducen las disputas entre los iconos de la Revolución Cubana y los
de tipo religioso, como “una guerra de imágenes” (Gruzinski 2012), así como las

6
tensiones entre la ideología marxista y los saberes religiosos y espirituales afrocubanos.
Por último, se presenta la reproducción social como noción útil para entender desde las
religiones afrocubanas, y en el nivel de sus prácticas, las formas de conocimientos y
espiritualidad, y la repercusión de estas para la vida en su cotidianidad.
Antes de pasar a los núcleos de la argumentación vale la pena señalar algunos
aspectos claves de los estudios realizados sobre el tema y las líneas teóricas que siguen
estos. Si bien en Cuba el estudio de la religiosidad y las religiones afrocubanas en
general ha estado asociado a procesos de identidad nacional (Ortiz 1940; Bolívar 1997;
Guanche 2001, 1996), el entenderle como un aspecto cultural desde la visión marxista
más clásica de la superestructura, ha relegado la comprensión de la religión como forma
de empleo7 y la ha reducido a un esencialismo cultural y simbólico.
A ello debemos sumarle que siempre las investigaciones sobre este particular se
han nutrido de la oralidad, lo que Barnet (2011) denomina “la fuente viva” y varios han
construido acercamientos históricos donde prima la mirada antropológica, en especial
desde la llegada de los esclavos a Cuba y el llamado proceso de transculturación (Ortiz
1940). Sin embargo, los análisis que abordan la etapa postrevolucionaria quedan vacíos
en cuanto al anclaje de las prácticas afrocubanas en los procesos económicos, políticos y
sociales, y si se pueden considerar o no como espacios contrahegemónicos.
De ahí que se introduzca, por un lado, la visión gramsciana de hegemonía, y sus
reflexiones sobre la cultura y lo subalterno, para llegar a lo contrahegemónico. Por otro
lado, se toma como fundamento la reproducción social: “el movimiento mediante el
cual una realidad social histórica concreta establece las condiciones para su continuidad
y contiene transformaciones dentro de los límites de una lógica dominante” (Narotzky
2004, 19-20), subrayando la espiritualidad y los conocimientos religiosos afrocubanos.
De cómo el debate historia-memoria-nación nos lleva a la reproducción social
No valoro el “boom de la memoria” (Huyssen 2000), como una obsesión por el tiempo
pretérito intensificada en los discursos de la memoria retomados hoy día en buena parte
de América Latina. Más allá de la necesidad de encontrar raíces, la considero como una
herramienta que permite explicar desde lo procesual estados presentes. A continuación,
establezco varias interrelaciones de esta categoría con la historia, la nación, y el género
–enfocado en la reproducción social y cruzado por la raza y la clase–.

7
Para muchas mujeres y hombres este trabajo espiritual constituye su principal fuente de ingreso, labor
que realizan en sus hogares o en los domicilios de los solicitantes.

7
 Para entender estas interrelaciones se parte de la noción de historia hegemónica
que nos remite a Gramsci, y su concepto de hegemonía para desentramar las formas de
poder y las maneras en que estas operan en la vida cotidiana. Una de las interpretaciones
que admite esta categoría la constituye el balance entre fuerza y consentimiento, que
conforma una serie de mecanismos que fortalecen de forma sutil el poder. En relación
con la historia valdría la pena indagar ¿hasta qué punto este consentimiento –dentro de
la hegemonía– se convierte en dominación, y en qué punto surge lo contrahegemónico?
Es importante recalcar esto pues, parecería que, en Cuba, asistimos al fin de la
historia y de la construcción de la nación desde los años 1960. La historia que sigue
remite a retazos a lo que como nación se ha vivido. Esto es por parte del relato oficial;
por la otra –entendida como subalterna– la gente ha construido sus propios olvidos, pero
que están ahí prestos a rellenarse en momentos de activación (Jelin 2012 [2002]).
Apelar a la fuente viva (Barnet, 2011) o a la memoria, te permite no solo ubicar y llenar
esos olvidos, sino encontrar causales de por qué no se cuentan estas historias “otras”.
Coincido con Yuval Davis cuando expone que “las naciones están situadas en
momentos históricos específicos y son construidas por el cambio de discursos
nacionalistas promovido por diferentes grupos que luchan por una hegemonía” (2004,
18). En tal sentido, en algunos periodos, los procesos de reproducción de la nación en
Cuba han quedado relegados o invisibilizados al igual que los actores de tales procesos.
Como explica Scott, el reto ante la historia normativa se concentra en estudiar la
experiencia como evidencia histórica. “Lo que cuenta como experiencia no es ni
evidente ni claro y directo: está siempre en disputa, [como pasa con la memoria]” (Scott
1991,788). La memoria se abre a nuevas interpretaciones (Portelli 1989), que a su vez
constituyen elementos clave en los procesos de (re)construcción de identidades
individuales y colectivas en las sociedades (Jelin 2012 [2002]) y las naciones.
Ello se conecta con las tres proposiciones de Jelin para estudiar la memoria. La
primera avoca a pensarlas como procesos subjetivos con base en lo empírico, lo material
y lo simbólico. En segundo lugar, propone las memorias como un campo en disputa,
donde resulta relevante el papel de los protagonistas en la producción de sentidos y la
inserción de estos dentro de relaciones de poder. Por último, convida a «historizar» las
memorias desde los diversos espacios culturales, sociales, políticos e ideológicos y los
cambios históricos que experimenta el sentido del pasado (Jelin 2012 [2002]).
“Todo individuo construye memorias, en ciertas formas fundamentales e
inalterables, encarna y da expresión a la cultura, y no puede hacerlo de otra forma”

8
(Muratorio 1987, 27). Ahora bien, hay que tomar recaudos pues también la memoria
puede devenir en construcción hegemónica. Planteo su comprensión relacionada con la
experiencia y la biografía (Arfuch 2013), para cuestionar el estado originario en la
explicación histórica (Scott 1991), y reflejar el vínculo entre lo individual y lo colectivo.
Lo anterior nos lleva al planteamiento de Yuval–Davis (2004) sobre el
protagonismo de las mujeres en la reproducción biológica, cultural y simbólica de las
naciones, y cómo la historia oficial ha ignorado su papel. También dentro de esta
construcción hegemónica los sujetos cuyo origen, raza y clase no constituyeron la
supremacía quedaron de igual modo relegados en la definición de una masa amorfa
carente, en esta visión, de memorias válidas para lo nacional.
Por un lado, la(s) memoria(s) intervienen en la comprensión de la actualidad; y
“el hacer memoria” está condicionado e imbuido en complejas relaciones de género y
poder que establecen “lo que es recordado (u olvidado), por quién, y para qué fin”
(Gillis 1994, 7). Y por otro, pero muy interrelacionado con esto, “la memoria popular se
diferencia de la memoria elitista de formas importantes” (Gillis 1994, 7); en esencia, la
memoria también presenta unas configuraciones de clase.
Sin pretender un esencialismo del género, –y en específico desde las mujeres
negras– ni de lo popular, me gustaría señalar que hay maneras particulares de recordar y
por tanto unas formas particulares de (re)construir memorias. Se pueda hablar también
de formas de espiritualidad que integran la reproducción social, y que se producen y
reproducen desde las memorias para hilar formas de conocimiento dentro de la cultura.
La cultura para Gramsci resulta todo un sedimento que genera “modos de ser y
de vivir en el mundo (...)serían las formas concretas que adopta la interacción de
múltiples procesos históricos en determinadas coyunturas” (Crehan 2004, 93). Gramsci
entiende la cultura como pensamiento en acción, como un medio que le permite a la
gente comprender activamente su lugar en la realidad en la que vive, su cotidianidad.
Ahora bien, ¿qué entender por reproducción social? Este concepto ha sido
ampliamente discutido entre las feministas marxistas y ha arrojado varias luces para su
comprensión. Sin embargo, me inclino por articular las apreciaciones de Yuval Davis
(2004), Narotzky (2004) y Federici (2013) para presentar la reproducción social desde
una dimensión simbólica interrelacionada con las cuestiones que permiten sobrevivir
material y espiritualmente. Por una parte, está el sustento de los individuos; y por otra,
precisa el proceso de distribución, socialización e intercambio de saberes y emociones.

9
 Vale la pena subrayar la importancia de la cultura y la experiencia en “la
construcción y transformación de las relaciones sociales que posibilitan los procesos de
subsistencia” (Naroztky 2004, 24). Por último, desearía rescatar su idea sobre la
imposibilidad de aislar en lo teórico las relaciones materiales de las expresiones
culturales que, a su vez, son producidas y toman cuerpo materialmente (Naroztky 2004),
como sucede con las religiones y espiritualidad afrocubanas.
Resulta importante hablar de las transformaciones y disputas entre los iconos de
las religiones y los del Estado desde lo que Gruzinski (2012) denomina la guerra de
imágenes, pues ello reúne en formas concretas y accesibles de análisis las tensiones
entre las creencias religiosas y los credos políticos ideológicos. Este aspecto comprende
la adopción y las memorias de los iconos en los imaginarios; además refiere sus
funciones para concentrar la atención, alentar deseos, miedos y esperanzas, canalizar las
expectativas y estructurar los significados de las creencias (Gruzinski 2012).
Entramos entonces en el debate sobre espiritualidad/conocimiento y religiones
afrocubanas. En primer lugar, quisiera aclarar que, aunque hay en la actualidad una
tendencia de separar los conceptos de espiritualidad y religión, en este marco de análisis
sí se presentan interconectados. La interrelación espiritualidad/conocimiento constituye
un subconjunto de las religiones y la religiosidad afrocubana como aspecto más amplio.
Por un lado, tributan a un trabajo de tipo emocional y por otro, presentan un grupo de
saberes que permiten desempeñarse en la reproducción social de la vida.
Me refiero en esta interpretación al culto yoruba que luego se conoció como
lucumí (Bolívar 1990) y que reúne en forma transculturada8 la Regla Ocha y el
espiritismo cruzado. En tal sentido destaca la opinión de la académica y escritora Bibi
Bakare-Yusuf sobre el politeísmo y el polirritmo de la sociedad yoruba, y sus
diferencias e implicaciones en la cotidianidad:
a diferencia de la tradición espiritual europea, (…) no hay un principio trascendental en
el contexto yoruba –sino dioses individuales con la función de servir a diferentes
necesidades espirituales. Dado que las necesidades espirituales de una persona cambian
con el tiempo, también lo hace su lealtad teológica. Esto no significa que la gente
cambia de forma intermitente de dioses o tiene una actitud de “todo vale”. El politeísmo
implica vivir con diversas reivindicaciones morales o de la verdad y negociar la tensión
que surge de la igualdad y la diferencia sin excluir una de la otra (Bakare-Yusuf 2011).

De ese modo, se define la espiritualidad como ese recurso expresado en las nociones de
suerte, esperanza, mejoras de las actitudes emocionales y de la propia salud que se
interconecta ineludiblemente con los conocimientos sobre sanación ante “los males del
8
Ver concepto de transculturación en Ortiz (1940).

10
espíritu”. Esta dimensión aporta una nueva significación a la reproducción social en
tanto explica cómo dentro de determinado orden social la gente resiste y sobrevive, y
como opera en ello la espiritualidad y los conocimientos de las mujeres negras cubanas.
Algunas hipótesis
Si el debate historia-memoria se presenta en las líneas de un relato nación hegemónico
en tensión con otro subalterno se aprecia la configuración histórica, procesual y las
particularidades en cuanto a clase, género y raza. La idea de Scott (1991) sobre la
experiencia lleva a reflexionar sobre las formas en que se transmite el conocimiento
obtenido de la experiencia, y más ampliamente nos conduce al análisis de la producción
del conocimiento mismo. Desde tal perspectiva se constituiría una historia con poder
exploratorio que no reproduce las categorías naturalizadas sobre las mujeres negras
cubanas y su espiritualidad dentro de la reproducción social de la nación.
Si se piensa la contrahegemonía como un conjunto de prácticas, discursos y
acciones que se dan en la sociedad –y en sus expresiones económicas, políticas,
culturales, religiosas, etc.-, la memoria y sus resultados, en relación con la historia
oficial en Cuba, contiene en sí un enclave para desentramar la correlación fuerza-
consentimiento. Entran aquí las formas en que el consentimiento por parte de los
subalternos ha determinado la hegemonía de una historia que excluyó, mediante olvidos
y silencios puntos claves de la conformación de la nación.
A propósito, conecto entonces la memoria como forma de presentar un relato
contrahegemónico en la medida que divulga la experiencia como parte integrante. Y es
que ello responde en buena medida mi pregunta por la espiritualidad de la gente, por sus
religiones, sus iconos ocultos, sus rituales diarios, su fe “otra”, su conocimiento “otro”,
esos que les hacen sobrevivir y que hacen sobrevivir a los pueblos, a las naciones.
Coordenadas metodológicas
Ragin (2007) expone que al explicar en forma particular un suceso importante o un
evento histórico, ello incide directamente en la comprensión de las nociones de sociedad
o nación. El propio autor revela que “el enfoque cualitativo exige prestar una atención
cercana al detalle histórico en el esfuerzo que hace por construir una nueva comprensión
de los fenómenos cultural o históricamente relevantes” (Ragin 2007, 147).

11
 A partir del material que tengo grabado9, y las otras fuentes de memorias de mi
bisabuela10 –fotos, su libreta de santo, y sus registros de conocimiento de plantas y
remedios–, reconstruyo su trayectoria de vida entre 1957 y el 2000 en relación con la
reproducción social y la historia de la nación. Para contrastar empleo otras entrevistas,
así como documentos del archivo municipal de Remedios [la gaceta oficial para ver
leyes sobre religiones afrocubanas], y la sección En Cuba de la Revista Bohemia entre
1957-195911 [Biblioteca Nacional] sobre el periodo antes del triunfo revolucionario.
Inscribo mi propuesta en la metodología cualitativa, como ya se ha dicho, e
histórica. Por una parte, trabajo con el relato etnográfico, a veces, autoetnográfico, ya
que como investigadora considero que la trayectoria de mi bisabuela da cuenta de un
grupo social inequívocamente propio (Blanco 2012, 172). Por otra, enfoco lo histórico
desde la memoria y la biografía triangulando los datos de las diversas fuentes
bibliográficas que enriquecen el análisis.
Por último, quisiera añadir que tomo recaudos en cuanto se trata de una persona
bien cercana a mí como investigadora (mi bisabuela) para no romantizar sus prácticas,
conocimientos o posicionamientos ideológicos. El reto ético reside en presentar una
interpretación que no borre el componente subjetivo de la experiencia, pero que realice
en forma objetiva la presentación de los argumentos.
En resumen, esta propuesta de investigación cualitativa se avoca a caracterizar
los aportes y disputas de las prácticas y conocimientos religiosos de las mujeres negras
cubanas en la construcción de la nación entre 1957-2000 desde las memorias de mi
bisabuela Ambrosia Agramonte, santera de casi cincuenta años de práctica. Al entender
la espiritualidad/conocimiento dentro de las religiones afrocubanas y enfocada desde la
experiencia, se pueden argumentar las luchas por la reproducción social.
En tal sentido se proponen entonces unas memorias de la reproducción social en
Cuba que dan cuenta del papel de las mujeres negras de una forma procesual acotando
disputas y transformaciones, y ofreciendo un retazo para construir el relato subalterno
de la nación cubana. Ello vendría a constituir una puntada de esa aguja que lleva el hilo
para entender ese conocimiento otro, esa historia otra, que es la misma desde una nueva
interpretación.
Referencias bibliográficas
9
Actualmente me encuentro transcribiendo todo el material. También poseo un trabajo previo presentado
en un mini-documental radial para la emisora comunitaria La voz de Yaguajay, del que también guardo
información de la revisión de archivo y otras entrevistas.
10
Murió en octubre de 2012.
11
Ya hice la revisión de estos números para el trabajo documental anterior (existen 14 números).

12
Arfuch, Leonor. 2013. “Lo biográfico, la memoria”. En Memoria y autobiografía, 76-
84. Buenos Aires: FCE.

Arfuch, Leonor. 2013. “Memoria e imagen”. En Memoria y autobiografía, 61-72.

Buenos Aires: FCE.

Barnet, Miguel. 2011. La fuente viva. Ciudad de La Habana: Casa Editora Abril.
Bertaux, D. 2005. Los relatos de la vida: perspectiva etnosociólgica. Bellaterra.

Bakare-Yusuf, Bibi. 2011. “Los Yoruba no hacen género: una revisión crítica de ‘La
invención de la mujer: haciendo un sentido africano de los discursos
occidentales de género’, de Oyewumi Oyeronke”. Africaneando Revista de
actualidad y experiencia https://africaneando.wordpress.com/2011/05/08/los-
yoruba-no-hacen-genero-una-revision-critica-de-la-invencion-de-la-mujer-
haciendo-un-sentido-africano-de-los-discursos-occidentales-de-genero-de-
oyewumi-oyeronke/
Blanco, Mercedes. 2012. ¿Autobiografía o autoetnografía? Desacatos: Revista de
Antropología Social, 38: 169-180.

Bolívar, Natalia y Roman Orozco. 1998. Cubasanta: comunistas, santeros y cristianos

en la isla de Fidel Castro. Madrid: El País-Aguilar.

------. 1997. “El legado africano en Cuba”. Papers: revista de sociología, (52): 155-166.

------. 1990. Los orishas en Cuba. La Habana: Ediciones Unión.

Crehan, Kate. 2004. Gramsci, cultura y antropología. Barcelona: Ediciones Balleterra.

Federici, Silvia. 2013. Revolución en punto cero: trabajo doméstico, reproducción y

luchas feministas. Madrid: Traficantes de sueños.

Guanche, Jesús. 2001. “La otra devoción popular; entre el "más allá" y el "más acá"”.
En Oraciones populares de Cuba: invocaciones e iconografía, 42-65. La
Habana:

-------. 1996. “Santería cubana e identidad cultural”. Revista Revolución y Cultura l.

Gillis, John. 1994. “Memory and Identity. The History of a Relationship”. En

Conmemorations: the Politics of National Identity, editado por John Gillis, 3-24.
Princeton: Princeton University Press.

13
Goetschel, Ana María. 2006. Orígenes del feminismo en el Ecuador: Antología (No. 1).
Quito: CONAMU.
Gruzinski, Serge. 2012. La guerra de las imágenes. De Cristóbal Colón a Blade Runner
(1942-2019). México: Fondo de Cultura Económica.

Halbwachs, Maurice. 2004. [1994]. “Conclusión”. En Los marcos sociales de la

memoria, 317-344, traducción de Manuel Antonio Baeza y Michel Mujica.
Barcelona: Anthropos.
Huyssen, Andreas. 2000. “En busca del tiempo perdido”. Puentes 1 (2): 12-19.
Jelin, Elizabeth. 2012. [2002]. Los trabajos de la memoria. Lima: IEP Instituto de
Estudios Peruanos.
Lowenthal, David. 1998. El pasado es un país extraño. Traducción de Pedro Piedra
Monroy. Madrid: Ediciones AKAL.
Morales, Yumei de Isabel. 2017. “Las investigaciones actuales sobre las religiones
afrocubanas, algunos apuntes”. En Cuba posible. Publicado el 2 de febrero de
2017. Consultado el 12 de marzo de 2017.
https://cubaposible.com/apuntes-sobre-religiones-afrocubanas/
Muratorio, Blanca. 1987. Rucuyaya Alonso y la historia social del Alto Napo, 1850-
1950. Quito: Abya-Yala.
Narotzky, Susana. 2004 “Introducción. Más allá de la antropología económica” En
Antropología económica, nuevas tendencias, 223-266. Barcelona: Editorial
Melusina.
-------. 2004. “Reproducción social”. En Antropología económica, nuevas tendencias,
223-266. Barcelona: Editorial Melusina.
Ortiz, Fernando. 1940. “Del fenómeno social de la transculturación y de su importancia
en Cuba”. Revista Bimestre Cubana, (46): 273-278.

Portelli, Alessandro. 1989. “Historia y memoria: la muerte de Luigi Trastulli”. Historia

y Fuente Oral, 1: 5-32.
Prados-Torreira, Teresa. 2005. Rebel Women in Nineteenth-Century Cuba. Gainesville,
FL: U Press of Florida.
Ragin, Charles. 2007. La construcción de la investigación social. Bogotá: Siglo del
Hombre Editores, Universidad de los Andes, SAGE Publications.
Red Regional de Instituciones de Investigación sobre Religiones Afroamericanas. 2017.
Publicaciones Digitales. Consultado el 28 de mayo de 2017.

14
http://www.lacult.unesco.org/redrel/publications_list.php?offset=0&support=2

Rubiera Castillo, Daisy. 2011. “La mujer en la santería o regla ocha: género, mitos y
realidad”. En Afrocubanas: historia, pensamiento y prácticas culturales,
compilado por Daisy Rubiera Castillo e Inés María Martiatu Terry. La Habana:
Editorial de Ciencias Sociales.
Rubiera Castillo, Daisy y Oilda Hevia Lanier (comp.). 2017. Emergiendo del silencio:
mujeres negras en la historia de Cuba. La Habana: Editorial de Ciencias
Sociales.
Rubiera Castillo, Daisy e Inés María Martiatu Terry (comp.). 2011. Afrocubanas:
historia, pensamiento y prácticas culturales. La Habana: Editorial de Ciencias
Sociales.
Rubiera Castillo, Daisy y Georgina Herrera. 2005. Golpeando la memoria: Testimonio
de una poeta cubana afrodescendiente. La Habana: Ediciones Unión.
Scott, Joan. (2008) 2009. “Preguntas no respondidas”. (Reproducción). Traducción de
Julia Constantino en Debate Feminista, Año 20. Vol. 40: 100 -110.
---------. (2008) [1986]. “El género: una categoría útil para el análisis histórico”. En
Género e historia. México: FCE-UNAM.
---------. 1991. “The Evidence of Experience”. Critical Inquiry 17: 773-797.
Yuval-Davis, Nira. 2004. “Teorizando sobre género y nación”. En Género y Nación: 13-
46. Lima: Centro de la Mujer Peruana Flora Tristán.
Índice tentativo de redacción:
Introducción
1- Marco teórico-metodológico
1.1- Historia-memoria-experiencia: disputas y olvidos en la conformación del relato
nación cubano
1.2- Hegemonía, contrahegemonía y guerra de imágenes
1.3- Reproducción social, espiritualidad y conocimiento desde la religiosidad de las
mujeres negras cubanas
1.3.1- Debates en torno a la reproducción social cruzados por el género, la raza y
la clase
1.3.2- La espiritualidad y el conocimiento desde las religiones afrocubanas
2- Marcada para coronar 1957-1959: la espiritualidad en la guerra de guerrillas
2.1- Ambrosia Agramonte y Carbajal: apuntes para una biografía de la mujer
negra cubana, la infancia y juventud de mi bisabuela
15
 2.2- Hacerse santo: ritual, tabúes y familia religiosa, una introducción a la
espiritualidad afrocubana
2.3- La espiritualidad como arma en el contexto violento de la lucha de
guerrillas
2.4- Cuando venía Batista12…élites, racismo y religiones afrocubanas
3- ¿La Revolución contra la religión? 1959-1990: espiritualidad y contrahegemonía
3.1- Profanando lo sagrado para sobrevivir: los primeros años de la Revolución
3.2- ¿Por qué no se puede hacer misas espirituales a los mártires de la
patria?13: las disputas por los saberes entre ideología marxista y conocimientos/
espiritualidad afrocubanos
3.2- Hay gente que dice que no creen en na y van a consultarse por la madrugá:
contrahegemonía y lucha entre los íconos revolucionarios y las creencias ocultas
3.3- Angola: madres, esposas, hermanas… el consuelo de la espiritualidad
afrocubana
3.4- “Recibiendo” a San Lázaro: “guerra de imágenes” y rituales de la pre-crisis
4- Periodo especial: crisis económica, apertura religiosa y mercantilización de la
espiritualidad
4.1- Alberta soñé que todo se iba volando: el shock de la crisis con la desaparición
del campo socialista
4.2- Las luchas por la reproducción social: el comercio y la sociabilidad de la
espiritualidad y el conocimiento de las mujeres negras cubanas
4.3- Religiones sin color, espiritualidad con raza: mitos y realidades del racismo en
Cuba desde la memoria de mi bisabuela
4.4- ¡El mundo se va a acabar!: tensiones, confluencias y simbiosis del saber
religioso y la ideología marxista de la Revolución Cubana
Conclusiones

Bibliografía

Anexos

12
Se refiere a Fulgencio Batista, último presidente antes del triunfo de la Revolución Cubana en 1959.
13
Los subtítulos son frases de mi bisabuela o de la cultura popular que ella repetía.

16
 Oct Nov Dic Ene Feb Mar Abr May Jun Jul Ago Sep
. . . . . . . . . . . .
Recopilación
de
información
y redacción
del marco
teórico-
metodológic
o
Revisión y
recopilación
de los datos
de archivo y
prensa
Organizació
n de la
información
Redacción
de los
primeros
capítulos
(marzo) y de
la primera
versión del
informe
(abril)
Redacción
del informe
final

17