El Misterio de La Encarnacion Redentora

El misterio de la Encarnación redentora
en Gregorio Nacianceno
Domingo García Guillén
Enviado: diciembre de 2009

Versión definitiva: enero de 2010
Resumen: El presente estudio se centra en la dimensión salvífica de la encarnación en los

escritos de Gregorio Nacianceno. Tras clarificar qué significa «misterio» cuando se
aplica a la encarnación, la primera parte del artículo se fija en la visión del hombre
como «mezcla» y síntesis del elemento terreno y espiritual; esta antropología no podrá
pasar por alto la caída original. La segunda parte se fija en el misterio de la Encarna-
ción como «nueva mezcla» de lo humano y lo divino: los elementos que se mezclan,
los principios que describen esta mezcla y, por último, el efecto redentor de la Encar-
nación del Verbo.
Palabras clave: Encarnación, Gregorio Nacianceno, Microcosmos, Apolinar de Laodicea
The Mystery of the redeeming Incarnation in Gregory of Nazianzus
Abstract: The present work focuses on the saving dimension of incarnation in Gregory of
Nazianzus’ writings. After clarifying what mystery means when applied to incarna-
tion, the first part of the article underlines the view of man as a “combination” and
synthesis of the earthly element and the spiritual one; this anthropology cannot ignore
the Fall of Man. The second part approaches the mystery of Incarnation as a “new
combination” of the human and the divine: the elements which mix, the principles
which describe this mixture and, finally, the redeeming effect of the Incarnation of
the word.
Keywords: Incarnation, Gregory of Nazianzus, Microcosmos, Apollinaris of Laodicea
Gregorio de Nacianzo (ca. 325-390) representa una de las cumbres

literarias y teológicas de la patrística griega; la tradición oriental le aplica
el sobrenombre de «Teólogo», reservado a sólo dos autores más: Juan evan-
Facies Domini 2 (2010), 43-86

44 D. García Guillén
gelista y el himnógrafo Simeón (el Nuevo Teólogo). Varias razones pueden

haber merecido el título de «Teólogo» a este obispo del siglo IV: la más
segura son sus Discursos teológicos (Or 27-31)1, en los que habla de la
«theologia» (la intimidad del misterio de Dios) distinta de su manifestación
salvadora (su economía). Ambos aspectos, economía y teología, tienen un
punto de unión, un lugar en que la eternidad se hace historia y la teología se
hace economía: el misterio de la Encarnación del Hijo de Dios.
Al misterio de la Encarnación dedica el Nacianceno pasajes muy sig-
nificativos de su obra, como los discursos del ciclo de Navidad, y los po-
emas y cartas que escribió contra el apolinarismo. Se trata de acercamientos
complementarios al misterio: los discursos (Or 38-41), pronunciados en el
contexto de tres fiestas litúrgicas (la Navidad, la fiesta de las Luces y el
Bautismo del Señor), evitan el lenguaje técnico y las distinciones sutiles, y
tienen como objetivo anunciar al pueblo la salvación celebrada en la litur-
gia2. Las cartas (Ep 101, 102 y 202) tienen destinatarios especializados (un
obispo y un presbítero) y pretenden atajar un problema preciso, la herejía
apolinarista; su lenguaje es, por tanto, más técnico que el de los discursos.
Los poemas3 tienden un puente entre los discursos y las cartas teológicas:
refutan las doctrinas de Apolinar, pero su forma poética los hace idóneos
para ser memorizados y repetidos por los creyentes sencillos4.
El presente estudio trata de exponer la dimensión salvífica de la encar-
nación en los escritos del Nacianceno, adoptando una perspectiva sincróni-
ca o unitaria5. Examinaremos, en primer lugar, la antropología teológica del
Nacianceno, especialmente su visión del hombre como «mezcla» y síntesis
del elemento terreno y espiritual; esta visión del hombre no podrá pasar por
alto la caída original. Una vez expuesta esta primera mezcla, en la segunda
1 Citaremos las obras del Nacianceno en la mejor edición a la que hemos tenido acceso. Se
emplean las siguientes abreviaturas: BPa = Biblioteca de Patrística (Madrid); Carm = Carmen
(Poema); Ep = Epistula (Carta); Or = Oratio (Discurso); PA = D.A. Sykes – C. Moreschini (ed.),
Poemata arcana, Oxford University Press, Oxford 1997; PG = J. P. Migne (ed.), Patrologia
graeca; SCh = Sources chrétiennes; Tuillier = A. Tuilier – G. Bady (ed.), Grégoire de Nazianze.
Oeuvres poétiques, I/1: Poemes personnels II, 1, 1-11, Les Belles Lettres, Paris 2004.
2 Cf. N. Widok, «Die kerygmatische Dimension der Lehre von der Menschwerdung in der
Rede 38 des Gregor von Nazianz», ZAC 11 (2007) 335-347.

3 Cf. Carm I/1,10-11 (PG 37, 464-470).
4 Juliano el Apóstata había prohibido a los cristianos acceder a la cultura clásica. Apolinar
escribe poemas para proporcionar literatura a los cristianos, difundiendo sus propias teorías; el
Nacianceno refuta sus doctrinas escribiendo poesía, cf. Ep 101, 73 (SCh 208, 68).
5 Una buena perspectiva diacrónica es P. Bouteneff, «St. Gregory Nazianzen and Two-Nature
Christology», SVTQ 38 (1994) 255-270.

El misterio de la Encarnación redentora en Gregorio Nacianceno 45
parte del estudio nos fijamos en el misterio de la Encarnación como «nueva

mezcla» de lo humano y lo divino.
Antes de la exposición propiamente dicha, creemos conveniente dilu-
cidar en qué sentido se afirma que la encarnación es un misterio; «misterio»,
en efecto, se usa en tres sentidos diversos:
a) «Misterio» designa, en primer lugar, lo que es inaccesible a la mente
humana. En los discursos teológicos predomina este sentido, denominando
las diversas realidades de la vida humana y natural que el hombre no puede
comprender en su totalidad6. Partiendo de estos misterios de la naturaleza,
el Nacianceno presenta a Dios como Misterio aún mayor, y advierte a los
que pretenden reducir a Dios a un objeto: si los hombres no alcanzamos ni
a comprender aquello que tenemos delante, ¿cómo vamos a comprender los
misterios divinos? Ante las vacías especulaciones de Eunomio, el Nacian-
ceno exclama: «nuestro gran misterio corre el riesgo de convertirse en una
simple técnica»7. Dios, en su realidad íntima, es el Misterio.
Entre los misterios de la vida natural que el hombre no puede conocer
destaca la misma composición humana: «esas ligaduras son debidas a razo-
nes que sólo conoce Dios, que ha querido la unión de la carne y el espíritu,
o bien algunos a quienes Dios ha iluminado sobre estos misterios»8; poco
más adelante se habla de la encarnación como «nuevo misterio»9 y «nueva
mezcla»10 de humanidad y divinidad. La relación entre ambos misterios está
en estrecha dependencia con las dos «mezclas»; pero la encarnación es «mis-
terio» en sentido mucho más amplio.
b) Otras veces, el Nacianceno parece emplear «misterio» y «místico»
en un sentido similar al de los cultos mistéricos griegos: así parece hacerlo
cuando dice «hay que hablar místicamente de las cosas místicas y santamen-
te de las cosas santas»11; de modo similar, en su discurso sobre la teología
se refiere a su auditorio como «iniciados en los misterios»12. Es cierto que el
Nacianceno muestra admiración por la disciplina del arcano, por la que los
6 Cf. Or 28, 21-31 (SCh 250, 142-174); Or 29, 8 (SCh 250, 190,4-11); Or 31, 8 (SCh 250,
290,19-23).
7 Or 27, 2 (SCh 250, 74,14-15). Tr. BPa 30, 76-77.
8 Or 2, 17 (SCh 247, 112,4-6). Tr. BPa 35, 47.
9 Or 2, 24 (SCh 247, 120,3). «Nuevo misterio» se habla también en Or 7, 23 (SCh 405,
238,6) sin especificar el misterio anterior.

10 Or 2, 23 (SCh 247, 120,4).
11 Or 27, 5 (SCh 250, 82,23). Tr. BPa 30, 82-83.
12 Or 28, 3 (SCh 250, 104,1). Tr. BPa 30, 96.

iniciados en los misterios protegían el secreto con su propia vida; sería in-
cluso deseable que muchos cristianos mantuvieran un silencio semejante13.
Pero el Misterio cristiano no es equiparable a las celebraciones griegas: «De
nuevo mi Jesús, de nuevo el misterio, un misterio que no es falaz ni indecen-
te como lo son los del error y embriaguez de los griegos […] sino que es un
misterio sublime y divino, adecuado al supremo resplandor»14.
c) El sentido en que la encarnación es un misterio se comprende me-
jor en el contexto: «¿Cuál es este misterio [que sucede] en mi favor [periv
ejmev]?»15. La locución griega puede traducirse de modos diversos: (misterio)
a favor mío, (misterio) que me concierne, (misterio) en torno a mí. Las tra-
ducciones son todas válidas: la encarnación sucede en favor del hombre y
es salvación para el hombre. Se trata, por tanto, del misterio de Cristo en
favor nuestro, la economía de salvación para nosotros16, no del misterio de
la vida íntima de Dios, ni de una realidad oculta que se deba preservar: el
misterio de la Encarnación tiene como objetivo la salvación del hombre, su
divinización17.
La encarnación no es el único de los misterios de la vida de Cristo18,
aunque sí el misterio principal, que resume todos los demás: «¡Cuántas fiestas
necesitaría –exclama Gregorio– para celebrar cada uno de los misterios de
Cristo! Pero el misterio capital es éste: mi perfección y recreación y el regreso
a la primitiva condición de Adán»19. Cada uno de los misterios y Edades de la
vida de Cristo tiene su propia fuerza salvadora20, y el discípulo está llamado a
recorrerlos personalmente, identificándose con cada uno de ellos21.
13 Cf. Or 27, 5 (SCh 250, 82,24-28); Or 27, 6 (SCh 250, 84,1-12).

14 Or 39, 1 (SCh 358, 150,1-6). Tr. BPa 2, 69.
15 Or 38, 13 (SCh 358, 134,35). Cf. Or 39, 13 (SCh 358, 176,7-8), donde «mi favor» se
sustituye por «nuestro favor».

16 La expresión «en mi favor» se relaciona a menudo con la encarnación y la «economía»,
cf. Or 2, 25 (SCh 247, 124,10); Or 7, 23 (SCh 405, 238,6); Or 14, 7 (PG 35, 865B) (en sentido
algo diverso).
17 Cf. Or 38, 11 (SCh 358, 126,23-24); Or 38, 16 (SCh 358, 142,18-19).
18 El único estudio dedicado a los Misterios de la Vida de Cristo en el Nacianceno es una tesis
doctoral defendida en la Pontificia Universidad Gregoriana (Roma): D. Meyer, L’humanité de

Dieu dans les mystères de la vie du Christ chez Grégoire de Nazianze, Roma 2004. Lamentable-
mente, del estudio ha sido publicado tan sólo un extracto.
19 Or 38, 16 (SCh 358, 142,17-19). Tr. BPa 2, 64. Un elenco de los misterios de la vida de
Cristo lo encontramos en Or 38, 17-18 (SCh 358, 142-148); Or 39, 14 (SCh 358, 178,1-8).
20 Tras enumerar diversos misterios de la infancia, al llegar al bautismo puntualiza: «nos ha-
llamos ante una nueva acción de Cristo y ante un nuevo misterio» Or 39, 14 (SCh 358, 178,8-9).
Tr. BPa 2, 85.
21 Cf. Or 38, 4 (SCh 358, 108-110,5-7); Or 38, 18 (SCh 358, 146,7-8).

Esta concepción de los misterios de la vida de Cristo tiene mucho que

ver con la liturgia: la afirmación «hablar místicamente de las cosas místicas
y santamente de las cosas santas»22 ha de entenderse en un contexto de
celebración litúrgica, al igual que su indicación de que, en teología ha de
hablarse «al modo de la Iglesia, no de la plaza pública»23. La predicación del
Nacianceno se muestra, en este sentido, como una predicación «litúrgica»,
vinculada a los misterios del Año litúrgico24. De hecho, «misterio» designa
la celebración eucarística25, «el sacrificio exterior que hace presentes los
grandes misterios»26. Estos misterios de la vida de Cristo son los que se
celebran en las «solemnidades» o «fiestas» de la Iglesia, muy diferentes de
los misterios paganos27.
I. El hombre, «primera mezcla»

La primera parte de nuestra exposición trata de fijarse en el motivo
salvífico de la encarnación: la salvación del hombre caído. Para el Naciance-
no hay un acercamiento progresivo de Dios al hombre, cuyas etapas son la
creación del mundo, la creación del ser humano y las instituciones del Anti-
guo Testamento. La encarnación se presentará como la presencia definitiva
de Dios entre los hombres y sanación de la herida del pecado.
1. La creación como difusión del ser divino

Tras marcar la diferencia entre los misterios paganos y el Misterio
cristiano, el Nacianceno expone su teología de la encarnación. El modo de
comenzar es, cuando menos, sorprendente en una homilía navideña:
Dios siempre ha sido, siempre es y siempre será o más exactamente,
siempre es. Porque «fue» y «será» significan fragmentos de tiempo,
propios sólo de nuestra naturaleza fluyente, en tanto que Dios siem-
pre es y, precisamente, Él mismo se otorga este nombre cuando con-
testa a Moisés en el monte (cf. Ex 3, 14). Pues todo cuanto existe lo
22 Or 27, 5 (SCh 250, 82,23). Tr. BPa 30, 82-83.

23 Or 23, 12 (SCh 270, 306,13-14). Cf. Or 11, 5 (SCh 405, 340,24-27).
24 Cf. J. Mossay, «La prédication “liturgique” de Grégoire de Nazianze», StPatr 10 (1970),
402-406: si no todos los discursos son «litúrgicos», todos se encuadran en el ejercicio de su mi-
nisterio (presbiteral y episcopal).
25 Cf. Or 39, 14 (SCh 358, 180,24-26).
26 Or 2, 95 (SCh 247, 212-214,7-8). Tr. BPa 35, 110.
27 Cf. Or 38, 4-6 (SCh 358, 108–114) y el texto, citado antes, de Or 39, 1 (SCh 358, 150,1-6).

abarca Él, que no tuvo principio ni tendrá final, como un mar ilimi-
tado e infinito que excede todo pensamiento sobre el tiempo y la
naturaleza, por grande que sea28.
El discurso no es una discusión escolar sobre el ser de Dios: su única

intención es marcar la diferencia radical entre Dios y el hombre. Dios posee
el ser en plenitud, tanto en el plano ontológico como en el temporal. En el
nivel del ser, la realidad íntima de Dios nos es desconocida, sabemos que
Dios es, pero no qué es Dios29; su ser no tiene nada que ver con el modo de
existir de los hombres30. Traducida en términos temporales, la plenitud del
ser implica que Dios no tiene ni principio ni final31: «todas las cosas están
ante Dios: las que serán, las que fueron y las que son. Para mí, el tiempo
crea división entre lo anterior y lo posterior; pero, para Dios, todo converge
en uno y la gran divinidad sujeta todo en sus brazos»32.
Los seres humanos, en cambio, estamos sometidos al tiempo: la vida
humana se define como «flujo», como existencia inestable con principio
y con final. Una metáfora ilustra la diferencia: la existencia humana fluye
como un río, mientras que el ser de Dios es estable, como un océano, in-
menso e ilimitado33.
El Nacianceno ha dirigido los ojos de sus fieles en la dirección que de-
seaba: hacia Dios. Marcada la distancia entre Creador y criaturas, abandona
el tono filosófico: «por ahora, es esto todo lo que quiero exponer acerca
de la naturaleza divina. No es éste el momento para hablar de ella, pues lo
que nos hemos propuesto no es tratar de la naturaleza divina, sino de su
economía. Cuando hablo de Dios, hablo del Padre, del Hijo y del Espíritu
Santo»34. Asomando a sus fieles al abismo del Misterio de Dios, el Nacian-
ceno quiere que miren más hondo. Dios, el que existe desde el principio,
28Or 38, 7 (SCh 358, 114-116,1-8).

29Cf. Or 28, 5 (SCh 250, 110,12).
30 Or 25, 17 (SCh 284, 198,8-9).
31 Cf. Or 38, 7 (SCh 358, 114,6); Or 38, 8 (SCh 358, 118,1-11).
32 Carm I/1,4, 70-73 (PA 20).
33 La imagen se basa en Platón y, recogida del Nacianceno por Juan Damasceno, tuvo fortuna
en la Edad Media (Tomás de Aquino la recoge). Sobre la historia de la fórmula, cf. P. Colaclidès,
«Variations sur une méthaphore de Platon», CM 27 (1966) 116-117; J. M. Mathieu, «Sentiment
océanique chez Platon et dans le platonisme chrétien», Kentron 16 (2000) 9-39; Idem, «Encore l’
“Océan de l’être”: deux nouveaux textes (importance de Grégoire de Nazianze pour le thème)»,
Kentron 17 (2001) 27-36. Recoge la formulación tomista J. M. Rovira Belloso, Dios: Padre,
Hijo y Espíritu Santo, Secretariado Trinitario, Ágape 44, Salamanca 2008, 179. 211.
34 Or 38, 8 (SCh 358, 118,14-15). Tr. BPa 2, 52.

no es un ser solitario: la vida trinitaria se concibe como eterna relación y

movimiento, en que todo proviene del Padre y todo es devuelto al Padre
por el Hijo en el Espíritu35. La plenitud de la vida divina salvaguarda la
libertad de la creación: Dios no necesita del hombre ni de la creación y, sin
embargo, decide crear para llenar todo de su bondad: «era necesario que su
bien se difundiese y divulgase para que fueran muchos los que recibieran su
beneficio»36.
Las primeras criaturas son los «seres inteligibles», los ángeles. Ellos
pertenecen al llamado «mundo inteligible», frente al segundo mundo, mate-
rial y visible37. Esta distinción platónica de los dos mundos era la cosmovi-
sión habitual en la época del Nacianceno; él, sin embargo, introduce varia-
ciones significativas: en primer lugar, no se trata de dos mundos separados,
sino de uno sólo, en el que lo inteligible y lo sensible están en armonía38;
además, la magnificencia de Dios se muestra mejor al crear una realidad
sensible, totalmente extraña a Él:
Dios muestra así que es capaz no sólo de crear una naturaleza seme-
jante a Él, sino también una que le es completamente extraña. Pues
son propias de la divinidad las naturalezas inteligentes y que sólo son
concebidas por la mente, pero le son ajenas todas las cosas que están
sometidas a la percepción sensible y aún caen más lejos de ella cuan-
tas carecen de alma y movimiento39.
2. La constitución paradójica del ser humano

Cada una de las dimensiones del mundo (inteligible y sensible) refleja,
a su modo, al Creador, y quien los ve, se ve movido a adorar al Creador en
sus criaturas40. Ambas realidades existen separadas entre sí, sin que exista
contacto entre ellas:
La mente y la percepción sensible, tan distinta la una de la otra, ence-
rradas en sus propios límites, llevaban ya en sí la magnificencia del
Logos creador, ensalzadoras silenciosas y sonoros mensajeros de su
grandeza. Aún no había mezcla de una y otra, ni unión de contrarios,
35 Cf. Or 29, 2 (SCh 250, 180,13-15); Or 38, 8 (SCh 358, 118-120,22-23).

36 Or 38, 9 (SCh 358, 120,2-3). Tr. BPa 2, 53 modificada por mí. Cf. Carm I/1,4, 83 (PA 20).
37 Cf. Or 38, 10 (SCh 358, 122,1-4).
38 Cf. Or 38, 10 (SCh 358, 122,5-9).
39 Or 38, 10 (SCh 358, 122-124,9-14). Tr. BPa 2, 54.
40 Parafraseando el Salmo 18, 4-5, nuestro autor afirma que las criaturas elevan un himno de
silencio a su Creador, cf. Or 6, 14 (SCh 405, 158,10-11); Or 30, 20 (SCh 250, 260-262); Carm
I/1,29, 10 (PG 37, 507).

que habrían sido signo de una sabiduría grandísima y de la excelencia

de las naturalezas, aún no se había dado a conocer toda la riqueza de
la bondad de Dios41.
Contemplando el misterio trinitario, el Nacianceno afirmaba: «era ne-

cesario que su bien se difundiese»; ahora, la existencia separada del mundo
inteligible y el mundo sensible le hace exclamar: «aún no había mezcla de
una y otra, ni unión de contrarios… aún no se había dado a conocer toda la
riqueza de la bondad de Dios». Si la grandeza divina se manifiesta en crear
lo distinto de sí, el ser humano aparece como cumbre de la bondad divina,
la obra maestra de la creación.
El Logos artífice, deseoso de mostrar un ser viviente formado de
ambas cosas (es decir, de una naturaleza visible y otra invisible) crea
al hombre: toma el cuerpo de una materia ya creada y le introduce su
propio espíritu — lo que la Escritura llama «alma inteligente» e «ima-
gen de Dios». Era como un segundo mundo, un mundo grande en uno
pequeño, que Dios colocó sobre la tierra como otro ángel, un adora-
dor de naturaleza mixta, espectador de la creación visible que intuía
las cosas inteligibles, rey de todas las cosas que se hallan sobre la
tierra, aunque sometido al reino supremo. Terrestre y celeste, efímero
e inmortal, visible e inteligente, entre la grandeza y la humildad42.
En el corpus poético encontramos un texto bellísimo, dedicado a la

creación del ser humano:
Quería que existiera alguien que conociera la sabiduría, madre de
todas las cosas, y un rey de los mortales que fuese semejante a Dios,
y habló así: «Mis sirvientes puros y eternos, santas inteligencias,
nobles ángeles, habitan el ancho cielo, cantando himnos celebran mi
gloria sin fin; mientras tanto, la tierra sólo disfruta de seres irraciona-
les. He decidido formar una raza compuesta de ambos; una luz pen-
sante, intermedia entre los mortales y los inmortales, que se regocije
con mis obras; un ser sensato iniciado en los misterios del cielo, pode-
roso sobre la tierra; un ángel diferente, que procede de la tierra,
cantor de mis designios y proyectos». Así dijo; y tomó en sus manos
inmortales una porción de la tierra recién creada y fijó mi forma, a la
que le dio una porción de su propia vida; en efecto, infundió en ella
el Espíritu, que fluye de la divinidad sin forma. Del polvo y de su
soplo fue creado el mortal, imagen del inmortal; la naturaleza de la
mente es la que reina entre ambas43.
41 Or 38, 11 (SCh 358, 124,4-7). Tr. propia inspirada en BPa 2, 55.

42 Or 38, 11 (SCh 358, 124-126,8-18). Tr. BPa 2, 55-56.
43 Carm I/1,8, 59-75 (PA 36).

A la luz de estos textos, la condición mixta del ser humano puede

sintetizarse en tres afirmaciones: el hombre es una mezcla de contrarios,
el hombre es mediador entre el mundo visible y el inteligible, el hombre es
«microcosmos»44.
2.1. Mezcla de contrarios

Antes de la creación del hombre, «no había fusión de una y otra [ma-
teria y espíritu], ni mezcla de contrarios». «Fusión» y «mezcla» denotan
influencia estoica: designan una unión en la que los elementos no pierden
su consistencia propia45; sin embargo, al hablar de «mezcla» o «fusión», el
Nacianceno tiene en mente el relato de la creación de Gn 2, 7: «Yahvéh Dios
formó al hombre del polvo de la tierra, le insufló en sus narices un aliento
de vida y el hombre así llegó a ser un ser viviente».
Más fiel al relato bíblico que a una determinada tradición filosófica,
el Nacianceno denomina el elemento material del hombre como «polvo»46,
«barro»47 o «tierra»48; en lo espiritual, gracias al «soplo» divino49, el hom-
bre es imagen de Dios; el soplo incluye el alma50 y la mente. No es fácil
determinar si, para nuestro autor, alma y mente son elementos distintos, o
la mente es una función del alma. El eclecticismo filosófico de nuestro au-
tor se manifiesta al definir cuál es la función de la mente: ella es la guía del
compuesto, al modo del hegemonikon estoico con el que frecuentemente se
identifica51.
Los dos elementos de la mezcla son de naturaleza diferente: el espíri-
tu es superior al «polvo»52 y, por la corporeidad, la mezcla se halla siempre
44 En adelante, omitiremos las referencias a los textos ya citados (Or 38, 11 y Carm I/1,8).
45 Así se observa en textos como Or 2, 54 (SCh 247, 162,3); Or 6, 15 (SCh 405, 160,14-15).
La influencia estoica la señalan, entre otros, K. Holl, Amphilochius von Ikonium in seinem
Verhältnis zu den grossen Kappadoziern, Mohr-Siebeck, Tübingen-Leipzig 1904, 189-190; T.
Špidlik, Grégoire de Nazianze. Introduction à l’étude de sa doctrine spirituelle, OCA 189, Rome
1971, 95-96.102; D. A. Sykes, Comentario a Arcana 7, 79 (PA 242).
46 Cf. Or 2, 75 (SCh 247, 188,3); Or 19, 13 (PG 35, 1060B); Or 27, 7 (SCh 250, 86,13); Or
33, 12 (SCh 318, 182,3); Carm I/2,26, 27 (PG 37, 853).

47 Cf. Or 14, 14 (PG 35, 876A); Or 26, 10 (SCh 284, 250,21); Or 38, 5 (SCh 358, 112,20-
21); Carm I/2,26, 22 (PG 37, 852); Carm II/1,11, 83 (Tuillier, 60).
48 Cf. Carm I/1,4, 91 (PA 20); Carm I/1,8, 81 (PA 38).
49 Cf. Carm I/1,4, 92 (PA 20).
50 El poema De anima comienza: «el alma es soplo divino» Carm I/1,8, 1 (PA 32).
51 Cf. Or 32, 10 (SCh 318, 302,17) ; Or 37, 14 (SCh 318, 302,17); Ep 101, 43 (SCh 208, 54);
Carm I/2,25, 48 (PG 37, 817).

52 Cf. Or 27, 7 (SCh 250, 86,12-14).

inclinada hacia abajo53. Por eso, el hombre es una «mezcla de contrarios»,

un único ser que combina dos realidades diversas. El hecho mismo de ser un
compuesto, una mezcla, marca la condición humana54 y establece su radical
diferencia respecto de Dios55.
Sin embargo, no conviene olvidar que el que ha mezclado ambos ele-
mentos es el mismo Dios56. Como obra divina, la mezcla humana es un mis-
terio: sólo Dios la comprende totalmente, Él y aquellos a quien Él ilumine57.
Quien desprecia uno de los elementos de la mezcla, desprecia al que los ha
unido: tal es el caso de los maniqueos, que niegan la bondad de la materia58
o Apolinar, que niega la mente de Cristo59.
Al definir al ser humano como «compuesto» y como «mezcla» se afir-
ma que ambos elementos son imprescindibles; sería un error destacar la
importancia de uno de los elementos por encima del otro60: en el ser huma-
no son posibles «distintas combinaciones y mezclas… de los elementos que
nos componen»61. Es posible, así pues, una diversa interacción y equilibrio
entre ambos elementos, diversas posibilidades de existencia humana, según
el modo en que se relacionen ambos elementos: una de ellas era la vida de
Adán y Eva en el paraíso, otra distinta la existencia después de la caída; por
eso afirma el Nacianceno que el bautismo introduce «mudanza en nuestra
composición»62 y que la ascesis nos permite elevarnos sobre esta misma
composición63. El espíritu proporciona una dirección a la carne; la carne,
por su parte, enseña al hombre a luchar, lo obliga a merecer su propio bien
con el libre albedrío64.
2.2. Mediador entre ambos mundos

La paradoja humana no implica sólo contradicción. La mezcla de in-
material y material hace al hombre mediador entre lo espiritual y lo corpó-
53Cf. Or 28, 3 (SCh 250, 106,25-26).

54De entre las numerosas referencias, cf. Or 2, 29 (SCh 247, 128,10-11).
55 Ser «sin composición» es un atributo divino: Cf. Or 28, 13 (SCh 250, 128,21).
56 Cf. Or 2, 75 (SCh 247, 188,1-6); Carm I/1,4, 14 (PA 16); Carm I/1,5, 27 (PA 24); Carm
I/1,8, 80 (PA 38); Carm I/2,38, 395-396 (PG 37, 552).

57 Cf. Or 2, 17 (SCh 247, 112,4-5).
58 Cf. Carm I/1,4, 11-17 (PA 16).
59 Cf. Carm I/1,10, 38-40 (PG 37, 468).
60 Cf. D.F. Winslow, The Dynamics of Salvation. A Study in Gregory of Nazianzus, PatMS
7, Cambridge 1979, 54-55.

61 Or 2, 29 (SCh 247, 128,10-11). Tr. BPa 35, 57.
62 Or 40, 3 (SCh 358, 202,12-13).
63 Carm I/2,10, 20 (PG 37, 682).
64 Cf. Or 2, 17 (SCh 247, 112).

reo: «por eso, yo amo esta vida, porque fui hecho de tierra; y poseo también
el deseo de Él, por lo divino que hay en mí»65. El hombre está en medio de
ambos mundos, con ciudadanía en ambos: no es que sea algo intermedio
entre espíritu y materia; él es, inseparablemente, una y otra cosa, una mezcla
de uno y de otro66.
El mutuo aislamiento de ambos mundos ha acabado con la creación
del ser humano. El hombre los acerca en su propia persona: «inmaterial en
la materia, ilimitado en un cuerpo, celeste en la tierra, impasible en medio
de las pasiones»67, «espectador de la creación visible que intuía las cosas
inteligibles». Por su condición corpórea puede ser el rey de los que viven so-
bre la tierra, súbdito tan sólo del supremo rey; por su capacidad de elevarse
sobre lo visible será llamado «un ángel diferente, formado de la tierra». En
el hombre, «adorador de naturaleza mixta», la creación visible se ha hecho
capaz de reconocer en sus obras al Dios invisible (cf. Rm 1, 20). De este
modo, si Dios creó para llenar todo de su bondad, la creación del ser huma-
no introduce un ser capaz de reconocer la obra de Dios y celebrarla.
2.3. Microcosmos
El ser humano, ciudadano de ambos mundos y mediador entre ambos,
contiene en sí toda la creación: es «un mundo grande en uno pequeño»68,
un «microcosmos». El término, documentado en la filosofía desde los pre-
socráticos, fue adoptado por Filón y tuvo fortuna en el cristianismo de len-
gua griega (especialmente en el Nacianceno, Gregorio de Nisa y Máximo el
Confesor)69. De Gregorio de Nisa es la siguiente definición del ser humano:
65 Carm I/1,8, 76-77 (PA 36).

66 Aquí reside la diferencia fundamental entre dos conceptos de mediación: el arriano (el
mediador es un ser intermedio) y el ortodoxo (el mediador es una y otra realidad). Se trata de un
principio válido en antropología y en cristología, cf. T. Špidlik, Grégoire de Nazianze, 100.
67 Or 26, 13 (SCh 284, 256,11-12).
68 Or 38, 11 (SCh 358, 124,13). Tr. BPa 2, 55.
69 Señalamos los diversos ámbitos en que se usa: 1) Filosofía: Cf. J. Ferrater Mora, «Ma-
crocosmo», en: Idem, Diccionario de filosofía III, Alianza, Madrid 19845, 2064-2066; M. Gatze-
meier–H. Holzhey, «Makrokosmos / Mikrokosmos», HWP 5 (1980), 640-649. 2) Literatura: F.
Rico, El pequeño mundo del hombre. Varia fortuna de una idea en la cultura española, Alianza,
Madrid 1986. 3) Teología: Referencias de Filón en: T. Špidlik, Grégoire de Nazianze, 104-107;
C. Moreschini, SCh 358, 45; Idem, BPa 2, 55, nota 38. Cf. también Clemente de Alejandría,
Protréptico I,5,3 (SCh 2, 58); Gregorio de Nisa, De opificio hominis, XVI (PG 44, 177D-179A);
Idem, In inscriptiones Psalmorum (GNO 5, 32,18.25); Nemesio de Emesa, De Natura hominis
I (PG 40, 329B).

«un pequeño mundo que posee en sí mismo todo aquello que hay en el
mundo grande»70.
Por su condición de «microcosmos», cuando el hombre se pregunta
por su propio ser, su pregunta abarca todo el ser del mundo: tras una larga
lista de interrogantes acerca del mundo natural, el Nacianceno indica cuál es
la cuestión que sintetiza todas las demás preguntas humanas: «aquello que
concierne a la organización de este “microcosmos” que es el hombre»71.
3. El hombre caído
Tras definir al hombre como mezcla de barro y aliento (cf. Gn 2, 7)
presenta la condición del ser humano en el paraíso (cf. Gn 2, 8-17); de los
rasgos de Adán, se destaca especialmente uno: su libertad. «Dios puso al
hombre en el Paraíso (fuera cual fuera este Paraíso) y lo honró con el libre
albedrío, para que el Bien perteneciera a quien lo elige tanto como a Quien
había sembrado en él la capacidad de hacerlo»72. Más que el libre albedrío,
parece que «aujtexouvs ion» designa la capacidad de «autodeterminación», de
elegir el bien, cultivándolo y haciéndolo propio73.
Esta capacidad de autodeterminación no es ilimitada: compuesto de
barro y espíritu, el ser humano no puede saltar la ley de su propia corporei-
dad. Así interpreta el Nacianceno el precepto de no comer del árbol (cf. Gn
2, 16-17):
Le es dada la ley, que es el objeto sobre el que ejercer su libertad.
Consistía en la orden de comer de algunos árboles y abstenerse de
otros. En concreto, debía abstenerse del árbol de la ciencia […] porque
comer de él era bueno sólo en el momento oportuno, porque, creo, este
árbol representaba la contemplación de Dios, cuya posesión era segura
sólo para quienes fueran de disposición perfecta. No era bueno, por el
contrario, para los demasiado simples ni para los en exceso deseosos,
al igual que no es conveniente una comida completa para quienes son
todavía pequeños y sólo necesitan leche (cf. 1Co 3, 2)74.
70 Gregorio de Nisa, In inscriptiones Psalmorum (GNO 5, 30,25). Casi idéntico texto en
Dialogus de anima et resurrectione (PG 46, 28B).

71 Or 28, 22 (SCh 250, 148,39-40). Tr. BPa 30, 126. La expresión «suntovmw~ ejipei`n» signi-
fica literalmente «hablando en síntesis o en compendio».

72 Or 38, 11 (SCh 358, 126-128,1-4). Tr. BPa 2, 56 modificada.
73 Cf. Or 2, 17 (SCh 247, 112,10-13); Or 14, 25 (PG 35, 892A); Or 37, 15 (SCh 318, 302-
304, 8-10).
74 Or 38, 12 (SCh 358, 128,8-10.13-18). Tr. BPa 2, 56-57.

El «precepto» no es una imposición arbitraria: su misión es hacer ex-

plícito lo que está implícito en la naturaleza humana. El árbol de la ciencia
del bien y del mal (cf. Gn 2, 16-17) representa la contemplación de Dios:
al prohibir a Adán y Eva comer del árbol de la ciencia, Dios recuerda al
ser humano que es un compuesto de barro y espíritu. Por su corporeidad,
el hombre se siente inclinado a representarse a Dios a través de conceptos
humanos75; de ahí que la purificación sea un requisito indispensable para
hacer teología76.
3.1. El pecado y sus efectos

Los primeros padres en el paraíso eran como niños que no pueden to-
mar alimento sólido77 y a quienes la contemplación directa podía hacer daño.
Instigados por la serpiente, quisieron comer del fruto de la contemplación
divina antes de tiempo y sin haberse purificado78: el desenfreno humano por
conocerlo todo pretendió convertir a Dios en un objeto entre otros.
Eva fue tentada «por ser más débil», aunque Adán también fue res-
ponsable, al dejarse convencer por su mujer79. Pero la responsabilidad de
la caída no alcanza sólo a los primeros padres: el Teólogo se siente también
responsable del pecado, pecador en Adán80; al implicarse él, Gregorio im-
plica a toda la humanidad: ha caído todo hombre, y ha caído el hombre ente-
ro81, especialmente su parte más noble (su «mente» y su «principio rector»),
que tomó la decisión de pecar82.
Tras el pecado, el hombre «se vistió con túnicas de piel (cf. Gn 3, 21),
que significan quizás una carne más espesa, tosca y mortal»83. El «espesor»
75 Cf. Or 28, 7 (SCh 250, 112,1-4); Or 28, 12 (SCh 250, 126,25-34).

76 Cf. Or 28, 2 (SCh 250, 102-104).
77 Cf. H. Althaus, Die Heilslehre des hl. Gregor von Nazianz, MBTh 34, Münster 1972,
66-67; E. da Rosa Cândido, A Mulher no pensamento de Gregório Nazianzeno: entre teologia,

literatura e pastoral, (tesis Augustinianum), Roma 2005, 34-35, nota 43 (com bibliografía).
78 Cf. Carm I/1,8, 114 (PA 40).
79 Cf. Or 38, 12 (SCh 358, 128-130,18-22). Sobre el papel de Eva en la caída, cf. E. da Rosa
Cândido, A Mulher no pensamento de Gregório Nazianzeno, 57-62.

80 Cf. Carm II/1,11, 960 (Tuillier 97). Cf. E. da Rosa Cândido, A Mulher no pensamento de
Gregório Nazianzeno, 63-65; J. Szymusiak, «Grégoire de Nazianze et le péché», StPatr 9 (1966),

288-305 (aquí, 301-303).
81 Cf. Ep 101, 15 (SCh 208, 42); Ep 101, 33 (SCh 208, 50); Ep 101, 36 (SCh 208, 52).
82 No se trata, por tanto, de un pecado carnal, cf. J. Plagnieux, Saint Grégoire de Nazianze
Théologien, ESR 7, Paris 1951, 426-427.

83 Or 38, 12 (SCh 358, 130,24-26). Tr. BPa 2, 57 excepto cursiva. Sobre las «túnicas de
piel», cf. P. F. Beatrice, «Le tuniche di pelle. Antiche letture di Gen. 3, 21» en: U. Bianchi (ed.),

de la carne le hace aún más difícil hacerse una idea de Dios que no sea cor-
pórea. El hombre queda expuesto a la continua tentación de los demonios
que, envidiosos de la imagen de Dios que hay en el hombre84, lo empujan a
la idolatría; abandonado a sus pasiones, el hombre acaba divinizándolas85.
De este modo, el pecado (en singular) se convierte en semilla de una «mu-
chedumbre de pecados que, por diversos motivos y circunstancias, tomaron
raíz del mal»86.
3.2. La Ley, primer «remedio» contra el pecado

Al ver al hombre caído, Dios no lo abandona a su suerte: «Habíamos
caído a causa del pecado del principio y, a causa del placer, habíamos sido
atraídos a la idolatría […] Era necesario que fuéramos llamados de nuevo y
volviéramos a nuestra antigua condición, por las entrañas misericordiosas de
Dios nuestro Padre, que no quería que se perdiera la obra de sus manos»87.
En el misterio mismo del pecado, Dios se comporta con el hombre «como
un pedagogo y un médico»88: le proporciona «remedios» diversos para su
mal89 y lo educa de muchos modos: «por la palabra de Dios, por los profe-
tas, con beneficios, con amenazas, con desgracias, inundaciones, incendios,
guerras, victorias, derrotas con señales procedentes del cielo, con señales
procedentes del aire, de la tierra, del mar, de los hombres, de las guerras,
con inesperadas mudanzas de pueblos»90.
Entre estas ayudas y remedios, destaca la Ley de Moisés: «por este mo-
tivo se nos dio la Ley: como remedio, como un muro que separa a Dios de
La tradizione dell’enkrateia: motivazioni ontologiche e protologiche, Ateneo, Roma 1985,

433-482.
84 La envidia del diablo aparece en Or 24, 10 (SCh 284, 58,2-5); Or 39, 7 (SCh 358, 160-
162,8-14). Acerca del origen de esta teología, cf. I.M. Sans, La envidia primigenia del Diablo
según la patrística primitiva, EstOn III/6, Fax, Madrid 1963.
85 Cf. Or 39, 7 (SCh 358, 162, 14-16.22-23).
86 Or 38, 13 (SCh 358, 130,1-3). Tr. BPa 2, 58.
87 Or 45, 12 (PG 36, 640A).
88 Or 31, 25 (SCh 250, 324,16-17). Para esta caracterización de Dios como «pedagogo» y
«médico», son fundamentales Or 2, 22-25 (SCh 247, 118-124); Or 31, 25-26 (SCh 250, 322-328).
89 «Remedio (bohvqeia)» pertenece al léxico de la medicina; con él, se designa una ayuda di-
vina orientada a socorrer la debilidad humana: Cf. Or 37, 13 (SCh 318, 300,20); Or 38, 13 (SCh
358, 132,13); Or 40, 2 (SCh 358, 200,6-7); Or 40, 36 (SCh 358, 282, 23); Or 43, 42 (SCh 318,
216,14-15). Orígenes usa el sustantivo como título divino: Dios es «Dios de los humildes y socorro
(bohqov~) de los pequeños» Orígenes, In Iohannem 13, 28 (GCS 10, 252,16).
90 Or 38, 13 (SCh 358, 130-132,1.3-7). Tr. BPa 2, 58.

los ídolos, que nos aleja de éstos [los ídolos] y nos acerca a Aquel [Dios]»91.
Contando con el auxilio de la Ley, que lo protege de los ídolos, el hombre
es más libre para buscar a Dios. Ella actúa como un «Pedagogo» que toma
de la mano a la humanidad y lo conduce de la idolatría a la obediencia del
Evangelio92.
La Ley es mucho más que una mera norma positiva: tiene una di-
mensión «sacramental», en la que se manifiestan «las realidades visibles»93,
Cristo mismo está presente como «en sombras»94. Él es el autor de la Ley,
Aquel a quien la Ley se ordena y conduce95. No acaba aquí la caracteri-
zación de la Ley de Moisés como prefiguración de Cristo: comenzábamos
afirmando que el Padre otorgó la Ley como «muro que separa a Dios de los
ídolos»96. De modo semejante, hay una «roca» que separa a Dios de los ído-
los, que evita que el teólogo convierta a Dios en un ídolo, como aquella roca
que protegía a Moisés en la visión de Dios (cf. Ex 33, 21-23). «Y la roca
era Cristo» (1Co 10, 4). Así interpreta el Nacianceno la visión de Moisés:
«cuando miré, apenas puede ver las espaldas de Dios, y eso a pesar de que
yo estaba todavía protegido por la roca, es decir, por el Logos hecho carne
por nosotros»97.
3.3. El «remedio mayor»: la encarnación del Verbo

La Ley, prefiguración del Verbo, no bastó para sanar las heridas del
hombre. Si los primeros remedios fueron insuficientes, Dios enviaría un
remedio mayor y más eficaz; no ya la sombra de lo que había de venir, sino
la realidad misma:
91 Or 45, 12 (PG 36, 640B).

92 Cf. Or 31, 25 (SCh 250, 324,22-32); Or 45, 12 (PG 36, 640B).
93 Or 45, 11 (PG 36, 637A). Tras esta afirmación se encuentra la orden de Dios a Moisés de
construir el templo según el modelo que ve en el monte Sinaí (cf. Ex 25, 40).
94 La divinidad del Hijo se insinuaba en el AT, cf. Or 31, 26 (SCh 250, 326,5); Carm I/1,3, 25
(PA 12). Por lo demás, subyace aquí la idea paulina de la ley como «sombra de las cosas futuras»
(Col 2, 17; Hb 10, 1).
95 Cf. Or 2, 23 (SCh 247, 120,2-3); Or 45, 13 (PG 36, 640B); Carm I/1,1, 11-14 (PA 2);
Carm I/2,34, 185 (PG 37, 959). Cf. al respecto P. Molac, «Le premier poème “dogmatique”»,
353.
96 Or 45, 12 (PG 36, 640B).
97 Or 28, 3 (SCh 250, 104,5-7). Tr. BPa 30, 96. Gregorio de Nisa también interpreta juntos
Ex 33 y 1Co 10, 4 para afirmar que la roca es Cristo, Cf. Gregorio de Nisa, De vita Moysis II,
248: M. Simonetti (ed.), La vita di Mosè, Fondazione Lorenzo Valla-Mondadori, Roma-Milano
20013, 210.

Lo que por medio de todo esto se pretendía era destruir el mal.

Finalmente, tuvo el hombre necesidad de una medicina más fuerte,
pues sus enfermedades se hicieron más graves, esto es, homicidios,
adulterios, perjurios e idolatría, que es el primero y el peor de todos
los males pues traslada a las criaturas la adoración debida al Creador.
Como tales cosas requerían un remedio mayor, mayor lo recibieron.
Tal remedio fue el Verbo de Dios en persona98.
Hablar de la encarnación del Verbo como un «remedio mayor» o una

«medicina más fuerte» podría ofrecer la falsa impresión de que la entrada
del Eterno en la historia sea un elemento más en una lista de factores. Es
evidente que no es así99: el centro de los discursos de Navidad es la Encar-
nación y, en función de ella, se introducen y disponen los otros argumentos,
como la creación del mundo y del hombre, el pecado original y la Ley100.
La mirada del Nacianceno a la economía de salvación descubre en la heri-
da del hombre la razón por la que el Verbo toma una humanidad como la
nuestra; la salvación del hombre caído es el «motivo» de la encarnación:
«Veamos ahora cuál es, para ellos, la razón de la humanación, o de la encar-
nación, como ellos dicen»101 para afirmar después que esta razón o motivo
es «abolir la condenación del pecado»102. A la vez, la encarnación continúa
la progresiva condescendencia de Dios con los hombres, la cercanía cada
vez mayor desde la creación hasta la Ley. La encarnación es, a la vez, la
máxima epifanía de Dios y la salvación del hombre pecador103.
98 Or 38, 13 (SCh 358, 132,7-14). Tr. BPa 2, 58 excepto cursiva.

99 Cf. las atinadas reflexiones de C. Moreschini, Introducción a Homilías sobre la Natividad,
BPa 2, 27.
100 Cf. Or 38, 16 (SCh 358, 124,15-19).
101 Ep 101, 50 (SCh 208, 58).
102 Ep 101, 51 (SCh 208, 58).
103 Ambos aspectos se reflejan en los dos nombres de la fiesta litúrgica: «Teofanía» y «Nativi-
dad», cf. Or 38, 3 (SCh 358, 108,9-10).

Históricamente, se han dado dos respuestas a la cuestión del motivo de la encarnación: para
algunos, la encarnación pretende sanar la herida que el pecado causó en el hombre; para otros, la
encarnación responde al proyecto divino desde el principio, sin ser una mera respuesta al pecado
humano. Aunque ambas respuestas son conocidas por las escuelas medievales que las defen-
dieron (tomistas y escotistas), la cuestión es antigua como la fe cristiana; ambas respuestas se
encuentran en la Escritura y ambas son verdaderas, sin excluirse la una a la otra. Cf. Y. Spiteris,
Salvación y pecado en la tradición oriental: manual de teología ortodoxa, Secretariado Trinitario,
Ágape 39, Salamanca 2005, 91-92. Leer al Nacianceno nos libra del prejuicio de que los padres
griegos defendieron siempre una postura cercana a la escotista, como aún piensan algunos orto-
doxos griegos: N. A. Matsoukas, Teologia dogmatica e simbolica ortodossa II, Dehoniane, Roma
1996, 105-114; T. Pavlou, Saggio di cristologia neo-ortodossa, Gregoriana, Roma 1995, 45-46
(citando a P. Trembelas).

II. La encarnación: «nueva mezcla»

El ser humano es mezcla de contrarios (del mundo material y el mun-
do espiritual), que le hace mediador entre ambos mundos y lo sitúa como
microcosmos, síntesis viviente de todo lo creado. Teniendo la «primera mez-
cla» presente, la encarnación se describe como «nueva mezcla»104 y «nuevo
misterio»105. La definitiva divinización del hombre, que la Ley y los profetas
pretendían pero no pudieron conseguir, se realizará por la nueva unión de
los contrarios:
Eso quiere la divinidad al abajarse, eso la carne enaltecida (o asumi-
da), eso la nueva mezcla de Dios y el hombre, una sola realidad a
partir de dos y dos realidades hechas unidad. Para eso se ha mezclado
Dios con la carne por medio del alma y dos cosas tan distintas se
unieron por la familiaridad del mediador con las dos, de modo que
todos sus elementos llegaron a un único ser común a todos y a su
único progenitor106.
Los mismos términos que empleaba para hablar de la unión de ele-

mentos diversos en el ser humano se introducen ahora para hablar de la
encarnación: «¡Oh, nueva mezcla! ¡Oh, fusión paradójica!»107. Hay que re-
conocer que el lenguaje de la «mezcla» tiene sus desventajas: es impreciso,
porque describe más que define; es ambiguo, pues puede ofrecer la idea de
que los elementos pierden su consistencia propia108. Cabe preguntarse en-
tonces por qué lo usa el Nacianceno: ¿se trata tan sólo de un recurso litera-
rio? Así opinan algunos estudiosos, que ven en nuestro autor más un poeta
que un teólogo109; se subraya el talento literario del Nacianceno en desdoro
de su precisión doctrinal. Por nuestra parte, creemos que la elección del
lenguaje de la «mezcla» tiene un fin preciso: destacar la continuidad del
plan divino de salvación. Dios ha creado el mundo para llenarlo todo de su
104 Cf. Or 2, 23 (SCh 247, 120,4); Or 34, 10 (SCh 318, 216,18); Carm I/1,10, 56-62 (PG 37,
469); Carm I/1,11, 7-8.11 (PG 37, 471); Carm I/2,1, 155.334-336 (PG 37, 534.547); Ep 101,
36 (SCh 208, 52).
105 Cf. Or 2, 24 (SCh 247, 120,3); Or 7, 23 (SCh 405, 238,6). La primera mezcla ya era
calificada de «misterio», Cf. Or 2, 17 (SCh 247, 112,4-5).

106 Or 2, 23 (SCh 247, 120,3-9). Tr. BPa 35, 53. «proslhfqei`a savrx» puede traducirse tanto
como «carne enaltecida» como «carne asumida». Aprovecharemos ambos significados.

107 Or 38, 13 (SCh 358, 134,27-28). Cf. Carm II/1,11, 612 (Tuillier, 83).
108 Expone y sale al paso de estas sospechas K. Holl, Amphilochius von Ikonium, 189-190.
109 Cf. R.P.G. Hanson, The Search for the Christian Doctrine of God. The Arian Controversy
(318-381), T&T Clark, Edinburgh 1988, 706-707.714; G.L. Prestige, Dios en el pensamiento
de los padres, Koinonia 5, Secretariado Trinitario, Salamanca 1977, 237. Holl parece afirmarlo,
aunque mucho más matizadamente, K. Holl, Amphilochius von Ikonium, 161.

bondad; para superar la barrera entre lo espiritual y lo terreno, los mezcla

en el hombre, a fin de que la bondad se difunda plenamente («aún no había
mezcla de una y otra, ni unión de contrarios […] aún no se había dado a
conocer toda la riqueza de la bondad de Dios»110). Con la encarnación se
supera la última barrera: hombre y Dios entran en comunión personal:
Es necesario que Dios descienda entre nosotros […] por otro lado, es
necesario que nosotros ascendamos hacia Él, de modo que se produz-
ca la comunión [koinwnivan] de Dios con los hombres por la fusión de
la dignidad. Mientras cada uno se mantuviera en su condición — el
uno en su altura, el otro en su bajeza — la bondad se quedaría sin
mezclar y la filantropía sin compartir [ajkoinwvnh]111.
La encarnación como nueva comunión entre Dios aparece en otro
texto: «tomó parte de una segunda comunión con el hombre, aún más para-
dójica que la primera por cuanto entonces me hizo participar de una natu-
raleza mejor y ahora es Él quien toma parte en una naturaleza inferior. Esto
es con mucho más divino que lo primero»112. Nuevo misterio, nueva mezcla
y nueva comunión de Dios con el hombre.
Comenzaremos examinando el hecho de esta unión: quién asume, qué
asume y la unión resultante; nos fijaremos, a continuación, en los principios
teológicos que subyacen a la exposición del Nacianceno; por último, nos
detendremos en el efecto salvador de la encarnación.
1. El hecho de la unión
1.1. El que asume: el Verbo eterno
El «remedio mayor» que vino en socorro del hombre fue el Verbo
eterno de Dios. Para afianzar la fe en su preexistencia y divinidad, el Nacian-
ceno lo presenta con una larga y densa lista de atributos: «eterno, invisible,
no-circunscrito, incorpóreo, principio [que proviene] del principio, luz [que
proviene] de luz, fuente de vida e inmortalidad, impronta de la belleza del
110Or 38, 11 (SCh 358, 124,4-7). Tr. propia inspirada en BPa 2, 55.
111Or 41, 12 (SCh 358, 342,20-25). Al decir que «es necesario», el Nacianceno no se sitúa
en la theologia (pues no pretende coartar la libertad de Dios para enviar a su Hijo), sino en la
oikonomia: la encarnación es coherente con el progresivo descenso de Dios entre los hombres.
El texto suprimido entre corchetes afirma que el descenso de Dios «entre nosotros… ocurrió por
vez primera en tiempos de Moisés».
112 Or 38, 13 (SCh 358, 134,38-41). Tr. propia inspirada en BPa 2, 58-59. Cf. Carm I/1,10,
60 (PG 37, 469).

arquetipo, sello inmóvil, imagen inmutable, límite y palabra del Padre»113.

Pasamos a examinar estas denominaciones.
Los adjetivos «eterno, invisible, no-circunscrito, incorpóreo» son ha-
bituales para hablar de la divinidad114. También se aplican al Hijo eterno115:
todos ofrecen la idea de que el Verbo preexistente no estaba limitado por el
tiempo ni por el espacio. Se recogen aquí con un objetivo preciso: subrayar
la novedad de la encarnación por medio de la paradoja. Lo vemos así al ini-
cio de Or 38: «se encarnó quien era incorpóreo, el Logos toma carne espesa,
el invisible es visto, se hace tangible el intangible, comienza el intemporal.
El Hijo de Dios se convierte en Hijo del Hombre»116. En otro lugar, leyendo
Mt 19, 1 (Jesús pasa a la otra orilla del Jordán), comenta: «Pasa de un lugar
al otro el que no está limitado por el lugar, el intemporal, el que no tiene
cuerpo, el que no está contenido por límites. Es el mismo el que existía y el
que ahora comienza a existir; el que estaba fuera del tiempo, viene bajo el
tiempo; era invisible y ahora es visto»117.
«Principio», «luz» y «fuente» son términos que denotan la divinidad
del Verbo, pues los tres se aplican al Padre como origen del Hijo y del Es-
píritu Santo118. Llamar al Hijo «principio que proviene del principio» tiene
una doble implicación: con respecto al Padre, que es capaz de generar a un
Hijo igual a Él en divinidad; con respecto al Hijo, que sólo el Padre puede
ser llamado «principio sin principio»119. La expresión «luz de luz», presente
113 Or 38, 13 (SCh 358, 132,14-19). Tr. propia inspirada en BPa 2, 58-59.
114 Una serie similar: «ilimitado, infinito, carente de forma exterior, impalpable e invisible»
Or 28, 7 (SCh 250, 112-114,5-6). Tr. BPa 30, 101-102.
115 Señalamos algunos ejemplos sin ánimo de exhaustividad: 1) Eterno: Or 40, 45 (SCh 358,
304,21); Ep 101, 13 (SCh 208, 42) ; Ep 202, 12 (SCh 208, 92) Una variante es «co-eterno»:
Cf. Or 20, 7 (SCh 270, 72,14); Or 29, 3 (SCh 250, 182,14); 2) Invisible: Or 29, 19 (SCh 250,
218,18-19); Or 30, 13 (SCh 250, 252,8); 3) No-circunscrito o «no contenido por límites»: Or
37, 2 (SCh 318, 274,13); Or 37, 3 (SCh 318, 276,13); 4) Incorpóreo: Or 37, 2 (SCh 318,
272,12.26); Carm I/1,2, 16 (PA 4). La generación eterna del Verbo es «incorpórea»: Cf. Or 29,
4 (SCh 250, 182,2).
116 Or 38, 2 (SCh 358, 106,16-18). Tr. BPa 2, 46 excepto cursiva.
117 Or 37, 2 (SCh 318, 272-274,11-15).
118 Me permito remitir al capítulo II de mi estudio: D. García Guillén, «Padre es nombre
de relación». Dios Padre en la teología de Gregorio Nacianceno, Roma 2010 (en curso de pu-
blicación).
119 Cf. Or 20, 6 (SCh 270, 70,22-25); Or 25, 15 (SCh 284, 194,26-29).

en otros pasajes120, recuerda al símbolo de Nicea121. Por último, «fuente de

vida e inmortalidad» indica que el Hijo posee estos atributos, no sólo como
recibidos del Padre, sino que él mismo es capaz de dar vida e inmortalidad
a otros122.
El resto de las expresiones («impronta de la belleza del arquetipo, sello
inmóvil, imagen inmutable, límite y palabra del Padre») presentan la relación
del Verbo eterno con el Padre. La designación de Cristo como «impronta
[ejkmavgeion]» del Arquetipo recuerda a Hb 1, 3 («impronta de su sustan-
cia»), aunque allí se emplea el término «cavrakthr»123. El título de «arque-
tipo» se atribuye al Padre124, especialmente cuando se designa al Hijo como
«Imagen» (como ocurre aquí). Muy relacionado con «impronta» y citado casi
siempre junto con él, es el título «sello», tomado de Jn 6, 27 («el Hijo del
hombre, a quien el Padre ha marcado con su sello»)125. «Imagen» es un título
cristológico (cf. 2Co 4, 4; Col 1, 15) que el Nacianceno emplea a menudo126.
En su hermosa explicación de los nombres del Hijo, lo comenta así:
Se le llama «Imagen» porque es consustancial y porque, en cuanto tal,
procede del Padre sin que el Padre proceda de él. La naturaleza de
una imagen consiste, en efecto, en ser una imitación del arquetipo del
que se dice imagen. Con todo, aquí hay algo más; pues, en este caso,
tenemos la imagen inmóvil de un ser que se mueve; pero en el caso
del Hijo tenemos la imagen de un ser vivo, una imagen que tiene más
semejanza con su modelo que la que tenía Set con Adán y la que tiene
cualquier ser engendrado con su progenitor; tal es, en efecto, la natu-
raleza de los seres simples, que no puede ser semejante en un sentido
y no serlo en otro, sino que debe ser perfecta representación de un ser
perfecto y, más que una semejanza, una misma cosa con él127.
120 Cf. Carm I/1,32, 3 (PG 37, 512); Carm II/1,1, 625 (Tuillier, 43). Implícita en Or 31, 3
(SCh 250, 280,20-21): «desde la luz que es el Padre, entendemos que el Hijo es luz, en la luz
del Espíritu». «Luz» es otro de los títulos cristológicos que explica en Or 30, 20 (SCh 250, 268-
270,30-33).
121 Cf. I. Ortiz de Urbina, El símbolo niceno, CSIC, Madrid 1947, 140-151.
122 Se dice así del Espíritu: cf. Or 41, 9 (SCh 358, 334,15-16). Cf. también Carm I/1,4, 81
(PA 20); Carm I/2,1, 15 (PG 37, 523).

123 El término se encuentra, sin embargo, en Or 29, 17 (SCh 250, 212,11-12); Or 30, 20 (SCh
250, 268,21). Cf. también Or 23, 7 (SCh 270, 296,14).

124 Entre los numerosos ejemplos, podemos destacar Or 30, 20 (SCh 250, 268,24).
125 Cf. Or 29, 17 (SCh 250, 212, 14); Or 30, 20 (SCh 250, 268, 21); Carm II/1,14, 41 (PG
37, 1248); Carm II/1,38, 7 (PG 37, 1326).

126 Cf. Or 30, 3 (SCh 250, 230, 12); Carm II/1,45, 32 (PG 37, 1356).
127 Or 30, 20 (SCh 250, 268,22-30). Tr. BPa 30, 214. La alusión a Adán y Set (cf. Gn 4, 25)
no es casual. El Nacianceno emplea esta imagen bíblica como metáfora trinitaria: Set (el Hijo) y

El título «límite del Padre» es de gran originalidad: «o{ro~» puede

traducirse como «definición» o como «límite». De hecho, significa ambas
cosas: el Hijo es una «definición abreviada del Padre»128 y, a la vez, su «lí-
mite»: el Hijo comparte todo con el Padre excepto la filiación, al poseer la
única divinidad de modo personal. Afirmar que el Hijo es «límite» del Padre
implica que no hay Padre sin Hijo. «Patrem consummat Filius», afirmaba
el genial Hilario de Poitiers129. El nombre de «límite» [o definición] está en
profunda relación con el de Verbo, que abre y cierra la lista de atributos que
hemos comentado:
Se le llama «Verbo» porque mantiene respecto del Padre la misma
relación que el verbo respecto de la mente […] por su estrecha unión
con el Padre y por su función reveladora. Se podría decir tal vez que
es como la definición en relación con lo definido, puesto que esto se
dice también «logos». En efecto, la Escritura dice: El que ha conocido
al Hijo – pues éste es el sentido de la expresión ha visto – ha conoci-
do al Padre (Jn 14, 9); y el Hijo es una demostración abreviada y fácil
de la naturaleza del Padre, pues todo ser engendrado es una defini-
ción muda del que lo ha engendrado130.
Con este denso elenco de títulos cristológicos, el Nacianceno muestra

que se encarna el Hijo eterno del Padre quien, sin perder aquello que era,
asume una realidad nueva. Aunque se destaca la unidad de ambos, al Verbo
eterno se le designa como «el que asume», respecto a lo asumido131. Cristo
no es un hombre que lleva a Dios [a[nqrwpon qeofovron], sino Dios que lleva
carne [Qeovn sarkofovron]132: queda de manifiesto que el sujeto de la encar-
nación no es el hombre, sino Dios que asume una existencia humana.
Eva (el Espíritu) proceden del mismo Adán, aunque de modo diverso, cf. Or 31, 11 (SCh 250,
294-296,1-19).
128 Or 30, 20 (SCh 250, 268,8-9).
129 Hilario de Poitiers, De Trinitate, VII, 31 (CChL 62, 298-299). Cf. L.F. Ladaria, «“...
Patrem consummat Filius”. Un aspecto inédito de la teología trinitaria de Hilario de Poitiers»,

Gr. 81 (2000) 775-788.
130 Or 30, 20 (SCh 250, 266-268,5-12). Tr. BPa 30, 213.
131 Cf. Or 30, 12 (SCh 250, 250,14); Or 37, 2 (SCh 318, 274,19); Ep 101, 26 (SCh 208, 46);
Carm II/1,11, 648 (Tuillier, 84).

132 Cf. Ep 102, 18.20 (SCh 208, 80). Cirilo de Alejandría dedica una homilía al tema, conoci-
da como Quod homo non deiferus (CPG 5264): Cf. P. E. Pussey (ed.), Sancti patris nostri Cyrilli
archiepiscopi Alexandrini in D. Joannis evangelium III, Clarendon Press, Oxford 1872, 459-460.
Las expresiones de Cirilo se recogen en el Concilio de Éfeso, cf. ACO I/1,1, 19, 10-11.29-30.
Las fórmulas «hombre portador de Dios» y «Dios portador de carne» denotan, respectiva-
mente, cristología ascendente y descendente. «Qeov~ sarkofovro~» se encuentra ya en Ignacio
de Antioquía, Ad Smyrneos V, 2 (Lightfoot II/2, 302). Cf. A. Grillmeier, Cristo en la tradición
cristiana. Desde el tiempo apostólico hasta el Concilio de Calcedonia (451), VeIm 143, Sígue-

1.2. Lo que asume

Una vez presentada la identidad del incarnandus, nuestro autor ha-
bla del hecho de la encarnación: «Siendo Dios, vino con aquello que había
asumido»133. El verbo que traducimos como «asumir» («proslambavnw»)
significa literalmente recibir algo que no se tenía antes134. Lo encontramos
en Orígenes135 y Apolinar también lo recoge136. El Nacianceno lo incorpora
en una fórmula que ha hecho fortuna: «continuó siendo aquello que era, y
lo que no era, lo asumió»137. El verbo se emplea con frecuencia para hablar
de la encarnación, hasta el punto de que el término «asunción [proslhvyi~]»
designa la encarnación en varios textos, sin indicar qué se asume: «la encar-
nación, o mejor, la asunción»138.
El Verbo asume la humanidad entera, el elemento corporal y el es-
piritual. Se trata de elementos no homogéneos, distintos por naturaleza: el
cuerpo es menos noble y menos importante que el alma y el nous, semejan-
tes a Dios. Por tanto, si la unión entre ambos elementos ya constituye una
paradoja en el ser humano, aún más paradójica es la unión entre Dios y el
hombre, entre dos naturalezas contrarias, extrañas entre sí. En el Verbo
encarnado se mezcló aquello que no podía mezclarse139.
1.2.1 La carne
«El Verbo se hizo carne» (Jn 1, 18). Fiel al texto bíblico, el Nacian-
ceno habla habitualmente de «encarnación» y del «encarnarse» del Hijo de
Dios140. La «carne» asumida por Él es la carne espesa y pesada del hombre
me, 228.488.522.585.762. Interesante la valoración que ofrece sobre la fórmula en Calcedonia:

«En la óptica de Calcedonia, Cristo no es un homo deifer, hombre portador de Dios, o un sujeto
humano que posee la divinidad (habens deitatem), sino el Dios-Logos... in deitate habens huma-
nitatem» Ibidem, 841.
133 Or 38, 13 (SCh 358, 132-134,25-26).
134 El prefijo «pros-» introduce el sentido de algo añadido. Así lo expresan algunas traduccio-
nes: «pris en plus» SCh 208, 42, nota 2; «receive in addition, take besides», G. W. H. Lampe, A
patristic greek lexicon, Clarendon Press, Oxford 1961, 1178 sub voce.
135 Cf. Orígenes, Contra Celsum III, 41 (SCh 136, 96,10).
136 Cf. Apolinar de Laodicea, fr. 133 (Lietzmann, 239,24).
137 Or 29, 19 (SCh 250, 216,2-3).
138 Or 21, 3 (SCh 270, 116,13). Cf. también Or 30, 21 (SCh 250, 270,2); Or 45, 13 (PG 36,
641); Ep 101, 25 (SCh 208, 46).

139 Cf. Or 30, 6 (SCh 250, 236,9); Or 38, 13 (SCh 358, 134,18.26.38-39); Carm I/1,10, 56
(PG 37, 469).

140 De entre numerosos ejemplos, cf. Or 38, 3 (SCh 358, 108,9); Or 38, 13 (SCh 358,
134,31).

después del pecado141; la misma carne que hacía difícil el conocimiento de

Dios142, el Hijo de Dios la asume, divinizándola, a fin de que Dios pueda
ser conocido en ella143. Para que la salvación sea real, es preciso que la car-
ne que Cristo asume sea la misma que la nuestra, no una carne «celestial»,
como defendía Apolinar144.
«Carne», en el lenguaje bíblico, es una sinécdoque para designar al
hombre completo145; sin embargo, las herejías hacen necesaria mayor con-
creción: hacerse carne es hacerse hombre146. Tras afirmar que Cristo «toma
sobre Sí carne a causa de mi carne», concreta: «se hizo hombre»147. Otras
veces, para subrayar la integridad de la humanidad asumida por el Verbo
(no sólo la carne, sino también el principio espiritual: alma y nous), habla
de «asumir el hombre»148, el «hombre completo»149.
Esta precisión aparece con más claridad en las cartas contra Apoli-
nar150: al hablar de «encarnación», el hereje reducía la humanidad de Cristo
a la carne. Gregorio habla entonces de «humanación»151, aunque habitual-
mente considera este término como sinónimo de «encarnación»152. Sólo en
un texto se muestra la diferencia entre ambos términos:
«Pero» – dicen – «nuestra mente ¿no ha sido condenada?» ¿Y la
carne? ¿No ha sido condenada? Pues, o excluyes la carne a causa del
pecado, o incluyes la mente a causa de la salvación. Si lo menor ha
141 «Tomó sobre sí tu espesor, uniéndose a una carne por medio del intelecto intermediario»
Or 29, 19 (SCh 250, 218,6); «El Verbo toma carne espesa» Or 38, 2 (SCh 358, 106,16-17); «la
espesura de la carne» Or 38, 2 (SCh 358, 134,30). Cf. también Ep 101, 49 (SCh 208, 56); Carm
I/1,10, 60 (PG 37, 469).
142 Cf. Or 38, 12 (SCh 358, 130,24-26).
143 Cf. Or 45, 11 (PG 36, 349). Con todo, el conocimiento de Dios es un fin secundario, una
consecuencia de la divinización de la carne, Cf. Ep 101, 50 (SCh 208, 58).

144 Cf. Ep 101, 30 (SCh 208, 48); Ep 202, 11-13 (SCh 208, 92). Sobre la idea apolinarista del
«hombre celestial», Cf. A. Grillmeier, Cristo en la tradición cristiana, 528-531.

145 Cf. Ep 101, 57-59 (SCh 208, 62-64).
146 Cf. Or 29, 18 (SCh 250, 216,22).
147 Or 38, 13 (SCh 358, 132,19-20.22) Tr. BPa 2, 59.
148 Cf. Ep 101, 14 (SCh 208, 42); Carm II/1,11, 613 (Tuillier, 83). Cf. K. Holl, Amphilo-
chius von Ikonium, 186.190. En un alejandrino como Gregorio, la expresión no parece tener el
sentido del homo assumptus antioqueno.
149 Cf. Ep 101, 36 (SCh 208, 52).
150 Antes de su estancia en Constantinopla, el Nacianceno ve el apolinarismo tan sólo como
una disputa fraternal, cf. Or 22, 13 (SCh 270, 246,2); en su poema autobiográfico, relaciona
su partida a la capital imperial con el surgimiento del apolinarismo, Cf. Carm II/1,11, 607-610
(Tuillier, 83).
151 Cf. Ep 101, 21 (SCh 208, 44); Ep 102, 8 (SCh 208, 74); Ep 102, 12 (SCh 208, 76).
152 Cf. Ep 101, 50 (SCh 208, 58); Ep 102, 4 (SCh 208, 72).

sido asumido, para ser santificado en la encarnación, ¿no va a asumir-

se lo mayor, para ser santificado por la humanación?153.
Las controversias cristológicas (arriana, apolinarista, nestoriana…)

obligarán a los teólogos y concilios a precisar el lenguaje de la encarnación:
se mantiene el término bíblico, pero se acompaña de una explicación: encar-
nación significa «humanación» y el hacerse carne del Verbo de Dios (cf. Jn
1, 18) equivale a su hacerse hombre154.
1.2.2. La mente y el alma

Al hablar de la estructura paradójica del ser humano, hemos señalado
ya el eclecticismo filosófico del Nacianceno155. En las cartas cristológicas,
aunque hace un esfuerzo mayor de precisión, el Nacianceno sigue fluc-
tuando al definir de qué está compuesto el ser humano: los elementos son,
unas veces, tres (carne, alma, nous)156, otras, cuatro (razón, alma, nous,
cuerpo)157.
Según el Nacianceno, Apolinar «presenta a este hombre que viene de
lo alto como alguien que no tiene nous. La divinidad del Unigénito ocupa
el lugar natural del nous, siendo el tercer elemento del compuesto humano;
tiene alma y cuerpo, a la manera humana, pero no tiene nous, y el Verbo de
Dios ocupa el lugar de éste»158. En otros lugares, en lugar de «nous» habla
de alma intelectiva o racional159, frente al alma sensitiva, que el hombre
comparte con los animales160. Alma intelectiva y nous son, por tanto, la
misma realidad, la parte más digna del hombre, en la que reside la imagen
de Dios161; en ella se sitúa la capacidad de elección, que hace al hombre
bueno o malo. Por eso, «ella es la parte que necesita principalmente ser sal-
153Ep 101, 46 (SCh 208, 54-56).

154«El término “encarnación” es sinónimo de “humanación”. Los concilios ponen los dos
para excluir que por “encarnación” se entienda que el Verbo asumió sólo la carne con exclusión
del alma, como afirmaban Arrio, Apolinar y de otra forma, los monofisitas» O. González de
Cardedal, Cristología, Sapientia Fidei 24, BAC, Madrid 2001, 387. La afirmación se apoya, en
nota 72, con cita de Nicea (DS 125) y Constantinopla (DS 150) Sobre el artículo niceno, Cf. I.
Ortíz de Urbina, El símbolo niceno, 234-244.
155 Cf. el sabroso comentario de L. Viscanti en BPa 35, 47, nota 43.
156 Cf. Cf. Ep 101, 43 (SCh 208, 54); Ep 101, 51 (SCh 208, 58).
157 Cf. Ep 101, 38 (SCh 208, 52).
158 Ep 202, 14 (SCh 208, 92).
159 Cf. Or 38, 13 (SCh 358, 132-134,20.29-30).
160 Cf. Ep 101, 34-35 (SCh 208, 50).
161 Cf. Or 22, 13 (SCh 270, 248,7-10); Ep 101, 36 (SCh 208, 52); Ep 102, 9 (SCh 208, 74).

vada, porque fue ella la que principalmente erró en la naturaleza del primer
hombre»162. El apolinarismo convierte a Cristo en «a[noun» (literalmente,
«sin nous»), término muy similar a «ajnovhto~» (insensato, no inteligente):
jugando con el sentido de ambos términos el Nacianceno dirá que, si alguien
confía en un hombre sin intelecto, no es un hombre inteligente (o es un
«insensato»)163. La integridad de la salvación del hombre exige la integridad
de la humanidad de Cristo: también él tenía un alma intelectiva o nous.
La controversia apolinarista explica que el Nacianceno conceda tan-
ta importancia a este principio intelectual; pero existe otra razón más. El
Nacianceno está influido por Orígenes, que considera el alma humana de
Cristo como mediación necesaria entre la carne y la divinidad: «no era po-
sible que la naturaleza de Dios se uniera a un cuerpo sin mediador»164.
De fondo está el principio filosófico del conocimiento de «lo semejante por
medio de lo semejante»: la divinidad sólo puede unirse a aquello que, en
el hombre, es semejante a ella. Varias veces, el Nacianceno incorpora esta
idea del alma intelectiva como mediadora entre la divinidad y la carne165.
Leemos un fragmento del poema contra Apolinar: «Dios no puede mezclar-
se con la carne, mientras que el nous y el alma son como un intermediario:
de la carne, porque vive junto con ella; de Dios, porque es imagen suya. La
naturaleza divina se mezcló con lo que le era afín y tuvo así comunión con
la carne espesa»166. La mediación es, por tanto, la función que corresponde
al nous y el alma.
162 Carm II/1,11, 622-623 (Tuillier, 83). Cf. Ep 101, 51-52 (SCh 208, 58).
163 El texto principal está en Ep 101, 32 (SCh 208, 50). Otros similares son Or 22, 13 (SCh 270,
248,12); Ep 101, 12 (SCh 208, 40); Ep 101, 34-35 (SCh 208, 50); Ep 102, 9 (SCh 208, 74).
164 Orígenes, De principiis II, 6, 3 (SCh 252, 175,106-111). Más referencias sobre la unión
del alma con el Verbo se encontrarán en SCh 253, 175, nota 16.
165 Cf. Or 2, 23 (SCh 247, 120,6); Or 38, 13 (SCh 358, 134,29-30) En Or 29, 19 (SCh 250,
218,7) el mediador es el «nous». En cambio, Or 39, 13 (SCh 358, 176-178,15-16): «se nos unió
mediante la carne».
166 Carm I/1,10, 56-62 (PG 37, 469). «Se ha mezclado Dios con la carne por medio del alma
y dos cosas tan distintas se unieron por la familiaridad del mediador» Or 2, 23 (SCh 247, 120,6-
7) Tr. BPa 35, 53.

1.3. La unidad personal de Cristo167

Dios es el no-compuesto. La paradoja de la encarnación es que, sin
dejar de ser Dios, el Verbo se ha hecho «compuesto»168. También Apolinar
habla de Cristo como «compuesto»; de ahí deriva a la afirmación de que es
imposible que sea completo Dios y completo hombre: «si Dios se hubiera
unido al hombre, un ser completo con otro completo, habría dos: un hijo de
Dios por naturaleza y uno añadido»169. La solución de Apolinar es señalar
que una de las sustancias (la humanidad) no es completa: el Verbo encar-
nado es un compuesto, pero un compuesto de «aspecto humano»170, «no
es hombre sino como un hombre, porque no es consustancial al hombre en
sentido propio»171. Llevando su pensamiento hasta el final, el hereje debe
admitir que el «compuesto» es un ser intermedio entre Dios y el hombre:
Los seres intermedios aparecen cuando diversas propiedades conflu-
yen en una sola, como en el mulo la propiedad del asno y del caballo,
y en el color gris la propiedad del blanco y del negro […] pero ningún
ser intermedio posee por completo ambos extremos, sino sólo en
parte. Pero en Cristo hay un ser intermedio compuesto de Dios y
hombre; él no es por tanto plenamente hombre, ni (sólo) Dios, sino
una mezcla de Dios y hombre172.
El Nacianceno se hace eco del desafío lanzado por Apolinar: «¿Cómo

pueden dos sustancias completas comprender un solo ser?»173. La respuesta
que encontramos a continuación de la pregunta es superficial: las cosas espi-
rituales no pueden juzgarse corporalmente y el hombre contiene en sí reali-
dades perfectas (alma, razón, nous y Espíritu Santo)174. Sin embargo, en el
resto de su obra encontramos elementos para una solución más coherente.
167 Cf. C.A. Beeley, «Gregory of Nazianzus on the Unity of Christ», in P.W. Martens (ed.),
In the Shadow of the Incarnation: Essays on Jesus Christ in the Early Church, Fs. Brian E. Da-
ley, SJ, Notre Dame 2008, 97-120. Tenemos noticia de este trabajo, aunque no hemos podido
consultarlo.
168 Cf. Or 29, 18 (SCh 250, 216,23); Or 29, 19 (SCh 250, 216,2).
169 Apolinar de Laodicea, fr. 81 (Lietzmann 224,14-15).
170 Apolinar de Laodicea, Epistola ad Dionysium 9 (Lietzmann 260,1-2).
171 Apolinar de Laodicea, fr. 45 (Lietzmann 214,28-29). Otra traducción puede verse en O.
González de Cardedal, Cristología, 240.

172 Apolinar de Laodicea, fr. 113 (Lietzmann 234,13-20). Tr. A. Grillmeier, Cristo en la
tradición cristiana, 530 excepto cursiva. En cambio, en un escrito anterior: «el mismo, totalmente
Dios, totalmente hombre» Idem, De fide et incarnatione (Lietzmann 199,17).
173 Carm I/1,10, 43(PG 37, 468). Cf. también Ep 101, 37 (SCh 208, 52).
174 Cf. Ep 101, 37-39 (SCh 208, 52); Carm I/1,10, 44-49 (PG 37, 468).

Una de las grandes contribuciones de los capadocios es la de haber

fijado un doble lenguaje para la teología trinitaria: el lenguaje de lo que dis-
tingue en Dios (hipóstasis o persona) y lo que une (lenguaje de la esencia,
sustancia y naturaleza). La clarificación se hizo aún más necesaria ante el
nuevo arrianismo de Eunomio: éste definía a Dios como «no-generado»; si
el Verbo ha sido Generado, para Eunomio el Verbo no puede ser Dios. El
Nacianceno responde, mostrando que aunque el Ingénito y el Engendrado
no son el mismo, sí son lo mismo175: es necesario distinguir el lenguaje de la
persona y el de la sustancia.
Apolinar parte del lenguaje trinitario en su cristología: Cristo es una
hipóstasis, una persona divina. Al entender «hipóstasis» como sinónimo de
sustancia176, admitir dos sustancias en Cristo equivaldría para él admitir
dos personas177. El Nacianceno advierte el error e indica la diferencia entre
los lenguajes trinitario y cristológico:
Las naturalezas son dos, Dios y el hombre – pues tiene alma y cuerpo.
No hay dos hijos, ni dos dioses. No hay tampoco dos hombres, si el
mismo Pablo emplea esta expresión para hablar del hombre inte-rior
y el hombre exterior. Si es necesario hablar con concisión, son dos
realidades diversas de las que está formado el Salvador […] no dos
sujetos (¡ni mucho menos!). Pues ambas [realidades] son una sola en
la unión; al hacerse Dios hombre, al hacerse el hombre Dios (no sé
cómo se podría expresar esto). Digo que son dos realidades, al revés
de lo que ocurre en la Trinidad; allí, hay sujetos diferentes, para que
no confundamos las hipóstasis; no dos realidades diversas, pues los
Tres son una e idéntica realidad en la divinidad178.
En teología trinitaria, se habla de tres hipóstasis en una única natu-

raleza, sustancia o divinidad179; en cristología, es necesario hablar de dos
realidades en un solo sujeto, «dos naturalezas en uno»180. Hay un verso en
la autobiografía que nos permite comprender cómo entiende «naturaleza»:
«dos naturalezas que en Cristo vienen a ser una sola [realidad]; un Cristo
175 Cf. Or 29, 10 (SCh 250, 198,14-22).

176 Cf. Apolinar de Laodicea, De fide et incarnatione (Lietzmann 199,16-17).
177 Cf. A. Grillmeier, Cristo en la tradición cristiana, 531-535; K.P. Wesche, «The Union of
God and Man in Jesus Christ in the Thought of Gregory of Nazianzus», SVTQ 29 (1984) 83-98,
especialmente 84-88.
178 Ep 101, 19-21 (SCh 208, 44-46). «Dos realidades» traduce «a[llo kaiv a[llo» (una cosa y
otra). «Dos sujetos» traduce «a[llo~ kaiv a[llo~» (uno y otro).

179 Cf. por ejemplo Or 40, 41 (SCh 358, 292-294).
180 Cf. Or 37, 2 (SCh 318, 274,19); Ep 102, 28 (SCh 208, 82); Carm I/1,9, 48 (PA 44); Carm
I/2,1 149 (PG 37, 533).

Unigénito, no una naturaleza»181. El término «naturaleza» era ya término

técnico de la teología trinitaria; al Nacianceno se debe que comience a serlo
también en cristología182.
Nos detenemos en una expresión de la unidad: «uno a partir de las
dos [realidades]»183. Aparte del interés que suscita la fórmula misma, los
textos expresan con fuerza el momento de la encarnación (en terminología
clásica, la encarnación in fieri):
Lo que era lo humilló y lo que no era, lo asumió; no se convirtió en
dos [realidades], sino que soportó llegar a ser uno a partir de dos.
Una y otra son Dios, la que asume y la asumida; las dos naturalezas
concurren a formar uno solo. No hay dos hijos. Que esta mezcla no
sea calumniada184.
Siendo Dios vino con una naturaleza humana, uno solo a partir de
dos [realidades] contrarias, carne y espíritu, una divinizaba y la otra
era divinizada. ¡Oh, inaudita mezcla! ¡Oh, extraña unión!185.
La fórmula, con extraña fortuna después del Nacianceno186, quiere

destacar la novedad ontológica que supone el Verbo encarnado: hombre y
Dios existían antes de la encarnación, aunque no había mezcla de ambos.
A señalar esta novedad contribuye también el uso de verbos de movimiento
y cambio: «Siendo Dios, vino con una naturaleza humana», «soportó llegar
a ser uno a partir de dos», «dos naturalezas que en Cristo vienen a ser una
sola [realidad]»187.
Entre los verbos de movimiento que expresan la unión in fieri, merece
comentario aparte el que aparece en Or 37, 2: «las dos naturalezas concu-
181 Carm II/1,11, 651-652 (Tuillier 85). El segundo miembro falta en algunos manuscri-
tos; podría haberse suprimido por miedo al nestorianismo, Cf. Tuillier 161-162 (nota al verso
651b).
182 El Nacianceno ha preparado el camino para que «naturaleza» pueda usarse en cristología,
cf. P. Bouteneff, «St. Gregory Nazianzen and Two-Nature Christology», SVTQ 38 (1994) 255-
270 (268). Cf. también el detenido estudio de N. Widok, Physis w pismach Grzegorza z Nazjan-
zu: studium z teologii patrystycznej, Opole 2001 (con resumen final en inglés).
183 Cf. Or 37, 2 (SCh 318, 274,17-18); Or 38, 13 (SCh 358, 134,26).
184 Or 37, 2 (SCh 318, 274,16-20).
185 Or 38, 13 (SCh 358, 132-134,25-28). Tr. BPa 2, 59.
186 La recoge Cirilo de Alejandría; adoptada después por Eutiques para defender su teología,
fue finalmente rechazada por Calcedonia, que opta por la fórmula «en dos naturalezas». La histo-
ria de la fórmula puede seguirse a través de las referencias que aporta A. Grillmeier, Cristo en la
tradición cristiana, 767.799-802.811-812.825.829. Algunas variantes del símbolo de Calcedonia
recogían «ejk», en lugar de «ejn», que es la lectura correcta, Cf. DS 302, nota 1.
187 Carm II/1,11, 651 (Tuillier 85).

rren [sundramou`sai] a formar uno solo». La presencia de «suntrevcw» en la

obra del Nacianceno es discreta pero significativa: se emplea para hablar de
la acción conjunta del agua y el Espíritu en el bautismo188 y la coeternidad
del Padre y el Hijo189. La afirmación de que ambas naturalezas «con-curren»
en Cristo implica, a la vez, la unidad personal y la diferencia de ambas190.
Se trata, por tanto, de una unión dinámica de contrarios, en las que el único
sujeto no impide seguir hablando de la doble realidad.
Esta idea de movimiento aparece también en el intercambio de pro-
piedades entre ambas naturalezas; en especial, la divinización de la natura-
leza humana de Cristo: «Una y otra son Dios, la que asume y la asumida»,
«una divinizaba y la otra era divinizada». Podemos buscar expresiones se-
mejantes en las cartas y en los poemas: «Dios se hace humano, el hombre se
hace Dios»191, «lo que diviniza y lo que es divinizado son un solo Dios»192.
La divinización de la naturaleza humana de Cristo se expresa a través
de la teología bíblica de la unción: para el Nacianceno, la divinidad (y no el
Espíritu Santo, como fue habitual hasta entonces193) unge la humanidad de
Cristo: «[Se le llama] “Cristo” por causa de su divinidad; ésta es, en efec-
to, la unción de la humanidad, una unción que santifica no por operación,
como en los demás ungidos, sino por la presencia del que todo entero unge;
188 Cf. Or 40, 8 (SCh 358, 212,5).

189 «La existencia del Padre es simultánea (suntrevcei) a la generación del Hijo, que recibe su
existencia de Él pero no va después de Él, o sólo (va después de Él) por el concepto de principio,
de principio en cuanto causa» Or 20, 10 (SCh 270, 78,6-8).
190 Gregorio parece ser el primero en usar en cristología el término, que pasará después a
Calcedonia; puede verse el texto en A. Grillmeier, Cristo en la tradición cristiana, 827, línea 21
y el comentario de A. de Halleux, «La définition christologique à Chalcedoine», RTL 7 (1976)
3-23.155-170 (162-163).
191 Ep 101, 21 (SCh 208, 44). Cf. también Ep 101, 46 (SCh 208, 56).
192 Carm I/1,10, 61 (PG 37, 469).
193 El desarrollo de la teología de la unión hipostática (iniciada con estos textos del Nacian-
ceno) acabó por desplazar la teología de la unción de la humanidad de Cristo por el Espíritu, cf.
L.F. Ladaria, El Dios vivo y verdadero. El misterio de la Trinidad, Agape 19, Secretariado Trini-
tario, Salamanca 1998, 62-63; Idem, La Trinidad, misterio de comunión, Agape 30, Secretariado
Trinitario, Salamanca 2002, 180-181.
Sin embargo, después del Nacianceno, aún encontramos excelentes ejemplos de teología de la
unción. El mejor ejemplo es Cirilo de Alejandría, cf. las intuiciones de A. Orbe, Estudios Valenti-
nianos, III: La unción del Verbo, AnGr 113, Roma 1961, 334-336, ampliadas por la recentísima
investigación de G. Hernández Peludo, Cristo y el espíritu según el «In Ioannis Evangelium» de
San Cirilo de Alejandría, UPSA, Plenitudo Temporis 11, Salamanca 2009.

en virtud de esta presencia es llamado “hombre” el que unge y es hecho

“Dios” el ungido»194.
El Nacianceno muestra que, si a nivel ontológico se da esta interac-
ción, es posible atribuir las propiedades de una naturaleza a la otra, o me-
jor, al único sujeto, Cristo. Se trata de la «comunicación de propiedades»
o «compenetración» entre las dos naturalezas: «del mismo modo que las
naturalezas se han mezclado, también las denominaciones, se compenetran
[pericwrousw`n] mutuamente por esta unión connatural [sumfui>a~]»195.
Los dos términos griegos están profundamente relacionados: la pe-
rijóresis es posible por la profunda unión entre ambas naturalezas. Ahora
bien, denominar «connatural» a la unión de dos naturalezas resulta paradó-
jico, pues parece afirmarse que las dos naturalezas se funden en una. El uso
del término, en mi opinión, denota que el Nacianceno está pensando en la
unidad trinitaria, que califica de «connatural» en varias ocasiones196. Del
mismo modo que el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo son una sola natura-
leza, humanidad y divinidad se unen en Cristo como una sola realidad. En la
misma dirección apunta el uso del término perijóresis que acabará teniendo
un uso trinitario197; dígase lo mismo del uso (cristológico y trinitario) de
«suntrevcw».
La perijóresis permite aplicar al único sujeto las propiedades de am-
bas naturalezas, con la condición de no atribuir a la divinidad los momentos
en que Cristo expresa debilidad o ignorancia para negar su divinidad. Se
trata de la antigua regula canonica198 que, en la formulación del Naciance-
no, dice así:
194 Or 30, 21 (SCh 250, 272,13-15). Tr. BPa 30, 217. Pueden verse otros textos similares:
Or 10, 4 (SCh 405, 324,11-15); Or 30, 2 (SCh 250, 228-230,25-27); Or 45, 13 (PG 36, 640C-
641A).
195 Ep 101, 31 (SCh 208, 48).
196 Cf. Or 12, 1 (SCh 405, 350,14); Or 40, 41 (SCh 358, 294,12). ��
Creo que la unidad tri-
nitaria ilumina más el sentido del adjetivo que el ejemplo aducido por P. Gallay, SCh 208, 49,
nota 6.
197 El Nacianceno introduce en teología este concepto. Aunque no lo usa en sentido trini-
tario, expresa la misma idea con conceptos similares, cf. Or 31, 14 (SCh 250, 302,8-9). Cf. J.P.
Egan, «Toward Trinitarian Perichoresis: Saint Gregory the Theologian, (Oration) 31.14», GOTR
39 (1994) 83-93. Una perspectiva más amplia puede obtenerse en C. A. Disandro, «Historia
semantica de perikhóresis», StPatr 15 (1984) 442-447; E. Durand, La Périchorèse des personnes
divines. Immanence mutuelle, Réciprocité et communion, CFi 243, Paris 2005; N.V. Harrison,
«Perichoresis in the Greek Fathers», SVTQ 35 (1991) 53-65.
198 Cf. B. Studer, Dios salvador en los Padres de la Iglesia. Trinidad-Cristologia-Soteriología,
Koinonia 31, Salamanca 1993, 171.

aplica los aspectos más elevados a la divinidad y a la naturaleza que

es superior a las pasiones y al cuerpo, y los más humildes, al compues-
to, es decir, al que por tu causa se ha humillado y encarnado y, por no
decir algo peor, se ha hecho hombre y, después, ha sido elevado para
que […] comprendas qué se afirma respecto a la naturaleza y qué se
afirma respecto a la economía199.
La unión de ambas naturalezas se califica como «connatural» o «sus-

tancial [katæ oujs ivan]»200, para excluir la idea de una unión circunstancial o
inestable. «Mezcla» y «fusión», en su origen estoico, denotan que la consis-
tencia propia de cada elemento permanece tras la unión: aunque los térmi-
nos empleados puedan hacer pensar en la disolución de los elementos o en
una unión exterior, el Nacianceno sostiene la unidad profunda de elementos
diferentes201. Es evidente que no se encontrará aquí la afirmación de que la
unidad se da en la persona (unión hipostática), ni que ambos elementos se
unen sin confundirse ni separarse; sin embargo, el modo en que el Naciance-
no habla de la unidad personal de Cristo es compatible con las afirmaciones
de Éfeso y Calcedonia.
2. Los principios
Es costumbre del Nacianceno expresar su teología en fórmulas, axio-
mas y principios. La concisión y belleza de sus expresiones no son un fin en
sí mismo: pretende concentrar en pocas palabras lo esencial del misterio de
la salvación, en fórmulas fáciles de memorizar, que sirvan como punto de
partida a nuevos desarrollos teológicos. Algunas de las formulaciones son
creación suya; otras, son desarrollos de fórmulas anteriores.
La dimensión salvadora del misterio de la encarnación aparece, de
modo especial, en tres formulaciones: «lo que era, permaneció; lo que no
era, lo asumió»; «lo que no ha sido asumido, no ha sido salvado»; «sanar lo
semejante por lo semejante». Pasamos a comentar estas formulaciones.
2.1. Continuó siendo lo que era

La primera formulación que destacamos trata de preservar la divini-
dad del Hijo de Dios. La fe cristiana afirma a la vez la inmutabilidad divina
199 Or 29, 19 (SCh 250, 216,21-25.29). Tr. BPa 30, 175. Cf. Or 30, 1 (SCh 250, 226,8-11).
200 Cf. Ep 101, 22 (SCh 208, 46).
201 Cf. K. Holl, Amphilochius von Ikonium, 190.

y el devenir de Dios («savrx ejgevneto», Jn 1, 14). Es posible combinar ambas,

afirmando que el Hijo de Dios siguió siéndolo, pero asumió una naturaleza
humana; el devenir, por tanto, se encuentra en la humanidad.
La formulación más concisa se encuentra en el tercer discurso teoló-
gico: «continuó siendo aquello que era, y lo que no era, lo asumió»202. En
uno de los discursos de Navidad, nos ofrece una explicación más amplia:
«el Hijo de Dios acepta ser Hijo del Hombre y ser así llamado. No porque
cambiase lo que era, que es inmutable, sino porque adquiría lo que no era,
por amor al hombre, a fin de que lo incomprensible fuera comprendido»203.
Aún podemos señalar una tercera formulación: «“En el principio era, y era
junto a Dios y era Dios” (Jn 1, 1). El tercer “era” confirma la repetición. Lo
que era lo humilló y lo que no era, lo asumió»204. Hay aquí una variante
que merece la pena señalar: en lugar de «permaneció» (como aparece en
los otros textos), el Nacianceno introduce aquí una referencia a la kénosis
del Verbo: el «se humilló [ejkevnwse]» recuerda inmediatamente a Flp 2, 7.
La divinidad no fue dejada aparte, pero se manifestó en la humildad de la
carne205.
A comprender mejor el axioma pueden ayudarnos las formulaciones
de otros autores206. Citaremos dos de los testimonios más antiguos.
El primer texto en formularlo así es la homilía sobre la Pascua que se
atribuye a Hipólito:
El propio Verbo libremente se contrajo a sí en su persona y recogió
en su interior la majestad toda de la divina natura, y concentrándola
vino en la medida que quiso, sin personal disminución ni empequeñe-
cimiento ni menoscabo de la «doxa». Al contrario, por la sobrepujan-
za de la Virtud del Padre no sacrificó lo que tenía sino que asumió lo
que no tenía, vino en la medida en que iban a comprenderle207.
202 Or 29, 19 (SCh 250, 216,2-3).

203 Or 39, 13 (SCh 358, 176,13-15). Tr. BPa 2, 84.
204 Or 37, 2 (SCh 318, 274,15-17).
205 El «ejkevnwse» es traducido al italiano como «ha annullato ciò che era», cf. C. Moreschini
(ed.), Gregorio di Nazianzo. Tutte le Orazioni, Bompiani, Milano 2000, 859 (traducción de C.
Sani y M. Vincelli). Soy consciente de la dificultad de traducir el pasaje, pero la versión oscurece
el sentido del texto y parece afirmar lo contrario de lo que se pretende: una divinidad anulada no
es una divinidad que permanece.
206 Cf. A. Orbe, En torno a la encarnación, Collectanea Scientifica Compostellana 5, Santia-
go de Compostela 1985, 87-105.

207 Hipólito, In Pascha 45, 2 (SCh 27, 165,13-18). La traducción es de A. Orbe, En torno
a la encarnación, 89-90.

Orígenes, comenzando su tratado De principiis, habla de la encarna-

ción en estos términos: «en los últimos tiempos, se humilló a sí mismo y se
hizo hombre, se encarnó. Puesto que era Dios y se hizo hombre, continuó
siendo lo que era: Dios»208.
2.2. Lo que no ha sido asumido, no ha sido curado

Para salvar al hombre completo, el Verbo ha asumido por completo
la humanidad: la totalidad de la salvación requiere la totalidad de la huma-
nidad. El Nacianceno otorga al adjetivo «o{lo~» una profunda significación
teológica, que aquí nos limitamos a esquematizar: Cristo, imagen total de
todo el Padre209, es totalmente Dios y totalmente hombre, y ha salvado al
hombre entero210: en Él, la naturaleza humana ha participado de Dios en-
tero211. Al hablar de la divinización, la tradición oriental ha bebido de esta
«totalidad» señalada por el Nacianceno212.
Frente a la reducción de Apolinar, se hace necesario afirmar la to-
talidad de la salvación; no basta con afirmar que Cristo ha asumido carne
humana, pero no un nous. La carne, sin nous, no es el hombre completo213;
por eso – comenta irónicamente Gregorio – «si sólo la mitad de Adán cayó,
sólo la mitad ha de ser asumida y salvada». En cambio, «si fue todo Adán
entero el que cayó, se une al Engendrado entero y es salvado por entero»214.
«Hizo falta – afirma sobre los apolinaristas – que los que eran sabios en
otras cosas, fueran insensatos con el nous y yo no fuese salvado por comple-
to, habiendo caído por completo […] Se menospreció la gracia de Dios, y
208 Orígenes, De principiis I praefatio 4 (SCh 252, 80,75-78).

209 Cf. Or 25, 16 (SCh 284, 196,12-17); Or 30, 20 (SCh 250, 268,29-30).
210 Cf. Or 40, 45 (SCh 358, 306,26-28); Ep 101, 15 (SCh 208, 42); Carm I/1,9, 43 (PA 44);
Carm I/1,10, 23 (PG 37, 467). Si hemos sido salvados por entero, hemos de reconocer por entero
la divinidad de los Tres, como afirma respecto del Bautismo, cf. Carm I/1,3, 51 (PA 12).
211 Cf. Carm II/1,11, 642 (Tuillier, 84).
212 «Por la divinización, Dios entero viene a habitar en el ser entero de aquellos que son
dignos; por su parte, los santos habitan con todo su ser entero en Dios entero. Así, a cambio de
sí mismos, reciben a Dios entero; y, como premio por su ascenso hacia Dios, reciben a Dios solo,
“que se liga a ellos como el alma al cuerpo, como los propios miembros”». Gregorio Palamas,
Triada III, 1, 27. El texto supone un recorrido por la tradición oriental: Palamas bebe en Máximo
el Confesor, inspirado a su vez en el Nacianceno.
213 Como hemos dicho, Apolinar se vio obligado in extremis a confesar que en Cristo ni la
humanidad ni la divinidad eran completas.

214 Ep 101, 33 (SCh 208, 50).

también nuestra salvación»215; antes había afirmado que el apolinarismo no

honra del todo ni a Dios ni al hombre216.
Por tanto, para que la salvación sea total, es necesario que la huma-
nidad se asuma totalmente. De ahí deriva el principio: «Lo que no ha sido
asumido, no ha sido curado»217. En el poema contra Apolinar, la curación es
sustituida por la salvación: «lo que no es asumido, tampoco es salvado»218.
La formulación del Nacianceno ha tenido fortuna, aunque podemos
encontrarla en autores anteriores a él219; como afirma Orbe, «sin la fórmula,
está la cosa entre los primeros dogmáticos del cristianismo, tanto ortodoxos
como heterodoxos»220. De entre los anteriores a nuestro autor, una vez más,
brilla con luz propia Orígenes: «El hombre completo no habría sido redimi-
do si él [Cristo] no se hubiera revestido del hombre completo»221.
Pasando a los latinos, encontramos afirmaciones similares en Tertu-
liano. En un momento histórico en que no se cuestiona que Cristo tuviera
alma, sino auténtica carne, el africano parte de la universal aceptación de un
alma humana en Cristo para afirmar la realidad de la carne del Salvador222.
De ahí deduce la fórmula: si ha caído todo el hombre, en su doble realidad
(corpórea y espiritual), es necesario que todo el hombre sea salvado223. La
fórmula se incorpora al Magisterio de la Iglesia con los escritos de los Papas
Dámaso y León Magno224.
215 Or 22, 13 (SCh 270, 248,11-16).

216 Cf. Or 22, 13 (SCh 270, 248,7-10).
217 Ep 101, 32 (SCh 208, 50).
218 Carm I/1,10, 36 (PG 37, 468).
219 Cf. A. Grillmeier, «Quod non assumptum-non sanatum», LTK2 8 (1963), 954-956; B.
Studer, Dios salvador en los Padres de la Iglesia, 287-288.

220 A. Orbe, En torno a la encarnación, 205.
221 Orígenes, Diálogo con Heráclida, 7 (SCh 67, 70,5-7).
222 Cf. Tertuliano, De carne Christi, X, 1 (Evans 38, 5-8; SCh 216, 256,4-6). Para negar
la realidad de la carne de Cristo, los valentinianos afirman que ésta es «psíquica». La respuesta
de Tertuliano es que ni su carne es psíquica ni su alma carnal: su carne y su alma son como las
nuestras, pues debía llevar aquello que había de salvar, cf. Ibidem, X, 3 (Evans 40, 15-16; SCh
216, 256,16-18).
223 Cf. Tertuliano, Adversus Marcionem IV, 37,1.
224 Cf. Dámaso (ca. 382) en DS 146, que ofrece fórmulas emparentadas con Tertuliano y
Gregorio Nacianceno. Otras fórmulas y paralelos en O. González de Cardedal, Cristología,

217-218. En cuanto a León Magno, algunas afirmaciones de su Tomus ad Flavianum (DS 293)
son una explicación del principio formulado por el Nacianceno; así opina A. Grillmeier, Cristo
en la tradición cristiana, 809.

2.3. Sanar lo semejante por lo semejante

Ya hemos señalado que la humanidad de Cristo debe ser completa
para que la salvación sea completa; cada elemento del ser humano debe ser
salvado por el correspondiente de Cristo: «toma sobre Sí carne a causa de
mi carne, a causa de mi alma se une a un alma inteligente, para purificar lo
semejante por medio de lo semejante»225. La expresión aparece también en
la primera carta teológica (de nuevo, en contexto antiapolinarista): el objeto
de la encarnación es «abolir la condena del pecado santificando lo semejante
por lo semejante»226. Además de aplicarla a la encarnación, la emplea en
otros dos contextos: en sentido medicinal, al recomendar la misericordia
con los pobres como fármaco del pecado227; y hablando de la amistad como
afinidad228. Platón definía al amigo como «el semejante de su semejante»229;
se trata de un principio muy antiguo, que en su versión cognoscitiva («Simi-
le simili cognoscitur»), se encuentra ya en el pensamiento presocrático230.
3. El hombre salvado por un hombre

El sentido de la encarnación es que el hombre (en su realidad com-
pleja) sea salvado por un hombre, el Verbo de Dios hecho carne. Por eso, la
humanidad de Cristo debe ser perfecta y total, a fin de que la salvación sea
también completa: si antes hemos atendido al primer aspecto (la totalidad
de la humanidad de Cristo), nos fijaremos ahora en el segundo (la totalidad
de la salvación); a continuación, examinaremos la encarnación como ad-
mirable intercambio entre Dios y el hombre, especialmente la correlación
entre el descenso de Dios y el ascenso del hombre. Por último, nos ocupare-
mos de la salvación como «nueva creación».
3.1. Todo hombre y todo el hombre

En la humanidad de Cristo, se halla presente y se salva todo hombre y
todo el hombre. Nos fijamos brevemente en ambos aspectos.
225 Or 38, 13 (SCh 358, 132,19-21) Cf. también Or 2, 23 (SCh 247, 120,9-11).
226 Ep 101, 51 (SCh 208, 58).
227 Cf. Or 14, 37 (PG 35, 908B).
228 Cf. Or 34, 7 (SCh 318, 210,21).
229 Platón, Gorgias 510b.
230 Cf. I. Ramelli, «Simile simili cognoscitur», Enciclopedia Filosofica 11 (2006), 10645-
10646 (bibliografía). Aunque ceñido a la semejanza a Dios en el hombre, resulta de gran utilidad
J. Rico Pavés, Semejanza a Dios y Divinización en el Corpus Dionysiacum, Estudio teológico de
San Ildefonso, Toledo 2001, 107-245.

a) Cristo, en su humanidad, ha incluido a cada hombre y mujer. «Hay

una inclusión – afirma González de Cardedal – de todos los hombres en el
ser de Cristo como Hijo, por estar creados en él, que se prolonga en el hecho
de que, al asumir por la encarnación una humanidad individual, en realidad
con ella asume la entera humanidad»231.
En forma de esclavo (cf. Flp 2, 7), condesciende con sus hermanos de
esclavitud y esclavos, se conforma a lo que le es extraño y me lleva
todo entero en sí mismo, junto con todo lo que es mío a fin de ani-
quilar en sí toda maldad, como el fuego que consume la cera o el sol
que hace desaparecer la bruma de la tierra, de modo que yo participe
de lo que es suyo gracias a esta mezcla232.
Al hacerse «todo en todos», Cristo ha reconciliado a la humanidad.

Dios, al crear al ser humano, quiso una humanidad sin divisiones; el pecado,
sin embargo, introdujo diferencias entre los que Dios había creado iguales:
El Dios que se hace hombre, y se hace pobre (cf. 2 Co 8, 9), por
nosotros (…) a fin de que todos seamos una sola cosa en el Cristo,
que se hizo todo en todos (cf. 1Co 9, 22; 15, 28), [que seamos] aque-
llo que él es de modo perfecto, para que ya no seamos hombre ni
mujer (cf. Ga 3, 28), bárbaro ni escita, esclavo o libre (cf. Col 3, 11),
que son marcas carnales; para que sólo llevemos en nosotros el sello
divino, del cual y por el cual hemos nacido, del que recibimos nuestra
forma e imagen, hasta el punto de que sólo por él podemos ser reco-
nocidos233.
Al reconciliar a los hombres entre sí, Cristo restaura la imagen divina

en el hombre: la imagen está grabada en el hombre (a veces se emplea el
término «carácter»); es una marca indeleble, aunque pueda oscurecerse u
ofuscarse234. Ninguna otra marca o inscripción puede ponerse por encima
de la marca de Dios en el hombre y la marca del bautismo235: ni la nobleza
231 O. González de Cardedal, Fundamentos de Cristología II, BAC 658, Madrid 2006, 183.
Cf. también L. Ladaria, Jesucristo, salvación de todos, San Pablo, Madrid 2007, 102-109.124-127.
232 Cf. Or 30, 6 (SCh 250, 236,9-12) Tr. BPa 30, 191 excepto cursiva. También en la cruz,
«nos representa en sí mismo» Or 30, 5 (SCh 250, 234,26).

233 Or 7, 23 (SCh 405, 240,16-25).
234 Cf. Or 1, 4 (SCh 247, 76-78,8-12); Or 2, 22 (SCh 247, 118,11); Or 2, 73 (SCh 247,
186,16); Or 2, 91 (SCh 247, 206,9); Or 3, 7 (SCh 247, 251,9).

235 Es obligado citar en este punto los trabajos de la profesora Susanna Elm, cf. S. Elm,
«Inscriptions and Conversions. Gregory of Nazianzus on Baptism (or. 38-40)», en: K. Mills – A.
Grafton (ed.), Conversion in Late Antiquity and the Early Middle Ages: Seeing and Believing,
Rochester 2003, 1-35; Idem, «Marking the Self in Late Antiquity: Inscriptions, Baptism and the
Conversion of Mimes», en: B. Menken – B. Vinken (ed.), Stigmata. Poetiken der Körperinschrift,
Paderborn 2004, 47-68.

que se inscribe (los títulos)236, ni riqueza ni pobreza: «¿Hasta cuando existi-

rá lo tuyo y lo mío, lo antiguo y lo nuevo, lo racional y lo espiritual, el noble
y el de origen humilde, el rico por su fortuna y el pobre? Me avergüenzo de
la vejez si, salvado por Cristo, recibo otros nombres»237.
b) La Palabra hecha carne ha asumido toda la realidad humana; ya
nos hemos ocupado antes de la totalidad de la salvación. El Nacianceno
detalla la redención de cada aspecto del hombre:
Todos sus elementos llegaron a un único ser común a todos y a su
único progenitor: el alma por el alma que había desobedecido, la
carne por la carne cómplice y culpable, Cristo, más noble y fuerte que
el pecado, por Adán que se hizo pecado238.
A cambio de cada uno de los elementos de que estamos compuestos

nos fueron dados los elementos de Aquél que está sobre nosotros239.
En ambos textos se insinúa el intercambio entre la realidad de Cristo

y la nuestra, así como la nueva creación del hombre. En ellos nos fijamos
ahora.
3.2. Admirabile commercium

La humanidad asumida por Cristo incluye a cada hombre y cada mu-
jer; unida a la divinidad, su humanidad es divinizada: «Dios se hace hombre,
el hombre se hace Dios»240. La encarnación se define como «la venida de
Dios a los hombres para que nosotros nos acerquemos a Dios o, más propia-
mente, para que volvamos a Él»241. El intercambio de propiedades en Cristo
redunda en la divinización de cada hombre y cada mujer. Citaremos dos tex-
tos en que se habla del «admirable intercambio» entre Dios y el hombre.
En el primer discurso del Nacianceno, poco después de su ordenación
sacerdotal, aparece con claridad el admirable intercambio:
Hagámonos como Cristo, ya que Cristo [se hizo] como nosotros.
Hagámonos dioses por él, puesto que él por nosotros se hizo hombre.
236 Cf. Or 26, 10 (SCh 284, 250,24); Or 33, 12 (SCh 318, 182,16-18).
237 Or 42, 21 (SCh 384, 94-96,14-17).
238 Or 2, 23 (SCh 247, 120,8-12) Tr. BPa 35, 53.
239 Or 2, 24 (SCh 247, 120,2-3) Tr. BPa 35, 53-54.
240 Ep 101, 21 (SCh 208, 44). Una formulación casi idéntica en Atanasio, De Incarnatione
Verbi 54, 3 (SCh 199, 458,13-14). Cf. las observaciones de L. Ladaria, La Trinidad, misterio de
comunión, 30-31, nota 59.
241 Or 38, 4 (SCh 358, 108,2-3) Tr. BPa 2, 47.

Asumió lo peor para darnos lo mejor; se hizo pobre (cf. 2 Co 8, 9),

para que nos enriqueciéramos por su pobreza. Tomó forma de esclavo
(cf. Flp 2, 9), para que recobráramos la libertad (cf. Rm 8, 21); se
abajó para elevarnos; se dejó tentar, para que nosotros venciéramos;
fue deshonrado para glorificarnos; murió para salvarnos; ascendió
para atraernos hacia sí (cf. Jn 12, 32), a nosotros, que permanecíamos
abajo por la caída del pecado. Concedámosle todo, ofrezcamos todo
al que se dio a sí mismo como rescate y víctima de propiciación (cf.
Mt 16, 26; 20, 28). Nada mayor se ofrecerá que aquel que ha com-
prendido el misterio y se ha convertido, por Cristo, en todo lo que
Cristo se ha convertido por nosotros242.
En el discurso sobre la Natividad encontramos otro elenco de las pa-

radojas que produce la encarnación:
El que es (cf. Ex 3, 14), nace; se hace creado quien no lo es; el infini-
to se hace extenso (...) El que enriquece, mendiga (cf. Rm 10, 12; 2
Co 8, 9). Se empobrece tomando mi carne para que yo me enriquezca
con su naturaleza divina. Se vacía quien está repleto de todas las cosas
(cf. Col 2, 9; Flp 2, 7), pues, verdaderamente, durante un breve tiem-
po se vació de su gloria para que yo participara de su plenitud243.
3.3. Dios desciende para que el hombre ascienda

Nos detenemos en una de las paradojas señaladas: «se abajó para
elevarnos». El admirable intercambio se expresa como bajada de Dios y
ascenso del hombre: «la divinidad se abaja, la carne es elevada»244. El esque-
ma arriba-abajo sirve al Nacianceno para ilustrar la radical diferencia entre
Dios y el hombre: a cada uno le correspondía su lugar, y la comunión entre
ambos sólo podría darse si Dios daba el paso. El paradigma de esta correla-
ción entre el descenso de Dios y el ascenso del hombre es la experiencia de
Moisés en el monte Sinaí. Citamos tres importantes textos:
Es necesario que Dios descienda entre nosotros, cosa que — por lo
que sé — ocurrió por vez primera en tiempos de Moisés; por otro
lado, es necesario que nosotros ascendamos hacia Él, de modo que se
242Or 1, 5 (SCh 247,78). La expresión «Hagámonos como Cristo, ya que Cristo [se hizo]
como nosotros» recuerda a formulaciones como ésta de Ireneo: «[Cristo nuestro Señor] se hizo
lo que nosotros éramos, de forma que nosotros pudiéramos hacernos semejantes a Él» Ireneo de
Lyon, Adversus Haereses V, Prefacio (SCh 153, 14,37-39). Tr. A. Orbe, Teología de San Ireneo
IV, BAC, Madrid 1996, 52.
243 Or 38, 13 (SCh 358, 134,28-34). Tr. BPa 2, 59-60. «Gracias (sean dadas) al que vino a
los suyos (Jn 1, 11) como extranjero pues así glorificó a los que éramos extranjeros» Or 39, 14
(SCh 358, 178,7-8). Tr. BPa 2, 85.
244 Or 2, 23 (SCh 247, 120,4) .

produzca la comunión de Dios con los hombres por la fusión de la

dignidad. Mientras cada uno se mantuviera en su condición — el uno
en su altura, el otro en su bajeza — la bondad se quedaría sin mezclar
y la filantropía sin compartir. Entre los dos existía un abismo grande
e infranqueable, no sólo para separar al rico de Lázaro y del seno de
Abraham que aquel ansía, sino para separar la naturaleza creada y
fluyente de Aquel que es inengendrado y estable245.
Si Él se hubiera quedado en su altura, si no hubiera condescendido a

nuestra debilidad, si hubiese seguido siendo lo que era, manteniéndo-
se inaccesible e incircunscrito, pocos habrían podido seguirle; no sé
si pocos, o sólo Moisés, y él, sólo en la medida en que vio a tientas la
espalda de Dios246.
En aquel mismo monte, Dios se muestra a los hombres: Él desciende

de su altura y a nosotros nos eleva de la bajeza de aquí abajo, para
que el Incomprensible sea comprendido, en parte, por la naturaleza
mortal […] De otro modo, alcanzar conocimiento de Dios no hubiera
sido posible para el cuerpo material, en su espesor, y la mente, atada
a este; no, si Dios no hubiera puesto el remedio247.
La encarnación, descenso de Dios entre los hombres, ha provocado el

ascenso de los hombres hacia Dios. Dos textos del evangelio de Juan sirven
para expresar esta relación entre «katavbasi~» y «ajnavbasi~»: «nadie ha su-
bido al cielo sino Aquel que ha bajado del cielo» (Jn 3, 13)248 y «cuando yo
haya sido elevado sobre la tierra, atraeré a todos hacia mí» (Jn 12, 32)249.
Esta relación entre ascenso y descenso se inicia en el misterio de la encarna-
ción, pero continúa en la cruz y la resurrección250.
La correlación entre descenso de Dios y ascenso del hombre permi-
te entender mejor algunas afirmaciones del Nacianceno. Ofrezco ejemplos
para dos grupos de discursos.
Las homilías del ciclo de Navidad (Or 38-41) están llenas de invi-
taciones a los oyentes a «elevarse a las alturas»251: «¿Advertís la gracia de
este día? ¿Veis la eficacia de este misterio? ¿Acaso no sois levantados de la
245 Or 41, 12 (SCh 358, 342,20-29). «Altura» traduce «periwphv» y «bajeza» es «tapevinwsi~».
246 Or 37, 3 (SCh 318, 276,2-7).
247 Or 45, 11 (PG 36, 637BC).
248 Cf. Ep 101, 30 (SCh 208, 48); Ep 202, 11 (SCh 208, 92).
249 Cf. Or 1, 5 (SCh 247,78,7); Or 19, 6 (PG 35, 1049B). De la «atracción» de Cristo hablan
también Or 21, 1 (SCh 284, 112,12); Or 43, 45 (SCh 384, 222,18-21).

250 Cf. Or 4, 78 (SCh 309, 200,6-8). Pueden verse las reflexiones de D.F. Winslow, The
Dynamics of Salvation, 100.116.

251 Or 39, 8 (SCh 358, 164,11-13).

tierra?¿No fuisteis, por ventura, puestos en el cielo, a la vista de todos, mer-

ced a mi voz y a mis elevaciones? Y aún más altos seréis colocados cuando
el Logos dirija por buen camino mi discurso»252. El primero de estos discur-
sos del ciclo comienza así: «Cristo ha nacido: ¡Glorificadlo! Cristo [ha des-
cendido] del cielo: ¡Salid a su encuentro! Cristo sobre la tierra: ¡Exaltadlo!
“Cantad al Señor toda la tierra”, porque para traer a unidad estas dos cosas,
“alégrese el cielo, goce la tierra”, quien era celeste se hizo terreno»253.
En los discursos teológicos (Or 27-31), la correlación entre ascenso
y descenso se cita a propósito de la polémica con Eunomio y sus «palabras
de ingratitud»: si algunas palabras y aspectos de la humanidad de Cristo
parecen demasiado humildes para ser divinos, es porque el Verbo se ha hu-
millado por nosotros: «éste que ahora es despreciado por ti, hubo un tiempo
en el que estaba por encima de ti»254. De ahí que existan aspectos más ele-
vados y aspectos más humildes entre los nombres y las acciones de Cristo;
el cristiano está llamado a caminar a través de ellos, aplicando los aspectos
más elevados a la divinidad y los más humildes al Verbo encarnado, «a fin
de que llegues a ser un Dios subiendo desde aquí abajo a través del que por
nosotros descendió desde arriba»255.
3.4. Nueva creación

Cristo, Nuevo Adán, restaura la hermosura del Adán antiguo256. La ti-
pología de 1 Co 15, 45 sirve al Nacianceno para mostrar que la encarnación
es una nueva creación: si el primer Adán recibe el nombre de «plasma»257, la
encarnación es una auténtica «anaplasis», una re-plasmación258: el hombre
es creado, engendrado y salvado de nuevo. La arcilla del primer hombre ha
sido renovada259. Bellamente lo afirma uno de sus versos: «La encarnación
252Or 39, 2 (SCh 358, 152,15-19). Tr. BPa 2, 70 excepto cursiva. Aunque «avnagwgh,» puede
traducirse como «consideración», hemos querido primar el sentido espacial. Tomamos la opción
inversa a la señalada en BPa 2, 70, nota 9.
253 Or 38, 1 (SCh 358, 104,1-5). Tr. BPa 2, 45.
254 Or 29, 19 (SCh 250, 216,1-2). Tr. BPa 30, 176.
255 Or 29, 18 (SCh 250, 216,21-29). Cf. Or 30, 21 (SCh 250, 274,32-37). El primer texto
apunta a los hechos de la vida de Cristo (Or 29, 17-20), mientras el segundo comenta los títulos
de Cristo que han aparecido en Or 30, 20-21.
256 Cf. Or 38, 16 (SCh 358, 142, 19).
257 Cf. Or 39, 12 (SCh 358, 176,25).
258 Cf. Or 38, 4 (SCh 358, 110,15-17); Or 38, 16 (SCh 358, 142,18-19); Or 39, 2 (SCh 358,
152,6-8); Ep 101, 15 (SCh 208, 42).

259 Cf. Ep 101, 46 (SCh 208, 56).

de Cristo es para mí una nueva plasmación. Dios padeció a causa de mi pa-

sión; Él, que a cambio de todo lo mío, me dio todo lo suyo»260.
El efecto salvador de la encarnación se describe, además de con «ana-
plasis», con otros compuestos con el prefijo «ajna-» (que indica repetición):
«ajnagennhvs i~ [re-generación]» o «ajnaswvzw [re-salvar]»261. Otras expre-
siones, que acompañan a los términos señalados, contribuyen a completar
la idea del restablecimiento del primer Adán por el segundo: restaurar la
imagen caída, regreso a la condición de Adán o retomar el primer Adán.
Esta nueva creación alcanza al hombre por el bautismo, que se describe con
los mismos términos de regeneración y re-creación262.
III. Conclusión
El camino ha sido largo y denso. Se hace necesaria una síntesis que
concentre los resultados de la investigación realizada y proyecte senderos
para una ulterior profundización.
1. La encarnación, para Gregorio Nacianceno, es el misterio capital
(tov kefavlaion), punto de partida y punto de llegada de los misterios de la
Vida de Cristo. Punto de partida, pues en ella se inicia la salvación del ser
humano que realizan los misterios de la Vida de Cristo. Punto de llegada, o
recapitulación (ajnakefalaviwsi~) de todos los misterios, no sólo porque en
él se contienen los demás, sino (especialmente) porque la encarnación es el
paradigma de los Misterios, aquel que nos permite comprender qué significa
«misterio» para Gregorio. El Misterio inefable de Dios (al que el Naciance-
no ha dedicado páginas maestras) se ha hecho Misterio de salvación por la
entrada del Eterno en la Historia: Dios se hace hombre para que el hombre
se haga Dios. Para el Teólogo, el «Misterio» no es sólo lo oculto ni el arcano
de los griegos: en línea con el «mysterion» paulino, se trata de la salvación
de Dios manifestada en Cristo que llega al hombre por la celebración litúr-
gica (los misterios).
2. Se trata de un misterio de salvación. Los distintos lugares de la
obra del Nacianceno dan cuenta del mismo hecho con acentos diversos. Los
260 Carm I/2,34, 189-191 (PG 37, 959).

261 Cf. Or 38, 14 (SCh 358, 138,32-33); Or 39, 13 (SCh 358, 178,25-26). «ajnaswvzw» se
encuentra en Clemente Alejandrino, Excerpta ex Theodoto, 58 (SCh 23, 176).
262 Cf. Or 40, 2 (SCh 358, 200,9-10); Or 40, 8 (SCh 358, 212,19-20) La segunda cita descri-
be el bautismo como primera regeneración y replasmación y la penitencia como segunda.

discursos teológicos (27-31) subrayan que las debilidades e ignorancias de

Cristo no han de atribuirse a su divinidad, sino al estado kenótico propio de
la encarnación: si el Verbo se ha hecho carne, esto ha sucedido por nosotros
y por nuestra salvación. Los discursos sobre la Natividad (38-40) profun-
dizan en las paradojas de la encarnación (Dios-hombre, el rico que se hace
pobre…) y en el admirable intercambio que se realiza en la encarnación;
en estos discursos (y, en especial, en el 38) nos ofrece el autor lo mejor de
su teología de la encarnación. El último grupo de textos lo constituyen las
cartas teológicas y algunos poemas; frente Apolinar, se defiende la necesidad
de que la humanidad de Cristo sea completa; para salvarnos por completo,
el Hijo de Dios asume una humanidad completa, pues «lo que no ha sido
asumido, no ha sido curado». Se esboza así una teología de la inclusión de
toda la humanidad en Cristo que, dos siglos después, servirá a Máximo el
Confesor para hablar de Cristo como «microcosmos».
3. La lectura global de la obra del Nacianceno nos permite subrayar
la continuidad de la historia de la salvación. Dios comienza a salvar crean-
do, difundiendo su bondad para que todos los seres participen de ella. La
creación del ser humano, primera mezcla de espiritual y corpóreo, hace
posible la comunicación de Dios con sus criaturas: al principio de modo
oscuro, cada vez con más claridad, Dios muestra su rostro al ser humano.
El Nacianceno mantiene el realismo, en lo que se refiere a la manifestación
de Dios (la continuidad entre economía y teología) y en lo que se refiere a
la situación del hombre: el pecado crea una herida en el hombre que sólo la
encarnación podrá sanar adecuadamente. Esta dimensión terapéutica com-
pleta y complementa la progresiva manifestación de Dios en la historia: el
Verbo se encarna para sanar el pecado y para completar la progresiva mani-
festación de Dios a los hombres.
4. La relación entre la primera mezcla (el hombre) y la segunda
(Cristo) permite establecer una relación bidireccional entre antropología
y cristología. La antropología teológica del Nacianceno es incoación de su
cristología: la creación del hombre ha abierto camino a la encarnación del
Verbo. Y viceversa: la insistencia del Nacianceno en que la humanidad de
Cristo es completa, nos permite entender qué significa que Cristo es igual en
todo al hombre excepto en el pecado. La humanidad de Cristo representa el
paradigma de la existencia humana, la manifestación del proyecto original
de Dios, el Nuevo Adán que supera la caída del primero.
5. Hablar de Cristo como Nuevo Adán permite arrojar luz sobre uno
de los temas más difíciles de la teología del Nacianceno: el conocimiento de

Dios. El presente trabajo no nos ha permitido abordar la cuestión; parece le-

gítimo, sin embargo, plantearla en el momento de la conclusión, siquiera en
forma de esbozo. Tras el pecado, el hombre experimenta dificultades para
conocer a Dios adecuadamente: su carne, dice, se ha hecho «espesa». Pero
– cabe preguntarse – este «espesor» de la carne ¿ha sido también asumido
por Cristo? El Nacianceno responde afirmativamente – pese a que nosotros
esperaríamos una respuesta negativa, pues Cristo no ha asumido el pecado
y el «espesor» es consecuencia del pecado. Si «lo que ha sido asumido, ha
sido salvado», ¿qué efecto produce la encarnación en lo que respecta al
conocimiento de Dios? La pregunta podría parecer ociosa: creemos que no
lo es. Los mejores estudiosos de la teología trinitaria del Nacianceno hablan
del conocimiento de Dios antes de abordar la distinción de personas263. El
hecho es perfectamente explicable: antes de hablar de Dios es necesario pu-
rificarse. Pero con esta elección – nos parece – la cuestión del conocimiento
de Dios se vuelve pre-trinitaria o, si se quiere, pre-cristológica. El proverbial
platonismo del Nacianceno parece aún mayor con este orden expositivo.
Durante el curso de la investigación, nos ha parecido intuir lo siguiente:
Cristo, al asumir la carne humana, la ha redimido de su espesor, volvién-
dola (en cierto modo) transparente: los últimos discursos del Nacianceno
(de modo particular, Or 45) parecen contener interesantes indicaciones al
respecto. Creemos que el tema merece una profundización específica que,
hasta donde alcanza nuestro conocimiento, aún no ha sido realizado.
6. Por último, nos parece oportuno destacar la originalidad propia
de la teología de la encarnación que expone el Nacianceno. Los historiado-
res del dogma no suelen concederle mucho espacio: de más de novecientas
páginas, sólo una le dedica Grillmeier (excelente, por otro lado). Creemos
que valía la pena subrayar las características propias de la elaboración del
Teólogo: si bien es cierto que algunos elementos no son originales suyos
(¿a quién podrá citarse, que no recoja influencias de otros?), nuestro autor
sitúa la venida del Señor, en carne, en el contexto de una historia de la sal-
vación muy bien trabada. Las fórmulas que nos hemos detenido en analizar,
lejos de ser hallazgos casuales de un literato, condensan la experiencia de
fe de este santo obispo, que osó asomarse al Misterio de Dios (la theologia)
como pocos han vuelto a hacerlo después de Él; la fortuna que, en el acer-
263 Cf. C.A. Beeley, Gregory of Nazianzus on the Trinity and the Knowledge of God: In
Your Light We See Light, Oxford University Press, Oxford–New York 2008, 63-113; J.A. McGu-
ckin, «“Perceiving Light from Light in Light” (Oration 31. 3): The Trinitarian Theology of Saint
Gregory the Theologian», GOTR 39 (1994) 7-32 (12-18).

vo teológico común, han tenido estas fórmulas nos ofrecen una idea de la
profundidad de sus intuiciones. No es el Nacianceno un autor que se preste
con facilidad al juego de quienes sólo buscan dicta probantia para sus tesis
teológicas; nuestra contribución ha sido tratar de explicitar algunos de los
ricos matices de su teología.
Domingo García Guillén

Teologado Diocesano
ISCR San Pablo

El Misterio de La Encarnacion Redentora

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El misterio de la Encarnación redentora

Enviado: diciembre de 2009

Resumen: El presente estudio se centra en la dimensión salvífica de la encarnación en los

Palabras clave: Encarnación, Gregorio Nacianceno, Microcosmos, Apolinar de Laodicea

The Mystery of the redeeming Incarnation in Gregory of Nazianzus

Keywords: Incarnation, Gregory of Nazianzus, Microcosmos, Apollinaris of Laodicea

Gregorio de Nacianzo (ca. 325-390) representa una de las cumbres

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gelista y el himnógrafo Simeón (el Nuevo Teólogo). Varias razones pueden

Rede 38 des Gregor von Nazianz», ZAC 11 (2007) 335-347.

Christology», SVTQ 38 (1994) 255-270.

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parte del estudio nos fijamos en el misterio de la Encarnación como «nueva

238,6) sin especificar el misterio anterior.

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13 Cf. Or 27, 5 (SCh 250, 82,24-28); Or 27, 6 (SCh 250, 84,1-12).

sustituye por «nuestro favor».

doctoral defendida en la Pontificia Universidad Gregoriana (Roma): D. Meyer, L’humanité de

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Esta concepción de los misterios de la vida de Cristo tiene mucho que

I. El hombre, «primera mezcla»

1. La creación como difusión del ser divino

22 Or 27, 5 (SCh 250, 82,23). Tr. BPa 30, 82-83.

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El discurso no es una discusión escolar sobre el ser de Dios: su única

28Or 38, 7 (SCh 358, 114-116,1-8).

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no es un ser solitario: la vida trinitaria se concibe como eterna relación y

2. La constitución paradójica del ser humano

35 Cf. Or 29, 2 (SCh 250, 180,13-15); Or 38, 8 (SCh 358, 118-120,22-23).

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que habrían sido signo de una sabiduría grandísima y de la excelencia

Contemplando el misterio trinitario, el Nacianceno afirmaba: «era ne-

En el corpus poético encontramos un texto bellísimo, dedicado a la

41 Or 38, 11 (SCh 358, 124,4-7). Tr. propia inspirada en BPa 2, 55.

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A la luz de estos textos, la condición mixta del ser humano puede

2.1. Mezcla de contrarios

33, 12 (SCh 318, 182,3); Carm I/2,26, 27 (PG 37, 853).

Carm I/2,25, 48 (PG 37, 817).

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inclinada hacia abajo53. Por eso, el hombre es una «mezcla de contrarios»,

2.2. Mediador entre ambos mundos

53Cf. Or 28, 3 (SCh 250, 106,25-26).

I/1,8, 80 (PA 38); Carm I/2,38, 395-396 (PG 37, 552).

7, Cambridge 1979, 54-55.

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65 Carm I/1,8, 76-77 (PA 36).

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70 Gregorio de Nisa, In inscriptiones Psalmorum (GNO 5, 30,25). Casi idéntico texto en

Dialogus de anima et resurrectione (PG 46, 28B).

fica literalmente «hablando en síntesis o en compendio».

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El «precepto» no es una imposición arbitraria: su misión es hacer ex-

3.1. El pecado y sus efectos

75 Cf. Or 28, 7 (SCh 250, 112,1-4); Or 28, 12 (SCh 250, 126,25-34).

66-67; E. da Rosa Cândido, A Mulher no pensamento de Gregório Nazianzeno: entre teologia,

Cândido, A Mulher no pensamento de Gregório Nazianzeno, 57-62.

Gregório Nazianzeno, 63-65; J. Szymusiak, «Grégoire de Nazianze et le péché», StPatr 9 (1966),

Théologien, ESR 7, Paris 1951, 426-427.

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3.2. La Ley, primer «remedio» contra el pecado

La tradizione dell’enkrateia: motivazioni ontologiche e protologiche, Ateneo, Roma 1985,