BACHILLETARO EN CIENCIAS BIBLICAS

BACHILLERATO EN CIENCIAS TEOLÓGICAS

LECTURA SESIÓN 4

CTX 126 TEOLOGÍAS Y HERMENÉUTICAS

CONTEXTUALES

Oduyoye, M. A. “Mujer negra. La teología feminista desde una perspectiva

africana. En Itinerarios de la teología africana, editado por Rosino
Gibellini, 243-267. Estella (Navarra): Editorial Verbo Divino, 2001.

Reproducido con fines educativos únicamente, según el Decreto 37417-JP del 2008 con fecha del 1 de
noviembre, 2012 y publicado en La Gaceta el 4 de febrero del 2013, en el que se agrega el Art 35-Bis al a
la Ley de Derechos de Autor y Derechos Conexos, No. 6683.
 Rosino Gibellini (editor)

Itinerarios
de la teología
africana
A. Ngindu Mushete, J. Mbiti,
J. Ukpong, Ch. Nyamiti,
F. Kabasele Lumbala, E. Uzukwu,
P. Kalilombe, J.-M. Ela,
E. Mveng, M. A. oduyoye ,
S. S. Maimela

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039081

') 1

EDITORIAL VERBO DIVINO

Avda. de Pamplona, 41
31200 Estella (Navarra)
2001
Rosino Gibellini (ed)., Itinerarios de la teología africana.
Estella (Navarra): Verbo Divino, 2001.

10

M. A. ODUYOYE (Nigeria)

Mujer negra
La teología feminista
desde una perspectiva africana

Introducción

Cuando las mujeres hacen teología de tal modo que, por

sustancia y estilo, no difiere de la que hacen los hombres,
prácticamente nunca son objeto de críticas particulares. Se
les permite estar en el club teológico masculino. Ha habido y
sigue habiendo mujeres muy competentes en el trabajo de
investigación, en la enseñanza, en la elaboración de obras de
lo que, a falta de una mejor definición, se viene llamando
teología clásica. También estas mujeres son teólogas y, como
cualquier otra persona que haga teología, pueden trabajar y,
en efecto, han trabajado sólo a partir de su propio contexto
y de su propia experiencia.

En el tema de la liberación, las mujeres cristianas, como

todas las demás, tienen prioridades distintas según pertenez-
can a los países pobres desde el punto de vista económico,
del Tercer Mundo, o al mundo euro-americano. A continua-
ción, dentro de cada país, esas prioridades difieren según per-
tenezcan a las clases trabajadoras o a las acomodadas, a la
elite o a las masas. Si viven en Sudáfrica y son negras, darán
prioridad, sin duda, a la eliminación del racismo, lo cual no
significa, sin embargo, que se muestren indulgentes con el
sexismo, puesto que -como ha dicho con dureza Edith Dhla-
mini en Berlín- las mujeres sudafricanas negras son las
244 M. A. Oduyoye

"esclavas de los esclavos?'. El conjunto se complica, ulterior-

mente, en virtud de la condición de vida de cada mujer en par-
ticular; la actitud que tenga frente a su propio ser dependerá
de su conciencia y de sus propias actitudes personales. Entre
las mujeres cristianas las hay, en efecto, Martas y Marías, Pris-
cilas y Safiras. La que recibe el nombre de teología feminista
es, por consiguiente, la teología de las mujeres y los hombres
que reconocen sus propias experiencias y aceptan aplicarlas de
manera consciente a la reflexión teológica. Algunas de estas
personas definen, efectivamente, como feminista su propia
teología, mientras que otras no estarán dispuestas a hacerlo.
Uso el término feminismo porque se trata de un lenguaje que
empieza a emplearse de manera global. Es un término que me
crea algunas dificultades por el efecto que produce en los oídos
africanos. ¿Sirve de ayuda o de obstáculo en el camino de las
mujeres en África? La expresión "liberación de la mujer" ya ha
tenido mala prensa, y lo mismo le sucede ahora en África al
término feminismo. Sin embargo, es el término usado en esta
colección de ensayos sobre la teología africana y quisiera usarlo
en el sentido indicado más arriba. Dado que existen muchas
teologías incluso en la literatura, o sea, fuera del campo pro-
piamente teológico, incluiré, entre las personas que se ocupan
de la teología, nombres que, por lo general, serían contados en
otras disciplinas. También la teología tiene necesidad de ser
co nscien temen te in terdisci plinar.

Esta contribución perfila las cuestiones que atraen la aten-

ción de los teólogos africanos, tanto hombres como mujeres
(aunque sobre todo mujeres), que se ocupan y sacan a la luz
las preocupaciones, la vida y las experiencias de las mujeres y
las expresan o bien desde el punto de vista femenino, o bien
teniéndolo en cuenta. Los teólogos africanos de sexo mascu-
lino que se ocupan de los distintos aspectos de la liberación en
África tocan puntos en los que se detiene asimismo la reflexión
de las mujeres que hacen teología. El contexto de opresión, de
pobreza y de empobrecimiento, de marginación de la cultura

I Consulta del Consejo Mundial de las Iglesias sobre el tema "El

sexismo en los años setenta - La discriminación contra las mujeres".
 Mujer negra 245

tecnológica global -con las consecuencias que comporta, la

explotación derivada del comercio mundial y de acuerdos eco-
nómicos inicuos- obliga a fijar en ellos la atención de distin-
tos teólogos, tanto hombres como mujeres.

Otro campo de reflexión común es el de la teología de las

religiones y el de las culturas africanas, y es precisamente en
este campo donde la voz de las mujeres difiere con frecuencia
y, a veces, entra en conflicto con la de los hombres.

La espiritualidad de las mujeres es cualitativamente distinta

de la de los hombres, porque ambos grupos tienen una expe-
riencia distinta de las realidades socioeconómicas. La depen-
dencia de las mujeres respecto a Dios se expresa de una manera
más abierta y, en consecuencia, también su dependencia de las
creencias, de las prácticas y de los ritos religiosos tiene expre-
siones más intensas. Cuando las mujeres leen la Biblia perci-
ben cosas que escapan a la mayoría de los hombres, y por eso
su teología bíblica mana de profundidades diferentes a las de
los hombres. Los mensajes se transmiten mediante cantos y
oraciones; las acciones y los símbolos envían vibraciones que
son percibidas de manera diferente por personas distintas;
hasta los movimientos de las procesiones emiten mensajes.
Las personas que hacen teología feminista sostienen que el
modo en que las mujeres perciben todas estas acciones litúr-
gicas y reaccionan a las mismas está influenciado tanto por el
modo como han sido socializadas en cuanto mujeres como
por las experiencias de vida que han podido llevar a cabo. Es
razonable que, cuando las mujeres se expresan sobre Dios,
intenten hacerla o bien tomando como modelo la teología
masculina, o bien sin buscar la aprobación masculina de sus
propios escritos.

Las mujeres occidentales desean, justamente, una coalición

de "mujeres fuertes" en todo el mundo. En esta búsqueda han
dirigido su propia atención a África, a sus grupos matrilinea-
les (centrados en la madre), a sus diosas, a sus mujeres del mer-
cado y a las que se encuentran en primera línea de la lucha
contra el apartheid y contra otras estructuras opresoras
impuestas desde el exterior. En cuanto personas académicas
246 M. A. Oduyoye

tienen, ciertamente, derecho a proseguir tales investigaciones,

pero en cuanto mujeres que quisieran ser "hermanas" cargan
con la responsabilidad de referirse a las mujeres africanas de un
modo que pueda expresar una solidaridad auténtica. Ellas, por
sí solas, no pueden liberarse. Y con esto dejamos de lado la
categoría de la mujer occidental y vamos a hablar de la femi-
nista, sea cual sea su procedencia geográfica.

La atención al matrimonio

Todas las feministas se adhieren al principio de que la

comunidad debe favorecer y sostener la vida, defender la dig-
nidad de la persona, apoyar a las mujeres para que puedan
autogestionar su propia existencia y vivida en plenitud; la
comunidad debe impulsar asimismo a los hombres a tener una
concepción más global de la colectividad. En África no se
puede hablar del matrimonio y de las mujeres sin hablar tam-
bién de la familia y de los hijos. Dado que el tema de las muje-
res como procreadoras, como personas que se encargan del cui-
dado de los otros y como colaboradoras de los hombres suscita
acalorados debates entre las feministas, comenzaré por él.
Las mujeres occidentales, algunos hombres africanos e
incluso algunas mujeres africanas han interpretado las cere-
monias que sirven de preludio al matrimonio en África como
si se tratara de un "comercio"; de ahí que intenten ver a las
mujeres africanas como personas que han sido "vendidas"
como mujeres, y cuya capacidad reproductora ha sido com-
prada por los hombres a las que ellas llaman maridos. Ciertas
voces feministas africanas insisten en que estos elaborados
cambios de mujeres tienen la finalidad de dar relieve al valor
de la mujer, permitir la participación de la comunidad y pro-
porcionar un testimonio social a la unión de dos personas que
tiene como finalidad el deber religioso de la procreación; y que
por eso tales dones no deben ser interpretados como una tran-
sacción económica, como una compra de la mujer por parte
del hombre. Hay una mujer occidental que, seguramente, ha
leído a Elechi Amadi. Dice éste que "en tiempos antiguos, la
 Mujer negra 247

mujer era considerada en Nigeria propiedad del marido. El

hombre pagaba un precio por la esposa, y la mujer pasaba a
pertenecerle'". ¿Por qué no se ha entrevistado conmigo esa
investigadora? Le hubiera podido contar que mi tío abuelo
materno le dijo a mi marido: "Nosotros somos akan y no ven-
demos a nuestras hijas. Si la muchacha no es feliz, si el matri-
monio no sale bien, nos reservamos el derecho a disolverlo".
Soy muy consciente de que en ninguno de ambos casos se da
a la mujer la posibilidad de expresarse; sin embargo, al menos
en el último de ellos la mujer puede escoger por propia volun-
tad si abandona la condición matrimonial o si permanece en
la misma; y, si permanece en ella, no es porque se haya con-
vertido, en cierto sentido, en propiedad de la familia adqui-
rida. El significado del matrimonio es un punto que divide a
las feministas.

El feminismo es asociado en África, de manera negativa,

con mujeres que tienen "dificultades" para relacionarse con los
hombres, o sea, para hacer durar su propio matrimonio
incluso en los momentos difíciles; y se piensa que las que
hablan de la liberación de la mujer lo hacen porque se sienten
frustradas en sus propios proyectos matrimoniales. Se otorga
una connotación negativa a mujeres que simplemente se limi-
tan a pedir ser consideradas como personas; personas con su
propia voluntad y capacidad de reaccionar; personas que no
quieren ser un objeto que los hombres puedan situar en las
categorías de "buena" o "mala", de "mujer" o "prostituta", de
"madre" que tiene que ser puesta en un pedestal o "mujer" des-
tinada a ser instrumento de producción o de reproducción, y
nada más. Éste es el concepto que tiene el hombre africano de
la mujer, concepto sobre el que volveré en el momento opor-
tuno. Ahora quisiera considerar algunos aspectos cruciales de
la vida de la mujer africana. En cuanto a los puntos en los que
estoy de acuerdo, diré que se trata de una concepción nuestra.
Quisiera empezar con el examen de algunas creaciones litera-
rias que reflejan el aspecto de la vida de las mujeres africanas,

2 Elechi Amadi, Ethics in Nigerian Culture, H. E. B., lbadan (Nigeria)

1982.
248 M. A. Oduyoye

que es la piedra de toque de su existencia y determina lo que

ellas son, o sea, la maternidad.

La procreación

Estos tres libros -Anowa de Ama Ata Aidoo, A Woman in

Her Prime de Asare Konadu y Efuru de Flora Nwapa-- tienen
todos ellos como tema central el problema de la prole. La acti-
tud africana respecto a los hijos es muy semejante a la de las
Escrituras judías. Los hijos son, precisamente, lo que dice de
ellos el Salmista; para tenerlos, los hombres están dispuestos a
la poligamia, y algunas viudas sin hijos, como las bíblicas
Tamar y Rut, recurren a todo, según lo que se disponía en su
cultura, para cumplir con esta "obligación". Toda actividad
sexual al margen de la finalidad reproductora se atrae las mis-
mas imprecaciones pronunciadas por las Escrituras judías. En
ambas culturas, la judía y la africana, el "creced y multiplicaos,
llenad la tierra" constituye un deber religioso. La aversión que
se tiene en todas partes a la homosexualidad tiene las mismas
raíces. No debemos excluir que entre las causas de esta aver-
sión, especialmente en lo que respecta al lesbianismo, y de la
insistencia en el matrimonio como única condición que
puede hacer legítimo traer hijos al mundo, figura el secues-
tro y la apropiación del misterio del nacimiento por parte de
los hombres.

Para los africanos, cada niño que nace es un antepasado que

vuelve. Este principio de la reencarnación de los antepasados
está en la base de la elección del nombre que se va a imponer
a los recién nacidos. Los yoruba no se detienen en la semejanza
familiar o en la transmisión de los genes, sino que dan nom-
bres que afirman de manera explícita que la madre o el padre
difuntos han vuelto para reunirse con la familia en esta dimen-
sión de la existencia: Yewande/Yetunde y Babatunde, respecti-

Ama Ata Aidoo, Anowa, Longmans, Londres 1970; Asare Konadu, A

3

Woman in Her Prime, Heinemann (AWS) , Londres 1967; Flora Nwapa,

Eforu, Heinemann (AWS), Londres 1966.
 Mujer negra 249

vamente. Al recien nacido se le imponen varios nombres,

según se consideren las circunstancias de su nacimiento por los
miembros de la familia, tanto por lado materno como
paterno; sin embargo, cuando se pronuncie el nombre de un
antepasado que "vuelve", es probable que ése sea el nombre
que le quede para siempre.
Los asante son más específicos: el "antepasado vuelto" pro-
cede de la familia de la mujer que ha dado a luz al niño, pero
el nombre procede de la familia del padre y, por lo general, es
el de un pariente fallecido o todavía vivo. La madre vuelve a
traer a sus antepasados a la dimensión terrena, mientras que al
padre le corresponde señalar qué características desearía que se
desarrollaran en el recién nacido. La comunidad puede ser
patriarcal-patrilineal o bien matriarcal-matrilineal, aunque el
deber de engendrar, derivado de la creencia religiosa en la
reencarnación, deber que depende precisamente de la fecun-
didad de las mujeres de la familia, sigue siendo el mismo.
Como ocurre en todas las comunidades humanas, los hijos
proporcionan un sentido de seguridad no sólo económica,
sino total. Un hijo es una persona con la que se espera esta-
blecer una relación que dure toda la vida. Los hijos dan pres-
tigio o bien atraen imprecaciones, según el éxito con que se les
haya llevado a la edad adulta. Nos proporcionan el modo de
ejercitar nuestra "creatividad en cuanto seres humanos". Un
hijo es un ser sobre el que imprimimos nuestra imagen. Por
eso, todos los africanos, hombres y mujeres, quieren participar
en esta actividad creadora. Ahora bien, en el caso de los afri-
canos existe otro factor, de carácter religioso, para el deseo de
la prole: es el de la muerte. En efecto, para poder gozar del
reposo definitivo en paz es necesario recibir los ritos fúnebres
apropiados por parte de los hijos; y para obtener el mejor
resultado han de participar los hijos naturales en tales ritos. El
papel de los hijos en las ceremonias fúnebres tiene tanta
importancia que, cuando faltan, entra en juego la extensión
africana del término hijos a los sobrinos y a las sobrinas de la
persona difunta. Los asante tienen ritos particulares para cele-
brar sobre los restos mortales de los que no tienen descenden-
cia y asegurarse de que esa persona no vuelva a renacer. Sobre
250 M. A. Oduyoye

el fondo de estas creencias religiosas quisiera que considerára-

mos los tres libros que he seleccionado.

En el libro de Ata Aidoo, la protagonista, Anowa, y su

marido, Ako, viven acomodados, pero son infelices porque no
tienen hijos. Se da por descontado que, tal como habían dicho
también algunos adivinos, la culpa es de Anowa, porque es
una mujer demasiado inquieta. Al final del drama, cuando se
ve claro que el cónyuge estéril es, sin embargo, el marido, Ako,
ambos se suicidan, víctimas de un factor religioso-cultural que
ejerce una influencia profunda en todos los africanos, ya sean
cristianos, musulmanes o seguidores de la religión africana pri-
mitiva. Nótese que la autora ha puesto como título al libro el
nombre de la mujer, Anowa.

Asare Konadu, al narrar las vicisitudes de la protagonista,

Pokuwaa, una mujer que se encuentra en la flor de la juven-
tud, muestra más interés por su fecundidad que por su ser
como persona. El título pone de manifiesto que Pokuwaa está
ahora madura para la reproducción, y el autor la hace pasar a
través de un conjunto de expedientes (por lo general de tipo
religioso) que la ayudarán a "realizarse" y a alcanzar la evasiva
felicidad. Asare Konadu no puede hacer otra cosa que dar un
final alegre a la historia, mostrando así el mismo síndrome
bíblico de la prole considerada como coronación de la exis-
tencia; en efecto, la novela se cierra con el embarazo de Poku-
waa. y puesto que la protagonista es una akyem -es decir, que
forma parte de una población akan matrilineal-, existe como
es obvio la esperanza de "que sea una niña".

Flora Nwapa nos presenta una tercera manera de enfren-

tarse con la cuestión de la prole. Su libro lleva como título el
nombre de la desafortunada protagonista, Efuru. Ésta, tras
haber pasado por las mismas vicisitudes que Pokuwaa, da a luz
una niña que muere apenas nacida. Su condición de mujer sin
prole, su prosperidad económica y las alabanzas que se le tri-
butan como persona buena y generosa están puestas en rela-
ción con el hecho de que Efuru es una devota seguidora de
Uhamiri, la diosa del lago, que tampoco tiene hijos, pero es la
benévola protectora de todos los que viven en las orillas del
 Mujer negra 251

lago. Esta diosa tiene una profunda comprensión de la armo-

nía de la naturaleza y reconoce y respeta la interdependencia
de todo el ecosistema. Por nuestra parte, decimos que una
mujer no debe ser considerada dentro de las categorías de
"madre" o de la fuerza de trabajo indicada como "brigada asis-
tencial", sino que hombres y mujeres deben ser corresponsables
de la vida en la comunidad y de la supervivencia de la tierra.

La continuidad biológica

En cuanto a la continuidad biológica, los antifeministas

sostienen que debemos reproducimos o perecer. O nacimien-
tos o la muerte; ha habido hombres que, al saber que eran ellos
quienes no podían engendrar, se han suicidado. En el libro
The Strong Breed, de Wole Soyinka, el protagonista, Eman, le
pregunta al sacerdote: "¿Por qué? ¿Por qué todos esos años
malgastados, si al final ha tenido que morir ella al dar a luz a
mi hijor'". La "ella" del relato es Omae, que había esperado
doce años en casa de su suegro antes de poder gozar de "un
breve periodo de felicidad" con Eman, para morir después del
parto. Sin embargo, el sacerdote dice que "las cosas son como
deben ser", porque Omae, al dar a luz, había realizado su
razón de existir. Todo lo que saben decir los antifeministas res-
pecto a las creencias y prácticas religiosas que representan un
obstáculo para el desarrollo y para la participación de las muje-
res es que "las cosas son como deben ser". Pero las feministas
preguntan: ¿quién lo ha establecido así?
En el libro The River Between, de Ngugi5, la protagonista,
Muthoni, huye de su propia familia cristiana, vuelve a casa de
su tía, que la circuncida según los usos gikuyu, y muere a con-
tinuación porque la herida no se cura. Ahora bien, como es
natural, no se quiere admitir esto y se dice que han sido los

4 Wole Soyinka, "The Strong Breed", en Three Short Stories, Oxford

Universiry Press, Oxford 1969.

5 Ngugi Wa Thiong, The River Betuieen, Heinemann (AWS), Londres

1965.
252 M. A. Oduyoye

misioneros cnstianos los que la han envenenado, fingiendo

querer salvarle la vida. Lo que se oye decir es que si las muje-
res se lamentan de ser oprimidas, deben buscar la causa de la
opresión en el proceso de occidentalización; bastaría con que
vivieran como verdaderas africanas, permaneciendo fieles a las
tradiciones religioso-culturales propias de África, sin provocar
la cólera de los antepasados por adoptar nuevas religiones y
usos extranjeros.

En las obras de los autores, e incluso autoras, africanos, he

notado la tendencia a reforzar la difundida idea de que las
mujeres que van contra la tradición sufrirán los castigos con
que están amenazadas (véase el libro The Bride Price, de Buchi
Emecheta") .

La espada de doble filo

El concepto de lo que es la mujer cambia de un pueblo a

otro. En las comunidades "matricéntricas" donde el status polí-
tico, social y económico de una persona depende de su madre,
el hecho de ser mujer es fuente de fuerza, mucho más que en
los grupos patriarcales. Ahora bien, se espera que esa fuerza sea
usada en beneficio de toda la comunidad y no de la misma
mujer. En el libro Aké, de Soyinka, es admirable la fuerza de
las mujeres', y también es admirable la fuerza de las mujeres de
los mercados del África occidental. Es un hecho significativo
que el peso político de las mujeres esté en su solidaridad como
mujeres. Vistas en su conjunto como madres, no hay duda de
que su "re-acción" ante situaciones consideradas injustas u
opresoras sea tal que ponga a los hombres en situación de
alarma. Como madres, deben ser honradas y aplacadas. Como
hijas, deben servir a los intereses de los hermanos y, como
esposas, a los de sus maridos. Como personas, la persecución
de sus propios intereses sólo es considerada cosa digna de ala-

6 Buchi Emecheta, The Bride Price, George Braziller, Nueva York 1976.
7 Wole Soyinka, Aké, Ediciones Alfaguara, Madrid 1987.
 Mujer negra 253

banza en el ámbito establecido por la comunidad y en confor-

midad con las expectativas de la misma. La ideología vigente
es la de la "complementariedad" atribuida de manera unilate-
ral, con preferencia a la de una "participación establecida de
común acuerdo".

De las mujeres africanas, tanto si han nacido en una comu-

nidad matriarcal como patriarcal, se espera que usen su fuerza
para proteger y no para destruir. Deben estar dispuestas a
hacer frente a cualquier sacrificio, si eso representa la vida para
la comunidad. Y, de este modo, la fuerza que se les atribuye se
transforma en una debilidad. Las mujeres deben observar
tabúes que las ponen en una situación de desventaja en la vida
económica, social y política. Estas mujeres ponen a sus pro-
pios hermanos y sobrinos varones en un trono que, sin
embargo, les corresponde a ellas mismas. Están dispuestas a
cualquier sacrificio con tal de tener hijos. Se matan de can-
sancio empleando una tecnología primitiva con tal de produ-
cir y transformar el alimento destinado a aquellos por cuya
vida han arriesgado la suya. Y están dispuestas a oponerse a
cualquier cambio, si existe el menor riesgo de que esto pueda
alterar la tranquilidad de la comunidad. Y dicen que así está
bien, que todo es como debe ser. Sin embargo, nosotras no pen-
samos así, y preguntamos con qué criterios han sido estableci-
dos esos roles y cuál es su eficiencia. Personalmente, considero
que debemos oponemos a un rol que implique el miedo.

La lectura del libro The River Between me produce la

impresión de que Ngugi pone en guardia a todas las mujeres
contra cualquier manipulación religiosa de su humanidad,
mientras que el mensaje de Soyinka se dirige a las mujeres afri-
canas para invitadas a oponerse a la manipulación de la reli-
gión por parte de los hombres y encaminada a oprimir a las
mujeres. No habría cambio alguno en las relaciones actuales
entre ambos sexos si las mujeres se limitaran a apoderarse de
Or08 y, a renglón seguido, pretendieran que los hombres vivie-

8 Oro: un culto exclusivamente masculino de los yoruba asociado a la

disciplina de la comunidad. Durante la procesión de Oro no se puede ver
a mujeres en las calles.
254 M. A. Oduyoye

ran encerrados en casa. El principio "o nosotros o ellas" lo han

inventado los hombres, no nosotras. Nosotras creemos que la
religión debe liberar el espíritu humano para ponerlo en
comunicación con Dios, y no alienar a los seres humanos
entre ellos o manipular a unos seres humanos en ventaja de
otros.
La cultura africana ha hecho, ciertamente, que el patriar-
cado se haya apoderado incluso de las estructuras más
"matricéntricas". Es demasiado cómodo echar toda la culpa a
la occidentalización; nosotras, las mujeres, sabemos bien que
en el acervo religioso-cultural africano están las semillas de la
cosificación y de la marginación de las mujeres. Las políticas
coloniales se han limitado a favorecer este proceso, y lo han
conseguido en la medida en que esto resultaba ventajoso para
los hombres africanos.

La "pureza" femenina

Todavía en los tiempos que corren la mayoría de las muje-

res africanas están literalmente arraigadas a la tierra y a la reli-
gión. El ciclo de la naturaleza continúa estando en la base de
las prescripciones religiosas africanas. El suelo une a todos
los que han nacido sobre él, y en casi toda África es la mujer
quien lo cultiva. Una mujer campesina permanece en estrecha
comunión con los elementos que unifican todas las cosas. Se
sirve de todas las fuerzas que tiene a su disposición, a fin de
poder permanecer en armonía con la naturaleza; nunca se
atrevería a hacer violencia a la naturaleza, por miedo a que,
por su culpa, la naturaleza, a su vez, pueda hacer mal a toda la
comunidad. Defiende toda vida como si de ella dependiera su
propia existencia. Cuando acaece algún desastre, es ella la que
corre a sacrificarse. El amor a la tierra y el amor a la vida van
a la par en la religión de África.
El ciclo de la gestación, del parto, de la atención amorosa,
del luto, ciclo en el que las mujeres están implicadas de
manera personal y simbólica, las convierte en aliadas de la
naturaleza y, por ello, de la religión. Las mujeres se han vuelto,
 Mujer negra 255

por autonombramiento, en las guardianas de los principios

fundamentales de la vida y en las colaboradoras de las poten-
cias y de los principados del mundo invisible, esto es, de
Orisba", de Abosom 10 y de los Nananom 11, los antepasados; per-
manecen en sintonía con la frecuencia de onda de sus deseos
y de sus prescripciones. Están unidas a los santuarios de los
dioses y de las diosas y, cuando abrazan el cristianismo o el
islam, su devoción sigue siendo sin par en estas religiones. Las
mujeres han optado por vivir de la fe. Están dispuestas a pade-
cer los ritos de la viudedad para asegurar el paso feliz del espí-
ritu del marido a la otra dimensión de la existencia, garanti-
zándole así la pertenencia al grupo de los antepasados y la
posibilidad de su posterior vuelta a esta vida.

Todo esto es muy positivo mientras no se dé cuenta de que

la religión es un arma de doble filo, un instrumento de alie-
nación y también de liberación. Cuando los hombres y los
organismos de la comunidad explotan la espiritualidad de las
mujeres, es inevitable que se cree un proceso de explotación
generalizado. En mi estudio sobre la religión antigua de África
corno fuente de la teología cristiana, he tornado muy en serio
observaciones corno ésta: "Los hombres crean a los dioses, y
las mujeres los adoran". La doblez masculina sobre la pureza
conduce a conclusiones análogas, porque es norma del patriar-
cado que las mujeres sean clasificadas corno "buenas" y "des-
vergonzadas" .
La doblez de los hombres en lo que respecta a la pureza del
cuerpo y de la mente aparece de modo dramático en el modo
corno custodia un hombre a su propia mujer a costa de su pro-
pia vida y, a continuación, va a solicitar favores sexuales a la
mujer del vecino; defiende con el cuchillo la virginidad de su
hermana y, después, prueba con la hermana de su mejor

9 Orisha: nombre yoruba dado a las divinidades menores que obran por
delegación de Dios.
10 Abosom: nombre akan para el susodicho fenómeno.
II Nananom: antepasados y ante pasadas; sin embargo, por lo general, se
recuerda a aquellas personas que, en vida, proporcionaron una contribu-
ción significativa a su comunidad.
256 M. A. Oduyoye

amigo. Resulta demasiado obvio que todo esto es un juego

masculino de competición, desarrollado en el campo feme-
nino. "Cuando chocan dos elefantes, es la hierba la que paga
las consecuencias." Y las mujeres no son más que hierba que
se da como pasto a los caballos. La pretensión de que la mujer
sea "pura" va en interés exclusivo del hombre; no tiene nada
que ver con la solicitud por su bienestar físico, y tiene muy
poco que ver con su bienestar espiritual.

La mujer y la vida
Los hombres africanos no asumen ninguna de las cargas
ligadas a la transmisión y el cuidado de la vida, que recaen
todas ellas sobre las mujeres africanas. Un niño en la espalda y
el yam, la leña para el fuego y el recipiente del agua en la
cabeza: ésa es la imagen común de las mujeres africanas en la
vida real, y no sólo en las representaciones artísticas. Los akan
ven a la mujer como símbolo de generosidad, de ternura y de
serenidad. Es un símbolo de protección, de encanto y de fide-
lidad en el amor. Pero, entonces, ¿qué pasa con la humanidad
del hombre, que no participa de esta cualidad de la mujer? Eso
es lo que ha llevado a los akan a acuñar este proverbio: "No es
sólo la mujer la que engendra la vida; también lo hace el hom-
bre". Y esperan que toda atención parental asuma una actitud
materna. La concepción primaria de la solicitud materna que
esperan todos los akan, mujeres y hombres, es la de vivir para
los otros. Sin embargo, son las mujeres las que se han conver-
tido en las principales guardianas, portadoras y practicantes de
todo amandze (lo que pertenece a toda la nación)".
Las mujeres africanas no hacen cálculos a la hora de ayudar
a los otros; la falta de reciprocidad no parece turbar a la mayo-
ría de ellas. Y cuando de su propio sacrificio, conscientemente
aceptado, deriva el martirio, debería ser honrado como un
acto religioso de atención a la vida de los otros. La solicitud
materna de la mujer brota de sus vísceras; no hay en ella espa-

12 El significado usual de arnandze es "costumbre" o "tradición".

 Mujer negra 257

cio para el cálculo de pérdidas y ganancias; su impulso la lleva,

simplemente, a ser "madre de la vida". En este punto no tengo
nada que decir, salvo observar que si las cosas son así, enton-
ces es razonable que la mujer africana tenga derecho a com-
partir los roles de responsabilidad necesarios para la vida en la
comunidad por la que se sacrifica sin hacer cálculos.
No estamos de acuerdo con que a nosotras nos corresponda
sólo re-accionar a la acción de los hombres. La cuestión teoló-
gica que aparece aquí es que las mujeres están sometidas por
completo.

Mi punto de vista
Las cuestiones fundamentales del feminismo, tal como yo
lo veo, están ligadas a una autonomía y a una integridad, defi-
nidas por las mismas mujeres y arraigadas ambas en la religión.
El feminismo en cuanto tal no representa una prioridad entre
las ideologías concurrentes en África, pero la religión, en cierto
modo, ha sido y sigue siendo parte integrante de las distintas
ideologías políticas que intentan plasmar nuestro naciente
nacionalismo. Como puede comprenderse, existe la preocupa-
ción por una efectiva participación en las estructuras globales
político-económicas, que es contrapuesta a menudo a la espe-
cificidad del progreso de las mujeres y de su prioridad. El
nacionalismo y la supervivencia de las distintas etnias condu-
cen asimismo a opresiones. El carácter social de la persona en
la concepción africana del mundo parece más arraigado en las
mujeres que en los hombres, puesto que mientras las mujeres
obran siempre teniendo en cuenta el principio de que toda
persona está en relación con las otras, la autonomía de los
hombres africanos les conduce a una acción independiente que
tiende a separados de los otros; los hombres no tienen la menor
dificultad para poner en segundo plano la cultura tradicional
cuando les viene bien, mientras que se muestran conservadores
cuando eso les supone una ventaja. Las mujeres africanas, sin
embargo, en especial las que critican los puntos de vista femi-
nistas, tienden a ser invariablemente conservadoras. •
258 M. A. Oduyoye

Su inclinación a poner el todo por encima de las partes las

hace caer, con frecuencia, en esa categoría de personas que
pueden ser sacrificadas y suprimidas. En nombre de la super-
vivencia del grupo, ahogan sus intereses personales; y puesto
que desde niñas han sido educadas para quedarse en la som-
bra, se espera de ellas que, si llegan a sentirse muy oprimidas,
recurran sólo a acciones encubiertas e indirectas. Una mujer
puede recurrir a la mentira, pero no a acciones violentas como
el homicidio, porque la violencia es considerada algo "no
femenino". Así, los akan admiten que las mujeres sean puestas
en una condición de total impotencia, puesto que se espera
que aprendan a adaptarse a las situaciones opresoras. Para
sobrevivir y del mismo modo que todas sus hermanas del
mundo, también las mujeres africanas han inventado algunos
recursos. Con todo, a mí me parece que esos recursos son poco
decorosos, mientras que una crítica abierta al patriarcado, hecha
tanto por las mujeres como por los hombres, es algo salvífico.
Algunas mujeres han preferido identificarse con las normas
y con los comportamientos masculinos, en vez de intentar el
camino de su autoafirmación como mujeres. Y de este modo
la autonomía invade el campo del autoritarismo, es decir, de la
búsqueda del poder sobre los otros. Por mi parte, considero los
recursos femeninos no como comportamientos reprobables,
sino como señal de la determinación de las mujeres a conser-
var cierto grado de autonomía sin desbaratar, a pesar de
todo, el tipo de comportamiento que se espera de ellas.
Ahora bien, podemos preguntamos muy bien dónde queda
su integridad.
Wambui wa Karanja describe el modo como "los indivi-
duos son capaces de escoger lo mejor de cada esfera de la vida
(moderna y tradicional) sin sentir la necesidad de una estricta
reconciliación lógica", y atribuye lo que, a su parecer, es la
condición "relativamente favorable" de las mujeres de Lagos al
hecho de que "la incoherencia no es causa de sufrimiento
mental". Esta autora, que presentó una ponencia sobre el tema
"Modelos de comportamiento modernos en Lagos", concluye
que uno de los factores que contribuyen a hacer de Lagos una
metrópoli vivaz es la supervivencia de modelos tradicionales
 Mujer negra 259

de actitudes y comportamientos en el sector moderno. Este

enfoque pragmático de la existencia es el que permite a las
mujeres africanas urbanizadas mantener con los hombres rela-
ciones tradicionales, en vez de recurrir a la estrategia de la con-
frontación.

A mí me parece que la estrategia de afrontar la situación

con recursos y con la proverbial humildad del perrito, con el
fin de hacer pasar ciertas ideas destinadas a convertir a los
hombres detentores del poder, se está mostrando cada vez más
arriesgada en la esfera pública, especialmente en el campo
legislativo.

Las mujeres africanas deben elegir entre la estrategia de la

"adaptación" y la estrategia de la confrontación. El impulso
inexorable hacia la patriarcalización de las estructuras y de las
actitudes parece evidente; con todo, ciertos tipos de femi-
nismo contemporáneos constituyen un problema para las
mujeres africanas. Éstas quieren explorar los tradicionales
valores matriarcales y ver qué aspectos pueden ser integrados
en una nueva concepción de las relaciones entre sexos, en una
nueva concepción de la humanidad y de los vínculos con la
comunidad; quieren examinar también lo que hace falta para
alcanzar y practicar la autonomía, manteniendo la orientación
femenina hacia la vida. Por encima de todo está la exigencia de
presentar la "función paren tal" como una estrategia que tiene
efectos positivos sobre la vida de la comunidad y que, por eso,
debe ser adoptada no sólo por todas las mujeres, sino también
por los hombres.

La reciprocidad y una organización bifocal son dos anti-

guos principios que regulaban las relaciones interpersonales en
la sociedad africana, mitigando un ethos esencialmente patriar-
cal; ambos se han visto gravemente resquebrajados como con-
secuencia de la occidentalización. La situación se ha vuelto
después más grave para las mujeres a causa de una predicación
masculina que fomenta su total abnegación en favor de los
otros, mientras que los hombres, por su parte, dan a los otros
sólo lo que consideran oportuno. Las mujeres comprenden
bien que la reciprocidad requerida por la cultura en otros
260 M. A. Oduyoye

ámbitos no se aplique en absoluto entre hombres y mujeres;

sin embargo, llevan a cabo su parte para apuntalar el colapso
total de la cultura tradicional. Abandonar su propia naturaleza
de ser-mujer y ceder a la muerte, a la muerte del Ser humano,
a pesar de que el hecho de tener sentimientos de humanidad
signifique volverse vulnerables. Probablemente obren así por-
que el hecho de mostrarse humanas con los otros tiene afini-
dades con el enamoramiento, un instinto que actúa en favor
de la preservación de la especie. Mostrar sentimientos de
humanidad se convierte así en una empresa costosa, opresora
y alienante en los casos en que esta disposición de ánimo no es
correspondida. He querido correr el riesgo de presentar tam-
bién a los lectores occidentales el sentido materno como un
concepto que puede llevar, en África, a un feminismo cons-
tructivo, porque creo que contiene valores. No pretendo refe-
rirme a la maternidad, que es el privilegio especial de la mujer,
sino a aquella actitud de solicitud hacia los otros que, a mi
modo de ver, todo ser humano puede aprender a desarrollar;
si cada ser humano ha sido hecho a imagen de Dios, todos
pueden aprender a amar y, de este modo, a dar.

El modelo de la solicitud materna presupone que la mujer

sea el arquetipo de lo humano. No se trata de un modelo
rígido e inflexible, sino que es adaptable, y está destinado a
garantizar la supervivencia. El símbolo femenino en el arte
akan está representado por una espiral frágil y flexible; repre-
senta los conceptos de continuidad, crecimiento, compasión,
paz, etc. En resumidas cuentas, la vulnerabilidad. Nótese, sin
embargo, que eso significa asimismo que la mujer es lo sufi-
cientemente fuerte para no sentirse amenazada por la flexibili-
dad. Como observa Antubam, el giro en espiral aparece como
coordenada de la espada del Estado, que es símbolo del poder,
y se presenta también en la espiral de la serpiente, que es el
símbolo de la eternidad, así como del ciclo mutable de la vida
y de la muerte (Antubam, 111)13.

13 Kofi Antubam, Gbanas Heritage o/ Culture, Koehler & Amelang,

Leipzig 1963.
 Mujer negra 261

Me parece que éstos son los principios feministas que debe-

mos integrar en las estructuras de la sociedad, y espero que
esto nos lleve a una visión más amplia y comprensiva de qué
es lo humano. La verdadera enfermedad de las relaciones
humanas me parece que es la perversa patriarcalización de la
vida, y el remedio que sugiero para esta enfermedad es una
buena dosis de sensata sabiduría que tenga su origen en las
mujeres. Si no queremos que "el cangrejo engendre un pájaro",
las mujeres deben creer en el feminismo y deben practicado, a
fin de construir estructuras sociales concebidas y construidas
siguiendo una perspectiva feminista". Aquellas cualidades que,
según los akan, son femeninas -a saber: la generosidad, la ter-
nura, la serenidad- y son símbolos de protección, de encanto y
de fidelidad en el amor deberían ser, sin embargo, cualidades
humanas. Detrás de las investigaciones y las reflexiones teológi-
cas de las mujeres africanas están las experiencias religioso-cul-
turales y socioeconómicas. Las cuestiones tradicionales propias
de la teología sistemática y las preocupaciones por la liberación
propias de la teología africana se vuelven teología feminista en
cuanto responden a las perspectivas feministas y las reflejan.

Lo que debe hacerse

Si éstos son los temas que brotan de la literatura africana

escrita en lengua inglesa, entonces quienes hacen teología -y
especialmente teología feminista- deben prestarles atención.
La cosa es tanto más urgente por el hecho de que muchas per-
sonas viven, efectivamente, las experiencias narradas en la lite-
ratura. Hay muchos aspectos que exigen un nuevo examen de
la antropología propuesta por la religión cristiana. Las femi-
nistas africanas lo afrontan desde el punto de vista de una cul-
tura que, en la definición del ser-mujer, pone en el centro el
hecho de concebir y de parir.

14 Basado en el proverbio akan "Un cangrejo no engendra un pájaro".

El proverbio se fija en los mismos fenómenos observados por Jesús en la
naturaleza: los cardos no dan uva. ¿Por qué no producen entonces las muje-
res seres humanos que muestren una solicitud materna hacia la vida?
262 M A. Oduyoye

En segundo lugar, es preciso tener en cuenta el hecho de

que el ser-mujer es considerado, teológicamente, como un fac-
tor negativo en la religión. Esto ha llamado la atención de las
teólogas feministas africanas sobre el tema de la menstruación
y sus reflejos en la religión. Sienten la necesidad de romper ese
silencio sobre la sexualidad, que se funda en la idea de que
existe algo en la sexualidad humana que no funciona, espe-
cialmente en sus expresiones físicas, y quieren volver a poner
la sexualidad en su sitio, dentro de la espiritualidad humana.
Si se procediera a un serio reexamen de toda la idea de la com-
plementariedad, se podría comprender mejor la distorsión que
se ha producido en las relaciones entre hombres y mujeres.
Desde el punto de vista androcéntrico, ideas como autonomía,
participación y poder de las mujeres son percibidas como una
amenaza. La razón de ello es que se entiende la humanidad a
imagen del macho, mientras que la mujer es vista como un
principio extraño que aspira a ser admitido.
La incomodidad que producen palabras como autoridad,
tareas directivas, reciprocidad, cuando se aplican a las mujeres
o son ellas las que las usan, constituye asimismo un síntoma
de la incapacidad de los hombres y de algunas mujeres para
imaginar posibles cambios en el modo de organizar la comuni-
dad humana, de suerte que el valor de una determinada persona
esté basado en algo más que en su pertenencia a un género (mas-
culino o femenino). Las mujeres no deberían cargar con el
monopolio del rol "servicio"; por eso insisten las feministas en
la necesidad de dar relieve al principio de la reciprocidad. Aun
confirmando la necesidad del concepto de sacrificio en la orga-
nización de la sociedad humana, dicen también que es necesa-
rio que los hombres aprendan el arte del sacrificio y de la solici-
tud por los otros. Esto es lo que mantiene siempre presente la
cuestión de la alienación y de la opresión -física, moral e inte-
lectual- en la reflexión de quien hace teología feminista. No se
puede descargar la cruz sobre una mitad de la humanidad y
reservar la resurrección para la otra mitad: la cruz y la resurrec-
ción deben permanecer unidas en nuestra teología.
Cuando se filtran estas ideas a través de la reflexión de las
mujeres, se produce un acercamiento comunitario al ser
 Mujer negra 263

humano. Las mujeres, enfrentándose a la antropología desde

un punto de vista teológico, confirman la exigencia de que
sean las mujeres mismas las que creen el concepto de lo que
ellas son, la exigencia de que "se den un nombre" a sí mismas;
quieren una teología de la liberación que afirme que todos
los seres humanos son sujetos activos de la historia, y que el
Creador ha querido a todos -hombres y mujeres- como cola-
boradores en la creación.

Afirmar la plena humanidad de la mujer constituye asi-

mismo un modo de oponerse a la tendencia a asociada al ori-
gen del mal.

La insensibilidad masculina hacia la denominación de la

mujer permite a los hombres ignorar sus propias responsabili-
dades en los males que pesan sobre las relaciones humanas y
sobre la vida social. La literatura masculina, sea o no tea lógica,
rebosa de ilustraciones automáticas de experiencias existencia-
les negativas asociadas a la presencia femenina. Cuando una
persona pierde a su cónyuge, la imagen que se propone es la
de una mujer cuyo marido ha muerto, a fin de poder describir
los ritos de la viudez. Las mujeres cargan con las culpas de
todos los males de la sociedad, pero no se les concede poder
alguno para cambiar las cosas. Lo máximo que pueden hacer
las mujeres es protestar, reaccionar, pero nunca actuar para
crear una situación nueva. Éste es el resultado del actual modo
de ver las cosas. Las feministas, sin embargo, intentan llamar
la atención sobre una nueva comprensión de lo que significa
ser humano, y desean sugerir un proceso y un método para
introducir cambios en nuestro modo de pensar, en nuestro
modo de comprender quiénes somos en cuanto seres humanos.

La autocomprensión de la Iglesia se expresa a menudo en

un tipo de lenguaje que sugiere que se trata de una organiza-
ción masculina en la que se permite participar a las mujeres. La
teología feminista da, con frecuencia, esta representación de la
Iglesia, a fin de mantener las "procesiones de los hombres'?",

IS La expresión hace referencia a la empleada por Virginia Woolf en su

ensayo Tres guineas.
264 M. A. Oduyoye

bien conscientes del hecho de que caminan en medio de la

gente, que está constituida en su mayoría por mujeres, y que
el ministerio es un servicio realizado para personas bautizadas
y por ellas, en nombre de Cristo.

Las feministas africanas están buscando modos de teolo-

gizar el ordenamiento bicameral de la sociedad africana en
todas las eclesiologías. La explicación que se fundamenta en
la complementariedad es inaceptable. Se forjará una teología
del matrimonio cuando las mujeres se apliquen a realizar un
estudio serio; y cuando se expresen, hundirán definitiva-
mente la vieja cuestión de la poliginia planteada por los
misioneros occidentales.

Las mujeres deben ser consideradas como personas, "por

la fuerza de su carácter y por su experiencia", y la historia de
sus vidas debe dejar de ser valorada tomando como metro su
condición conyugal, su ser "esposa". Habrá que hacer frente
a la cuestión de la sexualidad, que hasta ahora ha sido una
"no-cuestión" en el cristianismo africano, y es de esperar que
será considerada finalmente como algo que pertenece a nues-
tra comprensión de la persona y del cuerpo humano, y no
como el único problema que existe en el campo de la moral.
Entonces será considerada la sexualidad como algo que per-
tenece a la comprensión que tenemos de la Iglesia, y que nos
trae a la mente nuestras relaciones de alianza en cuanto seres
distintos según el propio sexo, que no deben ser identifica-
das, necesariamente, sobre la base del sexo opuesto en el
ámbito del matrimonio. Somos personas-en-comunión, y
esta relación debe quedar al margen de connotaciones jerár-
quicas y desvinculada de la búsqueda del poder.

Por lo que a mí respecta, creo que una teología cristiana

que sea un sistema de pensamiento que no frustre la au-
torrealización de las mujeres y esté en condiciones de favorecer
la liberación del continente africano, no podrá eximirse de
reexaminar la antropología cristiana tradicional y tendrá que
elaborar otra nueva, que tenga en cuenta el punto de vista
existencial femenino y feminista. Cuando hayamos apren-
dido algo más sobre nuestra humanidad, tal vez entonces
 Mujer negra 265

empecemos a comprender también mejor lo que Dios quiere

decimos sobre la Divinidad.

Sólo las mujeres pueden emprender y llevar adelante estu-

dios bíblicos profundos y liberadores, estudios que estén en
condiciones de llevar a las mujeres a expresar su plena huma-
nidad, ya que nuestros hombres tienen preocupaciones com-
pletamente distintas. La exigencia de derribar las altas mura-
llas del mundo académico, a fin de que también se permita
participar a los "profanos" en la empresa teológica, entra ya
entre las cosas que la mujer africana se siente obligada a
hacer cuando piensa en "quién hace teología, para quién la
hace y por qué".

A medida que vayan surgiendo mujeres biblistas, empe-

zará a realizarse esta tarea. Frente a los problemas cruciales
que suponen la autenticidad y la relevancia del cristianismo
en África, se evita con cuidado las cuestiones "internas" que
puedan suscitar conflictos dentro de la Iglesia. Cuando haya
mujeres bien visibles en la escena, las cuestiones de la auto-
ridad y de la identidad -que son comunes con la teología
negra- se volverán más agudas.

La cuestión más crítica, aunque en apariencia menos

urgente, entre las planteadas por las feministas africanas es la
que se refiere a la "persona" de Dios. Quién es Dios, qué hace,
qué "es de Dios" y qué no lo es, son cuestiones mucho más
apremiantes que las referidas al "género" y fueron sacadas a
escena por las feministas en distintas partes del mundo. Los
africanos atribuyen esto, con frecuencia, a la pobreza de las
lenguas coloniales (europeas) usadas en África. Como es natu-
ral, algunas personas han empezado con la observación de que
el lenguaje sobre Dios refleja algunos de los problemas exis-
tentes en las relaciones entre los dos sexos, y que por eso
mismo debería ser sometido a examen. Mientras tanto, las
feministas africanas afirman que el hecho de que se atribuya a
Dios el género masculino no lo convierte en un macho, ni
hace a los machos dioses, y por eso es preciso oponerse enér-
gicamente a cualquier intento por parte de los hombres de
representar la parte de Dios en la vida de las mujeres. Para
266 M. A. Oduyoye

contrapesar este concepto unilateral de Dios, han observado

algunas de ellas que en distintas lenguas africanas el Ser-fuente
(Dios) es femenino, y en otras es tanto masculino como feme-
nino. Otras feministas han dirigido su atención a investigacio-
nes sobre las divinidades femeninas de la religión formal afri-
cana y a su potencial como modelos de rol para las mujeres y
al apoyo que proporcionan tanto a las mujeres como a los
hombres. Otras emplean sus descubrimientos para negar las
generalizaciones sobre las mujeres, porque entre estas diosas se
encuentra una gran variedad de modos de ser-mujer. Es
importante que las teólogas africanas denuncien con firmeza
la naturaleza opresora de los estereotipos, si quieren que los
talentos creativos que Dios nos ha dado puedan florecer.

Conclusión

He intentado describir el marco en el que hacen teología

las feministas en África, y me he detenido de modo particular
en la cultura y en su continuidad en la literatura africana de
lengua inglesa. He intentado sacar a la luz el hecho de que los
fines que se propone el feminismo global, por lo que se refiere
a la interdependencia político-económica global, están inclui-
dos en los objetivos feministas universales, así como las cues-
tiones referentes a la ciencia y a la tecnología y, en especial, a
la biotecnología. La cultura africana, que tiende a insistir en la
continuidad en lo que se refiere a la mujer, tiene también estas
preocupaciones, siempre que lo "continuado" no prevea la
posibilidad de que las mujeres se realicen según sus propios
criterios. De ahí la importancia prioritaria que tiene la cultura
africana para lo que se proponen hacer las feministas en África.
Éstas han fijado su atención en el estudio de la religión tradi-
cional africana, así como en el islam y en el cristianismo, en la
medida en que intentan poner límites a la cultura y el ser de las
mUJeres.
Mucho de lo que he referido en estas páginas tiene su origen
en conversaciones o en conferencias no publicadas o en docu-
mentos presentados en seminarios de estudio. Las mujeres que
 Mujer negra 267

hacemos teología en África no tenemos todavía acceso a la

imprenta, pero, cuando nos reunimos, decimos estas cosas. Por
eso, en lugar de la bibliografía y de las notas usuales, propongo
aquí los nombres de algunas de las mujeres que pertenecen al
Círculo de Teólogas Africanas, que, si alguna vez pueden leer
estas páginas, reconocerán en ellas sus ideas y sus palabras",

16 Rabiatu Arnmah, Elizabeth Arnoah, Rosemary Edet, Bette Ekeya,

Rose Zoe-Obianga, Musimbi Kangoro, Bernadette Mbuy-Beha, Teresa
Okure.