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Filialità e vita cristiana.

Saggio sul fondamento antropologico della morale: coscienza filiale e solidarietà fraterna

C. Lorenzo Rossetti

La teologia contemporanea sta recuperando una visione personalistica e trinitaria, capace di abbracciare in
una più ampia prospettiva il tradizionale insegnamento circa la legge naturale e la coscienza morale. Tale
sforzo non solo corrisponde ai dati della rivelazione, ma è anche più efficace al fine di proporre l’etica
cristiana all’uomo d’oggi. Il contesto di globalizzazione socio-culturale in cui viviamo stimola inoltre ad
individuare dei valori sempre più condivisibili, allorché il dialogo con il mondo laico e quello delle religioni
sospinge alla chiarificazione del rapporto tra humanum e christianum. Avendo a mente tali istanze,
tenteremo una riflessione nell’orizzonte di una morale filiale e fraterna fondata nell’ontologia stessa del
cristiano1. Fulcro della proposta sarà il concetto di filialità e di coscienza filiale. Pensiamo che queste nozioni
possano non solo illuminare il delicato dibattito summenzionato circa il rapporto tra l’humanum e lo
specifico cristiano, ma anche contribuire alla presentazione semplice ed organica della morale cristiana e
dell’organismo delle virtù. In altre parole, vorremmo illustrare quanto il rinvenimento della struttura
antropologica fondamentale dell’uomo (filialitas), con la coscienza che essa comporta, corrisponda alla
rivelazione della creaturalità in Christo – ossia dell’essere creato in vista della somiglianza col Figlio
Primogenito tra molti fratelli2 – e consenta di fondare un’etica della libertà-responsabilità filiale e della
fraternità e che tale etica sia nel contempo tipicamente cristiana e profondamente umana.
La coscienza morale, quale senso interiore del bene e del male, sensibilità alla voce di Dio e percezione
intima della moralità delle azioni è inseparabile dalla coscienza che una persona ha di sé. È impossibile che il
senso morale non sia informato e forgiato dall’autocoscienza. Il giudizio etico responsabile è formulato da un
soggetto consapevole della propria identità: il Bewustsein dipende anche dal Selstbewustsein. Così, quanto
più si ha coscienza della propria dignità, tanto più si potrà riconoscere e rispettare quella altrui: se non ci si
conosce, non si potrà ri-conoscere l’altro.
La nostra tesi consiste in questa affermazione: quanto più una coscienza si aprirà alla Trascendenza
originaria e quindi al senso di pietà, proposto pure dalle religioni positive, verso la maestà e bontà del
Divino, tanto più essa risulterà nel contempo umile, fiduciosa e responsabile. Questo sul versante verticale,
del rapporto a Dio. Sul piano orizzontale, una tale autocoscienza filiale/creaturale induce al riconoscimento
di se stessi e degli altri esseri umani come compartecipi nel dono della vita e quindi tenuti al reciproco
rispetto. Sicché, una coscienza educata bene (dalla retta ragione e/o dagli insegnamenti positivi delle
religioni) può giungere ad accogliere come norma etica il principio basilare della responsabilità e del

1
Dal punto di vista teologico, vedi p.e. B. MORICONI, «La filialità divina base dell’antropologia teologica cristiana», in
ID. (ed.), Antropologia cristiana. Bibbia, teologia, cultura, Roma, Città Nuova 2001, 335-372; F.G. BRAMBILLA,
Antropologia teologica. Chi è l’uomo perché te ne curi?, Brescia, Queriniana 2005, 331-337. Il peccato è “libertà
spezzata, ferita incurvata su di sé, una distorsione non solo delle relazioni della libertà, a della libertà come relazione,
che rifiuta di assumere la sua verità nella forma filiale di Gesù” (547). Sul piano morale, cfr R. TREMBLAY, Radicati e
fondati nel Figlio. Contributi per una morale di tipo filiale, Roma, ed. Dehoniane 1997, specie cap. 3 (ispirato a F.-X.
Durrwell) e cap. 6 (sulla dimensione teologale della morale); ID. «Ma io vi dico…». L’agire eccellente, specifico della
morale cristiana, Bologna, EDB 2005, 67-92.
2
Cfr Gen 1,26, Col 1,15, Rm 8,29.
rispetto3: responsabilità/rispetto insieme reverente e fiducioso nei riguardi della divinità e
responsabilità/rispetto verso l’altro uomo riconosciuto come prossimo e fratello, ossia co-appartenente alla
famiglia umana. Tipico quindi di una coscienza edotta (d)alla propria filialità creaturale sarà l’aderire alla
legge naturale che “ha come perno l’aspirazione e la sottomissione a Dio, fonte e giudice di ogni bene, e
altresì il senso dell’altro come uguale a se stesso”4.

1. Filialitas: coscienza filiale, umiltà e fiducia

Premettiamo una chiarificazione terminologica. Quando usiamo l’espressione “coscienza filiale” non
abbiamo di mira direttamente la coscienza morale, la syneidesis paolina (cfr Rm 2,15), quel richiamo
interiore che ammonisce, accusa, rimprovera o conforta il soggetto in quanto capacità spirituale di percepire
la voce di Dio, la legge naturale e quindi la distinzione tra il bene e il male5. Questo aspetto specifico
rappresenta per noi soltanto un elemento di ciò che intendiamo con coscienza filiale. Proprio per rispettare la
complessità e la globalità del fenomeno umano6, l’uso che faremo del termine coscienza è volutamente più
generico. Però, a scanso di equivoci, precisiamo che intendiamo per “coscienza filiale” l’interiore, innata e
graduale percezione che l’essere umano ha di essere figlio, ovvero donato a sé stesso da un (A/)altro. Tale
realtà, che può diventare consapevolezza, consta non tanto e non solo del senso morale (della coscienza
stricto sensu), bensì dell’intimo nucleo dell’humanum, di ciò che (non a caso) soltanto una pluralità di
termini biblici tentano di indicare come il centro più recondito della personalità. Si tratta del “cuore”
(leb/kardia, cfr p.e. Rm 5,5), dello “spirito” umano (pneuma, cfr 1Ts 5,23, Rm 8,15), della “mente” (nous,
Rm 7,23; 12,2), ovvero ancora dello “spirito della mente” (pneuma tou noos, cfr Ef 4,23). Tutto ciò
corrisponde a quanto la Scolastica chiamava “essentia animae”7 e a quel che si designa oggi come “io”,
“identità o coscienza personale”. Tale dato antropologico, quando si dischiude al riconoscimento della
propria dipendenza da un’origine affidabile, si connota come autocoscienza filiale. Questa è germinale in
ogni uomo nato da donna; è stimolata da una positiva esperienza infantile in famiglia; può svilupparsi
mediante una sana proposta religiosa, e trova nella “coscienza cristiana” il suo coronamento nella grazia.
Rileviamo inoltre che ci sembra più appropriato parlare di “coscienza” piuttosto che di “consapevolezza”
filiale in quanto quest’ultima espressione presuppone una compiuta reditio riflessiva del soggetto su se
stesso. La coscienza filiale è invece una realtà previa e più inglobante; essa è il dato antropologico
fondamentale che attende solo di essere risvegliato. Ogni uomo ha una coscienza intrinsecamente filiale, cioè
dipendente da e aperta a un’archê che la precede e la interpella. Spetterà all’educazione umana e religiosa il
rendere tale coscienza consapevole di se stessa.

1.1. Humanum. L’autocoscienza filiale-creaturale

Sul piano creaturale, la coscienza di sé deriva da un’esperienza basilare: l’aver ricevuto la vita in dono da un
altro (i genitori): “un bambino viene svegliato alla coscienza solo dall’amore, dal sorriso di sua madre. In
questo incontro gli si apre l’orizzonte di tutto l’essere infinito che gli mostra quattro verità: 1. nell’amore egli
è unito con sua madre, benché le stia di fronte, dunque ogni essere è uno; 2. quest’amore è buono, dunque

3
Sulla “ragione aperta” si pensi alla Lectio magistralis di Benedetto XVI a Ratisbona, 12.09.2006. Cfr pure R. REPOLE,
Il pensiero umile. In ascolto della rivelazione, Roma, Città Nuova 2007. Sulle religioni, cfr T. OHM, L’amore di Dio
nelle religioni non cristiane, Alba (Cn), Paoline 1956, “non solo è naturale all’uomo temere Dio, ma naturale anche
amarlo” (p. 57; cfr pure p. 87). Per quanto riguarda la responsabilità come compito della coscienza cfr A. MOLINARO,
“Creatività e responsabilità della coscienza”, in T. GOFFI (ed.), Problemi e prospettive di teologia morale, Brescia,
Queriniana 1976, 169.
4
Catechismo della Chiesa cattollica (= CCC) n. 1955. Testo citato pure da papa Benedetto XVI nel Discorso ai membri
della Commissione teologica internazionale, 5.10.2007.
5
Cfr Gaudium et spes [= GS] 16. Cfr G. BORGONOVO (ed.), La coscienza. Conferenza Internazionale Orvieto 27-28
maggio 1994, Città del Vaticano, LEV 1996.
6
Sull’intrinseca difficoltà del concetto di coscienza cfr p.e. J. STENZELBERGER, “Coscienza”, in Dizionario teologico,
vol. I, Brescia, Queriniana 1966, 340.348. Si ricordi pure che “la chiamata di Dio che risuona nel nostro cuore è
contemporaneamente un’esperienza religiosa e un’esperienza di coscienza. È sempre connotata dalla totalità. Tutta la
persona è chiamata da Dio, per Dio e per il bene…questa chiamata è la legge dell’amore di Dio e del prossimo che è
iscritta nel cuore dell’uomo” (B. HÄRING, Liberi e fedeli in Cristo, Cinisello Balsamo (Mi), Paoline 1987, vol. I, 271).
7
Cfr p.e. s. TOMMASO, Summa theol. I, II, 110, 4.
2
tutto l’essere è buono; 3. quest’amore è vero, dunque tutto l’essere è vero; 4. quest’amore suscita gioia,
dunque tutto l’essere è bello”8. “L’umano, in maniera molto più sofisticata e più pertinente di quanto si possa
sospettare, sa benissimo fin dall’inizio che solo affidandosi alla figura dell’Alterità (“terza”) può riuscire ad
identificarsi; e questo processo, di per sé, è un processo normale che avviene in ogni relazione filiale in cui la
figura materna e paterna entrano in gioco correttamente”9. Nessuno nasce adulto: si nasce figli, filiali. L’io
umano prende coscienza di sé solo se interpellato come “tu” da un altro io che lo precede10. Svegliato
all’autoconsapevolezza umana del suo essere donato a sé come persona, cioè portatore di dignità, di libertà e
di ragione, l’uomo può aprirsi all’alterità generante ultima: dai genitori al “Genitore” per eccellenza il Dio
Padre-Creatore (Parens). Solitamente tale passaggio è mediato da varie religioni positive. Come noto,
secondo il magistero cattolico, queste possono ospitare molti elementi di verità e di santità, ma anche non
pochi errori11. Quello che a noi importa dal punto di vista morale è la possibilità della percezione del
Fondamento ultimo del valore incondizionato dell’uomo che si autocomprende come creatura voluta in modo
buono e peculiare (p.e. “ad immagine e somiglianza”) rispetto agli altri viventi da parte di questo Mistero
assoluto. Da qui il senso della sacralità della dignità umana presente in quasi tutte le grandi religioni. La
coscienza religiosa dell’uomo lo pone di fronte al Mistero-Numinoso nel contempo tremendum e
fascinosum12: ci si trova dinanzi ad una Forza/Sapienza divina (arcana virtus) insieme oggetto di timore e di
desiderio di affidamento. Questa duplice caratteristica del Sacro, percepito dal cuore umano, sta a
fondamento della coscienza naturale della propria inviolabile dignità. In quanto creatura, io percepisco di
esistere perché voluto da “Dio” nel contempo Trascendente-Infinito e Immanente-Prossimo: interior intimo
meo, superior summo meo13. H. de Lubac prospettava una visione di questo tipo quando, meditando sul
principio della vita morale, così si esprimeva: “sono imbarcato nell’oceano della vita: ma occorre che io
consenta a questo imbarco. Sono radicato nel suolo dell’essere: ma questo radicamento devo trasformarlo
con un assenso amoroso e libero. Cammino totalmente interiore, fiat pienamente mio, che nessuna necessità
scalfisce…Insomma tutta la mia vita morale è sospesa a questa condizione: che l’Essere che mi fa esistere
non abbia per niente la figura di un tiranno, che in me qualcosa risponda alla sua chiamata, o meglio ancora,
che la chiamata venga da quella regione profonda che è mia; più di me stesso, in altri termini: che sotto le
apparenze del Padrone assoluto io riconosca l’Amore puro, o almeno lo intuisca oscuramente”14.
Notiamo pure che soltanto una prospettiva “creaturale” (e quindi implicitamente “filiale”) può conciliare, dal
punto di vista etico, la consistenza e autonomia del soggetto con l’accoglienza dell’autorità della legge
morale. Solo nell’orizzonte dell’“autorità buona”, rappresentata in primis dai genitori umani e poi dalla
paternità creatrice di Dio, si può pensare una morale che rifugga tanto dal riflesso “adolescianziale”
esistenzialista del soggettivismo anarchico quanto dalla “scorciatoia infantile” dell’oggettivismo autoritario
ed eteronomo del legalismo. In una logica realistica del dono/debito non v’è spazio né per un’etica della sola
autonomia, né della sola eteronomia; proprio perché fondamento dell’autonomia è il dipendere da una Fonte
trascendente di libertà e personalità. Sicché autonomia e teonomia (eteronomia) lungi dall’opporsi si
implicano a vicenda. Giovanni Paolo II in un celebre passo della Veritatis splendor (= VS), così tratteggiava
la dimensione “creaturale/filiale” della libertà umana:

8
H.U. von BALTHASAR, Ultimo rendiconto, in La mia opera ed Epilogo, Milano 1994, 89.
9
R. MAIOLINI, Tra fiducia esistenziale e fede in Dio. L’originaria struttura affettivo-simbolica della coscienza credente,
Milano, Glossa 2005, 407
10
Si può far riferimento qui al pensiero di G. Siewerth e e F. Ulrich, sulla metafisica dell’infanzia (Kindheit), ma anche
a F. Schleiermacher sul sentimento di dipendenza assoluta; a M. Nédoncelle sulla reciprocità delle coscienze o ancora a
quello di X. Zubiri sulla religación dell’uomo e la Transcendencia fontanal di Dio; a H.U. von Balthasar sulla libertà
generata. Su questo autore, su H. Küng (la fiducia fondamentale) e P. Sequeri (affectus fidei e coscienza credente),
riletti alla luce di Maldiney, Lacan e Ricoeur vedasi l’importante tesi succitata di R. Maiolini.
11
Cfr p.e. Vaticano II, Lumen gentium 16; COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Il cristianesimo e le religioni
(1996).
12
Questa terminologia, diffusa soprattutto da R. Otto (cfr Il sacro. L’irrazionale nell’idea del divino e la sua relazione al
razionale, Milano, Feltrinelli 1984, 21ss), è ripresa pure da B. HÄRING, Liberi e fedeli in Cristo, Cinisello Balsamo
(Mi), Paoline 1987, vol. I., 554. L’intuizione fondamentale si trova già in s. Agostino: “che cos’è che rifulge davanti a
me e colpisce il mio cuore senza danneggiarlo; ed io sono preso da timore (inhorresco) e da ardore (ardesco)? Temo
perché gli sono dissimile, ardo perché gli sono simile” (Confessioni, xi, 9).
13
Ib. iii, 6.
14
H. DE LUBAC, Spirito e libertà, Milano, Jaca Book 1980, 287.
3
“Alcuni parlano, a giusto titolo, di teonomia, o di teonomia partecipata, perché la libera obbedienza dell’uomo alla
legge di Dio implica effettivamente la partecipazione della ragione e della volontà umane alla sapienza e alla
provvidenza di Dio. Proibendo all’uomo di mangiare ‘dell’albero della conoscenza del bene e del male’, Dio
afferma che l’uomo non possiede originariamente in proprio questa ‘conoscenza’, ma solamente vi partecipa
mediante la luce della ragione naturale e della rivelazione divina, che gli manifestano le esigenze e gli appelli della
sapienza eterna. La legge quindi deve dirsi un’espressione della sapienza divina: sottomettendosi a essa, la libertà si
sottomette alla verità della creazione. Per questo occorre riconoscere nella libertà della persona umana l’immagine e
la vicinanza di Dio, che è ‘presente in tutti’ (cfr Ef 4,6); allo stesso modo, bisogna confessare la maestà del Dio
dell’universo e venerare la santità della legge di Dio infinitamente trascendente. Dio è sempre superiore” (VS 41,
corsivo mio).
Possiamo osservare sin d’ora che il riconoscimento della valenza esistenziale propria dell’esperienza filiale
dell’infanzia ha un corollario etico per quanto riguarda i genitori e gli adulti in genere. Se l’essere figlio
radica in me fiducia e consapevolezza di dignità, è anche perché alla filialità creaturale fa riscontro la
chiamata alla responsabilità che gli altri hanno verso di me. Così, il “solo respiro” del neonato “rivolge
inconfutabilmente un ‘devi’ all’ambiente circostante affinché si prenda cura di lui […]. Dico
“inconfutabilmente” e non “irresistibilmente”, perché è naturalmente possibile resistere alla forza di questo
come di ogni altro ‘devi’; il suo appello può incontrare insensibilità (anche se, per lo meno nel caso della
madre, questo viene considerato una degenerazione) oppure essere soverchiato da altri ‘appelli’…ma questo
non toglie nulla all’inconfutabilità dell’istanza stessa e della sua evidenza immediata […]. Così il ‘dover
essere’ che si manifesta nel lattante possiede un’evidenza, una concretezza, un’urgenza indubbie”15. Anche
da questo si evince che in un’etica sensibile alla rilevanza della filialità, l’imperativo morale tipico
dell’humanum che si profila al cuore illuminato dalla retta ragione e dal corretto senso religioso potrebbe
così formularsi: “agisci in maniera tale che la tua azione riveli che tu stesso, gli altri uomini e il mondo
circostante dovete la vostra esistenza a una generosità inesauribile”16.
Siffatta prospettiva trova nella coscienza cristiana il suo compimento. Infatti, se gratia perficit naturam, la
peculiarità cristiana consisterà non tanto in un novum radicale e inatteso quanto nell’épanouissement, ossia
nella piena rivelazione di questo processo di presa di coscienza della auctoritas buona (paternità) di Dio,
della dignità personale e dell’imperativo della solidarietà fraterna.

1.2. Christianum. L’autocoscienza filiale nella grazia di Cristo

La fede cristiana svelando il mistero più intimo di Dio svela pure l’identità ultima dell’uomo (cfr Gs 22).
Solo il Dio rivelato come Padre-Agape, “unico Padre e unico buono”, è l’assoluta Prima persona17. Solo Lui
può dire in verità “Io”18; e questo però in modo totalmente non ego-ista. Il suo infatti è un “Io paterno”, Io
“agapico”, di totale auto-dedizione. Allo stesso modo, solo l’Io dell’Unigenito (e potremmo dire
“l’Onnigenito”, in quanto originato in tutto dal Padre e da questi beneficiario della pienezza dell’essere
divino) è pienamente filiale, ossia totale ricettività e dipendenza riconoscente: egli è l’“Amen”, il “Sì” al suo
proprio essere-dono-da parte del Padre (cfr Ap 3,14). La piena ricettività del Cristo, che diventa fiduciosa
dipendenza e docile obbedienza, rende conto del potere che egli ha di dare la propria vita (cfr Gv 10,17-18).
Gesù, in quanto unico destinatario della totalità del dono paterno, è il Figlio (1Gv 5,12) che durante tutta la
propria vicenda terrena, ma specialmente nel suo mistero pasquale, assume e traduce la figliolanza divina
anche nella natura umana19. La coscienza filiale di Cristo, espressa nell’invocazione “Abbà-Padre” dell’orto
degli ulivi e della croce (cfr Mc 14,36 e Lc 23,46), lo caratterizza come vero Figlio. Il paradosso del mistero
di Gesù si sintetizza nella sua umile pretesa: l’essere nulla da se stesso e l’essere tutto con il Padre:

15
H. JONAS, Il principio di responsabilità, Torino, Einaudi 1990, 163.
16
A.M. LÉONARD, Il fondamento della morale, Cinisello B., San Paolo 1994, 190.
17
Cfr Mt 19,17; 23,9. Sul tema della paternità divina, ci permettiamo rimandare a taluni nostri articoli: “Pater tantum
est. Paternità divina e fede cristologica”, in Alpha Omega 2 (1999) 195-214; “Figli e santi per la gloria. Paternità divina
e unità dei credenti in Gv 17”, in Ecclesia Mater 37 (1999) 75-80; “Uno solo è il Buono. Uno solo è il Padre”, in L.
MELINA - J. NORIEGA (edd.), Domanda sul bene, domanda su Dio, Roma, Mursia 1999, 181-183 e soprattutto: “Perché
diano gloria al Padre vostro celeste. Paternità divina e missione della Chiesa”, in Lateranum 66 (2000) 235-258.
18
Si ricordi in proposito la litanica espressione “IO sono” (Anî) nell’AT, cfr p.e. Lv 19 passim.
19
Bisogna rileggere su questo tema la fondamentale pericope di Eb 5,7-10.
4
“totalmente sottomesso al Padre in quanto Figlio, e dall’altra, di essere proprio per questo totalmente
nell’uguaglianza con il Padre”20.
In due diverse parabole dei vangeli sinottici (Mt 21,28ss e Lc 15,11ss), il volto di Gesù spicca in filigrana
come la figura del vero Figlio e vero fratello, per contrasto con i “due figlioli” esplicitamente menzionati dal
testo. Gesù è il Figlio che, senza né simulare l’obbedienza né tentennare, è colui nel quale “c’è solo il Sì”
(2Cor 1,19) e in cui la parola di ossequio corrisponde all’opera portata a termine (cfr Gv 17,4). Egli è pure
presente nella parabola del figliol prodigo, in un certo senso come il figlio legittimo accanto a due figli
adottivi: il Figlio fedele e riconoscente, colui che condivide sempre tutto con il Padre (cfr Gv 17,10) e che
anziché condannare il fratello traviato va in sua ricerca fino a ritrovarlo (cfr Lc 19,10). Gesù è il vero e
perfetto uomo (cfr GS 41) perché è totalmente davanti a Dio e per i fratelli21.
L’ethos cristiano non potrà che essere “cruciforme”. Alle due tavole della Torah succedono le due travi della
Croce e il loro incrociarsi indica l’inscindibilità dell’amore di Dio (filialità) e dell’amore del prossimo
(fraternità) (cfr Mc 12,30-31). La loro dimensione verticale ed orizzontale esprime la vocazione divina-filiale
e comunionale-fraterna di ogni uomo. Nella preghiera di affidamento al Padre (Lc 23,46) e di perdono agli
uomini (23,34), risplende la verità della santità o perfezione. L’affidarsi a Dio nelle tenebre del dolore e il
perdonare i propri nemici espiando i loro peccati sono la cifra ultima dell’etica cristiana suggellata dalla
Croce. Questo è il luogo in cui si manifesta l’uomo vero, l’uomo perfetto e libero (GS 22; 41): il vero Figlio.
Pienezza della filialità, ovvero di quella realtà in cui autonomia ed eteronomia sono integrate nella libertà
filiale, si ha nella partecipazione alla figliolanza di Cristo: “mangiare dell’albero della vita…significa
accogliere l’amore di Dio che è la nostra verità, accogliere la nostra dipendenza da Dio che non significa
eteronomia, così come la figliolanza non significa eteronomia per il Figlio: al contrario proprio questa
‘dipendenza’ è libertà, perché è verità e amore”22. Aprendoci al mistero di noi stessi come “figli nel Figlio”23,
svelatoci con la “gioia dello Spirito” mediante l’annuncio del vangelo di Gesù Cristo (cfr 1Ts 1,6), ci
scopriamo amati gratuitamente, voluti per noi stessi (cfr GS 24), beneficiari di una eredità eterna (Rm 8,15ss;
1Pt 1,4). Tale autocoscienza filiale, di fatto, non è che la percezione nello spirito umano dell’eco della voce
dello Spirito del Figlio che si riconosce destinatario della parola e dell’amore di Dio (cfr Gv 10,34; Gv
16,27), generato dal Padre-Abbà24. L’io umano/cristiano è primariamente e ontologicamente un “io filiale”,
che sorge perché interpellato, in Cristo, come “Tu” da parte di Dio Padre e stabilito nella libertà della
hyiothesia. Creato ad immagine della personalità perfettamente filiale dell’Unigenito, eterno Figlio
dell’amore del Padre (cfr Col 1,13), egli è restaurato nella somiglianza mediante lo Spirito di adozione25.
In questo modo il cristianesimo porta a perfezione l’autocoscienza religiosa dell’uomo: la vera umiltà e
fiducia della sana religiosità naturale si trova assunta e glorificata nella figliolanza divina propria del
cristianesimo. Paolo VI dichiarava che “la ricchezza del mistero di Cristo” può dare all’umanità “in una
pienezza insospettabile, tutto ciò che essa cerca a tentoni su Dio, sull’uomo e sul suo destino, sulla vita e
sulla morte, sulla verità. Anche di fronte alle espressioni religiose naturali più degne di stima, la chiesa si
basa dunque sul fatto che la religione di Gesù, che essa annunzia mediante l’evangelizzazione, mette
oggettivamente l’uomo in rapporto con il piano di Dio, con la sua presenza vivente, con la sua azione; essa fa
così incontrare il mistero della paternità divina che si china sulla umanità; in altri termini la nostra religione

20
BENEDETTO XVI, “Gesù di Nazaret”, Milano, Rizzoli 2007, 393. Sulla coscienza filiale di Gesù cfr J. GALOT, La
coscienza di Gesù, Assisi, Cittadella 1974 e, più di recente, lo stimolante saggio di F. MANZI - G.C. PAGAZZI, Il Pastore
dell’essere. Fenomenologia dello sguardo del Figlio, Cittadella Assisi 2001.
21
Cfr su questo A. RIZZI, Cristo verità dell’uomo. Saggio di cristologia fenomenologia, Roma, AVE 1972, 125-227.
22
J. RATZINGER, Creazione e peccato. Catechesi sull’origine del mondo e sulla caduta, Cinisello Balsamo, Paoline
1986, 59.
23
Questa espressione sintetica, favorita da E. Mersch, si trova, come noto, in GS 22.
24
Su Rm 8,16; Gal 4,6, cfr p.e. A. STAGLIANÒ, Il mistero del Dio vivente. Per una teologia dell'Assoluto trinitario,
Bologna, EDB 1997, 115.
25
Come è noto i Padri distinguevano tra “Immagine” (Eikôn) e “Somiglianza” (Homoiôsis), (cfr ORIGENE, Peri
Archon, III, 6, 1; IRENEO, Adv. Haer. V, 6, 1; CLEMENTE alessandrino, Strom. II, 131,4-6; ma anche AGOSTINO:
“hoc enim agit Spiritus gratiae: ut imaginem Dei in qua naturaliter facti sumus, instauret in nobis”, De spiritu et
lettera, 27, 47).
5
instaura effettivamente con Dio un rapporto autentico e vivente, che le altre religioni non riescono a stabilire,
sebbene esse tengano, per così dire, le loro braccia tese verso il cielo”26.
La coscienza cristiana consta di una autonomia teonoma, nel senso che la verità dell’uomo, della persona è il
suo mistero filiale: la sua dignità, nobiltà e libertà consiste nel riferirsi e somigliare al Padre di Gesù Cristo.
Il Dio della rivelazione biblica non frustra la libertà umana, ma la suscita in pienezza. Il Padre non obbliga il
figlio a dimorare con lui, ma lo lascia libero pur rimanendo sempre pronto a riaccoglierlo.
A fondamento della consapevolezza cristiana della propria straordinaria dignità in forza dell’adozione filiale
nello Spirito Santo sta la coscienza della propria totale dipendenza da e radicale destinazione verso il Padre:
l’essereGli in tutto debitore. È questa la ricchezza dei “poveri in spirito” (Mt 5,3; 2Cor 8,9). Tale percezione
della propria povertà in spirito è accresciuta ulteriormente dalla coscienza, insinuata dallo Spirito di verità,
dell’essere un peccatore perdonato (cfr. Gv 16,8s; Lc 7,47).
Tutta la morale cristiana si radica in questa fondamentale, insieme ontologica, psicologica e spirituale,
coscienza del debitum filiale come correlato del donum paternum (cfr. 1Cor 4,7, Gc 1,17)27. È qui che si
innestano infatti le virtù basilari di umiltà, affidamento/fede, speranza, riconoscenza e gratitudine28. Inoltre,
al senso della propria dignità “divina” di figli redenti in Cristo, corrisponde il dovere di custodirla e
rispettarla con la virtù della temperanza e castità (cfr 2Cor 6,16), ma pure della eccezionale libertà e fiducia
(parrhêsia) davanti a Dio e davanti agli altri. Dall’autocoscienza filiale scaturiscono quindi in pari tempo sia
la modestia del timor di Dio che il coraggio della testimonianza; l’umiltà della confessione e l’orgoglio della
professione di fede. Il paradosso dell’autocoscienza cristiana è l’esito della risonanza nello spirito creato
della paternità divina con i suoi due principali attributi precedentemente ricordati: la maestosa
giustizia/fedeltà (Emeth) e la condiscendente misericordia (Ḥesed)29. Queste rappresentano come le due
braccia della santità dell’amore divino: quello più virile/trascendente della giustizia si affianca a quello più
femminile/immanente, della misericordia (raḥamim!). La giustizia manifesta la sovrana signoria (kyriotês);
la misericordia la compassione e condiscendenza (synkatabasis). I due termini di timor filiale colgono
insieme ed in modo indissociabile queste due dimensioni della relazione umana al divino. Il timore
reverenziale onora la giustizia e l’ineliminabile distinzione/distanza esistente tra i figli creati e il Padre
celeste; la fiduciosa speranza dell’amore filiale si riversa sull’inaudita misericordia del Padre dal cuore
materno (cfr Is 49,15).
Si potrebbero usare per l’autocoscienza filiale del cristiano i due aggettivi coi quali Dante qualificava la
Vergine Maria: “umile e alta”30. La singolarità paradossale dell’autocoscienza cristiana non fa che portare
alla sua verità più limpida, radicalizzandolo ed esprimendolo in modo eccelso, il paradosso della dignità
umana tout court: l’essere ens finitum capax Dei, una “canna pensante” (Pascal), un “nulla che adora Dio”
(Lamartine). Nel timor filialis o filialità divina rifulge lo splendore dell’humanum. La teologalità della
figliolanza adottiva porta a perfezione le potenzialità della creaturalità. Il rapporto maturo col Dio rivelato in
Gesù Cristo, ossia l’autocoscienza del cristiano – creatura dell’Onnipotente, peccatore perdonato, figlio del
Padre – lo preserva in modo costante e indissolubile in un “senso” (coinvolgente e ragione e sentimento) di
povertà e ricchezza, di dipendenza e libertà, di gratitudine e riconoscenza31. Tutto questo può tratteggiarsi
appunto con la nozione tradizionale di timor Dei filialis: quel sapersi donato a sé, perdonato e

26
Evangelii nuntiandi (1975), n. 53 (il corsivo è mio); cfr pure Nostra aetate, n. 2; GIOVANNI PAOLO II, Redemptoris
Missio (1990), nn. 18 e 55.
27
Circa il nesso ontologia-morale (agere sequitur esse), onde affrontare la critica della “fallacia naturalistica” (legge di
Hume), Rileviamo due cose. Innanzi tutto vale qui, come per l’insieme del nostro discorso, la considerazione che
dell’uomo, come del cristiano non bisogna avere una concezione statica e fisicistica, bensì personalistica e storica: noi,
di fatto, siamo sempre in fieri figli (cfr 1Gv 3,2). Sia il descrittivo che il prescrittivo dovrebbero perciò leggersi in una
prospettiva di crescita e di gradualità. Inoltre, è proprio la nozione di coscienza (filiale) che si pone come credibile trait-
d’union tra essere e dovere.
28
Vedi H.U. von BALTHASAR, Epilogo, cit. 140. Alla triade dei trascendentali Bello/ Buono/ Vero corrispondono le
reazioni umane di stupore, gratitudine e fede.
29
Su “grazia” e “fedeltà” come attributi divini, dove il primo dice la misericordia e il secondo al giustizia, cfr Es 34,6,
Sal 86,15. Nel NT Gv 1,14.
30
Divina commedia, Paradiso, cant. 33, v.1.
31
Sicché l’autocoscienza cristiana consterà sempre di un’autotrascendenza teocentrica rifuggendo da riduttive visioni di
autorealizzazione (cfr L.M. RULLA, “Verso un’antropologia cristiana”, in F. IMODA (ed.), Antropologia
interdisciplinare e formazione, Bologna, EDB 1997, 296. Sull’autostima in Paolo, cfr M. DRENNAN-K. O’FLYNN,
“Requisiti della stima di sé negli scritti di san Paolo”, ib. 397-407.
6
responsabilizzato come creatura filiale dall’unico Buono e unico Padre32. Il timore filiale racchiude tanto il
sensus Dei, con lo stimolo ad onorare Dio e ad affidarsi a Lui, quanto il sensus sui con la percezione della
dignità filiale graziosamente ricevuta con la responsabilità ad essa inerente.

2. Fraternitas: solidarietà, giustizia e misericordia

“In una periferia di Manila nelle Filippine, un ragazzo di circa quindici anni porta sulle spalle un bambino
più piccolo cui una gamba è offesa. Un signore dopo aver a lungo osservato il giovane, gli dice: ‘deve essere
ben pesante quello che porti così!’. Il ragazzo rispose semplicemente: ‘non è pesante è mio fratello’”.

Poniamo in esergo questo raccontino anonimo per la sua eloquenza circa le ricadute della consapevolezza
della fraternità, la quale è il corollario “orizzontale” dell’autocoscienza filiale. Di fatti, Il sapersi figlio (in
rapporto a Dio) genera pure nell’uomo, costitutivamente chiamato alla socialità (zoon politikon), una
coscienza nuova in relazione agli altri. Sia sul piano naturale che cristiano, la consapevolezza religiosa,
radicata nella santità del Creatore/Padre ricco di amore e di fedeltà (Ḥesed e Emeth), sostiene e avvalora la
relazionalità interpersonale come senso di fraternità capace di generosità e di giustizia. La coscienza morale,
che è fondamentalmente il senso del bene33, edotta dalla filialità dell’uomo, si illumina come coscienza
fraterna capace di accogliere l’altro come il prossimo affidatomi dall’unico Padre in vista della comunione.
La fraternità include quindi di per sé ed esige le due virtù umane di rispetto/giustizia e benevolenza
(solidarietà/misericordia), come manifestazioni dell’amore e concrete espressioni del fare il bene (Tov/kalos).
Ora, tentando una approssimazione34, diciamo che il bene è ciò che conserva e valorizza la vita; mantiene
intatto, protegge e accresce l’essere; unisce le persone, suscita e aumenta la comunione. In contesto di
fraternità il perseguimento del bene si attuerà come verità-giustizia (Emeth-Mishpat)̣ mediante tutte quelle
virtù che promuovono la pace e l’ordine (il rispetto della vita, del corpo, e dei beni; ma anche la fedeltà,
veracità, esattezza, sincerità e correzione fraterna) e come benevolenza-misericordia (Ḥesed)35 con le virtù
che riparano e recuperano ciò che era debole, perduto o ferito (la sopportazione, la compassione, il perdono).
Questa visione permette di cogliere il fondamento dell’etica naturale come solidarietà (in cui giustizia e
compassione sono unite) e fa capire ancor meglio perché in ambito cristiano – in cui “la carità non gode
dell’ingiustizia”, 1Cor 13,6a) – la sfera della misericordia lungi dal contrapporsi a quella della giustizia non
fa che esplicitarla alla luce dell’iniziativa divina, la cui giustizia si è rivelata come salvifica e rigeneratrice
(cfr p.e. Mt 3,15; 5,20-48).
Nella disamina dell’humanum e dello specifico cristiano, dovremo però mantenere la distinzione esistente tra
fraternità umana e cristiana36. Cogliere il nesso tra queste due realtà, distinte ma non separate, giova molto
per comprendere la relazione tra “natura” e grazia, tra convivenza civile e comunione ecclesiale, tra dottrina
sociale ed ecclesiologia.

2.1. Humanum: fraternità universale e solidarietà

32
In s. Tommaso, il timor filiale è il primo dei doni dello Spirito Santo (II, II, 19,9); consiste nella riverenza di Dio
(rispetto/riconoscenza) e nel rifuggire dal separarsi da Lui (cfr ST I, II, 67, 4, ad 2; II, II, 19,10); è rivolto a Dio in
quanto autorità e giudice, come la speranza si volge a Lui nella sua misericordia (II, II, 19, 1, ad 2). Il timor filiale non
si oppone alla speranza, ma è ad essa intrinseco: entrambi si completano (ST II, II, 19, 9 ad 1: “temiamo di sottrarci
all’aiuto”). Così come esso inerisce alla carità e al suo crescere (II, II, 19, 10, ob.). Esso contrasta la superbia in quanto
è principio dell’umiltà (II, II, 69, 9, ad 4) e corrisponde principalmente alla speranza ma anche alla temperanza (II, II,
141, 1 ad 3). Il timore filiale rimarrà in eterno (cfr Sal 18,10) nel suo aspetto positivo di reverentia/admiratio di Dio,
allorché il suo aspetto negativo (rifuggire dal separarsi da Dio) scomparirà a causa del possesso inamissibile (II, II, 19,
10) e del permanere della distanza naturale tra creatura e Creatore (ib. ad 3).
33
R. GUARDINI, La coscienza, Brescia Morcelliana 19482, 29.
34
Per un orientamento filosofico sul bene, cfr p.e. E. BERTI, Il bene, Brescia, La scuola 1983.
35
In Os 2,21 si può rinvenire la dualità di “giustizia-giudizio” (Tsedaqa/Mishpat ̣come ricaduta orizzontale, ovvero
“dote” di Dio corrispondente alla sua Verità-Fedeltà (Emeth); allorché la “misericordia-compassione” umana (Ḥesed-
Raḥamim) corrisponde appunto alla bontà condiscendente del Signore (Ḥesed). Cfr la nota di E. OSTY nella Bibbia di
Gerusalemme ad. loc.. Sul binomio Mishpat ̣-Ḥesed vedi pure Mi 6,8.
36
Un indizio neotestamentario della distinzione tra fraternità umana e cristiana si trova in Fm 16: “un fratello carissimo
in primo luogo a me, ma quanto più a te, sia come uomo (en sarki), sia come fratello nel Signore (en kyriô-i)”.
7
Oggi si ricerca un valore condivisibile capace di integrare una società globalizzata. Tale valore appare ai più
come quello della Solidarietà37. Di questa però va cercato il fondamento ontologico. Perché non solo
possiamo essere solidali, ma dobbiamo esserlo? Proprio tale motivazione si trova in ultima istanza in quella
nozione cara al magistero ecclesiastico, ma di fatto di dominio della recta ratio: l’unità della famiglia umana
ossia la fraternità universale38. Ora, è un principio dell’etica naturale, accettabile da parte di una coscienza
umana rettamente educata, il riconoscere la fondamentale unità del genere umano e l’uguaglianza tra tutti gli
uomini (cfr CCC 1955). La coscienza della comune creaturalità porta infatti alla considerazione della pari
dignità e del vincolo reale che lega tutti gli uomini in quanto creature di Dio. Tale percezione consta
dell’humanum.
Affrontando quindi il tema della portata sociale della coscienza dell’identità creaturale/filiale, muoviamo
dalla questione del nesso tra fraternità e solidarietà. Il magistero seguendo l’adagio classico agere sequitur
esse sostiene chiaramente che la solidarietà affonda le sue radici nella coscienza della fratellanza:
“La coscienza della paternità comune di Dio, della fratellanza di tutti gli uomini in Cristo, "figli nel Figlio", della
presenza e dell’azione vivificante dello Spirito santo, conferirà al nostro sguardo sul mondo come un nuovo criterio
per interpretarlo. Al di là dei vincoli umani e naturali, già così forti e stretti, si prospetta alla luce della fede un
nuovo modello di unità del genere umano, al quale deve ispirarsi, in ultima istanza, la solidarietà”39.
“Il principio di solidarietà, designato pure con il nome di ‘amicizia’ o di ‘carità sociale’, è una esigenza diretta della
fraternità umana e cristiana: un errore oggi largamente diffuso, è la dimenticanza della legge della solidarietà umana
e della carità, legge dettata e imposta tanto dalla comunità di origine e dall’uguaglianza della natura ragionevole,
propria di tutti gli uomini, a qualsiasi popolo appartengano, quanto dal sacrificio offerto da Gesù Cristo sull’altare
della croce, al Padre suo celeste, in favore dell’umanità peccatrice” 40.
Sono qui enucleati i fondamenti antropologico e soteriologico del rispetto della dignità umana. La fratellanza
insita nella comunità umana è primariamente d’ordine creaturale, ma trova il suo compimento e la sua verità
ultima nella fraternità cristiana. È da questo dato oggettivo, sostanziale che scaturisce, come esigenza e
legge, la solidarietà. Quest’ultima è la virtù morale e sociale sorta dalla consapevolezza dell’interdipendenza
e corresponsabilità tra gli uomini e le nazioni che si attua nella “determinazione ferma e perseverante di
impegnarsi per il bene comune: ossia per il bene di tutti e di ciascuno” (SRS 38). Essa comporta in se stessa
l’esigenza della giustizia ed ha come suo fondamento naturale la fratellanza universale e la comune origine
del genere umano in Dio creatore. È nella vocazione divina di ogni uomo e nella redenzione operata da
Cristo che giace il motivo di esercitare la solidarietà come forma di carità (cfr CCC 2437-2438).
Occorre adesso indagare un po’ più da vicino la relazione tra coscienza naturale e soprannaturale del
rapporto di fraternità.
La verità delle cose e degli esseri è il modus videndi Dei, ovvero il modo in cui Dio li vede e li vuole41. Ora,
se la verità sull’uomo consiste nel suo essere persona trascendente, nella sua filialità nei riguardi di Dio;
ebbene la verità della socialità umana e quindi il fondamento dell’etica comunitaria è la fraternità. E questa è
radicata appunto nella coscienza della paternità divina come dichiara solennemente un importante passo del
Concilio: “Non possiamo invocare Dio come Padre di tutti, se ci rifiutiamo di comportarci da fratelli
(fraterne) verso alcuni uomini creati a immagine di Dio. L’atteggiamento dell’uomo verso Dio Padre e
quello dell’uomo verso gli uomini fratelli sono così connessi che la Scrittura dice: ‘Chi non ama, non ha
conosciuto Dio’ (1Gv 4,8). Viene dunque tolto il fondamento a ogni teoria o prassi che, tra uomo e uomo, tra
popolo e popolo, introduce discriminazione in ciò che riguarda la dignità umana e i diritti che ne derivano.
Di conseguenza la Chiesa condanna, come contraria alla volontà di Cristo, ogni discriminazione tra gli

37
Cfr E. MONTI, Alle fonti della solidarietà. La nozione di solidarietà nella dottrina sociale della Chiesa, Milano, Glossa
1999.
38
Sulla fraternità universale cfr A.M. BAGGIO (ed.), Il principio dimenticato. La fraternità nella riflessione politologica
contemporanea, Roma, Città Nuova 2007.
39
GIOVANNI PAOLO II, Sollicitudo rei socialis (= SRS 1987), n. 40 (corsivo mio).
40
(CCC 1939, corsivo mio). Similmente cfr Compendio del Catechismo della Chiesa cattolica, n. 414: “la solidarietà,
che scaturisce dalla fraternità umana e cristiana…”.
41
Cfr il nostro saggio: “La nozione teologica di verità e lo sviluppo della civiltà”, in Aquinas 47 (2004) 397-403.
“L’uomo che si avvicina me, mi sia amico o nemico, è, nel suo intimo essere, un mistero da rivivere. Quel che di lui
capisco, l’intelligenza viva o l’ignoranza la bontà o la malvagità, non sono qualità sufficienti a definirlo. Il suo vero
volto è quello che Dio guarda quando lo guarda” (E. BALDUCCI, Per una nuova cristianità, Roma, Ave 1964, 72).
8
uomini e ogni persecuzione perpetrata per motivi di razza o di colore, di condizione sociale o di religione”42.
Paolo VI, citando questo brano, soggiungeva: “È dovere di tutti, e specialmente dei cristiani, lavorare con
energia per instaurare la fraternità (fraterna coniunctio) universale, base indispensabile di una giustizia
autentica e condizione di una pace duratura”43.
Come alla base della corretta relazione con Dio stava la coscienza della propria filialità creaturale; così alla
base della giustizia e della pace sta la coscienza della fratellanza tra gli uomini. Il sapersi fratello è il dato sul
quale si fonda il dovere della giustizia e della solidarietà. La consapevolezza del dono veicola l’etica del
debito44. Il sapere l’altro donato a se stesso (Gabe), come me, dal Creatore provoca il dovere (Aufgabe) di
accoglierlo con riconoscimento/riconoscenza (reconnaissance). Il domenicano Lacordaire ricordava in
proposito che “il diritto è il volto egoista della giustizia, il dovere ne è il volto generoso e devoto” 45. Si deve
quindi di difendere “l’unità inviolabile del genere umano” e l’“unità sostanziale che fa del genere umano una
famiglia sorta da un solo amore e da un solo sangue”. Da qui la pari dignità dei sessi (“la donna non sarà la
schiava dell’uomo; ne sarà la sorella”) e delle razze (“il negro non ha forse l’anima del bianco?”); da qui
altresì la fraternità come vero principio della convivenza sociale. Il genere umano costituisce difatti “il
concilio disperso di una sola razza” sicché “diremo ad ogni uomo: ‘tu sei mio fratello’; ad ogni nazione: ‘tu
sei mia sorella’; a tutti, qual che sia il loro colore, la loro storia, il loro nome: ecco l’osso delle mie ossa e la
carne della mia carne”. Solo nel ricordo di tale derivazione della famiglia umana dal Creatore si potranno
unire “i nostri beni e i nostri mali in un’immensa e sincera fraternità”, giacché “Lui solo ci può benedire, lui
solo ci può dischiudere un’era di vera libertà, uguaglianza e fraternità”.
La fratellanza (adelphotês) è il rapporto ontologico esistente tra coloro che hanno una comune generazione,
il quale fonda una peculiare relazione di prossimità e sentimento di amicizia (fraternità / philadelphia). A
questa prossimità è legata una peculiare esigenza di giustizia e di misericordia, di rispetto e di assistenza. Il
riconoscere la fratellanza umana e quindi l’agire secondo fraternità, ossia nella solidarietà, dipende dalla più
o meno grande educazione della coscienza filiale. Ci si può riconoscere fratelli soltanto in quanto con-generi,
uguali nella costituzione naturale-biologica. È questo un primo stadio, elementare di fraternità, che comporta
il diritto/dovere di rispettare le necessità primarie dell’altro in quanto appartenente come me al genere
umano. La fraternità sarà invece vissuta in modo più intenso qualora alla prospettiva naturale si aggiunga la
considerazione della “genealogia” teologica dell’uomo, il saperlo cioè originato con particolare amore dalla
Divinità46.
La fratellanza fra tutti gli uomini prescindere dalla loro razza, nazione, lingua, religione ecc. in virtù della
comune origine in Dio Padre creatore: la “legge di solidarietà umana e di carità, senza escludere la ricca
varietà delle persone, delle culture e dei popoli, ci assicura che tutti gli uomini sono veramente fratelli”47. Si
trova, già ribadito con forza dal concilio Vaticano II, l’auspicio che gli esseri umani “rendano il mondo più
conforme all’eminente dignità dell’uomo, aspirino a una fratellanza universale e superiore” (“universalem
altiusque fundatam fraternitatem”, GS 91), nella certezza che alla base della pace c’è lo “studiosum
fraternitatis exercitium” (GS 78). Eppure questa fratellanza, iscritta nella stessa natura umana, è per così dire
nascosta, o meglio offuscata dal peccato (e dalle strutture di peccato) del mondo. Misconoscendo la paternità
divina, gli uomini mancano anche di riconoscere il legame ontologico che li lega e le loro coscienze non

42 Nostra aetate, n. 5.
43
Octogesima adveniens (1971) n. 17; vedi anche n. 23; 37; vedi già Populorum progressio (1967), nn. 43-44.
44
In prospettiva filosofica, vedi N. SARTHOU-LAJUS, L’éthique de la dette, Paris, PUF 1997.
45
Conferenza LI, 1848 (anche la citazione che segue nel testo). Pensiero ribadito costantemente, cfr p.e. la Lettera al
duca di Norfolk di J.H. Newman: la coscienza ha dei diritti perché sa di avere dei doveri. Gandhi sosteneva che: “Il
Gange dei diritti discende dall'Himalaia dei doveri” (cfr BENEDETTO XVI, Messaggio per la giornata della pace, 1
gennaio 2007, n. 12).
46
“Non viviamo gli uni accanto agli altri per caso; stiamo tutti percorrendo uno stesso cammino come uomini e quindi
come fratelli e sorelle. È perciò essenziale che ciascuno si impegni a vivere la propria vita in atteggiamento di
responsabilità davanti a Dio, riconoscendo in Lui la sorgente originaria della propria, come dell’altrui, esistenza. È
risalendo a questo supremo Principio che può essere percepito il valore incondizionato di ogni essere umano, e possono
essere poste così le premesse per l’edificazione di un’umanità pacificata. Senza questo Fondamento trascendente, la
società è solo un’aggregazione di vicini, non una comunità di fratelli e sorelle, chiamati a formare una grande famiglia”
(BENEDETTO XVI, Messaggio per la giornata mondiale della pace, 1 gennaio 2008, n. 6).
47
CCC 361, il testo cita un importante brano della Summi Pontificatus, prima enciclica di Pio XII (1939), cfr pure GS
38; 39. Importante missione laicale è quella di trasformare il diffuso “sensus solidarietatis” in “sincerum et verum
affectum fraternum” (Apostolicam actuositatem, n. 14).
9
percepiscono appieno l’affetto solidale che dovrebbe scaturirne. Ricordando l’immagine evangelica del “sale
della terra” e della “luce del mondo” (cfr Mt 5,14ss) diciamo che la fratellanza universale tra gli uomini è
quella “casa” (oikia) che giace nelle tenebre finché non risplende una “lampada” (lychnon). Tale fonte di
luce è la Chiesa, la fraternità cristiana, soprannaturale, che rifulge anche perché la bellezza della casa appaia.

2.2. Christianum: fraternità in Cristo e carità

Immerso nella comunità delle persone, l’io umano scopre la sua filialità lasciandosi interpellare come tu
dall’io materno/paterno. Gradualmente esso potrà scoprire la sua misteriosa e più vera “genealogia”48:
l’essere un Tu filiale rispetto all’Io paterno di Dio svelato nel kerygma. Dal “tu sei mio figlio” si giungerà
poi al “tu amerai il tuo fratello/prossimo”.
Se, in forza della paternità divina, la filialità è la verità della persona umana (cfr Rm 8,15s), la fraternità è la
verità della comunione interpersonale (cfr Mt 23,8). Le conseguenze etiche di questi presupposti teologici
sono evidenti e della più grande rilevanza. Così, il problema dell’amore di sé si illumina enormemente: io
potrò e dovrò amarmi come figlio del Padre e fratello di Cristo, Prototokos49. L’ego è “odioso” (Pascal)
quando rifiuta la sua filialità. E questa è purtroppo la condizione normale della soggettività umana post-
lapsare. Nello Spirito di Cristo avviene però la redenzione dell’io umano (così come del desiderio!), la sua
“filializzazione” nei riguardi di Dio e la sua “fraternizzazione” nei riguardi del prossimo. Potrò e dovrò
amare l’altro come me stesso, riconoscendo in lui un figlio di Dio e quindi un mio fratello. E questo nella
verità e nella reciprocità verso un membro della Chiesa, e potentialiter e in spe per un non cristiano;
vedendolo sin d’ora con lo sguardo di Cristo50.
Il sapersi un io filiale inserito nella figliolanza del Primogenito tra molti fratelli (cfr Rm 8,29), la cui vita è
quella dello Spirito di koinonia, suscita la presa di coscienza della vocazione alla fraternità. Sicché il “noi”
della comunione si presenta come reale possibilità ed esigenza. Il comandamento dell’amore al fratello, lungi
dall’essere un’ingiunzione gravosa, diventa la logica risposta ad un amore che ci ha preceduti nonché
intrinseco alla propria realizzazione51.
La comunione fraterna si svilupperà conforme al comando dell’amare il prossimo “come se stessi” che
implica il rispetto e l’aderenza da un lato alla giustizia di Dio (che mi ha fatto degno e responsabile) e
dall’altro alla di Lui misericordia (che mi ha fatto redimibile e di fatto mi ha perdonato). Giustizia e
misericordia, che, in quanto attributi divini, costituiscono – come abbiamo visto – le due fonti del timor
filialis, sono ugualmente, come virtù umane, i due assi della moralità ad alios. La coscienza della necessità di
giustizia e misericordia deriva, in prospettiva cristiana (quindi penumatologica e trinitaria) dalla
consapevolezza di appartenere gli uni agli altri come membra di un unico corpo 52. Il debito che l’altro ha
contratto verso di me col suo peccato, io sono chiamato a condonarlo proprio come il Dio di misericordia ha
fatto con me (cfr Ef 4,32, Mt 18,21-35). Il circolo virtuoso del perdono cristiano è quindi: il Padre mi ha
perdonato (in Gesù Cristo) / io amo il prossimo come me stesso e quindi lo perdono (come Cristo mi e lo ha
perdonato) / in forza di questo posso chiedere ancora al Padre di perdonarmi le mie quotidiane mancanze.
Alla base dell’agire morale giusto e fraterno, ossia responsabile e solidale verso l’altro, sta quindi la
coscienza di essere compartecipi di una medesima grazia (cfr in contesto coniugale 1Pt 3,7), di essere
debitori gli uni verso gli altri, di un amore vicendevole (cfr Rm 13,8). Tutta l’esistenza morale cristiana si
presenta come l’assolvimento di un debito verso lo Spirito (Rm 8,12). Siffatta visione neotestamentaria
riflette e porta alle sue ultime conseguenze la summenzionata “etica del debito”, per la quale il mio diritto
nei riguardi dell’altro si radica sul dato della mia dignità donatami o restituitami dal Signore e il mio dovere
verso l’altro non è che il rovescio di questa medaglia.

48
Cfr GIOVANNI PAOLO II, Lettera alle Famiglie (1994), n. 9.
49
Vedi su questo le riflessioni di B. HÄRING, La Legge di Cristo, III. Teologia Morale speciale (2), Brescia,
Morcelliana 1959, 549, in cui si cita questa pregnante espressione di J.B. Hirscher: “tutti coloro che portano o portarono
dentro di sé il vero sentimento della propria dignità, sono o furono santi”.
50
“Imparo a guardare quest’altra persona non più soltanto con i miei occhi e con i miei sentimenti, ma secondo la
prospettiva di Gesù Cristo” (BENEDETTO XVI, Deus caritas est [2005], n. 18).
51
Si veda su questo BENEDETTO XVI, ib. 17ss. e Spe salvi (2007), “Cristo è morto per tutti. Vivere per Lui significa
lasciarsi coinvolgere nel suo ‘essere per’” (n. 28).
52
Cfr Rm 12,5; 1Cor 12,12; Gal 3,28…
10
La fraternità cristiana nasce dal libero e inaudito disegno di Dio di entrare nella storia degli uomini; essa si
radica non tanto nel dono naturale della creazione quanto nella grazia soprannaturale dello Spirito del Figlio
e attinge alla paternità divina rivelata da Cristo e comunicata nel suo Spirito santo. Il vangelo della
fratellanza cristiana costituisce quindi, rispetto alla fratellanza umana il ruolo di fermento53; essa è un faro,
un segno di ciò che dovrebbe estendersi escatologicamente a tutti: “La Chiesa, in forza della missione che ha
di illuminare tutto il mondo con il messaggio evangelico e di radunare in un solo Spirito tutti gli uomini di
qualunque nazione, stirpe e civiltà, diventa segno di quella fraternità che permette e rafforza un sincero
dialogo” (GS 92; cfr pure AG 7-8).
Al fine di illuminare la coscienza dei loro contemporanei sulla verità iscritta nella natura umana, i cristiani
non devono certo identificare la fratellanza cristiana con quella universale, ma piuttosto devono far brillare la
luce propria della Koinonia ecclesiale: quanto più essi avranno coscienza di essere fratelli in Cristo, tanto più
gli uomini si riconosceranno come fratelli in umanità. Se i cristiani testimonieranno la loro adozione filiale
nello Spirito Santo, la società civile si aprirà al riconoscimento del valore sacro della vita e della fratellanza
naturale tra ogni uomo. Così come il vangelo del “Dio fatto uomo perché l’uomo diventasse Dio” ha
fermentato al punto da indicare il valore inalienabile della persona umana (cfr i Diritti dell’uomo); così il
vangelo della “comunione fraterna nello Spirito santo” deve lievitare in modo da rivelare la creaturale ed
universale fraternità. Gli uomini nel vedere la comunione fraterna cristiana, potranno scoprire, di riflesso, la
loro propria e naturale vocazione filiale/fraterna. Quanto più i fedeli cristiani vivranno “con l’Abbà nel
cuore”, tanto più i loro contemporanei onoreranno la paternità creatrice di Dio. La grazia non solo
presuppone e perfeziona la natura, essa la anima e la fa risplendere: la fraternità cristiana insieme perfeziona,
serve e mette in luce la fraternità universale54.
La fratellanza, risultata come il valore fondamentale per una vita civile degna dell’uomo, non si dà senza la
coscienza filiale radicata in Dio; l’unico Dio, conoscibile dalla ragione e amato dalla fede.
In sintesi, il proprio della vita ecclesiale è la fraternità cristiana, soprannaturale, radicata nella grazia della
fede e del battesimo e vissuta nella carità. Questa realtà non si identifica ma piuttosto è come l’anima di
quella fraternità umana che è invece di ordine naturale e per cui, in forza della creazione e vocazione finale,
tutti gli uomini di qualsiasi razza, nazione e religione sono membri di una sola famiglia. La fratellanza
cristiana si vive nella carità; allorché la fratellanza universale si manifesta nella solidarietà sociale. Di
nuovo, il “christianum” porta a perfezione, illumina e fermenta l’“humanum”.

3. Conclusione: per un’etica della filialità e della fraternità

Tiriamo le fila del nostro discorso dando una visione d’insieme dell’etica cristiana alla luce del principio
della filialità e della fraternità. Dapprima ricapitoleremo, sotto forma di tesi, l’essenziale della nostra
proposta (3.1.); in tale contesto, proporremo una possibile articolazione organica dei vizi e delle virtù (3.2.)
ed offriremo infine un piccolo ritratto-elogio del cristiano come figlio.

3.1. Tesi sulla filialità

1. La filialità è il concetto chiave che rende conto di quel dato ontologico – ossia l’essere in rapporto di
dipendenza e fiduciosa attesa nei riguardi di un’autorità buona (maternità/paternità) – che permette il
sorgere di una retta coscienza di se stessi (autocoscienza), di Dio (coscienza religiosa) e degli altri
(coscienza interpersonale). Si possono distinguere “tre gradi” di filialità: naturale, religiosa e
cristiana.
2. Filialità umana: la filialità è innanzi tutto di tipo naturale o creaturale: essa dipende dall’esperienza
fondamentale dell’infanzia umana. Se questa è positiva, cioè carica di attestati di amore e verità, di
autorevolezza e bontà, il soggetto si scoprirà insieme umile e forte percependo se stesso con giusta
autostima e senso della propria dignità in quanto essere personale, spirituale e relazionale,

53
Vedi Ad gentes, n. 3; GS 32 (Cristo “novam fraternam communionem instituit”); Unitatis redintegratio, n. 7. Sulla
metafora del “fermentum” applicato al vangelo e alla Chiesa nei riguardi della dignità umana, della società e del storia,
cfr rispettivamente GS 26; 40; 44.
54
Il principio di Identità-Elezione proprio della fraternità cristiana non significa elitismo o esoterismo; ma vocazione al
servizio (J. RATZINGER, Fraternità cristiana, Roma, Paoline 1962, 113).
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percependo gli altri con senso di solidarietà, inclusivo di esigenza di giustizia e di generosità in forza
della co-appartenenza alla medesima famiglia umana.
3. Filialità religiosa: la filialità può poi svilupparsi, trascendendo il livello familiare e quindi
universalizzarsi, in ambito religioso come rapporto di umiltà e fiducia nei riguardi di Dio,
riconosciuto come Fondamento sacro e assoluto (Archê) degno di affidamento e di adorazione. Tale
atteggiamento, vero e giusto, può essere favorito da tutte le grandi religioni capaci di instillare il
senso della Grandezza/Giustizia e Bontà/Misericordia di Dio nonché dell’unicità del genere umano.
Sul piano sociale, a codesta filialità religiosa corrisponde il senso della fraternità e solidarietà
universale come debito verso il Dio creatore e la condivisione, comune a tutti gli uomini, della sua
imago.
4. Filialità cristiana: la filialità trova la sua pienezza nella figliolanza cristiana, in cui mediante la
grazia dello Spirito di Gesù Cristo, il Figlio perfetto, l’uomo giunge al culmine della coscienza
filiale. Teologalmente eucaristica (pienezza di timor filialis) nei riguardi del Dio Padre-Amore
(Abbà), la coscienza cristiana è, dal punto di vista etico-sociale, soprannaturalmente fraterna per
l’incorporazione nella Chiesa come Corpo di Cristo e per la comunione di carità.

3.2. Uomo vecchio – uomo nuovo: vizi e virtù alla luce della filialità

L’uomo “vecchio”, vivente senza la grazia di Cristo, è fondamentalmente un “orfano di Dio”; basato su se
stesso, il suo male originario è la mancanza di coscienza e quindi di relazione filiale con Dio. Principio della
vita peccaminosa è l’essere “carne” (sarx), il dipendere cioè solo da se stessi. Da questa radice perversa
spuntano due virgulti maligni apparentemente opposti: la Superbia come auto-affermazione dell’Io e
l’Accidia come coscienza della propria nullità. Da un lato la presunta forza dell’uomo che idolatra se stesso e
dall’altro la sua estrema fragilità che lo induce a disperare. Dal medesimo tronco si dipanano poi le altre
caratteristiche dell’uomo vecchio: alla debolezza dell’Accidia fa riscontro l’Intemperanza, come incapacità
di dominare se stessi nella frenetica ricerca di sicurezza e di piacere (Gola-Lussuria), mentre alla Superbia
segue l’Ingiustizia come disprezzo di Dio (Idolatria) e del prossimo (Avarizia) Anima e corona della vita
peccaminosa è l’assenza di amore che si esprime in modo passivo come indifferenza verso gli altri e in modo
attivo come odio (o Ira) ed è contrassegnata dalla tristezza della solitudine e della disperazione.
All’inverso l’esistenza dell’uomo nuovo, rigenerato in Cristo nello Spirito Santo, consiste nella vita teologale
di fede, speranza e amore che penetrano e informano tutte le virtù umane. Punto di partenza e radice della
santità è la filialità divina, la coscienza di dipendere dal Dio santo e di poter affidarsi alla sua bontà. Tale
atteggiamento trova compimento e coronamento nella figliolanza cristiana, ovvero nell’essere “fondati e
radicati” nel Figlio (Col 2,6). Dalla coscienza filiale (che corrisponde alla sapienza della fede) scaturiscono
le due sorgenti che irrigano insieme tutta la vita cristiana: l’Umiltà del Timor di Dio e la Libertà
(forza/franchezza) della Fede (parrhêsia): verità e grandezza dell’essere figli del Padre celeste. Alla
coscienza filiale nei riguardi del Padre celeste si appoggia la coscienza di sé e il riconoscimento degli altri
come fratelli. Da qui un’esistenza segnata da tre caratteristiche riconducibili allo Shemà Israel insegnato da
Gesù (cfr Mc 12,29s): l’amore per Dio (Timor filialis); il rispetto della propria dignità personale di tempio di
Dio (Temperanza-Castità) e l’attenzione al prossimo/fratello (Giustizia e Misericordia). Anima e corona
della santità, nonché forma di tutte queste virtù è l’Amore che risplende nella gioia della comunione e della
speranza.
Tutto ciò si ricapitola sacramentalmente nell’Eucaristia, sacramento e alimento della vita filiale. Essa ci fa
comunicare al Figlio lasciando che si sfoghi l’umiltà del timor di Dio (“Kyrie elesion…”; “non sum
dignus…”); l’esultanza della lode e dell’adorazione (“nos semper Tibi gratias agere”; “Per Ipsum…”);
l’anelito della speranza (“donec venias”), la franchezza della preghiera filiale (“audemus dicere …”); la
solidarietà della comunione fraterna (“pax tibi”).

3.3. Elogio del figlio: un ritratto del cristiano

Sia lecito congedarci con linguaggio non tecnico, ma anzi pervaso del lirico candore dello stupore,
proponendo un ritratto del cristiano. Tentiamo di esprimere così anche la bellezza di quell’ethos filiale,
paradossale perché onnicomprensivo, che abbiamo voluto illustrare.
Umile ed alto, più che creatura. Piccolo e nobile, perché figlio. Pieno di timore e tremore per la sua salvezza ed
insieme forte e franco come un re. Servo di Dio e dei fratelli, padrone di se stesso e delle sue passioni. Pieno di pace

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e di consolazione, perché amato e perdonato dal sangue di Cristo. Colmo di sollecitudine e di angustia per il male
che ancora abita il mondo. Capace di verità, cioè capace di vedere le cose come le vede Dio: egli vede l’onnipotente
sovrano dei mondi, come suo papà; vede ogni uomo, ogni creatura come fratello e sorella, coerede con lui della
santità e della gloria di Cristo. Egli vive nella storia, ma il suo cuore è nell’eternità. Ama il tempo perché colmo di
Dio, ma anela all’eterno presente dell’abbraccio col suo Signore. Si ricorda sempre, si protende sempre, e sempre
vive intensamente l’attimo presente. Fa memoria della Pasqua, opera d’amore di Cristo per l’umanità, ma si ricorda
anche dei memoriali seminati dalla provvidenza nella sua piccola storia santa, le grazie, gli incontri con messaggeri
di liete notizie. Si ricorda delle consolazioni ricevute e dei momenti di grazia e di misericordia. Si slancia nel futuro:
spera con tutto il cuore che quanto è iniziato in Gesù, nei santi, in lui, si estenda al mondo intero: la salvezza, la
comunione filiale con il Padre d’amore. Desidera con tutto il cuore che venga il Regno di Dio, sulla terra come in
cielo. Spera nel Paradiso, ma anche nella Civiltà dell’amore, come una sua alba, qui sulla terra. Spera nella
consolazione e nella redenzione di ogni lacrima, di ogni dolore. Già li sa, quei dolori innocenti, uniti e associati alla
gloria del Figlio, abbandonato ed esaltato. Eppure è violento per il Regno, non si dà pace. Il male e il peccato del
mondo, egli li detesta, li denuncia con parrhesia profetica. Affamato di giustizia, egli la reputa il primo abbozzo di
amore. Vive il presente e carpisce l’attimo fuggente per avvolgerlo con la carità come di un manto che lo renda
eterno. Ogni occasione è buona per lui, per trasformare un dialogo casuale, un incontro fortuito in un momento di
grazia, cioè di comunione, di fraternità. Filiale verso l’Altissimo, fraterno verso tutti, egli è l’uomo della comunione.
Beato lui, uomo pieno di grazia.

Sommario:

Il saggio reperisce nella “filialità” la struttura antropologica fondamentale capace di ricomprendere i


capisaldi dell’etica umana e cristiana. La filialità consiste nell’essere – e secondariamente nel sapersi
(coscienza filiale) – generati da un’autorità buona (paternità/maternità) la quale stabilisce il soggetto in un
rapporto insieme di dipendenza e di autonomia, di sottomissione e di libertà, suscitando, di per sé, umiltà e
fiducia verso il genitore e solidarietà giusta e misericordiosa verso gli altri (fraternità). Essa può essere
vissuta e valorizzata inizialmente in un sano contesto familiare (filialità naturale); può aprirsi alla
trascendenza divina e all’universalità del genere umano in alcune grandi religioni (filialità religiosa) e trova
la sua massima espressione nella figliolanza in Cristo, il vero Figlio e perfetto fratello.

“Filialness” may be considered the fundamental anthropological structure which enables to recover all the
keystones of Human and Christian ethics. Filialness consists in the fact of being and then of knowing oneself
(filial consciousness) begotten from a good authority (fatherhood/motherhood) which puts the subject in a
relationship of dependence and autonomy, submission and freedom. It rises, per se, humility and trust
towards the parental source and righteous and merciful solidarity towards the (br)others (fraternity). It can be
initially lived in a healthy familiar context (natural Filialness); may opens itself to Divine Transcendence and
to all mankind in some great religions (religious Filialness) and has it’s full expression in the Sonship in
Christ, the true Son and the perfect brother.

Se puede considerar a la “filialidad” como la estructura antropológica fundamental que permite de recoger
los elementos básicos de la ética humana y cristiana. La filialidad consiste en el ser – y luego en el saberse
(conciencia filial) – engendrado por una autoridad buena (paternidad/maternidad) la cual pone al sujeto en
una relación al mismo tiempo de dependencia y de autonomía, de sumisión y de libertad, suscitando por asì
humildad y confianza hacia el Otro y solidariedad justa y misericordiosa hacia los demás (fraternidad).
Puede ser vivida y valorada inicialmente en un sano contexto familiar (filialidad natural); puede abrirse a la
transcendencia divina y a la universalidad del genero humano en las grandes religiones (filialidad religiosa) y
culmina en la filiación en Cristo, el verdadero Hijo y perfecto hermano.

C. Lorenzo Rossetti,
laureato in Storia e in Filosofia (Lovanio) e Dottore in Teologia (PUG), già docente alla PUL, insegna
attualmente Teologia dogmatica (specie Antropologia e Ecclesiologia) all’Istituto di Studi filosofici e
teologici di Scutari (Albania). Collabora con Gregorianum, Laternaum, Rassegna di teologia, ecc.

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