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Il capitalismo divino e la morte di Dio.

Note a margine di un’intuizione benjaminiana*

di Eleonora de Conciliis

Il bisogno e il lavoro, sollevati a[ll’]universalità,


formano… un immenso sistema di… dipendenza reciproca;
una vita del morto moventesi in sé.

Hegel, Filosofia dello Spirito jenese

Premessa

Da qualche anno in Italia gli studiosi hanno riscoperto, o meglio si sono accorti dell’esistenza
di un frammento che Walter Benjamin scrisse con ogni probabilità nel 1921, e che è apparso
in traduzione italiana nel 1997, insieme ai materiali preparatori per le celebri Tesi sul concetto
di storia del 19401. Un po’ come è accaduto a queste ultime a partire dagli anni ottanta del
secolo scorso, una volta ripubblicato da Editori Riuniti in una nuova raccolta e con una nuova
traduzione2, il frammento, cui si è deciso di dare il titolo Capitalismo come religione, è stato
per così dire sur-interpretato, divenendo anche per i non specialisti del filosofo una sorta di
vademecum teorico, se non profetico, attraverso cui ripensare l’attuale assetto dell’economia
politica occidentale.
Si tratta di uno scritto scarno e talora criptico, poco più di un appunto esteso con le
indicazioni dei testi di riferimento, com’era nello stile di Benjamin, e che sembra tuttavia
prestarsi a un facile lavoro di decodifica concettuale, poiché rinvia, da un lato, a due pietre
miliari del pensiero politico e sociologico moderno (Marx e Weber), dall’altro a due critici
radicali della metafisica (Nietzsche e Freud), con la quale Benjamin, negli anni dieci e venti,
intratteneva ancora rapporti assai stretti. Il détournement di queste pagine dal loro specifico
contesto teorico – cioè la loro estrapolazione rispetto al tentativo, compiuto da un giovane
Benjamin ancora influenzato da Bloch e lettore di Schmitt (la Teologia politica è del ’22), di
analizzare in termini originalmente politico-religiosi l’eclissi dell’escatologia giudaico-
cristiana e la sua moderna metamorfosi nichilistica 3 – ha portato gli interpreti a valorizzare
quella che sembra essere la principale e geniale intuizione contenuta nel frammento e lanciata
ai posteri con straordinario anticipo sui tempi, ovvero la descrizione del capitalismo come
religione di puro culto, dunque senza contenuti trascendenti e senza dogmi, capace di
parassitare il cristianesimo e di prenderne il posto, non attraverso una deriva (la
*
Tesi sul concetto di storia (Einaudi, 1997, pp. 284-287).
1
Cfr. W. Benjamin, Sul concetto di storia, a cura di G. Bonola e M. Ranchetti, Einaudi, Torino 1997,
pp. 284-287. Là il titolo era ‘Capitalismo e religione’.
2
Cfr. W. Benjamin, Scritti politici, a cura di M. Palma, Editori Riuniti, Roma 2011, p. 83-89.
3
Mi riferisco ovviamente al messianico Frammento teologico-politico, in W. Benjamin, Il concetto di
critica nel romanticismo tedesco. Scritti 1919-22, Einaudi, Torino 1982, pp. 171-172. Per un’analisi di
questo testo sia consentito il rinvio al mio La redenzione ineffettuale. Walter Benjamin e il
messianismo moderno, La Città del Sole, Napoli 2001.
secolarizzazione weberiana), bensì grazie a un’inquietante metamorfosi, come sintetizza
efficacemente lo stesso Benjamin: “Il cristianesimo nell’età della Riforma non ha agevolato il
sorgere del capitalismo, ma si è tramutato nel capitalismo”.4
Orbene, era inevitabile che un simile messaggio in bottiglia fosse raccolto con maggior cura e
perspicacia da chi si occupa sia di filosoia politica che di teologia, in particolare delle
metamorfosi politiche, economiche e sociali della teologia nell’epoca moderna, cioè di quella
che una volta si chiamava storia delle idee, nella sua declinazione religiosa. Infatti il lavoro
ermeneutico più ricco e interessante compiuto sul testo benjaminiano è senz’altro quello
realizzato da Stefano Franchini5, il quale ha meritoriamente offerto al lettore italiano, oltre ai
passi engelsiano-marxiani e weberiani che fanno da sfondo al frammento di Benjamin, la
traduzione del più vivace dibattito teorico che quel frammento ha suscitato in Europa, e cioè
la conversazione svoltasi nel 2005 a Karlsruhe tra Peter Sloterdijk, Thomas Macho, Borys
Groys, Jochen Hörisch e Peter Weibel. In tal modo, nel volume pubblicato da Mimesis nel
2011, contenente anche un breve testo di Slavoj Žižek (Guerre stellari III. Sull’etica taoista e
lo spirito del capitalismo virtuale), è possibile confrontare l’intuizione teologico-politica di
Benjamin con il nostro presente, che sembra inverarla, e far dialogare il suo pensiero con
quello di coloro che oggi, in Germania, cercano di raccoglierne l’eredità per guardare oltre, al
futuro. Il quale, com’è noto, resta al cuore della riflessione benjaminiana sulla modernità:
ogni sguardo rivolto al passato (ad esempio al Trauerspiel) è stato in Benjamin una
piattaforma per rilanciare il progetto rivoluzionario dell’avvenire – anche e soprattutto quando
questo gli appariva negato da mostruose e minacciose forze storiche (il nazifascismo e da
ultimo lo stalinismo).
Se insomma Il capitalismo divino costituisce la migliore operazione critico-editoriale grazie a
cui è possibile interrogarsi radicalmente sulla portata del frammento benjaminiano, scopo di
questo saggio non è tanto la stesura di una recensione elogiativa (ché anzi esso pone, come si
vedrà, delle obiezioni di fondo ai suoi curatori), quanto appunto la formulazione di una serie
di domande sul futuro del capitalismo, nate sia sulla scorta di un’ulteriore lettura del testo di
Benjamin (e delle sue inaspettate risonanze in un altro testo che ruota intorno al carattere
religioso dell’economia politica), sia sulla falsariga dei ragionamenti elaborati qualche anno
fa da alcuni tra i più attenti esegeti del mondo contemporaneo.

1. Nell’apertura del testo in questione6, riconoscendo di non poter polemizzare con il grande
sociologo scomparso l’anno prima (1920) ma andando in sostanza al di là di Weber (che
riteneva il protestantesimo un fattore di condizionamento dell’economia), Benjamin scorge
nel capitalismo moderno una modalità di risposta strutturalmente religiosa a quelle ansie
4
W. Benjamin, Scritti politici, cit., p. 86.
5
Il capitalismo divino. Colloquio su denaro, consumo, arte e distruzione (edizione tedesca del
colloquio a cura di M. Jongen), a cura di S. Franchini, postfazione di P. Perticari, Mimesis, Milano-
Udine 2011. Franchini ha curato insieme a Perticari un volume collettaneo su L’origine della
cristianità e la politica dei primi cristiani, Marinotti, Milano 2008.
6
D’ora in poi le citazioni del frammento benjaminiano sono tratte dalla traduzione di Ranchetti e
Bonola del 1997, leggermente modificata da Stefano Franchini nel volume Il capitalismo divino, cit.,
pp. 119-125.
(“preoccupazioni, tormenti, inquietuini”) cui in passato avevano fornito sollievo le
confessioni monoteistiche, ma rinvia al futuro la possibilità di una comprensione profonda di
tale slittamento rispetto alla posizione weberiana. Le sue sono quindi esplorazioni
provvisorie, intuizioni che avrebbero dovuto essere confermate sia dallo studio di altri testi,
che dalla stessa evoluzione storica del capitale.
Come già ricordato, in questi anni Benjamin legge il trionfo del capitalismo occidentale da
una prospettiva escatologico-messianica che comincia a venarsi di marxismo. Nella misura in
cui Marx aveva già intravisto la curvatura magico-teologica assunta dalla merce (il feticismo),
egli cerca di cogliere i risvolti metafisici dell’astrazione monetaria. Il capitalismo viene perciò
considerato come una forma religiosa estrema e puramente cultuale, in cui non vi è (più)
alcun riferimento all’esistenza di un’entità trascendente, nessuna rivelazione e nessuna
indagine umana sulla sua specifica realtà (“esso non conosce alcuna dogmatica…, alcuna
teologia”), ma solo un’ossessiva ritualità: “la trascendenza di Dio è caduta”, nel senso che si è
spostata sull’orizzonte umano, azzerando così nell’uomo stesso ogni possibilità di redenzione
dal peccato. In altri termini, il sacro generato dal capitale è vuoto, è un nulla (nihil), ovvero è
il denaro come equivalente universale astratto di cui aveva parlato Marx: è soltanto
l’immagine dell’occhio di Dio, inscritta in un triangolo vagamente massonico e stampata sulle
banconote da 1 dollaro.
Secondo il Marx dei Manoscritti economico-filosofici, il denaro è l’unico vero bisogno
prodotto dall’economia politica del capitalismo. Secondo Benjamin, con tutto il suo apparato
mitologico desunto dal monoteismo cristiano (“bisognerebbe… indagare quali legami con il
mito abbia instaurato... il denaro nel corso della storia, finché dal cristianesimo ha potuto
trarre a sé così numerosi elementi mitici da costituire il proprio mito”), il dio denaro obbliga
“chi lo venera” non al lavoro, ma ad un culto continuo, una continua festa, un ininterrotto
sacrificio rituale, che però non costituiscono espiazione e quindi non danno tregua: gli
adoratori non ricevono mai la grazia, ma, in una spirale infinita, si ritrovano sempre più
colpevoli e indebitati. Benjamin ha buon gioco nell’insistere sul doppio significato del
sostantivo tedesco Schuld: ‘colpa’ e ‘debito’. Se la semantica del debito (nei confronti di un
soggetto dispotico) sarà ampiamente sfruttata da Deleuze e Guattari nell’Anti-Edipo, e se
avremmo anche noi gioco facile nell’alludere al nostro immane indebitamento, quella della
colpa, che si badi, è colpa nei confronti del nulla (e non nei confronti di un tirannico Super-Io
freudiano), viene amplificata da Benjamin fino a includervi Dio stesso, cioè il Tutto, l’Essere
della tradizione metafisica: col suo culto permamente, senza sosta, il capitalismo mirerebbe a
perpetuare la colpa fino “alla definitiva, completa colpevolizzazione di Dio”. La fine in cui
“addirittura si spera” non è dunque il sollievo spirituale derivante dal dissolversi della colpa,
ma l’annientamento, la frantumazione dell’essere in una sorta di escatologia rovesciata:
“L’aspetto storicamente inaudito del capitalismo risiede nel fatto che la religione non è più
riforma dell’essere, bensì la sua frantumazione: la dilatazione della disperazione a condizione
religiosa del mondo, dalla quale bisogna aspettarsi la salvezza”. Grazie all’infinitizzazione
capitalistica della colpa-debito, si verificherebbe quindi un doppio movimento nichilistico:
nullificazione di Dio nel denaro e nella sua mitologia, sostituzione completa della fede con la
disperazione – con la disperazione dello stesso Dio gravato dalla colpa, cioè dal male.
Grazie a un rovesciamento dialettico che sembra anticipare il ritmo serrato delle Tesi,
Benjamin suggerisce che la disperazione equivale alla fede, ed è quindi la sola condizione che
può salvare. Il modello concettuale resta di derivazione ebraica, ma viene radicalmente
contaminato dal cristianesimo: se Dio si contrae nel nulla (è lo Tzim-Tzum della mistica), si
trasforma nel male o si lascia invadere dal male, il capitalismo non fa che dare una nuova
forma cultuale (una forma a-teologica, vuota) a questa estrema kenosi del divino. Quindi è in
fondo al capitalismo, nella sua fine che dobbiamo paradossalmente di-sperare. In puro stile
escatologico marxiano, cioè in piena teologia economico-materialistica, Benjamin scrive che
Dio “non è morto, è coinvolto nel destino umano”, si è fatto sin troppo umano facendosi
denaro, ed è a questo punto che introduce nella meditazione il suo più insidioso interlocutore
a-teologico: Nietzsche.
Egli riconosce che “l’ethos che caratterizza Nietzsche” è in grado di portare l’uomo
“nell’assoluta solitudine” della morte di Dio – di quel Dio della morte che è il Dio cristiano;
ma non sottolinea che nella filosofia nietzscheana il nichilismo non è affatto la mera
contrazione del divino, o la sua estrema metamorfosi economica, bensì l’estinzione lenta e
totale dell’Essere, di tutti i suoi surrogati e di tutte le sue metamorfosi storiche – capitalismo
compreso. Si potrebbe allora dire che, mentre l’annuncio della morte di Dio comprende in sé,
coinvolgendola nella sua inesorabile putrefazione, anche la divinizzazione dell’economia
politica, Benjamin preferisce conservare nella disperazione un margine di salvezza, e perciò
interpreta Nietzsche in modo quanto meno ambiguo. Saltando a piè pari l’aforisma 125 della
Gaia scienza, egli si concentra quasi esclusivamente sull’immagine del superuomo, in cui
intravede la prima forma umana che, “riconoscendo la religione capitalistica, comincia ad
adempierla”, e poco oltre scrive: “Nella filosofia di Nietzsche si trova espresso in maniera
formidabile il tipo di pensiero religioso capitalistico”. Per lui il superuomo nietzscheano è
infatti l’“essenza umana incrementata”, ovvero il tipo umano che al culmine di una crescita
costante – che è la crescita smisurata della produzione di merci nell’economia capitalistica
moderna – con una sorta di impennata divina sarà capace di realizzarne l’“ultimo tratto”:
un’accelerazione, un eccesso che farà “saltare il cielo” senza bisogno di alcuna conversione,
espiazione o penitenza. Sorta di uomo-dinamite senza passato e senza evoluzione (poiché
“incremento ed evoluzione sono inconciliabili”), egli equivale al fanciullo delle tre
metamorfosi, ormai sgravato sia dalla gobba del cammello che dalla rabbia del leone, cioè
dalle forme passive del nichilismo, ma potremmo anche assimilarlo a un formidabile
consumista che accelera il processo di crescita esponenziale delle merci innescato dal
capitalismo religioso, fino a farlo esplodere in un’apocalisse, in quanto tale processo
produttivo non è altro che un processo di distruzione.
In ciò risiede l’ambiguità escatologica della lettura benjaminiana di Nietzsche: da un lato, il
superuomo viene visto come l’incarnazione o l’epitome del culto capitalistico, che quindi
aderisce completamente al meccanismo di crescita dello Schuld, il plesso colpa/debito che
caratterizza e interiorizza l’esperienza religiosa ma nichilistica (vuota) del denaro divinizzato,
senza espiazione e quindi senza grazia, cioè senza redenzione; dall’altro lato, però, il
superuomo sembra possedere una strana valenza messianica, perché capace di sfondare o di
far saltare tale meccanismo proprio in virtù dell’assenza di espiazione, di conversione e di
penitenza. Avendo compreso nella Genealogia della morale la produzione demoniaca dello
Schuld, Nietzsche avrebbe dunque “pregiudicato”, ma nello stesso tempo aperto, esattamente
come Marx, il varco per il salto rivoluzionario nel libero cielo della storia (“questo far saltare
il cielo”): “Il capitalismo che non si converte diventa socialismo grazie all’interesse e
all’interesse composto, che in quanto tali sono funzione della colpa/debito”. In altri (più
foucaultiani) termini, sia il superomismo nietzscheano che il socialismo marxiano possono
modificare o trasformare dal di dentro il capitalismo, quando e se ne eliminano l’elemento
pastorale, espresso dall’ossessiva continuità temporale (storicistica, avrebbe detto il Benjamin
delle Tesi) della conversione, della penitenza e dell’espiazione, cioè della colpa e della
sottomissione al denaro come dio oscuro: come la trasformazione teologico-economica del
nesso colpa/debito può instaurare il socialismo soltanto grazie all’abbondanza dell’interesse,
che è abbondanza infinita del denaro (o della produzione di beni) senza però l’elemento
demoniaco dello Schuld, così il superuomo può inaugurare nell’immagine dell’eterno ritorno
l’abbondanza infinita (circolare) del tempo senza colpa, soltanto se trasforma il ‘così fu’ in
‘così volli che fosse’ – se cioè annulla la residualità del passato e s’insedia liberamente nel
futuro.
Proviamo a leggere in questa prospettiva ermeneutica, che ne valorizza l’ambiguità, la parte
del frammento benjaminiano dedicata alla psicoanalisi. Se nella religione capitalistica “il
culto viene celebrato davanti a una divinità immatura” e astratta, incapace di ogni auto-
rappresentazione teologica, i fedeli sono paragonabili a dei bambini guidati da sacerdoti,
entrambi assoggettati a una divinità oscura (la moneta dell’inconscio); dunque, “anche la
teoria freudiana appartiene alla ierocrazia che governa questo culto”, e Benjamin traduce la
“profondissima analogia” tra economia dell’apparato psichico ed economia capitalistica con
una splendida metafora: “il rimosso, la rappresentazione peccaminosa è il capitale che paga
un interesse all’inferno dell’inconscio”. In assenza, o in attesa, di una rappresentazione adulta
dell’Acheronte (che Freud voleva fornire), e quindi della divinità di cui il fedele è schiavo, il
rimosso è la rappresentazione infantile della colpa; esso si accumula nell’inconscio come
denaro continuamente pagato – all’infinito – a una divinità infera che esige sacrifici. Ma
questa divinità è il denaro stesso (“il capitalismo è satanico”, dirà Jorgen Hörisch a Karlsruhe
ottant’anni dopo), che genera il senso di colpa, la “rappresentazione peccaminosa”, per poter
indebitare i suoi immaturi adoratori; e poiché tale rappresentazione è oscura, rimossa appunto,
essi vengono invasi dalle ansie e dai tormenti che servono a rinforzare, in un circolo vizioso –
patologico – l’ossessività del culto. In tal senso, le “preoccupazioni” sono una “malattia
mentale conforme all’epoca borghese”, mentre la psicoanalisi, priva della sua forza teorica (la
mappatura della psiche), rappresenta la terapia altrettanto borghese, il metodo speculare che
dietro lauto compenso prende in carico, senza promettere alcuna guarigione, la colpa senza
speranza (senza “vie d’uscita sul piano comunitario”) prodotta negli individui isolati – nei
nevrotici – dalla religione capitalistica.
Il potere economico che assoggetta tali individui, che al contempo li fa ammalare e li cura, è
dunque un potere pastorale, che nella sua tirannica concentrazione monoteistica sembra aver
scavalcato il pratico economicismo pagano; simile a una mostruosa farfalla uscita dalla
crisalide cristiana, il capitalismo produce un nuovo sapere, il sapere economico (compreso
quello della psiche: la psicoanalisi), che nel suo carattere religioso mantiene un oscuro legame
con la trascendenza divina, ed è perciò distruttivamente salvifico: “Legame tra il capitalismo e
il dogma della natura risolutiva – in quanto tale, a nostro avviso, redentiva e al contempo
omicida – del sapere: il bilancio come sapere redentivo e liquidatorio”. Se la crescita è un
incremento infinito della colpa, il bilancio perfetto mira allo zero, cioè all’estinzione completa
del guadagno ma anche del debito – il che corrisponde, in psicoanalisi, alla sofferta sovranità
dell’Io adulto sul passato infantile, ed era forse, agli occhi di Benjamin, l’estrema forma
economica che la redenzione può assumere nell’inferno del capitale.

2. Nella sua ampia introduzione a Il capitalismo divino7, rileggendo alcuni testi chiave
dell’economia politica (in particolare la prima sezione del II libro del Capitale e i manoscritti
preparatori del III8), Stefano Franchini propone una convincente periodizzazione del
capitalismo, che si basa su una tipizzazione figurale e su un’interpretazione teologica già
abbozzate da Marx. Costui aveva infatti articolato il ciclo complessivo del capitale industriale
in diverse forme o funzioni – la forma produttiva, e, a livello della circolazione, la forma del
capitale monetario e quella del capitale merce –, sostenendo che in tale avvicendamento il
capitale abbandona la sfera economica astratta e, nella sua violenta azione trasformativa della
realtà storica, cioè senza riguardi per le forme di vita di cui si serve, genera resistenze di
natura politica, cioè conflitti di classe.
Trasferendo più decisamente il tutto su di un piano storico-processuale, Franchini fa
corrispondere a queste tre forme funzionali tre epoche dalle diverse caratteristiche strutturali e
sovrastrutturali: l’Alto capitalismo (in cui domina il capitale produttivo: la prima, disciplinare
fase dell’industralizzazione di fabbrica), il Medio capitalismo (in cui domina il capitale merce
e s’innalza il tenore di vita delle masse che affluiscono nei centri commerciali), e il Basso
capitalismo (caratterizzato dal dominio del capitale monetario creditizio, dall’opacità
burocratico-manageriale e dal colossale indebitamento degli stati sovrani). È facile intuire
come questa periodizzazione, che ricalca sia quella dell’Impero Romano sia quella del
Medioevo ma allude soprattutto al cristianesino, di cui il capitalismo è il parto parassitario, si
attagli perfettamente alla storia economica della modernità: se Marx è vissuto nell’Alto
capitalismo, quando il conflitto politico era massimo perché più dura (ancora ascetica e
patriarcale) era l’industrializzazione, e se il secondo Novecento, dopo la parentesi autoritaria
del capitalismo di Stato (rooseveltiano, nazista ma anche, sotto mentite spoglie, stalinista), si
configura invece come l’epoca del Medio capitalismo, caratterizzato dalla forma materna e
consumistica assunta dal capitale merce, la nostra sembra essere l’epoca del Basso
capitalismo, dominato dalla virtualità immateriale del capitale monetario e dalla
“bancocrazia” mondiale (il termine Bankokratie, nota Franchini, è stato introdotto come
hapax legomenon proprio da Marx).

7
Cfr. Il capitalismo divino, cit., pp. 7-47.
8
K. Marx, Il Capitale. Critica dell’economia politica, Editori Riuniti, Roma 1994, ma anche K. Marx,
F. Engels, Gesamtausgabe (MEGA), in particolare il Band 14, Akademie Verlag, Berlin 2003, che
contiene i manoscritti preparatori al volume III del Capitale, e il più recente Band 11, Akademie
Verlag, Berlin 2008, che contiene i manoscritti preparatori al volume II.
In tale scansione idealtipica, secondo Franchini, il carattere teologico ed estremamente
metamorfico dell’economia politica scavalca, per non dire che fagocita il piano teologico
politico della sovranità dischiuso da Schmitt e recentemente ripreso da Giorgio Agamben 9.
Allo stesso tempo, l’economico si presenta come l’ineludibile, e perciò ‘divino’ orizzonte
strutturale su cui, a partire dal Settecento, s’innestano le diverse forme ideologico-culturali,
cioè sovrastrutturali, del capitalismo, che vanno dalla sua fondazione alla sua negazione: ad
una teologia economica ‘verticale’, incentrata sulla produzione, segue una teologia economica
‘orizzontale’, che non costituisce un’alternativa al capitalismo ma una sorta di riformismo
religioso ad esso complementare, mentre la teologia economica materalista di Marx, di
matrice evemeristica, nasce come alternativa religiosa distruttiva, come negazione storico-
dialettica interna al capitalismo (e in ciò risiede la sua ambiguità strutturale: per quanto
rivoluzionario, il marxismo resta pur sempre ancorato all’economico e al primato hegeliano
del lavoro).
Ora, nota Franchini, è proprio questa istanza critico-negativa, che è stata generata dal conflitto
dell’Alto capitalismo, a divenire tanto più debole quanto più vengono erose le autonomie del
politico, del culturale e del religioso, fin quasi ad eclissarsi nel Medio capitalismo, nell’epoca
in cui domina il feticismo delle merci e il carattere teologico del capitale si fa tanto più
invisibile, quanto più penetra, come cultura, in ogni fibra della società. In altri termini,
parassitando lentamente ma inesorabilmente il politico, il culturale e soprattutto il religioso, il
capitalismo diviene un culto ‘totale’ man mano che smette di esserlo il cristianesimo, e va
parimenti esaurendosi la dimensione politica del conflitto formalizzata dalla teologia
materialistico-rivoluzionaria di Marx (teologia ancora utilizzata da Benjamin). Come nota
ancora Franchini sulla scorta dello stesso Marx, sul piano più propriamente simbolico-
religioso il capitalismo trionfa quando supera la fase dell’accumulazione primitiva e della
tesaurizzazione tellurica, ancora pagano-cattolica della moneta, entrando in quella della sua
circolazione aerea e della sua incontrollabile espansione creditizia, tipicamente protestante.
In quanto secolo della definitiva metamorfosi della crisalide cristiana in farfalla capitalistica,
il Novecento è stato indiscutibilmente l’epoca del capitale merce, ma anche della fioritura di
diverse economie di mercato, più o meno controllate dallo Stato. Come sostiene Hobsbawn (e
come sarà ribadito nel colloquio di Karslruhe), “non si tratta di un sistema unico è coerente.
Ci sono tante varianti del capitalismo”10, e tuttavia esso appare ormai nel Novecento come un
sistema senza esterno. È cioè in questo secolo che, dopo la parentesi dei totalitarismi, il
capitalismo divene natura, e la sua divinità si configura come l’orizzonte inoltrepassabile
dell’esperienza del mondo.
Questa trasformazione è avvenuta grazie all’eternizzazione psichica del capitale, ovvero alla
capillare soggettivazione consumistica realizzata, a partire dagli anni cinquanta e sessanta, sia
dalla politica economica neoliberista che (soprattutto) dalla teologia economica ‘orizzontale’
di marca socialdemocratica, laburista e riformista; con la fine del tallone aureo (gli accordi di

9
Cfr. G. Agamben, Il Regno e la Gloria, Per una genealogia teologica dell’economia e del governo.
Homo sacer, Bollati Boringhieri, Torino 2009.
10
E. Hobsbawn, Non ci resta che il capitale, intervista rilasciata a W. Goldkorn ne l’Espresso del
10.5.2012.
Bretton Woods del 1944, che sanciscono un processo già iniziato negli anni venti), il mondo
occidentale viene praticamente invaso dal denaro, e l’aumento dei redditi determina un
vertiginoso aumento dei consumi.
È in questa fase che, secondo Franchini, il conflitto politico sarebbe stato subdolamente
sedato dal carattere demonico e spettrale della merce (carattere peraltro già intuito da Marx
con l’analisi del feticismo e da Benjamin con quella della flânerie). Giocando
nell’Introduzione un atout interpretativo che ricalca quello, molto più violento, sferrato da
Paolo Perticari nella sua Postfazione al testo che stiamo discutendo, Franchini ingloba in tale
narcosi psico-politica anche il ’68: per entrambi, i movimenti politici e culturali fioriti alla
fine degli anni sessanta – in particolare la contestazione studentesca – non sono stati affatto
una radicale negazione della società capitalistica, ma un suo prodotto. Beninteso, si trovano
entrambi in un’ottima e invecchiata compagnia sociologica, poiché sia Pierre Bourdieu che
Jean Baudrillard hanno sostenuto, più di quarant’anni fa, una tesi analoga11 e sostanzialmente
condivisibile: se il secondo ha svelato il carattere consumistico della controcultura giovanile,
ovvero la culturalizzazione della merce che negli anni sessanta si nascondeva dietro i concetti
e gli slogan anti-borghesi della protesta politica (disobbedienza, pulsioni, desiderio, fantasia,
sogno, rivoluzione sessuale, appagamento, ecc.)12, il primo ha mostrato come i valori
universalistici e democratici propugnati dalla contestazione studentesca (emancipazione,
diritto alla cultura, ecc.) fossero in realtà figli del privilegio economico borghese. In questa
prospettiva, il ’68 può anche essere considerato come un sogno infantile neutralizzato dal suo
stesso infantilismo – che però sul lungo periodo si è mostrato vincente. Grazie allo sviluppo
del lato cognitivo, culturale, seducente del capitale, si è infatti verificata negli anni sessanta
una riuscita transvalutazione adolescenziale del vecchio capitalismo produttivo e patriarcale
(‘adulto’), ossia una colossale infantilizzazione della società: il fanciullo è divenuto
definitivamente divino perché il capitalismo è divenuto definitivamente divino, e viceversa.13
A questo puerile indebolimento degli individui si è associata inoltre la diffusione sociale della
paura14 (paura del terrorismo, degli immigrati clandestini, delle epidemie influenzali, delle
catastrofi ambientali, ecc.), che a giudizio di chi scrive non è stata realizzata per drenare o
prosciugare il desiderio eccedente, come sostiene Franchini, bensì per dare implicitamente
valore a ciò che si potrebbe perdere se il capitalismo crollasse: il denaro. In quanto produce
obbedienza, la paura è il vero sentimento cultuale del capitalismo (cfr. le “preoccupazioni” di
cui parla Benjamin), perché ognuno di noi deve aver paura di perdere ciò che non ha e che in
sé non esiste – così come non esiste il desiderio in sé, che viene prodotto ad arte al pari della
11
Cfr. P. Bourdieu - J.-C. Passeron, I delfini. Gli studenti e la cultura (1964), trad. it. Guaraldi,
Bologna 2006; J. Baudrillard, La società dei consumi (1970), trad. it. Il Mulino, Bologna 2010.
12
Come hanno mostrato anche gli studi di R. Sennett e L. Boltanski, il capitale plasma completamente
l’individuo, ne fabbrica il carattere e lo stile di vita, ed è perciò che tutte le critiche ‘controculturali’ o
‘vissute’ ad esso portate dai movimenti giovanili risultano pressochè impotenti: le manifestazioni
fanno il gioco del sistema, che sfrutta le loro energie e neutralizza il loro dissenso.
13
È quanto ho sostenuto nel mio Pensami stupido! La filosofia come terapia dell’idiozia, Mimesis,
Milano 2008, in particolare nel capitolo Bambini si diventa (pp. 99-126).
14
Sul tema della paura cfr. naturalmente la lettura biopolitica di Michel Foucault, ad esempio nel
volume La strategia dell’accerchiamento. Conversazioni e interventi 1975-1984, a cura di S. Vaccaro,
Duepunti Edizioni, Palermo 2009.
paura15. Non a caso, è la paura a incombere sull’attuale crisi finanziaria, ad esempio con il
fenomeno del run on banks, la corsa agli sportelli per ritirare un inesistente denaro liquido.
La nostra non è dunque un’epoca in cui, come sembra suggerire Franchini e come invece
tende a escludere (da storico marxista) Eric Hobsbawn16, il conflitto politico sarebbe destinato
a riemergere dopo l’anestesia prodotta dalla divinità del capitale merce. È piuttosto un’epoca
di emergenza cronica e di perpetua minaccia di esplosione sociale della violenza, in cui la
spettralità estrema del denaro tiene continuamente sulla corda gli uomini e i mercati, e in cui il
consumo, ormai sovrastato dall’enormità del debito, non viene affatto superato o negato,
come sognano i teorici della decrescita, bensì trasformato in un incolpevole culto coattivo
proprio perché definitivamente assoggettato al capitale monetario: l’imperativo della crescita
si traduce in un imperativo del consumo, a cui la maggior parte degli invididui obbedisce
passivamente sia perché infantilizzata, sia perché impaurita dalla possibilità di perdere la sua
stessa possibilità di consumo.
In tale situazione, le resistenze isolate dei gruppi e dei movimenti si perdono come gocce
nell’oceano della globalizzazione, cioè dell’interdipendenza reticolare che ingabbia le
economie locali, mentre la bancocrazia assume un carattere decisamente tecnico-sacerdotale. I
banchieri sono i nuovi sacerdoti del potere pastorale esercitato nel Basso capitalismo, capaci
di imporre ai fedeli, in termini marxiani, un feticismo automatico in cui si adora il vuoto
concettuale: del pastorato è rimasto solo il dispositivo assoggettante, mentre i contenuti
trascendenti, come aveva compreso Benjamin, sono svaniti.
Del resto, se il denaro è nulla, il capitalismo come religione non può che metter capo a un
ateismo religioso. Applicando al capitalismo la formula nietzscheana della morte di dio,
diremmo che la lentissima morte del capitale equivarrebbe alla morte del nulla – ma il nulla
non può morire. Se allora applicassimo al capitalismo il movimento kenotico del divino che è
stato proprio del cristianesimo, avremmo una contrazione del nulla che automaticamente si
rovescia in infinita sopravvivenza: il capitalismo muore lentamente annullandosi (kenosi), e
perciò non muore mai.17

3. Per formulare quest’ipotesi a un più alto livello teorico, veniamo al colloquio svoltosi a
Karlsruhe nel 200518. Nella sua introduzione, il coordinatore Marc Jongen si rivolge a Peter

15
Sull’inesistenza del desiderio come energia o forza sovversiva, mi permetto di rimandare al mio Al
di là del Sessantotto. Baudrillard, Foucault e il mito del desiderio, in Lavoro, merce, desiderio, a cura
di G. Brindisi e E. de Conciliis, Mimesis, Milano-Udine 2011, pp. 107-132.
16
“Secondo le antiquate credenze della sinistra la crisi dovrebbe produrre rivoluzioni. Che non si
vedono. […] la sinistra non ha più niente da dire, non ha un programma da proporre”. E. Hobsbawn,
Non ci resta che il capitale, intervista rilasciata a W. Goldkorn ne l’Espresso del 10.5.2012.
17
Sull’ipotesi di una lenta distruzione del capitalismo causata dalla sua stessa espansione, cfr. J.
Schumpeter, Il capitalismo può sopravvivere? La distruzione creatrice e il futuro dell’economia
globale, Etas, Milano 2010, e il classico Capitalismo, socialismo, democrazia (1942) Etas, Milano
2001, in cui Schumpeter profila un graduale, democratico passaggio dal capitalismo al socalismo.
18
Dove non altrimenti specificato, tutti i passi citati in questo e nei seguenti paragrafi sono tratti da Il
capitalismo divino, cit., pp. 51-98.
Sloterdijk partendo dal narcisismo primario di chi vive dentro il capitale 19 come se si trovasse
nel Crystal Palace dell’esposizione universale del 1858, e gli pone la questione politica della
totalità apparentemente intrascendibile della macrosfera economica occidentale: nonostante si
presenti come un equivalente perfetto della religione, come un dio avvolgente, uterino e
femminile, il capitalismo si struttura sempre e comunque attraverso l’esclusione.20
La risposta di Sloterdijk è obliqua: egli ritiene che stia emergendo un nuovo capitalismo
autoritario, quello asiatico (il “virus singaporiano” ora penetrato anche in Cina), pericolosa-
mente privo dell’elemento democratico-liberale che avrebbe invece caratterizzato l’Occidente
– il quale si è edificato nei secoli del cristianesimo sull’interiorità soggettiva come valore
assoluto e infinito, cioè sullo spirito, ma anche, aggiungerei, sull’infinita delusione generata
dall’assolutezza di questo valore. Per illustrare la sua posizione teorica, Sloterdijk richiama il
passo della Filosofia della storia in cui Hegel descrive la delusione dei crociati che, partiti
alla conquista dell’Assoluto (il sepolcro di Cristo), trovano soltanto una fossa vuota: “il
sepolcro è vuoto, il sacro si rivela come non-oggetto”, ma non perché sia stato erroneamente
cercato nella forma dell’esteriorità, bensì perché lo spirito stesso, ossia l’interiorità cristiana, è
segretamente vuoto, ed è per questo che ha potuto essere colonizzato dal denaro – dal nulla.
Allo stesso modo, il capitalismo resta strutturato dall’esclusione anche all’interno della bolla
euroamericana, poiché non è affatto democratico21: rispetto a quello asiatico, indicato da
Sloterdijk come la nuova emergenza teologica, non si può non riconoscere il carattere
altrettanto autoritario del capitalismo monetario occidentale, che, governato telematica-mente
dalla bancocrazia e dalle élite tecnologiche22, pratica oggi una sorta di inconfessabile
autoritarismo, quello del TINA (There Is Not Alternative).23

19
Cfr. P. Sloterdijk, Il mondo dentro il capitale, Meltemi, Roma 2006.
20
Ed è per questo che si tende spesso a rifiutare politicamente solo l’esclusione, non la struttura
escludente. Una consapevolezza sociologica di tale meccanismo è presente nella critica formulata da
Peter Weibel, durante il colloquio di Karlsruhe, a Negri e Hardt: “Leggendo per esempio Negri e
Hardt, notiamo che le visioni utopiche da essi sviluppate sono, in realtà, visioni di un capitalismo
utopico. Non sono anti-capitalistiche, ma radicalizzano ciò che questi autori vedono nel capitalismo di
immateriale, vincolante per ogni cosa, globalizzante, avveniristico. In realtà ciò contro cui protestano è
l’esclusione di determinati popoli e di determinate regioni dall’ambito del capitalismo. Essi chiedono
l’inclusione di tutti coloro che sono rimasti esclusi dal capitalismo, vale a dire dai flussi immateriali di
denaro.”
21
“Il capitalismo di mercato puro non è obbligatoriamente legato alla democrazia” (E. Hobsbawn, Non
ci resta che il capitale, cit.), o meglio lo è solo nominalmente, nella dimensione formale del diritto.
22
Si tratta di un nuovo capitalismo tecnologico, in cui domina l’aspetto virtuale del guadagno (ad
esempio quello ricavato senz’alcuno sforzo coi servizi telematici: la “società digitalizzata” favorisce
“il profitto dei padroni”) e quello transnazionale delle reti (“È emersa con forza un’élite globale
composta di persone che decidono tutto nel campo dell’economia, che si conoscono tra loro e lavorano
insieme”): cfr. E. Hobsbawn, Non ci resta che il capitale, cit.
23
È il caso, in Italia, dell’attuale governo Monti, certo non dei passati governi Berlusconi, sul quale
Sloterdijk compie anzi un clamoroso errore di valutazione, annoverandolo tra gli esempi di
capitalismo autoritario. Quest’incapacità di comprendere il carattere senile e rozzamente consumistico
del nostro ex premier, fa pendant con il coup de théâtre di Perticari, che invece proprio in nome di tale
carattere ha visto in Berlusconi un grottesco, estremo figlio del ’68 (su ciò vedi infra, § 5 e la sua
Postfazione a Il capitalismo divino, cit., pp. 145-159).
Del resto, come sosterrà di lì a poco Jorgen Hörisch nella discussione, “i debiti sono crediti”:
l’indebitamento che caratterizza l’attuale fase monetaria non va affatto verso l’estinzione, e
così neppure il consumismo, quanto piuttosto verso una sorta di perpetuazione automatica
della religione capitalistica – si pensi al culto del branding, in cui gli individui consumano per
salvarsi dal nulla (cioè per non sentirsi invasi dal nulla che essi stessi sono), ma così facendo
alimentano la crescita del nulla. Di ciò è espressione il paradosso espresso da Borys Groys nel
suo intervento: “Dio è colui che ci manca, Dio è l’assente, e ha strutturato il mondo attraverso
la sua assenza”. Se il denaro è diventato dio, “ciò che manca all’individuo moderno è
chiaramente il denaro”, ma perché ce n’è fin troppo. Non è vero, come sostiene Groys, che i
ricchi sono quelli ai quali “il denaro manca in sommo grado”: loro il denaro ce l’hanno, è solo
che ne vogliono sempre di più, perché esso è nulla. Il denaro ‘manca’ perché non esiste: è
simile al male come mancanza ad essere di cui parlava Agostino, ed è in questa sua ironica
sottrazione onto-teologica che viene prodotto dal diavolo in quantità esponenziale. Come
‘sterco del demonio’ (Lutero), esso costituisce non tanto l’elemento satanico24, quanto quello
perverso del capitale, che rende mefistofelicamente gradevole ciò che è sgradevole, cioè
redime il male (il male umano) travestendolo da bene, rendendolo accattivante, piacevole,
seducente. Allo stesso modo, non è tanto il mondo a fare schifo, come argomenta Hörisch
nella scia del Faust goethiano, quanto l’uomo – ma il genio del capitale ne approfitta, e
addirittura lo abbellisce. Come la merda d’artista di Manzoni, il denaro prodotto
coprofilicamente dal capitalismo cattura e si fa adorare, diventando oggetto di fiducia ottusa,
più che di fede: ‘vende’, come dimostra il cieco culto del branding – sorta di riedizione
postmoderna della pistis platonica (che era pur sempre il grado infimo della conoscenza).
Siamo insomma di fronte a un’estrema forma di pastoralizzazione planetaria del consumo: a
Est come a Ovest, in Cina come negli Stati Uniti (dove non a caso, sempre sulla banconota da
1 dollaro, campeggia la scritta In God we trust25), gli individui obbediscono a un’autorità
tanto misteriosa quanto inesistente. Come sostiene Jorgen Hörisch parafrasando efficacemente
Rawls, il capitalismo divino stende sulle menti umane un velo d’ignoranza, che rende
invisibile agli individui istupiditi dallo spettacolo della merce non tanto e non solo “i classici
dispositivi di potere”, ma anche la stessa stupidità del capitale, il quale sembra così non poter
divenire oggetto di una critica riflessiva: “L’economia politica è la teologia di oggi: ma essa
non vuole vedere proprio questa circostanza”.
In termini ancora più brutali, il capitalismo divino destoricizza la realtà e se stesso, rende
invisibile la storia diventando natura per l’individuo ignorante. Guy Debord lo ha compreso
molto prima dei saggi di Karlsuhe, negli anni sessanta del Novecento – all’apoteosi del
capitalismo merce: “L’ignoranza naturale ha fatto posto allo spettacolo organizzato
dell’errore”26, nella misura in cui l’apatia tipica della classe rurale premoderna viene ora
storicamente fabbricata e consolidata dalla società spettacolare. L’intenzione originaria del
dominio spettacolare, perfettamente riuscita, è del resto la sparizione della conoscenza storica,
cioè l’impossibilità di capire l’artificialità di questo processo: “Lo spettacolo organizza

24
Cfr. J. Hörisch, Il capitalismo divino, cit., pp. 74 e sg.
25
Cfr. l’intervento di Peter Weibel, Il capitalismo divino, cit., pp. 72-73.
26
G. Debord, La società dello spettacolo, Baldini Castoldi Dalai, Milano 2008, p. 156.
magistralmente l’ignoranza di ciò che succede e, subito dopo, l’oblìo di ciò che siamo riusciti
ugualmente a sapere”, ed è quindi capace di mantenere la “conservazione dell’incoscienza nel
cambiamento pratico delle condizioni di esistenza”.27
Alla denuncia della sparizione della coscienza storico-politica si accompagna, in Debord, la
critica spietata dell’expertising: “Tutti gli esperti sono medial-statali, e solo in quanto tali
sono riconosciuti esperti. Ogni esperto serve il suo padrone, perché tutte le condizioni di
indipendenza sono state pressappoco azzerate dalle condizioni di organizzazione della società
attuale. Naturalmente, l’esperto che serve meglio è l’esperto che mente. Coloro che hanno
bisogno dell’esperto sono, per motivi diversi, il falsificatore e l’ignorante. Quando l’individuo
non si raccapezza più da solo, sarà rassicurato puntualmente dall’esperto” 28, come sin troppo
spesso è accaduto anche all’elettore al momento del voto. L’ignoranza e la disinformazione di
chi è governato fanno infatti da specchio all’ignoranza strategica di chi governa, puntualmente
registrata da Debord negli anni del riflusso – al culmine della naturalizzazione politica del
capitale: “Uno Stato nella cui gestione si insedia in modo duraturo un grande deficit di
conoscenze storiche non può più essere guidato strategicamente” 29, cioè con degli obiettivi a
lungo termine, ma solo tatticamente, per vincere la competizione elettorale.
Nel complesso, se lo spettacolo è divenuto la principale produzione (in senso marxiano) della
società capitalistica30, il capitalismo è a sua volta una forma economico-religiosa di spettacolo
che produce passività e obbedienza 31: “Lo spettacolo si sottomette gli uomini viventi nella
misura in cui l’economia li ha totalmente sottomessi. Esso non è che l’economia sviluppantesi
per se stessa”.32
Dunque anche Debord, come Benjamin (si direbbe, come suo lettore), giunge via Marx al
carattere teologico del capitalismo, ma introduce in modo diverso, nella genealogia
dell’economico, l’elemento speculativo: “La filosofia, in quanto potere del pensiero separato,
e pensiero del potere separato [dal potere politico], non ha mai potuto da se stessa superare la
teologia. Lo spettacolo è la ricostruzione materiale dell’illusione religiosa” 33, poiché gli è
riuscito di fabbricare in terra quell’“ingannevole paradiso” che la religione poneva in cielo.34

27
Ivi, p. 197; p. 61.
28
Ivi, p. 199. Peter Weibel sembra quasi fargli eco nel suo intervento: “Di fatto, il consumatore
competente e informato ha abdicato, è del tutto privo di competenza e conoscenza”. Il capitalismo
divino, cit., p. 72.
29
G. Debord, Commentari sulla società dello spettacolo (1988), in Id., La società dello spettacolo, cit.,
p. 202.
30
Cfr. G. Debord, La società dello spettacolo, cit., p. 57.
31
Com’è noto, Debord mutua la denuncia di tale atteggiamento contemplativo di fronte al consumo dal
Lukàcs di Storia e coscienza di classe. Ma sulla religiosità del consumismo intuita dal giovane Lukàcs
cfr. anche il famoso Manoscritto Dostoevskij, giustamente ricordato da Franchini nell’Introduzione a
Il capitalismo divino: G. Lukàcs, Dostoevskij, a cura di di M. Cometa, SE, Milano 2000, p. 56.
32
Cfr. G. Debord, La società dello spettacolo, cit., p. 57.
33
Ivi, p. 58.
34
Su ciò cfr. anche C. Lasch, Il Paradiso in terra. Il progresso e la sua critica, Feltrinelli, Milano
1992.
In quanto visione concettuale (eidos, idea) e al tempo stesso terrena di un mondo paradisiaco,
“lo spettacolo è l’ideologia per eccellenza” 35. Esso si è sostituito alla religione e ha scalzato la
filosofia, perché ha pervertito radicalmente la distanza critica del pensiero in assenza di
comunicazione, in separazione: “La separazione [tra gli individui] è l’alfa e l’omega dello
spettacolo”36, che, pur esibendoli continuamente gli uni agli altri, impedisce il contatto tra gli
uomini, li isola e li rende ignari di ciò che realmente accade intorno a loro. Ma il capitalismo
spettacolare può imporsi agli individui come paradossale religione della separatezza, come
vincolo sociale fondato sull’individualismo, perché è uno scimmiottamento autocratico, una
parodia grottesca del divino; lo spettacolo è infatti “il proprio prodotto, ed è esso stesso che ha
posto le sue regole: è insomma uno pseudo-sacro. […] Ogni comunità e ogni senso critico si
sono dissolti nel corso di questo movimento”37, lasciando il consumatore in preda ad una
ridicola “effusione religiosa verso la libertà sovrana della merce. […] Come nel rapimento dei
convulsionari o dei miracolati del vecchio miracolismo religioso, il feticismo della merce
raggiunge dei momenti di eccitazione fervente. Il solo uso che qui si esprime ancora è l’uso
fondamentale della sottomissione”38 al potere pastorale del capitalismo. In termini kantiani, la
pseudo-sacralità del feticcio spettacolarizzato fa piombare gli uomini nello stato di minorità.

4. Secondo Debord, nel capitalismo spettacolare “ogni individuo diviene incapace di


riconoscere la sua propria realtà” 39, diventa cioè non solo ignorante, ma anche potenzialmente
psicotico, poiché la capacità di comunicare con l’altro viene sostituita da quel fatto
allucinatorio sociale40 che è, appunto, lo spettacolo. In tal modo viene istituito, sulla scorta di
Joseph Gabel41, un parallelismo tra ideologia capitalistica e schizofrenia, nel segno della
passività. L’analisi lukàcsiana dell’atteggiamento ‘contemplativo’ proprio della coscienza
reificata, contenuta in Storia e coscienza di classe, aveva infatti fornito a Gabel la chiave per
comprendere il senso economico politico della passività e della perdita del senso di realtà, che
sembrano caratterizzare l’esperienza individuale nella società contemporanea. Egli aveva
posto per la prima volta in termini marxiani il rapporto tra malattia mentale e coscienza
sociale, vedendo nei sintomi della schizofrenia le più gravi manifestazioni dell’alienazione,
della reificazione e della falsa coscienza prodotte dal capitalismo, e all’inverso, nei fenomeni
di razzismo e nelle costruzioni persecutorie diffusi nella società borghese, delle forme di
razionalismo morboso tipiche degli schizofrenici.
A questi tratti psicotici dobbiamo però aggiungerne un altro, già indicato nelle pagine
precedenti: la paura. Il quadro sintomatico della società tardo capitalistica è infatti reso
pericolosamente schizofrenico dalla compresenza di una negazione narcisistica del reale, con

35
G. Debord, La società dello spettacolo, cit., p. 180.
36
Ivi, p. 60.
37
Ivi, p. 61.
38
Ivi, pp. 83-84.
39
Ivi, p. 181.
40
Si tratta di una probabile allusione a Marcel Mauss, che aveva visto nella magia un fatto sociale
totale: cfr. M. Mauss, Teoria generale della magia e altri saggi, Einaudi, Torino 2000.
41
Cfr. J. Gabel, La falsa coscienza. Saggio sulla reificazione, Dedalo, Bari 1967.
relative fughe allucinatorie, e di costruzioni paranoidi in cui il reale appare saturo di minacce,
con relative esplosioni di violenza. Potremmo allora etichettare come semi-psicotico l’assetto
psichico degli individui e delle società del Basso capitalismo. In quest’assetto pseudo-
delirante non funzionano più le due topiche freudiane, e l’assenza di rimozione (egoica e
super-egoica)42 alimenta sia la paura rabbiosa nei confronti di un reale non simbolizzato – una
paura capillarmente diffusa e canalizzata verso oggetti espiatori (ad esempio, in Italia, gli
extra-comunitari) –, sia il rifugio in mondi artificiali di serenità e godimento, perfettamente
organizzati dal consumismo.
Siamo così giunti nella regione impervia della psicoanalisi lacaniana. Alla fine del breve
scritto (Guerre stellari III) contenuto nel testo che stiamo discutendo43, Slavoj Žižek sembra
tematizzare questa seconda tipologia sintomatica, ch’egli vede all’opera nel capitalismo
orientale. Tralasceremo qui i dettagli della suggestiva analisi dell’epopea cinematografica di
George Lucas (Star wars), per concentrarci piuttosto su alcuni concetti psico-politici da lui
elaborati intorno alla filosofia e alla religione orientali, e ripresi da Sloterdijk nel colloquio di
Karlsruhe.
Il filosofo sloveno appare assai lontano dall’ipotesi di Sloterdijk, relativa alla forma
autoritaria assunta dal capitalismo asiatico, ma condivide con lui una fondamentale
distinzione speculativa: mentre l’Occidente è stato edificato sulla forza interiore, sulla
sofferenza del soggetto – che per il lacaniano Žižek è un soggetto isterico, capace cioè di dire
‘no’ all’infinito e di farsi attraversare dall’inquietudine infinita (non solo hegeliana) dello
spirito – e sull’assoluta soggettività incarnata dal monoteismo, l’Oriente non ha mai
conosciuto né la rivelazione trascendente né l’interiorità tragica dell’individualità, elaborando
piuttosto nelle sue filosofie religiose (taoismo, buddhismo zen, ecc.) un ideale di
svuotamento, distacco e imperturbabilità dell’individuo: una (apparentemente invidiabile)
felicità dell’impersonale, che coincide però con l’assoluta obbedienza disciplinare e/o con una
sorta di ottusa indifferenza alle circostanze esteriori. Tale condizione pseudo-nirvanica di
tranquillità rituale (che, sia detto en passant, ha sedotto intellettuali del calibro di Kojève e
Foucault e si adatta perfettamente a ciò che Debord chiamava società dello spettacolo), può
essere infatti utilizzata per mantenere il controllo in qualsiasi situazione – dall’omicidio alla
seduta d’affari –, con un’evidente dissociazione psicotica tra il soggetto e la realtà della sua
azione, e allo stesso tempo venir proposta come sollievo o rifugio ‘terapeutico’ – sorta di
elegante pacchetto relax in stile new age – davanti alle preoccupazioni e le paure che gravano
sull’individuo nella società capitalistica. In buona sostanza all’Oriente manca, secondo Žižek,
il “nucleo” (der Kern: il nocciolo) nevrotico della soggettivazione, ed è per questo che si sta
abbandonando così velocemente al vuoto pneumatico, nonché psicotico, del turbocapitalismo.
Vale la pena di riportare per intero il commento di Sloterdijk contenuto nel colloquio: “Egli
[sc. Žižek] vorrebbe salvare il soggetto occidentale, in quanto forza critica, dalla tendenza
asiatica a disattivare la nevrosi in favore di una leggera psicosi generalizzata. Il consumatore
42
Non s’intenda tale assenza nel senso di ‘inconscio non rimosso’ caratterizzato dalla logica
simmetrica e teorizzato da Ignacio Matte Blanco nel suo L’inconscio come insiemi infiniti. Saggio
sulla bi-logica, Einaudi, Torino 2000.
43
Cfr. S. Žižek, Guerre stellari III. Sull’etica taoista e lo spirito del capitalismo virtuale, in Il
capitalismo divino, cit., pp. 127-144.
orientale psicotico viene privato del suo nocciolo in quanto persona e non è più chiamato in
causa come soggetto di una qualche resistenza. Questa è la ragione per cui egli si aggrappa al
cristianesimo, poiché il cristianesimo rappresenta per lui un museo religioso, nel quale
vengono conservate le nevrosi necessarie a generare individui critici e politicamente in grado
di opporre resistenza, mentre le religioni asiatiche operano una sorta di privazione del
nocciolo individuale, che genera una sorta di soggetto privo di soggettività, in grado di stare a
qualsiasi gioco. Žižek ha davanti agli occhi l’incubo di un mondo nel quale giunge al potere
una sorta di onnivori taoisti o buddhisti, individui che avallano qualunque decisione e dei
quali è possibile fare qualsiasi cosa”, cioè idioti.
‘Idiozia’ è il sostantivo filosoficamente improprio (poiché l’aggettivo greco idiotès designava
semplicemente il privato cittadino, separato da ogni attività) con cui noi occidentali, da
inguaribili individualisti, tendiamo a definire l’assenza di soggettivazione. Dovremmo tuttavia
ricordare che è il capitalismo come aborto dell’Occidente religioso ad aver colonizzato
l’Oriente (il quale era di sicuro assai pronto a riceverlo) e riconoscere, in quanto foucaultiani e
prim’ancora nietzscheani, che in fondo il soggetto non ha alcun nocciolo valoriale, ma è il
prodotto prospettico di psicotecniche e/o dispositivi di soggettivazione gestiti prima dal potere
pastorale cristiano e poi da quello disciplinare e biopolitico moderno, da esso germinato. Nel
linguaggio sociologico di Bourdieu, la posizione isterico-critica della soggettività non è che
un habitus particolarmente valorizzato nel campo intellettuale, e necessarimente caratterizzato
dall’obbedienza a un qualche magistero più o meno istituzionalizzato, cioè da una forma
storica di violenza pedagogica. Non a caso, Sloterdijk manifesta negli ultimi anni una certa
nostalgia per l’aspetto disciplinare e costruzionistico, ma anche autonomo ed estetico dei
processi di soggettivazione (soprattutto di quelli premoderni)44, cercando forse di esorcizzare,
grazie all’elogio (molto foucaultiano) della cura di sé e degli esercizi spirituali, il paradosso
strutturale del pastorato cristiano e di quasi tutte le eteronomie pedagogiche o, come lui le
chiama, “pratiche religioidi” (incluse quelle orientali e più in generale settarie): l’obbedienza
gesuitica (perinde ac cadaver) innesca la soggettivazione solo attraverso la mortificazione
della volontà e del supposto ‘nocciolo’ individuale.
A sua volta, negli ultimi scritti, Žižek oppone insistentemente all’ebetismo orientale e alla
inappariscente espropriazione del nucleo soggettivo perpetrata dal capitalismo contemporaneo
(che potremmo anche definire come una colossale psicotecnica di de-soggettivazione), il
gesto politico della violenza: romanticamente e quasi terroristicamente invocata dal filosofo
sloveno45 contro la passività beota della spada dello zen, la violenza gli sembra liberatrice
perché capace “di rifiutare, di istituire una differenza, di dare un taglio netto”, insomma di
dire no: “La libertà non è una condizione neutrale e beata di armonia ed equilibrio, ma l’atto
violento che turba questo equilibrio” – è il negativo hegeliano, ma anche, in quanto violenza
psichica costruttiva, la grande salute della nevrosi.
Si tratta forse dell’ultimo mito cui la filosofia si aggrappa per allontanare lo spettro del vuoto,
e nel suo intervento critico Peter Weibel sembra cogliere quest’aspetto del pensiero žižekiano:

Cfr. P. Sloterdijk, Devi cambiare la tua vita. Sull’antropotecnica, Cortina, Milano 2010.
44

Cfr. soprattutto S. Žižek, In difesa delle cause perse. Materiali per la rivoluzione globale, Ponte alle
45

Grazie, Milano 2009.


“Tra sistema e soggetto, tra istituzione e individuo non vi sono più, oggi, le classiche
perturbazioni che si articolano sotto forma di nevrosi. L’individualista nevrotizzato quale
ultima arma segreta contro il sistema, contro il capitale, è parte di un programma che ha
origini nel Romanticismo […che] è stato il primo programma d’incanto (Verzauberung)”
prodotto dalla cultura europea dopo il disincanto illuministico.
Per essere fedeli a tale disincanto dovremmo riconoscere che il soggetto nevrotico è morto, o
è ormai paragonabile a un fossile intellettuale – cos’altro sono, in fondo, gli stessi Sloterdijk e
Žižek? –, nel qual caso, appunto, è illuministicamente ateo. Da questo punto di vista, è inutile
aggrapparsi al ‘mito’, all’incantesimo del soggetto, oppure al cristianesimo: il cristianesimo è
morto, o sopravvive in maniera spettrale esattamente come Dio. Se il capitalismo occidentale
ne costituisce la metamorfosi semi-psicotica, bisogna piuttosto chiedersi fino a che punto, o in
qual misura sia anch’esso mortale.

5. Nella sua accorata Postfazione al volume che abbiamo cercato di analizzare46, a differenza
dei saggi di Karlsruhe Paolo Perticari sembra giudicare il capitalismo sulla scorta di
un’anacronistica sensibilità cristiana: definendolo come ‘il quarto monoteismo’, egli ne
descrive con estrema lucidità l’autodivinizzazione vuota, paradossalmente a-teologica, ma lo
condanna in nome di una religione morente perché parassitata dallo stesso capitalismo, di una
“dialogicità con Dio” che esso ha spezzato, appunto, prendendone il posto. Se “Dio è colui
che ci manca”, e il “cristiano […] non sente quanto gli manca Gesù”, non è perché Dio si sia
temporaneamente eclissato, ma perché la religione cristiana come fenomeno socio-culturale
sta morendo – se non è ormai definitivamente morta: Nietzsche ha annunciato ciò che oggi
sembra essersi compiuto.
La forza della posizione di Perticari non sta dunque nel moralismo quasi savonaroliano con
cui si scaglia contro il capitale e il suo maternage religioso-consumistico, che valorizza il
vizio e il lusso. Egli ha infatti gioco fin troppo facile nell’ironizzare sul fatto che “la vera
crifra del capitalismo divino è l’amore” nella sua declinazione più laida: “soldi, successo,
sesso”, e che tuttavia il capitalismo produce sempre “nuove forme di disperazione”, come
mostra oggi l’ondata di suicidi provocata dalla crisi. E sembra cercare il plauso esclusivo dei
cattolici italiani intransigenti quando indica in Berlusconi un figlio tardivo e altrettanto laido
del ’68 – che risulta quindi trasformato in evento godereccio e guardato da una prospettiva
ascetica, in virtù della quale la classe operaia si sarebbe venduta al benessere, e, come in una
sorta di indistinto mucchio sociologico, il consumismo farsesco degli anni ottanta tende a
sovrapporsi alle lotte politiche dei sessanta: “la pillola e i redditi, la rivoluzione sessuale e
l’emancipazione, la pace e il progresso, lo schermo al plasma e il miglioramento della vita”.
La vera forza della posizione di Perticari sta piuttosto nell’aver compreso, esattamente come
Debord ma da pedagogista, la dimensione devastante assunta dall’ignoranza negli ultimi
decenni, e la portata dell’istupidimento prodotto nelle nuove generazioni dal carattere

46
Cfr. P. Perticari, Postfazione. Il capitalismo divino come quarto monoteismo, in Il capitalismo
divino, cit., pp. 145-159.
pastorale del capitalismo divino47. Non tanto perché (come ha sostenuto Illich) divenuti
incapaci di intendere le Scritture, quanto perché resi obbedienti e passivi, infantili in grado
quasi perverso, dall’ottundente maternalizzazione che ha investito in pieno anche le famiglie e
il sistema d’istruzione, i giovani (cioè, come retoricamente si dice, il futuro) sono lo specchio
della necrosi psicosociale innescata dalla religione del consumo: “In quanto stordimento e
ubriacatura delle facoltà dell’intelletto, funzionale all’addomesticamento progressivo delle
facoltà umane e alla monetarizzazione globale, il capitalismo necessita di una famiglia debole,
un genitore che delega a ogni tipo di specialisti le sue esigenze, un insegnante inesistente in
quanto saggio e in quanto insegnante, un educatore senza autentici riferimenti”.
Se aboliamo il riferimento valoriale all’autenticità, resta la correttezza della diagnosi: come
causa di una diffusa psicotizzazione della società, il capitalismo non è una “delle
controrivoluzioni dell’essere umano contro la rivoluzione di Dio”, bensì una
controrivoluzione dell’essere umano contro se stesso, ed è solo in questa prospettiva che
Perticari può invocare la necessità di una robusta rivoluzione pedagogica. Da tale situazione
l’uomo potrà infatti uscire solo se “avrà trovato la forza e il torso, la paideia, cioè l’impulso
educativo per un contrattacco pedagogico in grado di portarlo a un nuovo contatto con la
realtà della vita e con l’autoeducazione della sua intelligenza”. Si tratta di una posizione molto
vicina a quella di Sloterdijk, relativa alla necessità di praticare nel presente un’antropotecnica
costruzionistica capace di avviare, sia piano individuale che su quello collettivo, processi di
soggettivazione autonomi e responsabili. Nella misura in cui l’ingrediente principale di tale
costruzione è la cultura come autoeducazione, si tratta inoltre di combattere l’ignoranza della
culturalizzazione eteronoma, ossia la nuova neutralità politica dell’industriale culturale (ciò a
cui si è ridotto oggi l’intellettuale) così efficacemente descritto da Perticari: “l’industriale
culturale è il saggio del quarto monoteismo, colui che è in grado di far funzionare l’idea più
semplice ricavandone il maggior profitto economico possibile e divenendo lui stesso la parte
antropotecnica maggiormente vitale e pensante del dispositivo creato.”
Se la cultura è antropotecnica, cioè autoproduzione di intelligenza, il capitalismo se la annette
per legittimarsi come culto, venendone però, di rimando, indebolito; a sua volta la vitalità
della cultura è stata cadaverizzata dal culto del capitale. Questo palindromo ci porta alla
posizione forse più avanzata del colloquio di Karlsruhe, quella di Thomas Macho: alla
diagnosi relativa alla culturalizzazione idealtipica del capitalismo. Utilizzando in modo
eterodosso e antropomorfico, oltre che nietzscheano, una categoria proveniente dalla
sociologia di Luhmann, quella della riflessività, egli sostiene infatti che il capitalismo è morto
perché, riflettendo sulla sua specificità sistemica, ha perso la possibilità di generare conflitto
ed è fuoriuscito dalla sfera politica: “il capitalismo divino è morto, morto pressappoco come
Dio, secondo la celebre massima di Nietzsche. Il capitalismo è morto, perché è entrato

47
Si badi che per ignoranza qui non s’intende la tradizionale mancanza d’istruzione, ma un particolare
atteggiamento che rende possibile la manipolazione degli individui da parte di persone istruite –
esperte. Come nota Hobsbawn, oggi “sono le persone che leggono i libri e che hanno vari gradi di
istruzione universitaria, a trovare gli impieghi redditizi. Gli istruiti sono identificati ormai con i ricchi,
con gli sfruttatori, e questo è un problema politico” (E. Hobsbawn, Non ci resta che il capitale, cit.),
perché l’istruzione superiore, quando giunge al potere, sembra appiattirsi sulla sua mera
amministrazione.
nell’epoca della sua culturalizzazione e, nel suo processo, è diventato riflessivo”: si è
musealizzato nel dibattito culturale (nonché estetico) che produce, assumendo un carattere
spettrale48. Ma – si potrebbe aggiungere – questo processo ha investito, in modo speculare,
anche la cultura: esattamente come il cristianesimo (che si è culturalizzato ben prima del
capitalismo), la cultura è stata culturalizzata, nel senso che è stata colonizzata dal capitalismo,
con un rovesciamento ironico del paradigma luhmanniano della culturalizzazione come
riflessività.
Nel passaggio dal culto alla cultura, secondo Macho, il capitalismo smette di essere una
religione: dacché ci siamo ironicamente distaccati dal dio denaro, riconoscendolo per ciò che
(non) è, non c’è più nessuna colpa da cui redimersi, sacrificando sui suoi altari. Il capitalismo
è stato dunque divino nella sua forma autoritaria e statuale, per così dire protettiva (all’epoca
del New Deal, dei fascismi o dello stato sociale, quando cioè, secondo Weibel, la politica
sembrava poterci salvare dall’economia), mentre oggi la sua culturalizzazione riflessiva ne
farebbe riemergere l’insicurezza, la rischiosità, la crisi perpetua – nei termini usati da Hörisch,
il carattere satanico, rovescio di quello divino.
Ma come ben sapeva Marx e come sanno i nuovi sacerdoti nascosti nelle banche, proprio
perché vuoto, privo di un nocciolo (Kern) trascendente, il capitalismo non sopravvive alla
crisi, sopravvive attraverso la crisi e la stessa culturalizzazione della cultura che ne ha rivelato
la nullità. In tal senso il capitalismo non può morire, perché riesce a metamorfosarsi
parassitando altri sistemi: perché cambia continuamente pelle49. La culturalizzazione è essa
stessa una specifica, spettrale forma di sopravvivenza – una forma riflessiva in cui, secondo
Macho, è venuto meno l’elemento della colpa ma non quello dell’indebitamento, che anzi
alimenta perversamente la vita zombificata del capitale – la vita del morto moventesi in se
stesso.
48
Va precisato che per Luhmann, il quale mutua da Weber l’idea di cultura cone sezione finita
dell’infinita insensatezza del mondo, i sistemi sociali complessi e differenziati, tra i quali potremmo
includere il sottosistema economico capitalistico, pur essendo autoreferenziali e autopoietici non
possono riflettere su di sé come gli esseri umani, ma soltanto sui propri scopi per modificarli, e che la
stessa osservazione sociologica risulta essere (come nella sociologia di Bourdieu) problematicamente
riflessiva, in quanto parte dell’oggetto che descrive.
49
È quanto sta facendo anche adesso, come sostiene marxianamente Hobsbawn – il quale però,
sottovalutando il dinamismo del capitale monetario e rivalutando l’ipotesi di Schumpeter (secondo il
quale lo Stato è l’unico soggetto politico in grado di operare la transizione dal capitalismo
monopolistico al socialismo), oppone alla tracotanza della “teologia del libero mercato” la necessità di
tornare al capitalismo di Stato, che vede rafforzarsi oggi in Oriente, nell’autoritarismo della Cina
comunista (cfr. E. Hobsbawn, Non ci resta che il capitale, cit.). Hobsbawn sembra dunque assumere
una posizione simmetricamente contraria a quella di Sloterdijk: mentre costui condanna il capitalismo
asiatico come regressione (anche etico-politica) rispetto a quello occidentale, edificato sulla
democrazia liberale e sul Welfare gestito dallo Stato nazionale, Hobsbawn considera la metamorfosi
asiatica del capitale come una vittoria culturale del capitalismo di Stato rispetto alle tendenze
centrifughe e transnazionali di quello finanziario, e indica perciò la necessità politica di tornare al
Welfare: “non è scontato che il capitalismo possa funzionare senza istituzioni come il Welfare. E il
Welfare è di regola gestito dallo Stato. Penso quindi che il capitalismo di Stato [abbia] un grande
futuro”. Tuttavia l’adozione del Welfare e di un sistema politico liberale da parte della Cina
comporterebbe il crollo immediato del suo PIL e il fallimento dell’esperimento capitalistico-statal-
comunista, come riconosce lo stesso Hobsbawn: “è estremamente improbabile che la Cina diventi una
democrazia parlamentare”.
Dunque, il capitalismo non è ancora morto: sta forse morendo, ma nella sua mostruosa,
ubuesca divinità muore così lentamente, così riflessivamente, così vivacemente, che potrebbe
non morire mai. Quest’(im)mortalità in putrefazione assume insomma un tratto ironico e
febbrilmente culturale, che tuttavia nulla toglie alla durezza del processo che si sta svolgendo
davanti ai nostri occhi e sopra le nostre teste, in modo automatico e, per così dire, inconscio –
senza più bisogno della nostra partecipazione cosciente, soggettiva. Nella nostra società semi-
psicotica, senza quasi più soggettività, la riflessività – la culturalizzazione – non ha effetti
benefici, ma innesca spirali paranoidi. Weibel commenta: “Macho ha ragione quando afferma
che il capitalismo è morto, così come Dio è morto. Abbiamo però appreso da Slavoj Žižek
[che a sua volta lo ha appreso da Lacan 50] che Dio è certamente morto, ma continua a vivere
nell’inconscio, dove invece è più attivo e potente di prima”. Dio (ovvero la divinità spettrale
del capitale, che ha preso il posto del Padre) è ancora attivo proprio perché inconscio, dove
però ‘inconscio’ non significa più né linguisticamente strutturato (simbolico), né rimosso dal
conscio, ma, al contrario, dilagante nel reale. In termini lacaniani molto eterodossi, il reale
non è stato affatto riassorbito dal fantasma dell’immaginario consumistico e tecnologico
(questo movimento apparente coincide piuttosto con la vita zombificata del capitale), perchè è
stata la stessa separazione tra simbolico, immaginario e reale, con tutto l’assetto processuale
della soggettivazione, a essere stata invasa dall’ottusità macchinica, stupidamente desiderante
e infantilmente impaurita, dunque psicotica, del capitalismo.51
Ma il reale è anche ciò che nella sua materiale opacità, o nella sua terribile estraneità al
desiderio coattivo, resiste alla culturalizzazione. Sarà forse proprio questo reale a costituire
l’unico limite, l’unica possibile morte del capitalismo: l’estinzione dell’energia e il collasso
dell’ecosistema. Sloterdijk sembra confermarlo: “La formula ‘lusso per tutti’, che descrive il
nostro contratto sociale occulto, si approssima all’esaurimento”. E Macho: “può darsi davvero
il caso che, fra ottant’anni, finiremo per entrare nell’epoca successiva al capitalismo, e per
ragioni semplicissime e facilmente dimostrabili, […e cioè per] esser[ci] dimenticat[i] della
base materiale che connota l’economia incentrata sul consumo d’energia”. In altri termini, il
capitalismo sembra non poter morire per una crisi interna, cioè per un eccesso di riflessività,
ma solo a causa dell’esaurimento del reale che ha sfruttato per sopravvivere. Come
dispositivo, esso verrebbe disinnescato dagli effetti collaterali della sua stupidità, che l’uomo
ha incautamente divinizzato.
In assenza (miracolistica, quasi divina) di tali imminenti e intelligenti catastrofi ambientali,
potremmo essere destinati alla semplice perpetuazione post-soggettiva del capitale, in cui
perciò non sorgerà nessun conflitto politicamente efficace – a meno che non si cominci a
invertire la tendenza all’istupidimento ‘orientale’ dell’economia politica, producendo nuovi
soggetti: innescando una rivoluzione pedagogica capace di far morire il Basso capitalismo.

50
Cfr. J. Lacan, Dei Nomi del Padre- Il trionfo della religione, a cura di A. Di Ciaccia, Einaudi,
Torino 2006.
51
Nel celebre “discorso del capitalista” abbozzato nel 1972 attraverso una sorta di trasformazione del
discorso del Padrone, Lacan intuisce il carattere falsamente democratico del consumismo, concepito
come circolazione illimitata di oggetti e promessa di godimento illimitato cui ciascuno avrebbe diritto.
Questo tratto divinamente materno del capitalismo, che mira a saturare la mancanza costitutiva del
soggetto, è inevitabilmente psicotizzante e potenzialmente demenziale.
Infatti solo dei bambini divenuti realmente e ironicamente adulti (non nevrotici) sarebbero
capaci di uccidere dio; soltanto un’educazione anti-pastorale potrebbe disattivare l’obbedienza
passiva e religiosa al desiderio consumistico, e così ridicolizzare efficacemente il capitalismo:
sdivinizzando il denaro, lo si dissolverebbe in una risata. Forse il nuovo mondo apparirà
all’improvviso quando, hegelianamente, il vecchio cadrà in polvere 52; ma questa rivoluzione,
se avverrà, sarà necessariamente lentissima, e la farfalla della nuova soggettività non potrà
che nascere dalla stessa crisalide del capitalismo: dai gusci vuoti e secchi della cultura.

vuoti e secchi della cultura.

52
È l’immagine evocata da Weibel: “quanto più il sistema si sente sicuro [si sente divino], tanto più
agevolmente e improvvisamente crollerà al presentarsi di una nuova costellazione.”