A existência

para além
do sujeito
A crise da subjetividade
moderna e suas repercussões
para a possibilidade de
uma clínica psicológica
com fundamentos
fenomenologico-existenciais

Ana Maria Lopez Calvo de Feijoo

VIAVERITA
editora
tédio, assim como a ideia do caráter epocal de certos transtor-
nos existenciais. O tédio, por sua vez, é considerado por Medard
Boss como a tonalidade afetiva que abarca o homem em um
mundo onde o que predomina é o horizonte da técnica. Estas
questões foram tratadas ontologicamente por Martin Heideg-
ger e consideradas em uma aproximação com a psiquiatria, pri-
meiramente por Ludwig Binswanger e tiveram continuidade e
aprofundamento com Medard Boss. Por fim, serão apresentados
alguns elementos imprescindíveis a uma elaboração mais recente
da daseinsanálise, quais sejam: o eu como abertura, a ausência
dinâmica em jogo com o mundo e a fenomenologia hermenêu-
tica como atitude interpretativa frente ao fenómeno. Retomando
a situação em que homem e mundo acontecem em uma coorigi-
nalidade, as tonalidades afetivas serão por nós discutidas como
atmosferas nas quais a existência se dá. Apresentaremos, por fim,
essa modalidade clínica, que se caracteriza por não conscienti-
zar, não orientar e não mapear caminhos, mas que, ao contrá-
rio abre espaço para uma clínica que devolve ao outro a tutela
que sempre lhe pertenceu. Assim, é preciso ter desde o princípio
clareza quanto ao fato de que aquilo que acontece na clínica ao
menos auxilia na manutenção de espaços de abertura para que
novas possibilidades apareçam.
24
DA CONSCIÊNCIA INTENCIONAL EM HUSSERL
À DESCONSTRUÇÃO DA SUBJETIVIDADE
MODERNA EM HEIDEGGER
Husserl é sem dúvida alguma um autor que rompe com a
ideia de um psiquismo constituído ou originário. Ao criticar o
psicologismo, ele não apenas tece consideráveis críticas à ten-
tativa de posicionar o objeto da psicologia como constituído
psicofisicamente, mas também elabora propostas para pensar
a psicologia por via da fenomenologia. Nessa elaboração, acaba
por introduzir a noção de intencionalidade e o método fenome-
nológico como modo de alcançar o fenómeno prescindindo de
qualquer teoria. Heidegger, na construção de sua ontologia fe-
nomenológica, considera de início duas posições introduzidas
por Husserl: o caráter intencional da existência e a atitude an-
tinatural como modo de investigação necessário para dar conta
do fenómeno do existir. Podemos observar, entretanto, algumas
modificações introduzidas por Heidegger no desenrolar de seu
projeto em relação a Husserl. Ele aponta primeiramente para
uma última ingenuidade de Husserl, que consiste no fato de ele
ter mantido uma perspectiva natural com relação à consciência.
Heidegger, por isso, retira a ideia de consciência, mantendo ape-
25
nas a intencionalidade como o espaço onde a existência aconte-
ce, Dasein.- Ofilósofodo Dasein acrescenta ainda à fenomeno-
logia o caráter hermenêutico de toda e qualquer interpretação,
a ligação originária entre o ser do homem e o espaço existencial
no qual se dá o seu ser. Com isso, Heidegger abarca em sua feno-
menologia hermenêutica uma reflexão de fundo sobre a relação
entre existência e mundo, entre o ser-aí e o seu aí que é decisiva
para a psicologia. Bem, mas explicitemos um pouco mais as con-
tribuições de Husserl e Heidegger para a psicologia.
1.1. Husserl e a fenomenologia
Husserl defende que o lugar onde a filosofia deve permane-
cer é o do projeto moderno, ou seja, na vontade de se constituir
como ciência rigorosa. O projeto husserliano de uma funda-
mentação rigorosa da filosofia, que serviria de base a toda uma
fundamentação da ciência, segue na mesma linha do projeto
cartesiano, no que se refere à sistemática do método. Husserl,
no entanto, tenta se desviar da perspectiva da subjetividade nu-
clear e posicionadora do mundo de Descartes rumo a uma via
imanente da consciência, via essa a que ele vai referir-se como
intencionalidade. Ofilósofofundador propriamente dito da fe-
nomenologia vai considerar a intencionalidade o elemento mais"
original a partir do qual tudo se dá a conhecer. A fenomenologia,
tal como elaborada por Husserl, propõe um método que consis-
te em, uma vez frente ao fenómeno, poder assumir uma atitude
analítica e reflexiva para chegar às coisas em sua dação originá-
ria. Ele pretende com seu método antinatural elucidar o sentido
íntimo das coisas. Por meio do método fenomenológico, em um
constante esforço de suspensão das pressuposições, assumindo
uma atitude de análise e reflexão, é que Husserl vai investigar a
consciência. Assim, ele acaba concluindo que o eu consiste em
2 Cf. quanto a este ponto Casanova (2009).
26
uma síntese de vivências que não possui nenhuma unidade es-
tática, mas que acompanha, ao contrário, a própria dinâmica do
fluxo vivencial no tempo. Essa síntese em fluxo sempre acontece,
por sua vez, em um espaço de imanência.
Mas cabe perguntar por que é preciso buscar em Husserl
considerações acerca da psicologia? Segundo Sá (2010, p. 177):
"as relações entre a Fenomenologia e a Psicologia aparecem no
pensamento de Husserl, já desde suas primeiras críticas ao psi-
cologismo', nas Investigações lógicas, de 1900".
l.l.l Posição crítica em relação à Psicologia moderna
Husserl, em diferentes momentos de sua produção, tece
consideráveis críticas à psicologia. Em A crise da humanidade
europeia e a filosofia, publicado em 1922, Husserl pretende apon-
tar para o impasse no qual se encontram as ciências europeias,
para além do aparente vigor e progresso por elas apresentados.
Esse impasse diz respeito à repentina perda da capacidade da ci-
ência de responder ao problema da existência. E este alerta cabe
também para a ciência psicológica. Ele volta, então, a chamar a
atenção para a urgência e a necessidade de que se façam refor-
mulações quanto aos pressupostos da psicologia moderna. Com
isto, ele se refere ao mesmo tempo ao despropósito de se pensar o
psiquismo em termos de objetividade e ressalta a importância do
valor prático dessa ciência, embora seus conhecimentos estejam
aquém daquilo que poderia ser.
Em a Filosofia como ciência rigorosa, texto publicado pela pri-
meira vez em 1910/11, Husserl levanta consideráveis argumentos
contrários à Psicologia em sua articulação com o método experi-
mental. Primeiramente, ele refere-se ao equívoco que essa ciência
comete ao se posicionar com a pretensão de cientificidade plena.
Em segundo lugar, aponta para a importância que a psicologia
atribuía à mensuração indireta dos fenómenos psíquicos, acredi-
tando que o acesso ao psíquico se dava por dedução ou inferência.
27
E, em terceiro lugar, diz que a psicologia atribui ao seu objeto uma
natureza psicofísica, com uma determinação objetivamente válida
e com leis que determinam a sua formação e transformação.
Husserl considera que, se a filosofia tanto quanto a psico-
logia pretendem alcançar argumentos decisivos para a sua cons-
tituição, elas deverão proceder antes de tudo com base em um
comportamento metodológico precedente, originário, que seja
capaz de suplantar as inconsistências oriundas de suas assunções
teórico-dogmáticas. Para tanto, ele indica a importância de sus-
pendermos os posicionamentos ontológicos do mundo, ou seja,
os argumentos e pressuposições metafísicos, sejam eles as opini-
ões compartilhadas e prévias sobre os objetos, sejam eles as teses
científicas, passando a refletir sobre a vida da própria conscj,ên-
cia em sua dinâmica imanente. Para esclarecer o que está aí em
questão, ele se refere às duas visadas sobre os fenómenos que se
estabelecem a partir da assunção incontornável de posições pré-
vias. São elas a visada do senso comum e a científica. A primeira
acontece de modo confuso, ambíguo e obscuro. O senso comum
confunde-se aqui com o que o filósofo denominou atitude natu-
ral e ingénua, uma vez que tende a tomar como verdade aquilo
que é visto imediatamente ou aquilo que é comprovado empiri-
camente. A segunda, em uma tentativa de clarificar e tornar ob-
jetiva a visada do senso comum, pressupõe que o eu se dá como *
uma substância passível de ter suas verdades confirmadas, de
modo objetivado e com propriedades, isto é, como uma substân-
cia fechada em si mesma que se constitui dicotomicamente em
relação ao mundo. Esta dicotomia acaba se estendendo à ideia
de um corpo e de um psiquismo cujo encontro se dá em uma
relação regulada por leis universais. Husserl aponta também
para as características em comum dessas duas visadas, nas quais
permanece o dualismo corpo e mente. Corpo e mente tendem a
princípio a ser concebidos como duas instâncias independentes
e acessíveis de forma empírica e passível de mensuração, poden-
do ser descritas nas suas determinações causais. Caberia, deste
28
modo, perguntar sobre as suas qualidades, suas relações cau-
sais e numéricas, tal como aconteceu com a psicologia. Por fim,
Husserl apresenta o naturalismo do comportamento científico
e a desconsideração da essência dos fenómenos de consciência.
Segundo ele, nesta perspectiva, os objetos são supostos como da-
dos em seu ser e permanentes na sua identidade constante, suas
qualidades são determinadas quantitativamente e confirmadas
ou corrigidas por novas experiências.
Husserl propõe que, frente ao fenómeno, possamos assumir
uma atitude antinatural própria à fenomenologia. Só assim seria
possível alcançar uma visada realmente rigorosa não comprome-
tida com a postura ingénua inconsistente, uma vez que essa sem-
pre se deixa levar pela opinião, já marcada por um modo de ver
presente no senso comum e na ciência. Nessa atitude antinatural,
como bem o descreve Husserl no § 3 da introdução à sua Primei-
ra Investigação lógica, "ao invés de imergirmos na realização de
atos multiplamente construídos uns sobre os outros e, com isto,
de pressupormos ingenuamente como sendo os objetos visados
em seu sentido, determinando-os ou estabelecendo-os hipote-
ticamente, devemos antes 'refletir', isto é, transformar esses atos
e o seu conteúdo imanente de sentido em objetos" (2007, p.l4),
acompanhando, então, o caráter intencional de sua realização.
A Fenomenologia, com seu lema fundamental "rumo às
coisas mesmas", pretende superar todas as tendências metafísi-
cas que criam teorias acerca dos entes, esquecendo-se do sentido
originário do campo de génese fenomenológica do ser. A orien-
tação fenomenológica exige que se saia do campo empírico, que
posiciona os objetos no espaço e no tempo. Com isto, ele procura
necessariamente deixar o campo emergir num gesto não teori-
zante. Para tanto, é preciso que, uma vez diante do fenómeno, se
dê um passo atrás e se retorne ao ponto de surgimento do corre-
lato cooriginário dos atos de consciência em geral.
Husserl propõe, em suma, o abandono da atitude natural e
a assunção de uma atitude antinatural pautada por aquilo que ele
2,9
|in»U'ili nic i li.iiiiaiá de epoché - a suspensão desta atitude
liiilnriii. () >|iu' til' nos ensina é que precisamos deixar de tomar
ti vrnl.ulr loni referenciais e categorias hipostasiantes, como se
.IS mis.IS losM-iii estruturadas naturalmente, dando a falsa ideia
ilf iiiic se pode conhecer a verdade para além de toda e qualquer
apari(,a() dos fenómenos.
Assim, a Fenomenologia opõe-se frontalmente à visada te-
órica, já que esta forma de se colocar frente ao fenómeno produz
inexoravelmente uma hipostasia, realista ou idealista, do univer-
sal. Ijsta atitude frente ao que se apresenta é denominada por
Husserl atitude ingénua ou natural, o que significa dizer que,
com essa atitude, toma-se a natureza que se pretende investigar
como simplesmente existindo com sentidos e determinações
previamente dados e acessíveis para a teoria em questão ou .até
mesmo para o senso comum. E a superação da ingenuidade ou
da atitude natural dos teóricos ocorre quando Husserl descorti-
na a natureza intencional dos fenómenos psíquicos. O que nos
interessa nesse contexto, por sua vez, é apontar para a relevância
dessa posição para uma psicologia com bases fenomenológica.
1.1.2. A consciência Intencional
Husserl considera desde as suas primeiras obras o caráter
intencional dos fenómenos psíquicos. Ele se refere claramente às
relações imanentes da subjetividade ou da consciência pura, ou
seja, fenomenologicamente reduzidas, diferenciando-as, assim,
dos fenómenos materiais em jogo em uma consciência empírica,
na qual se pressupõe que essa seja constituída por propriedades
e por uma essencialidade específica.
Em Investigações lógicas (Husserl, 1900/2007), obra decisi-
va para a fundação e compreensão do método fenomenológico,
I iiisscrl vai tematizar a intencionalidade a partir da superação das
vertentes tradicionais e modernas, com seus pressupostos de que
o psiquismo teria sentidos e determinações dadas. Aqui encon-
JO
tramos a transformação radical produzida pela fenomenologia na
investigação em Psicologia. A proposta fenomenológica não só
vai permitir transformar completamente o sentido da noção de
fenómeno psíquico, como também vai modificar a postura que
o investigador dos fenómenos psíquicos irá tomar frente a este
fenómeno. Bem, mas o que isto significa mais propriamente?
Para Husserl (2007), a psicologia, de modo geral, em seu
posicionamento empírico, desconsidera o caráter originário do
psiquismo, uma vez que parte de uma predicação do homem, já
pretendendo saber aprioristicamente, antes de qualquer inves-
tigação, aquilo que o homem é, ou seja, o fato de ele ser dotado
de psiquismo. Para a fenomenologia de Husserl, o psiquismo
não possui nenhuma determinação prévia, nem mesmo um eu
substancial. A consciência é, para estefilósofo,transcendente,
nunca se retém em si mesma, mas se vê projetada por seus pró-
prios atos" para o "campo dos objetos correlatos. Na medida em
que a consciência se realiza por meio de seus atos, ela sempre
transcende o campo de realização desses atos. E é nesta linha
que Husserl vai proceder a sua investigação da consciência in-
tencional. Ele se desloca da tendência para a dicotomização que
predominou em toda a Modernidade, na qual a consciência
ocupa um espaço dado, uma sede na interioridade (Descartes),
na qual a consciência se constitui por aderência a uma subjeti-
vidade transcendental (Kant) ou, ainda, na qual se procura re-
solver o problema da dicotomia, defendendo que nada há senão
a subjetividade em sua dinâmica de auto-objetivação (Hegel).
Husserl entende que a fenomenologia, embora seja uma ciên-
cia da consciência, não é psicologia tal como essa é entendida
em uma versão psicofísica. A esta ciência importa a consciência
empírica, algo que existe de modo natural; já à fenomenologia
importa a consciência empiricamente reduzida, sinónimo de
uma consciência fenomenológica. Ele defende que a psicologia
deveria também pensar na consciência como intencionalidade.
É o que ele mesmo nos diz em uma passagem de seu escrito so-
31
brc a hilosojia como ciência rigorosa: "Se assim estiver certo, re-
sultaria daí a psicologia estar mais chegada à filosofia por meio
da Fenomenologia" (2007, p. 19).
1.1.3. A concepção do eu , tantemente o presente, o passado e o futuro em uma síntese de
Husserl rompe com a ideia de que o eu se institui como
uma interioridade e de que, assim, se afasta a princípio do mun-
do de modo a posicioná-lo. Assume, então, a concepção de
pessoa como smtese em fluxo de vivências. O seu intuito com
essa concepção é escapar completamente de toda e qualquer
hipostasia em relação ao ser dos objetos, assim como de toda
coisificação do eu que obscurecesse o seu caráter intencional.
Tanto o realismo, quanto o ideaUsmo partem de uma hiposta-
sia em relação ao ser dos objetos e caem, exatamente por isto,
em aporias incessantes. No ingenuismo dos pensadores iniciais,
ocorria a tentativa de se lançar para além da posição inicial do
eu e de encontrar o ente tal como ele é nele mesmo. Surgia, com
isto, o problema do acesso. Como acessar o em si, sem conta-
miná-lo ao mesmo tempo com as particularidades do sujeito.
Nos pensadores modernos, por outro lado, a tentativa era a de
encontrar um si mesmo dos entes em meio à própria estrutura
da subjetividade. Não se consegue, porém, escapar da suspeita
de que, em meio à redução de tudo às concepções do sujeito,
tudo não passe de ilusão. Nestas duas perspectivas, o eu se en-
contra em um lugar onde se inicia o processo de rearticulação
com os universais. Essa posição repercute diretamente sobre o
modelo teórico tradicional, porque toda e qualquer teoria parte
de pressupostos ontológicos que jamais podem ser alcançados
de maneira cientificamente rigorosa e porque a articulação da
teoria com a subjetividade não representa senão uma variante
específica desse problema.
O eu fenomenológico, por sua vez, exige que consideremos
o lato de a universalidade se constituir no interior mesmo dos
32
atos intencionais; logo, se os atos intencionais fossem suspensos,
a universalidade desapareceria. Esse eu alcança em Husserl um
caráter dinâmico, que se baseia exclusivamente em suas vivên-
cias fáticas, reais. O eu vem à tona, então, em meio à imersão
em sua essência performática, como fluxo que reatualiza cons-
vivências que incluem lembranças, percepções e expectativas.
Essas vivências intencionais, por mais que nasçam com cada ato
intencional particular, possuem, contudo, conteúdo significativo
ideal, uma vez que não são posicionadas pela subjetividade, mas
concretizam em si mesmas o sentido de uma intenção significa-
tiva. Com a noção de intencionalidade, portanto, escapa-se das
articulações metafísicas a partir da fenomenologia e encontram-
se possibflidades outras de se tratar o fenómeno psíquico, sem
perder a possibilidade de se falar em sentidos e significados psí-
quicos de maneira rigorosa.
A Fenomenologia de Husserl, embora se proponha a pen-
sar em outras bases a constituição propriamente dita da psico-
logia, ou seja, para além da consideração da psicologia como
uma espécie de epifenômeno da fisiologia, tal como pretendida
pela psicofisiologia, também nos parece, porém, em última ins-
tância inviável, pois se desvia por demais na busca de uma base
transcendental para a experiência fenomenológica. Como tal,
ela mesma acaba se construindo a partir de uma intuição que
não faz jus ao caráter mundano do existir humano. A psicolo-
gia não pode prescindir do fático, da existência, enfim do lugar
onde a vida acontece, o mundo. Por esse motivo, o nosso proje-
to de psicologia e sua prática clínica tomam na sua constituição
a hermenêutica-fenomenológica de Heidegger como horizonte
essencial de realização. Essa parece apontar para elementos que,
como veremos à frente, possibilitam a edificação de umJHPsicolo-
gia Fenomenológico-Existencial em dois aspectos fundamentais:
em primeiro lugar, o eu como transcendente, fluxo temporal; em
segundo lugar, gjjestruição dn eu em meio à intencionalidade HP
33
 base ser-aí/mundo. Para elaborar uma proposta para uma clínica
psicológica que não se valha do pressuposto do psíquico trata-
remos dos fundamentos em Heidegger, considerando antes de
Indo a sua inspiração em Husserl.
1.2. Heidegger e a desconstrução da subjetividade moderna
Iniciaremos por esclarecer que interpretar a ontologia fun-
damental^ H e i d ^ ^ uma filosofia da subjetividade seria
um evidente equívoco, já que ele mesmo pretendia destruir a no-
ção de subjetividade a partir da demonstração do caráter originá-
rio da estrutura ser-no-mundo. O interesse de Heidegger~ÍT3o~re-
cai na ideia de sujeito: nem do sujeito nuclear cartesiano, nem do
sujeito aderente de Kant e nem tampouco do sujeito dinâmico de
Husserl; e isso justamente porque todas essas posições subjetívas
desconsideram a intencionalidade de base ser-no-mundo. tanto
quanto a impossibilidade de pensar para além dessa intenciona-
^• lidade. Atareíja da ontologia fundamental tal como proposta por
^ Heidegger consiste em buscar o sentido do ser, partindo do ser-aí
^ como o lugar no quãl acontece historicamente tal sentido. Esse
lugar baseia-se, por sua vez, no aí, no mundo e na inseparabi-
^ lidade homem-mundo; portanto, não possui nenhuma determi-
nação que se associe essencialmente a ele, justamente porque a
sua única determinação consiste no caráter do poder-ser, sempre
atravessadopdo horizonte histórico em que se encontra.
O pensamento de Heidegger é uma tentativa de desobje-
tificação da existência humana. E, assim, pretende mostrar que
o saber metafísico, científico e tecnológico é derivado e ao mes-
mo tempo encobre o fenómeno mais originário que se encontra
na génese do ser-aí. É deste modo, então, que iremos caminhar
para podermos pensar em uma psicologia sem objeto, sem subs-
tância, enfim sem eu e sem psiquismo. Indo além, acreditamos
ainda que toda e qualquer formulação teórica em psicologia
acaba por encobrir aquilo que é mais originário na existência.
34
Para pensar esse caráter mais originário do ser-aí, vamos iniciar
o nosso estudo com o modo segundo o qual Heidegger, em Ser
c tempo (1988), já nos traz a possibilidade de subtrair o eu subs-
tancializado e de tomá-lo antes como pura abertura dinâmica.
Vejamos, então.
Em Ser e tempo (1927/1988) encontramos pela primeira
vez um diálogo entre a Fenomenologia hermenêutica e as ciên-
cias ónticas, em meio à discussão do projeto de uma ontologia
fundamental. Nesse projeto, Heidegger pretende levantar a per-
gunta acerca das condições de possibilidade das ontologias, ou
seja, da própria Filosofia e, para tanto, dirige-se ao ente que pode
perguntar por algo assim como ser. Ofilósofoalemão parte da
analítica existencial, que envolve elementos da tradição fenome-
nológica e hermenêutica, assumindo para a sua descrição uma
atitude antinatural. Essa atitude, tal como postulada por Husserl,
consiste em uma supressão ou superação da tendência, presente
tanto na vertente tradicional como na moderna, de pressupor
que os sentidos e as determinações são dados pelas próprias coi-
sas - no caso em questão, o sujeito. Heidegger nos mostra, então,
em que medida se deve deixar de tomar a verdade com referen-
ciais e categorias, como se as coisas fossem estruturadas natu-
ralmente. A analítica do ser-aí consiste, portanto, na descrição
interpretativa das estruturas ontológicas fundamentais do existir
humano, explicitando a historicidade do sentido da existência
em sua dimensão mais originária.
1.2.1. A estrutura do ser-aí
Uma psicologia sem psiquismo requer que se tome a noção
de ser-aí, tal como elaborada por Heidegger em Ser e tempo, em
particular no parágrafo 9. Nesse trecho, a partir da estrutura on-
tológica originária do poder-ser do ser-aí, Heidegger inicia com
a exposição da expressão de sua singularidade máxima, qual
seja: "o ser-^ é sempre^a cada ygz meji". Ser sempre a cada vez
35
 meu é algo que aponta para o fato de o Dasein ser a cada vez sua
possil^lidade, um^wj^que pode, em seuiSfir, escolher-se e, exata-
meiík- por isto, também perder-se e voltar a conquistar-se. Anteg'
de realizar uma de suas possibilidades existenciais, o serrai n^o
é nada.Hle não possui determinações essenciais. Desta forma, o
ser-aí não pode ser tema de um discurso teórico específico, não
pode ser explicado por determinações, não tem propriedades ge-
neralizáveis e não pode, por conseguinte, ser acessado porpieio
de universalização. Daí a necessidade de falarmos de uma psico-
logia sem psiquismo, já que abandonamos totalmente a ideia de
uma sede ou estrutura psíquica. Passamos a falar do ser-aí, ser
que, sendo, coloca necessariamente em jogo o seu ser.
Heidegger, em sua obra Ser e tempo, pretende investigar o
sentido do ser e, para tanto, inicia tematizando o ente cujo ser
importa a si mesmo. Denomina-o ser-aí para destacar a sua du-
plicidade de ente e ser. No seu fundamento estrutural ontológico,
o ser-aí se constitui como ser-no-mundo. Sem dúvida, a com-
preensão heideggeriana do ser-aí traz como elemento inicial a
estrutura da intencionalidade tal como desenvolvida no âmbito
da quinta Investigação lógica (HUSSERL, 1900/2007). No entan-
to, a compreensão de Heidegger toma uma redução tão radical
que o ser-aí passa a ser compreendido como a própria dinâmica
existencial e como nada para além disto.
Na primeira parte de Ser e tempo, Heidegger analisa feno-
menologicamente a estrutura do ser-aí na sua cotidianidade mp-
diana, modo em que o ser-aí se encontra de início e na maior
^) ^ parte das vezes. Na busca pelo sentido do ser, o filósofo alemão
'V ^ recorre ao método fenomenológico, uma vez que não há pos-
Ç _y sibilidade de posicionamento conceituai, nem de demonstração
(V i desse ser. Faz-se necessário, então, proceder a uma espécie de
^ ^ mostração, na qual vamos ao encontro do ponto de génese da
O relação intencional entre ser-aí e sentido de ser; ponto em que
^ esse ser se mostra por si mesmo e no qual o ser-aí acompanha
cooriginariamente sua mostração.
36
•g I Icidcgger descreve o ser-aí, desde o princípio, como um $er
O capa/, de interrogar o ser, como o ente privilegiado tanto ôntica,
^ quanto ontologicamente. Para Heidegger, somente pelo exame
fenomenológico deste existente poder-se-á chegar à noção do
sentido do ser em geral, referindo-se às características constituti-
vas do ser-aí como somente modos possíveis de ser. Exatamente
por ser os seus modos possíveis de ser, porém, e nada além distp,
o ser-aí precisa de início da base de sustentação de seu mun-
do fático sedimentado, para que ele possa receber do mundo as
orientações necessárias para a realização de seu poder-ser. De
início e na maioria das vezes, portanto, o ser-aí se vê perdido no
mundo. Ao mesmo tempo, como o ser-aí é um ente dotado de
caráter de poder-ser e como não possui nenhuma determinação
essencial prévia, ele não tem como ser determinado em seu pró-
prio senão a partir da ideia de uma modulação específica de sua
relação com o seu espaço existencial. Este fato tem repercussões
sobre o projeto da analítica existencial.
Para realizar sua analítica, Heidegger jamais poderia par-
tir do próprio, pois, desta forma, iniciaria com pressuposições
sobre um modo de ser dado aprioristicamente. Por isto, inicia
sua análise a partir do modo impróprio de existir, tal como esse
' se dá na cotidianidade mediana. Em sua exposição dos traços
existenciais do ser-aí, em sintonia com o modo mediano de ser
do ser-aí, Heidegger revela, então, elementos importantes, que
desempenham um papel decisivo nas perspectivas estruturado-
ras de nossa pesquisa: o primado da^^ástêná^Ã^e:^e§&êp-
que indica que sua essência consiste em sua existência. Ser-aí
refere-se, com isto, aos modos de ser em meio aos quais alcança
as determinações que são suas a partir do movimento do existir;
^ o ser;:aí é &çistpj^:xa^, algo que se refere ao ser singular, uma
vez" que é marcado pelo caráter de ser sempre meu - daí a impos-
sibilidade de se compreender o ser-aí para além da chave singu-
lar e de transformá-lo em tema de uma investigação ôntica com
vistas à sua determinação quididativa; 3) ele se encontra marcado
37
 pela IcSgica do Wáé S#, fundamento da responsabilidade com o
sen existir, ilo (alo de que, sendo, ele se relaciona com o seu ser.
Ser aí i.\i\c, cm seu comportamento de base, é descerrador e abre o
o inundo como horizonte no qual os entes lhe vêm ao encontro
e requisitam determinados comportamentos. O modo como o
ser-aí se comporta, por sua vez, determina radicalmente o modo Ç
como ele é; 4) o seu caráter de poder-ser, o que caracteriza a sua '^3'
incompletude ontológica. O ser-aí é um ek-sistente. Neste ter-
mo, o prefixo ek diz respeito à mobilidade estrutural que retém
a incompletude fundamental e que já sempre projeta o ser-aí
para além de algo assim como uma interioridade susbstancial, u
enquanto o radical sistente aponta para uma dinâmica de ser.
Ek-sistir, neste sentido, significa literalmente ser para fora, ser
para o mundo, ser-no-mundo.
Em virtude dos traços descritos acima, o ser-aí não deve ser
interpretado pela diferença de um modo determinado de exis-
tir. Devemos descobri-lo antes a partir do modo indeterminado
^em que, de jnício e na maior parte das vezes, ele se dá: a par-
tir da medianidade, ou seja, da indiferença cotidiana do existir.
^ ^ Heidegger acaba, assim, por chegar à estrutura fundamental do
3 s ser-no-mundo, distinguindo o ser-aí dos demais entes: o caráter
3 § de abertura diferencia-o dos demais entes, cuja existência encon- ^
^ ? tra-se fenomenologicamente "fechada". O cuidado (Sor^ej^vem
à tona neste contexto como o ser propriamente dito do ser-aí:_o ^
ser-aíé constitutivamente ;GUÍdado, porque ele é os seus modos C
^O de—ser, e, assim, sendo, sempre
£- cuida de si. Esse modo de ser; en- U^
-jj volve, por sua vez, uma ocupação com os entes mtramundanqig' Q
(Besorgen) e o desentranhamento de um contexto relacional. ^
. - Portanto, ele jamais vive isolado em si mesmo. Ser-aí é um ente rj
^ sempre referido a outro ente, seja sob o modo da ocupação, seja ^
^ sob o modo da preocupação (Fursorge).
No Seminário de 8 de setembro de 1959 , no grande audito- ^
rio de Burgholzli da CHnica Psiquiátrica de Zurique, Heidegger tS
relere-se ao Dasein humano como um âmbito do poder-apren- ^
3«
der. l*ropõe investigar o Dasein como modo de ser do homem,
que, na sua duplicidade, se constitui como ser simplesmente
dado e, ao mesmo tempo, como existir, como ser-no-mundo,
que está sempre em jogo no devir temporal. Ele refere-se ao Da-
sein ou ao ser-no-mundo como modo de ser do homem, modo
esse determinado pelas 'meras' possibilidades de lida com aquilo
que lhe vem ao encontro. E conclui esse seminário, referindo-se
ao Dasein corno o ente cuja essência éo^ existir.
Heidegger prossegue sua analítica, na segunda parte de Ser e
tempo, ainda tendo em mente as estruturas ontológicas do ser-aí.
Porém, ele considera agora essas estruturas em seu sentido tempo-
ral. Com isto, ele pressupõe que, para investigar o ser no tempo, é
preciso tomar previamente a totalidade do fenómeno ser-aí para,
então, poder desvelar as possibilidades mais próprias^ desse ente
tematizado que, na sua estrutura fundamental, é ser-no-mundo
e cuja totalidade estrutural se determina como cuidado. Para ele,
é elaborando o fenómeno do cuidado que se pode vislumbrar a
constituição da existência em seu nexo originário com a factici-
dade e a decadência^ do s£r-aí e revelar o tempo como o horizonte
de abertura originário da compreensão de ser.
1.2.2. O caráter de poder-ser do ser-aí: ser-para-a-morte
O caráter de poder-ser do ser-aí aponta para as dificuldades
que sua analítica impõe, já que o ser-aí, pela sua característica
de poder-ser, se mostra como um ente constantemente em jogo
com o seu ser, que sempre resiste a uma apreensão total; e ainda,
por sua característica de abertura, sempre não concluído, jamais
3 Para Heidegger, o mais próprio do Dasein consiste na antecipação .da
morte como possibilidade certa, insuperável e irremissível.
4 /Determinação existencial do próprio Dasein e também a sua possibili-
dade, na qual o Dasein encontra-se gbsorto nas ocupações cotidianas, enco-
brindo, assim, o que lhe é mais prógrio. Tendência a se perder no mundo da
impessoalidade, limitando suas possibilidades.
39
 alcança uma totalidade, permanecendo sempre inconcluso. Para
realizar a investigação ontológica deste fenómeno em sua tota-
lidade, 1 leidegger lança mão do que ele mesmo vai denominar
circularidade hermenêutica, o fato de o ser-aí já sempre compre-
ender ser a partir de um campo semântico sedimentado histori-
camente a partir das decisões presentes na tradição. Assim, ele se
dá o direito de partir de uma concepção prévia:' a cotidianidade
mediana do ser-aí entre nascimento e morte; o ser-aí como um
todo, em sua posição prévia, sempre terá uma pendência à qual
pertence o próprio fim do ser-no-mundo. Antecipar o fim, por
sua vez, algo passível de se dar em meio à decisão, abre o espaço
para que o ser-aí se conquiste na totalidade do fenómeno, porque
a antecipação da morte revela plenamente o ser-aí na totalidade
intransferível, intransponível e inexorável de seu sendo.
Heidegger conclui que as estruturas ontológicas do ser-aí,
agora, devem ser investigadas em sua temporalidade, já que a
cotidianidade em seu cuidado se desentranha como modo da
temporalidade. Se a temporalidade constitui-se no sentido onto-
lógico originário do ser-aí, então cuidado deve precisar de tem-
po e, assim, contar com o tempo. Diz Heidegger (1988, p.l4):
"o projeto*" de um sentido de ser em geral só pode se reaUzar no
horizonte do tempo". Segue-se, então, a tarefa hermenêutica na
investigação do ser-no-mundo, apreendendo-o em sua totalida-
de, tendo por horizonte de abertura o tempo. Com isso, torna-
se imprescindível tematizar o poder-ser mais próprio do ser-aí:
5 É interessante perceber como essa temática será abordada por Hans-
Georg Gadamer em seu Verdade e método, no capítulo sobre a redenção dos
pressupostos. O que Gadamer nos mostra é que suspender os pressupostos não
apenas não é possível, mas, se fosse possível, não seria desejável, uma vez que
os pressupostos são para nós operativos. Cf. Hans-Georg Gadamer, Verdade e
método, p. 456.
6 Projeto = sentido temporal da projeção do ser-aí. A vida é um projeto, já
que se parte de um estar lançado, projetando-nos para algumas possibilidades
c excluindo outras. No entanto, sempre desvelando possibilidades.
40
ÒeR, pa-12-mçnfe YTO rrcAo i m p ^ o a ^ l ^ -
o ser-para-a-morte. E isto porque só ele traz à tona plenamente
a Icmporalidade originária do cuidado. O problema da morte
consiste nesse ponto final que se encontra apartado do presen-
te, do ser-aí, que de início e na maior parte das vezes encobre
para si mesmo o seu poder-ser, de tal modo que a morte aparece
como algo que não diz respeito ao ser-aí. O ser-aí nessas condi-
ções existe como uma coisa, que ele é e continuará sendo até que
um dia ele morra. Um dia, distante e vago, no qual, em última
instância, ele não conseguirá experimentar a morte, porque a
morte tomada onticamente é sempre da ordem do inexperenci-
ável. No modo do impessoal, encontra-se a ideia de que a moxte
.-^í^^enômeno do qual temos que nos desviar, esquecer, afastar.
No falatório do impessoal, fala-se: "morre-se". Quando é assim
que compreendemos a finitude, temer a morte significa pensar
a morte como algo que vêm ao nosso encontro em um futuro •
longínquo, jamais determinável previamente com exatidão e que fls
causa um dano irreparável na coisa que eu sou. Trata-se, ao con- (/)
trário, no âmbito da conquista plena de si por parte do ser-aí, da O i
antecipação da morte que se dá constantemente. Morrer é aqui o ""O ^
evento que revela o çarájtjer própriQ 4" s^er-aí CMuapto cuidado, Q
uma vez que ele só é propriamente cuidado se morre sempre, y ^ g - ç
conquista a sua finitude, se é, quando é, quem ele efetivamente ^ (
é. Na decisão antecipadora, ao escutarmos o clamor da angus- Q ^
tia como tonalidade afetiva fundamental que, não dizendo nada, ^
confronta o ser-aí com o seu ser mais próprio, surge para o ser-aí
a possibilidade de conquistar o seu modo de ser mais próprio.
E é no horizonte finito desse ser, abrindo a necessidade de pen-
sar a partir da própria rearticulação do seu existir, que se abre a
possibilidade de singularização do ser-aí. O anúncio da finitude
é um dos modos possíveis de estruturação da existência singular.
É em última instância a angústia característica do ser-para-a-
morte que, na maioria das vezes, se mantém obscurecida pela
tendência cotidiana de fugir de si mesmo. Por fim, a convocação
do ser-para-a-morte consiste na abertura do horizonte de reaU-
41
 /tiSlUt ilii fxislir. que aponta para a finitude de todas as possibili-
diiilfs de ser tio ser-aí.
Prosseguir nesta investigação consiste em iniciar por bus-
car como se dá o ser-para-a-morte na cotidianidade mediana, na
qual o ser-aí não ouve o chamado de seu ser-para-a-morte, por se
ilislrair com os zunidos constantes e ambíguos do^gltetétjo. Para
não ouvir o anúncio da sua própria finitude, o ser-aí preenche o
seu existir com ocupações de todo o tipo, tratando de preencher
o seu tempo. Assim, não ouve o clamor da consciência que se pro-
nuncia na angústia, anunciando a condição finita de todo ser-aí.
e, por conseguinte, o seu caráter inexoráveljcomo cuida4o.
Para desvelar as possibilidades mais próprias e autênticas
desse ente que, sendo, sempre coloca em jogo o seu ser, faz-se ne-
cessário que esse se desvencilhe dos chamados da impessoalidade,
que encobre o cuidado que ele sempre é. Assim, desentranhar a
possibilidade de antecipar o seu ser-para-a-morte é decisivo para
superar até certo ponto a absorção inicial no mundo. Para tanto,
é preciso descrever fenomenologicamente, isto é, acompanhar
em seu acontecimento, a sua possibilidade mais própria: seguir a
antecipação de seu ser-para-a-morte; ouvir a voz da consciência,
que interpela o ser-aí para evidenciar o seu estar em débito, cla-
mando pelo poder-ser mais próprio. A tonalidade fundamental
da angústia, ao se pronunciar, sem que sua voz seja abafada, acaba
por suspender as prescrições do mundo, conclamando o ser-aí a
apropriar-se da sua existência mais própria. Na maioria das ve-
zes, acontece uma surdez, um fechamento para a possibilidade
de se apropriar do fato de estar-jogado. O ser-aí, então, retoma a
cadência do mundo, na decadência, escapando da possibilidade
de assumir a sua propriedade, o seu caráter de poder-ser. Caracte-
rizamos esse escapar como a fuga da estranheza, estranheza essa
que^iwfundo, determina a singularidade do ser-no-mundo. Essa
singularidade envolve uma mudança de temporalidade.
O ser-aí nunca preenche as fases de um trajeto, mas trans-
cende, prolonga-se a si mesmo. Esse movimento de sua existên-
42
cia, enquanto contínuo prolongar-se, impõe-lhe a estrutura do
"acontecer", de que se deriva a historicidade em que seu próprio
ser se constitui como extensão. O ser-aí é sempre articulando
o seu cuidado temporalmente. Bem, mas qual a consequência
disto para a psicologia?
Heidegger, além de apresentar uma outra possibilidade de
se pensar a existência, também traz consigo um discurso que
contraria francamente o discurso clássico da Psicologia. O vo-
cabulário psicologizante apresenta termos como: consciência,
reflexão, meditação, análise de si mesmo. Tais termos apresen-
tam-se sob a tutela de um horizonte cientificista, no qual reinam
o ideal de verdade, transparência e método. Romper com essa
tutela é o objetivo mais essencial de nosso projeto, para assim
lançar as bases de uma Psicologia Fenomenológico-Existencial
voltada para a clínica. Nesse caso, embasando-nos na Fenome-
nologia e na Filosofia da Existência, procuraremos investigar
as repercussões da virada fenomenológica para a clínica em es-
pecífico e para a psicologia em geral. Sá (2010, p.l79) refere-se
às contribuições de Heidegger para a clinica psicológica de um
modo absolutamente esclarecedor: "A influência mais importan-
te do pensamento de Heidegger sobre a Psicologia tem sido a
analítica da existência, elaborada em Ser e tempo. Tal fato for-
taleceu a ideia de que o papel essencial da Fenomenologia com
relação à Psicologia é a de lhe fornecer um método mais ade-
quado, concedendo-lhe, assim, um estatuto de rigor científico,
sem sacrifício da especificidade se seu objeto". Acrescentamos a
esse esclarecimento as importantes contribuições de Heidegger,
a partir da década de 30, naquilo que chamamos de "viragem".
Ofilósoforadicaliza de forma tal a noção de ser-aí, que acaba
por abandonar a ideia de que a historicidade do aí estaria enrai-
zada completamente no ser-aí humano e passa a buscaf pensar o
pféprio acontecimento do »i. Esse segundo momento heidegge-
riano traz significativas contribuições à clínica psicológica para
que possamos compreender que os transtornos que a psiquiatria
43
 |)sic()l()gia Iriulicional normalmente interpretam como se-
mieias de uma interioridade, possam ser interpretados como se
lonstiliiiiulo a partir da atmosfera mesma de uma determinada
época. A.ssim, Heidegger retira-se por completo de uma filosofia
da subjetividade e passa a pensar a existência em termos deum
compartilhamento que, porfim,se encontra no âmbito do ser-
com. Por esse motivo é que passamos agora a discutir as questões
tratadas pelofilósofoem sua fase tardia.
1.2.3 As tonalidades afetivas fundamentais
Podemos encontrar naquilo que muitos denominam "se-
gundo Heidegger" ou Heidegger "tardio" um deslocamento da
discussão do ser-aí para um total mergulho nas considerações
que o própriofilósofovai denominar de epocais, respaldadas no
acontecimento mesmo do aí. Em algumas das obras deste mo-
mento heideggeriano, encontramos apresentações acerca das
tonalidades afetivas fundamentais. São elas: angústia (já ampla-
mente tematizada em Ser e tempo), tédio profundo, êxtase, terror,
horror, retenção, pudor e admiração. Em um primeiro momento,
podemos até pensar que as tonalidades afetivas, por esvaziarem
sentidos e tempo, vão de encontro à existência, tornando-a invi-
ável. Ocorre, entretanto, o contrário. São as tonalidades, coma si-
tuações-limite que abrem mundo, horizontes, de modo a lançar a
existência em um espaço de possibilidade, já que o mundo só en-
contra o seu descerramento próprio a partir de tais afinações que
atravessam a totalidade do ente, sem serem localizáveis em lugar
algum em particular. As tonalidades afetivas fundamentais carac-
terizam-se, portanto, por conta da crise radical a que elas dão voz.
Essa crise que, na linguagem de Ser e tempo, ao esvaziar por com-
pleto os sentidos prescritos pelo mundo, confronta o ser-aí com o
caráter de poder-ser que é o seu, passa a ser pensada como crise
dos próprios horizontes epocais. As tonalidades afetivas funda-
mentais expressam agora a mobilidade histórica do próprio ser, as
44
diversas aberturas de seu acontecimento. De acordo com Heideg-
ger, são as tonalidades afetivas fundamentais que tornam possível
a conquista da experiência de algo que o mundo, com seus mil
sentidos e significados sedimentados, tende a encobrir. Nessa fal-
ta de apoio, no esvaziamento por completo dos sentidos do mun-
do, é que o ser-aí se vê confrontado com uma indiferença radical
e que ele pode se deixar apropriar pelo mundo. È na indiferença
fenomenológica, em que todo e qualquer foco desaparece, é na
total experiência do nada de sentido, que se abre a possibilida-
de de uma escuta à articulação de sentido que nasce da aparição
da negatividade.
Ocorre, no entanto, que, na cotidianidade mediana, tende-
se de início e na maioria das vezes a assumir as orientações se-
dimentadas do impessoal. Assim sendo, predomina nesse modo
de ser impessoal a tentativa de escapar do nada, do estranho,
da indeterminação, pronunciados pelas tonalidades afetivas
fundamentais. Ao obscurecer essas condições da existência, no
impessoal, tendemos a assumir uma identidade, a tomarmo-nos
com sentidos e determinações tais que surgem do modo como
lidamos com os entes que nos vêm ao encontro. Esta situação
acirra-se em nosso horizonte histórico. O tédio, como tonalida-
de afetiva fundamental em nosso horizonte histórico, no qual
predomina as referências da técnica, surge do fato de o homem
ter se tornado totalmente desinteressante para si mesmo. Trata-
se aqui de uma tendência acirrada pela própria história da filo-
sofia enquanto história do ser, a tendência de se realizar a partir
do total esquecimento do ser. O ser, na tradição ocidental de
pensamento, é obscurecido, na medida em que buscamos todos
os tipos de ocupações e distrações, tão estimuladas pelo mundo
da técnica. Enfim, "matamos" o tempo e, assim, não desperta-
mos para a diferença ontológica, para a impossibilidade de re-
duzir o ser ao ente ou a uma construção ôntica. Já na tonalidade
afetiva fundamental do temor, na tentativa de obscurecer o cará-
ter de vulnerabilidade, de ameaça e de perigo em que a existência
45
 «cniprc Nc ciiKtiiliii. tendemos a restringir aquilo de que temos
medo. li, nessa restrição, passamos a acreditar que, retendo-nos
(rcnlf i^qiiilo i|iie ameaça a nossa existência, poderemos nos pro-
tegei ilessa iminência. Assim, nessas situações, o que fazemos é
escapar da nadidade, da negatividade e do desamparo em que
sempre nos encontramos. Por esse motivo, todas as tentativas de
superar a vulnerabilidade e a instabilidade falham. E, assim, essa
situação de obscurecimento encontra-se sempre em risco, abrin-
do espaço para uma atmosfera em que as tonalidades afetivas
fundamentais possam mobilizar aquilo que é o mais próprio da
existência humana, o seu caráter de indeterminação e o seu, con-
sequente, poder-ser.
Para o filósofo alemão, o despertar das tonalidades afetivas
consiste na tarefa da filosofia. Tarefa árdua, mesmo porque o que
acontece na maioria das vezes é que, ao ocorrer a situação limi-
te, tendemos a retomar o ritmo cotidiano, retornando a seguir às
determinações do mundo fático sedimentado. Acreditamos que,
acompanhando aquilo que o filósofo considera como tarefa cja fi-
losofia, nós psicólogos, em nossa clínica, frente à inseparabilidade
do singular e do plural, possamos também despertar, ou pelo gie-
nos, não facilitar, o adormecimento das tonalidades afetivas fun-
damentais^ Por esse motivo é que iremos trazer à discussão algu-
mas das tonalidades afetivas fundamentais, para assim podermos
tentar£sclarecer de que modo elas podem mobilizar o despertar
das_possibilidades que se encontram obscurecidas na cotidiani-
dade mediana. Escolhemos desenvolver três das tonalidades afe-
tivas: angústia, tédio e temor por serem essas as que aparecem nas
análises dos discursos clínicos que aqui serão apresentados.
1.2.3.1. A angústia
Em O Conceito de Angústia (1842/2010), Kierkegaard re-
fere-se à angústia como condição que antecede toda e qualquer
escolha, na medida em que a angústia aponta para o caráter de
46
indeterminação da existência. Logo, a angústia constitui, para o
filósofo dinamarquês, o possível da liberdade. A experiência adá-
mica, descrita no pecado original, consiste em um salto qualita-
tivo que unifica todos os homens. Adão, na inocência, vive a paz
e a tranquilidade. Todavia, seu espírito encontra-se adormecido,
como aquele que pode despertar; e, por isso, encontra-se sempre
presente algo, que não é especificamente inquietude. Pergunta
Kierkegaard: "O que há então"? Responde: "Nada". E é justamen-
te com esse nada que a existência se depara. É o nada que per-
turba a paz no paraíso. Mas que efeito tem o nada? Ele gera a
angústia. Logo a situação anterior ao pecado original é o nada.
A angústia provém do nada que é constitutivo das ações huma-
nas. E é esta situação que deve, segundo ofilósofo,ser investiga-
da pela psicologia: a angústia frente à possibilidade do pecado.
A situação de Adão trata de um passado que continua presente,
já que abre a experiência da angústia à humanidade.
Kierkegaard, sob o pseudónimo de Virgilius Haufiniensis,
conclui que a angústia consiste no nada que abre o possível, ca-
racterizando a situação de liberdade. O homem que é livre é livre
para o pecado. A angústia surge frente ao real estabelecido e ao
possível. Tanto o pecado quanto a liberdade não se dão a partir
de nenhuma premissa. A liberdade é infinita e provém do nada e
o pecado não se dá num processo contínuo e quantitativo como
necessidade. Ela ocorre antes em um salto qualitativo com a es-
trutura do possível. Em Sartre (1943/1997, p. 89), encontramos
uma expressão mais clara dessa situação, ele diz "É na angústia
que o homem toma consciência de sua liberdade, ou^angústia é
o modo de ser da liberdade como consciência de ser; é na angús-
tia que a liberdade em seu ser coloca-se a si mesmo em questão".
U A angústia, tal como a liberdade, surge num contexto de ausên-
cia de qualquer conteúdo ou fundamento na consciência, nada
que justifique uma ação ou motivo, havendo somente uma total
liberdade (indeterminação) de agir, proporcionando que, com o
nada da existência, surja o sentido. J
.47
 I'iiia Kic-rkcgaard e para Sartre, o homem tenta, por meio
tie tlilerenles subterfúgios, escapar da angústia. A essa tentati-
va de luga. Kierkegaard vai denominarj?osições psicológicas de
nAo libcrdade'e Sartre dejná-fé^modo pelo qual o homem tenta
negar o nada que ele é. a imensidão originária do possível. Sartre
diz que a angústia, tal como tomada por Heidegger, embora im-
plicada pela concepção encontrada em Kierkegaard, difere desta:
"Kierkegaard, descrevendo a angústia diante da culpa, caracteri-
za-a como angústia frente à liberdade. Mas Heidegger, que como
se sabe sofreu profundamente uma influência de Kierkegaard,
considera a angústia, ao contrário, como captação do nada"
(SARTRE, 1997, p.72). Vejamos, então, como Heidegger discorre
acerca dessa tonalidade afetiva fundamental.
Heidegger, na mesma linha da discussão de Kierkegaard, re-
fere-se em Ser e tempo à tonalidade afetiva da angústia da seguin-
te forma: "A angústia da fenomenologia existencial representa o
estado de ânimo fundamental do ser-aí em fuga de si mesmo,
precisamente por ter que formar-se a si mesmo e ao mesmo tem-
po saber que está jogado e é um projeto finito." (1993, p.lOO).
Logo. a angústia consiste em uma atmosfera do ser-no-mundo
como tal. ao mesmo tempo em que remete o homem para o seu
poder-ser, abrindo-lhe o mundo como campo de possibilidades.
Portanto, a fuga de si mesmo, por meio de identificações deter-
minantes, se dá juntamente com a procura de uma via de escape
definitiva para a sua indeterminação originária; a responsabiU-
dade pelo ter de ser e pela escolha implicada no seu poder-ser,
assim como a necessidade de assumir por si mesmo o estar lan-
çado no mundo e de decidir antecipativamente o ser-para-mor-
te, tudo isso, enfim, constitui o pano de fundo da angústia.
Para Heidegger, a angústia provém da própria situaçãojje
indeterminação da existência. Situação que, a todo o momento,
o^er-aí tenta obscurecer na sua cotidianidade. No entanto, em
seu clamor silencioso, a angústia anuncia o estado de ânimo
fundamental do ser-aí em fuga de si mesmo, em fuga frente
48
ao nada. E o ser-aí, quando na escuta da voz silenciosa, rom-
pe a estrutura de significados mundanos, remetendo o homem
para o seu poder-ser mais próprio, sua finitude, colocando-o,
assim, frente a frente com a sua possibilidade de e_scolher^ em
sua singularidade.
A angústia, tonalidade afetiva fundamental, ao descerrar
mundo, rompe com as sedimentações do mundo fático, lançan-
do o horizonte de sentido, o mundo fático sedimentado, em uma
insignificância radical. Deste modo, tudo cai em uma total indife-
rença e em um radical esvaziamento. A angústia, ao apontar para
a negatividade originária da existência, coloca em jogo a compre-
ensão da finitude que abre o caráter de nada da existência, do ente
ontologicamente incompleto e indeterminado, desvelando o po-
der do mundo sobre nós. E é nesta situação limite, com o romper
das prescrições do mundo, que pode ocorrer um despertar para o
espaço de realização dg ser-aí, ou seja, que se abre o seu caráter de
poder-ser. Vemos, portanto, que Heidegger, ao pensar a angú.stia
rprpoHptjpprtar muito se aproxima de Kierkegaard. Este se refere a
Adão como espírito adormecido, que desperta pela e na condição
de sua indeterminação, logo, como angústia (KIERKEGAARD,
2010). Ainda ao descrever as posições psicológicas de não-liberda-
de, ofilósofodinamarquês aponta para os modos em que o homem
tenta escapar de sua situação de liberdade. No entanto, parece que
Heidegger, em um segundo momento, vai tratar a angústia como
atmosfera, portanto, fora do âmbito no qual se anuncie qualquer
indício de que a angústia esteja em uma subjetividade tal como
um sentimento.
1.2.3.2. O tédio
Kierkegaard (1843/ 2006), referindo-se ao tédio, diz que os
deuses se entediaram e criaram os homens. Adão se entediou
e, por isso, foi criada Eva. Com isso, ele aponta para a tentativa
do homem de distrair-se, inventando tarefas para assim evitar
49
o tédio. Adiante, Kierkegaard questiona até que ponto o tédio é
pernicioso para o homem. E, então, responde resumidamente:
"O tédio é a raiz de todos os males". Continua: "É muito curioso
que o tédio que reflete tanto sossego e placidez disponha de uma
força tão intensa para impor movimento. O tédio é mágico e seu
efeito não é atrativo e sim repulsivo". (2006, p.295).
Heidegger (1929/2006) procura pensar a experiência con-
tida no tédio a partir do que está originariamente contido na
própria palavra alemã para tédio. Lan^eweAle (tédio) sipnifíca
literalmente tempo longo. Na descrição heideggeriana trata-se
do momento que se alonga e do qual comumente queremos nos
ver livres por meio dos passa-tempos. Portanto, o aparecimen-
to do tédio revela sempre um modo de nos colocarmos diante
do tempo, um modo no qual o presente, o passado e o futuro
encontram uma modulação particular. Heidegger descreve três
formas de determinação do tédio: 1- Na primeira situação, nós
nos entediamos porque algo nos obriga a interromper o ritmo do
tempo cotidiano. Ele tem em vista neste caso a situação específi-
ca de uma longa espera não programada. Dizemos, então, que a
longa espera é o que nos deixa entediados. Aqui, otédio chega de
fora para nós e dizemos, por isto, que somos entediados por algo.
O tédio pode ser neste caso abafado, na medida em que encontra-
mos um passa-tempo, algo que faz com que o tempo passe mais
rápido. Com isto, porém, não escutamos a origem propriamente
dita dessa tonalidade afetiva; 2- Na segunda situação, somos nós
que nos entediamos junto a algo. Trata-se aqui de uma situação
intermediária, na qual o tédio não chega completamente de fora
para nós, mas conta antes com o anúncio de nosso si mesmo
tomar parte no que acontece. Esta segunda figura do tédio, que
Heidegger pensa por meio do exemplo da festa, revela o tédio
como o princípio operativo de nosso existir, princípio esse que
desencadeia de antemão estruturas de ocupação com o tempo,
que abre, por exemplo, algo assim como o mundo da diversão e
50
do entretenimento; 3- Na terceira situação, temos finalmente o
"tédio profundo" - situação em que, não podendo mais encobrir
o tédio, seja considerando-o como externo, seja se entregando a
distrações, o ser-aí se vê radicalmente confrontado com a origem
temporal da experiência do tédio e com a nadidade que ele des-
cortina. Assim, sem mais obscurecê-lo, somos obrigados a ouvi-
lo, a acompanhar seu acontecimento e a total impossibilidade de
seguir existindo no ritmo do tempo cotidiano.
O tédio profundo, tonalidade afetiva que nasce do fato de
nos confrontarmos radicalmente como o nosso caráter de desin-
teressante para nós mesmos, não é algo externo. Ele não chega
para nós de fora, mas, vindo do fundo de nossa própria negativi-
dade, nos aprisiona em um mundo no qual não há tempo algum
para nós. A rotina e a repetição trazem consigo a ausência de
sentido e, ao sentirmos que nada tem sentido, o tédio alerta para
o insuportável do cotidiano, do familiar, do ser obrigado a viver.
Tudo é aqui igual, tudo é o mesmo, tudo é o nada, porque o ser-aí
se acha banido da estrutura temporal na totalidade: temos aqui
a absoluta supressão da possibilidade de encontrar um ritmo
existencial próprio. O tédio enquanto tonalidade afetiva funda-
mental denuncia, então, a totalidade inabarcável que nos assalta
e nos afunda. E, no horizonte dessa lenta demora, não consigo
encontrar nada que me permita ser de maneira plenamente do-
tada de sentido. E é esse nada que se apossa de tudo: assim, desis-
te-se. Em Heidegger, o tédio profundo mobiliza duas situações:
um despertar para um sentido e, ao mesmo tempo, a tentativa de
não deixar que desperte. Segundo Heidegger (2006, p.233): "No
tédio, propicia-se o inabarcado apelo do ser". Na tonalidade afe-
tiva fundamental do tédio transparece o que há de mais próprio
ao ser-aí, o ser-para-a-morte. Na disposição do tédio acede sem-
pre a transparência da situação do homem, que em última estân-
cia é finita e transitória. Casanova (2010, p.34) refere-se ao tédio
como a atmosfera em que, "desvinculado de sua ligação originá-
ria com o ser, o ser-aí também se aparta simultaneamente de si
51
piopi lo loino o ente que já sempre se movimenta no interior de
uma tal ligav"ão". Em suas palavras: "é exatamente dessa perda de
si próprio que emerge (...) a tonalidade afetiva do tédio".
O tédio, também tonalidade afetiva fundamental, e, portan-
to, descerradora de mundo, desperta em nós uma total suspen-
são do horizonte do existir, um esvaziamento radical do tempo
que ao suprimir-se, nenhuma possibilidade aparece como tal.
Abate-se sobre a existência uma radical indiferença, um verda-
deiro "tanto faz", como descrito por Hermann Merwille em Bar-
toblit,(1853/2008) com a sua repetição incessante de um "pre-
firo não fazer". E nessa ausência de determinações de sentidos,
articulados no círculo hermenêutico em que nos encontramos,
é que podem acabar por se abrir outras possibilidades. E, assim,
abre-se um espaço para que a saída singular possa acontecer.
1.2.3.3. O temor
Em Ser e tempo. Heidegger apresenta o temor como uma
tonalidade afetiva que nasce da absorção na lógica cotidiangjjia
totalidade conformativa em que um utensílio vem à tona mais
claramente. O temor nos torna mais sensíveis à totalidade refe-
rencial que atravessa os utensílios, de modo que as possibilidades
de fuga de algo se apresentam também mais claramente. O tensor
e a angústia são apresentados em Ser e tempo como tonalidades
muito próximas. Diz Heidegger que, para se chegar à situação
originária, temos que partir de duas disposições fundamentais
que derivam da negatividade: angústia e o tédio. Afirma este filó-
sofo que, por meio de três perguntas, poderemos chegar à estru-
tura da situação de abertura em que nos encontramos em meio
ao temor; são elas: de que temos medo? O que é ter medo? Pelo
que temos medo? Heidegger afirma o seguinte (1988, p. 197):
"Todas as modificações do temor, enquanto possibilidades de
disposição, apontam para o fato de que o ser-aí, como ser-no-
mundo, é temeroso".
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Em As concepções fundamentais da metafísica de Aristóte
(1989), Heidegger retoma de Aristóteles a concepção do temor
como um páthos, concepção que remonta à Retórica. O temo
assim compreendido, tem um papel determinante na própria
construção da vida cotidiana. Em primeiro lugar, o temor como
páthos nos fala sobre a possibilidade de que se perca a compostu-
ra, o prumo, possibilidade essa que pressupõe uma medida, um
métron para as ações cotidianas. Em segundo lugar, ele se refere
ao medo como crença: uma situação na qual a convenção se mos-
tra como o elemento central para que o medo aconteça. Aristóteles
(citado por Heidegger, 1989) fala do medo que se constitui como
experiência comum, cujo papel é o de lançar os esteios da vida em
conjunto. Logo, o medo assim construído acaba por se tornar um
temor em relação a algo que é por nós compartilhado. A partir
desse entendimento, Heidegger, então, apresenta o temor em sua
relação com o modo como os cristãos temem a Deus. Trata-se do
temor diante da imensidão, diante daquilo que transcende toda e
qualquer compreensão. Sartre em As moscas (1947/2005) apresen-
ta o modo como a retórica do Rei de Arcos, Egisto, a partir de um
pacto com Júpiter, vai infundindo a atmosfera do medo, do temor
em todos os membros daquela comunidade. Nesta peça teatral,
Sartre deixa evidente que todos os indícios daquilo que se deve
temer são constantemente lembrados por meio da retórica do Rei
(Egisto) e das artimanhas dos deuses (Júpiter). O páthos produzi-
do é decisivo. E o medo como crença, no mito de Orestes, da re-
volta dos mortos e da culpa dos vivos, constitui-se como elemento
central. O povo de Arcos fica convencido de que deve prestar luto,
com bastante sofrimento e autopunição. Egisto instituiu um dia,
t o dia dos mortos, para que o ritual de autoflagelo se cumpra. E é
esse ritual que deve, por ordem do rei, se repetir todos os anos. As-
sim, o temor sedimenta o comportamento de autoflagelo a que o
povo se submete pela crença, instituída pela experiência comum,
naquilo pelo que se deve temer. Sem dúvida, a constituição da
atmosfera dp temor é decisiva para que a crença se estabeleça.
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 I Icidcggcr, é importante ressaltar o quanto essas at-
mosferas globalizantes são decisivas para que o temor se esta-
beleça. C) temor traz desconforto, transtorno, enfim, desestru-
turação da convivência cotidiana. Heidegger (1988) refere-se ao
medo como uma disposição que é colocada diante de uma possi-
bilidade que nos diz respeito, que vem ao nosso encontro, que se
anuncia e que, na verdade, se aproxima por meio desse anúncio.
No temor, portanto, há sempre algo que se anuncia. Esse anúncio
diz respeito a algo ameaçador, à destruição que traz em si uma
possibilidade de aniquilamento daquilo que se é.
A tonalidade afetiva da angústia, por outro lado, anuncia o
caráter de indeterminação da existência. Assim, pela escuta à voz
silenciosa da angústia, duas possibilidades podem se abrir: a pos-
sibilidade de dar ouvidos ao clamor e, com isto, suspendendo-se
as prescrições do impessoal, poder se abrir um espaço para que
o singular se pronuncie como possível; e a de ensurdecer frente
ao clamor da angústia, retomando, assim, o ritmo do impessoal,
no qual as possibilidades se restringem em um movimento de
ilusão frente à retomada da determinação e do controle. Trata-se
do que medianamente denominamos de comportamento neuró-
tico. Na tonalidade afetiva do temor, o que ocorre é o anúncio do
caráter da fragilidade e vulnerabilidade frente àquilo que ameaça
a existência. Ao temer, então, tememos pela nossa integridade
física. Frente à situação que se abre pela tonalidade afetiva do
temor, duas possibilidades se abrem: retomar a obediência às
crenças e rituais que de alguma forma prometem prevenção e
controle ou assumir uma atitude corajosa. O temor é a condição
de possibilidade da coragem. Em As moscas (1947/2005), essas
duas posições aparecem claramente. Enquanto Electra, frente
à atmosfera do temor, retorna para o respeito e obediência às
crenças, seu irmão Orestes, na mesma situação, em um ato de
coragem com que enfrenta os deuses, diz: "deus pode me matar
a qualquer momento, mas o fato é que ele não me mata". E era
isso que Júpiter, temia aquilo que ele sabia desde sempre que se
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mostrava como uma condição humana por excelência: a liberda-
de. Kierkegaard retrata a situação do temor corajoso em Temor e
tremor (1843/1947), na qual Abraão, em sua coragem, no páthos
do temor, supera o medo e entrega seu filho, Isaac, em sacrifício.
Abraão vive de maneira corajosa e confiante apesar do medo. No
temor experienciado de modo transtornado, acontece o contrá-
rio: aquele que se encontra na situação de temor, na ausência de
coragem, não enfrenta aquilo que teme. Ele, atemorizado, tende
a reduzir todos os medos a um só. Assim, tenta sair do medo
pelo controle e não pela coragem.
Concluímos, em sintonia com o que foi dito acima, que
uma questão proposta por Heidegger em Os conceitos fundamen-
tais da metafísica (1929/2006) merece ser pensada no interior de
uma perspectiva daseinsanalítica. Trata-se do que fazer frente
mobilização incitada pelo tédio, pela angústia e pelo temor em
sua relação com a antecipação da finitude e a possibilidade de
destruição daquilo que se é. Heidegger aposta na supressão da re-
sistência seja por meio da tentativa de estabelecer uma determi-
nação ou identidade, seja pela distração ou pelo exacerbamento
de ocupações, seja restringindo aquilo que ameaça a existência.
E, assim, deixando que as tonalidades afetivas fundamentais da
angústia, do tédio e do temor venham à tona em sua relação in-
tencional com o existir. Diz ofilósofocom relação ao tédio que
aqui ousamos abarcar nas outras tonalidades: "Mas como deve-
mos abrir espaço para esse tédio inicialmente inessencial e ina-
preensível? Somente através do fato de não estarmos contra ele,
mas de nos aproximarmos dele e de deixarmos que ele nos diga
o que quer afinal, o que se passa com ele afinal." (HEIDEGGER.
2006, p.99). Trata-se justamente da postura qn^ o ap^j^yta em um
diálogo clínico precisa tomar frente à inquietação daquele que.
na angústia, no temor e no tédio, o procura.
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