Combate à vontade

de potência
 COLEÇÃO ATO PSICANALÍTICO

Conselho científico: Christian Dunker (direção), Nina de Araújo Leite, Dominique

Fingermann, Antonio Quinet, Raul Albino Pacheco, Vladimir Safatle, Nelson da Silva
Jr., Maria Ângela Vorcaro, Ana Paula Gianesi, Maria de Fátima Milnitzki, Heloísa Helena
Aragão e Ramirez, Tatiana Carvalho Assadi, Fuad Kirillos Neto, Ronaldo Torres

A Coleção Ato Psicanalítico objetiva tornar público trabalhos de orientação psicanalí-

tica voltados para a reflexão sobre sua prática clínica. Compreende tanto estudos temáticos
sobre grandes figuras da psicopatologia psicanalítica quanto desenvolvimentos de formali-
zação sobre a estrutura do tratamento, o diagnóstico e as variedades de intervenção clínica.
Inclui-se neste projeto estudos epistemológicos sobre a história e constituição da clínica
psicanalítica, com ênfase na perspectiva de Freud e de Lacan, privilegiando a interlocução
com a filosofia e a teoria social.

Série | PSICANÁLISE E GÊNERO

Coordenação: Pedro Ambra

A série PSICANÁLISE E GÊNERO da coleção Ato Psicanalítico congrega publicações

que estejam nas fronteiras da psicanálise, estudos de gênero, teorias queer e feminismos, bus-
cando tanto apresentar quanto tencionar diferentes perspectivas teóricas sobre sexualidade,
desejo, identidade e processos de subjetivação. O selo promoverá publicações nacionais e
traduções que enriqueçam e problematizem a relação da psicanálise com tais campos, bem
como discussões especificas de cada um deles.

Série | PSICANÁLISE, HISTÓRIA E POLÍTICA

Coordenação: Marcelo Checchia, Rafael Alves Lima e Paulo Sérgio de Souza Jr.

A série PSICANÁLISE, HISTÓRIA E POLÍTICA, que integra a Coleção Ato Psi-

canalítico, congrega publicações que abarcam reflexões sobre a história da psicanálise, seu
lugar e sua finalidade na sociedade. Para isso, contempla desenvolvimentos da epistemologia
historiográfica e da teoria da história contemporânea dedicados à psicanálise ou atravessados
por ela. A série compreende, então, estudos voltados à historicização da prática clínica e
da teoria psicanalítica em uma perspectiva política, bem como reflexões sobre dispositivos
institucionais a elas correlatos. Propõe-se ainda realizar o resgate de autores clássicos ou
marginalizados da história da psicanálise, viabilizando o levantamento de arquivos e tra-
duções de textos inéditos em português.

Conheça ao fim do livro os títulos da coleção.

Combate à vontade
de potência
Marcelo Checchia
organizador

Acima, desenho de Franz Kafka.

Licença: Domínio Público.
 Combate à vontade de potência

Projeto Gráfico
Coletivo Gráfico Annablume
Diagramação
Tereza Kikuchi
Annablume Editora
Conselho Editorial
Eugênio Trivinho
Gabriele Cornelli
Gustavo Bernardo Krause
Iram Jácome Rodrigues
Pedro Paulo Funari
Pedro Roberto Jacobi

1ª edição: novembro de 2016

© Marcelo Amorim Checchia

Annablume Editora
Rua Dr. Virgílio de Carvalho Pinto, 554 . Pinheiros
05415-020 . São Paulo . SP . Brasil
Televendas: (11) 3539-0225 – Tel.: (11) 3539-0226
www.annablume.com.br
A todos que são imbuídos de uma paixão
antiautoritária
 AGRADECIMENTOS

C omeço agradecendo a Michael Löwy, por ter mencionado em

seu livro sobre Kafka o convite que o psicanalista Otto Gross
fez ao escritor tcheco de editarem conjuntamente uma revista que
teria como título: Folhas de combate à vontade de potência. Até en-
tão, só havia escutado raras referências a Gross – em alusão à sua
experiência de análise com Jung –, mas jamais havia encontrado
algo sobre suas ideias ou escritos. Quando li esse título, fiquei
imediatamente intrigado e fui atrás da obra desse psicanalista
desconhecido. O que encontrei me surpreendeu muito e já mar-
cou definitivamente minha formação, o que provavelmente não
teria acontecido não fosse essa menção de Löwy.
Agradeço, em seguida, a meu amigo Bernardo Svartman,
que me presenteou com o livro de Löwy (compartilhamos uma
paixão por Kafka). Sem esse presente, não teria chegado – ou,
no mínimo, teria demorado muito mais tempo para chegar – à
menção de Löwy.
Agradeço também a José Roberto Barreto Lins, editor da
Annablume, que apostou no resgate desse projeto de Otto Gross
com Kafka e ajudou a encontrar a melhor configuração para este
livro, tornando o debate mais rico e mais vívido.
Sou grato também a Christian Dunker, diretor da Coleção
Ato Psicanalítico, a Rafael Alves Lima e a Paulo Sérgio de Souza
Jr. pelo apoio neste projeto e pela parceria na inauguração desta
nova série Psicanálise, História e Política.
Agradeço imensamente a todos os autores – Michael Löwy,
Ricardo Musse, José Palumbo, Gustavo Dionísio, Christian
Dunker, Bernardo Svartman, Arthur Bueno, Ivan Estevão,
Rodrigo Gonsalves, Ernani Chaves, Jean Tible e Sidi Askofa-
ré – por aceitarem embarcar nesse projeto e pelos primorosos
ensaios que escreveram, trazendo contribuições inestimáveis
sobre o tema em questão.
Por fim, agradeço novamente a Paulo Sérgio de Souza Jr., pela
tradução direta do alemão do principal texto de Gross e pela
revisão de todo o livro; a Tereza Kikuchi, por acompanhar esse
trabalho desde o início e pela ajuda na diagramação do livro;
e a Mario Sagayama, pela tradução do texto de Sidi Askofaré.
 SUMÁRIO

PREFÁCIO.................................................................................11
Resgate de um projeto de Otto Gross com Franz Kafka
Marcelo Amorim Checchia

Franz Kafka contra a vontade de potência...................................27

Michael Löwy

Sobre o conceito de dominação na obra de Karl Marx.................41

Ricardo Musse

Sobre O Único e sua Propriedade de Max Stirner.........................63

José Henrique Parra Palumbo

Pulsão e vontade de potência: algumas considerações sobre o

conflito psíquico a partir de Otto Gross e Friedrich Nietzsche....79
Gustavo Henrique Dionisio

O problema da potência em Freud............................................ 103

Christian Ingo Lenz Dunker

Otto Gross e o combate à vontade de potência..........................123

Marcelo Amorim Checchia
Economia monetária, economia psíquica: Simmel, Freud
e o esquematismo da subjetividade moderna............................. 153
Bernardo Parodi Svartman
Arthur Bueno

Vontade de potência em Adorno................................................ 191

Ivan Ramos Estevão
Rodrigo Gonsalves

Do mecanismo repressivo à microfísica do poder:

deslocamentos da concepção de poder em Michel Foucault....... 211
Ernani Chaves

Clastres e nós............................................................................237
Jean Tible

Lacan e a “coisa” política...........................................................277

Sidi Askofaré
 PREFÁCIO
Resgate de um projeto de Otto Gross com Franz Kafka

E ra julho de 1917, auge do verão europeu, ainda em tempos de

Primeira Guerra. Em um trem que partiu de Budapeste rumo
a Praga estava, entre os passageiros, uma pequena família: um
casal, com seu silencioso bebê, que rolava de um lado para outro
entre as malas de viagem, e o cunhado, irmão da mulher. Todos
eles pareciam desamparados, com seus olhares perdidos e ansio-
sos. O protagonista dessa família era Otto Gross, médico de for-
mação e psicanalista praticante. Nessa época, seu estado mental
era conturbado.
Desde há muitos
anos, entre 1899
e 1900, quando
trabalhou como
médico de bor-
do de navios que
faziam o trajeto
entre Alemanha
e América do Sul,
desenvolvera um
forte vício de co-
Imagem 1 – Trem saindo de Budapeste para Praga. caína, morfina e
Crédito: Simon Pielow. Licença: Creative Commons. ópio. Ele já havia
chegado a um estado delirante persecutório que caracterizava,
segundo o próprio Sigmund Freud, uma paranoia tóxica. Por
outro lado, sua produção teórica andava muito bem e transparecia
sua inteligência e originalidade. Nessa época, por exemplo, ele
começava a articular algumas ideias que resultariam no artigo
“Protesto e moral no inconsciente”, que veio a ser publicado em
1919, na revista Die Erde, e no artigo “A ideia de base comunista
na simbologia do Paraíso”, publicado na revista Sowjet, também
em 1919.
Nessa mesma viagem de trem estava o atualmente considera-
do um dos maiores escritores de ficção da história, Franz Kafka.
Ele ainda não era renomado – mesmo porque muitos de seus
textos foram publicados postumamente –, mas já havia escrito
Amerika (1910), O veredicto (1912), O processo (1914), A metamor-
fose (1915), entre outros. Kafka já havia conhecido o pai de Otto,
Hanz Gross (doutor em Direito, especialista em criminologia e
defensor de uma política higienista da degenerescência), quando
cursava a faculdade de Direito. No entanto, ambos não se co-
nheciam pessoalmente. Cada um somente ouvira falar a respeito
do outro nos círculos anarquistas que frequentavam.
O encontro no trem se deu ao acaso. Embora mal se conhe-
cessem, foi marcante para ambos. Quase três anos depois, após
saber sobre o falecimento de Gross, Kafka escreveu a Milena
(tradutora de sua obra para a língua tcheca): “Eu mal conhecia
Otto Gross, mas senti que alguma coisa de importante estendia
as mãos para mim sobre um fundo de ridículo. O ar desampa-
rado de seus amigos e de sua família (sua mulher, seu cunhado
e mesmo o bebê misteriosamente silencioso no meio das baga-
gens – ele sempre caia de sua cama quando ficava sozinho –, que
bebia café preto, comia frutas, comia tudo aquilo que queria),
fazia-me pensar um pouco na confusão dos discípulos de Cristo
ao pé do crucificado” (Kafka, 25/06/1920). Ao longo de toda a
noite Otto Gross falava sem parar sobre suas teorias, sempre
buscando a aprovação de Kafka e fazendo somente pequenas
interrupções para se autoaplicar algumas injeções, provavelmente

12
de cocaína ou morfina. Kafka respondia mecanicamente balan-
çando sua cabeça, mas sem compreender praticamente nada.
Seu pensamento era frio e lento, pois estava extenuado e pres-
tes a, conforme soube depois, ter uma hemorragia interna. Sua
impressão, porém, era a de que, mesmo que estivesse lúcido,
não teria entendido muito o que Gross tentava lhe dizer. Kafka
logo percebeu que Otto estava com algum problema mental.
Tal constatação, contudo, não impediu que Kafka notasse em
Gross algo de genial. Em outra carta a Milena ele afirma: “Gross,
tanto quanto eu o compreendo, sem dúvida não está sem razão”
(ibid., 21/07/1920).

Otto Gross. Franz Kafka.

Licença: Domínio Público. Licença: Domínio Público.

Eles chegaram a se encontrar outras poucas vezes em Praga.

Em uma delas, logo depois do encontro no trem, Otto Gross
propôs a Kafka que participasse com ele na criação de uma
revista que seria intitulada Folhas de combate à vontade de po-
tência [Blätter zur Bekämpfung des Machtwillens1]. Kafka, que

1. Para traduzir esse título, apoiei-me na tradução feita por Michael Löwy em Kafka –
sonhador insubmisso.

13
era bastante avesso a participar de projetos editorias, confessou
a seu amigo e editor de seus textos, Max Brod, que se sentira
seduzido por tal proposta: “Se uma revista me atraiu bastante,
foi aquela do Dr. Gross, pois ela tinha me parecido, ao menos
naquela noite, nascer da chama de uma certa simpatia pessoal.
O sinal de aspiração comum e de laços pessoais é, sem dúvida,
o que pode ser uma revista” (Kafka, 11/1917).
A simpatia e a aspiração comuns não se deram ao acaso. Am-
bos sofreram muito com a tirania paterna. Hans Gross, como
bem observou Le Rider (2011), é comparável ao severo ortope-
dista e pedagogo Daniel Gottlieb Schreber2, pai de Daniel Paul
Schreber – cuja autobiografia foi analisada por Freud (1911) para
fundamentar a teoria psicanalítica das psicoses. Hans Gross,
inspirado por sua política higienista, também era bastante rígido
na educação de seu filho. Durante alguns anos Otto chegou a
fugir do próprio pai, que queria interná-lo por considerá-lo louco.
Em 1914, o psicanalista escreveu uma carta aberta para defender
publicamente sua liberdade, uma vez que seu pai havia entrado
na Justiça para ser seu tutor. Mesmo após a morte de Hans, em
1915, Otto continuou sendo perseguido pela Justiça – o pai dei-
xara um testamento solicitando que o filho fosse colocado sob
tutela num asilo hospitalar. Foi somente em setembro de 1917
(dois meses depois de ter encontrado Kafka na viagem de trem),
com o apoio de diversos artistas do círculo expressionista que
frequentava e do psicanalista Wilhelm Stekel3, que Otto obteve
ganho de causa parcial, “conquistando” o direito de uma tutela
restrita em função da toxicomania.

2. Vale dizer, a título de ilustração, que ele chegou a inventar uma espécie de equipamento
no qual o filho ficava amarrado, no intuito de deixar seu corpo e seu espírito retos.
3. Stekel foi outro psicanalista da primeira geração e um dos fundadores da Sociedade
Psicanalítica de Viena. Tornou-se, em 1912, dissidente da mesma sociedade, mas sem
deixar de exercer a psicanálise. Stekel aceitou analisar Otto Gross (foi seu segundo
analista), inclusive com o consentimento de Hans, e ajudou-o a conseguir um trabalho
em um hospital de Viena.

14
 Franz Kafka, igualmente, muito se afligiu com o autoritaris-
mo paterno. Foi obrigado a fazer Direito e a trabalhar na firma
do pai, que seguidamente o criticava e o ofendia duramente por
conta de sua paixão literária. Assim como Gross, Kafka escreveu,
em 1919, uma carta dirigida ao pai em resposta às violências
sofridas; porém, jamais a entregou ou a publicou. Essa opressão
afetou diretamente sua produção literária. Kafka não só deixou
de publicar diversos textos seus como chegou a pedir a Max
Brod que os destruísse quando morresse (muitos deles acabaram
sendo publicados apenas postumamente). Mas se, por um lado,
Kafka tinha bastante dificuldade para vencer essa opressão, por
outro, foi por meio da própria criação literária que ele encontrou
a ansiada liberdade de expressar aquilo que ele queria bem-dizer.
Através da literatura ele denunciava as mais variadas formas de
opressão e suas consequências avassaladoras para o indivíduo.
Sua obra, como nos mostrará Michael Löwy, é continuamente
atravessada pela temática da tirania, ora representada em figuras
da autocracia paterna – por exemplo, em A metamorfose (1915) e
em O veredicto (1912) –, ora em aparelhos impessoais do sistema
administrativo (Estado) – como em O processo (1914) e O castelo
(1922). Seus personagens quase sempre expressam a figura do
indivíduo cruelmente oprimido, que acaba assolado ou que se
deixa assolar pela figura autoritária patriarcal ou pelo sistema.

Desenho de Franz Kafka. Licença: Domínio Público.

15
 Os escritos de Gross, como veremos, são atravessados pelo
mesma temática, mas a partir de um prisma diferente. Ele parte
da experiência do inconsciente para fundamentar uma teoria
sobre o conflito psíquico, uma teoria que inclui o papel do prin-
cípio de autoridade na própria constituição da subjetividade. Sua
perspectiva é, portanto, essencialmente psicanalítica. Essa pers-
pectiva é ainda incrementada pelo seu posicionamento político,
fortemente influenciado não só pela teoria, mas também pela
experiência anarquista, o que o levou a formular uma série de
críticas às múltiplas configurações sociais do princípio de autori-
dade – na família patriarcal, no Estado e no sistema econômico
capitalista – que regulam e normatizam a vida do indivíduo,
exigindo que este se adapte às condições impostas.
Mesmo, então, partindo de primas diferentes e tendo estilos
de vida tão distintos – enquanto um tinha uma vida excêntrica e
libertária apoiada nas drogas, o outro era mais recatado e inibido
para lutar por aquilo que lhe era mais próprio –, Gross e Kafka
compartilhavam uma paixão antiautoritária e expressavam essa
paixão em seus escritos. É impossível passar pela obra de cada
um sem sermos provocados a refletir sobre as posições que os
indivíduos se arrogam frente ao poder, às figuras de autoridade
e às instituições – seja pela via daquele que se identifica com a
autoridade e com a vontade de potência, seja pela via de quem
assume uma posição voluntária ou involuntariamente subser-
viente. Assim, os textos de ambos convocam o leitor a realizar
uma análise crítica da posição que cada personagem, e mesmo
cada leitor, assumem frente à vontade de potência e à vontade
de submissão.
Malgrado essa aspiração comum, a revista não foi adiante.
Padecendo as consequências do pós-guerra e de seus vícios, no
início de 1920 Gross foi encontrado morto em uma esquina de
Berlim, após sofrer de desnutrição e pneumonia.

***

16
 Otto Gross foi um psicanalista da primeira geração, tendo
conhecido pessoalmente Sigmund Freud já em 1904.4 Freud, as-
sim como Ernest Jones e Carl Jung (este, enquanto ainda era um
discípulo de Freud), apostava muito na genialidade de Gross. No
congresso internacional de psiquiatria em Amsterdã, em 1907,
Jung o conheceu e ficou impressionado. Enquanto ele mesmo,
Jung, recebeu diversos ataques nesse congresso por defender a
teoria freudiana da sexualidade infantil, Gross foi mais persua-
sivo ao introduzir a psicanálise pela via da teoria da função se-
cundária do sistema psíquico – conseguindo, assim, apresentá-la
de modo mais palatável aos expectadores avessos a Freud. Após
o congresso, Jung escreveu uma carta a Freud dizendo que se
tratava de um homem muito inteligente, embora psicopata.5
Freud também reconheceu sua inteligência e lhe respondeu:
“O senhor é o único capaz de dar uma contribuição original;
excetuando-se talvez O. Gross, mas a saúde dele, infelizmente,
não ajuda” (Freud; Jung, 27/02/1908).
A essa altura, Freud já sabia dos problemas de Gross com as
drogas, bem como de sua vida excêntrica, inspirada na experi-
ência das comunidades anarquistas em Ascona. Hanz Gross, pai
de Otto, já havia solicitado sua ajuda para internar o filho num
hospital para um tratamento de desintoxicação. Na verdade,
eles já se conheciam há mais tempo: Freud chegara a publicar
um artigo numa revista sobre criminologia dirigida por Hanz.6
Respondendo à solicitação, Freud indica que Otto seja interna-
do em Burghölzli, hospital onde Jung trabalhava. Em seguida,
Freud escreve a Jung: “ele [Otto Gross] precisa urgentemente

4. Uma biografia mais extensa e detalhada poderá ser encontrada em Por uma psicanálise
revolucionária, livro que reunirá, pela primeira vez, textos de Otto Gross em português
(no prelo da Editora Annablume).
5. Esse termo era usado na época para se referir a pessoas que viviam sob os princípios
libertários do anarquismo e que defendiam o imoralismo sexual.
6. Archiv für Kriminalanthropologie und Kriminalistik. A referência em português é: Freud,
S. “Psicanálise e a determinação dos fatos nos processos jurídicos”, In: Edição Standard
Brasileira das Obras Psicológicas Completas de Sigmund Freud. Rio de Janeiro: Imago,
1906/1996, vol. IX.

17
de sua ajuda médica; que pena, um homem tão talentoso, tão
decidido! Está viciado em cocaína e, talvez, já na primeira fase
de uma paranoia tóxica de cocaína” (ibid., 19/04/1908). Como
logo se encontrariam todos em Salzburg, por ocasião do primeiro
congresso internacional de psicanálise, Jung e Gross iriam juntos
ao Burghölzli.
Inicialmente Jung se esquiva de tal missão, justificando ter
uma reunião com seu arquiteto em Munique – estando impe-
dido, assim, de regressar a Zurique. Porém, uma semana após
o congresso, Freud envia a Jung o atestado médico solicitando
a internação forçada de Gross no Burghölzli. Sua ideia era a de
que Jung tratasse apenas da desintoxicação de Gross, pois ele
mesmo se encarregaria da análise cinco meses depois, quando
estaria livre para viajar a Zurique com essa finalidade: “Segue em
anexo o atestado para Otto Gross. Se conseguir segurá-lo, não o
deixe escapar antes de outubro, quando poderei me encarregar
dele” (ibid., 04/05/1908).
Não foi, porém, o que ocorreu. Jung parece não ter resistido
ao encanto que Gross provocava nas pessoas que o conheciam.
Tamanho era esse encanto que Gross influenciou pensadores
e inspirou poetas, tornando-se até personagem de um roman-
ce.7 Jones chegou a descrevê-lo como “o exemplo mais próximo
que já conheci da ideia romântica de um gênio… Nunca mais
eu haveria de encontrar um poder tão penetrante de adivinhar
os pensamentos íntimos dos outros” (Jones, 1961). Jung, então,
provavelmente cedeu a esse encanto e ele mesmo se encarregou
de iniciar rapidamente a análise de Gross, sem mesmo consultar
Freud a esse respeito.
Essa experiência de análise foi tão intensa que Jung deixou
todas as suas obrigações de lado para dedicar-se integralmente a
Gross. Durante ao menos duas ou três semanas passaram dias e
noites juntos, fazendo sessões que chegavam a durar até doze ho-
ras. Embora nessa época não houvesse ainda regras técnicas para

7. F. Jung, Kamaraden! Heidelberg: Weissbach, 1913.

18
o tratamento psicanalítico, a maneira com que se deu essa análise
surpreendeu Freud: “devo dizer que me surpreende a rapidez
com que os mais moços trabalham – eu não faria um trabalho
desses em apenas duas semanas” (Freud; Jung, 29/05/1908). Além
das sessões longuíssimas, outro formato incomum dessa expe-
riência foi a análise mútua: “sempre que eu embatucava”, disse
Jung, “ele é que me analisava. Desse modo minha própria saúde
psíquica se beneficiou” (ibid., 25/05/1908). Esse foi, certamente, o
primeiro caso de análise mútua na história da psicanálise.

Otto Gross e Karl Jung.

Licença: Domínio Público.

Após as duas primeiras semanas dessa intensa e inovadora ex-

periência, Jung considera o processo terminado e bem-sucedido.

19
Ele definiu o caso como sendo o de uma típica neurose obsessiva,
diagnóstico este que também foi confirmado por Freud. Tanto
Jung quanto Freud ficaram bastante empolgados com o trata-
mento. Voluntariamente Gross diminuiu, e depois interrompeu,
o uso de drogas. Jung afirmou que “a análise permitiu múltiplos
resultados cientificamente válidos” (ibid., 25/05/1908); Freud,
por sua vez, respondeu que “Gross é um homem tão valioso,
tão inteligente, que seu trabalho [de Jung] deve ser considerado
um benefício à comunidade” (29/05/1908).
Restavam, no entanto, vestígios de uma série de obsessões
consideradas menores, cuja importância seria secundária. A
análise então prosseguiu por mais algumas semanas e chegou a
um impasse, até que Gross decidiu fugir de Burghölzli. Não é
possível saber exatamente as razões que o levaram a pular o alto
muro do jardim do hospital. Jung relata a Freud que os afetos
provenientes de alguns complexos infantis eram inexauríveis,
“esmagadoramente fortes” (ibid., 19/06/1908). Tais afetos perma-
neceriam atuantes no presente, o que levaria Gross a continuar
reagindo de maneira infantil. Por conta disso, Jung lhe atribuiu
outro diagnóstico: dementia praecox (ironicamente, Gross havia
escrito um texto sobre a dementia praecox muito relevante para
a história da psiquiatria8, pois sua articulação do conceito de
dissociação de Kraepelin com o conceito freudiano de clivagem
serviu de base para Bleuler – psiquiatra suíço e professor de
Jung – estabelecer o conceito de esquizofrenia).
Freud, gentilmente, questionou o novo diagnóstico e reforçou
sua hipótese de uma neurose obsessiva, acrescentando que deve-
ria haver uma transferência negativa devido à grande hostilidade
dele pelo pai. Jung parece não ter gostado da observação de
Freud, respondendo-lhe que “a transferência negativa de pai nada
explica” (ibid., 26/06/1908). Não cabe aqui debater qual seria o
diagnóstico correto, mas há fortes motivos para se desconfiar das

8. O. Gross, Das Freud’sche Ideogenitätsmoment und seine Bedeutung im manisch-depressiven

Irresein Kraepelins. Leipzig: Vogel, 1907.

20
considerações de Jung. Primeiro porque, nas correspondências
com Freud, é explícita sua preocupação com o julgamento do
pai da psicanálise. Jung desejava ser o filho e herdeiro de Freud
e demonstrava não querer fracassar em sua missão. Inclusive,
ao comunicar a fuga de Gross, Jung diz de modo preocupado:
“não sei com que sentimentos o senhor receberá essa notícia”
(ibid., 19/06/1908).9
Além disso, não foi a única vez que Jung alterou o diag-
nóstico de um paciente para se defender ou se justificar. Com
Sabina Spielrein, primeira paciente que Jung atendeu conforme
o método psicanalítico, ele fez o mesmo. Ao longo do tratamen-
to seu caso era considerado o de uma histeria grave, mas com
grande potencial de cura. Foi só chegar aos ouvidos de Freud
que ambos estavam tendo um relacionamento amoroso que ela
passou a ser considerada, e até mesmo difamada, como uma
psicótica. Aquilo que ela dizia sobre eles seria somente fruto de
seus delírios. Curiosamente, e provavelmente não por acaso, um
ano depois Jung não só compara, mas equivale os dois casos, até
mesmo no que diz respeito à transferência negativa em função
do pai: “como Gross, ela é um caso de guerra-ao-pai que em
nome de tudo que é mais sagrado eu tentei curar gratissime (!),
com enorme paciência” (ibid., 04/06/1909).
Outro dado interessante é o de que, pouco antes de fugir,
Gross solicitou à esposa que escrevesse um telegrama a Freud
avisando que ele pretendia sair do Burghölzli e pedindo en-
dereços de outros hospitais psiquiátricos. Ou seja, por algum
motivo ele ficou insatisfeito com o tratamento que estava rece-
bendo e fez questão de que essa informação chegasse a Freud.
Pode-se aventar a hipótese de que Gross parecia já ter esgotado
o que poderia extrair da relação com Jung e que o inverso não
ocorrera. Jung continuava bastante perturbado com as ideias
9. Stekel (1920), em sua nota sobre o falecimento de Gross, contestou veementemente o
diagnóstico de Jung, dizendo que “logo ficou evidente que um diagnóstico incorreto
havia sido feito e que ele [Gross] sofria de uma severa neurose complicada pelo ópio e
pela cocaína”.

21
de Gross sobre o imoralismo sexual e com suas críticas à mono-
gamia. Spielrein (1909), por exemplo, conta a Freud que, num
dia, Jung chegou até ela radiante de alegria, falando “com pro-
funda emoção de Gross e do grande conhecimento que adqui-
riu (isto é, em relação à poligamia) e que agora não quer mais
reprimir seu sentimento” em relação a ela. No entanto, pouco
tempo depois já não conseguia mais sustentar tal posição. Ele
manteve casos extraconjugais – primeiro com Spielrein, depois
com outras mulheres ao longo da vida –, mas jamais admitin-
do isso publicamente.
É verdade que para Gross também não era fácil sustentar seu
imoralismo, tanto que as drogas lhe serviam, como disse Freud,
“para superar as próprias resistências” (Freud; Jung, 29/05/1908).
Contudo, Gross tinha ciência disso e a recorrência às drogas era
uma escolha. Tanto era assim que, após tê-las abandonado vo-
luntariamente, decidiu também voluntariamente voltar a usá-las.
No entanto, provavelmente não de modo voluntário, voltou
a se exceder no uso. Duas semanas após fugir voltou a sofrer
com delírios próprios da paranoia tóxica. Essa relação de ex-
cesso com as drogas, bem como a preservação dos costumes
próprios dos princípios libertários do anarquismo, trouxeram
graves consequências para Gross. Teve de viver em fuga de seu
próprio pai, que queria interná-lo novamente, e foi segregado
do meio psicanalítico. Para Jung, deixou de ser considerado seu
“irmão gêmeo” (ibid., 19/06/1908) para ser um “doido varrido”
e “parasita” (ibid., 19/04/1911); para Freud e para comunidade
psicanalítica, de “um homem tão precioso e um espírito tão
notável” (ibid., 29/05/1907), tornou-se um caso perdido: “infe-
lizmente, não há nada a dizer dele; está viciado e só pode causar
grande dano a nossa causa” (ibid., 30/06/1908).
Gross permaneceu, desde então, excluído, não obstante sua
produção teórica tenha continuado a demonstrar seu brilhantis-
mo. O próprio Freud chegou a admitir, para Jung, a qualidade
dos escritos de Gross: “Ontem recebi um livro de Otto Gross:
Sobre inferioridades psicopáticas. Ainda não o examinei detida-

22
mente, mas tudo leva a crer que é outra obra notável, cheia de
sínteses ousadas e transbordante de ideias […] Não tem jeito, o
homem é mesmo inteligente!” (ibid., 03/07/1909).
Gross continuou escrevendo diversos outros textos muito in-
teressantes e que influenciaram o próprio Freud, principalmente
no que diz respeito ao tema do papel dos conflitos do homem
com a moral e com a cultura na etiologia das neuroses. Entre tais
textos, estão: “A influência da coletividade sobre o indivíduo”
(1913); “Observações para uma nova ética” (1913); “Simbologia
da destruição” (1914); “A ideia de base comunista na simbologia
do Paraíso” (1919); “Um problema: o parlamentarismo” (1919);
“Protesto e moral no inconsciente” (1919); “Por um novo trabalho
preliminar: Do ensino” (1920); “Por uma formação intelectual
funcional do revolucionário” (1919) e “Três ensaios sobre o con-
flito interno” (1920). Nesses textos, Gross ocupa-se sempre com a
dimensão política da psicanálise. A psicanálise é pensada por ele
como um possível programa de ação revolucionária que se daria
por duas vias principais: por meio da experiência clínica, que
proporcionaria a libertação do indivíduo de seus conflitos inte-
riores (a reestruturação da economia libidinal faria do indivíduo
um homem novo, possibilitando-o estabelecer novos laços sociais
desprovidos de tais conflitos); pela via da educação, inspirada pe-
las descobertas da psicanálise, que possibilitaria formar caráteres
antiautoritários e questionadores dos valores transmitidos pela
família e pelo Estado. Entretanto, tais textos e ideias de Gross,
fundamentais para a reflexão sobre a política da psicanálise, in-
felizmente caíram no esquecimento devido a sua segregação.

***
Este livro é, portanto, uma homenagem a esse psicanalista
original, polêmico, dotado de uma inteligência notável e que
era, ao mesmo tempo, um anarquista e um adicto convicto. Essa
homenagem ocorrerá de duas maneiras e em duas partes. A pri-
meira é dedicada ao resgate do pensamento de Otto Gross. Para

23
tanto, além de um capítulo destinado a apresentar sinteticamente
suas ideias e sua obra, essa primeira parte é composta por outros
ensaios que tratam de algumas fontes que o influenciaram, es-
pecialmente no que diz respeito à noção de vontade de potência.
Como a revista por ele idealizada não veio a ser realizada, o in-
tuito aqui é o de colocar em discussão os principais conceitos nos
quais Gross se baseou para fundamentar sua teoria. Foram então
convidados psicanalistas, psicólogos, filósofos e sociólogos, cujos
estudos passam ou passaram por alguns dos principais autores
de referência para Gross, a saber: Franz Kafka, Karl Marx, Max
Stirner, Friedrich Nietzsche e Sigmund Freud. Teremos, assim,
uma noção um pouco mais precisa de como seria essa revista.
A segunda parte dessa homenagem consiste na reatualização
desse projeto à luz de outros autores clássicos e indispensáveis
tanto para analisar o que leva o ser humano a estabelecer relações
de domínio e servidão, como para identificar possíveis formas
de resistência a essa tendência humana – e, com isso, tentar
encontrar meios de combater a vontade de potência. Para esse
fim, foram chamados outros psicanalistas, psicólogos, sociólogos
e filósofos para escrever ensaios a partir dos seguintes autores:
Georg Simmel, Theodor Adorno, Michel Foucault, Pierre Clas-
tres e Jacques Lacan.10
Com essa variedade de autores, logo se nota que, embora seja
inspirado no projeto de um psicanalista e interpele um tema
partindo sobretudo da perspectiva psicanalítica, este livro não é
exclusivamente de psicanálise ou sobre psicanálise. Ele procura
realizar outro projeto que Otto Gross (1919) idealizava: colocar
a psicanálise no centro das ciências humanas (da literatura, da
filosofia, da sociologia, da antropologia), para que ela sirva ao
espírito da revolução. Por isso, esse livro destina-se não somen-
te a psicanalistas, mas a todos que são dotados de um espírito

10. Evidentemente, muitos outros autores poderiam ter sido evocados – tais como La Boétie,
Piotr Kropotkin, Hanna Arendt, Giorgio Agamben, Gilles Deleuze, entre outros –,
mas infelizmente não há espaço para todos.

24
insurgente, que são possuídos por uma paixão antiautoritária e
que se revoltam tanto com os abusos de poder quanto com os
excessos de servidão que ocorrem das mais variadas formas – nas
discriminações, nos preconceitos, nas segregações, nas reifica-
ções – e nos mais diversos níveis: na violência doméstica, nas
instituições, nas relações entre o Estado e seus cidadãos, entre
os cidadãos e também entre os Estados.

Marcelo Amorim Checchia

REFERÊNCIAS

FREUD, S.; JUNG, K. G. Correspondência completa. Rio de Janeiro:

Imago, 1976.
FREUD, S. (1911) “Notas psicanalíticas sobre um relato autobiográ-
fico de um caso de paranoia”, In: Edição Standard Brasileira das
Obras Psicológicas Completas de Sigmund Freud. Rio de Janeiro:
Imago: 1996, vol. XII.
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Fall Otto Gross]. In : Psychanalyse et Revolution – essais. Paris:
Éditions du Sandre, 2011.
GROSS, O. (1919). “À propos de l’état d’esprit du révolutionaire” [Zur
funktionellen Geistesbildung des Revolutionärs]. In : Psycha-
nalyse et Revolution – essais. Paris: Éditions du Sandre, 2011.
JONES, E. (1961) Vida e obra de Sigmund Freud. Rio de Janeiro:
Zahar Editores, 1975.
KAFKA, F. (1917) “Carta a Max Brod, retirada do prefácio de Jacques
Le Rider”, In: GROSS, O., Psychanalyse et Revolution. Paris:
Éditions du Sandre, 2011.
KAFKA, F. (1919). Carta ao pai. São Paulo: Companhia das Letras,
1997.
KAFKA, F. (1920) “Carta à Milena, retirada do prefácio de Jacques
Le Rider”, In: GROSS, O., Psychanalyse et Revolution. Paris:
Éditions du Sandre, 2011.

25
LE RIDER, J., “De la psychanalyse à la revolution – le destin d’Otto
Gross”, In: GROSS, O., Psychanalyse et Revolution. Paris: Édi-
tions du Sandre, 2011.
LÖWY, M. Kafka – sonhador insubmisso. Rio de Janeiro: Azougue
Editorial, 2005.
SPIELREIN, S. “Fragmento de uma carta escrita em 1909”, In:
CAROTENUTO, A. Diário de uma secreta simetria: Sabina
Spielrein entre Jung e Freud. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1984.
STEKEL, W. In Memoriam, Psyche and Eros, nº1. New York, 1920.

26
 FRANZ KAFKA CONTRA A
VONTADE DE POTÊNCIA

Michael Löwy1

F ranz Kafka encontrou Otto Gross durante uma viagem de

trem em julho de 1917; pouco depois, num encontro em
Praga, Otto Gross propõe a Franz Werfel e a Kafka a publicação
de uma revista intitulada Folhas de combate contra a vontade de
potência [Blätter zur Bekämpfung des Machtwiillens]. Em uma
carta a Brod de novembro do mesmo ano, Kafka exprime grande
interesse por essa proposta: “Se há uma revista que me pareceu
atraente durante muito tempo […] foi a do doutor Gross” (Kafka,
1965, p. 236). O projeto não vingou e a revista nunca foi publica-
da, mas esse encontro ilustra certa constelação psíquica, intelectual
e política entre os dois, que possivelmente inclui também outros
personagens dessa época. Lembremos que o conceito de “vontade
de poder” [Wille zur Macht] aparece em Nietzsche, em particular
numa coletânea de fragmentos com esse título, publicada por sua

1. Michael Löwy se licenciou em Ciências Sociais na USP, em 1960, e se doutorou na

Sorbonne com Lucien Goldmann, em 1964. Vive em Paris desde 1969. Atualmente é
diretor de pesquisas emérito no CNRS (Centre National de la Recherche Scientifique).
É autor, entre diversos outros livros, de: As aventuras de Karl Marx contra o Barão de
Münchhausen (Cortez, 2000); Walter Benjamim: aviso de incêndio (Boitempo, 2005);
Franz Kafka, sonhador insubmisso (Azougue, 2005); Revolta e Melancolia: o romantismo
na contramão da modernidade (com R. Sayre; Boitempo, 2015); A jaula de aço: Max
Weber e o marxismo weberiano (Boitempo, 2014). Seus escritos foram traduzidos em 28
línguas.
irmã Elisabeth (acusada por alguns de falsificação) em 1908. Em
Nietzsche o conceito nada tem de negativo e corresponde a uma
tendência inerente a toda forma de vida. Para o “nietzschiano de
esquerda” Otto Gross, ele assume um caráter opressivo e domi-
nador, que deve ser combatido.
É evidente que Otto Gross personifica, aos olhos de Kafka,
a convergência entre a revolta contra a tirania paterna e a resis-
tência (anarquista) a toda autoridade institucional. Sua simpa-
tia vai, num primeiro momento, a um jovem que é vítima de
um brutal autoritarismo paterno. Internado por ordem de seu
pai num hospital psiquiátrico em 1913, o anarquista freudiano
Otto Gross somente seria liberado graças a uma campanha de
imprensa conduzida por escritores expressionistas. Inspirado por
Nietzsche, Freud e Stirner, Otto Gross ataca em seus escritos a
vontade de potência, o poder patriarcal e o princípio da autori-
dade, tanto na família quanto na sociedade.2 Kafka havia sido
aluno, na Faculdade de Direito, do pai de Otto, Hans Gross,
autor de um Manual para juízes de instrução, funcionários de
polícia e policiais (1893) e feroz partidário da deportação de in-
divíduos “degenerados” – tais como “os preguiçosos, os eternos
descontentes e os subversivos”. Kafka conhecia, então, o extremo
autoritarismo desse personagem bastante representativo de uma
sinistra lógica repressiva.
O conflito com o autoritarismo patriarcal é, portanto, o pri-
meiro ponto de convergência entre Kafka e Otto Gross. Com
efeito, o sentimento libertário do escritor tem sua origem psíqui-
ca e existencial na experiência da dominação paternal autoritária
de Hermann Kafka, documentada de forma impressionante na
Carta ao Pai, que redigiu (mas não enviou) em 1919. Nesse es-
crito – uma das chaves essenciais para entender a personalidade
do autor – Franz se queixa amargamente do “caráter despótico”
de Hermann – comparado, em várias passagens, a um “tirano”
e a um “autocrata” – e do “terrível processo que está em sus-

2. Mais detalhes sobre Otto Gross no capítulo redigido por Marcelo Checchia.

28
penso entre nós e no qual tu pretendes sem cessar ser o juiz”.
Ele define sua própria situação enquanto criança como a de um
“escravo” submetido a leis impostas do exterior e confrontado
com uma esfera “que me era infinitamente distante, na qual tu
vivias, ocupado com governar, com dar ordens e com irritar-te
porque elas não eram seguidas”. O “caráter autoritário” [herrische
Temperament] do pai traduz-se no fato de que ele utiliza todos
os meios – insultos, ameaças, ironia ferina – “para exercer sua
dominação mais severamente” e obter de seu filho, pelo medo,
a submissão total à sua vontade. Essa dominação é literalmente
sem limites. Numa imagem fascinante, Kafka dilata no espaço o
corpo e o poder patriarcais: “Chego a imaginar o mapa terrestre
desdobrado e ver-te estendido transversalmente sobre toda a sua
superfície. E tenho a impressão de que, para mim, só podem
restar para viver as regiões que tu não recobres ou que estão fora
do teu alcance. Dada a representação que tenho do teu tamanho,
essas regiões não são nem muito numerosas nem muito consola-
doras…”. De fato, é só no País das Letras que Franz conseguiu
encontrar um refúgio o mais longe possível do império do pai.
A mesma problemática retorna de maneira quase obsessiva
no Diários, no qual Franz, numa entrada de 1911, chega a falar
de seu “ódio” em relação a Hermann, que não somente o cobria
o tempo todo de censuras, como insultava seus amigos Max
Brod – tratado de “maluco” [meshuggene, em yiddish] – e Isaac
Löwy – comparado a um cão que traz pulgas para a casa. O
embate com a autoridade paterna será uma dimensão perma-
nente de sua identidade, como mostra esta nota tardia, de 1921,
que parece condensar, numa síntese surpreendente, o “campo
de batalha” familiar do escritor: “Recentemente, imaginei que
havia sido vencido pelo meu pai quando criança pequena e que
a ambição me impediu de abandonar o campo de batalha du-
rante todos esses anos, embora eu seja constantemente vencido”
(Kafka, 1954, pp. 113, 120 e 525).
Esse conflito não é unicamente psicológico e edipiano; ele se
insere num contexto histórico mais amplo: por um lado, a cultu-

29
ra política do Império Austro-Húngaro – a “Cacânia” tão bem
descrita por Musil –, que parece amalgamar num mesmo auto-
ritarismo paternalista todos os detentores de um poder, desde o
próprio Kaiser até o pater familias, passando pelos chefes de ga-
binete, superintendentes e outros diretores de estabelecimentos.
Por outro lado, toda uma geração de jovens intelectuais judeus
nascidos no final do século XIX, atraídos pela visão romântica
do mundo e aspirando intensamente a uma vida dedicada à arte,
à cultura ou à revolução, vai romper radicalmente com a geração
dos pais burgueses: comerciantes, industriais ou banqueiros, libe-
rais moderados e alemães assimilados. É nesse contexto histórico
e político-cultural que surgiu, entre Gross e Kafka, a proposta
da revista “contra a vontade de poder”.
No caso de Franz, porém, o conflito geracional é exacerba-
do pelo autoritarismo de Hermann e sua hostilidade para com
as atividades literárias de seu filho. Para este, há uma conexão
evidente entre o “poder sem limites” do pai, o autoritarismo
despótico do patriarca e a tirania como sistema político. Ele
chega a constatar, ainda na Carta ao pai, que ambos obedecem
à mesma lógica: “Tu assumiste aos meus olhos o caráter enig-
mático que têm os tiranos, cujo direito não se funda na reflexão,
mas na própria pessoa”. E comentando o tratamento brutal,
injusto e arbitrário dos empregados do comércio familiar pelo
pai, escreve: “Isso tornava a firma insuportável para mim; ela me
lembrava demasiado minha própria situação perante você […].
É por isso que eu pertencia necessariamente ao partido dos em-
pregados”. Em 1912, houve um dos momentos em que o conflito
chegou ao paroxismo: quando Hermann tentou obrigar Franz
a assumir, por algumas semanas, a usina da família. Uma nota
de 08/03/1912 no Diários revela o desespero do filho, que cogita
atirar-se pela janela. Tais são as raízes íntimas e pessoais de sua
inclinação pelos socialistas libertários de Praga e da sensibilidade
antiautoritária de seus romances e contos.
O escritor suíço Max Pulver, que conheceu Kafka em 1917,
traz um testemunho fascinante que ilumina a íntima associação

30
desses dois aspectos no caráter e na personalidade de seu interlo-
cutor: “No processo que movia contra o mundo, ele não apenas
havia envolvido seu pai como todos os outros pais igualmente e
todas as figuras da autoridade […]. Um estranho prestígio ema-
nava de sua insubordinação, de seu gosto pelo segredo e de seu
desprezo em relação a toda forma de autoridade: o prestígio da
intransigência, sempre dotado de uma grande força de sedução.”
Insubordinação, intransigência, recusa da autoridade do pai e de
toda forma de autoridade: vê-se desenhar, com todo o seu rigor
e potência, o estado de espírito no qual ele havia redigido uma
parte importante dos seus escritos.
É, portanto, a partir do enfrentamento com a tirania paternal
que vai se desenvolver o segundo elemento de convergência entre
Franz Kafka e Otto Gross: a simpatia pelo anarquismo. Kafka
vai participar, durante os anos 1909-1912, de várias atividades
organizadas pelos socialistas libertários: reuniões públicas, ma-
nifestações de rua, etc.. Entre essas atividades, uma manifestação
de protesto contra a execução do pedagogo libertário espanhol
Francisco Ferrer (1909) e outra contra a do anarquista francês
Liabeuf. Várias testemunhas confirmam esta relação entre o es-
critor e os círculos anarquistas de Praga: Michal Kacha, um dos
fundadores do anarquismo tcheco, entrevistado por Max Brod;
Michal Mares, um jovem poeta libertário; Gustav Janouch, que
publicou depois da guerra um livro com suas conversações com
Kafka, onde o escritor confirma sua simpatia pelos anarquistas;
e um antigo colega de estudos, Leopold B. Kreitner.
Esses testemunhos são confirmados por passagens da corres-
pondência e do Diário de Kafka em que aparecem referências a
obras de pensadores libertários, por exemplo: Gustav Landauer,
Alexander Herzen, Arthur Holitscher e Piotr Kropotkin – célebre
anarquista russo que era também uma figura importante para
Otto Gross. Kafka escreveu em seu Diário esta frase: “Não esque-
cer Kropotkin!”. Claro que é impossível saber ao que aludia essa
exclamação, mas pode-se pelo menos tentar especificar a obra de
Kropotkin em questão. Tratava-se muito provavelmente – assim

31
o entendem os editores do Diário de Kafka – das Memórias de
um revolucionário (1887) em edição alemã, que, segundo Brod, era
um dos livros preferidos de Kafka. Por que ele se interessava de
tal modo pela vida desse príncipe russo que se tornou revolucio-
nário e anarcocomunista? Além das emocionantes peripécias de
uma vida nômade e cosmopolita, os combates, encarceramentos e
evasões de um pensador libertário que sonhava com a “supressão
de todo governo”, a coragem e determinação de um homem que
soube romper com sua classe para unir seu destino ao dos opri-
midos, o que o poderia atrair particularmente nessas memórias?
Arrisco uma hipótese – que talvez se aplique também a Otto
Gross – à luz do que se sabe sobre as preocupações pessoais de
Kafka: um dos temas fortes do livro de Kropotkin é o combate
dos filhos contra o “despotismo dos pais”, esses defensores da ser-
vidão. O jovem príncipe teve de sofrer sob o autoritarismo paterno
e sua simpatia dirigia-se aos domésticos e aos servos submetidos
à brutalidade e aos caprichos do chefe de família. Ele assumiu,
portanto, o “partido dos servos” – parafraseando uma formula
de Kafka na Carta ao pai – e jurou-lhes solenemente: “Jamais
serei como ele!” (Kropotkin, 1885, p. 52).
Segundo Kropotkin, foi a revolta dos jovens das classes bem
situadas contra a “escravidão doméstica” – feita de despotismo
paterno e de uma “hipócrita submissão por parte das esposas,
dos filhos e das filhas” – que os conduziu a criticar o estado de
coisas existente e a tornarem-se “niilistas”, vale dizer, adversários
jurados da autocracia czarista e da servidão. Em quase todas as
famílias ricas, escreve ele, havia uma luta encarniçada “entre os
pais e os filhos e filhas que defendiam seu direito de dispor de
sua vida conforme seu próprio ideal” (ibid., pp. 305-309). Parece-
-me que é essa conexão íntima entre a rebelião contra o “jugo
doméstico” e a revolta contra o Estado que despertou o interesse
do escritor de Praga, mais do que os detalhes dos combates entre
federalistas e centralistas na Primeira Internacional.
Michal Mares alega ter presenteado Kafka com um exemplar
de Palavras de um revoltado (1879-92), outro livro célebre do

32
príncipe anarquista russo. Esse livro não figura em nenhum dos
repertórios conhecidos da biblioteca de Kafka. Não é impossível
que ele o tenha lido, a despeito do seu escasso interesse por ex-
posições doutrinárias, ao contrário das autobiografias militantes.
Seja como for, certos temas desse livro têm afinidades inegáveis
com seus escritos, em especial quando Kropotkin (pp. 177; 197-
198) denuncia a opressão dos indivíduos pelo “imenso aparelho
da Lei e da Autoridade”, com seus juízes, seus carcereiros e seus
carrascos, e pelas sinistras engrenagens da “máquina governa-
mental, encarregada de manter a ordem existente”.
Não se trata de explicar a obra literária de Kafka por uma
pretensa “influência” de Kropotkin, ou dos anarquistas de Praga.
Ao contrário, foi ele que – a partir de suas próprias experiências
e de sua sensibilidade antiautoritária – optou por frequentar,
durante alguns anos, esses círculos libertários (e por ler alguns
livros anarquistas). Com efeito, nada seria mais falso do que
acreditar que ele tivesse desejado transcrever suas simpatias li-
bertárias em seus escritos. Se há entre uma e outra um certo “ar
de família”, é porque ambas remetem a algo fundamental, uma
atitude existencial, um Sitz im Leben, um traço essencial de seu
caráter. Esse traço, ele próprio o definiu – não sem uma certa
dureza inflexível, uma sinceridade impiedosa – numa carta à
sua noiva Felice Bauer, de 19/11/1916: “Eu, que no mais das vezes
não tive independência, tenho uma sede infinita de autonomia,
de independência, de liberdade em todas as direções […]. Todo
laço que eu não crio por mim mesmo, ainda que contra partes
de mim, é sem valor, impede-me de caminhar, odeio-o ou estou
próximo de odiá-lo” (Kafka, 1989, p. 790). Uma sede infinita
de liberdade em todas as direções: não haveria modo melhor de
descrever o fio vermelho que atravessa tanto a vida quanto a obra
tragicamente inacabada de Kafka – sobretudo a do período que
se inicia em 1912 – e lhe confere uma extraordinária coerência.
Esse ethos libertário se exprime em diferentes situações que
estão no centro dos seus principais textos literários, mas, antes
de tudo, na maneira radicalmente crítica como é representado

33
o semblante compulsivo e angustiante da não liberdade: a au-
toridade. Como disse muito bem André Breton (1950, p. 264)
sobre Kafka, “nenhuma obra milita tanto contra a admissão de
um princípio soberano exterior àquele que pensa”. Todavia, a
utopia libertária não aparece como tal em lugar nenhum nos seus
romances e contos: ela existe somente em negativo, como crítica
de um mundo totalmente desprovido de liberdade, submetido
à lógica absurda e arbitrária de um “aparelho” todo-poderoso.
Como observa Franz Baumer, “a vontade de liberdade que mo-
tiva as personagens de Kafka é o traço revolucionário de seu
pensamento e de sua obra; trata-se sempre de uma liberdade
absoluta” (in Kafka, 1965, p. 92).
Mais uma vez, não se trata de uma doutrina política qual-
quer, mas de um estado de espírito e de uma sensibilidade crítica
cuja principal arma é a ironia, o humor – esse humor negro que,
segundo André Breton (1950, p. 11), é “uma revolta superior do
espírito”. Tal interpretação “crítica”, entende-se, está em contra-
dição flagrante com numerosas leituras metafísicas, que fazem
da resignação em face da “condição humana” – no que esta tem
de mais intemporal – o objeto dos romances de Kafka. Theodor
Adorno, numa fórmula realmente surpreendente de seu ensaio
sobre Kafka, quis ajustar contas com esse tipo de argumento: “O
tom de sua obra é aquele da extrema esquerda; reduzi-lo ao eter-
no humano já é traí-lo de modo conformista” (Adorno, 1955, p.
232). Essa observação polêmica merece um comentário. Ele não
fala de uma mensagem, de uma doutrina ou de uma tese, mas
de um tom, no sentido musical do termo. É pouco provável que
Adorno tenha tido conhecimento dos testemunhos sobre as sim-
patias libertárias de Kafka. Foi, pois, por uma leitura imanente
dos textos literários que chegou a essa conclusão. Sua afirma-
ção – o tom de “extrema esquerda” (expressão que Adorno utiliza
muito raramente) da obra de Kafka – sugere que a problemática
da obra não é metafísica, mas histórica: a sociedade (burguesa)
moderna. Além disso, no seu artigo Adorno enfatiza que essa
sociedade, ou civilização, é apresentada por Kafka, de maneira

34
radicalmente crítica, como “infernal”. Enfim, essa crítica radical
situa-se na perspectiva da abolição da ordem social existente e
sua substituição por uma humanidade livre (“redenção”).3
Em suma, mesmo abstraindo-se dos contatos de Kafka com
os meios anarquistas de Praga, pode-se perfeitamente captar a
dimensão subversiva e libertária de sua obra por uma leitura
atenta e “sensível” dos textos. Os documentos biográficos não
fazem mais do que confirmar o que a análise “interna” dos
escritos literários revela.

***
Se nos voltarmos agora para esses escritos, veremos que eles
exprimem essa sensibilidade antipatriarcal, rebelde e libertária,
compartilhada com Otto Gross. Um antiautoritarismo visceral
atravessa o conjunto de sua obra, num movimento de universali-
zação e abstração crescente do poder, desde a autoridade paterna
e pessoal até a autoridade administrativa e anônima.
Tomemos, para começar, O veredicto (1912a). Nessa novela
curta, que constitui um ponto de inflexão em sua produção
literária e o ponto de partida para a escritura de suas principais
obras, Kafka põe em cena unicamente a autoridade paterna. Um
jovem comerciante, Georg Bendemann, visita o seu velho pai;
e este, com pretextos falaciosos – a pretensa falta de atenção do
filho para com um amigo que partiu para a Rússia –, condena-o
à morte por afogamento. Esse conto extraordinariamente cruel é
um dos raros escritos em que o herói se submete inteiramente e
sem resistência ao veredicto autoritário (ao se jogar no rio). Poder-
-se-ia resumir a tensão que atravessa essa história da seguinte
maneira: não se pode escapar à tirania paterna, mas obedecer
cegamente às suas ordens é uma forma de suicídio. A interpre-
tação predominante desse conto na literatura secundária supõe

3. Tomo emprestado as expressões “infernal” e “redenção” do artigo de Adorno sobre

Kafka em Prismas.

35
que o filho seja culpado – porque é egoísta, porque tendia a ne-
gligenciar seu genitor, etc.. A lógica dessa leitura – que também
se encontrará na literatura sobre O processo – é implacável: uma
vez que o pai acusa e que o filho aceita o veredicto e executa a
sentença, ele deve ser culpado de alguma coisa… Ora, esse tipo
de leitura passa ao largo do essencial da novela: a injustiça brutal
e totalmente arbitrária do patriarca. Otto Gross seguramente
teria identificado nessa figura mortífera seu próprio Pai/Algoz,
Hans Gross…
Comentando esse texto, Walter Benjamin observa: “O pai
condena o filho à morte por afogamento. O pai é aquele que
pune […] É muito significativo que, para Kafka, o mundo dos
funcionários e o mundo dos pais sejam uma coisa só” (Benja-
min, 1934, p. 66). Milan Kundera propõe uma hipótese aná-
loga. Comparando O veredicto e O processo, ele constata: “A
semelhança entre as duas acusações, inculpações e execuções
trai a continuidade que liga o íntimo ‘totalitarismo’ familiar ao
das grandes visões de Kafka” (Kundera, 1981, p.58). Essa conti-
nuidade é essencial para compreender a atmosfera dos grandes
romances, mas não há dúvida de que estes últimos contêm um
elemento novo em relação ao Veredicto: o caráter cada vez mais
anônimo, hierarquizado, opaco e inacessível do poder. Não é
mais o pai que julga, que pune e que mata; é um aparelho ad-
ministrativo, são “os funcionários”.
A metamorfose (1912b) é igualmente um relato sobre o poder
mortífero do pai. Transformado, sem querer, em um gigantesco
inseto [Ungeziefer], Gregor Samsa é ameaçado “a todo instante
de receber a bengala brandida pela mão do pai sobre o dorso ou
a cabeça, o golpe fatal”. Ele só é salvo da ira do patriarca pela
mãe, que se precipita sobre o pai e lhe implora que poupe a vida
de Gregor. Ferido, mortificado, maldito e abandonado por todos,
ele se deixa morrer; e é a criada que se encarrega das “exéquias”
com uma vassoura: “Não há problema para livrar-se desse traste
[Zeug] aí. Já está resolvido!”. Para compreender essa célebre e
aterrorizante fábula sobre o “totalitarismo familiar” (para usar

36
o termo de Milan Kundera), cabe lembrar que Kafka, em sua
Carta ao pai, queixa-se de que este o considera um “parasita”
e um “inseto” [Ungeziefer] – exatamente a mesma palavra que
aparece no conto. Essa dimensão – sem dúvida importante –
obviamente não esgota o “sentido” da novela, que permanece
misteriosa e, como toda obra poética, finalmente “inexplicável”
(Kafka, 1912b, p. 161).
Amerika – ou O desaparecido [Der Verschollene], de 1913 –
constitui, do ponto de vista das formas de autoridade, uma obra
de transição. Alguns dos personagens dominadores são figuras
paternas como o pai do jovem Rossmann, que o expulsa de
casa por um encontro sexual com a empregada; ou o tio Jakob,
que o expulsa por ter saído a passeio com amigos. Outros são
personagens do baixo mundo (Delamarche) ou altos adminis-
tradores, como o gerente e o porteiro do Hotel Ocidental. Todos
dão prova de um insuportável autoritarismo, cujas características
serão reencontradas nos romances e novelas dos anos seguin-
tes: atitudes arbitrárias sem justificação alguma (moral, racio-
nal, humana); exigências desmesuradas e absurdas; injustiça: a
culpabilidade do jovem Rossmann é, falsamente, considerada
evidente e indubitável; punição totalmente desproporcional ao
“erro” (inexistente ou trivial). Aquele que obedece sem resistir
acaba como “um cão”; o jovem Karl Rossmann somente obe-
dece ao veredicto dos personagens paternos (tal como o herói
do Veredicto) – o pai e o tio – e se esforça por resistir, inclusive
fisicamente, aos outros. Os mais odiosos são incontestavelmen-
te os chefes da hierarquia administrativa do Hotel Ocidental,
encarnação brutal do princípio de autoridade.
Já na novela inacabada O processo (1914) o herói K. é vítima de
um aparelho jurídico/administrativo anônimo, invisível, opaco,
inacessível, que o julga e condena – sem que ele saiba do que
é acusado – e, finalmente, o executa por um par de carrascos.
Trata-se da premonição dos Estados totalitários do século XX? Já
na primeira frase do romance, ao descrever a cena em que a polí-
cia se apresenta na habitação de K. para prendê-lo, Kafka escreve:

37
“K. vivia num Estado regido pelo direito, em todo lugar reinava
a paz, todas as leis estavam em vigor, quem ousava agredi-lo em
casa?”. Para Kafka – assim como para seus amigos anarquistas
de Praga ou para Otto Gross –, todo Estado, seja “de direito” ou
ditatorial, é policial, repressivo e injusto. Possivelmente a trama
do romance tenha sido inspirada pelos processos antissemitas
dessa época, que se derem tanto em monarquias constitucionais
(Império Austro-Húngaro) como em impérios autocráticos (Rús-
sia tsarista) ou em Estados republicanos (França).
Na outra grande obra inacabada, O castelo, o senhor do Cas-
telo, Conde West-West, não desempenha papel nenhum. Quem
tem o poder e o impõe de forma autoritária é uma casta de
burocratas e altos funcionários. É o aparelho administrativo,
que às vezes parece agir “por conta própria”. Enquanto a grande
maioria dos habitantes da aldeia obedece ao poder dos funcioná-
rios, numa relação de “servidão voluntária”, o agrimensor Joseph
K. luta por seus direitos. E sobretudo uma mulher, Amália,
representa, por um ato corajoso – a recusa altiva de se submeter
aos sórdidos avanços sexuais de um funcionário – o espírito de
rebelião, da não obediência. Essa admiração por mulheres rebel-
des manifesta-se também na correspondência e nos diários do
escritor; ela tem por ponto de partida a admiração de Franz por
sua irmã Ottla, a única da família que ousava resistir à autorida-
de de Hermann. Este seria também um ponto de convergência
com Otto Gross.
Como explicar a passagem das novelas que descrevem o “po-
der sem limites” dos patriarcas para obras em que a “vontade de
potência” é exercida por mecanismos impessoais? Sem dúvida,
há muitos fatores em jogo nesse processo de “despersonalização”
e objetivação da autoridade, mas não me parece fortuito que
a inflexão definitiva se tenha produzido no início da Primei-
ra Guerra Mundial, formidável manifestação da potência dos
“aparelhos” de Estado e de sua lógica mortífera. O conflito com
a tirania paterna não é esquecido, mas aufgehoben – suprimido-
-conservado-superado – nesse novo enfoque.

38
 São leitores marxistas dissidentes – como Walter Benjamin,
Bertolt Brecht, Theodor Adorno, Ernst Fischer ou Karel Kosik –
que estão entre os primeiros a colocar a questão da dominação no
centro da reflexão sobre a obra de Kafka. Talvez porque esta não
fosse necessariamente incompatível com o marxismo, ou melhor,
com certas leituras heterodoxas do pensamento marxista… Para
Benjamin (1934, p. 88), a força crítica de Kafka vem do fato de
que ele escreve do ponto de vista do “cidadão moderno que
se sabe entregue a um aparelho burocrático impenetrável, cuja
operação é controlada por instâncias que escapam mesmo aos
seus órgãos de execução”. Napoleão havia substituído o destino
pela política; em Kafka, é a organização – tal como se manifesta
nas vastas hierarquias burocráticas de O processo e O castelo, ou
nos “inextricáveis projetos de construção”, como no conto “A
muralha da China” – que se torna destino. Karel Kosik (1964,
p. 66) também percebe o mundo kafkiano como um “labirinto
aterrorizante e absurdo”, no qual os seres humanos estão “presos
na rede da máquina burocrática, dos aparelhos, das criações
reificadas”. Por fim, Adorno (1955, pp. 320, 325) define como
tema essencial nas obras do escritor de Praga a racionalidade
dominadora [herrschafltiche Rationalität] fundada sobre uma
violência cega que se reproduz ao infinito, cuja manifestação
mais moderna é o controle burocrático.
Franz Kafka e Otto Gross eram personagens muito diferen-
tes, por seus interesses, suas formas de vida e sua obra; as Folhas
de combate à vontade de potência que deveriam associá-los nunca
passaram de um projeto. Mesmo assim é possível detectar, entre
os dois, uma experiência pessoal decisiva – a opressão patriarcal –
e uma sensibilidade rebelde, libertária, que cada um dos dois vai
exprimir de forma distinta, mas que permite percebê-los como
estrelas da mesma constelação cultural.

39
 REFERÊNCIAS

ADORNO, T. W. (1955) Prismes. Paris: Payot, 1987.

BENJAMIN, W. (1934) “Franz Kafka”, In: Poésie et révolution. Paris:
Maurice Nadeau, 1971.
BRETON, A. Anthologie de l’ humour noir. Paris: Éditions du Sa-
gittaire, 1950.
KAFKA, F. (1912a). O veredicto. São Paulo: Companhia das Letras,
1998.
KAFKA, F. (1912b). A metamorfose. São Paulo: Companhia das Le-
tras, 2000.
KAFKA, F. (1914). O desaparecido ou Amerika. São Paulo: Ed. 34,
2004.
KAFKA, F. (1914). O processo. São Paulo: Companhia das Letras,
2000.
KAFKA, F. (1919). Carta ao pai. São Paulo: Companhia das Letras,
1997.
KAFKA, F. (1922). O castelo. São Paulo: Companhia das Letras,
2000.
KAFKA, F. Correspondence. Paris: Gallimard, 1965.
KAFKA, F. Diários. Belo Horizonte: Editora Itatiaia, 2000.
KAFKA, F. Journal. Paris: Grasset, 1954.
KAFKA, F. “Lettres à Felice”, In: Oeuvres complètes. Paris: Galli-
mard, 1989.
KAFKA, F. Sieben Prosastücke (selecionadas e interpretadas por Franz
Baumer). Munique: Insel Verlag, 1965.
KOSIK, K. Hasek et Kafka ou le monde du grotesque, Lettre inter-
nationale, n. 1, 1964.
KROPOTKIN, P. (1879-1892) Paroles d’un révolutionnaire Antony:
Editions Tops/H. Trinquier, 2002.
KROPOTKIN, P. (1885). Mémoires d’un révolutionnaire. Paris: Sca-
la, 1989.
KUNDERA, M. Quelque part là-derrière, Le débat, n. 8, 1981.

40
 SOBRE O CONCEITO DE DOMINAÇÃO
NA OBRA DE KARL MARX

Ricardo Musse1

A questão das formas de dominação aparece, de modo explícito

ou implícito, com tamanha frequência e intensidade ao longo
da obra de Karl Marx, que não seria demasiado situar o alvo dessa
interrogação como um de seus temas prioritários.
Apesar do empenho de Marx em tornar sua investigação aces-
sível aos membros da classe trabalhadora, as exigências inerentes
a uma elucidação objetiva dessa questão não lhe permitiu trilhar
atalhos que eventualmente facilitassem a compreensão. Na tenta-
tiva de evitar os riscos da banalização, o conceito de dominação
surge no discurso marxista em todo o esplendor de sua ofuscante
complexidade. Nesse diapasão, condensa uma multiplicidade de
determinações que remetem a uma tessitura que abarca em sua
teia de mediações a totalidade da vida social.
Uma vez esclarecidas as dificuldades atinentes a uma inter-
pretação seccionada dessa questão, só resta ao comentador o re-
curso de apontar e acompanhar, em chave simplificada, algumas
clivagens. Duas delas serão destacadas aqui: as diferenças entre a
dominação da sociedade sobre o indivíduo e a dominação de uma
classe ou grupo sobre os demais estratos sociais; e o modo como

1. Ricardo Musse é professor livre-docente do Departamento de Sociologia da USP, onde

coordena o Laboratório Karl Marx (LeMarx-USP).
essas duas modalidades, em princípio distintas, se entrecruzam
e se superpõem no decorrer de sua obra, em especial nos textos
de juventude e da maturidade.

1. A IDEOLOGIA ALEMÃ

Em 1845, refugiados em Bruxelas, Marx e Engels deram

prosseguimento à colaboração iniciada em Paris com a reda-
ção e a publicação de A sagrada família. Marx havia obtido
um adiantamento monetário e firmado um contrato com Karl
Leske, um editor de Darmstadt, para uma projetada obra em
dois volumes, “Crítica da política e da economia política”. Eles
logo perceberam que a tarefa proposta demandaria mais tempo
do que o editor estava disposto a esperar e, sobretudo, que seria
imprescindível, antes, delinear melhor a concepção de sociedade
e de história sobre a qual vinham meditando.
Na expectativa de convencer o editor acerca da necessidade
da mudança de plano, Marx escreveu-lhe uma carta em que
dizia: “Parece-me importante fazer com que minha elaboração
positiva seja precedida de um texto polêmico contra a filosofia
e o socialismo alemão contemporâneos”. Mesmo sem a certeza
de que Leske publicaria essa outra obra, Marx e Engels come-
çaram, em outubro de 1845, a escrever o livro que intitularam
A ideologia alemã.
O trabalho foi interrompido nos primeiros meses de 1846,
sem que o material fosse organizado para publicação. Leske de-
nunciara o contrato firmado com Marx, e uma série de impre-
vistos impossibilitou-os de entrar em acordo com outra editora.
O manuscrito jamais foi retomado por eles.
Numa breve apresentação de sua trajetória intelectual, no
“Prefácio” a Para a crítica da economia política (1859), Marx jus-
tifica esse desleixo, comentando que “tratava-se de acertar con-
tas com nossa antiga consciência filosófica. O propósito tomou
corpo na forma de uma crítica da filosofia pós-hegeliana […]

42
Abandonamos o manuscrito à crítica roedora dos ratos, tanto
mais a gosto quanto já havíamos atingido o fim principal: a
autocompreensão” (Marx, 1859, p. 131).
Embora o contexto da referência permita inferir que o ma-
nuscrito constituiu uma das fontes da concepção exposta de
forma sintética nesse “Prefácio”, Marx, fiel ao estilo negativo,
prescinde da afirmação. A interpretação literal dessas frases, pre-
dominante nas duas primeiras gerações de marxistas, sustentou
a hipótese de que o texto mencionado consistia apenas em um
momento superado de um itinerário que transitara da filosofia à
economia política. Essa versão, no entanto, foi desmontada com
a publicação do primeiro volume do livro, em 1926 (o segundo
foi editado em 1932). As ideias apresentadas naquele prefácio,
que se tornaram uma espécie de súmula oficial da teoria mar-
xista da história, retomam pontos amplamente desenvolvidos
no manuscrito de 1845-46.
A ideologia alemã tornou-se, deste então, uma obra essencial
do corpus marxista. Nela delineia-se, pela primeira vez de forma
nítida, o que pode ser considerado o programa do materialismo
histórico, gestado por meio de uma crítica incisiva dirigida si-
multaneamente à filosofia, à historiografia, à economia política,
à teoria política e social, etc.
A autocompreensão à qual Marx se refere surgiu, em grande
medida, de um acerto de contas com Ludwig Feuerbach, o mais
destacado dos filósofos pós-hegelianos. Nos onze parágrafos das
famosas “Teses sobre Feuerbach”, escritas provavelmente em maio
ou junho de 1845 – poucos meses antes do início da redação de A
ideologia alemã –, Marx, que há muito já não era idealista, ao con-
testar o caráter passivo, abstrato e não histórico do materialismo
(incluindo o de Feuerbach), destaca que a sensibilidade, a história
e a vida social resultam da atividade prática da espécie humana.
Um ponto decisivo da divergência de Marx ante Feuerbach
consiste na determinação do conceito de “alienação”. O quarto
parágrafo afirma: “a autoalienação religiosa, o desdobramento
do mundo em um mundo religioso e um mundo mundano […]

43
só pode se explicar pela autodilaceração e pela autocontradição
desse fundamento mundano” (Marx, 1945, p. 32). Desse modo,
a questão da alienação – e, assim, da própria situação do ser
humano – é deslocada de “um reino autônomo nas nuvens” ou
da compreensão encapsulada no indivíduo singular para a vida
efetiva, aquela que se desenrola em um nexo de relações sociais.
A tarefa urgente e impostergável para Marx consistia, por con-
seguinte, em delinear, naquele momento, uma nova concepção
materialista da história e da sociedade. Teoria essa que, não custa
repetir, surgiu, em certa medida, da convivência com e da crítica
à filosofia pós-hegeliana, mas que, de certo modo, pode ser esten-
dida à grande parte da tradição cultural e intelectual burguesa.
A estratégia de Marx e Engels para contestar os jovens-hege-
lianos, evitando o risco de recair no infindável jogo de espelhos
de uma crítica da “filosofia crítica”, passa pela redefinição do
conceito de “ideologia” – concebido como um descompasso
entre o que os indivíduos, grupos e sociedades imaginam ser e
o que efetivamente são.
O esforço crítico vincula-se, assim, à constituição de uma
teoria capaz de apreender os indivíduos efetivos em suas ações
concretas, o que aponta para a necessidade de conhecer suas
condições materiais de vida e as relações sociais aí engendradas.
Esse programa, ao qual Marx se ateve ao longo de sua trajetória,
foi levado adiante submetendo à crítica – imanente e transcen-
dente – aquelas que são comumente apresentadas como as três
fontes do pensamento marxista: a teoria social alemã, tal como
configurada no Idealismo alemão e no movimento dos jovens
hegelianos; a teoria social inglesa, consubstanciada na econo-
mia política; e as vertentes da sociologia francesa, iniciadas por
Saint-Simon com seus desdobramentos no socialismo utópico de
Fourier e Proudhon.
O processo de individualização dos seres humanos não pode
ser compreendido, portanto, destacado da produção de seu con-
texto vital, isto é, das condições engendradas pela vida material.
Nessa, Marx e Engels ressaltam sobretudo os vínculos entre

44
relações de produção e formas de propriedade, e as modalidades
de organização inerentes à divisão social do trabalho.
A própria ideologia – conceitualizada não mais na chave ilu-
minista como um “erro” sanável por meio da utilização de mé-
todos filosófico-científicos, mas como uma “ilusão socialmente
necessária” – só surge no momento em que se instaura uma
separação entre trabalho material e espiritual.2
A divisão social do trabalho torna-se, assim, em A ideologia
alemã (1845-46), o solo fundador da desigualdade e da domina-
ção. Com ela surge o descompasso entre as forças de produção, as
determinações sociais e a consciência, abrindo caminho para que
“atividade espiritual e material – fruição e trabalho, produção
e consumo – caibam a indivíduos diferentes” (ibid., p. 45). Essa
distribuição desigual do trabalho e de seus produtos consiste,
ao mesmo tempo, na outra face das relações de propriedade,
engendradas originalmente no seio da família patriarcal.3
Marx e Engels atribuem também à divisão do trabalho “a
contradição entre o interesse do indivíduo ou da família singula-
res e o interesse coletivo de todos os indivíduos que se relacionam
entre si, […] a dependência recíproca de indivíduos entre os quais
o trabalho está dividido” (ibid., p. 47). A preponderância do so-
cial é descrita por eles por meio de uma série de expressões – “a
ação do homem converte-se num poder alheio que o subjuga”;
“cada um dispõe de uma esfera de atividade determinada que
lhe é imposta e da qual não pode fugir” – nas quais não é difícil
reconhecer as determinações que compõem o repertório essencial
do conceito de “alienação”.

2. Só então, lembram Marx e Engels, “a consciência pode efetivamente imaginar que é

algo diferente da consciência da prática existente, pode imaginar efetivamente repre-
sentar algo sem representar algo efetivo – a partir desse instante a consciência está em
condições de emancipar-se do mundo e entregar-se à criação da teoria, da teologia, da
filosofia, da moral, etc., ‘puras’” (Marx; Engels, 1845-46, p. 45).
3. “Divisão do trabalho e propriedade privada são expressões idênticas: a primeira enuncia,
em relação à atividade, aquilo que se enuncia, na segunda, em relação ao produto da
atividade” (ibid., p. 46).

45
 A política, o Estado, as formas clássicas e institucionais de
dominação e a própria fixação das atividades sociais se apresen-
tam como a “consolidação de nosso próprio produto num poder
coisal objetivo, superior a nós, que escapa ao nosso controle,
contraria nossas expectativas e aniquila nossos cálculos” (ibid.,
p. 47). Marx e Engels concluem assim o propósito, enunciado na
quarta das “Teses sobre Feuerbach”, de transferir a fundamen-
tação da alienação do mundo das abstrações filosóficas para o
terreno da história e da sociedade – premissa da doutrina deno-
minada pela posteridade como materialismo histórico.
De fato, Marx já havia ensaiado esse rumo em outro texto da
juventude, que também só veio a lume no século XX: os assim
chamados Manuscritos econômico-filosóficos, redigidos em Paris
em 1844. Nesses cadernos ele desenvolveu o tópico da “alienação
do trabalho”, distinguindo duas modalidades de estranhamento
do trabalhador: diante do resultado de seu trabalho e no “ato
de produção, dentro da própria atividade produtiva” (Marx,
1844, p. 82).4
Marx conecta a primeira dessas formas de alienação com de-
terminados princípios estruturantes da ordem social moderna. Ele
observa que os produtos do trabalho, para além de sua existência
como objetos externos, apartados do indivíduo, surgem também
como algo “independente e estranho ao trabalhador, tornando-
-se uma potência autônoma diante dele”. Assim, a “vida que ele
concedeu ao objeto se lhe defronta hostil e estranha” (ibid., p. 81).
Parte dessa hostilidade explica-se pelo fato de que o trabalha-
dor não é proprietário dos resultados de seu trabalho, atributo
essencial da produção de bens no capitalismo. Na exposição
de Marx, porém, essa estranheza decorre também e principal-
mente da consideração de que “o trabalho não produz somente
mercadorias; ele produz a si mesmo e ao trabalhador como uma

4. Para um relato pormenorizado da abordagem do tema “trabalho” nesse livro, ver Razão
e revolução (Marcuse, 1941, pp. 252-264) e “Novas fontes para a fundamentação do
materialismo histórico” (Marcuse, 1969).

46
mercadoria” (ibid., p. 80), movimento que redunda no seguinte
paradoxo: “quanto mais objetos o trabalhador produz, tanto
menos pode possuir e tanto mais fica sob o domínio de seu
produto, do capital” (ibid., p. 81).
A alienação do trabalhador durante a produção, por sua vez,
deriva do caráter “externo” de sua atividade, patente na consta-
tação de que o trabalho no capitalismo consiste simplesmente
em um meio para a satisfação de outras necessidades. Inserido
nas malhas de uma ação compulsória, o trabalhador – conforme
o diagnóstico dos Manuscritos econômico-filosóficos – “só se sente
junto a si fora do trabalho e [sente-se] fora de si no trabalho”
(ibid., p. 83).5 Além disso, no ato de produção, “o trabalho apa-
rece para o trabalhador como se […] não pertencesse a si mesmo,
mas a um outro” (ibid., p. 83).
Em um dos sete cadernos do manuscrito de A ideologia ale-
mã, Marx e Engels apresentam, no entanto, uma explicação
inteiramente diferente para a questão da dominação. Ao abordar
as relações de domínio de uma classe sobre as demais, o termo
alienação sequer é mencionado, o que não deixa de afetar inclu-
sive a determinação do conceito de ideologia. Esta, em vez de
“ilusão socialmente necessária”, passa a ser caracterizada como
um conjunto de representações impostas pela classe dominante:

Os pensamentos da classe dominante são, em cada época,

os pensamentos dominantes; isto é, a classe que é força
material dominante da sociedade é, ao mesmo tempo, sua
força espiritual dominante. A classe que tem à sua dispo-
sição os meios de produção material dispõe também dos
meios de produção espiritual, de tal modo que lhes estão
assim submetidos a média dos pensamentos daqueles aos
quais faltam os meios para a produção espiritual […] Os

5. Algumas linhas adiante Marx exemplifica assim essa frase: “Chega-se, por conseguinte,
ao resultado de que o homem (o trabalhador) só se sente livre e ativo em suas funções
animais, comer, beber e procriar, quando muito ainda habitação, adornos etc., e em
suas funções humanas só [se sente] como animal”.

47
 indivíduos que constituem a classe dominante possuem,
além de outras coisas, também consciência; na medida
em que dominam como classe e determinam todo o âm-
bito de uma época histórica, é evidente que o fazem em
toda a sua extensão e, por conseguinte, dominam também
como pensadores, como produtores de ideias; regulam a
produção e distribuição dos pensamentos de seu tempo e,
assim, suas ideias tornam-se os pensamentos dominantes
da época. (Marx; Engels, 1845-46, p. 72)

2. MANIFESTO DO PARTIDO COMUNISTA

A recepção do Manifesto comunista consolidou esse livro como

um marco no conjunto da obra e na trajetória intelectual de Karl
Marx. Para além de seus desdobramentos nas diversas linhagens
do marxismo, constitui também peça central da compreensão
que temos do mundo moderno e da atualidade.
Redigido na antevéspera da revolução de 1848, o Manifesto
pode ser considerado ponto de intersecção entre a produção
inicial de Marx – que começa em 1841, com sua tese de doutora-
mento sobre as filosofias de Demócrito e Epicuro – e seus escritos
da maturidade, uma série que tomou forma mais acabada em
O capital, mas que contempla inúmeros textos, em sua maioria
inacabados, que os comentadores descrevem sucintamente como
“crítica da economia política”.6
De certo modo, o Manifesto comunista configura uma mu-
dança de tom no itinerário de Marx e Engels. Eles abandonam o
modelo literário predominante em seus textos iniciais, construí-
dos sob a forma de polêmicas – contra Hegel, Bruno Bauer, Feu-
erbach, Adam Smith, Ricardo, Proudhon, etc. A crítica daquilo
que se convencionou chamar de “as três fontes do marxismo” – a
filosofia alemã, a economia política inglesa e o socialismo fran-

6. Para uma descrição e análise da multiplicidade de textos e versões esboçadas por Marx
após 1850, ver Gênese e estrutura de O capital de Karl Marx (Rosdolsky, 2001, pp. 27-60).

48
cês (cf. Lênin, 1913; Kautsky, 2002) – era mobilizada como um
caminho preparatório, um posto de observação privilegiado para
a compreensão da sociedade capitalista.
No Manifesto, Marx e Engels interpretam o mundo moderno
a partir da concepção materialista da história delineada em A
ideologia alemã. A premissa básica, mantida por Marx ao lon-
go de sua obra – a tese de que “o modo de produção da vida
material condiciona o processo geral de vida social, político e
espiritual” –, adquiriu aí, no entanto, uma nova inflexão, na
medida em que se propõe também a explicar a transição en-
tre as diversas formações sociais. A ênfase se desloca, assim, da
perspectiva econômico-social, da preocupação em estabelecer
as determinantes principais de grandes segmentos históricos,
para a história política, entendida como um desdobramento do
conflito econômico e social.
Marx e Engels figuram entre os primeiros a apresentar o mun-
do que se descortinava no horizonte posterior à revolução de 1789
como uma sociedade perpassada por conflitos insuperáveis. Para
tanto, esboçaram um viés analítico que se tornou referência im-
prescindível no estudo dos conflitos e das formas de dominação
social. Esse esquema mínimo se assenta na tese de que “a história
de todas as sociedades até o presente é a história das lutas de clas-
ses”. Seu corolário consiste na proposição de que a vida política,
social e econômica é moldada por uma “luta ininterrupta, ora
dissimulada, ora aberta” entre oprimidos e opressores. Segundo
eles, “a moderna sociedade burguesa, emergente do naufrágio
da sociedade feudal, não aboliu os antagonismos de classes. Ela
apenas colocou novas classes, novas condições de opressão, novas
formas de luta no lugar das antigas” (Marx; Engels, 1848, p. 56).
Embora o Manifesto comunista não prescinda da adequação ao
gênero “panfleto”, inerente aos seus objetivos práticos, políticos
ou pedagógicos, Marx e Engels não abdicam de sua postura
crítica em relação à filosofia da história. Evitando recair em
teleologias, na ideia de uma necessidade inerente ao espírito ou
em alguma forma de determinismo, eles, analisando em bloco

49
o destino do mundo moderno, apontam duas possibilidades
extraídas da observação do passado histórico: “a reconfiguração
revolucionária de toda a sociedade ou a derrocada comum das
classes em luta” (ibid., p. 56).
Nesse diapasão, desenrola-se ao longo do Manifesto tanto
uma “teoria da revolução” como uma descrição dos fatores que
possibilitam e promovem a estabilização do modo de produção
capitalista.
Em algumas passagens, Marx e Engels apresentam a burguesia
como um “sujeito histórico”, como uma classe que se desenvolveu
por meio de transformações incessantes na produção, nos trans-
portes, nas comunicações, na sociabilidade, nas formas políticas
de dominação. Seu itinerário compreende a passagem de classe
oprimida a classe opressora, de estrato sob o domínio dos senhores
feudais a domínio político exclusivo, na fase do mercado mundial.
A burguesia é configurada, assim, como um coletivo dotado
de autodeterminação, dispondo de força e poder suficientes para
modelar o mundo à sua imagem e semelhança. Em passagens
análogas, também se concebe a classe trabalhadora como um
“sujeito histórico”, descrevendo-a como autônoma, capacitada
a determinar os destinos do mundo moderno. Essas afirmações
não constituem propriamente um juízo científico objetivo. Trata-
-se, antes, de uma possibilidade e de uma aposta que orientou a
vida e a militância política de Marx e Engels.
Em contraposição, o Manifesto também interpreta a socie-
dade capitalista como uma unidade contraditória entre fatores
dinâmicos e invariância estática. O paradoxo de uma socie-
dade que não pode existir sem revolucionar continuamente os
meios e os instrumentos de produção e, com eles, o conjunto
das relações sociais é apresentado como algo próprio do mundo
moderno. Enquanto os antigos modos de produção assentavam-
-se, à maneira de uma tradição, na manutenção e conservação
de relações fixas e cristalizadas, a sociedade burguesa reproduz-
-se, mantendo-se idêntica, apenas ao preço de uma contínua
transformação. Nesse registro, a burguesia deixa de ser exposta

50
como “sujeito histórico”, passando à condição de suporte, de
personificação de um “sujeito automático”, o capital.7
As crises constituem um dos pontos de confluência dessas duas
concepções. Se elas, por um lado, geram sublevações do conjunto
dos trabalhadores, atestando que as forças produtivas que estão
à disposição da sociedade já não cabem mais no formato atual
das relações sociais e das modalidades de propriedade, a solução
encaminhada pela burguesia – o extermínio de forças produtivas,
a conquista de novos ou a exploração mais metódica de antigos
mercados –, mesmo quando acompanhada de seu séquito de
guerras e rebeliões, tem conseguido, ao mesmo tempo, preservar
e incrementar a dinâmica inerente à formação social capitalista.
A persistência da dominação burguesa é fortalecida também
pelo fato de que, embora os trabalhadores tenham um mundo a
ganhar quando se insurgem, isso nem sempre lhes parece eviden-
te. O âmago de sua inserção (e integração) social, sua condição
de mercadoria, a vida alienada, erige-se como um obstáculo à sua
organização e formação política. No capitalismo, o trabalhador
perde sua autonomia, não só por conta da expansão da maqui-
naria e da divisão interna do trabalho, mas sobretudo porque,
no chão da fábrica, encontra-se submetido a formas de controle
(que se espraiam por toda a vida social) que Marx e Engels não
hesitam em nomear como “despóticas”:

A indústria moderna transformou a pequena oficina do

mestre patriarcal na grande fábrica do capitalista indus-
trial. Massas de operários, aglomeradas nas fábricas, são
organizadas militarmente. Como soldados rasos da in-
dústria, são colocados sob a supervisão de uma hierarquia
completa de suboficiais e oficiais. Eles não apenas são
servos da classe burguesa, do Estado burguês; diariamente
e a cada hora são escravizados pela máquina, por seu super-

7. Acerca dessa polaridade entre estática e dinâmica no capitalismo, ver “Introdução ao

Manifesto Comunista” (Musse, 2010).

51
 visor e, sobretudo, pelos próprios fabricantes burgueses.
(ibid., p. 56)

A ampliação do escopo do materialismo histórico – com a

teoria, ensaiada no Manifesto, acerca dos itinerários possíveis de
transição entre modos de produção – por si só reconfigurou as
determinações das formas de dominação. Nesse registro, o foco
desloca-se da questão da subjugação do indivíduo pelo todo
social para a luta de classes. Isso não significa que a primeira
forma esteja ausente, mas apenas que ela se encontra mediada
pela configuração e pelo conflito entre as classes sociais.8
Além disso, Marx e Engels redimensionam, em certa medida,
a própria concepção de alienação, orientando-a de forma a abar-
car as duas vertentes atribuídas outrora à ideologia: a modalidade
encarnada no poder anônimo do todo social e a dominação de
classe (redefinida a partir do caráter “despótico” do comando
fabril sobre as “massas”). A superposição dessas duas vertentes
só será justificada e completada inteiramente em O capital, com
o conceito de fetichismo da mercadoria.

3. O CAPITAL

Marx interessou-se pela economia política desde o início

da década de 1840, data de suas primeiras anotações sobre o
tema. O projetado livro de crítica daquela que constituía então
a principal vertente do pensamento burguês foi postergado vá-
rias vezes. O aprofundamento paulatino de seus estudos se faz
visível, no entanto, na sequência de suas obras, em especial na

8. Na linhagem do marxismo muitos interpretaram essa formulação como um princípio

metodológico. É o caso, por exemplo, de Lukács. História e consciência de classe afirma
peremptoriamente a “superioridade metódica e científica do ponto de vista da classe
(em oposição ao do indivíduo)”, pois “somente a classe, por sua ação, pode penetrar a
realidade social e transformá-la em sua totalidade” (Lukács, 1923, p. 125).

52
crítica a Proudhon, exercitada em Miséria da filosofia (1847), e
no Manifesto comunista (1848).9
Após a derrota da Revolução de 1848 na Alemanha e na Fran-
ça, Marx exila-se em Londres, cidade na qual passou o resto
de sua vida. Dedica-se, desde então, quase que integralmente
ao projeto de uma “crítica da economia política”, premissa da
compreensão da sociedade capitalista. A primeira versão desse
trabalho, o manuscrito conhecido como Grundisse (e editado
apenas em 1939), foi concluída em 1857-1858.
A publicação de O capital – reformulado significativamente
quatro anos depois, por ocasião da segunda edição – saiu ape-
nas em 1863. No decorrer desses cinco anos, Marx trabalhando
febrilmente, esboçou uma série de livros – a maioria inacabados,
à exceção de Para a crítica da economia política (1859).10 A demora
se explica, pelo menos em parte, por seu esforço em aprimorar
uma forma expositiva que fosse, ao mesmo tempo, teórica e
histórica, científica e didática; hipótese corroborada pelo apuro
formal do livro 1 de O capital.
Marx procurou estabelecer um padrão literário de fácil apre-
ensão, claro, límpido, que não afugentasse os trabalhadores euro-
peus, principais destinatários do livro, mas que tampouco dispen-
sasse a exigência de objetividade científica. A maior dificuldade,
no entanto, dizia respeito à necessidade de, sem prescindir do
relato da gênese e desenvolvimento dos processos econômicos,
não se limitar a uma mera exposição histórica do capitalismo.
A atualidade de O capital assenta-se numa combinação que
faz com que o livro – mesmo sendo essencial a quem queira se
inteirar dos desdobramentos das modalidades de produção or-
ganizadas sob a égide do capital – extrapole os limites do gênero
“histórias do capitalismo” (cuja data de validade não teria como
ir além da segunda metade do século XIX). Esse propósito foi
9. Para um relato da progressiva incorporação da teoria econômica no decorrer do percurso
intelectual de Marx, ver A formação econômica do pensamento de Marx (Mandel, 1978).
10. Entre esses esboços destacam-se os cadernos publicados postumamente, por Kautsky,
como Teorias da mais-valia (1905), e o Manuscrito de 1861-1863.

53
alcançado sobretudo por conta de seu arcabouço conceitual:
uma série de categorias e tendências que permitem, ainda hoje,
acompanhar e avaliar o presente histórico. Na elucidação do pro-
cesso de acumulação, por exemplo, Marx enfatiza a propensão à
concentração e centralização do capital, movimento que fornece
uma explicação bastante convincente para o recente predomínio
globalizado das corporações transnacionais.
O quarto item do primeiro capítulo de O capital é inteira-
mente dedicado a desvendar o caráter específico da forma “mer-
cadoria”. Sob nova terminologia, Marx recolhe determinações e
características imputadas anteriormente às noções de ideologia e
alienação, descrevendo tanto a dinâmica que se apresenta como
intangível e escapa ao controle humano como o mecanismo que
dita as ações e o ritmo da vida individual e social.11
“Inseparável da produção de mercadorias”, o fetichismo con-
figura uma inversão que transmuta “determinada relação social
entre os homens” na “forma fantasmagórica de uma relação entre
coisas”. Desse modo, as relações sociais entre seus trabalhos pri-
vados aparecem aos produtores “não como relações diretamente
sociais entre pessoas em seus próprios trabalhos, senão como
relações reificadas entre as pessoas e relações sociais entre as
coisas” (Marx, 1863, p. 71).
A troca mercantil determina não apenas as relações econô-
micas e jurídicas, mas a própria sociabilidade do capitalismo.
Os desdobramentos políticos e culturais, assim como as formas
de dominação prevalecentes na sociedade burguesa derivam, em
larga medida, do fenômeno do “fetichismo da mercadoria”, fator
estruturante tanto da objetividade do dinamismo econômico e
social como da configuração da ciência e da consciência em geral.
Uma das peculiaridades do conceito de fetichismo assenta-se
no fato de que ele não procede propriamente de uma imposição

11. Para um mapeamento dos momentos em que Marx se vale dos termos “alienação”,
“ideologia”, “fetichismo”, assim como das diferenças e similitudes entre eles, ver. Ca-
pitalismo e reificação (Netto, 1981).

54
da classe dominante ou sequer se afigura como uma “ilusão
socialmente necessária”, impondo-se, na medida em que encon-
tra seu fundamento no valor, como uma forma objetiva. Um
dos muitos exemplos destacados por Marx são as categorias da
teoria econômica burguesa. Trata-se de “formas de pensamento
socialmente válidas e, portanto, objetivas para as condições de
produção desse modo social de produção, historicamente deter-
minado, a produção de mercadorias” (ibid., p. 73).12
No decorrer de O capital, o conceito de fetichismo desdobra-
-se em dois andamentos distintos. O primeiro abarca, por as-
sim dizer, toda a esfera da circulação. Descreve um fenômeno
inerente ao mercado, à sociedade de troca, e tem sua expressão
máxima nas três modalidades de fetichismo do dinheiro (ibid.,
pp. 87-121). O segundo diz respeito à situação em que a troca
mercantil se generaliza por meio da criação de mercados espe-
cíficos de dinheiro e de força de trabalho, cristalizando a figura
do trabalho assalariado. Nesse caso, com a presença das deter-
minações essenciais da formação social capitalista, a circulação
de mercadorias subordina-se ao movimento de circulação de
dinheiro, e o fetichismo manifesta-se como expressão do capital.
Na exposição do processo de “circulação do dinheiro”, Marx
não hesita em qualificá-lo como a “fórmula geral” do modo de
produção capitalista. A sequência sintetizada na forma D – M –
D (“transformação do dinheiro em mercadoria e retransforma-
ção da mercadoria em dinheiro”) discrepa radicalmente de seu
ponto de partida e pressuposto, a circulação de mercadorias.
Diferencia-se tanto ao adotar o dinheiro por ponto inicial e fi-

12. Um ponto importante derivado dessa diferença – cujo desenvolvimento, no entanto,

não cabe aqui – consiste no fato de que a crítica da economia política não é idêntica à
crítica da ideologia, ou mesmo da alienação. O acompanhamento teórico do fenômeno
do fetichismo no decorrer de O capital não descuida da elucidação das condições que o
desvelam. Em suas diferentes manifestações – seja no dinheiro, no capital, na esfera da
circulação, no âmbito da produção, etc. –, o fetichismo tem como seu avesso a “crise”.
Desse modo, não parece inadequado considerar que o roteiro da crise (econômica,
social, política, cultural), moldado pela intensificação do fetichismo, constitui uma
das bases da crítica às contradições inerentes ao capitalismo.

55
nal, como pelo fato de que, no decorrer dessa operação, “o valor
originalmente adiantado não só se mantém em circulação, mas
altera nela sua grandeza de valor, acrescenta mais-valia ou se va-
loriza” (ibid., p. 128) – movimento que o transforma em capital.
Na teoria desenvolvida por Marx, portanto, o dinheiro só
se torna capital quando, uma vez posto em circulação, retorna
acrescido; ou seja, quando incorpora, ao longo do processo, um
valor adicional, a mais-valia. Assim, enquanto

[…] a circulação simples de mercadorias – a venda para

a compra – serve de meio para um objetivo final que está
fora da circulação, a apropriação de valores de uso, a satis-
fação de necessidades […] a circulação do dinheiro como
capital é, pelo contrário, uma finalidade em si mesma, pois
a valorização do valor só existe dentro desse movimento
sempre renovado. Por isso o movimento do capital é in-
saciável. (ibid., p. 129)

O valor – e sua figura identificadora, o capital – torna-se, por

conseguinte, “o sujeito de um processo em que ele, por meio de
uma mudança constante das formas de dinheiro e mercadoria,
modifica sua própria grandeza, […] se autovaloriza” (ibid., p.
130). “Forma autônoma do dinheiro”, o capital passa a ser no-
meado por Marx – numa recuperação invertida da terminologia
hegeliana – como uma “substância em processo e semovente”,
ou ainda como um “sujeito automático” (ibid., p. 130).
Grosso modo, pode-se afirmar então que as relações sociais
no capitalismo estão submetidas a mecanismos – o fetichismo,
a autovalorização do valor ou a geração de mais-valia – que se
caracterizam, entre outros fatores, por compartilharem uma
situação de ofuscamento. Esses nexos de obscurecimento são,
ao mesmo tempo, causa e consequência de uma modalidade de
dominação que Marx designa como “impessoal”.
Inúmeras passagens de O capital procuram enfatizar a especi-
ficidade da produção e da dominação no capitalismo, recorren-
do a comparações com outras formações sociais. No primeiro

56
capítulo, no quarto item, por exemplo, salienta-se que tanto na
Idade Média como na indústria rural patriarcal de uma família
camponesa “as relações sociais entre as pessoas em seus trabalhos
aparecem em qualquer caso como suas próprias relações pessoais,
e não são disfarçadas em relações sociais das coisas, dos produtos
do trabalho” (ibid., p. 74). Mais ainda, no comunismo – ou,
como Marx prefere, numa “associação de homens livres” –, “as
relações sociais dos homens com seus trabalhos e seus produtos
de trabalho continuariam transparentemente simples tanto na
produção como na distribuição” (ibid., p. 75).
A diferença entre os processos de circulação, o de mercadorias
e o de dinheiro, patente na alteração de finalidade, assim como
nos resultados de cada movimento, concerne também aos agentes
sociais que impulsionam os dois procedimentos. A figura do
capitalista – um indivíduo que adota a acumulação monetária
como meta subjetiva, operando como “capital personificado”,
“dotado de vontade e consciência” – constitui, segundo Marx,
uma condição tão necessária ao funcionamento do modo bur-
guês de produção como a existência e disponibilidade do “tra-
balhador livre”.13
O capítulo XXIV de O capital, intitulado “A assim chamada
acumulação primitiva”, investiga a origem histórica do proleta-
riado moderno. Procura reconstituir a gênese de uma massa de
indivíduos proprietários de sua capacidade de trabalho (isto é, de
sua pessoa) que não dispõem de outra mercadoria para vender a
não ser sua força de trabalho (ibid., pp. 261-294).
Marx tampouco deixa de chamar a atenção para as caracterís-
ticas bastante singulares do empreendedor capitalista. Descreve-
-o como um “entesourador racional” que sacrifica os prazeres
da carne ao fetiche do ouro, adotando como “virtudes cardeais”

13. “Para transformar dinheiro em capital, o possuidor do dinheiro precisa encontrar o

trabalhador livre no mercado de mercadorias, livre no duplo sentido de que dispõe,
como pessoa livre, de sua força de trabalho como sua mercadoria, e de que ele, por
outro lado, não tem outras mercadorias para vender, solto e solteiro, livre de todas as
coisas necessárias à realização de sua força de trabalho” (ibid., p. 140).

57
“a abstenção, a laboriosidade e a avareza”, mas que, uma vez
acumulado o capital, coloca-o incessantemente em circulação,
visando a expansão infinda de sua grandeza (ibid., pp. 129-130).14
A realização da “autovalorização do valor”, no entanto, força
o capitalista, “capital personificado”, a exercer o comando sobre
a atividade da força de trabalho. A racionalização de procedi-
mentos gera tanto uma “relação coercitiva que obriga a classe
trabalhadora a executar mais trabalho do que exigia o estreito
círculo de suas necessidades vitais” como também uma subor-
dinação do “processo de trabalho” ao “processo de valorização”,
por meio da qual “os meios de produção transformam-se em
meios para a absorção de trabalho alheio”. Assim, “não é mais o
trabalhador quem emprega os meios de produção, mas os meios
de produção que empregam o trabalhador” (ibid., p. 244).15
A consideração do capitalista e do trabalhador assalariado,
do comprador e do vendedor da força de trabalho, como meros
suportes ou portadores do processo impessoal de “autovalorização
do valor”, não deixa de constituir uma modificação em relação
ao esquema prevalecente no Manifesto. Na “crítica da econo-
mia política” as determinações das formas de dominação social
apresentam a configuração e o conflito entre as classes por meio
de uma mediação que salienta a prevalência de um mecanismo
anônimo, o movimento de acumulação do capital, que transmuta
os sujeitos humanos em meros apêndices, em objetos passivos.
As classes, o conjunto dos trabalhadores e dos capitalistas e,
com elas, a figura política do Estado moderno entram em cena
apenas no capítulo VIII, que aborda, em chave teórica e histórica,
a questão do tempo de trabalho. Marx condensa e exemplifica

14. Marx, no entanto, não se deteve suficientemente na elucidação do surgimento desse

agente, tão decisivo para o funcionamento do capitalismo quanto distinto dos hábitos
cristalizados em outras formas sociais de produção – tarefa levada a cabo, em outro
registro, por Max Weber em A ética protestante e o “espírito” do capitalismo (1905).
15. Marx destaca, ainda, que, “como produtor de laboriosidade alheia, extrator de mais-
-trabalho e explorador da força de trabalho, o capital supera em energia, exorbitância e
eficácia todos os sistemas anteriores baseados em trabalho forçado direto” (ibid., p. 244).

58
a luta de classes no capitalismo a partir do conflito em torno da
duração da jornada:

O capitalista afirma seu direito como comprador quan-

do procura prolongar ao máximo a jornada de trabalho e
transformar, se possível, uma jornada em duas. Por outro
lado, a natureza específica da mercadoria vendida implica
um limite de seu consumo pelo comprador, e o trabalha-
dor afirma seu direito quando quer limitar a jornada a
determinada grandeza normal. Ocorre aqui, portanto, uma
antinomia, direito contra direito, ambos apoiados na lei do
intercâmbio de mercadorias. Entre direitos iguais decide
a força. E assim a regulamentação da jornada de trabalho
apresenta-se na história da produção capitalista como uma
luta ao redor dos limites da jornada – uma luta entre o
capitalista coletivo, isto é, a classe dos capitalistas, e o tra-
balhador coletivo, ou a classe trabalhadora. (ibid., p. 190)

A inserção daquele capítulo na terceira seção do primeiro

volume, intitulada “A produção da mais-valia absoluta”, indica
que a disputa principal gira em torno da taxa de mais-valia, uma
grandeza que pode ser aumentada ou diminuída conforme a
extensão da jornada diária de trabalho.
A hipertrofia da jornada exacerba, por si só, a dominação.
Além da intensificação da exploração, materializada sob a forma
de acréscimos no total de mais-produtos ou de incrementos na
taxa de mais-valia, Marx ressalta a ampliação do tempo livre
como pré-condição indispensável ao fortalecimento material
e intelectual dos trabalhadores. No trecho citado abaixo, por
exemplo, recorrendo à sua figura literária predileta, a ironia,
Marx destaca os interesses do proletariado por intermédio de
uma contraposição à perspectiva do capital, segundo a qual,

o trabalhador, durante toda a sua existência, nada mais

é que força de trabalho e que, por isso, todo o seu tempo
disponível é, por natureza e por direito, tempo de traba-

59
 lho, portanto, pertencente à autovalorização do capital.
Tempo para educação humana, para o desenvolvimento
social, para o jogo livre das forças vitais físicas e espirituais,
mesmo o tempo livre de domingo – e mesmo no país do
sábado santificado – pura futilidade! (ibid., p. 211)

Esses tópicos constituem, no entanto, apenas a ponta de um

iceberg. O conflito social, insolúvel no âmbito do capitalismo, gira
em torno do destino da mais-valia, tendo adquirido configurações
diferenciadas ao longo da história. Afigura-se ainda hoje – sob a
forma de uma disputa pelos fundos públicos, mediada pelo poder
de interferir nos rumos do Estado – como a pauta prioritária da
luta de classes, concentrada, em grande medida, na conservação
de conquistas e em demandas por novos direitos sociais.
Uma passagem muito comentada dos Grundisse associa a re-
lação de dominação com a “apropriação”. Nela, se afirma que

[…] a apropriação da vontade alheia é pressuposto da rela-

ção de dominação. Consequentemente, aquilo que é des-
provido de vontade, como, por exemplo, o animal, pode
até servir, mas não faz do proprietário senhor. O que po-
demos ver aqui é como as relações de dominação e servidão
fazem parte igualmente dessa fórmula de apropriação dos
instrumentos de produção […] Elas são reproduzidas no
capital – de forma mediada – e, desse modo, constituem
igualmente o fermento de sua dissolução e são emblemas
de sua estreiteza. (Marx, 1857-58, p. 411)

A qualificação do modelo de organização do trabalho na fá-

brica moderna como “despotismo”, apresentada no Manifesto,
é retomada em O capital. Ali se designa, de modo assertivo, a
forma da direção empresarial capitalista como “despótica”.16 Marx
sugere que somente o obscurecimento desse controle “encarni-
16. “Se, portanto, a direção capitalista é, pelo seu conteúdo, dúplice, em virtude da dupli-
cidade do próprio processo de produção que dirige – o qual, por um lado, é processo
social de trabalho para a elaboração de um produto; por outro, processo de valorização
do capital –, ela é, quanto à forma, despótica” (Marx, 1863, p. 263).

60
çado” possibilita a inversão por meio da qual a “força produtiva
social do trabalho desenvolvida pela cooperação aparece como
força produtiva do capital”, e a própria cooperação – gestada “em
oposição à economia camponesa e ao exercício independente dos
ofícios” – passa a ser considerada um procedimento específico do
processo de produção capitalista (Marx, 1863, p. 265).
De modo geral, no decorrer de sua obra, em especial nos
textos de crítica da economia política ensaiados durante e após
a década de 1850, Marx projeta a produção de bens no socialis-
mo como o avesso da cooperação instituída sob o comando do
capital. Sua expectativa é a de que numa “associação de homens
livres” desapareça a superintendência despótica da atividade pro-
dutiva e, com ela, o trabalho reificado (ibid., p. 75).
Marx delineia, assim, um cenário em que o metabolismo do
homem com a natureza não seja mais vivenciado como “autos-
sacrifício, mortificação”, mas, ao contrário, desenvolva-se plena-
mente por meio da livre aplicação das energias humanas, físicas e
espirituais (Marx, 1844, p. 83). Na “fase superior do comunismo”,
imagina Marx, uma vez ultrapassado “o estreito horizonte do
direito burguês, a sociedade poderá inscrever em suas bandeiras:
de cada um conforme sua capacidade, a cada um segundo suas
necessidades” (Marx, 1875, p. 233).

REFERÊNCIAS

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LÊNIN, V. I. U. (1913) “As três fontes e as três partes constitutivas do
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61
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São Paulo: Companhia das Letras, 2004.

62
 SOBRE O ÚNICO E SUA PROPRIEDADE
DE MAX STIRNER 1

José Henrique Parra Palumbo2

À primeira vista, O Único e sua Propriedade (1844), obra que se

torna conhecida por apresentar uma espécie de filosofia do
anarquismo individual – de autoria de Max Stirner, pseudônimo
de Johann Caspar Schmidt (1806-1856) –, parece conceber uma
espécie de Ser imensamente solipsista, que deveria existir por si
próprio e pelas próprias vontades. Mais do que isto, o Único é
aquele que, após ter saído dos domínios de todos e quaisquer
mestres, não será mais determinado por nada que seja externo à
sua potência. Sua preocupação só pode ser a consumação total
do viver.
Usar o verbo aqui é mais preciso, pois a maneira pela qual
Stirner articula seu pensamento não aceita substantivos. De acor-
do com José Bragança de Miranda (2004, p. 302), seria neces-

1. Este texto foi escrito a partir de um dos capítulos de minha dissertação intitulada Lacan
avec Stirner: l’ éthique du désir et le lien social [Lacan com Stirner: a ética do desejo e o
laço social], defendida no departamento de Études psychanalytiques - Université Paris-
-Diderot para a obtenção do Master recherche en sciences humaines et sociales, mention
Psychologie.
2. Doutorando no Programa de Pós-Graduação em Psicologia Experimental na linha de
pesquisa “Problemas Teóricos e Metodológicos da Pesquisa Psicológica” na Universidade
de São Paulo. Mestrado em Sciences humaines et sociales, menção Psicologia, na linha de
pesquisa “Psicanálise e campo social” pela Université Paris-Diderot (2013). Psicólogo
pela Universidade de São Paulo (2011).
sário partir da ideia de que este autor “aceita a pura imanência
do presente, onde se jogam todas as teorias que, pretendendo
interpretá-lo, o procuram controlar” em sua verve excessiva.
Assim, o que interessa aqui da articulação de Stirner é sua crítica
dirigida ao caráter estrangeiro de todo e qualquer princípio da
ação humana (seja ele transcendental, seja ele mundano), pois
este, como procurarei evidenciar com o comentário da obra em
questão, subjuga o próprio ou a singularidade do vivente.
Antes de prosseguir, aproveito para dizer algumas poucas
palavras sobre a inserção deste comentário nesta coletânea. Ba-
sicamente, a apresentação dessas ideias centrais da obra de Stir-
ner visa também a esclarecer qual seria sua influência sobre o
pensamento de Otto Gross. Embora eu não faça um verdadeiro
exame de como a literalidade da obra deste último é devedora
da do primeiro, o recorte que faço busca explicar justamente
o significado do conflito entre o próprio e o estrangeiro, algo
retomado em certa medida por Gross.
Diante disso, admito que um exame mais rigoroso sobre
as relações entre a obra de Stirner e a de Gross deve ser ainda
realizado. Principalmente, a fim de evitar transposições que não
considerem os estatutos distintos (mesmo que aparentados) deste
conflito entre o próprio e o estrangeiro nas obras desses autores.
Espero que a leitura de meu comentário e dos textos desta co-
letânea, tratando diretamente de Gross, já possam evitar tais
transposições.

1. BREVE BIOGR AFIA DO AUTOR

Johann Caspar Schmidt frequentou os cursos de Filosofia,

Teologia e Filologia clássica em Berlim – entre seus professores,
Hegel. Tornou-se professor em uma escola de jovens meninas
nos anos 1830. Escreveu alguns artigos, traduziu alguns textos de
economia política e participou do grupo hegeliano de esquerda
formado por ele, Bruno Bauer, L. Buhl, Edgar Bauer e outros.

64
 Em 1844, apresenta sua obra maior à censura para a publica-
ção posterior em 1845. No entanto, o livro é censurado durante
alguns meses, até ser liberado logo depois – em virtude de a obra
possuir um teor tão exagerado e ser considerada uma paródia
sem nenhum perigo.
Além disso, por várias vezes usou pseudônimos para fugir
da censura alemã. Casou-se duas vezes e foi preso pela polícia,
também duas vezes, por conta de dívidas. Não se encontra muito
mais do que essas informações a respeito de Max Stirner.
Concernente às principais leituras da obra de Stirner, sabe-se
que John MacKay, um poeta anarquista, foi o primeiro res-
ponsável pela sua redescoberta, classificando-o como um autor
do anarquismo individualista. Além do poeta, Stirner foi lido
e retomado pelos dadaístas (sobretudo Picabia e Marcel Du-
champ) e ganhou certo reconhecimento com Jacques Derrida.
Porém, ainda segundo José Bragança de Miranda, nenhuma
dessas leituras teria conservado a tese mais profunda de O Único
e sua Propriedade. É como se todas essas retomadas de Stirner
fossem “formas de contornar o que há de excessivo no livro, mas
também de confronto com tal excesso” (Miranda, 2004, p. 299).

2. TESE E ESTRUTUR A DA OBR A

Sem dúvida, uma das teses mais fortes e marcantes de Stirner

(1844, p. 414) é a seguinte: “De agora em diante a questão não
é saber como se adquire a vida, mas como ela pode esbanjar-se
e gozar, ou então: não saber como construir em si o verdadeiro
eu, mas como podemos dissolver-nos e viver a vida até a esgotar”.
E é a construção e a defesa dessa tese que permitem afirmar,
de início, que sua causa (ou para o Único) é literalmente nada.
Para afirmar isso ao longo da obra, o primeiro passo do autor
é uma espécie de crítica à história do pensamento e, em parti-
cular, aos princípios da tradição filosófica do século XIX – nas
figuras de Hegel e dos jovens hegelianos (Feuerbach e Bruno

65
Bauer). Outro vivo debate, presente também nessa crítica, se dá
com a tradição do pensamento socialista nas figuras de Prou-
dhon, Babeuf e Fourier. Já o segundo passo consiste em traçar
uma noção de indivíduo muito potente e independente do laço
social que beira o solipsismo mais vulgar.
De acordo com Cécile Guérard (2000, p. 13, tradução livre),
Stirner estaria “nas fontes do existencialismo” ao lado de Kierke-
gaard; e, como este, estava isolado – ao exemplo de Nietzsche e
Schopenhauer – no século das “filosofias da História” por pensar
contrariamente, nesse contexto, no irredutível do indivíduo.

3. VIDA E HISTÓRIA DO HOMEM

Stirner parte da ideia de que entre cada vida humana e a

história dos humanos existem muitas semelhanças e de que
comparações podem ser feitas entre as diferentes idades de um
indivíduo e o desenvolvimento da humanidade. Assim, as crian-
ças e os jovens são respectivamente retratos das relações e do
comportamento humanos com as coisas e com os pensamentos.
Obviamente, tanto uma criança quanto um jovem possuem
pensamentos e se relacionam com as coisas. Porém, o papel de
determinação do mundo material sobre nossas ações diferiria do
papel do pensamento ou da razão.
As crianças brincam no e com o mundo na medida em que
ele possibilita ou não o prazer corporal. Suas ações são deter-
minadas por uma espécie de relação com os objetos. Então, a
vida das crianças se dará como uma luta contra esse poder de
determinação do mundo das coisas a fim de dominá-lo. Algo
muito próximo do que teria sido a vida na Antiguidade.
A história dos antigos traduziria essa evolução dos deter-
minantes naturais do mundo para o pensamento, em direção
à razão. Obrigados a buscar algo que possa dominar o mundo
das coisas, os sofistas teriam sido os primeiros a percorrer esse
trajeto, pois foi o entendimento sofista que acabou ajudando a

66
cada indivíduo obter “o gozo de viver” (Stirner, 1844, p. 32) no
mundo. Mas, somente com os céticos, o pensamento começa a
ser liberado em relação às determinações deste mundo.
A luta contra a determinação do mundo, a fim de não ser
mais seu objeto e tornar-se mestre das coisas, deve então afastar
para longe tudo aquilo que não é a boa causa, pois o puro uso
do entendimento não ajudaria os antigos a encontrar o Espíri-
to. Por essa razão, Sócrates teria sido o criador da ética, desse
questionamento sobre o Bem maior e comum para o homem,
pois era preciso ao homem não ser mais guiado pelas imposições
do mundo material. Assim, somar-se-ia ao entendimento o bom
coração.
No entanto, Sócrates continua a ser classificado como um
antigo, pois buscaria ainda “o gozo da vida […] a verdadeira
vida” (ibid., p. 32). O mesmo aconteceria com os estoicos, com
os céticos, com os judeus e com os epicuristas, ou seja, um mo-
vimento de liberação em relação ao mundo, mas ainda assim
preso a uma busca pela vida verdadeira.
Não por acaso, os antigos pensavam na coisa pública como
resultado das relações naturais que lhes determinavam. Era pre-
ciso pensar como se daria o culto, a festa; como um ordenamento
seria praticado; ou mesmo a maneira pela qual se deliberaria na
polis. Desse modo, seria comum a todos os antigos visar à boa
vida do corpo, o bem viver no mundo e, até mesmo, a felicidade
em relação à vida mundana.
Por outro lado, o pensamento pelo pensamento, a Ideia e
a Razão serão apenas invenções dos modernos. Para que isso
existisse, teria sido necessário ao homem ascender ao mundo
do Espírito. Por isso, para Stirner, o passo fundamental dos
modernos teria sido o Cristo, sendo os cristãos os primeiros
modernos da história.3
Com a modernidade se configurando a partir do cristianis-
mo, o homem não se dedicará mais às coisas do mundo, ele

3. Os modernos ou os novos [die Neuen] (Stirner, 1844, p. 12).

67
desejará ver-se livre deste mundo de coisas. E é por isso que,
para os modernos, a determinação vem do alto, do transcenden-
tal – e o Espírito consta como a única verdade e a única causa
a ser defendida. Mesmo uma tradição perderia seu valor se ela
não fosse uma ação espiritual. Por exemplo, “[…] a sacralidade
dos ritos funerários, da qual nasceu uma obra de arte como a
Antígona de Sófocles, é vista como coisa desprezível” (Stirner,
1844, p. 27) aos olhos dos cristãos.
Características estas que são comparadas à vida do jovem
homem, já que, graças a sua vontade de encontrar as relações
universais lógicas e racionais por detrás dos fenômenos, um jovem
vai além do que ele vê e sente, indo além da potência natural
mundana de sua infância. Sua intenção é promover um verda-
deiro encontro com o pensamento e com a Razão. Desse modo,
a criança dominada pelos sentidos e sensações corporais tornar-
-se-á, por meio da perspicácia sobre as coisas, um jovem crente da
Razão, um servo do Espírito – e não mais um escravo do mundo.
Portanto, guiando-se pelo Espírito, a história da modernidade
desde a fundação do cristianismo teria a intenção de esvaziar
o entendimento isolando-o de toda matéria ou dos objetos do
mundo. Por esse motivo, a marca maior da modernidade será
a “consciência de si” (ibid., p. 36). Não obstante, como no caso
da Antiguidade, os modernos também podem ser divididos em
grupos por conta das especificidades dessa busca pelos domínios
abstratos do Espírito. Por exemplo, a Reforma protestante pro-
moveria a libertação da fé frente aos dogmas cristãos em direção
à consciência pura e ao Ideal, que terão um papel definitivo na
dominação do Espírito ou da Razão.

4. O FUNCIONAMENTO POSSESSIVO DO ESPÍRITO E A

HISTÓRIA DA MODERNIDADE

É preciso ter em mente que essa purificação do pensamento

só acontece por causa do próprio funcionamento e origem do

68
Espírito, pois ele se porta como “um estrangeiro” (Stirner, 1844,
p. 40) no mundo das coisas. Ao mesmo tempo, este estrangeiro
que é o Espírito necessitará de um mundo só seu, criado por ele
mesmo para existir. Afinal, se o mundo espiritual é a primeira
criação indispensável para que o Espírito seja livre do mundo
das coisas, é porque o homem moderno só existe à medida que
se diz coisa pensante – como na paradigmática proposição car-
tesiana –, deixando ao corpo apenas a função de continente de
um verdadeiro eu ou de um verdadeiro homem, o pensador.
Assim, “é da natureza da coisa: o espírito que tenha de existir
como espírito puro tem de ser transcendente” (ibid., p. 44).
Porém, esse estrangeiro precisará de algum mecanismo que
faça dele o principal determinante das ações de um indivíduo. Se
o moderno é determinado pelo Espírito, e existe por essa ideia,
é porque este possui, em alguma medida, aquele. Todas as suas
criações, inclusive os ideais e a essência do homem, possuem o
indivíduo como “fantasmas” ou “espectros” (Stirner, 1844, p. 54).
E assim, todas essas criações do Espírito sacralizado, desse eterno
intocável, fazem dos indivíduos seus prisioneiros e escravos.

4.1. Da fundação cristã à crítica liberal

Embora Stirner reconheça a crítica – realizada por certos

grupos de pensadores – da fé e dos dogmas dos escolásticos,
não haveria diferença essencial, mas apenas aparente, entre um
verdadeiro cristão e um crítico liberal, ou mesmo um humanis-
ta. Isso porque “[…] os heróis da fé religiosa são fanáticos que
zelam pelo ‘Deus sagrado’, e os da fé moral pelo ‘bem sagrado’”
(Stirner, 1844, p. 62). Isto é, o sagrado continua a determinar,
nesses dois casos, as ações, as condutas e as vidas dos homens.
Nesse sentido, a única função da crítica liberal aos antiliberais
dogmáticos é uma questão hierárquica, a saber: quem está o mais
próximo possível do Espírito puro? Não à toa, para Stirner, a
ciência moderna aparecerá para ocupar justamente essa posição.
Aliás, seria por esse motivo que foi preciso à ciência uma limpeza

69
progressiva da consciência por meio do método, uma verdadeira
sacralização da consciência, processo este que se confunde com
a própria modernidade e a construção do ideal humano.

4.2. Os tempos do liberalismo

Demarcados o espaço do Espírito, sua criação em um além,

e o esforço incessante da espectralização do mundo e dos indiví-
duos promovida pelos ideais diluídos hierarquicamente ao longo
da colonização do pensamento livre, é preciso entender como,
nessa versão de Stirner (1844, pp. 128-197) do processo histórico,
sacrificam-se as paixões – e mesmo as ideias menores – em prol
da tirania do verdadeiro pensamento, do verdadeiro homem e
da sociedade humana. Enfim, como o singular do indivíduo
torna-se, assim, submetido à Ideia impessoal e racional?
Primeiramente, isso se dá com o liberalismo político. Ainda
que os cidadãos estejam livres da vontade do príncipe ou do
tirano, o sagrado se traduz aí como Estado, um novo mestre
fundado contra os privilégios da nobreza durante a Revolução
Francesa. A ideia contida aí é que o monarca se transforma em
um princípio impessoal de constituição, um senhor mais abstrato
do que antes. Visto dessa perspectiva, o Direito não é nada mais
do que a concessão de direitos e títulos do Estado aos homens.
Desse momento em diante, não há mais intermediários entre
Lei e indivíduo, pois o ideal pregará pela liberdade dos cidadãos.
Com os direitos políticos assegurados pelo Estado liberal, no
qual o conhecimento, a razão e o pensamento livre devem ser as
únicas formas de determinação para que se possa dizer “eu sou
um cidadão”, a ordem de um soberano qualquer torna-se a lei
da consciência. Assim, a “liberdade política” é, de fato, apenas
“a sujeição do indivíduo ao Estado e às suas leis” (Stirner, 1844,
p. 139) e nada mais.
Daí Stirner compartilhar da visão socialista de que a limita-
ção imposta pelo mundo das coisas e suas condições objetivas,
como o dinheiro, é o contrapeso da liberdade de consciência do

70
liberalismo (que só é liberdade do Espírito). Isso porque, nesse
contexto, a livre concorrência não deve ser uma preocupação
do Estado. A ele dizem respeito apenas as leis que permitem a
igualdade entre os cidadãos. Em outros termos, o Direito até
pode ser a garantia de condições mais igualitárias, mas o fato de
alguém ser rico ou pobre se deve a um regime meritocrático e à
extrema devoção às leis, que é a garantia de tal regime.
Contudo, se Stirner reconhece os trabalhadores como aqueles
que não recebem a proteção do Estado burguês enquanto tais,
mas apenas como cidadãos, isso não significa que ele estivesse
de acordo com o projeto socialista, já que tal projeto não seria
nada mais do que um segundo momento do liberalismo, o li-
beralismo social.
A maior característica desse segundo momento do liberalis-
mo se configura com a busca socialista pela liberdade de pro-
priedade diante da ilusória liberdade de concorrência garantida
pelo Estado burguês. Fazer com que a propriedade passasse para
as mãos da sociedade seria escolher, mais uma vez, um novo
mestre. E, com isto, despossuindo o proprietário e fazendo-o
trabalhar como todos os outros, uma nova condição e garantia
de igualdade se estabeleceria: ser trabalhador. Mas o problema
é que esse novo mestre e a nova condição de igualdade ainda
seriam uma forma de escravidão do indivíduo face aos ideais e
ao mundo do Espírito.
Entretanto, à medida que esse mundo espiritual se liberta
cada vez mais à custa do aprisionamento espectral, inversamente
proporcional, dos indivíduos, um novo ideal surgirá para além
do cidadão de direitos e do trabalhador consciente de sua condi-
ção. Por isso, na fase final do liberalismo, é o homem que ocupa-
rá a posição da verdadeira e única meta do Espírito ou da razão.
Com o pensamento possuindo progressivamente os indivídu-
os através de ideias – submetendo, assim, os quereres individuais
ao impessoal do sagrado, do intocável, da Razão e do Ideal –, o
humanismo surge então como o ápice do funcionamento pos-
sessivo do Espírito. No entanto, vale frisar mais uma vez que a

71
progressiva liberdade do ideal humano na história seria apenas
liberação do Espírito, pois a pessoa singular deixa de ser efeti-
vamente livre para se submeter aos espectros nas formas de leis
e mestres (Estado, sociedade e homem).
Enquanto isso, aqueles que não se submetem às regras e ao
movimento histórico de liberação do Espírito – que também é
sujeição do indivíduo – sofreriam uma exclusão da comunidade
humana com a categoria do crime. Excluídos como indivíduos
fora da lei, que preferem sustentar sua singularidade ao invés
daquilo que é comum, estes são aqueles que não realizam e
não buscam o cumprimento da criação espiritual nem o ideal
humano do amor. Por isso, em oposição ao cristão e ao liberal,
encontram-se respectivamente o pagão e o egoísta, esses não
humanos.4
Mas e se, porventura, o indivíduo fizesse de sua singularidade
sua única causa?

5. A SINGULARIDADE COMO UMA CAUSA VAZIA

Frente a essa história da humanidade, a proposta de Stirner

será colocar o indivíduo e sua singularidade como a causa de
si mesmo; na verdade, como causa de suas ações. Assim, o in-
divíduo deveria enfrentar todos os espectros do Espírito (ideal,
razão, sociedade, Estado, humanidade), agindo de acordo com
sua singularidade: uma causa vazia que não faz eco na polis – ou
seja, não é tratada nem pela ética, nem pela política, nem pelo
Direito, a não ser como inumana, aberração ou crime; e não se
submete a nada que seja sustentado, criado e dominado por algo
sagrado ou intocável. Em última instância, o que Stirner propõe
é o fim das relações sociais sustentadas pela espectralização do
viver. E, para descrever isso, ele desenvolve a noção de Único.

4. Unmenschen (Stirner, 1844, p. 51).

72
 Com jogos de palavras, por toda parte de sua obra, com a
raiz eigen (próprio, particular, pessoal), Stirner pensa o Único
[Einzige] em paralelo a uma elaboração proprietarista. Isto é, ao
praticar a singularidade ou agir segundo a causa singular, um
indivíduo torna-se proprietário. Assim, a singularidade [Eige-
nheit] figura como aquilo que é próprio a um indivíduo, algo
verdadeiramente único. Porém, essa noção funciona somente
como uma “descrição” (Stirner, 1844, p. 221) do que vem a ser o
Único. O que é fundamental para que a singularidade não seja
lida como a essência do Único; e para que este, por sua vez, não
se transforme em um conceito fechado do Ser. Afinal, a inten-
ção stirneriana seria justamente ultrapassar tais considerações
estáticas e definitivas do viver individual.
Diferentemente do cidadão ou do operário, ou mesmo do ho-
mem livre, o Único não busca somente a liberdade – lê-se a pos-
sibilidade – de possuir coisas ou ideias de acordo com princípios
e fundamentos transcendentais ou sagrados, mas quer “tê-las de
fato […] e possuí-las” (ibid., p. 202), fazer delas suas propriedades
de acordo com suas vontades e, se preciso, pela força.
Para exemplificar essa diferença entre a propriedade singular
de um indivíduo e as liberdades ideais incitadas pelo Espírito
e seus espectros, Stirner analisa a questão da escravidão. Um
escravo que sofre torturas, embora seja considerado humano – e,
consequentemente, interiormente livre como os liberais –, não
é exterior e efetivamente livre. Em contrapartida, esse escravo –
bem como o criminoso ou qualquer pessoa em sua singularida-
de – tem sua propriedade. Mesmo se seu corpo sofre os castigos
do mestre e uma lei escravagista diga o contrário, ele ainda
pertence ao escravo, mas não por princípio, e sim por ter aquilo
que lhe confere singularidade.
A singularidade enquanto propriedade única não pode, en-
tão, ser definida por nada além dela mesma. Nem mesmo pela
liberdade que será sempre um ideal e, portanto, dominação do
Espírito. Porém, para a Razão é impossível aceitar uma fórmula
como essa da singularidade do Único que toma a si mesmo como

73
“a medida e o critério de todas as coisas” (Stirner, 1844, p. 208).
Por isso, Carlos Díaz (2002) dirá que o egoísmo enquanto prin-
cípio do Único é a alegação de si mesmo a todo preço, pois, em-
bora o Único se situe em um tempo e espaço – e não fora desse
domínio –, ele não se ocupará dessa inscrição espaço-temporal.
É verdade que Stirner (ibid., p. 212) diz que a singularidade
é a criadora e o fundamento de tudo, mas a afirmação de Díaz
(2002) acentua um caráter menos descritivo da oposição entre
o Único e o homem, entre o “indivíduo próprio […] livre por
nascimento” e o homem “livre […] maníaco da liberdade”. Ora,
a liberdade aqui é apenas uma ilusão a ser alcançada, enquanto
que o Único é o indivíduo que está aí livre no presente.
Além disso, o autor deixa bem marcada a diferença entre o
egoísmo original dos modernos e o egoísmo praticado a partir
da singularidade. O primeiro se passa sob o julgo do sagrado e
é inconsciente, como satisfação dos sentidos. Já o segundo pode
ser apreendido pela ação do indivíduo que se apropria do mundo
“fazendo valer qualquer poder” (Stirner, 1844, p. 214). O Único
não nega seu egoísmo nem, sobretudo, o que lhe é próprio, já
que negá-los seria se entregar à sacralização da vida.
Pode-se dizer ainda que o Único é, por esses motivos, uma
reação à intersubjetividade dos pensadores como Feuerbach ou
Fichte (Cf. Díaz, 2002, pp. 25-27), para quem a relação intersub-
jetiva seria a causa dialógica do Ser. No entanto, se se considera,
mais uma vez, a “vasta empreitada [promovida por Stirner] de
desmistificação visando liberar o homem de todos os ídolos e de
todos os vínculos sagrados” (Guérard, 2000, p. 11; tradução livre),
tornar-se Único é o correlato de uma práxis da apropriação de si
mesmo, dos desejos, dos objetos e das ideias que determinam a
vida de um indivíduo. Assim, a questão deixa de ser as origens
da individualidade e de suas determinações.
Resumidamente, a singularidade significa tudo o que é pró-
prio, ela não é uma ideia nem algo comparável em termos estran-
geiros. Sua realização se dá pelo “poder” (Stirner, 1844, p. 239)
do proprietário [Eigener] em explicitar aquilo que lhe é próprio,

74
sua singularidade, e fazer daquilo que lhe é externo também sua
propriedade [Eigentum].

6. O PROPRIETÁRIO SINGULAR, O MUNDO E OS OUTROS

O egoísta voluntário, em busca do exercício de sua singularida-

de, destrói a sociedade a fim de promover apenas “uma associação
de egoístas” [Verein von Egoisten] (Stirner, 1844/2002, p. 93, tradu-
ção livre) na qual cada indivíduo Único assume sua propriedade
e a transforma a partir do seu uso próprio do mundo material
e do mundo abstrato do Espírito. Somente a ação que parte da
singularidade, daquilo que é “indizível” (Stirner, 1844/2009, p.
237), resiste às sobredeterminações mundanas e espirituais. E nem
mesmo o eu deve se estagnar como verdadeiro eu.
Às voltas com o Eu dialógico de Fichte e com aquilo que
o Único personifica em um eu empírico, Stirner (ibid., p. 235;
grifos do autor) diz o seguinte sobre o embate dissolutivo pelo
qual passa o indivíduo em seu foro íntimo: “[…] o eu não é tudo,
ele destrói tudo, e só o eu que progressivamente se dissolve, o eu
que nunca é, o eu… finito é verdadeiramente eu”. Isto significa
dizer que o proprietário, o Único, não pode ser um eu fixo.
Pois bem, se o Único só é a descrição de um ser à medida que
é prática singular – e não uma teoria do Ser –, e se o Direito, a
Razão, o Estado, a sociedade etc. reafirmam o poder do Espírito
através da espectralização da vida – ou melhor, do viver –, então,
até mesmo o assassinato pode ser autorizado como direito pró-
prio, como propriedade tomada pela potência e pela singularida-
de. Mesmo que seja injusto com os outros, eles que se defendam,
pois o direito próprio de cometer ou não um assassinato pertence
ao indivíduo e a ninguém mais. Do mesmo modo, o proprietário
não poderia ser prisioneiro de seu desejo, sujeitando-se à mesma
vontade, pois a prática da singularidade – ou o Único – prevê
certa dissolução ou certa maestria dissolutiva do gozo do corpo
tanto quanto dos princípios racionais da verdade.

75
 Por que então – perguntar-se-á o egoísta no momento em
que se torna proprietário – devo eu me sujeitar ao Estado ou
às leis ou ao vínculo social ou a outras vontades que não são as
minhas? Por esse motivo, se alguém perguntasse a Stirner (ibid.,
p. 175) “como podereis vós viver verdadeiramente em sociedade
enquanto existir entre vós uma forma que seja de exclusivismo?”,
ele devolveria outra pergunta: “como podereis vós ser verdadei-
ramente únicos enquanto existir entre vós um laço social que
seja?”. Logo, o Único só será possível na medida em que uma
ética e sua sistemática referência a uma ordem – ou ao bem
comum – for negada ou, até mesmo, destruída.
Entretanto, Stirner sabe que o primeiro passo para a exis-
tência da sociedade é a formação de uma associação entre os
indivíduos. Mas enquanto a contiguidade de interesses implica
dois ou vários proprietários em uma associação, a sociedade já
seria a soma entre essa associação e o espectro da lei eterna ou
de um princípio espiritual qualquer que esconda o fato de que as
relações humanas são relações de força. Assim, a crítica stirne-
riana à sociedade – que se opõe, por sua vez, ao associacionismo
prescrito pelo autor – sustenta-se em apontar a primeira como
um terceiro elemento que se estabelece entre a associação de pro-
prietários únicos. Isto é, quando as relações estão estabelecidas
por esse terceiro, as coisas se passam como se esse elemento
criasse um traço comum entre os indivíduos que os despojasse de
suas singularidades. E é esse traço que os indivíduos associados
devem combater para que continuem proprietários.
Do mesmo modo, o Estado também seria forjado a partir
de um terceiro elemento no qual os cidadãos estão contidos e
do qual são dependentes. Mesmo em uma República ideal – a
exemplo do Estado popular sem governo de Edgar Bauer5 – o
conflito entre algo de soberano (seja o príncipe, seja o povo) e
a singularidade será permanente, já que, para Stirner, o Estado

5. Stirner faz referência à obra de Edgar Bauer, Die liberalen Bestrebungen in Deutschland,
de 1843.

76
é sempre a manutenção de certo status contra a singularidade
radical. Os costumes, os valores morais e a educação pública são
sempre meios pelos quais o Estado transforma o indivíduo em
“membro útil da sociedade” (Stirner, 1844/2009, p. 288). Assim, a
política e a lei têm um papel fundamental na espectralização do
viver e na sacralização da vida dos indivíduos. Estado e Direito
reafirmam conjuntamente o homem (ou o cidadão) em cada
indivíduo como um bem maior.
Portanto, o proprietário stirneriano é o ladrão, o criminoso
que fere voluntariamente as leis e goza de sua propriedade, de sua
potência e de sua singularidade. E isso, sem se importar com o
homem nem com a sociedade, estas criações sagradas, intocáveis
e perenes de um princípio transcendental completamente exter-
no. Afinal esse estrangeiro impediria a consumação imanente
da vida, impedindo o que é verdadeiramente próprio ao Único.

REFERÊNCIAS

DÍAZ, C. Max Stirner, uma filosofia radical do eu. Trad. P. Angarano,

J. E. Silva. São Paulo: Ed. Imaginário, 2002.
GUÉRARD, C. “Présentation”, In: STIRNER, M. (1844) L’Unique
et sa propriété. Trad. H. Lasvignes. Paris: Éd. de La Table Ron-
de, 2000, pp. 9-13.
MIRANDA, J. A. B. “‘Stirner, o passageiro clandestino da história’.
Posfácio” In: STIRNER, M. (1844). O Único e a sua proprie-
dade. Trad. J. Barrento. Lisboa: Antígona, 2004, pp. 295-339.
STIRNER, M. (1844) Der Einzige und sein Eigentum. Berlim: Drei-
gliederungsverlag, 2002. Disponível em: <www.dreigliederung.
de/download/stirnereinzige.pdf>. Acesso em: 3 de dezembro
de 2015.
STIRNER, M. (1844) O Único e a sua Propriedade. Trad. J. Barrento.
São Paulo: Martins Fontes, col. Dialética, 2009. 479

77
 PULSÃO E VONTADE DE POTÊNCIA:
ALGUMAS CONSIDERAÇÕES SOBRE O
CONFLITO PSÍQUICO A PARTIR DE OTTO
GROSS E FRIEDRICH NIETZSCHE

Gustavo Henrique Dionisio1

E m Psychanalyse et révolution [Psicanálise e revolução], ma-

gistral edição francesa dos ensaios nos quais Otto Gross se
debruçou sobre um tema pouquíssimo trabalhado pela primeira
e segunda gerações psicanalíticas – a saber, a relação (ou tensão)
entre a Psicanálise e a Política –, encontra-se uma seção que, por
sua particularidade, instiga em muito a curiosidade do leitor,
sobretudo porque sintetiza o seu pensamento ao tentar formar
uma espécie de conjunto mais sistemático sobre a reflexão desse
psicanalista maldito. Os “Três ensaios sobre o conflito interior”
compõem, assim, uma coletânea onde o primeiríssimo enfant
terrible da psicanálise procurou elucidar questões de envergadura
no que tange à “formação” mais originária do homem, isto é, das
relações que o indivíduo estabelece com o ambiente/natureza (o
externo, o estrangeiro como outro) e com a sua própria consti-
tuição (o que poderíamos chamar aproximadamente de mundo
interno). Tais textos se dedicaram a debater problemas capitais
relativos aos modos de consolidação da experiência psíquica, ou,

1. Professor de Graduação e Pós-Graduação no Dep. de Psicologia Clínica da Unesp-Assis,

autor de Pede-se abrir os olhos: psicanálise e reflexão estética hoje (Annablume) e de O
antídoto do mal. Crítica de arte e loucura na modernidade brasileira (Ed. Fiocruz).
em outras palavras, àquilo que Gross designaria como “processo
de individuação”.
É preciso também destacar que o conjunto desses ensaios
– composto “Conflit et relation” [“Conflito e relação”], “De la
solitude” [“Da solidão”] e “À propôs de la folie” [“A propósito
da loucura”] – seria, com efeito, a última publicação realizada
pelo autor em vida, pois, como se sabe, Otto Gross viria a fa-
lecer no ano de 1920. Não chegou, portanto, a botar os olhos
em Além do princípio de prazer – fato que muito nos interessará
pelo momento –; apesar disso, não é justo dizer que, nessas suas
reflexões, ele teria se amparado estritamente na primeira teoria
pulsional, já que àquela altura pôde ter contato com as pesquisas
de Wilhelm Stekel e de Sabina Spielrein – que, em boa medida,
antecipariam o conflito pulsão de vida versus pulsão de morte
muito antes de Freud o ter formalizado em seu famigerado texto
a ser publicado naquele mesmo ano (Freud, 1920).
Não obstante, e ainda que não tenha sido contemporâneo da
“teoria cabal” sobre a Todestrieb,2 seria injusto dizer que Gross
tenha ficado cego a seu respeito, pois, afinal, ele acabou ex-
traindo daí algumas conclusões significativas e que seria preciso,
minimamente, organizar: o “instinto básico de autoconservação
da individualidade”, tão bem defendido pelo psicanalista em
diversas de suas intervenções, é certamente um conceito inspira-
do na pulsão de autoconservação à la primeira tópica, mas que,
colocada lado a lado com a segunda, facilmente se aproximaria
da pulsão do eu. Aqui, eu significa basicamente “conservação
do indivíduo” (o um na espécie), para que se possa diferenciá-la
(a conservação do um) da pulsão sexual, a ser pensada – nesse
contexto e em última análise – como manutenção da espécie, e
não do indivíduo. Contudo, tendo em vista o pressuposto de
que a vida psíquica se forja rigorosamente a partir das determi-
nações sociais, como veremos ao longo deste texto, Gross nunca

2. Nietzsche, que já havia sido lido por Freud nesse momento, não é citado nominalmente
em momento algum.

80
apostou na existência de uma pulsão de morte “natural”,3 por
assim dizer, mas apenas como consequência de uma relação
problemática do indivíduo com o meio que o circunda. Nesse
sentido, não nega sua existência; porém, retira dela seu teor de
“originariedade” – esse traço mais característico em Freud. Já
o instinto básico de autoconservação da individualidade – este,
sim, originário – conteria sexualidade e autoconservação, o que,
por outro lado, faria equiparar um tal “conjunto imbricado” à
noção de pulsões – no plural – de vida proveniente da segunda
teoria pulsional – deixando, assim, de lado a questão referente
a Thanatos, que, a meu ver, aparece de maneira indireta em sua
discussão sobre a vontade de potência.4 Voltaremos, evidente-
mente, a todos esses assuntos no momento oportuno.
Embora se deva reconhecer sua importância incalculável na
história das ideias psicanalíticas, não pretendo me dedicar aos
dois últimos ensaios da tríade; almejarei, entretanto, debruçar-
-me não mais do que um pouco sobre o primeiro, em especial
por conta de seus apontamentos – ainda que fundamentais, são
feitos meio que de relance, como o leitor poderá verificar in locu –
concernentes à vontade de potência nietzschiana, que, de acordo
com o próprio Gross, seriam derivados de uma articulação entre
esta e o conceito de pulsão do eu encontrado por ele nos escritos
de Alfred Adler. Dado o que foi exposto até o momento, será
perceptível a exigência de retomar certos aspectos da segunda
teoria pulsional de Freud, o que pretendo devidamente realizar
ao longo de minha argumentação.

***
Para dar o pontapé inicial desta análise, faz-se necessário
partir do pressuposto “freudo”-grossiano de que a pedra funda-

3. Cf. o texto de Marcelo Checchia nesta coletânea.

4. Assoun (1998, p. 25)sugere a existência de uma verdadeira contenda teórica quanto ao
assunto: de um lado, vontade de potência; de outro, pulsão de morte.

81
mental da vida anímica, isto é, o conflito psíquico em si, só pode
ser explicado por meio da existência de “instintos irreprimíveis”
a serem traduzidos, ou representados de outro modo, por uma
“vontade própria indestrutível” (Gross, 1920, p. 183) que antago-
niza com os princípios morais e com as instituições disponíveis
em uma dada civilização. É o que Gross considera conflito de
base: no humano, sobrevive mais ou menos silenciosamente, mais
ou menos gritantemente, uma tensão ad infinitum entre o próprio
e o estrangeiro. Nessa perspectiva, a situação princeps de uma luta
interior, travada ininterruptamente entre os dois elementos, con-
figuraria o marco zero dos processos de subjetivação que, em boa
medida, encontra sua gênese num momento anterior à disputa
pulsional propriamente dita. Alguns concordariam em dizer
que estamos diante de uma teoria do conflito psíquico movida
pela experiência do autor com o ideário revolucionário e com o
pensamento anarquista – ainda que Gross nunca tenha se auto-
denominado possuidor de tais predicados… O mais importante
a se ater, contudo, é o fato de que esse antagonismo valerá para
ele como o princípio irredutível da condição humana; e, para
aproveitar a constelação de pensadores e conceitos à disposição
neste ensaio, permito-me dizer um tanto adiantadamente que
esse conflito entre próprio e estrangeiro está para Gross, em im-
portância teórico-operacional, assim como a vontade de potência
está para Nietzsche.
Mas antes de aprofundar o sentido dessa comparação, va-
leria situar que no caminho intelectual percorrido por Gross a
sexualidade veio a se tornar, à moda freudiana, o epicentro em
torno do qual o conflito originário vai girar e de cujo aconteci-
mento se extrairão consequências certamente verificáveis: ora,
se é preciso ter em mente que são os fatores exteriores que fazem
da sexualidade a espinha dorsal de um “conflito psíquico sem
solução”, logo, não há nenhuma chance de apostar no caráter
supostamente natural da condição sexual, mas apenas em sua
conjuntura social – que, em termos estruturais, a determinaria
de acordo com as coordenadas específicas de uma certa época e

82
lugar. É assim que o autor se arrisca ao defender que a natureza
“fundamentalmente sexual da neurose” não pode ser explicada
pela “verdadeira natureza” – inata, portanto – da sexualidade
humana (Gross,1920, pp. 183-184), coisa que somente sua relação
com o ambiente poderá decidir; e o fato de que a sua teoria acerca
da “fantasia traumática”, constitutiva da condição neurótica, ga-
nhasse mais em força como teoria psicológica é uma decorrência
feliz da continuidade de seu pensamento propriamente psicanalí-
tico, isto é, daquele que parte de Freud e se completa com Gross.
Como bem sublinha Marcelo Checchia em seu texto para
esta coletânea, as tais “imposições exteriores” provêm eminen-
temente da educação – regime ideológico específico que tende a
reprimir a expressão originária e onissexual da libido na criança.
O progresso “normal” e esperado consistiria, nessa linha de ra-
ciocínio, em recalcar as componentes perversas da pulsionalidade
diante da pressão exercida pela adaptação ao meio.5 Trata-se,
portanto, de uma prescrição de “normalização” ou, mais hones-
tamente falando, da imposição de uma normatividade sexual e
de contato assumida pelo laço social que é geralmente conduzida
pelas figuras de autoridade representantes da lei. A crítica de
Gross se dirige, por conseguinte, ao poder parental e seu costu-
meiro excesso de força – o que talvez faça o conceito de repressão
ser ainda mais adequado do que o de recalcamento aqui; para
o autor, tanto o contato sexual quanto o contato amoroso (que
contém aquele, diga-se de passagem) são rigorosamente neces-
sários à manutenção da vida humana, embora seja justamente
isso o que o corpo social, em suma, tende a escotomizar.6 Na

5. Quanto à perversão em particular, Gross declara abertamente sua discordância em

relação a Freud: “Defino, de minha parte, a perversão como a transferência de uma
energia instintual sexual sobre qualquer coisa [um alvo] que não possui em si mesmo
nada de sexual; e penso que toda perversão real, assim como todo problema psíquico, se
deve definitivamente a uma influência nefasta do meio externo, de um efeito estrangeiro
que vai de encontro às disposições inatas de caráter específico e da individualidade do
sujeito” (Gross, 1920, p. 184).
6. Deve-se concluir que, quanto a isso, Gross não pensa como Freud – no sentido de que
a civilização teria seu preço a pagar e nada haveria para fazer em contrário.

83
esteira de Adler, Gross concluiu que “o fator sexual da neurose é
[…] simbólico, expressão simbólica” dessa proibição de contato
que se inicia desde os princípios da subjetivação. Oposto a essa
constatação, no entanto, Gross dela se serve para compor um
mote acerca da tendência revolucionária geralque ele definiria
como uma certa apetência à revolução cuja fonte é a sexualidade;
a rigor, ela deve inclusive ser violenta no próprio “sentido etimo-
lógico do termo” (Gross, 1920, p. 185) para chegar a seu objetivo.
Procurando conciliar as teorias de Adler e Freud, Gross ten-
tou mostrar que elas seriam recíprocas, ou mesmo complemen-
tares – e não opostas, tal como a noticiada ruptura entre eles
daria a entender –; e foi precisamente em razão disso que surgira
o seu interesse pelo último Nietzsche: para Gross, a teoria sobre
a pulsão do eu concebida por Adler seria nada mais nada menos
que um aprofundamento da noção de vontade de potência do
filósofo de Assim falou Zaratustra. Na visão de Adler, segundo
Gross, o princípio motor da pulsionalidade egoica seria, então,
fazer valer o eu a todo custo e por qualquer meio; mas isso de tal
modo que, ao fim e ao cabo, se convergiria na instituição de
um “protesto viril” expressado pelas vias inconscientes contra
toda pressão que advenha do mundo externo. Para instigar a
comparação, pensemos no que Nietzsche escrevera alguns anos
antes: “a vida”, declarou nessa obra inacabada, não seria uma
“adaptação de condições internas a externas, mas sim vontade de
poder,7 a qual, a partir de dentro, submete a si e incorpora cada
vez mais ‘exterior’” (Nietzsche, 1906/2008, p. 344).

DER WILLE ZUR MACHT

A concepção de vontade de potência acabou se tornando o

princípio inelutável, irredutível, inescapável de toda a filosofia

7. Comentarei logo a seguir a diferença entre os termos “poder” e “potência” no contexto

do pensamento nietzschiano.

84
de Nietzsche. Com a máxima, o filósofo alemão procurou isolar
uma única constante que desprezaria quaisquer variáveis, fazen-
do da Wille zur Macht uma mônada sem janelas tão potente que
seria capaz de definir a experiência da vida em sua totalidade.
Com efeito, a vontade de potência é, nessa medida, não dialética:
ora, a potência da vontade não consegue explicar a sua condi-
ção original, já que essa potência é apenas uma característica
secundária da vontade que poderia “ser” apenas ela; em outras
palavras, aqui a potência já está contida na vontade – logo, bas-
taria conceituar vontade para que a noção de potência se torne
automaticamente irrelevante. Para Nietzsche, enfim, a vida não
é outra coisa senão vontade de potência, e todo ser vivo está sob
o efeito dessa lei assim como não pode escapar à gravidade: “Que
toda força pulsante é vontade de poder, que não há nenhuma
força física,8 dinâmica, psíquica, além daquela” – eis a pedra
fundamental de seu argumento (Nietzsche, 1906/2008, p. 349).
Antes de prosseguir, contudo, é preciso destinar uma ou duas
palavras sobre a tradução do termo Macht, uma vez que nunca
fora uma unanimidade entre os especialistas. No prefácio para
uma consagrada edição brasileira (Nietzsche, 1906/2008) – na
qual se lê vontade de poder, e não de potência –, os tradutores
explicam sua escolha da seguinte forma: “Essa opção”, advertem,
“não se fez sem hesitação, sem cisma, sem muita meditação”, já
que a possibilidade de usar potência pareceria mais adequada à
primeira vista, como aliás é comum ocorrer em diversas tradu-
ções da obra do filósofo; entretanto,

Os obstáculos apresentaram-se no decorrer da tradução:

teríamos de forçar muitas passagens que clamavam para
que “Macht”, do título alemão da obra [Der Wille zur
Macht], fosse traduzida por nossa palavra “poder”  – e
não “potência”. Pusemo-nos a refletir e compreendemos
que, afinal, tudo o que queríamos dizer, se traduzíssemos

8. Essa analogia com a física é apenas superficial, como veremos logo adiante.

85
 a palavra alemã por “potência”, não se perderia se a opção
fosse poder. (in Nietzsche, 1906/2008, p. 18)

O que evidentemente não basta para justificar uma saída a

respeito de um conceito dessa magnitude, mesmo que os tradu-
tores nunca deixem de atestar que a vontade de poder seria “a
vontade em que o próprio poder é poder, em sua força de possi-
bilitação”. Acrescentam, ademais, que todo “empenho vigoroso
e pleno de si é uma vontade que, por si mesma e desde si mesma,
manifesta poder e é poder” (Nietzsche, 1906/2008, p. 19). Uma
das apostas que também justificaria essa escolha é, a meu ver,
o perigo de o leitor cair em confusão, haja vista a existência de
uma noção própria de potência em Aristóteles – que, a propósito,
muito interessaria como fricção a ser feita com o conceito de
Nietzsche. Mas não é por esses trilhos que os tradutores (ou os
editores) da Contraponto caminharam.
Já na versão proposta por Mario Ferreira dos Santos, trazida a
público pela Vozes, a tradução do termo Macht ganhou a forma
de potência porque, de acordo com ele – que não apenas realizou
a tradução da obra, mas assina o prefácio por ser um reconheci-
do estudioso de Nietzsche –, a “frase ‘vontade de poder’” seria
“demasiadamente estreita”, dando lugar a muitos equívocos,
tais como confundir a teoria nietzschiana com uma espécie de
“metafísica da violência” (in Nietzsche, 1906/2011, pp. 105-106).
Muito pelo contrário, para Nietzsche a vontade de potência se-
ria o mesmo que vontade de vida, de tal modo que o contrário
também seria verdadeiro – tendo em vista que a vida não almeja
outra coisa senão ampliar a potência –; e que um conceito de po-
tência, e não de poder, servisse melhor aos propósitos do filósofo
se torna uma conclusão necessária, pois, quanto a isso, é mesmo
o caso de assumir a conclusão de Nietzsche em primeira mão: “A
vida, como forma do ser [Seins] que é mais familiar para nós, é
especificamente uma vontade de acumulação de força”, lê-se no
aforisma 689; nesse sentido, “todos os processos da vida têm aqui
a sua alavanca: nada quer conservar-se, tudo deve ser somado e

86
acumulado”. Afinal, a vida “anseia por um sentimento maximal de
poder” (Nietzsche, 1906/2008, p. 350), a vontade mais elementar
e interior; um corpo não quer outra coisa senão expandir sua
potência, ou seja, ganhar poder, intensificá-lo para acumular.
A própria luta pela vida (tal como se vê teorizada em Darwin)
seria, na verdade, um embate travado pela potência: “o que o
homem quer, o que cada mínimo pedaço de um organismo vivo
quer é mais poder”9, decretaria Nietzsche (1906/2008, p. 352).
Assim, a vida não é somente um meio para atingir um fim, mas
uma forma, em si mesma, para o crescimento da potência; pois,
afinal, o poder de criar, crescer e vencer as resistências seria o
objetivo final de todo e qualquer ser vivo, tendo ele consciência
disso ou não.
Espero ter deixado claro que a vontade de potência não deve
ser confundida, em função desses argumentos, com uma von-
tade de dominação ou de destruição cuja simplicidade feriria a
radicalidade da proposta nietzschiana. Mario Ferreira dos Santos
afirma, de sua parte, que ela se resume em ser apenas um “esforço
para triunfar do nada, para vencer a fatalidade e o aniquilamen-
to”, isto é, sobrepujar “a catástrofe trágica” e, por fim, “a morte”
(in Nietzsche, (1906/2011, p. 104). Nessa medida, o que importa
é durar, crescer, vencer, estender e amplificar a vida ultrapassan-
do as barreiras continuamente impostas de dentro ou de fora.
Tratar-se-ia, enfim, da luta entre o ser e o não ser, condição in-
terna e sine qua non de resistência esperada no jogo dos vetores,
uma vez que só há força em contraposição a outra força. Em
um estudo dedicado exclusivamente ao conceito, Müller-Lauter
(1997, p. 74) define a Wille zur Macht como “a multiplicidade
das forças em combate umas com as outras”: se, para a vontade
de potência “ser” é necessária uma contravontade a ser vencida,

9. É preciso fazer um esclarecimento quanto a essa e a algumas outras citações: pode-se

notar que o emprego da palavra poder é totalmente inadequado no seio desse argumento;
utilizo-a, no entanto, para respeitar a tradução da Editora Contraponto, que, embora
seja de minha discordância, apresenta uma edição muito mais bem organizada do que
a oferecida pela Editora Vozes.

87
então a vontade de poder só se estabelece na medida em que é
síntese entre a vontade e a resistência que a ela se dirige. Toda
força, isto é, toda vontade de potência refere-se a outras forças
por oposição ou acomodação, e cada força projeta para si um
mundo próprio e exigente de perspectividade para podermos
interpretá-la. Em suma, o princípio se resumiria a embate e
cooperação, combate e colaboração entre desejos, impulsos e
pulsões que ganharam corpo.

***
Em uma exaustiva pesquisa dedicada às possíveis articulações
entre Freud e Nietzsche, Paul-Laurent Assoun (1998, p. 26) apon-
ta que muito nos valeria a seguinte pergunta, nesse contexto: o
“que seria, então, esta ‘vontade’ na qual a ‘potência’ se torna o
‘objeto’?” O que, afinal, a movimentaria para10 a potência ou por
que o predicado da vontade é necessariamente a potência? De
um modo ou de outro, os tradutores da edição brasileira para a
Vontade de poder (1906/2008, p. 18) igualmente defendem que
a vontade seria efetivamente o centro gravitacional do título. Já
no entendimento de Nietzsche, por outro lado, seria totalmente
incorreto defender uma substancialização da vontade: sendo a
essência mais interna do ser, para ela não haveria extensão. En-
tretanto, ao tomar o mundo físico como modelo de pensamento,
Nietzsche produziu uma verdadeira tese energética, visando dar
forma à “expressão de um equilíbrio aparente e provisório em uma
dada configuração de força” em cuja dinâmica encontramos o re-
sultado da equação dos investimentos da potência. Mesmo assim,
e ainda que amparada no mundo físico, tampouco seria justo
tomá-la em igual proporção a uma lei física, pois a expressão
vontade de potência já é, antes de mais nada, uma manifestação
10. Também há espaço para pensar que a máxima poderia ser interpretada, em termos
radicalmente mais estritos, como vontade para poder (ou, aqui, para potência, quando
uma escolha ou outra se torna menos relevante), pois, como adverte o próprio Santos,
“a partícula zur é dativa” (in Nietzsche, 1906/2011, p. 106).

88
de nossa legislação moral projetada na natureza – que, como se
sabe, lhe é indiferente (Vartzbed, 2003, p. 78).11
Dessa forma, caberia também perguntar: existiria um sujei-
to – mesmo que inconsciente – da vontade de potência? É preciso
ter em mente que a própria noção de vontade não deve ser con-
fundida com as categorias vigentes à época de Nietzsche, criadas
seja pela psicologia seja pela filosofia dele contemporâneas: nessa
conjuntura a categoria expressaria apenas uma faculdade do
indivíduo na medida em que ele age por um querer, isto é, um
desejo que pressupõe um sujeito para um determinado objeto.
O verdadeiro agente, dentro dessa metafísica muito particular
de Nietzsche, é, no entanto, a própria vontade de potência – de
modo a não haver espaço, aí, para a existência de um sujeito.
Contudo, se ainda pudéssemos brincar com a ideia de que há, ele
certamente não seria o “ator” da potência, dado que “a ‘potência’
é, para além de objeto do ‘querer’, seu ‘motor’”. Nessa perspec-
tiva, o sujeito não deve ser considerado um “simples joguete de
uma força anônima: a vontade de potência”. Esta, “assim sub-
jetivada”, acrescenta Assoun (1998, p. 29-30), “faz visivelmente
alusão a um gozo particular”: o gozo prometeico de produzir um
saber impossível que, a propósito, motoriza seu funcionamento
no movimento circular do eterno retorno.

DA VONTADE À PULSÃO E VICE-VERSA

Como se pode verificar no texto de Gross aludido no início

deste ensaio, o conceito de pulsão do eu que ele tomou empres-
tado de Adler equivaleria à versão psicológica da vontade de
potência nietzschiana sob a forma de uma “tendência à violação”:
cega, a pulsão do eu/vontade de potência se define ao ser uma
força muda e incessantemente atuante cujo objetivo não se ex-
pressaria senão pelo acúmulo. Daí que Gross apostar suas fichas

11. De sua parte, Nietzsche vaticinara: não existem fatos, mas apenas interpretações…

89
no estabelecimento de um verdadeiro combate às pulsões do
eu, procurando encontrar meios para resistir à sua dominação,
era uma consequência lógica de seus princípios teóricos. Com
argúcia, Marcelo Checchia recuperou essas ideias esquecidas
do psicanalista não apenas para trazê-las novamente à baila,
mas sobretudo para deixar sob os holofotes certos perigos éticos
que estariam contidos em uma tal “imbricação” de pulsões: “a
partir do momento em que a pulsão do eu se constitui, seu em-
poderamento se torna um fim em si mesmo. Do ponto de vista
psíquico, portanto, o combate à vontade de potência se refere ao
combate à pulsão do eu – que, para se empoderar, passa por cima
de tudo e de todos” (Checchia, conforme texto desta coletânea;
grifos meus). Tendo em vista a relevância destes e dos demais
problemas, eu gostaria de aproveitar a ocasião para trazer algu-
mas contribuições.
Antes, porém, de se chegar ao cara-a-cara Nietzsche-Adler,
valeria conferir o que o Éric Vartzbed sublinhou acerca da extra-
ordinária similaridade entre essa noção de vontade de potência
e o conceito mais amplo de pulsão [Trieb], tão caro à nossa
psicanálise. Seu estudo indica que

O caráter, o perfil psicológico, o “tipo” – como síntese

bem sucedida de uma junção de pulsões – são, eles mes-
mos, também uma “tensão frente a”, uma forma habita-
da de desejo, uma configuração efervescente investida de
energia, isto é, uma força habitada pela ambição própria
a cada força considerada isoladamente: aquela de ir ao
limite de si mesma, se descarregar, tornar-se aconteci-
mento, assimilar as diferenças, afirmar sua perspectiva,
subjugar as forças que a freiam, dobrar o meio às suas
normas. (Vartzbed, 2003, p. 84)

Não resta dúvida de que a vontade de potência se assemelha

à dinâmica da pulsão, para não falar em suas respectivas econo-
mias: ambas tendem à descarga total. Assim como a primeira, a
vida pulsional é eminentemente afirmação; quer dizer, é afirma-

90
ção pura do ser: “A vontade de potência é então a energia atuante
que habita uma forma”, acrescenta Vartzbed, e apenas uma força
a ela contrária e de mesma intensidade a poderia brecar, assim
como se dá com a pulsão – trata-se, afinal, de um movimento de
“auto afirmação indiferente à realidade e à moral”. E Vartzbed
conclui, no tocante ao indivíduo, que a vontade de potênciapode
ser definida como “a aspiração energética (necessária) da forma
(contingente) que emergiu sobre a base da interação pulsional”, e,
por essa razão, ela “é uma propriedade que se perfila em filigra-
na por detrás de cada manifestação psico-orgânica” (Vartzbed,
2003, pp. 85-86). Mas a comparação instigada por um Gross
inspirado em Adler não se atém apenas à pulsão “em si” – o que
a pesquisa de Vartzbed poderia esclarecer desde já –, a ponto de
pretender uma comparação entre a vontade de potência e o eu
como predicado da pulsão.
A saída encontrada por Gross foi então a de definir, logo de
partida, a vontade de potência como fenômeno secundário e, “no
fundo, já patológico” – no sentido de que seria uma configura-
ção desviada, hipertrofiada, da pulsão do eu, produzida então
pela “eterna opressão deste instinto original” que, para Gross
(1920, p. 185), pode ser batizado de sua parte como “instinto de
conservação de sua própria individualidade na natureza”. Na via
oposta, ele considerou que tal instinto, mantida sua condição
originária – ou seja, não modificado pela resistência ou pela
supercompensação que vêm de fora, o que o faria se estabilizar
“sob a forma na qual não está orientado para a violação dos
outros”–, que esse instinto, enfim, seria o fator revolucionário
em sua acepção mais propriamente psicológica. Nesses termos,
ambas as categorias de pulsão do eu e de vontade de potência
implicariam necessariamente uma violação do outro, o que os
aloca em posição oposta ao instinto de autoconservação que
levaria o indivíduo ao fator revolucionário. Assim sendo, o ins-
tinto de conservação exerce a função de fator revolucionário na
medida em que faz o sujeito protestar contra as formas externas
de dominação, visando, com isso, a uma emancipação.

91
 Mas acontece que o conflito entre o próprio e o estrangeiro
penetra a membrana de proteção do indivíduo e logo se transfor-
ma em conflito interno – tese que explicaria melhor a hipertrofia
de um instinto/pulsão. Em outros termos, é preciso notar que
se o instinto tornou-se hipertrófico foi porque se instalou onde
não devia, uma desordem interior entre sexualidade e eu que
virá sustentar o caráter patógeno da situação. De acordo com
Gross, não faria o menor sentido afirmar que, em si, a base
inata funciona como produtora de doença, mas que assim ela se
torna dada a exigência do meio que pressiona até chegar a um
ponto limite. Desse modo as pulsões do eu acabam se tornando
patógenas frente às pulsões sexuais – que, de sua parte, serão
fatalmente reprimidas (e igualmente recalcadas).
O que há para se destacar nessa teorização é que Gross retirou
do indivíduo a responsabilidade “total” de seu adoecimento psí-
quico. Se o conflito não está na origem das disposições individu-
ais, mas na relação do sujeito com o ambiente, então não é possível
que haja na espécie humana uma luta entre duas disposições
originárias cuja destinação natural tenderia a criar um conflito
insolúvel – e, portanto, “auto”-patológico, por assim dizer.

***
Paul-Laurent Assoun (1998, p. 27) recorda que Freud sempre
se manteve um tanto reticente quanto à “superestimação da
potência pulsional do poder” – o que, de antemão, justificaria
sua discordância em relação a Adler. Mas não somente: a solução
encontrada por Freud será de cunho metapsicológico, como não
haveria de ser diferente, de tal maneira que ele jamais compreen-
deria a problemática do poder na ausência de alguma articulação
com a libido, o que o obrigava a importar a questão para o es-
copo da economia libidinal. No entanto – e é preciso adentrar a
segunda teoria pulsional para alcançar os seus efeitos –, já não é
mais o caso de se demorar julgando se a potência estaria do lado
do eu ou do sexual: nem um nem outro, a vontade de potência

92
rapidamente se torna, na pena de Freud, uma modalidade ainda
mais específica da pulsão, para que só então ganhe um assento
mais adequado no conjunto da teoria; em outras palavras, é aí
que a vontade de potência se converte em pulsão de morte pela
via da pulsão de dominação. A tomar por certa a investigação
realizada por Assoun, a vontade de poder (voulouir-de-pouvoir
[Willen zur Macht], e não volonté de puissance), de cujo conceito
Adler teria extraído sua doutrina, revela-se a rigor como “pulsão
de apropriação sustentada pela autoconservação”. Com isso a
vontade de potência (e não de poder), de uso “mais” freudiano por
assim dizer, estaria diretamente associada às pulsões de destrui-
ção e dominação – sobretudo a partir da década de 1920. A meu
ver, eis a diferença central entre Freud e o seu mais conhecido
não discípulo.12
Embora impossibilite que as teorias sejam complementares, à
revelia da expectativa cultivada por Gross, esse dado não contra-
diz necessariamente a existência de uma imbricação de pulsões,
tal como Adler anteviu. Além do mais, reabre um vasto terreno
a respeito das relações psicossociais de dominação, a ponto de
nos obrigar a articulá-la com o par sadismo-masoquismo: ora,
a despeito de todas as reprovações, sobretudo freudianas, acerca
de uma apropriação que uniria a máxima nietzschiana às pulsões
do eu, como vimos com Adler, a vontade de potência não estaria
ligada à sexualidade, a não ser a partir de uma hipótese em que
ela se imbrica ao sadismo-masoquismo da qual Gross extrairá
consequências bastante significativas – adiantando, inclusive,
certas teses que Freud lançaria somente alguns anos depois, ao
publicar seu estudo sobre “O problema econômico do maso-
quismo” (Freud, 1927).
Vejamos mais de perto. Gross concorda com a existência
de uma sexualidade inata na espécie humana: iniciada com a

12. Adler foi “o primeiro grande dissidente” de renome dentro do movimento psicanalíti-
co – dele acabou se retirando em 1911. Nunca se considerou ou declarou publicamente
ser um discípulo de Freud (Roudinesco; Plon, 1997/1998, pp. 8-9).

93
infância, evidentemente, sua condição básica consiste em uma
“necessidade de contato” que a criança “precipita” em relação ao
outro (adulto, em sua grande maioria) tanto em termos físicos
quanto psicológicos. Já o “instinto de autoconservação da indi-
vidualidade na natureza” – igualmente congênito porque ins-
tinto – seria, para ele, a primeira defesa de ordem propriamente
psíquica, da qual o indivíduo procura extrair para si as melhores
ferramentas com a finalidade de se proteger do meio circundante.
O problema fundamental que se instala aí é a impossibilitação
de contato que o adulto impõe à criança – para verificar esse
fenômeno, basta observar a exclusão ou a limitação imposta às
crianças dentro do espaço de convívio “normal”, isto para não
falar no exercício de sua sexualidade, exemplo certamente mais
vívido, que no mais das vezes é reprimida por pais e cuidadores.
Trata-se, como enfatiza Gross (1920, p. 187), de um grande pro-
cesso de “isolamento da infância por influência do meio”. Assim,
todo e qualquer movimento de adaptação da criança constitui
uma renúncia imediata de sua sexualidade em troca de não ficar
isolada; não obstante, é justamente essa solidão que parece ser a
verdadeira origem da angústia neurótica comum no indivíduo
adulto, haja vista que opera como um aditivo privilegiado para
dotar a pulsão de uma carga expressiva de agressividade, ou
mesmo de violência.
Com isso a sexualidade da criança se torna a própria fon-
te do conflito interno; ou seja, a criança já inicia sua travessia
no mundo lutando não apenas para se resguardar da “invasão
exterior” – originada pelas imposições do fora –, mas também
contra sua própria sexualidade, que “começa a fornecer a energia
afetiva que serve ao conteúdo das sugestões” externas. Por fim,
esse processo incidirá na construção de um regime amplo de
submissão, leia-se masoquismo precoce, então erigido para que a
criança venha a se defender do isolamento – vivido, a propósito,
como uma espécie de “sacrifício de si”. Afinal a sexualidade exige
um contato de fato, uma “necessidade de contato a qualquer
preço” que justifica a instauração do conflito entre o próprio e

94
o estrangeiro (Gross, 1920, p. 188), subjetivamente fundante. O
masoquismo seria, nesse sentido, a tentativa malograda que à
criança restou para se identificar à situação passiva que lhe foi
imposta, assujeitando-se ao outro e ao meio como barganha
para adquirir com urgência alguma aceitação. A essa altura se
pode inferir, pelo contexto, que a força motriz desse processo é
a retomada de um medo arcaico a ser reeditado junto às provas
de realidade do agora: entre permanecer só e se deixar “violar”,
a criança escolhe a segunda para evitar a solidão, de tal modo a
se tornar, quanto a isso, masoquista.13
Por um lado vigora, na criança, um desejo premente de ser
adulto oposto ao masoquismo; por outro, e um tanto paradoxal-
mente, ser adulto também significa angariar meios para satisfa-
zer seus desejos – e, dentre eles, o sexual –, ainda que ao preço
de um luto do “paraíso” infantil. Segundo Gross, eis a forma
“hipertrofiada” que se forja na imbricação de sexualidade com a
conservação de si, e que pode ser traduzida por uma solução de
compromisso fundada com a mistura entre sexualidade e von-
tade de potência – o que atualmente talvez pudéssemos traduzir
por: entre as pulsões sexuais e a pulsão de autoconservação. Ora, a
criação desse híbrido permite que o conflito possa cessar ainda
que parcialmente; mas o seu fim não será sem consequências,
a ponto de nos permitir uma nova hipótese acerca da gênese
metapsicológica da ambiguidade sadomasoquista: para a pro-
teção do aparelho, a situação de solidão e desamparo infantis
seria recalcada e, por esse motivo, enviada ao inconsciente – até
aí, nenhuma novidade. Seu retorno, no entanto, será a galope,
como se dá em toda repetição; e, para se expressar, ela tenderá a
escolher formas mais atinentes a uma reação à altura, tais como
a vingança e/ou a crueldade, sádicas por excelência.
Por conseguinte, a combinação entre vontade de potência e
sexualidade resulta nessa química explosiva que dá procedência

13. Essa situação é particular e não seria correto afirmar que essa condição levaria à formação
de um indivíduo cuja estrutura psíquica seja necessariamente masoquista.

95
aos componentes sádicos da pulsão. Trata-se, como se pode no-
tar, de uma clivagem operada na própria origem do sujeito, isto
é, um medo da solidão que convive problematicamente com
uma vontade de manter o isolamento. Por sua vez, o isolamento
se combina com o anseio de contato sexual, produzindo uma
componente sexual parcial. Trocando em miúdos, assistimos
finalmente à vontade de potência “ligando-se à ligação”, ou seja,
vemos formar-se a quadratura de uma complexa rede na qual
a autoconservação deseja se “sexuar”, tornar-se a representante
sexual da vontade de potência cujo nome já nos é conhecido:
sadismo. Gross atestaria sem dificuldade que “toda a patologia
nas relações humanas repousa sobre a deformação sadomaso-
quista de grandes instintos” (Gross, 1920, p. 190) – atestando,
ao fim e ao cabo, a participação da vida exterior como causa da
condição patógena no indivíduo.
Já o masoquismo seria, antes de mais nada, o resultado de
uma fixação no rebaixamento sofrido pelo fator psíquico da
necessidade de contato no interior de uma dinâmica na qual a
libido teria sido deslocada da região anal para uma representação
não sexual. A mudança no ponto de ancoragem é interpretada
pela criança como condição para que um contato físico (e sexual)
possa ocorrer, ainda que passiva e indiretamente, com o meio. No
inconsciente – Gross continua se apoiando em Adler –, as noções
de homem e mulher seriam apenas disposições internalizadas
institucionalmente a partir dos movimentos da instintividade,
não deixando de ter em vista a estrutura social que assim os
pressupõe. No contexto patriarcal dominante, uma das princi-
pais consequências é que fatalmente significarão superior para o
masculino e inferior para o feminino, bem como sádico para o
dominante e masoquista para o submisso, respectivamente. De
um lado, portanto, temos pulsão do eu, vontade de potência,
tendência à violação, sadismo – independentemente do sexo em
jogo, esses elementos se manifestariam como “vontade de ser
homem”–; de outro, o oposto: vontade de contato, tendência à
submissão e masoquismo confundem-se com a fórmula “vontade

96
de ser mulher”, mas sobretudo em uma forma ainda mais pri-
mária que seria a “vontade de ser criança” (Gross, 1920, p. 196).
Assim sendo, a dupla sadismo-masoquismo torna-se, enfim, a
expressão predominante do conflito interior:

Para resumir o que dissemos: os dois grandes instin-

tos de origem, necessidade de contato  – da sexualida-
de primária – e instinto de conservação de sua própria
individualidade se transformam, sob a pressão do meio
e na coação a se adaptar para obter uma possibilidade
de contato junto à angústia da solidão, em pulsões an-
tagônicas: necessidade de vencer a solidão ao preço do
assujeitamento – masoquista – e necessidade de afirmar
sua própria personalidade ao preço de manter ativa sua
solidão, mesmo na sexualidade, pela violação do objeto
sexual – sadismo (Gross, 1920, pp. 197-198)

GROSS VERSUS NIETZSCHE?

Em sua pesquisa metafísico-metapsicológica, Paul-Laurent

Assoun também propõe repensar os limites da acepção adleria-
na da vontade de potência. Sua tese consiste em defender que,
com efeito, o conceito nietzschiano fora lido por Freud, mas
certamente na contramão de uma possível associação com as
pulsões do eu como presumira Adler. Conforme a interpretação
de Assoun, não é defensável que a máxima nietzschiana se reduza
à simplicidade de uma “manifestação de egoísmo agressivo puro
e simples”, e tampouco poderia ser considerada uma “forma
exaltada da dominação”, como propõem alguns críticos da obra
do filósofo alemão. Ao contrário, já em Freud a vontade de po-
tência seria uma “estratégia libidinal” complexa, porque parte do
“ponto limite” no qual Eros se encontra em sua potencialidade
extrema de operar “desintricações” em relação à pulsão de morte.
Nessa perspectiva, a vontade de potência não seria pulsão do
eu nem de autoconservação, e de igual maneira não seria honesto

97
compreendê-la como a forma totalizante de um fazer-valer a
qualquer preço, como dá a entender a visão psicologizante de
Adler – “versão ‘humanista’ da metafísica nietzschiana”, segundo
Assoun (1998, p. 29). Ora, se apostarmos as fichas na leitura de
Freud, o conceito ganha mais sentido em vista de significar um
movimento de exteriorização ou de externalização do aspecto
produtivo da vontade, isto é, seu potencial criador de formas.
Além do mais, Freud nunca se conciliaria com Adler a esse
respeito porque é perceptível que, para o último, a vontade de
potência assume o lugar de sujeito na motorização de toda ação
humana… logo, excluiria dessa função apresença da sexualida-
de – situação cuja decorrência faria daquela, e não desta, a causa
prima das neuroses.
Em seu texto neste compêndio Marcelo Checchia recuperou
provocativamente a proposição de Gross a respeito do combate à
vontade de potência – tendo em vista a necessidade pensada por
ele (Gross) de o sujeito vir a dela se libertar em algum momento.
De minha parte, acredito que essa interpretação da máxima
nietzschiana tende a perspectivá-la, de modo indireto, pela via
do conceito de narcisismo primário. Sendo o caso, não haveria
dúvida de que se trata da representação à qual é mais difícil de
se renunciar, já que l’enfant-roi, essa criança maravilhosa do
primeiro narcisismo, é a grande responsável por irradiar as nos-
sas vontades mais íntimas, lembranças, esperanças e sonhos, ou
seja, a representabilidade máxima do “real de todos os nossos
desejos” (Leclaire, 1975, p. 12) – e, justamente por essa razão,
da onipotência que habita o humano e que, em boa medida, é,
nele, inoculada de fora. Assim, não é difícil concordar que seria
preciso combater essa tirania da pulsão do eu; não obstante,
ainda que a criança-sol possa ser vontade de potência, nem por
isso a vontade de potência nela poderia se encerrar.
E é absolutamente compreensível que Adler tomasse vontade
de potência por pulsão do eu, em função do contexto teórico-
-clínico que, na época, ele tinha à disposição; somado a disso, a
teoria da compensação psíquica – que se tornaria princeps no seu

98
repertório de idéias – justifica-o sem maiores apelos. Como se
sabe, Adler procurou defender que todo ser humano, ao menos
nos estágios primordiais de seu desenvolvimento, encontra-se
em uma situação de inferioridade em relação ao ambiente –
impotência que almejará sobrepujar para atingir uma condição
de superioridade, invertendo as polaridades. Esse complexo de
inferioridade se resolverá somente com a ajuda de um “protesto
viril”, complementar à primeira teoria, e que, de acordo com
Adler, consiste na “posição masculina de desejo de poder” – in-
dependentemente do sexo, seria aplicável (em teoria, ao menos)
tanto ao homem quanto à mulher. Além do mais, esse sentimen-
to – que fez nascer o desejo compensatório de superação e teria
trazido consigo a vontade de dominação e de poder – é o que
permitiria ao indivíduo alguma forma de sucesso pessoal, na me-
lhor das hipóteses; ou, na pior delas, o conduziria a uma situação
em que desejos irrealistas junto à busca de objetivos igualmente
irrealizáveis colonizassem o terreno a ponto de produzir neurose.
Por fim, esse sentimento de inferioridade pode se transformar em
um complexo em função de sua fixação, cuja decorrência direta é
proporcional à diminuição do sentimento de comunidade e de
pertencimento no indivíduo (Adler, 1935, pp. 121-122). Assim, o
porquê de Gross ter se interessado pelas concepções de Adler se
torna, agora, mais evidente do que nunca: a noção adleriana de
complexo pode completar em chave-fechadura a teoria sobre o
isolamento infantil conduzida pelo psicanalista.
Continuando um pouco mais na companhia de Adler, essa
dinâmica da inferioridade pode ser observada no comporta-
mento mais elementar: toda matéria viva quer passar de uma
condição de menos para mais. Se uma criança, por exemplo,
sentir grande dificuldade de impor seu verdadeiro eu ao mundo
exterior, o anseio natural de potência imediatamente se trans-
formará em obsessão – movimento verificável sobretudo em
casos mais sintomáticos de compensação, nos quais a vontade de
superioridade se torna doentia. Isso posto, é muito coerente que
Adler tenha tomado de empréstimo a vontade de potência para

99
então refletir sobre esse sentimento que viria a se tornar a espinha
dorsal de sua doutrina. Afinal, estimular o combate à vontade
de potência equivale à descoberta de uma arma de fogo contra a
condição de inferioridade: a “sensação de insuficiência constitui
um sofrimento positivo que perdura ao menos enquanto não seja
resolvido”, isto é, “enquanto uma necessidade não é satisfeita ou
não seja neutralizada uma tensão” (ibid., p. 107). E deste modo
concluiu, em definitivo: “A vida anímica está dominada pelo
sentimento de inferioridade, e isso é facilmente compreensível
se se parte da sensação de imperfeição, da incompletude, e da
incessante tendência a ascender que têm o homem e a humani-
dade” (ibid., p. 112).

***
Para finalizar, gostaria de arriscar uma última alternativa:
a meu ver, em Nietzsche teríamos de refletir que a vontade de
potência é vontade de vida – como também defendem alguns de
seus comentadores –, mas de uma tal maneira que a leitura do
empoderamento aí aludido faria dele emancipador enquanto tal, e
não uma limitação, como dá a entender a saída dessublimada via
dominação e violência. Assim, a vontade de potência poderia ser
restabelecida em Adler e em Gross, conduzindo-nos a pensá-la
na justa medida da “superação das formas” exigida pelo conceito,
isto é, em seu pleno sentido de devir que permite o nascimento
de novas vontades de potência enquanto outras possam morrer
ou a elas se acumular. Otto Gross, creio eu, chegou muito perto
dessa compreensão quando formulou a “necessidade de contato”
humana: a rigor, o que seria ela senão uma forte “pulsão de liga-
ção”, ou, em letra mais freudiana, a insistente ação das pulsões
de vida? Afinal, isso que chamamos de vida – e que seria apenas
justificável como fenômeno estético, como intuitivamente escre-
veu Thomas Mann – estaria, para Nietzsche, “acima de tudo”.
A vida seria, então, “a criatura maciça”, ainda que absurda, da
vontade de potência; sua “falta de sentido e colossal imoralidade

100
são justamente o que deveria nos maravilhar” (Mann, 2015, p.
250). Desse modo, a vontade de potência talvez pudesse encon-
trar sua tradução definitiva, ao menos em termos psicanalíticos:
Eros, nada mais.

REFERÊNCIAS

ADLER, A. (1935) El sentido de la vida. Barcelona: Luis Miracle, 1959.

ASSOUN, P.-L. Freud et Nietzsche. Paris: PUF-Quadrige, 1998.
BRUM, J. T. O pessimismo e suas vontades – Schopenhauer e Nietzsche.
Rio de Janeiro: Rocco, 1998.
FREUD, S. (1920) “Más allá del principio de placer”, In: Obras
completas, vol. XVIII. Buenos Aires: Amorrortu, 1996.
FREUD, S. (1924) “El problema económico del masoquismo”, In:
Obras completas, vol. XIX. Buenos Aires: Amorrotu, 1996.
GROSS, O. (1920) “Trois essais sur le conflit interieur”, In: Psycha-
nalyse et revolution: essais. Paris: Éditions du Sandre, 2011.
LECLAIRE. S. On tue un enfant: un essai sur le narcissisme primaire
et la pulsion de mort. Paris: Seuil, 1975.
MANN, T. Pensadores modernos: Freud, Nietzsche, Wagner e Scho-
penhauer. Rio de Janeiro: Zahar, 2015.
MULLER-LAUTER, W. A doutrina da vontade de poder em Niet-
zsche. São Paulo: Annablume, 1997.
NIETZSCHE, F. (1906) Vontade de poder. São Paulo: Contraponto,
2008.
NIETZSCHE, F. (1906) Vontade de potência. Petrópolis: Rio de
Janeiro: Vozes, 2011.
ROUDINESCO, E.; PLON, M. (1997) Dicionário de psicanálise.
Rio de Janeiro: Zahar, 1998.
VARTZBED, É. La troisième oreille de Nietzsche: essai sur um pré-
curseur de Freud. Paris: L’Harmattan, 2003.

101
 O PROBLEMA DA POTÊNCIA EM FREUD

Christian Ingo Lenz Dunker1

A primeira incidência do termo “potência” em Freud remonta

a sua correspondência com Fliess e sua investigação sobre a
distinção entre a neurastenia, prevalente em homens, e a neurose
de angústia, preponderante em mulheres. Ambas se aproximam
quando se trata da negação da potência; contudo, na neurastenia
a impotência aparece como dificuldade de ereção, enquanto na
neurose de angústia ela aparece como sentimento de impotência:

(3) A neurastenia nos homens, dada sua etiologia, é

acompanhada de relativa impotência.
(4) A neurastenia nas mulheres é uma consequência di-
reta da neurastenia nos homens, por meio da redução
da potência deles. (Freud, 1882-99, p.23)

A ideia reaparece recorrentemente para delinear a semiologia

do casal no qual a ejaculação, a ereção ou o orgasmo encontram-
-se perturbados (Freud, [1894]1895); e mesmo a maternidade,

1. Psicanalista, Professor Titular do Instituto de Psicologia da USP, Analista Membro de

Escola do Fórum do Campo Lacaniano, fundador do Laboratório de Teoria Social,
Filosofia e Psicanálise da USP, autor de Estrutura e constituição da clínica psicanalítica (An-
naBlume, 2011) – prêmio Jabuti de melhor livro em Psicologia e Psicanálise (2012) –,
Mal-Estar, sofrimento e sintoma (Boitempo, 2015) e Por que Lacan? (Zagodoni, 2016). 
nesses casos, não é suficiente para eliminar a força etiológica da
impotência.2 Um fator adjuvante, efeito da neurastenia e indutor
da impotência, segundo Freud, seria a masturbação.3 Tal prática,
assim como uma vida sexual insatisfatória, tal como acontece
frequentemente entre os casais, efeito do que Freud chama de
degradação do objeto na vida amorosa [Erniedrigung] (Freud,
1912), seriam causas da impotência.4 Contudo, o problema clíni-
co não se reduz à etiologia da impotência, seja ela expressa pelos
problemas de ereção ou frigidez, pelo sentimento de impotência
psíquica ou rebaixamento do sentimento de si [Selbstgefühlt], pelo
rebaixamento do tônus vital ou pela psicastenia. Ocorre que tão
patológico quanto a impotência são as estratégia psíquicas para
recuperar a potência, ou seja, a vontade subsidiária de potência.
É essa vontade que facilmente se conjuga e se transforma em
violência sobre os menos potentes, em opressão contra os que
possuem ainda menos poder, em rituais de disciplina e regramen-
to do gozo do outro – sempre suposto –, e que caracterizam tão
frequentemente a lógica social dos sintomas ligados ao bloqueio
ou suspensão de experiência de reconhecimento, conservação e
poder.
A violência dos impotentes, contra si e contra outros, a di-
ficuldade social e institucional em reconhecer o sofrimento da
impotência, foi fartamente descritas por Krafft-Ebing, em 1882, e
serviu de base psicopatológica para os Três ensaios para uma teoria
da sexualidade, em 1905. A impotência aparece como traço em
inúmeras psichopathias sexualis; mas, além disso, ela está ligada à
condicionalidade imposta pelas fantasias. Enuncia-se, assim, um

2. “Nenhum médico ignora o fato de que as mulheres concebem filhos de homens cuja po-
tência é muito reduzida e que não podem proporcionar-lhes satisfação” (Freud, 1895,
p. 45).
3. “[…] Todo homem cuja libido, em consequência de práticas sexuais masturbatórias ou
pervertidas, acostumou-se organicamente, por meio da interação de processos sexuais –
por exemplo, coito interrompido ou potência insuficiente no homem, paralelamente à
masturbação –, bem merece uma discussão separada” (Freud, 1898, p. 118).
4.  “[…] acostumou-se a situações e condições de satisfação anormais apresenta no casa-
mento uma potência diminuída.” (Freud, 1908, p. 79).

104
princípio geral da impotência de cada um diante de sua fantasia.
É também por isso que a operação de recomposição da potência
perdida corresponde à execução da fantasia. Frequentemente isso
envolve a imposição da fantasia de um aos outros, o que faz com
que ela ganhe um traço de realidade, que, enquanto perdido,
está na origem da impotência gerada pela própria fantasia. É isso
que se poderia chamar de vontade de gozo.

Sempre que se nos ofereceu a oportunidade de estudar

a sujeição sexual nos homens, esta se revelou como re-
sultante da superação de impotência psíquica, por meio
de determinada mulher a quem, subsequentemente, o
homem em questão permaneceu sujeito. Muitos casa-
mentos estranhos e não poucos acontecimentos trági-
cos – alguns mesmo de amplas consequências – parecem
ser explicados por essa origem. (Freud, [1917]1918, p. 35)

Reforça-se, portanto, que a potência é um fenômeno interno à

vida erótica do casal, e que esta é altamente sensível à percepção
e às práticas que cada qual sustenta reciprocamente. Essa exte-
riorização coletivizante da fantasia está na raiz da transforma-
ção de um gozo particular e contingente de submissão em uma
montagem social com aspiração a se tornar dotado de força de
lei. A impotência é um fenômeno inerente ao laço social porque a
potência de um depende da interpretação fantasmática da potên-
cia do outro. Por exemplo, a mera “percepção” de uma variação
mínima na potência do marido pode levar a efeitos de largas
proporções na vida de fantasia de sua esposa. Isso se exemplifica
no caso de uma paciente histérica (Freud, 1913) que – diante da
impotência, ainda que ocasional, de seu marido – desencadeia sin-
tomas obsessivos, em função da fantasia de que essa diminuição
de potência implicaria, para ela, uma privação da maternidade. O
caso é similar ao da jovem que em suas núpcias se depara com a
impotência do marido, desenvolvendo a partir daí uma espécie de
ritual no qual os incidentes daquela noite são reencenados: sair e

105
entrar no quarto, preocupação com a limpeza dos lençóis, criticar
a empregada e assim por diante (Freud, 1907). Vemos assim que a
apresentação do tema, em suas duas primeiras camadas, está em
estrita ligação com a distribuição do sofrimento entre gêneros. Se
notamos que a neurose obsessiva aparece, nos textos freudianos
e na psicopatologia de sua época, como uma forma tipicamente
masculina de sofrer e que, apesar do papel de Freud na demons-
tração de que a histeria podia acometer o homem, esta continu-
ava a ser uma experiência de sofrimento tipicamente feminina,
não podemos deixar de salientar como a impotência cria uma
espécie de inversão no modo de sofrimento. Tudo se passa como
se a perda da potência reduzisse a masculinidade, acentuando
o valor intolerável das experiências de satisfação passiva. Inver-
samente, a mulher tem a sua potência aumentada pela aparição
de sintomas caracterizados pelo “excesso de potência”, como se
pode observar na opressão contra a empregada, na ritualização
coercitivamente imposta aos outros e na própria maternidade.
Há um conjunto de afetos alternantes que ronda a impotência:
notadamente a raiva e o ódio, o medo e a inveja. Todos eles são
redutíveis ao afeto fundamental da angústia. Mas a angústia de
castração continuará a carregar uma distribuição não simétrica:
medo de perder uma parte do corpo, para o menino; medo de
perder o amor do outro, na menina.
O problema muda de figura quando a potência é pensada
fora dos gêneros – por exemplo, na relação com uma potência
teológica, política ou moral. Aqui o poder deixa de se ligar ao
exercício e à extração do prazer e passa a ser experimentado como
uma força social e, por vezes, estética. Esse é o caso quando
Freud examina nossa disposição a identificarmo-nos com os
personagens do teatro. Aqui a potência é um atributo divino e
o herói é aquele que se indispõe com este em função de uma
única causa – o sofrimento:

Os heróis são, acima de tudo, rebeldes que se voltaram

contra Deus ou contra alguma divindade, e o sentimento

106
 de infortúnio que assalta o mais fraco diante da potên-
cia divina está fadado a gerar prazer, tanto pela satisfa-
ção masoquista quanto pelo gozo direto de um persona-
gem cuja grandeza, apesar de tudo, é destacada. (Freud,
1905-06)

Está aqui o embrião da tese de que a fonte e origem do po-

der é o pai. Esse poder transfere-se da família divina para a
família terrena segundo um dispositivo de criação da autorida-
de. Ou seja, é porque ele atua como representante e sucedâneo
simbólico, conforme as teses de Totem e tabu, que ele melhor
pode passar do poder exercido ou praticado – miticamente,
pelo pai da horda primitiva – para a autoridade que substitui
esse exercício por regras, leis e ritos. O desafio, a rebeldia e a in-
conformidade serão, a partir disso, sempre remetidos a algum
tipo de protesto filial. Esse dispositivo de autoridade incorpora
e contém, de certa maneira, o anterior. É porque a mulher se
aproxima da posição filial – cuja potência é reativa e mitigada,
uma vez que seu lugar no mito corresponde ao daquela que é
possuída pelo Urvater – que ela será objeto de proteção. Quan-
do ela exerce um poder além de seu lugar, seu ato assume a
função de um “protesto viril”.
Vemos assim como, desde o início do pensamento freudia-
no, o dispositivo de autoridade reúne práticas de satisfação com
a dinâmica dos gêneros. Isso significa que a potência simbóli-
ca, definida pela relação com a lei, é uma solução provisória
e temporal para a disparidade entre o exercício real do poder,
cuja gramática é o exercício de uma satisfação sobre outro e a
produção de diferenças imaginárias no interior do laço social.
Contudo, há um quarto e último movimento até chegarmos
ao que se poderia chamar de teoria generalizada da potência
em Freud. Esta está ligada, desde o início, à experiência clínica
da resistência – na qual se combina com o conceito de força –,
mas também ao sentido ontológico da fundamentação da lei e
sua relação com a política.

107
 A existência desta força pode ser seguramente admitida,
pois sentia-se-lhe a potência quando, em oposição a ela,
se tentava trazer à consciência do doente as lembranças
inconscientes. A força que mantinha o estado mórbi-
do fazia-se sentir como resistência do enfermo. (Freud,
[1909]1910, p. 98)

Nesse caso está em jogo tanto a potência clínica da psicaná-

lise, sua eficiência e eficácia de cura, quanto o poder como uma
atividade transformativa, em um mundo humano, composto de
práticas orientadas por interesses distintos, segundo fins diver-
sos. O conflito, sua natureza e necessidade, sua contingência e
determinação, é o único conceito propriamente ontológico da
psicanálise, ainda que não seja sua única substância.
O ponto decisivo desse entroncamento entre práticas e on-
tologias em Freud é certamente o conceito de pulsão. Pensado
desde sempre como uma gramática de conflitos – entre pulsões
e interna a cada pulsão –, ela é simultaneamente um trabalho,
um esforço, uma prática de retorno e uma condição, um limite,
um ponto incontornável. Essa oposição remonta a Schiller, à
incidência da ideia de pulsão entre os românticos e idealistas
alemães antes de Nietzsche. Oposição que contém, necessaria-
mente, uma questão antropológica e estética. Afinal, qual é a
relação entre o poder que a natureza nos impõe e o poder que
podemos exercer optativamente em nossas decisões, instituições
e deliberações? Foi esse também o caminho que percorremos
desde a impotência sexológica até sua passagem para a diferença
de gêneros, e terminando na prática da cura e seus limites: a
quantidade, a fixação e a plasticidade da pulsão, notadamente
da pulsão de morte.
Ora, esse ponto de autenticidade da pulsão, como conflito
ou conciliação com a natureza, como gênese da potência de
liberdade, está muito precisamente delimitado quanto aos seus
termos. O campo do não arbitrário, do efetivo, da realidade, é
chamado de Unwillkür. O campo da mimese, da representação

108
e da artificialidade é chamado de Willkür (Assoun, 1984, p. 113).
Schiller quis reunir essas duas tendências separadas pela moder-
nidade com a sua pulsão lúdica [Spieltrieb], capaz de reunir a
pulsão da coisa [Sachtrieb] com a pulsão da forma [Formtrieb].
Freud enfrentou esses dois campos com uma prática de cura
[Kur] ligada ao desejo. Contudo, para isso será preciso pensar as
relações entre o desejo [Wunsch] e a vontade [Wille] em Freud.
Ocorre que o alemão tem cinco palavras distintas para desig-
nar o que o português reserva para o termo “potência”. Quando
ligada com poder, potência se traduz por Macht, do verbo ma-
chen, fazer – como em Wille zur Macht, a vontade de potência
nietzschiana. Quando indica suportabilidade, eficiência ou de-
sempenho, usamos o termo Leistung. Se ela envolve a ideia de
força, se diz Stärke; e se, além disso, há conotação de violência,
temos a noção de Gewald. Finalmente, quando se trata de um
sentido mais técnico, ou quando se trata de um poder investido,
usamos o termo de proveniência latina: Potenz.
A fusão de perspectivas que encontramos no termo “pulsão”,
refletindo as variadas conotações de “potência”, pode ser atestada
no momento maior de elaboração da teoria das pulsões, em 1920,
com a introdução da pulsão de morte.

O estatuto das pulsões de autoconservação [Selbsterhal-

tungstriebe] que supomos em todo ser vivo [lebenden We-
sen] apresenta uma notável oposição [Gegensatz] com o
pressuposto de que a vida pulsional [Triebleben] em seu
conjunto serve para provocar [Herbeiführung] a morte.
A significação teórica das pulsões de autoconservação
[Selbsterhaltungstriebe], de poder [Macht] e de reconheci-
mento [Geltungstriebe] cai por terra; são pulsões parciais
[Partialtriebe] destinadas a assegurar o caminho até a
morte [Todesweg] peculiar do organismo e alienar outras
possibilidades de retorno [Rückkehr] ao inorgânico que
não sejam imanentes [immanenten]. Assim se volatiliza
esse enigmático afã do organismo, impossível de inserir
em uma ordem e coerência, por afirmar-se a despeito do

109
 mundo inteiro [sich aller Welt zum Trotz zu behaupten,
entfällt]. (Freud, 1920, pp. 248-249)

O trecho em alemão, excepcionalmente extenso e complexo,

compreende apenas duas frases, inexistindo o ponto que separa
as duas orações finais. Nele há cinco menções à pulsão que nos
permitem elucidar as conotações antes examinadas em torno da
noção de potência. A autoconservação [Selbsterhaltungstriebe]
deriva do verbo halten – que é, ao mesmo temo: parar, inter-
romper e deter ou possuir, manter e conservar. Ela é apresentada
como uma pulsão que habita os seres vivos. Como entender que
a conservação se oponha, portanto, a esse princípio mais geral
da vida pulsional [Triebleben]? Freud está afirmando que leben
Wesen [seres vivos] se opõe a Tribleben [vida pulsional]. É como
se uma força particular se opusesse a um princípio universal.
O trabalho específico de uma Leistung que se opõe à condi-
ção geral de uma Potenz. A ideia se confirma pelo emprego da
palavra Herbeiführung, formada por dois sufixos que sugerem
domínio, governo ou mestria – “Her” e “ führung” (guiar, dirigir,
conduzir) –, ou seja, a tendência para a morte orienta e governa
a potência para a vida. O movimento seguinte é ampliar a série
de pulsões parciais, classe na qual se inclui a autoconservação,
com a adição dos casos do poder [Macht] e do reconhecimento
[Geltung]. Eles se prestam a qualificar dois outros sentidos de
potência: o poder e o reconhecimento podem agir e ser obtidos
de forma mais forte ou mais fraca, em acordo com a noção
de força [Stärke]; e podem ser obtidos por meio de mais ou de
menos violência, em acordo com a noção de coerção [Gewald].
Contudo, estas pulsões parciais – reconhecimento, força e auto-
conservação – não podem contrariar possibilidades de retorno
que não lhes seriam imanentes. Explica-se, assim, a potência de
afirmação, pois ela nada mais seria do que uma força de imanên-
cia, uma potência que tem no agente seu próprio fim.
Desde Aristóteles entende-se que a ação imanente é aquela
que contém a finalidade da ação na própria ação ou o resultado

110
da operação na própria operação. São exemplos de ações que
permanecem no agente: entender, sentir, querer… e desejar. São
exemplos de ação transitiva: os atos que passam para uma maté-
ria externa, como serrar, separar, cortar. Imanência e transitivi-
dade exprimem dois tipos de transformação diferentes, sendo a
primeira um tipo de atividade [energéia] e a segunda, um tipo de
movimento (kinos). Freud emprega a noção de imanência como
potência vital, em sentido semelhante ao de Espinoza quando
este afirma que “Deus é causa imanente, e não transitiva, de to-
das as coisas”. Mas, ao contrário de Espinoza, Freud considera
que a ação verdadeiramente real é a dada pela pulsão de morte,
da qual a pulsão de vida é um dos modos ou casos. Portanto,
autoconservação, poder e reconhecimento possuem sua própria
imanência; contudo, esta se subordina à pulsão de morte, já que
esta é um estado anterior e diferente do estado de vida. Ela é
uma tendência de repetição, que antecede e condiciona as ações
particulares.
Devemos ter em conta que a oposição entre imanência e tran-
sitividade, quando aplicada à pulsão, nos convida a considerar
quatro tipos de potência (dynamis) distinguidos por Aristóteles:
a potência ativa, ou seja, a capacidade de realizar mudanças em
outra coisa ou em si mesmo; a potência passiva, a capacidade de
sofrer mudanças causadas por outra coisa ou por si mesmo; a
potência de mudar ou ser mudado para melhor ou para pior e a
capacidade de resistir a qualquer mudança.
Reencontramos, assim, as acepções de potência que reunimos
no texto freudiano. A potência ativa parece explicar o uso descri-
tivo da potência como ereção e capacidade de desempenhar, com
o corpo, produção de prazer. A potência passiva corresponde à
transitividade que regula a potência no interior de uma relação,
envolvendo não só a afecção de si, mas a inclusão da interpre-
tação que o outro faz dessa afecção. A capacidade de qualificar
a mudança para melhor ou para pior, atribuindo-lhe, portanto,
um valor, corresponde ao processo da pulsão como potência va-
lorativa do desejo; finalmente, a capacidade de resistir à mudan-

111
ça está presente tanto no tema clínico homólogo da resistência
quanto na problemática do retorno ao inorgânico. A pulsão de
autoconservação não é uma resistência à mudança, mas uma
maneira de ativamente transformar-se para permanecer. Esse é
o verdadeiro sentido de conservação.
Na carta de Freud a Einstein, datada de 1932, veremos rea-
parecer dois termos muito importantes do debate sobre a po-
tência que se dá no interior da teoria das pulsões. O primeiro
movimento do texto é o de reordenar os termos da oposição
inicialmente proposta pelo físico, não mais entre direito e poder,
mas entre direito e violência [Gewald] (Freud, 1933). Esse movi-
mento acusa certo pessimismo da teoria política freudiana e, ao
mesmo tempo, sua adesão à concepção clássica de que o poder
é o poder de uso da violência. O poder depende do acesso aos
meios de exercer a violência, ele é a possibilidade da violência.
O direito, por outro lado, é redefinido como “o poder de uma
comunidade”, a violência capaz de se impor ao indivíduo, o
que só pode ser eficaz se certos laços de sentimentos estiverem
permanentemente guarnecidos, caso contrário: “O próximo que
se crê mais potente aspiraria novamente a um império violento
e o jogo se repetiria sem fim” (Freud,1933, p. 130. ).
Sendo as leis feitas pelos dominadores, serão sempre escassos
os direitos concedidos aos submetidos. Essa é a condição na qual
operam duas forças contrárias: a tentativa de certos indivíduos de
elevar-se acima das limitações vigentes e a tentativa dos oprimidos
de reduzir a disparidade em direção à igualdade de direitos. A
terceira forma de alterar essa dinâmica é mudando a dinâmica
cultural dos membros da comunidade. Reencontramos, assim, a
série complementar formada pela autoconservação, poder e direi-
to, agora refraseada na relação entre violência, leis e comunidade.
Cada uma dessas potências particulares tende à sua própria ima-
nência: o poder-violência nasce da propensão à individualização
e à produção de excepcionalidades diante da lei – mas a lei, ela
mesma, expressa e conserva a vontade dos poderosos –; e, final-
mente, a cultura conserva a comunidade como uma unidade, mas

112
condicionada pelo tipo de sentimento que nela vigora. É o tipo
de impasse que reencontramos em Mal-estar na cultura, no qual
a tendência a gozar do próximo, de humilhá-lo, de aproveitar-se
violentamente de seus recursos, é contrabalançada pela lei sim-
bólica, que é, por sua vez, efeito do supereu – portanto, fonte de
supressão da satisfação pulsional. A cultura [Kultur], lembremos,
é o polo no qual Freud insere a potência da psicanálise. Esta é,
lembremos, uma obra de cultura, como a drenagem do Zuiderzee
holandês, de onde emerge a imagem alegórica da expressão “Wo
Es war, sol Ich werden”5, ou seja, ali onde havia mar revolto, um
dique torna a região habitável e se proporciona um ganho de
terras – aliás, cultura (do latim, celer) quer dizer exatamente terra,
tanto no sentido de terra agriculturável (celeiro) quanto de terra
onde guardamos os mortos (cemitério). Contudo, observamos que
o Zuiderzee não é apenas uma obra de cultura. Ele é também um
feito das leis holandesas do século XIX, e também uma obra de
poder desse emergente Estado-nação. As potências se combinam
na obra de tal maneira que, ao final, reconhecemos uma unidade
onde há potências imanentes distintas que concorreram para sua
construção.
Destaco a importância, nesse contexto, das pulsões de re-
conhecimento [Geltungstriebe], muito menos destacadas pelos
comentadores em comparação, por exemplo, com a pulsão de
poder, – cuja origem liga-se à experiência de preensão – e com a
pulsão de autoconservação – que aparece, desde o início, ligada
à sobrevivência do eu, oposta às pulsões sexuais. O reconheci-
mento diz-se também em Annerkennung, e está envolvido na
experiência de cura e, particularmente, no processo de recordar
[errinern], repetir [wiederholen] e elaborar (ducharbeiten). O con-
junto formado por esses três movimentos pode ser unificado sob
a noção de “reconhecimento”. Ela envolve o ato de apropriação,
mas também de repetição, apresentados por Freud (1914) como
um par de opostos. A apropriação deste se dividirá, em seguida,

5. “Onde Isso estava, devo advir como sujeito”.

113
entre o lembrar e o elaborar, cuja reunião recebe o nome de
“rememoração”. Reencontramos, assim, nossas diferentes mo-
dalidades de potência freudiana: a elaboração é um trabalho
[Arbeit] imanente, uma Leistung; a recordação compreende o
registro dinâmico de forças em contrário, Stärke; e a repetição,
mais além de um poder [Macht] ou da força da lei [Gewald],
que se combina com as potências anteriores, é uma Potenz. Essa
distinção permite entender como a pulsão de morte [Potentz]
é, em si, indiferente à sua qualificação [Leistung] como força
[Macht], violência [Gewald] ou como agressividade [Stärke], pois
essa qualificação advém da combinação entre as pulsões – e,
portanto, da relação entre as potências.
Munidos dessas distinções podemos, agora, retornar ao pro-
blema da potência no interior das relações intersubjetivas de sexo
e gênero, particularmente a função etiológica da percepção da
potência na indução de sintomas. Seria a percepção de potência,
em si e no outro, um ato imanente ou transitivo? A potência
conserva e se constitui no seu agente ou ela se separa transitiva-
mente deste? A complexidade do problema reside no fato de que
a separação tão clara e empírica entre o agente e paciente da ação,
o indivíduo e o outro, talvez não seja tão clara ou tão intuitiva
para a psicanálise. Isso nos levaria a pensar o primado do falo
como o primado de um certo tipo de potência em relação a ou-
tras, e não como o primado do masculino. Vejamos a utilidade
dessa distinção para reler o problema em termos freudianos de
teoria da pulsão, sem que tenhamos de recorrer à tese lacaniana
de que o falo não é o pênis porque ele é um significante – aliás
o significante da potência.

O caráter principal desta “organização genital infantil”

é, ao mesmo tempo, sua diferença com relação à organi-
zação genital definitiva do adulto. Reside em que, para
ambos os sexos, só um genital desempenha um papel, o
masculino. Portanto, não há um primado genital, senão
um primado do falo. (Freud, 1923, p. 146)

114
 A leitura padrão encontrará nessa declaração uma afirmação
da diferença entre a organização sexual da criança e a do adulto.
Isso pode não ser exato, pois para Freud o infantil não é apenas
o que é próprio da criança como idade da vida, mas uma orga-
nização das potências pulsionais que sobrevive, na fantasia, ao
longo de toda a vida. Em seguida, encontramos a proposição de
que a sexualidade se articula em torno de um genital, o mascu-
lino. Isso levaria à ideia de que o feminino seria subalterno ou
derivado e de que a teoria do poder, que recebemos da psicaná-
lise, repetiria padrões de relação próprios de uma sociedade e
de uma época androcêntrica. Isso é incorreto por dois motivos
que o próprio texto nos oferece em sua continuidade. Primeiro
porque a expressão “masculino” é improcedente na formulação,
uma vez que, nesse momento, não há propriamente experiência
do masculino, mas apenas oposição entre atividade e passividade:
“No estádio da organização pré-genital sádico-anal não cabe
falar em masculino e feminino, a oposição entre ativo e passivo
é a dominante” (ibid., p. 149). O segundo motivo remonta ao
fato de que, mesmo quando a masculinidade se torna possível,
ela se opõe à castração e não à feminilidade:

No estádio seguinte da organização genital infantil há,

por certo, algo masculino, mas não algo feminino: a
oposição reza aqui: genital masculino, ou castrado. Só
com o apogeu do desenvolvimento, na época da puber-
dade, a polaridade sexual coincide com o masculino e
feminino. O masculino reúne o sujeito, a atividade e a
possessão do pênis; o feminino, o objeto e a passividade.
(ibid., p. 149)

Ora, o famoso e contestado binarismo freudiano, com suas

oposições hierarquizantes, mostra-se agora submetido a um mo-
nismo surpreendente. No início é o falo, não os indivíduos e suas
identidades, masculinas ou femininas. Essa tese corresponde
ao princípio universal da bissexualidade, que deveria ser mais

115
bem entendido como um princípio [Potentz] ainda mais geral de
indeterminação da sexualidade, inclusive na sua relação com o
corpo e o gênero. Retenhamos o que o texto diz, “não cabe falar
em masculino e feminino”. Observemos também que a oposi-
ção atividade e passividade não é natural e primária, ela apenas
traduz com mais precisão a inexistência da oposição masculino-
-feminino na organização sádico-anal, que sabidamente não é a
primeira. Ora, então de onde procedem os pares de opostos, que
organizam não apenas a sexualidade, mas a estrutura do ato em
sua relação com a potência? Teríamos de voltar ao tema da subor-
dinação não apenas das pulsões parciais entre si, notadamente as
pulsões vitais [Triebleben], mas da potência de autoconservação,
da potência de reconhecimento e da potência de poder, cuja re-
gra é a produção de unidades e identidades. Elas se dobram e se
orientam para a potência de mortalidade [Todestrieb]. No início
esta se mostra na forma de uma falsa oposição, ou seja, a oposição
entre campo do prazer, definido pela potência parcial, e o campo
da indiferença. Dizer que o primeiro binário se dá entre prazer
e indiferença é falso, porque significa tratar como qualidade e
predicado do ser aquilo que é apenas não ser. Por isso, melhor
do que “bissexualidade” seria dizer “indeterminação”.
Há um importante detalhe a salientar aqui. A submissão
dos binários à potência fálica – que será, a partir de então, um
princípio de poder, um meio de reconhecimento e um objetivo
de conservação – é caracterizada como uma organização infantil,
em contraste e comparação com a organização adulta. Sabemos,
a partir da crítica de Lacan (1950) ao genitalismo freudiano,
como ideal moderno de amor, autonomia e independência, que
essa oposição é mais fraca do que aparece em Freud; contudo, o
corte freudiano não pode ser inteiramente menosprezado. Disso
decorre que a premissa universal do falo – sua associação com o
masculino e os binarismos que ele cria – é uma fantasia, eventu-
almente datável e historicamente construída. O “adulto genital
freudiano” – menos do que ideal de normalidade e padrão de
universalização do androcentrismo – torna-se, assim, o nome

116
para uma outra forma de organização da fantasia, uma “forma
de vida por vir”, cujo critério de reconhecimento, no momento,
só pode ser a indeterminação.
A percepção de que há algo errado com a potência – seja ela
a potência de si ou a potência do outro – pode ser lida, a partir
disso, como função etiológica porque ela anuncia a intrusão da
potência infinita no domínio das potências finitas. Tanto o terror
feminino das pacientes de Freud diante da perda da potência
de seus parceiros – que as fazem produzir sintomas obsessivos –
quanto a interpretação masculina de que a perda de potência
corresponde a uma feminilização-apassivante são sintomas do
fracasso da binariedade sexual, são identificações com o polo fal-
tante, cuja função é reinstituir a falicidade em vez de reconhecer
um mais além do passivo-ativo. A teoria freudiana da potência
ancora-se mais em uma teoria das práticas e da relação do sujeito
com o que ele faz, incorporativamente ou seccionalmente, no
contexto de uma lógica da transformação, do que em uma fixa-
ção natural a papéis ou uma hierarquia essencialista de gêneros.
Em outras palavras, ler a teoria das pulsões como uma teoria das
potências permite nos afastar criticamente do lugar primordial
e originário conferido à identidade. A dinâmica de luta entre
reconhecimento, poder e cultura não pode ser propriamente so-
lucionada. Seus momentos de desequilíbrio e de acirramento de
conflitos serão sempre anunciados por novos sintomas. Sintomas
que acusam a insuficiência da lógica binária para apreender o
que escapa às potências particulares – e que, em Freud, recebe
o nome de “morte”.
Para concluir este ensaio seria preciso retornar à primeira
evidência freudiana sobre a potência, ou seja, sua descrição se-
miológica envolvendo uma experiência de inadequação sexual:
o pênis que não adquire a forma, a extensão e a permanência
esperada. Como reler o sentimento, aparentemente universal,
de inadequação a nossos corpos? Freud descreve duas políticas
nessa matéria: remeter isso ao outro através de si, ou remeter
isso a si através do outro. Essas duas atitudes estão baseadas em

117
um pressuposto “possessivista” acerca do falo. Elas derivam do
fato de que o outro existe e de que ele tem tal predicado, traço
ou forma como um de seus atributos. A posse, troca ou doação
desse predicado organiza as relações de poder, reconhecimento
e conservação. Por isso a perda, suspensão ou negação desse
predicado tem consequências importantes para a economia nar-
císica, para a dialética entre demanda e desejo e para o exercício
do poder. Aqui precisamos relembrar a ambiguidade da teoria
aristotélica da ação e da transformação, no interior da qual a
potência implica, por um lado, possibilidade lógica e, por outro,
pré-formação, gênese e determinação.
Possuir o falo não é o mesmo que fazê-lo funcionar, assim
como ser o falo não é o mesmo que gozar com ele. Seria ne-
cessário pensar o falo como uma potência de personificação,
como aquilo que faz a passagem da potência ao ato, mais do que
como um atributo masculino ou feminino. Esse ponto de junção
transformativa entre o que estava antes e que permanece depois
da ação responde pela função da pré-formação. Como se o falo
fosse esse elemento de conversão entre a potência de autoconser-
vação, o poder e o reconhecimento. Se assim for, ele nos coloca
diante de potências sempre parciais, adquirindo valor capaz de
transcender agente e paciente da ação. Consequentemente, deslo-
caríamos o problema da anatomia, da posse e propriedade sobre
um corpo específico, para o problema da prática do corpo. O
giro essencial aqui é passar, por meio da teoria da potência, dos
impasses sobre a representação de um corpo imóvel, em estrutura
de estátua, feito para ser admirado ou invejado, para um corpo
em movimento, em estrutura de dança, feito para ser pratica-
do. Talvez seja isso que Lacan tenha tentado dizer por meio de
fórmulas como “só o falo é feliz” ou “não se goza a não ser com
o órgão”. Talvez tenha sido isso que Butler pretendeu com seu
giro performativo no entendimento dos gêneros.

A diferença entre homem e mulher enquanto parte do

desenvolvimento sexual é compreensível como conse-

118
 quência da diversidade anatômica dos genitais e a situ-
ação psíquica enlaçada com ela corresponde à distinção
entre castração consumada e mera ameaça de castração.
(Freud, 1925, p. 275)

Lida a partir da concepção identitarista e da pressuposição

da adequação e unidade entre todas as modalidades de potência,
essa afirmação hierarquiza e essencializa a diferença de sexos,
identificando-a com a diferença entre homem e mulher. Contudo,
após nossa distinção das diferentes modalidades de potência
presentes em Freud, seria possível perceber que há uma potência
que se desenvolve em torno do poder de ameaça e, portanto, dos
meios supostos de sua consecução. A diferença entre potência e
ato, entre autoridade e poder ou ameaça e consumação trabalha
para fazer-um, pela via da autoconservação, do reconhecimen-
to e do poder. É a teoria do pai como epicentro da concepção
freudiana do poder como adequação à lei e monopólio mítico
da violência. Mas há um segundo nível no qual a potência está
enlaçada com a situação anatômica. A diversidade anatômica
pode ser lida como adequação do corpo com a identidade de
gênero. Aqui a tese freudiana nos remete, ao contrário, à expe-
riência universal de inadequação. Seja pelo afeto da inveja, seja
pela angústia, pela perda de amor ou pelo medo não há em Freud
sinal do corpo concluído plenamente apossado e dominado por
seu proprietário. Como vimos, o falo – enquanto potência de
unidade e identidade – é quem possui os corpos, e não o con-
trário. Finalmente, é preciso reter que a diferença entre homem
e mulher é uma parte do desenvolvimento sexual, não é seu fim
nem sua origem. Se entendemos esse desenvolvimento como
um tipo de prática, que se inclui apenas entre a coordenação ou
incoordenação das pulsões vitais [Lebentrieben], nossa compre-
ensão seria parcial e limitada. Vimos que essa classe de pulsões
inclui-se e submete-se a uma potência [Potenz] maior e que esta
é uma potência dissolutiva, ao modo de uma tendência ao desfa-
zimento da unidade. Se essa é a potência maior, deveríamos tê-la

119
em mente como princípio de disjunção – ou síntese disjuntiva,
como diria Deleuze –, para pensar o tipo de enlace ou de contra
identidade entre os diferentes níveis de potência que funciona
nos indivíduos, para além dos indivíduos. Isso concorda com o
fragmento subsequente do texto:

[…] todos os indivíduos humanos, a consequência de

sua disposição (constitucional) bissexual, e da herança
cruzada, reúnem em si caracteres masculinos e femini-
nos, de sorte que a masculinidade e feminilidade puras
seguem sendo construções teóricas de conteúdo incerto.
(ibid., p. 276)

Construções teóricas de conteúdo incerto por três motivos: pri-

meiro, porque o binarismo é cromático; segundo, porque a he-
rança é cruzada e bissexual; e terceiro, porque a disposição ou
constituição submete-se a um princípio geral que dissolve todas
as unidades – entre indivíduos, entre gêneros e entre práticas
sexuais.
Adicionalmente isso permite reler o sentimento de inade-
quação aos nossos corpos, caso de onde partimos para pensar
a ausência da potência esperada. Essa inadequação não precisa
ser remetida sempre a uma comparação infinitamente fracassada
com um molde ou modelo de corpo dotado de atributos. Ela
pode ser pensada como infinita e necessária inadequação do
corpo às diferentes potências que o compõe e o determinam.
Inadequação que é efeito da expectativa de que o seu possuidor
se torne sujeito e soberano, quando o que a experiência devolve
é o servilismo ao falo. Inadequação cuja fonte inesgotável é a
função que o falo adquire ao ser experimentado como potência
narcísica e individualizante, e tão somente.

120
 REFERÊNCIAS

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121
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Vera Ribeiro. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1990.

122
 OTTO GROSS E O COMBATE À
VONTADE DE POTÊNCIA

Marcelo Amorim Checchia1

É muito difícil apresentar de modo sintético o engenhoso

pensamento de um autor importante e, no entanto, ainda
desconhecido. Mil parênteses e outro milhar de notas de rodapé
parecem ser necessários ao longo do texto para explicar e ressaltar
o valor de suas teses e ideias, bem como para fazer algumas crí-
ticas. Não resistirei a colocar alguns parênteses, notas e críticas;
mas desde já, então, convém dizer que este texto nem de longe
esgotará os possíveis debates sobre a original e admirável obra de
Otto Gross.2 O recorte aqui é bastante preciso, não obstante seja
também um pouco amplo: tentar decifrar, a partir da própria obra
de Gross, o curioso e enigmático título da revista que se daria
em parceria com Kafka: Folhas de combate à vontade de potência.
A pergunta é direta, mas a resposta não, uma vez que exige
um panorama geral de seu sistema de pensamento. Essa exigên-

1. Psicanalista, Doutor em Psicologia Clínica pela USP (com estágio na Université de

Toulouse II – Le Mirail), autor de Poder e política na clínica psicanalítica (Annablume,
2015) e O sujeito e a adolescência (Nea, 2002/2014), um dos organizadores da edição
brasileira das Atas da Sociedade Psicanalítica de Viena (Scriptorium, 2015).
2. Remeto o leitor que se interessar por conhecer a obra de Otto Gross ao livro Por uma
psicanálise revolucionária, a ser publicado em breve pela série “Psicanálise: História e
Política” da Coleção “Ato Psicanalítico” (Editora Annablume), que conterá textos de
Gross traduzidos diretamente do alemão.
cia é decorrente de suas constantes reflexões sobre as tendências
de dominação e de submissão existentes nas relações humanas,
que podem ser distinguidas em dois eixos: o de uma concep-
ção política do conflito psíquico, imbuída de suas referências e
experiências no âmbito político-social mais amplo, e o de um
possível programa de ação revolucionária a partir da experiência
e da teoria psicanalíticas. Evidentemente, os dois eixos são indis-
sociáveis, mas o trajeto que parece ser mais elucidativo parte de
sua teoria do conflito psíquico para, em seguida, compreender-
mos suas implicações no projeto político grossiano de combate
à vontade de potência.
Para começar dando uma ideia de como a teoria psicanalítica
do conflito psíquico de Gross é impregnado pela política, é pre-
ciso dizer que o anarquismo teve um impacto tão forte em sua
vida quanto a psicanálise – ambos tendo sido descobertos por ele
durante a primeira década do século XX. Por volta de 1902 Gross
descobriu a existência da psicanálise enquanto se tratava de uma
desintoxicação de cocaína em Burghölzli, hospital em Zurique
onde trabalhavam Bleuler e Jung, vindo a conhecer pessoalmente
Freud em 1904. Em 1905 Gross passou um período em Ascona,
também na Suíça, que foi centro do pensamento revolucionário
na Europa e berço dos anarquistas e comunistas foragidos da po-
lícia. Em Ascona havia comunidades que viviam sob os princípios
do anarquismo, num modelo econômico independente do Estado
e num modelo de relacionamentos sociais e amorosos livres do
patriarcado e de qualquer representação de autoridade. Por isso, os
anarquistas eram chamados de “imoralistas sexuais” e a pequena
cidade suíça era conhecida como a capital internacional dos psi-
copatas (Le Rider, 2011). Essa experiência anarquista em Ascona
marcou profundamente sua vida e sua relação com a psicanálise.
Em 1908, Gross publicou em uma revista vienense de tendên-
cia anarquista o texto “Violência parental”, no qual apresentou
o que viria a ser a base de sua teoria do conflito psíquico e que
ganhou seu maior desenvolvimento doze anos depois, em sua
última obra publicada: o livro Três ensaios sobre o conflito interno

124
(1920a). Trata-se de uma teoria original que, além da influência
anarquista, articula a noção de vontade de potência de Nietzsche
com conceitos de Freud e de outros psicanalistas menos conheci-
dos – caso de Spielrein –, ou mesmo que se tornaram dissidentes
de Freud – casos, por exemplo, de Adler, Stekel e Jung. Essas
diferentes influências ficarão mais claras, espero, ao longo da
exposição de sua teoria do conflito psíquico.
O conflito primeiro, fundamental – existente em cada sujei-
to e que exerce um efeito patógeno sobre ele –, se dá, segundo
Gross, entre o próprio3 e o estrangeiro, isto é, entre aquilo que
seria mais particular de cada um (sua constituição – que Gross
chama de “tendências inatas do desenvolvimento individual” –,
seus instintos4, seus impulsos, suas pulsões) e as tendências for-
madoras da educação que vem do meio externo.
Entre esses dois fatores causadores do conflito psíquico basal, é
a educação que desempenha um papel decisivo. O verdadeiro pro-
blema não está nos constituintes daquilo que é próprio de cada um,
mas na opressão devastadora dessas tendências específicas por meio
da educação. Dada a relevância desse papel, é preciso esclarecer que
a noção de educação de Gross tem um sentido bastante restrito:
ela consiste na soma de sugestões que compõem os valores morais
de cada cultura, na pressão que o meio exerce, principalmente a
partir de figuras de autoridade, para que o indivíduo se adapte.
Trata-se de “um efeito da força da opinião geral; uma operação de
adaptação – logo, um produto final de tudo aquilo que chamei de
‘soma de todas as sugestões’” (Gross, 1920a, p. 184).
Desde o início da vida de um ser humano, essa pressão por
adaptação é exercida pelo meio externo de uma maneira violen-
ta, na medida em que há sempre uma imposição de submissão

3. O conceito de “próprio” de Gross tem seu fundamento em O Único e sua Propriedade,

de Stirner, texto que costuma servir de base para o anarcoindividualismo, como já bem
demonstrou José Palumbo em seu capítulo desta coletânea.
4. Uma das críticas que se pode fazer a Gross é a de que ele ainda tinha uma fundamentação
bastante organicista e, por isso, preservava o uso do conceito de instinto.

125
fundamentada em princípios arbitrários. Um fator agravante
dessa pressão é o fato de que ela já ocorre desde um momento
de extremo desamparo, quando o pequeno ser ainda depende
absolutamente dos outros para sobreviver. Não por acaso, Gross
destina um de seus Três ensaios ao tema da solidão, no qual ele
retoma uma antiga crônica sobre o Imperador Frederico II, que
queria saber como crianças que nunca ouviram uma palavra po-
deriam ser compreendidas. Segundo a crônica, o imperador teria
isolado alguns órfãos que seriam cuidados por amas, mas sem
que houvesse qualquer troca de palavras ou de afetos entre eles.
O imperador, porém, teria ficado sem resposta, porque todos os
órfãos morreram. Gross questiona a veracidade da história, mas
não a verdade que ela retrata, uma vez que ela pode ser provada
pela medicina a partir dos casos de hospitalismo em crianças
criadas em instituições: perda de apetite, retardo no crescimento,
tendência à bronquite e a fenômenos nervosos como agitação e
insônia. Gross enfatiza, então, como a privação de amor tem um
efeito devastador, senão fatal, para o ser humano: “A angústia
diante da solidão é, portanto, um verdadeiro e fundamentado
medo da morte” (ibid., p. 207), pois “sem amor, criança alguma
pode viver” (ibid., p. 204).
É dessa angústia que surge a extrema necessidade de contato,
de carinho, de amor: “a angústia da solidão, o próprio isolamento
sexual, deve dar origem à tendência ao contato sexual” (ibid.,
p. 189). A concepção de sexualidade de Gross fundamenta-se
principalmente nessa necessidade de contato: “a sexualidade
inicial da criança é um instinto de contato, uma necessidade de
contato no sentido físico e psíquico” (ibid., p. 187). Ainda que
essa concepção grossiana se apoie na de Freud, ela se diferencia
em ao menos dois aspectos: primeiro porque Gross considera a
sexualidade primordial como um instinto (não o diferenciando

126
do conceito de pulsão, como faz Freud5) associado à condição de
desamparo do bebê; segundo porque, apesar de confirmar a tese
freudiana de que existem na infância e no inconsciente todas as
formas possíveis de perversões, ele postula que tais perversões
já são resultantes das violências do meio externo.
Para explicar essa ideia, é necessário, antes, dizer que Gross
considera – ainda apoiando-se em Freud – a existência do instin-
to de autoconservação, isto é, o instinto de defesa, de proteção
do próprio corpo e da própria individualidade, incluindo aí as
características específicas da sexualidade. Esses instintos deve-
riam, então, coexistir mais ou menos harmoniosamente. Entre-
tanto, eis que surge a violência exercida pelo que Gross chama
de educação: “A pressão do entorno age então, na criança, como
compulsão à adaptação, isto é, como tendência à repressão da
vida instintual. O entorno impede completamente à criança o
contato, no sentido físico-sexual; no sentido psíquico, ele vincula
a perspectiva de contato – já reduzida a um mínimo, quase a
um sucedâneo, pela insignificante compreensão psicológica do
adulto no que se refere à criança – à condição de adaptação, de
renúncia ao ser em sua conformação individual” (ibid., p. 187).
É, portanto, justamente na fase de maior desamparo que os pais
(ou cuidadores) impõem suas condições de amor e seus próprios
valores às crianças – subjugando, assim, as características mais
próprias de cada uma. Gross denuncia, então – e talvez tenha
sido o primeiro psicanalista a fazê-lo –, as consequências do
abuso de poder parental existente em qualquer família.6 Em
“Violência parental” (1908) ele chega, inclusive, a denunciar pu-

5. Para Freud a pulsão sexual nasce apoiada em funções vitais, mas se diferencia destas.
Já Gross considera a sexualidade como uma função vital.
6. Freud chegou a tocar nesse tema mais no início de sua prática analítica, quando ainda
estava às voltas com a teoria do trauma. Ele acreditava que suas pacientes histéricas
haviam sofrido de reminiscências deixadas por abusos sexuais sofridos na infância. Já
Gross dá ênfase aos abusos que ocorriam na educação que os pais davam aos filhos.

127
blicamente uma família que abusou de tal poder internando a
filha (que era sua paciente) em um hospital psiquiátrico, com-
prometendo o tratamento e seu estado psíquico.
Esse abuso de poder num período tão delicado da vida de um
ser humano tem inúmeras consequências. A primeira delas é a
instituição do conflito mais primitivo no psiquismo, o conflito
entre o próprio e o estrangeiro: a vulnerabilidade da criança à
sugestão do mundo exterior “age como predisposição ao con-
flito interno patogênico que cresce da irreconciliabilidade entre
aquilo que é estrangeiro ao ser e aquilo que é próprio” (Gross,
1920a, p. 208).
Diversos outros conflitos são desdobrados desse primeiro
por uma série de engendramentos, imbricações e oposições de
pulsões. Primeiramente, a sexualidade – enquanto “necessidade
de contato a qualquer preço” (ibid., p. 188) – amalgama-se com
a disposição de aceitar as sugestões exteriores (adaptação), em
função do medo da solidão. Essa fusão dá à sexualidade, desde
seus primórdios, um caráter masoquista, na medida em que ela
implica o sacrifício de si (ou abandono de si aos outros) pela ne-
cessidade de adaptação. O masoquismo pode então ser definido
como “é a tentativa da criança de se identificar com a situação
passiva a ela atribuída e conseguir, assim, por submissão, certo
contato com o entorno”, ou como “o empenho em restabelecer
a situação da criança em relação ao adulto” (ibid., pp. 188-189).
A primeira consequência, portanto, da imposição à adaptação é
a instauração do masoquismo.
Porém, como a integridade do sujeito fica ameaçada com a
abdicação de si característica do masoquismo, um novo con-
flito surge: no intuito de buscar preservar o que é próprio, o
instinto de autoconservação passa a ter como função lutar não
somente contra as sugestões exteriores, mas também contra a
própria sexualidade. Gross denomina esse movimento de opo-
sição do instinto de autoconservação à pulsão sexual de “pro-
testo antissexual” – expressão que será associada, como vere-
mos, ao “protesto masculino”, de Adler. No entanto, essa nova

128
função do instinto de autoconservação exige que ela se forta-
leça para conseguir se sobrepor à sexualidade, havendo, assim,
uma hipertrofia desse instinto.
Do ponto de vista fenomênico, essa hipertrofia se manifesta,
por exemplo, no intenso desejo da criança de ser adulto. Ser
adulto significa não ter mais dependência absoluta dos outros,
ter capacidade para suportar a solidão com suas próprias forças,
ter mais liberdade para satisfazer seus desejos – e, por outro lado,
ter mais potência para impor seus modos de satisfação aos outros,
isto é, conseguir alguma satisfação sexual pela força. Surge, as-
sim, a vontade de potência: “assim se chega a um compromisso
entre a sexualidade e a tendência à autoconservação em sua for-
ma hipertrófica; a um enredamento pulsional de sexualidade e
vontade de potência” (Gross, 1920ª, p. 189).
Outra consequência de as sugestões exteriores se apoiarem
na solidão e na impotência para fazer prevalecer seu poder é a
de deixar o inconsciente repleto de representações de ódio e de
vingança associados ao medo, isto é, de representações de vio-
lência e destruição, levando o ser humano “aos traços de caráter
geralmente mais violentos e cruéis da tendência à violação” (ibid.,
p. 190). Origina-se, desse modo, o sadismo. Ele é resultado da
imbricação entre sexualidade e vontade de potência: “a pulsão
do eu hipertrófica – em sua natureza de resistência ao contato
e estabelecimento do próprio eu em relação ao outro, ou seja, ‘a
vontade de potência’ – ganha uma expressão sexual. Mas essa
é, tomando a palavra em seu sentido mais amplo, a essência do
sadismo” (ibid., p. 190). O fator sádico e o fator masoquista da
sexualidade passam, a partir daí, a entrar em conflito entre si.
Com isso, o conflito inicial – que se dava entre o próprio e o
estrangeiro – passa a ocorrer inteiramente no domínio sexual,
por meio da oposição entre o sadismo e o masoquismo.7
7. Aqui fica clara a oposição de Gross à teoria, vinculada ao primeiro dualismo pulsional,
da etiologia sexual das neuroses de Freud. O conflito no domínio sexual evidenciado
por Freud é, na perspectiva grossiana, tão somente um desdobramento do conflito entre
o próprio e o estrangeiro.

129
 Gross ainda demonstra uma série de implicações dessa opo-
sição na relação entre os sexos. Ele procura explicar como os
fatores sádico e masoquista incidem nos homens, nas mulheres,
e como estão associados à hetero e à homossexualidade. Ele faz
uma análise bem interessante do que chama de “guerra dos
sexos” – o que, a meu ver, corresponde ao que Lacan falará da
não relação sexual. Mas, em seu caso, ele faz uma análise mais
histórico-social, apontando como a virilidade e a feminilidade –
frequentemente associados, mesmo na psicanálise, à atividade
(dominação) e à passividade (submissão), respectivamente – são
produtos artificiais, “resultados de uma adaptação às conjunturas
existentes” (ibid., p. 202). Os estudiosos das questões de gênero
certamente encontrarão aqui contribuições bem interessantes.
Embora importantes, seguir aqui esses outros desdobramen-
tos nos afastaria do recorte delimitado. O ponto crucial para res-
ponder à questão colocada inicialmente se refere à hipertrofia do
instinto de autoconservação. Vale ressaltar que o problema não
é a existência de tal instinto, não é ele que deve ser combatido.
Pelo contrário, esse instinto em sua forma originária é, inclusive,
chamado por Gross de “fator revolucionário” (ibid., p. 185), pois
sua natureza é a de sempre protestar contra a opressão exterior.
O problema surge quando esse instinto precisa ser hipertrofia-
do em função da pressão das sugestões exteriores que levam ao
masoquismo originário. É aí que o instinto de autoconserva-
ção se transforma em “pulsão do eu”, no sentido especificado
por Adler. Para ele, a pulsão do eu surge como uma forma de
protesto contra o sentimento de inferioridade. Toda neurose,
diz Adler (1953, p. 43), “deve ser entendida como uma tentativa
culturalmente equivocada de libertar-se de um sentimento de
inferioridade e de procurar um sentimento de superioridade”. O
“protesto masculino”, de Adler, deve ser compreendido sob essa
ótica. Pelo fato de a criança geralmente associar – por questões
culturais, como virá a enfatizar Gross – ao masculino as ideias de
força, coragem, heroísmo, grandeza, comando, rudeza, violência
e atividade, e o oposto às mulheres, podem ser encontradas – a

130
partir do inconsciente de cada um – manifestações desse “protes-
to masculino”, isto é, um desejo de ser homem para vir a ocupar
uma posição de superioridade.
O conceito de pulsão do eu de Adler também é associado à
noção nietzschiana de vontade de potência. Para Gross, “a ‘pul-
são do eu’, no sentido adleriano, a ‘vontade de potência’ – em seu
tremendo significado psicológico, devidamente reconhecido por
Adler –, só é concebível como componente de um par de forças
antagônicas” (Gross, 1920a, p. 186).8 A hipertrofia da pulsão do
eu, resultado do antagonismo entre o instinto de conservação e
a pulsão sexual (no sentido freudiano), leva necessariamente à
violência, na medida em que ela é “o princípio motor do indiví-
duo, da sua necessidade de fazer o seu eu valer, a todo custo e por
todos os meios” (ibid., p. 185). Gross então considera “a ‘vontade
de potência’, ou seja, a ‘pulsão do eu’, sob sua forma de tendência
à violação, um fenômeno secundário e, em sentido derradeiro, já
patológico; como a forma igualmente desvirtuada e hipertrofiada
pela eterna repressão dessa pulsão original que chamei de “pul-
são de conservação da própria individualidade em sua natureza
própria, ínsita” (ibid., p. 185). Ou seja, a partir do momento em
que a pulsão do eu se constitui, seu empoderamento se torna
um fim em si mesmo. Do ponto de vista psíquico, portanto, o
combate à vontade de potência se refere ao combate à pulsão do
eu – que, para se empoderar, passa por cima de tudo e de todos.
Essa articulação entre Freud, Adler e Nietzsche – para expli-
car os conflitos psíquicos fundamentais e para especificar o que,
na subjetividade, deve ser combatido – foi bastante corajosa. Em
primeiro lugar, porque Gross sabia que Freud não gostava que o

8. Nota-se que, com essa associação de conceitos, Gross subverte a noção nietzschiana de
vontade de potência, atribuindo-lhe uma conotação mais negativa. No capítulo sobre
Nietzsche nesta coletânea, Gustavo Dionísio, além de apresentar um excelente trabalho
sobre esse conceito, trata muito bem dessa leitura grossiana.

131
associassem a Nietzsche.9 Em segundo, porque ele também sabia
da grande contenda que houve entre Freud e Adler e que culmi-
nou na expulsão de Adler da Sociedade Psicanalítica de Viena. As
versões sobre as causas desse conflito são bastante controversas.
Tanto Freud quanto Adler alegaram publicamente divergências
teóricas, mas é possível saber por outras pesquisas10 que havia
disputas por prestígio, por autoria das ideias (e consequentes
acusações de plágio) e por lugares de poder nas instituições (na
Sociedade Psicanalítica de Viena e na Associação Internacional
de Psicanálise). Gross sabia de todo entrevero; porém, mesmo
assim propôs conciliar suas ideias – talvez justamente por ver
que, “em última instância, é apenas aparente e poderia dar lugar
a uma complementaridade mútua, a uma combinação de ambas
as orientações para a expansão do conhecimento do conflito
interno” (ibid., p. 185).
No entanto, Gross não apenas concilia conceitos de cada
escola como também se posiciona criticando teoricamente am-
bas, convocando outros autores de referência e estabelecendo
uma teoria própria. Em relação a Adler, Gross diz, por exemplo,
que ele precisaria explicar melhor a natureza da tendência à
abnegação de si e considerá-la como expressão de um instinto
fundamental de não violar os outros. Quanto a Freud, como
vimos, ele concorda que é possível encontrar as mais variadas
perversões na infância e no inconsciente de cada um, mas dis-
corda que essa seja uma característica própria da sexualidade.
As perversões (especialmente o masoquismo e o sadismo) são,
para Gross, o resultado da ação nociva da soma de sugestões que
deformam a necessidade de contato com o outro, tornando-a

9. Otto Gross, no Primeiro Congresso de Psicanálise – que ocorreu em Salzburg, em

1908 –, comparou Freud a Nietzsche, dizendo, ainda, que o fundador da psicanálise
era um revolucionário científico. Freud, no entanto, solicitou que sua fala fosse excluída
das atas do congresso.
10. Por exemplo, Freud e seus discípulos (Roazen, 1978).

132
sempre associada a representações de dominação e de submissão
que compõem a simbologia da destruição, ou seja, a violência.
Outra influência na qual Gross se apoia para explicar o as-
pecto destrutivo da sexualidade vem de Sabina Spielrein, outra
psicanalista importante cuja obra foi relegada.11 Gross a conhe-
ceu quando foi tratado por Jung na mesma clínica que ela. De
sua teoria, ele aproveitou principalmente o texto “A destruição
como origem do devir” (1912), o primeiro a elaborar de modo
mais consistente o conceito de pulsão de morte. Wilhelm Stekel,
outro psicanalista dissidente do círculo de Viena e que também
é uma referência para Gross, já havia mencionado nas reuniões
das quartas-feiras da Sociedade Psicanalítica de Viena12 o conflito
entre pulsão de vida e pulsão de morte – além de ter publica-
do um trabalho no qual desenvolve esse tema (“Os estados de
angústia nervosa e seu tratamento”, 1908). De Spielrein, Gross
toma principalmente a questão com a qual ela inicia seu texto:
por que a pulsão sexual (a mais potente das pulsões) se associa
a sentimentos negativos, como angústia e aversão?
Gross não chega a falar diretamente em conflito entre pul-
são de vida e pulsão de morte, como fazem Stekel e Spielrein,
mas é possível fazer uma leitura desse dualismo em sua cons-
trução teórica, ainda mais levando em consideração seu texto
“A simbologia da destruição” (1914a), no qual ele cita ambos.
De um lado, há o instinto de autoconservação original, cuja

11. Mesmo atualmente ela ficou mais conhecida apenas por ter sido a primeira paciente
que Jung tratou orientado pela técnica psicanalítica e por ter sido sua amante durante
alguns anos. Ainda são poucos os psicanalistas que sabem da riqueza de sua teoria. Em
contrapartida, há um belo trabalho de Renata Cromberg, que reuniu num livro (mais
dois volumes estão por vir) alguns textos de Spielrein, comentados e contextualizados:
Sabina Spielrein – uma pioneira da psicanálise. São Paulo: Livros da Matriz, 2015.
12. “A neurose de angústia é o jogo entre a pulsão de vida e a pulsão de morte”, In: M.
Checchia, R. Torres e W. Hoffmann (org.) Os primeiros psicanalistas: Atas da Sociedade
Psicanalítica de Viena 1906-1908. São Paulo: Scriptorium, 2015, p.274.

133
natureza é, nesse momento, definida como “o desejo de não
ser violentado e de não violentar” (ibid., p.120), isto é, uma ou-
tra maneira de dizer que o instinto mais primitivo é o contato
afetivo com os outros (como não ver aí o que pode ser desig-
nado como Eros ou pulsão de vida?). De outro, esse contato
afetivo passa a ser impregnado de representações da destruição
em função da violência exercida pelas sugestões exteriores: “o
instinto ético fundamental e a simbologia da destruição que
representa a sexualidade são, em seu inconsciente, duas forças
antagonistas conflituosas: de um lado, não se deixar violentar
e não querer violentar os outros; de outro, a fixação afetiva do
instinto insuperável concebido como uma violência cometida
ou sofrida” (ibid., p. 121). O dualismo proposto então por Gross
é bastante próximo do dualismo proposto por Stekel, por Spiel-
rein e, após alguns anos e com certa resistência, por Freud13;
mas, ao mesmo tempo, distinto, na medida em que para ele a
pulsão de morte não é uma característica própria de cada um,
mas um efeito das repressões provocadas pelas sugestões estran-
geiras. Ou seja, a pulsão de morte não é inerente ao ser huma-
no, ela é produto da violência sofrida.
Assim pensando, Gross desnaturaliza a pulsão de morte:

Os fatos da natureza […] jamais são a fonte e o verdadei-

ro núcleo de um conflito interior e nem de uma simbo-
logia conflitual. Os conflitos irresolutos do inconsciente
que se projetam no exterior sob a forma de manifestações
simbólicas [de destruição] são a reação a fatos aos quais
o homem tem dificuldade de reagir de modo adaptado,
fatos que ele não está em condições de modificar sem
poder, no entanto, renunciar a um último desejo de mo-
dificá-los. (Gross, 1914a, p. 115)

13. Freud jamais citou Stekel (que, por sua vez, acusou Freud de roubar ideias de seus
discípulos para apresentar como suas); e, em seu “Além do princípio de prazer” (1920),
cita Spielrein apenas em uma nota de rodapé, e ainda questionando a clareza de suas
ideias.

134
 Em outras palavras, “os conflitos internos irresolutos e o
simbolismo conflitual que o inconsciente lhes dá como expres-
são resultam da pressão de elementos avassaladores e insupor-
táveis da ordem social e familiar” (ibid., p. 125). O “mal-estar
interior” – expressão que antecede pouco mais de quinze anos
o “Mal-estar na civilização”, de Freud (1930) – tem, portanto,
como sua verdadeira fonte não a inerente pulsão de morte, mas
a violência exercida pelo meio externo.
A não naturalização da pulsão de morte e, mais amplamente,
toda sua teoria do conflito psíquico levam Gross a uma aposta
maior em uma revolução social e a uma série de críticas aos va-
lores estabelecidos. Ao acompanharmos sua linha de raciocínio,
não é de se estranhar que boa parte dessas críticas se dirija às
ideias de normalidade e de adaptação. Entretanto, não deixa de
ser surpreendente que ele tenha sido o primeiro psicanalista a
elaborá-las. Gross, ao menos desde 1913, em “Sobre a superação
da crise cultural”, já denunciava explicitamente o problema da
normalidade e da adaptação:

Essas personalidades de segunda ordem [adaptadas à

autoridade exterior] podem conservar um  – aparente  –
equilíbrio, um funcionamento normal e coerente da to-
talidade do psiquismo ou, mais exatamente, do que res-
ta dele. Por outro lado, todo indivíduo que se situa um
pouco acima da normalidade do momento não pode, nas
condições atuais, escapar do conflito patógeno nem en-
contrar seu próprio equilíbrio, isto é, o pleno desenvol-
vimento harmonioso de suas mais elevadas capacidades
individuais inscritas em suas disposições inatas. (Gross,
1913a, p. 97)

O adaptado, diz Gross, é aquele que assimilou em sua própria

vontade as sugestões exteriores, formando “um eu estrangei-
ro que lhe dá inteiramente a ilusão de representar sua própria
personalidade” (Gross, 1914a, p. 123). Em sua “Carta aberta a
Maximilian Harden” (1914b) – texto no qual ele se defende da

135
decisão judicial que o colocou sob a tutela de seu pai devido a
sua suposta loucura – ele ainda faz uma análise bem interessante
sobre como as patologias mentais são definidas em função do
que se considera normal numa ordem social estabelecida:

Há ainda uma coisa contra mim: o fato de que eu não

estou satisfeito com a ordem social estabelecida. Saber
se podemos ver aí uma prova de distúrbio mental depen-
de do modo pelo qual definimos a norma do equilíbrio
mental. Se consideramos que normalidade é a adaptação
à ordem social existente, podemos estimar que a insa-
tisfação em relação a essa ordem é signo de distúrbio
mental. Mas se tomamos por norma o desenvolvimento
de todas as potencialidades inatas do homem e se sa-
bemos, intuitivamente e por experiência, que a ordem
social existente torna impossível essa realização suprema
do indivíduo e da humanidade, então é aquele que se
satisfaz com a ordem existente que consideraremos como
inferior. (Gross, 1914b, pp. 112-113)

Em “Por uma formação intelectual funcional do revolucioná-

rio” (1919a, p. 172), Gross também defenderá que é necessário li-
bertar a verdadeira forma da vontade e das exigências individuais
e redescobrir sistematicamente que a verdadeira forma de relação
entre os seres humanos não é a adaptação às pressões exteriores,
mas a relação livre entre sujeitos livres. Para isso, entretanto, é
inevitável entrar num embate contra a primeira ordem social
que pressiona os indivíduos a aceitarem as sugestões exteriores:
a família patriarcal.
Em diversos momentos Gross critica a família, denuncian-
do seu papel crucial na adaptação dos indivíduos aos valores
patriarcais, que são por ela naturalizados. Há toda uma “cons-
telação resultante do sistema familiar” (Gross, 1913b, p.107):
violências às crianças e às mulheres cometidas pelo chefe da
família; dependência da mulher em relação ao homem; isola-
mento das crianças, que são impedidas de participar de algu-

136
mas decisões; as crianças ocupando um lugar de centro de uma
ampla gama de complexos de inferioridade da mãe; impotência
das crianças frente à autoridade do pai, o que leva ao ciúme, ou
mesmo ódio, delas para com ele (caráter histórico do complexo
de Édipo freudiano).
Nessa crítica à família, Gross encontra apoio em Jung, mais
especificamente num texto, “A importância do pai no desti-
no do indivíduo” (1909). Na verdade, é difícil dizer quem se
apoiou em quem em relação a essas ideias. Quando publicou
esse texto, Jung já havia analisado Gross e havia sido analisado
por ele; Gross também já havia publicado sua tese original do
conflito psíquico.14 De qualquer modo, ele cita esse texto de
Jung – que, de fato, lhe serve de apoio. Jung diz, por exemplo,
que o pai, quando identificado a seu arquétipo, “não apenas
exerce uma influência dominadora sobre a criança por meio da
sugestão, mas também causa a mesma inconsciência na crian-
ça, de modo que ela sucumbe à influência de fora não podendo
concomitantemente fazer oposição de dentro” (Jung, 1909, p.
5.697). Em outro momento, Jung também faz críticas incisivas
à família:

Os pais que criticam qualquer manifestação de indepen-

dência emocional de seus filhos, que mimam suas filhas
com erotismo camuflado e tirania sentimental, que tute-
lam seus filhos forçando-os a determinada profissão e a
um casamento ‘conveniente’; as mães, que, já no berço,
excitam seus filhos com exagerado carinho, que transfor-
mam depois em bonecos escravos e, ao final, estragam a
vida amorosa deles por ciúmes; todos eles […] não sabem
que, sucumbindo à compulsão, eles a passam aos filhos,
tornando-os escravos dos pais e do inconsciente. (ibid.,
p. 5.704)

14. Em 1911 Gross chegou a escrever uma carta para Freud pedindo que o ajudasse a publicar
um texto no qual reivindicava a autoria das ideias contidas no texto de Jung (afirmando
que provinham de declarações que fez durante sua análise), mas Freud declinou.

137
 Gross apoia-se então em Jung, mas vai além. Ele também
indica como essa constelação familiar impossibilita que a criança
tenha livres experiências de sua bissexualidade. Por ser a principal
reprodutora de relações de poder que fortalecem a associação
do masculino com a atividade e com a potência e do feminino
com a passividade e a submissão, ela cria uma série de conflitos
relacionados ao gênero e à identidade.
O conflito em relação à homossexualidade é exemplar. A
concepção, existente na própria psicanálise, de que a homosse-
xualidade é uma espécie de perversão (mesmo a perversão sig-
nificando apenas um desvio) também é criticada. Há, segundo
Gross, uma homossexualidade primária, existente em todo e
qualquer ser humano, no sentido de que inicialmente um pe-
queno ser busca contato afetivo com mulheres e com homens
indistintamente. A homossexualidade se transforma num tipo
de desvio quando uma série de repressões passa a operar sobre a
criança. No caso do menino, por exemplo, quando se impõe que
ele deve amar a mãe e querer ser como o pai, automaticamente
surgem as possibilidades de ele aceitar essa sugestão ou de se
opor a ela. A sexualidade é, então, definida não pela experiência
direta do contato afetivo com homens e mulheres, mas pela
relação, de medo e/ou desafio, com a autoridade. Ao se opor,
o sujeito constitui o que Gross chama de homossexualidade
secundária, que já é fruto de uma violência exterior. Assim, na
nova ética proposta por ele (Gross, 1913b), essa homossexualidade
secundária deveria ser evitada, na medida em que ela contém
“incontestavelmente e naturalmente os signos do casamento, os
signos da violência” (ibid., p. 108).
A família patriarcal também é criticada por propagar a vio-
lência por meio de sua estrutura monogâmica. Além de impedir
o relacionamento livre entre os indivíduos, nessa ordem familiar
as mulheres não passam de moeda de troca. Já subjugadas pela
autoridade paterna desde a infância, quando crescem e amadu-
recem não têm direito nem de escolher com quem e quando

138
se casam.15 E quando se casam, sua liberdade fica ainda mais
restrita, pois a autoridade paterna é transferida ao marido com o
agravante de que, a partir de então, o domínio se amplia ao ato
sexual. A forma do casamento, diz Gross, “é derivada do rapto,
isto é, o fundamento da família patriarcal é resultado do acasa-
lamento com escravas prisioneiras” (Gross, 1914a, p. 127). Mesmo
a maternidade – considerada por ele o princípio fundamental de
toda organização social – só é permitida à mulher pelo homem:
assim, “a mulher se torna materialmente e inteiramente depen-
dente do homem para o desejo de maternidade” (ibid., p. 127).
Vale aqui apresentar um recorte clínico para ilustrar como
a violência exercida pela família patriarcal contra as mulheres
acarreta inúmeros conflitos e sintomas repletos da simbologia da
destruição. Os poucos fragmentos de casos publicados por Gross
são mais relativos à psicose, por isso coloco aqui um fragmento
de um caso de Jung presente nas correspondências com Freud
(10/10/1907). Na verdade, é até interessante que esse fragmento
não seja de Otto Gross – o leitor já entenderá por quê.

De longe, aparentemente sem ser correspondida, a pa-

ciente ama um jovem rico X. Induzem-na porém a fi-
car noiva de A, um homem correto e de boa índole, mas
pouco atraente. Pouco depois do noivado, vem a saber,
por um amigo de X, que a notícia o deixara transtor-
nado. Violenta crise de paixão. Depressão profunda; só
aceita o casamento por insistência dos pais, que a persua-
dem com agrados e força. Nega-se, por nove meses, a ter
relações com o marido. Este demonstra uma paciência
inesgotável, a mãe a pressiona e afinal ela cede, permi-
tindo de quando em quando um coito totalmente frígi-
do. Concepção. A depressão aumenta aos poucos. Nasce

15. Lembrando que Gross se refere à família patriarcal do início do século XX. Não obs-
tante hoje, especialmente nos centros urbanos, essa ordem esteja sendo cada vez mais
modificada, ainda se encontram muitos resquícios dessa estrutura.

139
uma menina, recebida com transportes de alegria e um
amor supranatural. Há indícios de que a depressão en-
fraquece. Fases de exuberante alegria, louvores efusivos
a seu feliz casamento. Coito frígido, tanto quanto antes.
Logo após o parto, acessos de orgasmos arrebatados com
masturbação compulsiva, acompanhados de visões do
homem que amava antes. A menininha é vestida apenas
de azul. Parece-se com o pai, mas tem uma coisa dife-
rente – os olhos –, não são os da mãe nem os do marido:
são os olhos do amado, castanhos e “maravilhosos”. Após
uma segunda gravidez a paciente da à luz um menino,
ao qual odeia desde o início, embora tivesse querido en-
gravidar […] A menininha morre com a idade de dois
anos. Caindo em furor, a paciente blasfema: “Por que
logo a minha filha, por que só as crianças bonitas, e não
as aleijadas, são levadas por Deus? Dizem que ele leva
as crianças para o céu, mas não é verdade, e mesmo que
fosse ninguém sabe o que e que ele faz com elas lá” (Já uma
qualificação de seu amor pela criança!) A partir de então,
excitada, colérica, esmurra o marido, ameaça “atirar o
menino contra a parede”. Tendências suicidas. Interna-
mento. Ora profundamente deprimida, ora serena, com
transferência para mim, porque sou alto e tenho olhos
castanhos. Chegando à análise a sexualidade reprimida
durante o casamento, brusca explosão de feroz excitação
sexual, acalmada depois de algumas horas.
Os sonhos são interessantes por demonstrarem que, na
realidade, o inconsciente dela não só queria matar o ga-
roto como também a menina querida (por serem filhos
do marido?); a menina parece ter sido apenas um símbo-
lo do amado. Fica-me a impressão de que há nesse caso
uma distinta causalidade psicogênica.
Particularmente interessante, do ponto de vista teórico, é
o fato de a vitoriosa repressão do amado perturbador, após
o primeiro parto, ter sido a causa eficiente da doença. Foi
então que os orgasmos se tornaram autônomos, embora
não impedissem permanentemente que a personalidade se
adaptasse ao casamento. (Freud; Jung, 1976, pp. 134-135)

140
 É tamanha a proximidade com a teoria de Gross que, se esse
fragmento fosse de sua autoria, poderia parecer que ele estaria
forçando essa apresentação clínica para justificá-la e comprová-la.
São diversos pontos que se associam. O primeiro refere-se à busca
de contato, de afeto, com o outro, ou seja, é uma expressão da
sexualidade, uma manifestação daquilo que lhe é mais próprio.
Em seguida, surge a pressão do exterior: a família a induz com
agrados, insistência e persuasão – isto é, com a soma de todas
as sugestões, a educação – a se casar com outro homem que ela
não ama. O conflito piora quando ela sabe que seu amor é cor-
respondido, mas ela acaba cedendo à sugestão externa. Começa
então a luta contra a sexualidade, o protesto antissexual: evita
o sexo com o marido e, quando tem o contato sexual, mostra-
-se frígida. O nascimento de uma menina cujos olhos a fazem
lembrar-se do amado lhe permite sublimar parte de seu amor
reprimido – ela o ama através da filha. Quando a menina morre,
esse amor é mais uma vez impedido. A revolta ressurge com mais
força, acompanhada da simbologia da destruição: ideia de que
Deus violenta as crianças, vontade de agredir o marido, desejo
de matar os filhos. A sexualidade se manifesta, mas em uma
feroz explosão autoerótica.
Além de mostrar como a teoria de Gross é pautada pelo que
a experiência psicanalítica revela, esse fragmento ilustra muito
bem como a família autoritária pode ser violenta com os filhos,
sobretudo com as mulheres. É importante esclarecer que ele não
isenta de responsabilidade aquele que cede às sugestões exteriores
e busca se adaptar; inclusive, antecipando algo que depois de-
senvolverei um pouco mais, ele aposta que a psicanálise pode ter
um papel revolucionário justamente aí, na subversão do sujeito
em sua relação com a autoridade. Isso não significa, entretanto,
que não se deva denunciar a violência exercida pela família.
Do mesmo modo, não significa que não se deva denunciar a
violência exercida pelo Estado. É o que Gross faz, mostrando, por
exemplo, como a legitimação da família patriarcal pelo Estado é
tão violenta quanto a medida do parágrafo 175 – uma determina-

141
ção do código criminal alemão que considerava crime as relações
homossexuais. E justamente por causa dessa violência, ao tentar
normatizar a sexualidade dos indivíduos, o próprio Estado acaba
criando aquilo que procura combater: a degenerescência. Gross
subverte a concepção de degenerescência – que tradicionalmen-
te16 remete às depravações, perversidades e anomalias da vida
sexual –, considerando-as tentativas de restituição de liberdade.
Quanto maior a repressão, mais numerosas e diversas serão essas
tentativas.
O Estado também é criticado por sua estrutura patriarcal
de poder, na qual a luta pelo poder tornou-se objetivo, um fim
em si mesmo. Gross defende (desde 1913!17) que as revoluções até
agora fracassaram por acabarem reproduzindo essa estrutura:

Nenhuma das revoluções existentes na história conse-

guiu estabelecer a liberdade individual. Todas elas fra-
cassaram, todas acabaram em uma rápida reinserção na
normalidade geralmente aceita. Elas fracassaram porque
o revolucionário de ontem portava nele mesmo a auto-
ridade. Apenas hoje percebemos que a morada de toda
autoridade está na família e que o laço entre autoridade e
sexualidade, tal qual se manifesta na família com a per-
petuação do direito patriarcal, escraviza toda individua-
lidade. (Gross, 1913a, p. 97)

Mesmo a democracia e o sistema parlamentar são criticados

por não alterarem a estrutura patriarcal. É em “Do parlamen-
tarismo” (1919b) que encontramos suas principais ideias a esse
respeito. Em síntese, Gross parte do pressuposto de que o par-
lamentarismo é a maior expressão do pensamento democrático

16. Hans Gross, pai de Otto, diga-se de passagem, foi um dos que defendia que a degene-
rescência devia ser combatida pelo Estado.
17. Quase sessenta anos antes de Lacan também defender essa tese a partir de sua teoria
dos discursos.

142
fundamental, cujo princípio é a maioridade numérica, para em
seguida defender que tal princípio de maioria é condizente com
o pensamento burguês e é falacioso para o verdadeiro espírito
revolucionário. Isso porque já é característico de uma sociedade
capitalista que uma minoria controle uma maioria não só pela
posse dos meios de produção, mas também pela imposição de
uma ideologia dominante. Um parlamento, da mesma forma,
acaba impondo a uma maioria aqueles valores que acreditam ser
melhores para uma maioria, exercendo assim uma dominação
justificada por uma ideologia progressista que pode chegar até
em um ato de violência contra o ser humano. Retomemos, aqui,
a título de exemplo, o Parágrafo 175 do código criminal legiti-
mado pelo Estado alemão. Qual o direito do Estado de regular
a sexualidade dos indivíduos? Por que a (suposta) minoria dos
homossexuais deveria aceitar essa imposição sobre algo que é
relativo ao próprio corpo, à própria sexualidade? Nesse âmbito,
nenhuma minoria deveria ter o direito de determinar o que é
melhor para a maioria, assim como nenhuma maioria deveria
ter o direito de determinar o que é melhor para todos.
Aqui novamente fica bem evidente sua aproximação com o
anarquismo. A crítica à democracia e ao princípio de maioria é
claramente uma alusão à A ilusão do sufrágio universal (1907),
do anarquista russo Bakunin. Mas diferentemente deste, Gross
não aceita que o uso da violência possa ser justificado para se
fazer a revolução. Nesse ponto ele parece se aproximar mais dos
princípios anarquistas de Kropotkin – outro anarquista russo;
autor, entre outras obras, de A conquista do pão (1892) e Mu-
tualismo: um fato de evolução (1902) –, que defende que o mo-
vimento revolucionário não deve se propagar por declarações
impositivas, mas pelo encorajamento através do exemplo e pela
instigação do interesse em saber sobre o novo estado de coisas.
Devido a seus estudos sobre o mutualismo, Kropotkin chega
a ser diretamente citado por Gross em “Protesto e moral no
inconsciente” (1919c, p. 155): “é o instinto de ‘ajuda mútua’, do
qual Kropotkin estabeleceu a prova por uma análise de biolo-

143
gia comparativa e que ele utilizou para estabelecer as primeiras
bases de uma ética real enquanto disciplina ao mesmo tempo
normativa e fundada na genética”. Kropotkin aposta no mutu-
alismo, isto é, na ajuda mútua entre as pessoas, como fator de
evolução social.
Essa ideia do mutualismo está igualmente presente na pro-
posição de Gross de que a revolução deve se basear no matriar-
cado. Em “A ideia de base comunista da simbologia do Paraíso
(1919d) – texto que eu diria ser equivalente a “Totem e tabu”
(1913), de Freud, mas que, ao invés de consistir numa construção
mítica do que é a sociedade patriarcal, consiste numa construção
mítica da sociedade matriarcal a partir de um estudo do Gênesis,
da Bíblia – Gross deixa bem claro que considera a organização
matriarcal “a forma mais perfeita de vida em sociedade, na me-
dida em que ela libera e une todos, fazendo do próprio corpo
social o centro e a garantia da mais alta liberdade individual”
(Gross, 1919d, p. 136). Por se sustentar na relação recíproca entre
os indivíduos, “ela não conhece nem o poder, nem a submissão,
nem o laço contratual, nem a autoridade, nem o casamento, nem
a prostituição” (ibid., p. 137). Nessa nova forma de laço social, a
mulher passaria, então, a ter seu lugar assegurado. Esse lugar é
uma exigência da nova ética, qual seja:

a necessidade de criar de modo produtivo e de realizar

alguma coisa absolutamente nova, uma nova instituição
e novos valores, dessa vez mais próximos da interioridade
humana, para encontrar uma solução nova para o pro-
blema que permanece sempre maior: o meio de assegurar
à mulher a possibilidade econômica para assumir a fun-
ção materna. (Gross, 1919c, p. 157)

O anarquismo está tão presente na obra grossiana que cabe

perguntar por que ele em nenhum momento se define direta-
mente como anarquista e não se refere diretamente ao anar-
quismo, embora dialogue constantemente com os anarquistas.

144
É provável que ele se posicione desse modo por se diferenciar do
movimento anarquista ao apostar numa revolução a partir da
psicanálise. Logo no início de “Por uma formação intelectual
funcional do revolucionário” (1919a), por exemplo, ele faz questão
de demarcar que pretende organizar um curso de “psicologia
da revolução com uma introdução à psicologia do inconsciente
(psicologia psicanalítica)”. Sua posição é a de um psicanalista
clínico, influenciado pela experiência e pelas ideias anarquistas,
que defende perante aos anarquistas que a revolução deve se dar a
partir da psicanálise. Mas como a psicanálise poderia contribuir
para essa revolução? Qual seria seu papel no fim do patriarcado
e no advento do comunismo matriarcal?
Gross aposta em duas frentes de ação revolucionária a partir
da psicanálise. A primeira diz respeito à própria experiência de
análise, que é uma experiência, por princípio, de uma relação
completamente diferente com a autoridade. O método psicana-
lítico não reproduz as relações de poder inerentes à sociedade
patriarcal; muito pelo contrário, ele as subverte. Inicialmente,
é claro, devido aos vícios dos laços patriarcais, o psicanalista é
colocado no lugar da autoridade. Mas um de seus princípios éti-
cos e políticos fundamentais estabelecidos por Freud é o de não
dirigir, por meio de sugestões, a vida dos pacientes. Sua função
é a de ajudá-los a chegar às verdades de seus conflitos. Diria que
não é por acaso que a transferência com a autoridade, típica de
um início de trabalho psicanalítico – pela via de um título de
especialista ou de um suposto saber, como diria Lacan –, tende a
se transformar num amor transferencial com aquele psicanalista
à medida que atravessa essa experiência de outra relação com o
poder. A vivência de uma relação não autoritária liberta Eros.
Além de libertar Eros, a experiência dessa subversão do poder
mostra-se muito propícia para desvelar ao sujeito o seu próprio
conflito interior com a autoridade. Ao se deparar com o lugar
vazio da autoridade, inevitavelmente ele se depara com esse con-
flito entre o próprio e o estrangeiro. Cada um constata, assim, as
diversas consequências da submissão à autoridade e da inibição e/

145
ou recalque das tendências e dos valores mais próprios: em suma,
cada um observa em si mesmo as manifestações da simbologia da
destruição, das tendências masoquistas e sádicas, dos sintomas
histéricos e obsessivos, ou seja, as manifestações do efeito deletério
de tal submissão. Desse modo, a experiência de análise “ensina ao
indivíduo a fazer em si mesmo a experiência de imensa perda que
ele sofre por sua adaptação à autoridade” (Gross, 1920b, p. 161).
O efeito de tal constatação pode libertar o sujeito da ten-
dência à adaptação, fazendo de seus próprios valores e impulsos
uma nova ética, a sua própria. Isso parece gerar uma ética indi-
vidualista, egoísta, na qual só o que importa é a própria satis-
fação. No entanto, ocorre justamente o contrário. A tomada de
consciência de todo sofrimento, em si mesmo, provocado pela
sujeição à autoridade, leva “ao fim do gozo do poder” (ibid.,
p. 162) e ao desejo de uma nova ordem, não mais pautada pela
violência. Assim, a pulsão do eu sob sua forma hipertrofiada,
isto é, de tendência à violência, ao invés de ser ainda mais for-
talecida, é atrofiada. Com isso, a psicanálise pode propiciar,
espontaneamente, a libertação individual do princípio de au-
toridade, fazendo nascer assim o espírito da revolução. Mesmo
que inicialmente um tratamento não tenha como finalidade
tornar os indivíduos cidadãos engajados politicamente, a análi-
se acaba tendo como efeito um engajamento em outra forma de
laço social, no qual o amor fica livre das figuras de autoridade
e da simbologia da destruição. A experiência de análise tem,
portanto, um papel fundamental na revolução e no combate à
vontade de potência.
A segunda frente de ação revolucionária a partir da psica-
nálise se dá através da formação intelectual do revolucionário.
Gross desenvolve essas perspectivas principalmente em dois
textos: “Por uma formação intelectual funcional do revolucio-
nário” (1919a) e “Por um novo trabalho preliminar: do ensino”
(1920b). Ele sustenta a ideia de que a psicanálise, por funda-
mentar sua teoria na experiência do conflito interior, acaba sen-
do convocada a ocupar um lugar central no ensino das ciências

146
humanas. Ela “deverá servir de base para a formação funcional
enquanto matéria fundamental de uma educação que será pre-
ciso definir como capacidade de aceder e participar da cultura”
(Gross, 1919a, p. 171).
Ao mesmo tempo, por ser um ensino que contempla o co-
nhecimento de sua própria natureza e de seu próprio ser, a te-
oria psicanalítica pode servir de base ao espírito da revolução.
Ao familiarizar o revolucionário com a psicologia do incons-
ciente, ele se dá conta de que a revolução deve começar em
sua própria subjetividade. Esse aspecto da formação também é
enfatizado por Gross em “A ideia de base comunista na simbo-
logia do Paraíso”:

É preciso que cada um se liberte individualmente do

princípio de autoridade, do qual ele mesmo é portador;
que se liberte de todas suas adaptações ao espírito das
instituições autoritárias, adaptações que são desenvolvi-
das nele ao longo de sua infância no meio familiar au-
toritário; que ele se liberte de todas as instituições que
a criança tomou das mãos das pessoas de seu entorno
e que sempre estiveram em luta com ele e em luta entre
elas pelo poder; é preciso que ele se liberte, sobretudo,
dessa característica servil que uma infância desse tipo
deixa em todos nós, sem exceção: que ele se liberte do
próprio pecado original, da vontade de potência. (Gross,
1919d, p. 141)

A revolução deve, portanto, começar na subjetividade. Por

isso Gross sustenta sua posição como sendo a de um psicanalista
influenciado pelo e orientado para o anarquismo, e não a de
um anarquista “tradicional” – que aposta e se engaja mais no
convencimento das massas para fazer a revolução. A verdadeira
revolução se dá individualmente: “as ideias pelas quais fazemos
revoluções só podem ser propriamente concebidas por indiví-
duos isolados e a partir de sua própria iniciativa”, pois, ao tentar
torná-las dominantes, “elas só são transferidas às massas sob o

147
modo da sugestão, pela dominação intelectual e pela vontade
da coletividade” (Gross, 1919b, p. 152).
Assim, se a transformação se der pela imposição exterior,
ela apenas reproduzirá a violência de sempre e, por fim, não
mudará nada. A transformação da coletividade pode ocorrer de
maneira efetiva somente se o desejo de um novo tipo de laço
social surgir em cada um. É aí que a psicanálise, por sua vez,
enquanto experiência e enquanto saber construído a partir desta,
tem um papel fundamental no combate à vontade de potência
e, portanto, na revolução. Gross aposta que ela pode conduzir
ao restabelecimento da humanidade,

libertando o homem dos efeitos da sugestão, da sedução

e da restrição que o deformam, modificam-no e o limi-
tam; ela conduz, se a seguimos de modo consequente, à
luta contra a adaptação em geral e por isso mesmo contra
o princípio de autoridade em todas suas formas […], no
interior da família, na relação do homem com outros ho-
mens, como na relação com o Estado, com o Capital e
com a instituição. (Gross, 1920b, p. 161)

Talvez Gross aposte demais na psicanálise como um meio

de transformação social. As instituições psicanalíticas, é preciso
dizer, provaram e ainda provam que os próprios psicanalistas
têm muita dificuldade de realizar essa subversão subjetiva e co-
letiva. O próprio Gross sofreu as consequências dos jogos de
poder institucionais. Foi considerado por Freud uma ameaça à
comunidade psicanalítica, por ter um estilo de vida condizente
com seu posicionamento ético e político, chegando até a ser
diagnosticado com demência precoce por seu próprio analista,
Jung, após ter finalizado a análise e fugido do hospital onde ele
o deixara internado (até então ele era obsessivo!). Tanto Freud
como Jung, que reconheceram intimamente (em suas correspon-
dências) a genialidade de seus textos e continuaram sendo por
ele influenciados, jamais fizeram publicamente algum elogio,
nem mesmo alguma menção a ele. Curioso, então, Gross apostar

148
tanto na psicanálise. Acredito que o fato de ele ter se desprendido
verdadeiramente do princípio de autoridade o ajudou a não ter
sua relação com a psicanálise abalada. Penso isso porque é no-
tável que ele não buscasse o reconhecimento de Freud, nem de
Jung, e tenha continuado publicando seus textos reconhecendo
a influência de ambos em suas ideias.
Seus escritos e seu posicionamento ético e político nos dão,
então, uma esperança de que a psicanálise pode trazer alguma
contribuição para uma subversão subjetiva e, quiçá, uma revo-
lução social. É claro que há pontos de sua teoria e de seu projeto
de ação revolucionária que podem ser criticados, por exemplo:
sua fundamentação ainda forte na biologia; sua concepção de
cura como harmonia entre as instâncias psíquicas; sua concepção
romântica – no sentido de um retorno a um estado anterior das
coisas – e utópica do matriarcado. Essas críticas, no entanto,
não devem tirar o valor e o lugar da sua obra nos debates sobre
a política da psicanálise e seu papel no combate à vontade de
potência. Muito menos extrair o valor de suas provocações, como
essa a seguir, que nos leva a refletir sobre nosso próprio posicio-
namento subjetivo e político: “Mas a nós, cuja vida não pode ter
outro significado senão o de lutar até o fim contra o que é de nosso
tempo, nos é dado o direito de dizer que o sentido de nossa vida,
jamais idêntico ao de outra, é o nosso e que nós o proclamamos”
(Gross, 1919c, p. 143; grifo nosso).

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151
 ECONOMIA MONETÁRIA,
ECONOMIA PSÍQUICA: SIMMEL,
FREUD E O ESQUEMATISMO DA
SUBJETIVIDADE MODERNA

Bernardo Parodi Svartman1

Arthur Bueno2

O ano de 1900 viu surgir duas obras que exerceram uma in-
fluência significativa, ainda que de modos muito distintos,
no pensamento social do século que estava prestes a se iniciar.
Apesar de suas consideráveis diferenças, na origem de ambos os
livros está a percepção de haver algo de desconcertante ou mesmo
perturbador nos processos de simbolização humana, tal como eles
se manifestavam em um conjunto de fenômenos contemporâne-
os. Com A interpretação dos sonhos, Freud estabeleceu as bases
para um novo tipo de conhecimento sobre a psicologia humana,
cujo achado fundamental, o inconsciente, indicava a existência
de um conjunto de processos mentais que escapam ao pleno
controle consciente dos indivíduos. Via de acesso privilegiada
ao inconsciente, os sonhos não constituiriam então meros acon-
tecimentos fortuitos, mas antes atividades simbólicas de pleno
direito, embora altamente enigmáticas e submetidas a processos
de difícil decifração. Na Filosofia do dinheiro, por sua vez, Simmel
dedicou-se à análise de um objeto central na conformação da vida
social moderna, o dinheiro, cuja condição de puro meio permitiu
1. Professor Doutor de Psicologia Social e Psicologia Comunitária no Instituto de Psico-
logia da Universidade de São Paulo.
2. Pós-doutorando no Centro Max Weber da Universidade de Erfurt e pesquisador do
Núcleo Direito e Democracia no Cebrap.
o desenvolvimento de nexos simbólicos de extensão inaudita,
fundados, todavia, em intricadas abstrações de igualmente difícil
elucidação: como o inconsciente, mas à sua maneira, o dinheiro
parece escapar ao controle dos indivíduos, assumindo a forma
de um poder autônomo em relação a eles.
Para ambos os autores, tais processos de simbolização não
apenas seriam marcados por um caráter enigmático e por certo
estranhamento em relação aos sujeitos afetados por eles, mas
também encontrariam sua expressão mais patente em fenôme-
nos patológicos típicos da época moderna, cuja compreensão
demandaria a articulação entre experiências individuais e for-
mas de organização social. O fato de que Filosofia do dinheiro
e A interpretação dos sonhos tenham sido publicadas no mesmo
ano pode então significar mais do que uma mera coincidência
cronológica (Blumenberg, 1976, p. 122; Simmel, 1903, p. 590;
Waizbort, 2000, p. 302). Esse reconhecimento geral de preocu-
pações comuns às obras dos dois autores adquire, no entanto,
um sentido específico na medida em que se considera um de-
terminado aspecto do contexto histórico no qual ambas foram
escritas. Numa época em que a Alemanha estava submetida
a processos de intensa modernização e crescente expansão da
economia monetária, toda uma geração de autores se dedicou a
refletir sobre as consequências sociais, psicológicas e filosóficas
desse processo. Não parece ser por acaso, assim, que Freud e
Simmel tenham ambos atribuído às questões econômicas um
papel central em seus esforços para analisar a sociedade e a psi-
cologia humanas. O que une seus projetos intelectuais a esse
respeito não é, contudo, a tematização explícita da economia
como domínio social particular – algo que, nos escritos de Freud,
possui importância marginal –, mas antes a relevância similar
concedida a certa ideia de economia na tarefa de compreensão
da vida humana, em especial a moderna.
Partindo dessa observação, este capítulo pretende articular
as análises de Freud e Simmel com vistas à elucidação de certas
consequências psicossociais da difusão da economia monetá-

154
ria, em particular aquelas vinculadas a processos de objetivação
esquemática de si e dos outros. Para tanto, reconstruiremos de
início os principais argumentos de Simmel a respeito da vida
psíquica moderna, formulados no quadro de seus escritos sobre
o dinheiro e em diversos ensaios dedicados a fenômenos ca-
racterísticos de seu tempo. Uma vez sistematizadas, as relações
observadas entre a conformação psíquica dos sujeitos moder-
nos e certos desenvolvimentos sociais associados à expansão da
economia monetária podem, em um segundo momento, ser
compreendidas a partir de uma perspectiva psicanalítica. Re-
correremos a alguns textos-chave de Freud e a conceitos pos-
teriores da psicanálise para apresentar os sentidos diversos as-
sumidos pela noção de economia psíquica na obra do médico
vienense e, em seguida, explorar as relações entre as tendências
dominantes da individuação moderna e o campo da sexualida-
de humana. A aproximação dos escritos de ambos os autores
pode, assim, contribuir para esclarecer as condições históricas
capazes de sustentar a descrição da subjetividade nos termos
de uma “economia psíquica”, bem como fornecer uma com-
preensão mais aprofundada da forma assumida pelos processos
psicológicos em contextos sociais marcados pela expansão da
economia monetária.

SIMMEL: ECONOMIA MONETÁRIA E NEUR ASTENIA

A relevância da economia monetária para a compreensão da

experiência humana se expressa na obra de Simmel na forma
de um procedimento metodológico específico. No centro das
quase seiscentas páginas da Filosofia do dinheiro está a proposta
de encarar o meio monetário como símbolo da totalidade da vida,
em particular em sua forma espiritual ou social. Como afirma
o prefácio do livro, a unidade de suas investigações não reside
“em uma asserção sobre um conteúdo particular do saber e sua
demonstração progressiva, mas na possibilidade de encontrar em

155
cada singularidade da vida a totalidade de seu sentido” (Simmel,
1900-07, p. 12). Mas como isso seria possível? Para responder a
essa pergunta, é preciso ter em vista a peculiar concepção de vida
pressuposta pelo livro. As análises desenvolvidas na Filosofia do
dinheiro se fundam em uma perspectiva que Simmel denomi-
na “relativista”, embora não no sentido usualmente associado
ao termo; trata-se, antes, de postular uma imagem de mundo
segundo a qual seus elementos constitutivos se encontram em
um processo de constante interação [Wechselwirkung]. Daí que,
desse ponto de vista, seja possível abordar a vida a partir de
qualquer uma das singularidades que a constituem: estando
todas elas mutuamente vinculadas, bastaria ao analista iniciar
por uma e então explorar seus vínculos com as outras para obter
progressivamente uma imagem daquela totalidade. Como afirma
Simmel em outro escrito,

de qualquer ponto na superfície da existência, por mais

que ele pareça brotar apenas nessa superfície e a partir
dela, se pode sondar a profundidade da alma, [pois] to-
das as exterioridades, mesmo as mais banais, estão liga-
das, por fim, mediante linhas de direção, com as decisões
últimas sobre o sentido e o estilo da vida (Simmel, 1903,
p. 580).

A Filosofia do dinheiro é, portanto, uma filosofia da vida, e

seu problema é nada menos do que “a totalidade da existência” –
uma tarefa cuja grandeza teria com frequência levado os filósofos
a se restringirem diante dela ou a buscarem sua resolução no
quadro de sistemas abstratos, mantidos todavia à distância dos
fenômenos singulares e da existência prática. A solução para
tal dificuldade, segundo Simmel, estaria antes em “delimitar
o problema e torná-lo menor para lhe fazer justiça mediante
sua ampliação e sua condução à totalidade e à universalidade”
(Simmel, 1900-07, p. 12). A filosofia procederia assim de maneira
similar à arte, na medida em que esta

156
 se coloca a cada vez um problema bem circunscrito  –
uma pessoa, uma paisagem, uma atmosfera – e então faz
sentir cada ampliação dele para o geral, cada acréscimo
do sentimento do mundo em seus grandes traços, como
um enriquecimento, um presente, como que uma felici-
dade não merecida (ibid., p. 12).

É no interior de uma tal perspectiva que o dinheiro pode

surgir como “meio, material ou exemplo para a apresentação das
relações entre os fenômenos mais externos, mais realistas, mais
contingentes, e as potencialidades mais ideais da existência, as
correntes mais profundas da vida singular e da história” (ibid.,
p. 12). O sentido e a meta da Filosofia do dinheiro consistem,
assim, em “traçar uma linha diretriz da superfície dos aconteci-
mentos econômicos aos valores e significados últimos de tudo
o que é humano” (ibid., p. 12). Mas por que uma filosofia do
dinheiro, e não de qualquer outro objeto? Afinal, segundo os
mesmos pressupostos fundamentais do livro, a totalidade da vida
se exprimiria em cada uma de suas singularidades. Com efeito,
não foi outra coisa que o próprio Simmel buscou desenvolver
em uma série de ensaios dedicados a outros símbolos da vida,
em especial da moderna.3 Certas características do dinheiro o
tornam, entretanto, particularmente apropriado a esse empreen-
dimento. O meio monetário constitui, “por assim dizer, a própria
indiferença”, na medida em que “sua finalidade global não reside
nele, e sim em sua capacidade de se converter em outros valores”
(ibid., p. 12). Sendo um puro meio, algo que simplesmente serve
para conectar as coisas entre si, ele se ofereceria, mais do que
qualquer outro fenômeno, como símbolo de uma vida compre-
endida como interação. Uma investigação filosófica do dinheiro
permitiria, desse modo, abordar dois conjuntos de problemas,
situados respectivamente aquém e além da ciência econômica:
de um lado, os fundamentos gerais da vida espiritual, a serem

3. Para uma seleção desses ensaios e sua interpretação, ver Bueno (2013a, 2013b).

157
elucidados a partir da forma assumida por eles no meio mone-
tário; de outro, as consequências de uma economia monetária
desenvolvida para a vida social, em particular a moderna.
Parte dos argumentos formulados por Simmel no livro aju-
da a entender, por sua vez, o próprio fato de o dinheiro ter
podido aparecer ao autor, na virada do século, como símbolo
da totalidade da vida. Afinal, trata-se aí também de examinar
o desenvolvimento histórico da economia monetária e o lugar
crucial ocupado por ela na cultura moderna. A centralidade
epistemológica do dinheiro, enquanto operador simbólico capaz
de facultar acesso à totalidade da vida em seus diversos aspectos,
apoia-se desse modo na correspondente centralidade social assu-
mida pela economia monetária no curso do período moderno.
Segundo Simmel, o sentido desse desenvolvimento reside
na passagem de um estado de forte vínculo ou mesmo fusão da
personalidade com os círculos objetivos de que ela participa para
uma cisão dessa unidade anterior, resultando em um crescente
distanciamento e uma independência mútua entre sujeito e obje-
to, de modo que “cada um encontrasse mais pura e plenamente
seu próprio desenvolvimento” (ibid., p. 51). Por um lado, a época
moderna “deixou a personalidade por conta própria e deu-lhe
uma liberdade de movimento interior e exterior incomparável”;
por outro, em contrapartida, ela conferiu aos conteúdos vitais
uma objetividade igualmente incomparável: “na técnica, nas
organizações de todo tipo, nas empresas e nas profissões, as leis
próprias das coisas passam a dominar cada vez mais, liberando-
-as da coloração por personalidades individuais” (ibid., p. 51).
Nesse processo, o dinheiro ocupa um lugar central. Graças a seu
caráter objetivo e sem qualidades, sua impessoalidade e “ausência
de cor”, características que se tornam mais intensas à medida
que ele é utilizado para trocar as coisas mais heterogêneas, o
dinheiro provoca um distanciamento, uma separação entre os
elementos que são por ele vinculados. Nas relações do indivíduo
com as suas posses ou com os círculos sociais a que pertence,
o aumento da importância do meio monetário tende a romper

158
as unidades previamente existentes, na medida em que ele se
estabelece como uma “camada isolante” entre o todo subjetivo
da personalidade e a totalidade objetiva da associação ou da
propriedade (ibid., p. 53).
O desenvolvimento da economia monetária, entretanto, não
apenas produz um distanciamento do indivíduo em relação a
suas posses e às associações das quais participa, mas permite,
além disso, a constituição de unidades sociais de novo tipo.
Embora exerça um efeito separador, o dinheiro sempre exige
algo em troca e, assim, também vincula aquilo que separa. Além
disso, graças à sua ausência de caráter e falta de coloração par-
ticular, ele permite a ação comum de indivíduos e grupos que
podem, quanto a todo o resto, enfatizar de modo pronunciado
suas diferenças. A conjunção peculiar de distância (pessoal) e
vínculo (impessoal) gerada pelo dinheiro está na origem de as-
sociações, como os sindicatos e as sociedades anônimas, capazes
de reunir os interesses de seus diversos membros mantendo, ao
mesmo tempo, uma reserva em relação a suas singularidades
e divergências pessoais. Fornecendo desse modo as bases para
tipos de organização que reúnem em princípio apenas o que há
de impessoal nos seus integrantes, o dinheiro torna possível não
só a multiplicação dos vínculos sociais, mas também a formação
de unidades sociais mais abrangentes, objetivas e independentes
das propriedades pessoais dos indivíduos que as mantêm.
O característico da modernidade é, portanto, apenas sob
certo aspecto a dissolução dos laços sociais. Na ordem social
moderna, paralelamente à dissolução de certos laços, em especial
os de dependência pessoal, há uma contínua criação de vínculos
de tipo impessoal, crescentemente intricados e interdependen-
tes. Daí que a diferença característica entre a Idade Média e a
modernidade não possa, segundo Simmel, ser adequadamente
caracterizada pela simples diferenciação entre dependência e
liberdade; trata-se, antes, da distinção entre uma época na qual o
ser humano encontrava-se dependente de muito menos pessoas,
porém estas eram individualmente determinadas, e outra na qual

159
se passa a ser economicamente dependente de uma quantida-
de enorme de fornecedores, mas com alguma possibilidade de
escolha entre eles, devido justamente à sua relativa indiferença.
É graças a esse processo que uma forma particular de liberda-
de pôde se desenvolver na época moderna. Precisamente o caráter
enredado e inevitável da integração promovida pela economia
monetária permite uma abertura maior para a individualidade e
para a independência pessoal. Graças à capacidade do dinheiro
de distanciar o que é por ele vinculado, a remuneração monetária
pode servir aos indivíduos em diversos contextos como garantia
de uma medida de liberdade pessoal; no pagamento em dinheiro
o indivíduo não entrega a si mesmo, mas somente os resultados
impessoais do trabalho, desligados de toda relação interna com
a personalidade. Em oposição a épocas nas quais as relações
com os outros revestiam o mais das vezes um caráter pessoal, o
sistema monetário permitiu, assim, uma cisão mais nítida entre o
fazer econômico objetivo do homem e seu eu próprio, que então
recua dessas relações e pode, mais do que até então, retirar-se
para suas camadas mais internas.
A liberdade instituída pelo dinheiro é, porém, uma liberdade
negativa: ela dissolve o que era fixo, substancial e desfaz, assim,
antigas dependências; contudo, nada põe em seu lugar, deixando
apenas um vazio – que outros elementos podem então ocupar,
entre eles o próprio dinheiro. Paradoxalmente, ela pode conduzir
desse modo a “uma vacuidade da vida e um afrouxamento de
sua substância” (ibid., p. 58). As ambivalências intrínsecas a tal
forma de liberdade podem ser melhor compreendidas quando
se tem em vista que seu desenvolvimento está ligado à predomi-
nância, na época moderna, do que Simmel chamou de “relação
de entendimento” [verstandesmäßige Beziehung]. Apresentada no
quadro de um contraste entre a vida na cidade grande e na cidade
pequena, essa modalidade de relação com o mundo é definida
em oposição a outra, denominada “relação de ânimo” [Gemüts-
beziehung], e constitui um componente central do diagnóstico
simmeliano sobre a cultura moderna.

160
 A distinção simmeliana entre duas formas de vida, cada uma
delas característica de um meio social distinto, apoia-se na di-
ferenciação correspondente entre duas instâncias psíquicas –
denominadas “camadas de nossa alma”, “órgãos psíquicos” ou
“forças interiores” –, cada uma delas predominante em uma das
respectivas modalidades de relação com o mundo. De um lado,
o ânimo [Gemüt] lança raízes nas “camadas mais inconscientes
da alma”, que não podem acomodar-se à mudança e à oposição
dos fenômenos senão por meio de “comoções e do revolver inte-
rior”. Ele constitui assim uma instância psíquica mais “sensível”,
mais próxima das “profundezas da personalidade”. Já o lugar
do entendimento [Verstand] são “as camadas mais superiores,
conscientes e transparentes de nossa alma”. Trata-se de um órgão
psíquico mais distante das comoções dos sentimentos, o que faz
dele, “de nossas forças interiores, a mais capaz de adaptação”
(Simmel, 1903, p. 578).
Enquanto instância próxima às “profundezas da persona-
lidade”, o ânimo é desse modo encarado como uma camada
anímica mais primordial do que o entendimento. Logo, para
que possa fundamentar psicologicamente seu argumento socio-
lógico a respeito da preponderância de relações pautadas pelo
entendimento na cidade grande, Simmel precisa fornecer, no
mesmo passo, uma explicação de ordem ontogenética a respeito
do desenvolvimento dessa instância psíquica sob certas condições
sociais. Tal processo é concebido, em linhas gerais, segundo
duas perspectivas distintas. Na primeira, a atuação psíquica do
entendimento é explicada com base em um modelo que enfatiza
o impacto dos choques provenientes do mundo exterior, em
resposta aos quais tal órgão superior se desenvolve como uma
camada protetora. Para Simmel, na medida em que é um “ser
que faz distinções”, o ser humano tem sua vida psíquica “esti-
mulada mediante a distinção da impressão atual frente a que lhe
precede”. Daí que, submetido à “mudança rápida e ininterrupta
de impressões interiores e exteriores”, ele sinta uma “intensificação
da vida nervosa” contra a qual tem de se proteger. Quanto mais

161
acentuadas tais condições, mais penoso passa a ser reagir somen-
te com base nas comoções e no revolver interior do ânimo, de
modo que o aparelho psíquico é conduzido ao desenvolvimento
de um “órgão protetor” contra o desenraizamento com o qual as
coações e discrepâncias do meio exterior o ameaçam: ele então
“reage não com o ânimo, mas sobretudo com o entendimento”.
É por meio desse processo que, segundo Simmel, a intensificação
da vida nervosa resulta em uma correspondente “intensificação
da consciência” (Simmel, 1903, pp. 577-578).
Está claro, portanto, que esse processo geral de diferenciação
do aparelho psíquico, resultando no desenvolvimento e acentu-
ação de uma instância específica, o entendimento, altera-se de
acordo com a intensidade dos estímulos presentes na realidade
externa com a qual o indivíduo tem de se confrontar. Em contex-
tos sociais pautados pela ocorrência de “impressões persistentes”,
marcadas pela “insignificância de suas diferenças, a regularidade
habitual de seu transcurso e de suas oposições”, como aqueles da
cidade pequena, é exigido um menor “quantum da consciência”
do que naqueles em que predomina “a rápida concentração de
imagens em mudança, o intervalo ríspido no interior daquilo que
se compreende com um olhar, o caráter inesperado das impres-
sões que se impõem” (ibid., p. 578), tal como na cidade grande.
Com seu ritmo mais lento, mais habitual e mais uniforme, a
cidade pequena pode pautar suas relações com base no ânimo e
no sentimento, que “crescem sobretudo na calma proporção de
hábitos ininterruptos”. Já a cidade grande, “com a velocidade e
as variedades da vida econômica, profissional e social”, demanda
uma atuação mais pronunciada do entendimento, resultando em
uma vida anímica de caráter mais intelectualista (ibid., p. 578).
Mas a predominância do entendimento na vida psíquica mo-
derna é também compreendida a partir de outra perspectiva. As
grandes cidades não são apenas caracterizadas por uma enorme
complexidade social, com seu ritmo de vida mais acelerado e
maiores estímulos aos sentidos. Elas são também o lugar da
economia monetária, cuja relação profunda com o domínio do

162
entendimento se revelaria em um conjunto de traços compar-
tilhados. Ambos se definem, segundo Simmel, pela “pura ob-
jetividade no tratamento de homens e coisas”: o entendimento
é indiferente a tudo que é propriamente individual, “pois do
individual originam-se relações e reações que não se deixam
esgotar com o entendimento lógico”; assim também, no princípio
monetário a individualidade dos fenômenos não tem lugar, pois
“o dinheiro indaga apenas por aquilo que é comum a todos, o
valor de troca, que nivela toda a qualidade e peculiaridade à
questão do mero ‘quanto’” (ibid., p. 579). Economia monetária
e entendimento lógico surgem, desse modo, como exemplos
de uma modalidade particular de relação com o mundo, uma
forma de vida determinada que Simmel denomina “relação de
entendimento”: marcada por uma objetividade pura, indiferente
à individualidade de pessoas e coisas, essa forma de vida se define
em contraposição a outra, denominada “relação de ânimo”, no
âmbito da qual a peculiaridade qualitativa de pessoas e coisas
é sentida com uma “coloração plena de ânimo” (ibid., p. 579).
Como indicam os trechos anteriores, um elemento central
de tais análises é a noção de individualidade, e é preciso ter em
mente a acepção precisa do termo nesse contexto para com-
preender o sentido do argumento simmeliano. Individualidade
não significa aqui a determinação da particularidade de uma
pessoa ou coisa como ponto de cruzamento de tendências gerais,
cada uma delas designável por um conceito lógico-universal.
Compreendida deste último modo, ela permaneceria dentro dos
limites do entendimento, na medida em que cada singularidade
se apresentaria como mero resultado de uma conjunção especí-
fica de determinações objetivas, universalmente válidas, embora
em medidas distintas em cada caso. Trata-se, pelo contrário, de
apontar para algo que escapa a tal concepção puramente objetiva
ou quantitativa de individualidade, dizendo antes respeito a uma
dada qualidade, uma “coloração” específica, que não pode ser
reduzida a uma “forma universal, definida esquematicamente”.
A concepção de individualidade à qual Simmel recorre para

163
distinguir relações de ânimo e de entendimento não se define,
assim, por aquilo que é “atribuível igualmente para todos”, mas
antes pelo que é qualitativamente “peculiar e não esquemático”
(ibid., p. 580-581).4
Cada uma dessas duas formas de vida, como seus nomes
indicam, define-se pela preponderância de uma instância psí-
quica particular. O contraste entre os órgãos psíquicos do ânimo
e do entendimento adquire então um caráter distinto daquele
assumido no primeiro modelo: não se trata meramente de uma
diferença no “quantum de consciência” envolvido em cada um,
mas antes de uma oposição fundamental no modo pelo qual
pessoas e coisas surgem em seu interior. Tem-se entre ambas as
instâncias não apenas uma diferença de grau, mas um contraste
mais profundo entre maneiras distintas de se relacionar com a
realidade. Ao passo que o ânimo envolve uma consideração de
pessoas e coisas orientada por suas qualidades e peculiaridades,
por sua “coloração plena de ânimo”, o entendimento trata pes-
soas e coisas “como números, como elementos em si indiferentes,
que só possuem um interesse de acordo com suas capacidades
consideráveis objetivamente”. Daí que seja comum nas relações
de entendimento que uma “justiça formal” se associe a uma
“dureza brutal”: sua objetividade é “impiedosa” porque, como
tudo o mais nessa forma de vida, as atitudes morais e os interesses
das partes não estão sujeitos a “nenhuma dispersão devida aos
imponderáveis das relações pessoais” (Simmel, 1903/2005, p.
579). Enquanto a relação do ânimo com a realidade é qualitativa,
individualizada, orientada por um “espectro definido de cores”,

4. Essa noção de individualidade é distinta, portanto, daquela referida pelo autor no

quadro de seus escritos estritamente sociológicos, em que o indivíduo é caracterizado
como o ponto de cruzamento de círculos sociais (Simmel, 1908, cap. 6). Com efeito, há
na obra de Simmel uma tensão entre uma concepção quantitativa de individualidade,
entendida como combinação particular de características objetivas “incolores”, e uma
concepção qualitativa que enfatiza a peculiar “coloração” de pessoas e coisas. Seus
próprios escritos espelham desse modo a oposição, interna à época moderna, entre duas
formas de individualismo: quantitativo e qualitativo (cf. Simmel, 1917, cap. 4).

164
a do entendimento é quantitativa, geral, “acinzentada e baça”
(Simmel, 1896a, p. 60; Simmel, 1903, p. 581).
A essa diferença de caracterização corresponde uma diferença
no tipo de explicação ontogenética subjacente. Embora Simmel
se abstenha de propor um esquema causal unilateral – afinal,
“ninguém saberia dizer se é inicialmente aquela constituição
anímica, intelectualista, que impulsiona rumo à economia mo-
netária, ou se é esta o fator determinante daquela” (Simmel, 1903,
p. 579)5 –, um pressuposto central de seu argumento é o de que
certas formas de vida, uma vez disseminadas pelo corpo social,
contribuem para moldar o funcionamento psíquico de acordo
com a específica relação com o mundo que ensejam. O fato de
que uma determinada instância psíquica exiba traços comuns
com uma forma de vida particular indicaria, desse modo, a
ocorrência de um processo de interiorização, via socialização, das
lógicas que caracterizam tal forma de vida.6 A esse argumento
subjaz uma concepção segundo a qual o aparelho psíquico lida
com a realidade externa não apenas mediante o desenvolvimento
de uma camada protetora contra o excesso de estímulos, mas
também pela constituição de tal órgão protetor como uma ins-
tância que – moldando-se, por assim dizer, à imagem e seme-
lhança dessa realidade – provê a vida psíquica com os meios para
ajustar-se a ela. O entendimento não constitui assim somente
“um preservativo da vida subjetiva”, mas igualmente uma força
interior “capaz de adaptação” (ibid., p. 578; grifos nossos).

5. Tradução modificada.
6. Esse pressuposto é acompanhado de outro, complementar, segundo o qual um modo
determinado de organização psíquica se exterioriza na forma de ações e contribui,
assim, para constituir determinadas formas de vida. Daí que, em linha com sua con-
cepção relativista de mundo, Simmel se abstenha de privilegiar uma direção causal em
detrimento de outra e prefira antes falar em “interação” [Wechselwirkung]. Todavia, do
ponto de vista da ontogênese do entendimento como instância psíquica, considerada
puramente nos termos deste segundo modelo, o pressuposto da interiorização psíquica de
formas de vida adquire maior relevância, na medida em que uma constituição anímica
intelectualista só pode exercer influência sobre o mundo se ela foi, antes, conformada
como tal.

165
 Nessa segunda perspectiva, portanto, o órgão psíquico do
entendimento não se constitui somente por meio de uma res-
posta defensiva do aparelho psíquico em relação ao choque dos
estímulos externos, como no primeiro modelo, mas também me-
diante a interiorização de lógicas socialmente generalizadas, tais
como as que se manifestam de maneira similar nos domínios da
economia monetária e do intelectualismo moderno. Enquanto
órgão psíquico mais superficial, ele representa uma camada da
vida psíquica que, no mesmo passo em que exerce uma função
preservativa, atua também como instância de mediação entre a
realidade social e as comoções daquela força interna mais pro-
funda, inconsciente, designada ânimo. Desse modo, na medida
em que são incorporadas pelo entendimento e o moldam de
acordo com suas lógicas, as formas de vida deixam sua marca
na constituição anímica como um todo, inclusive nas camadas
psíquicas mais próximas das “profundezas da personalidade”.
Isso confere ao entendimento, enquanto órgão psíquico, um
caráter distinto daquele assumido no modelo anterior. Ele é ago-
ra encarado como socialmente constituído não apenas segundo
o grau de intensidade dos estímulos da realidade exterior, com
uma correspondente acentuação do “quantum de consciência”
envolvido nas reações do aparelho psíquico, mas também de
acordo com as lógicas específicas às formas de vida vigentes, as
quais se convertem, via processos de socialização, em princípios
de organização do funcionamento psíquico. A constituição do
órgão do entendimento, bem como a relação deste último com
o ânimo, adquire com isso um caráter mais enfaticamente so-
cial: seu desenvolvimento não apenas se associa a diferenças
quantitativas entre realidades sociais, mas assume configura-
ções distintas de acordo com as lógicas próprias às formas de
vida predominantes, que conformam o entendimento – e, por
extensão, a vida psíquica como um todo – na medida em que
são interiorizadas por ele.
Tal reconstrução dos argumentos de Simmel permite extrair
uma consequência que ele mesmo não considerou de maneira

166
explícita. Na medida em que o desenvolvimento do órgão psí-
quico do entendimento não decorre apenas de condições gerais,
variáveis meramente em termos de grau, mas também de lógicas
sociais historicamente específicas, passa a ser possível conceber
outras conformações desse órgão psíquico, diferentes daquelas
típicas do entendimento esquemático moderno.7 Tal corolário
é decisivo para que se possa pensar adequadamente as relações
de ânimo sem recorrer a qualquer forma de imediatidade: a
diferença entre estas últimas e as relações de entendimento não
se caracteriza, então, de modo algum por uma atuação isola-
da de cada uma dessas camadas anímicas, mas antes por uma
configuração a cada vez distinta da relação interna entre elas.
Logo, assim como as relações de entendimento envolveriam uma
determinada conformação (esquemática) do ânimo, as relações
de ânimo se pautariam por outra constituição, não esquemática,
do entendimento.8
De maneira correspondente a esses dois modelos de com-
preensão do vínculo entre constituição anímica e formas de

7. Note-se que, em sua caracterização das formas de vida modernas, Simmel recorre
a duas categorias – entendimento e esquematismo – centrais na filosofia de Kant,
cuja obra ele conhecia em profundidade (cf. Simmel, 1904-13, 1906-16). De diferentes
maneiras e em contextos diversos, o diagnóstico simmeliano da modernidade postula
assim uma afinidade entre aspectos da filosofia kantiana e certos traços fundamentais
da vida moderna, em especial aqueles associados à economia monetária – algo que
seria desenvolvido anos depois por um de seus alunos, Georg Lukács, em História e
consciência de classe (1923).
8. É significativo que, em seus últimos escritos, Simmel tenha formulado uma segunda
filosofia da vida, distinta daquela apresentada no livro de 1900: referida agora ao fluxo
contínuo e indiferenciado da experiência – o qual, todavia, deve inevitavelmente se
exprimir em algum tipo de forma –, a vida não encontraria mais seu símbolo privilegiado
no dinheiro, mas em modalidades não esquemáticas de expressão artística (por exemplo,
nas obras de Rembrandt). Projeta-se com isso a imagem de outra forma de vida, em
vários aspectos próxima àquela que, nesta reconstrução, destacamos como “relações
de ânimo” (Simmel, 1918, 1916; cf. Bueno, 2014). Como sugerem as correspondências
entre essas duas linhas argumentativas presentes na obra de Simmel, assim como suas
afinidades com a noção de individualismo qualitativo, tal forma de vida não deve ser
compreendida como “pré” ou “insuficientemente” moderna, mas antes como um mo-
mento interno à própria modernidade, crítico a algumas de suas principais tendências.

167
vida sociais, as consequências problemáticas do predomínio
das relações de entendimento na modernidade são apresenta-
das na obra de Simmel em chave dupla. Embora distintas, am-
bas as perspectivas confluem para um diagnóstico centrado no
que o autor chamou de caráter blasé. Apresentado inicialmente
em “Para a psicologia do dinheiro” (1889) e no ensaio “Sobre
as exposições de arte” (1890), sendo depois retomado em Filo-
sofia do dinheiro (1900-07) e na célebre conferência sobre “As
grandes cidades e a vida do espírito” (1903), o caráter blasé é
um tipo psicológico central na caracterização do moderno de-
senvolvida por Simmel entre o final do século XIX e o início
do XX. Nele se condensam algumas das principais linhas do
diagnóstico simmeliano sobre a vida psíquica moderna, desen-
volvidas não só por meio do contraste entre a cidade grande e
a cidade pequena, mas também em análises sobre fenômenos
emergentes da modernidade fin-de-siècle, como aqueles ligados
às formas de entretenimento, à experiência estética e às relações
entre trabalho e lazer.
Em linha com o primeiro modelo de compreensão do pre-
domínio do entendimento na vida psíquica moderna, o caráter
blasé é concebido, por um lado, de uma perspectiva energéti-
ca ou “fisiológica”, voltada aos “fundamentos sensíveis da vida
anímica” (Simmel, 1903, pp. 581, 578). Caracterizado como um
embotamento do cérebro ou do espírito, ao qual “nenhum ca-
lor, nenhum entusiasmo é mais acessível” (Simmel, 1890, p. 32),
ele é então associado à rápida alteração de estímulos nervosos
a que é submetido o indivíduo moderno, que se vê desse modo
incapaz “de reagir aos novos estímulos com uma energia que
lhes seja adequada”. Na medida em que conduzem o apare-
lho psíquico a seu máximo de atuação nervosa, as condições
da vida moderna acabam produzindo o efeito inverso, pois “os
nervos descobrem a sua derradeira possibilidade de se acomo-
dar aos conteúdos e à forma da vida […] renunciando a reagir a
ela”. Como afirma Simmel:

168
 Assim como uma vida desmedida de prazeres torna bla-
sé, porque excita os nervos por muito tempo em suas
reações mais fortes, até que por fim eles não possuem
mais nenhuma reação, também as impressões inofensi-
vas, mediante a rapidez e antagonismo de sua mudança,
forçam os nervos a respostas tão violentas, irrompem de
modo tão brutal de lá para cá, que extraem dos nervos
sua última reserva de forças e, como eles permanecem
no mesmo meio, não têm tempo de acumular uma nova
(Simmel, 1903, p. 581).

Mas o caráter blasé é também compreendido, de maneira

correspondente ao segundo modelo de constituição do aparelho
psíquico, como uma determinada “disposição anímica”, um
“reflexo subjetivo fiel” da economia monetária desenvolvida. Ele
define-se então pelo “embotamento frente à distinção das coisas;
não no sentido de que elas não sejam percebidas, […] mas sim
de tal modo que o significado e o valor da distinção das coisas
e com isso das próprias coisas são sentidos como nulos” (ibid.,
p. 581). Na medida em que tende a se tornar o denominador
comum de todos os valores, exprimindo as distinções qualita-
tivas entre eles na forma de meras diferenças quantitativas, o
dinheiro nivela o mais alto pelo mais baixo e corrói desse modo
“o núcleo das coisas, sua peculiaridade, seu valor específico, sua
incomparabilidade”. Estas aparecem então à pessoa blasé em
uma “tonalidade acinzentada e baça”, de modo que não valeria
efetivamente preferir umas em relação às outras: “Todas elas
nadam, com o mesmo peso específico, na corrente constante e
movimentada do dinheiro; todas repousam no mesmo plano e
distinguem-se entre si apenas pela grandeza das peças com as
quais se deixam cobrir” (ibid., pp. 581-582).
É assim que, mediante processos de ordem tanto energética
como disposicional, as exigências de autoconservação dos sujeitos
no contexto da vida moderna podem conduzi-los a modos de
ajuste psíquico favorecendo o desenvolvimento de uma atitude
blasé. Como vimos acima, tais processos concorrem igualmente

169
para outro traço característico da vida moderna: o intelectua-
lismo. As análises de Simmel revelam, assim, um forte vínculo
entre o esgotamento das energias individuais e a produção de
sensibilidades fragilizadas (propensas, por isso, à superficialida-
de), de um lado, e o acréscimo do caráter intelectualista da vida,
de outro. O “refinamento da percepção” significa também um
debilitamento de suas forças, associado a uma incapacidade de
suportar estímulos muito fortes, a ponto de apenas as “tintas pá-
lidas, meio débeis” serem toleradas. Precisamente tais condições
geram, no entanto, uma “insatisfação com os pequenos estímulos
e alegrias do cotidiano” e uma necessidade de impressões mais
diversas e estimulantes: para ser movido, o homem moderno
necessita das maiores violências e dos maiores abalos. Mas se o
indivíduo embotado “tem sede de excitações cada vez maiores e
mais vibrantes”, a própria satisfação dessa demanda resulta, por
sua vez, em um embotamento adicional, pois só pode ocorrer
mediante mais estimulações (Simmel, 1890, pp. 32-33). O caráter
blasé aparece, assim, como causa e consequência da necessidade
moderna por impressões variadas e contrárias: anestesia e hipe-
restesia reforçam-se mutuamente, em uma relação de causalidade
circular. Os mesmos fatores que fazem da cultura moderna o
lugar do domínio do entendimento também promovem, em seu
interior, a predominância da excitação.
Nessa oscilação entre os dois extremos da anestesia e da hipe-
restesia, da “fobia do contato” e da “carência de agitação”, reside
aquilo que Simmel, em sintonia com a psicologia de sua época,
chamou de neurastenia (Simmel, 1896b, pp. 211, 214; Simmel,
1890, p. 31). Formulada pelo neurologista norte-americano Ge-
orge Miller Beard, em 1869, como um tipo de exaustão nervosa
característica da civilização moderna, cujos excessos demanda-
riam dos indivíduos gastos elevados de seu “estoque limitado de
força nervosa” (Beard, 1881, p. 10),9 a neurastenia se popularizou
na Europa como diagnóstico a partir da década de 1880. De Janet

9. Cf. também Beard (1869, 1880).

170
a Charcot, de Freud a Ribot, ela se disseminou nos textos cien-
tíficos, na grande imprensa e entre artistas e escritores.10 Ainda
que as linhas gerais desse diagnóstico fossem compartilhadas na
época por diversos autores (o que foi certamente favorecido pelo
amplo espectro de sintomas que lhe foram associados), Simmel
foi muito provavelmente, dentre eles, o que buscou inscrever
essa patologia de modo mais consequente no próprio cerne da
vida moderna, ao associá-la a alguns de seus fenômenos mais
típicos. Nos escritos do filósofo e sociólogo alemão, os sintomas
da neurastenia extravasam os limites da patologia individual
para serem vistos como determinações fundamentais do modo
de vida moderno, identificáveis não apenas em sujeitos singu-
lares, mas também no julgamento frio das obras de arte (assim
como na excitação provocada pela heterogeneidade das exposi-
ções), no intelectualismo e na objetividade das relações na cidade
grande (assim como na quantidade e na velocidade de estímu-
los que constituem seu caráter agitado) e na oscilação, interna
aos movimentos artísticos, entre proximidade e afastamento
(Simmel, 1890, 1903, 1896b). A neurastenia constitui, em suma,
uma expressão na qual são sintetizadas algumas das principais
tendências da modernidade fin-de-siècle, tais como Simmel as
retratou em ensaios sobre fenômenos peculiares de seu tempo.

FREUD: ECONOMIA PSÍQUICA E OBJETIVAÇÃO DA LIBIDO

A descrição da subjetividade moderna apoiada na distin-

ção entre relações de ânimo e relações de entendimento suscita
comparações com certas descobertas psicanalíticas realizadas no
mesmo momento histórico. Um elemento comum às análises de
Simmel e Freud consiste no reconhecimento da existência de
um conflito interno configurado entre determinados compor-

10. Cf. Rabinbach (1990); Ehrenberg (1998); Zeldin (1981).

171
tamentos adaptativos, por um lado, e a dimensão mais própria e
singular dos interesses da personalidade, por outro. Em 1910, nas
Cinco lições de psicanálise, Freud afirma que os neuróticos sofrem
de “reminiscências”, pois o que está em jogo no adoecimento
psíquico é um conflito envolvendo desejos ou lembranças que
se mostram incompatíveis com as “exigências éticas e estéticas
da personalidade” (Freud, 1910, p. 182). Nesse sentido, a raiz do
conflito psíquico reside na incompatibilidade entre um campo
que abarca desejos, lembranças patogênicas, fantasias, e outro
que abriga o “eu” do sujeito, núcleo representante não só da
moralidade, mas também da adaptação ao mundo e de seus
interesses vitais. A repressão do que é intolerável faz com que
as emoções ligadas a essas lembranças ou desejos não possam
encontrar uma exteriorização normal, permanecendo como emo-
ções “enlatadas”, como “duradouro fardo para a vida psíquica e
fonte de contínua excitação para ela” (ibid., p. 176).
A descrição dessa estrutura do conflito interno e de sua dis-
tribuição patogênica de energia estabelece um campo de diá-
logo entre as descobertas de Simmel e de Freud: por um lado,
se o ego representa uma instância de adaptação e de ordenação
vital, pode-se supor que, em uma sociedade marcada pela ex-
pansão da economia monetária e de suas lógicas, o modo pelo
qual essa adaptação ocorre esteja de algum modo marcado pela
racionalidade abstrata do entendimento e da troca econômica;
por outro, a análise das relações entre ânimo e entendimento
realizada por Simmel, na medida em que aborda os fundamen-
tos energéticos da vida psíquica e a constituição anímica do
sujeito moderno, permite estabelecer conexões com as pesqui-
sas psicanalíticas sobre a sexualidade humana. É significativo,
nesse sentido, que ambos os autores tenham recorrido a um
uso metafórico ou analógico da economia como ferramen-
ta heurística para examinar as dinâmicas psicossociais de sua
época: assim como Simmel apresentou suas investigações sobre
a cultura moderna na forma de uma filosofia apoiada na consi-
deração do dinheiro como símbolo da vida, Freud, por sua vez,

172
fundou suas considerações sobre o funcionamento psíquico em
uma “hipótese econômica”.
Como observou Laplanche (1970), a hipótese econômica,
presente desde o Projeto para uma psicologia científica (1895) e
desenvolvida segundo linhas diversas ao longo da história da psi-
canálise, foi elaborada para enfrentar o problema da quantidade
de energia que circula no aparelho psíquico. No entanto, seria
um equívoco identificar a utilização da metáfora econômica nos
escritos de Freud a uma concepção geral de “economia psíquica”
que tenderia, por fim, a reduzir a experiência humana ao modelo
do homo oeconomicus. Como argumentou de maneira consistente
Anna Kornbluh (2014, p. 139), o pensamento de Freud “é multi-
dimensional, polissêmico e, acima de tudo, metafórico”. Logo,
não é possível atribuir um sentido unívoco à ideia de “econo-
mia psíquica” tal como ela aparece nos escritos do psicanalista
vienense. Tampouco seria possível simplesmente remeter a sua
concepção da dimensão econômica do funcionamento mental
àquelas correntes da psicologia vitoriana que, fazendo uso da
ideia de economia psíquica, conceberam a vida afetiva individual
segundo o modelo de um nascente capitalismo financeiro, de
modo a justificar as dinâmicas históricas do segundo por meio
da referência a supostas características universais da primeira.11
Com isso em vista, a autora distingue ao menos três sentidos
assumidos pela metáfora econômica nos escritos de Freud. Em
primeiro lugar, ela é utilizada para descrever a distribuição de
recursos psíquicos (ibid., p. 138). Associada então à economia
doméstica [Haushalt], ela indica, por um lado, a predominância
dos motivos econômicos na organização da vida, e, por outro,
o fato de que a mente organiza seus próprios recursos internos

11. Com efeito, a própria expressão “psychische Ökonomie” aparece raras vezes na obra de
Freud. Parte da consagração posterior desse vocábulo se deveu, assim, ao trabalho de
tradutores que verteram por “economia psíquica” ou “economia libidinal” expressões
similares, porém não idênticas, presentes nos escritos do fundador da psicanálise. Esse é
o caso, por exemplo, de “psychischen [ou seelischen] Haushalt”, uma metáfora que remete
antes à ordem doméstica do que à economia como sistema social (Kornbluh, 2014).

173
para lidar com tais exigências econômicas. Podemos observar,
ainda, como isso indica que o desenvolvimento da civilização
exige algum nível de relação entre economia e sexualidade, seja
como restrição, seja como aproveitamento de uma para o de-
senvolvimento da outra, tese que se encontra amplamente de-
senvolvida em Mal-estar na civilização (1930/2010). A civilização
constrói os diques internos da satisfação sexual direta, pois, caso
contrário, as pulsões romperiam ou arrasariam todo o trabalho
da civilização.
O segundo sentido da metáfora econômica está ligado à eco-
nomia entendida como a produção de uma rede de substituições,
dado que as expressões do inconsciente articulam símbolos e
energia que circulam pelo conjunto da personalidade como se
fossem “moedas”. Essa comparação encontra apoio na descrição
e análise dos sonhos, dos sintomas e dos atos falhos: o que há
de comum nessas formas de expressão do inconsciente é que o
deslocamento de energia no aparelho psíquico se faz a partir de
caminhos e ligações um tanto abstratos, na medida em que os
pontos de passagem são símbolos que lembram o funcionamento
de línguas arcaicas, imagens, partes de significantes etc. Nos pro-
cessos primários, como afirma Laplanche (1970), a libido circula
entre as representações, memórias e fantasias “a todo vapor”.
Como exemplo desse emprego, podemos citar a descrição do
caso do homem dos ratos, na qual Freud discute as simbolizações
estabelecidas a partir da homofonia entre Raten [prestações],
Ratten [ratos] e outros termos assemelhados, chegando a afirmar
que o paciente, em seus delírios obsessivos, “havia criado uma
verdadeira ‘moeda de rato’” (Freud, 1909, p. 51).
O terceiro sentido está presente na forma própria de descrever
a pulsão e na noção de desequilíbrio que ela implica, indicando
que o aparelho psíquico não é um sistema fechado que tende ao
equilíbrio e à satisfação direta de seus objetivos (Kornbluh, 2014,
p. 154). A oscilação entre o princípio do prazer e um mais além
desse princípio revelaria, assim, que a linguagem econômica não
consagra uma unidade conceitual na psicanálise (ibid., p. 154).

174
Tal oscilação pode ser associada a uma importante observação
de Laplanche a respeito de Além do princípio do prazer (1920):
encontram-se ali mescladas duas linhas de argumentação, uma
afirmando uma tendência do sistema psíquico à completa des-
carga de energia, ao grau zero, e a outra afirmando a tendência à
constância, à manutenção de um nível homeostático. Trata-se de
dois princípios heterogêneos, que não podem ser reduzidos um
ao outro, e todas as dificuldades desse texto remetem à tentativa
de elucidação das relações entre tais princípios econômicos do
funcionamento mental.
O reconhecimento do caráter polissêmico e metafórico da lin-
guagem econômica em Freud contraria, desse modo, a suposição
de que ela possa ser vista como uma simples forma ideológica
de fundamentar a economia diretamente sobre pressupostos
psíquicos. No entanto, as observações de Anna Kornbluh podem
dar a impressão de um corte radical entre as formas vitorianas
de conceber a economia psíquica e o emprego do termo em
Freud, enfatizando seu aspecto subversivo, radicalmente con-
trário a qualquer efeito reificador. É certo que expressões como
“economia psíquica” e outras similares são utilizadas em sentido
metafórico e em diferentes contextos da teoria freudiana, de
modo que elas não correspondem a uma mera naturalização do
comportamento econômico. No entanto, o próprio fato de que
tal metáfora tenha sido empregada nesse momento histórico
pode revelar algo da relação entre a economia monetária e a
formação da subjetividade. Parece haver algo no próprio ob-
jeto – a subjetividade moderna – que favorece nesse período a
referência à noção de “economia psíquica”, e um dos méritos da
obra de Freud foi ter possibilitado a discussão das relações entre
os domínios de aplicação da noção de economia sem reduzir
diretamente um ao outro.
Partindo dessa premissa, torna-se possível discutir por que
certas metáforas enraizadas no campo da economia puderam
ser empregadas nesse momento histórico como forma de com-
preender os processos de circulação da libido e de formação

175
do ego. O problema da produção e circulação da energia no
sistema psíquico – seja a energia da libido, seja a de afetos como
angústia e ansiedade – nos remete ao primeiro sentido da hipó-
tese econômica mencionado acima: o funcionamento de uma
economia interna concebida como alocação de recursos. Mas
ela também remete à distinção entre duas formas de circulação
de energia no aparelho: os processos primários, presentes no
inconsciente e em suas expressões como o sonho, os sintomas
e os atos falhos, e os processos secundários, que correspondem
à forma “ligada” de circulação da libido, forma que encontra
seu protótipo na formação do ego. Como observou Laplanche
(1970, p. 62), uma característica central dos processos primários
é uma certa “independência entre representação e afeto, a possi-
bilidade do deslocamento de um em relação ao outro”. Tal como
aparece inicialmente no Projeto para uma psicologia científica,
essa concepção não deve ser tomada como simples influência da
escola fisicalista e, por isso, descartada; ela se apoia, antes, na
observação rigorosa de fenômenos clínicos, como os processos
de condensação e deslocamento dos sonhos e dos sintomas, as
representações hiperenergizadas, as conversões histéricas, entre
outros. Ao mesmo tempo, a hipótese de uma relação frouxa entre
afeto e representação é o ponto de apoio de uma grande profusão
de metáforas econômicas que buscam dar conta da circulação
de energia no aparelho, bem como da possibilidade de ligação
e organização da energia para sua posterior utilização, sendo
este último problema ligado à formação do ego e à sublimação.
A questão é como entender as relações entre processos pri-
mários e processos secundários ou, dito de outro modo, de que
maneira a formação do ego se articula à circulação da libido.
Segundo Laplanche, é possível reconhecer duas linhas de ra-
ciocínio na obra de Freud a respeito da formação do ego como
instância. Uma delas enfatiza uma derivação por contiguida-
de, metonímica, ao passo que a outra enfatiza uma derivação
por semelhança, metafórica. A linha metonímica – presente,
por exemplo, em Além do princípio do prazer – apresenta o ego

176
segundo “o modelo de uma vesícula viva cuja superfície, sob
o impacto dos choques provenientes da realidade do mundo
exterior, se diferencia, formando uma espécie de invólucro, ao
mesmo tempo perceptivo e protetor” (Laplanche, 1970, p. 58).
Outro exemplo dessa linha de raciocínio metonímica, segundo
Laplanche, encontra-se em um trecho de O Eu e o Id, no qual
Freud afirma que o ego deve “fazer valer a influência do mundo
externo sobre o Id” e instaurar o “princípio de realidade no lugar
do princípio de prazer”, tarefa na qual a percepção cumpre um
papel essencial (Freud, 1923, p. 23).
Nessa perspectiva, o ego se encontraria diretamente atrelado
à realidade pelo sistema percepção-consciência e pelos órgãos do
sentido. Esse modo de descrição do surgimento do ego levanta,
no entanto, algumas questões. Haveria uma força própria atri-
buída à realidade no conflito psíquico, agora internalizada? De
onde o ego como instância retiraria sua energia para compor
um dos polos do conflito psíquico – diretamente da realidade?
A atribuição de tamanha importância à realidade no conflito
psíquico sugere que a economia monetária pode exercer um
papel importante nas possibilidades de negociação de satisfação
do id. O ego assumiria de certo modo o papel de “administrar” a
formação e a satisfação das pulsões e, nesse caso, invariavelmente
enquadraria sua expressão nessas formas possíveis de satisfação.
No entanto, esse papel do ego não pode ser pensado sem um
processo de internalização e simbolização dessa mesma realidade,
o que pede a complementação das observações relacionadas à
outra linha de derivação do ego.
Na segunda linha de compreensão, metafórica, o ego não é
concebido como uma instância que se forma simplesmente pela
interiorização da realidade em função das frustrações impostas
pelo impedimento da realização do desejo. Ele não se constitui-
ria somente como um prolongamento do indivíduo vivo, “mas
como um deslocamento deste, ou de sua imagem, em um outro
lugar, logo, como uma espécie de realidade intrapsíquica, uma
concreção intrapsíquica à imagem do indivíduo” (Laplanche,

177
1970, p. 59). É a partir dessa linha de raciocínio que se abre a
discussão sobre a importância de todo o campo da identificação
na formação do ego. Tal perspectiva se apresenta condensada,
por exemplo, em uma famosa frase de Introdução ao narcisismo,
na qual Freud afirma que uma “nova ação psíquica” é necessária
para organizar o autoerotismo em sua passagem ao narcisismo
(Freud, 1910, p. 13).
Cabe, então, indagar de que maneira as dimensões meto-
nímica e metafórica se relacionam no desenvolvimento do ego
e qual a sua relação com o indivíduo como totalidade. Para
abordar essa questão, é necessário ter em vista que a própria de-
limitação inicial do corpo como invólucro se apoia na dialética
da formação de uma imagem de si mesmo e do outro, ambas
investidas libidinalmente. O corpo próprio e suas funções vitais,
bem como os comportamentos de autoconservação, são media-
dos simbolicamente nessa relação afetiva eu-outro. Desse modo,
o que o entrecruzamento das duas linhas de raciocínio revela
é que a experiência de si mesmo depende de uma simbolização
erótica da experiência do corpo próprio, atividade que encontra
seu apoio na relação afetiva com outros significativos, capazes de
sustentar experiências amorosas e não intrusivas. Assim, segun-
do Laplanche, o entrecruzamento das dimensões metonímica e
metafórica ajuda a compreender dois aspectos importantes da
teoria freudiana. Em primeiro lugar, o ego “parece reassumir por
sua própria conta a ordem vital: ele a reassume na sua essência,
constituído como é segundo o modelo do ser vivo, com seu nível,
sua homeostase, seu princípio de constância” (Laplanche, 1970,
p. 87). Em segundo lugar, é importante observar que a sexualida-
de está presente dos dois lados do conflito psíquico: sexualidade
livre, de um lado, funcionando segundo os processos primários
e o modelo das pulsões; sexualidade “ligada”, de outro, a qual
está a cargo do ego como instância, caracterizando processos
secundários como a memória e a elaboração. Este último as-
pecto vai apoiar também um emprego da metáfora econômica
de grande interesse para a presente discussão: o ego é investido

178
com energia libidinal, ele depende disso para sua própria forma-
ção, de modo que possui um montante de energia sexual para
investir em objetos externos ou internos. Assim, se o campo que
sustenta essa simbolização do corpo próprio nas fases iniciais de
desenvolvimento do ego – e, posteriormente, da personalidade
como um todo – é estruturado segundo um modelo abstrato,
com lógicas de identificação fortemente mediadas pela raciona-
lidade da troca mercantil, o ego passa a se constituir em larga
medida como uma instância que opera a fusão da sexualidade a
um comportamento de tipo objetivante, impondo à organização
da libido um circuito abstrato de circulação e de apreensão de
sua energia para “futuros investimentos”.
É a partir desse ponto que certa imagem auto-objetivada
do aparelho psíquico pode parecer efetivamente se aproximar
da realidade da formação do ego e de sua relação com a sexu-
alidade: o ego, por meio de suas identificações e da incorpora-
ção do princípio de realidade, oferece-se como objeto de amor
a si próprio, ele precisa captar libido como condição de sua
própria formação; mantém, com isso, a energia “ligada”, “vin-
culada”, fazendo-a funcionar segundo o modo dos processos
secundários. Na medida em que a racionalidade abstrata das
trocas está fortemente incorporada nos modelos identificatórios
e no princípio de realidade que organiza os comportamentos de
autopreservação, a imagem exagerada do aparelho funcionando
como um administrador da libido pode parecer mais fielmente
corresponder à realidade subjetiva: quanto mais tende a atuar
como um sistema que enquadra a libido na sua forma abstrata
de circulação, funcionando como um “reservatório de libido
ligada”, mais o ego se aproxima efetivamente da imagem for-
mulada por alguns psicanalistas: uma espécie de banco central
emitindo ou retirando seus investimentos (Laplanche, 1970, p.
75). A metáfora econômica, nesse caso, expressa a realização do
“balanço energético” do sistema psíquico, no mesmo sentido em
que se faz um balanço de contas, já que “o capital libidinal não é
inesgotável” (ibid., p. 78). A condição para que tal imagem tenha

179
algum nível de realidade é assim que, no âmbito da própria vida
psíquica, a energia possa ser contabilizada em relação aos seus
mecanismos de formação, circulação e satisfação, conduzindo
a um processo de auto-objetivação da libido.
À intensificação do investimento do ego sob sua forma abs-
trata corresponde a ampliação do funcionamento estereotipado
da personalidade e a intensificação das experiências de (auto-)
observação esquemática, pois o ego passa a experimentar sa-
tisfação pelo exame de seu desempenho e dos outros segundo
padrões gerais, válidos igualmente para todos, com frequência
de tipo quantitativo. A comunicação torna-se então altamente
objetificada, e a fala assume predominantemente a forma de
uma troca de dados ou de informações sobre si mesmo, sobre
os outros e seus respectivos comportamentos. O protótipo desse
tipo de interação objetivada encontra-se desenvolvido em boa
parte dos produtos de entretenimento preparados pela indústria
cultural: a linguagem se distancia então de sua dimensão poética
ou criativa, de modo que as falas ou gestos servem antes para
revelar o estereótipo do personagem, sua personalidade sempre
previsível como um conjunto de “traços” equivalentes a coisas
possuídas internamente. As “intenções” do produto (humor ou
drama) se apoiam no ritmo quantitativo e abstrato da interação
dos personagens, que, como um mecanismo, confirmam ou
momentaneamente repelem os estereótipos. Os “traços” que
surgem nas falas ou em expressões caricaturais oferecem, desse
modo, a deixa para que o público se sinta compelido a assimilar
a mensagem, funcionando em seu conjunto como um estímulo
condicionado para a emissão do comportamento esperado, como
rir ou chorar.
O ego não seria, desse modo, a única instância do aparelho
psíquico a sofrer as marcas da racionalidade abstrata das trocas.
Em primeiro lugar, a utilização do dinheiro como símbolo nos
processos inconscientes pode indicar que algo da troca mercantil
chega a marcar o próprio id, sendo incorporado ao campo da
formação do desejo. Temos um indício disso em dois textos im-

180
portantes de Freud: A interpretação dos sonhos (1900) e Caráter e
erotismo anal (1908). Um dos sonhos analisados no livro de 1900
e retomado posteriormente nas Conferências introdutórias (1916-
17) – o que indica sua importância – apresenta como conteúdo
manifesto uma situação em que a sonhadora pretendia “ir a
um espetáculo teatral e, por isso, comprara ingressos antecipa-
damente, e com tanta antecedência que precisara pagar uma
taxa pela venda antecipada” (Freud, 1916-17, p. 132). A partir do
trabalho de interpretação, esse trecho foi entendido por Freud
como expressão de uma “subestimação do marido e o arrepen-
dimento por ter se casado tão cedo” (ibid., p. 134). A análise do
sonho indica que o elemento monetário pode funcionar como
símbolo para a expressão de pensamentos latentes e desejos in-
conscientes: assumindo na atividade onírica um papel similar
àquele exercido no âmbito das relações sociais – como medida
objetiva e universal do valor das coisas desejadas –, ele revela
assim o enraizamento de aspectos da economia monetária no
próprio pensamento inconsciente.
As relações entre economia monetária e formações inconscien-
tes ganham ainda mais relevo no texto Caráter e erotismo anal.
Freud parte de uma ideia concebida, segundo ele, a partir de
suas observações empíricas: haveria uma relação entre a conduta
ordeira, obstinada e parcimoniosa, por vezes resvalando para a
avareza, e uma experiência particularmente intensa da sexuali-
dade anal durante a infância. Esses traços de caráter revelariam
a intensidade dessa atividade sexual e a força que foi empregada
contra ela, justamente sob a forma de uma formação reativa.
Freud admite a obscuridade da conexão entre as duas partes,
de modo que algumas hipóteses são lançadas para explicar o
fenômeno: “Limpeza, ordem e confiabilidade dão exatamente a
impressão de ser uma formação reativa contra o interesse pelo que
é sujo, perturbador e não pertencente ao corpo” (Freud, 1908, p.
355). Nesse momento surge uma pergunta importante: quais são
as conexões entre o apego ao dinheiro e a defecação? Freud então
afirma que a psicanálise precisaria se ocupar do “complexo mo-

181
netário” [Geldkomplex] do paciente, e que onde ainda “continua
predominando o modo de pensar arcaico” – como no pensamento
inconsciente, nos sonhos e nas neuroses – “o dinheiro é posto
em relação íntima com a sujeira” (ibid., p. 356). A equivalência
simbólica poderia operar, segundo Freud, em função de um dos
aspectos típicos dos processos inconscientes: “É possível que a
oposição entre a coisa mais valiosa que o ser humano conheceu e
a mais desprezível […] tenha levado a essa identificação específica
entre ouro e fezes” (ibid., p. 357). Como quer que seja, a equiva-
lência revela a presença do aspecto monetário incorporado como
símbolo dos desejos e pensamentos inconscientes, afetando com
sua marca os processos seguintes na formação do caráter – por
meio do prolongamento inalterado das pulsões, da sublimação
delas, ou de formações reativas contra as mesmas.
Esse raciocínio revela a possibilidade de que aspectos da troca
monetária exerçam influência no próprio processo de formação
das pulsões. Em suas discussões sobre a questão da gênese da
sexualidade humana, Laplanche (1970) argumentou que esta
última não pode ser entendida simplesmente como uma pressão
biológica, mas nasce apoiando-se em processos de comunica-
ção e troca inter-humanas, nos quais as mensagens enigmáticas
e eróticas vindas dos outros disparam internamente a pulsão.
Se, de início, são os primeiros cuidadores que introduzem a
dimensão da comunicação erótica, à medida que o círculo de
comunicação se amplia, os processos disparadores de pulsão se
associam aos aspectos enigmáticos e sedutores presentes nas for-
mas sociais generalizadas de atribuição de valor. No interior de
uma sociedade na qual a economia monetária assumiu tamanha
proeminência, o trauma, a sedução e o enigma relacionados às
mensagens envolvendo elementos monetários reforçam, assim, a
tendência de que a pulsão se configure como um puro quantum
de energia, pois seu objeto-fonte dissocia em si mesmo uma
dimensão abstrata e outra concreta.
As consequências desse processo conjunto, com a ampliação
do caráter abstrato da libido e a configuração “administrativa”

182
do funcionamento egoico, aproximam da realidade a compa-
ração entre o inconsciente e o capitalista empregada por Freud
ao descrever a formação dos sonhos. Em sua famosa descrição
apresentada em A interpretação dos sonhos, o desejo inconsciente é
comparado ao capitalista que dispõe de um montante de capital
para investir, ao passo que os restos diurnos se assemelhariam
ao entrepreneur capaz de realizar um empreendimento com o
capital disponível. O caráter abstrato da relação entre o id e
o ego fica evidente: o capital, como um montante de energia
disponível, pode entrar em relações com seus investimentos de
modo relativamente indiferente ao seu conteúdo – contanto que
possa render –, o que deixa suas marcas nos caminhos abstratos
da elaboração onírica, da passagem do conteúdo latente para o
conteúdo manifesto.
Uma dimensão da formação do ego descrita por Winnicott
merece ser mencionada aqui, pois ajuda a ampliar a discussão
sobre os efeitos da incorporação da economia monetária na for-
mação da subjetividade. O psicanalista inglês observou que,
nos estágios iniciais de formação do ego, ocorre a introjeção da
experiência de holding, uma memória da experiência do “colo
no outro humano” que é sustentada inicialmente pela “devoção”
presente no amor dos primeiros cuidadores. Essa experiência é
necessária para o desenvolvimento de um ego vivido como real,
sentido efetivamente como um sujeito encarnado em seu corpo
próprio, criativo e espontâneo. Isso significa que a base do ego
é uma experiência de vínculo pessoal, amoroso, no sentido de
um objeto total, que sustenta posteriormente o desenvolvimento
dos aspectos mais “objetivos” do ego, como a identificação com
pessoas, objetos ou traços de personalidade que servirão para a
formação de disposições de caráter constituídas como uma es-
pécie de “esqueleto” ou “ossatura” do ego. Podemos pensar que
certas observações de Winnicott – por exemplo, em relação à
capacidade de ficar sozinho, ou a respeito da formação do falso
self – indicam que o fundamento do ego permanece sendo o vín-
culo pessoal afetivo, amoroso, de certa forma avesso a vínculos

183
de objetivação interessada ou intrusivos, e que essa experiência
de fluxo interiorizado – mas também vivido intersubjetivamen-
te – é a base sobre a qual se formam os aspectos e traços mais
objetivos do ego. Sem essa base fundacional do ego, ele tende a
adquirir um caráter objetivo que pode levar à experiência de uma
vida sem realidade própria, sem enraizamento na criatividade
e destituída de espontaneidade, marcas do fenômeno descrito
como “falso self ”:

[…] onde há um alto grau de splitting entre o self verda-

deiro e o falso self que oculta o self verdadeiro, verifica-
-se pouca capacidade para o uso de símbolos e uma po-
breza de vida cultural. Ao invés de objetivos culturais,
observam-se em tais pessoas extrema inquietação, uma
incapacidade de se concentrar e uma necessidade de co-
lecionar ilusões da realidade externa, de modo que a vida
toda do indivíduo pode ficar cheia de reações a essas ilu-
sões (Winnicott, 1965, p. 137).

Chama a atenção a proximidade entre essa descrição de Win-

nicott e a análise dos aspectos patológicos da modernidade reali-
zada por Simmel.12 Em seu conjunto, tais diagnósticos destacam
a tendência à objetivação esquemática do ego e a correspondente
perda de uma experiência espontânea de si mesmo, pois o pró-
prio campo de comunicação na qual ela se efetiva tende a se
desfazer sob o predomínio do que Simmel denominou relações
de entendimento. Assim também, a necessidade de intensa esti-
mulação externa característica do falso self winnicottiano lembra
a oscilação entre estados de anestesia e hiperestesia descrita por
Simmel, de modo que o acúmulo e o gasto de dinheiro podem
aparecer como formas ilusórias (e compulsivas) de mitigar o

12. Essa proximidade também poderia ser estendida à noção de “eu adaptado” presente
na obra de Otto Gross, embora deixemos para posteriores análises o desenvolvimento
desse nexo.

184
sentimento de vacuidade da vida associado à falta de contato
com a própria realidade psíquica.

CONSIDER AÇÕES FINAIS

A aproximação das análises de Freud e Simmel desenvolvida

neste capítulo se apoiou, de início, no paralelismo de suas formu-
lações a respeito dos nexos entre duas instâncias psíquicas: ânimo
e entendimento, no caso de Simmel, e id e ego, em Freud. Tanto
um como outro compreenderam de modo duplo a formação de
uma instância psíquica “superior” a partir de outra mais “primor-
dial”: por um lado, como um processo de diferenciação originado
do impacto de choques provenientes da realidade externa (mo-
delo metonímico ou energético); por outro, como resultado de
processos de interiorização ou identificação (modelo metafórico
ou disposicional). A reconstrução dos argumentos paralelos de
Freud e Simmel a esse respeito estabelece as condições de sua
articulação, com vistas não apenas a uma compreensão geral da
diferenciação interna do aparelho psíquico, mas em especial ao
desdobramento, em termos psicanalíticos, das análises simme-
lianas a respeito da vida moderna. Torna-se possível, com isso,
formular de maneira mais consistente certas intuições de Simmel
referentes à interação entre a economia monetária moderna e uma
constituição psíquica sob a égide do entendimento.
Como vimos, a economia monetária contribui ao menos de
duas maneiras para a configuração da vida psíquica em condi-
ções modernas: de um lado, o enorme crescimento da comple-
xidade social promovido pelo dinheiro tem como consequência
uma correspondente intensificação dos estímulos psíquicos, o
que acaba por conduzir a um acréscimo da atuação do ego como
medida defensiva; de outro, a expansão da economia monetária
e a disseminação das relações de entendimento pelo corpo social
levam à interiorização de suas lógicas pelo aparelho psíquico,
convertendo-as assim em princípios de organização de seu fun-

185
cionamento. Graças a processos simultaneamente defensivos e
adaptativos, a objetividade esquemática do entendimento mo-
derno se constitui, desse modo, como uma lógica central tanto
das formas de vida sociais como do funcionamento psíquico.
Esse tipo de objetividade não somente dá forma aos vínculos
dos sujeitos entre si e deles com as coisas, mas também marca
de maneira profunda as relações do sujeito consigo próprio, na
medida em que, ao estruturar o ego e mesmo o id, se converte
em princípio fundamental de regulação da circulação de energia
libidinal no aparelho psíquico. Nesse contexto, portanto, falar
em relação consigo mesmo não significa referir-se somente aos
modos de junção de uma instância psíquica superior com outra
mais primordial, mas à própria estruturação da constituição
anímica como um todo.
A expressão “economia psíquica” adquire então um novo sen-
tido, mais específico. Não se trata de simplesmente remeter, de
modo metafórico e geral, às dinâmicas de circulação de energia
no aparelho psíquico, mas de indicar uma forma de organização
dessa circulação que opera segundo lógicas afins às da economia
monetária moderna – isto é, um modo de estruturação psíquica
marcado pela relação abstrata e esquemática entre ego e id, com
uma consequente restrição do aspecto qualitativo desse vínculo.
A referência ao conceito winnicottiano de “falso self ” aponta
justamente nessa direção, na medida em que permite descrever
uma perda de contato do sujeito com o próprio id em função do
enrijecimento do ego e do tratamento contábil que este último
reserva à satisfação dos desejos, conduzindo ao enquadramento
do viver criativo nas formas de relação conformadas pela lógica
esquemática do entendimento.
Tais argumentos têm implicações relevantes para a discussão
do que se entende, em psicanálise, por sublimação. De modo ge-
ral, esse conceito é utilizado na teoria psicanalítica para referir à
associação entre sexualidade e atividades culturalmente elevadas,
em função da transformação da meta e do objeto da pulsão. Em
circunstâncias favoráveis, tal processo supõe uma organização

186
psíquica capaz de mediar o fluxo de energia da libido em direção
ao mundo, ou seja, um ego permeável ao id, capaz de acolher e
elaborar a energia pulsional e, simultaneamente, encontrar for-
mas de ligar esse acolhimento às atividades sociais. Em contraste,
o ego abstrato e rígido age repressivamente por dois mecanismos
interligados: de um lado, ele relega ao inconsciente desejos e
fantasias considerados inaceitáveis e disparadores de angústia;
de outro, esse processo ocorre por meio do enquadramento das
manifestações do id em uma lógica esquemática e contábil. A
expansão da economia monetária afeta, assim, de maneira sig-
nificativa as possibilidades de sublimação: na medida em que
promove a difusão da lógica do entendimento pelo corpo social,
com o consequente predomínio das formas de vida pautadas
por uma tal conformação do ego, ela concorre para a restrição
das oportunidades de estabelecimento de um fluxo da libido
que envolva o acolhimento do id pelo ego e sua elaboração para
manifestações exteriores.

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190
 VONTADE DE POTÊNCIA EM ADORNO

Ivan Ramos Estevão1

Rodrigo Gonsalves2

A aproximação do desenvolvimento teórico de um pensador

envolve sempre uma implicação da vontade, um óbvio es-
forço dispendido e uma subsequente ressonância em relação ao
resultado desse encontro. Quanto mais profunda for a disposição
dessa vontade, maior será esse trabalho envolvido; porém, mais
radical será a amplitude das reflexões permitidas por consequência
dessa força produzida. Este texto tem em seu horizonte, sob a luz
da psicanálise, a investigação do encontro entre ressonâncias de
dois pensadores extremamente implicados em suas propostas de
pensamento. Desta maneira, o encontro da amplitude ressonante
entre Friedrich Nietzsche e Theodor W. Adorno no universo do
pensamento nos convida a considerar seus cálculos possíveis,
assim como nos convoca a extrairmos suas consequências. As
formulações aqui propostas assemelham-se à metáfora de “curto-

1. Psicanalista, Doutor em Psicologia Clínica, professor da Escola de Artes, Ciências e

Humanidades e do programa de pós-graduação em Psicologia Clínica da USP. Membro
pesquisador do Laboratório de Psicanálise e Sociedade da USP e do Núcleo de Psica-
nálise e Política da PUC. Membro do Fórum do Campo Lacaniano.
2. Psicanalista, formado em psicologia e filosofia. Mestrando em Filosofia, Teoria Crítica
e Arte pela European Graduate School (Suíça). Membro do Círculo de Estudos da
Ideia e da Ideologia (CEII). Membro do grupo de História Política da Psicanálise do
Laboratório de Psicanálise Política e Sociedade (LPS) da USP/PUC, do corpo editorial
da revista virtual de psicanálise Lacuna e do coletivo LavraPalavra.
-circuito”, que, segundo Žižek (2008), serve como chave de leitura
crítica, tornando mais palpável a compreensão do que Nietzsche e
Adorno propiciaram à moral vigente de sua época, ao colocarem
em curto-circuito “as mais altas noções éticas por meio das lentes
da economia libidinal inconsciente” (Zupančič, 2003, p. 6).
Após três anos da morte de Friedrich Nietzsche – em Weimar,
1903 – nasce Adorno, em Frankfurt. E, mesmo apontando para
as disparidades do cenário sócio-político da Alemanha e o distin-
to espírito do tempo que ambos os pensadores problematizaram
ao longo de suas vidas, encontramos na proposta desse “curto-
-circuito” justamente a possibilidade de colocar em tensão alguns
de seus desenvolvimentos. Em uma olhada rápida de algum
trabalho de Adorno é possível constatar que Nietzsche é citação
constante – como influência, mas também como divergência.
Em se tratando de Nietzsche, sabe-se que um de seus con-
ceitos centrais é o da vontade de potência. Curiosamente, essa
centralidade não se traduz em uma equivalente clareza expla-
natória ou se dá pela transparência de sua formulação; o que
denotamos dela está na relevância teórica desse conceito no
exercício de formalização no corpo de trabalho de sua obra.
Em sua escrita aforismática, o tom mordaz do desenvolvimento
crítico do pensamento de Nietzsche desfere, através de frases
lapidares, violentos golpes aos seus conhecidos opositores: por
exemplo, seu posicionamento acerca das religiões em geral – com
maior atenção ou intenção às abraâmicas, donde temos a famosa
passagem: “Deus está morto. Deus permanece morto. Quem o
matou fomos nós” (Nietzsche, 1882, p. 181) – ou, então, acerca da
filosofia, em que temos outra conhecida passagem: “Eles acredi-
tam que desistoricizar uma coisa, torná-la uma sub specie aeterni,
construir a partir dela uma múmia, é uma forma de honrá-la.
Tudo o que os filósofos tiveram nas mãos nos últimos milênios
foram múmias conceituais; nada de efetivamente vital veio de
suas mãos” (Nietzsche, 1888, p. 25). Logo, o horizonte crítico do
pensamento de Nietzsche tinha a moral vigente de sua época, os
desenvolvimentos da razão e as dogmáticas verdades resultantes

192
da metafísica, enquanto seus principais alvos e grande parte da
força motriz da sua criticidade advinham de sua conceituação
da vontade de potência.
O conceito de vontade de potência nietzschiano implica na
conjunção de vontades concorrentes que determinam e assolam
o indivíduo. Resumidamente, o cerne dessa conceituação dialoga
com o perspectivismo, apresentado pelo pensador justamente
para contrapor as colocações metafísicas no tocante à verdade do
pensamento hegemônico na filosofia e das derivações religiosas
de sua época. A proposição da vontade de potência desnuda o
cenário da realidade dada, ao passo em que implica o homem
eticamente diante do conformismo e do automatismo do pen-
samento – assim, lançando-o em direção ao abismo da proble-
matização do conhecimento em voga e, mais além, da própria
tessitura que a compõe. De certa maneira, poderíamos dizer
que a aposta crítica de Nietzsche reside numa certa antinomia.
Seus investimentos críticos para livrar-nos dos grilhões da Ver-
dade dos sistemas filosóficos não resultam de uma disposição
rousseauniana em relação à natureza humana, mas sim de uma
leitura consistentemente desconfiada dos passos ontológicos da
humanidade do animal humano. Sua aposta parece residir na
afirmação do caráter radicalmente conflitante das disposições
da vontade sem garantir nenhum “repouso” ontológico; sendo
assim, sua apologia não vai em direção da “não construção” de
mais um andar do edifício filosófico das receitas morais do Ser
ou na reforma de algum modelo dado – o objetivo de sua busca
é a implosão desse edifício.
Se, por um lado, a veemência da aposta nietzschiana revigo-
rou a discussão entre moral e ética, implicando o pensamento
para além dos limites de sua época, pensando no caráter do
espírito livre, as divergências dos traços dionisíacos e apolíneos
na formação da vontade, bem como o caráter crítico da doutri-
na moral; por outro, desemboca em algumas ingratas e proble-
máticas consequências. Uma situação que pode nos auxiliar a
expor tal configuração encontra-se na maneira como Nietzsche

193
defende, de maneira entusiasmada, a ciência e simultaneamen-
te faz sua crítica à ela. Fundamentalmente, o pensador compre-
ende a importância prescritiva do exame descritivo que a ciên-
cia produz acerca da realidade. Entretanto, e nisso surge um
dos problemas centrais apontados pelo mesmo, a ciência possui
claras limitações no que tange às suas propriedades estruturais
de dizer algo sobre a verdade do sentido dessa mesma realidade.
Ao defender que a ciência não possui consideração por um pro-
pósito final, Nietzsche (1878) forçosamente aponta para outra
tendência extremamente familiar em suas críticas à moral – o
risco da canonização de saberes totalizantes que acalentam a
busca de sentido da realidade (como também transparece em
sua crítica à religião). Ao apontar esse elemento essencial da
construção da ciência e, simultaneamente, seu limitante, o
pensador exprime sua compreensão de consequências comuns
de discursividades distintas (religião e ciência): saberes diame-
tralmente opostos, que conclamam pelo lugar social de tradu-
tores últimos da verdade.
Nessa equação denunciada por Nietzsche, sua atenção se volta
para a localização de distintas possibilidades; essas possibilidades
se dão enquanto frutos de uma postura diante da vontade ao se
colidirem com a realidade dada. O tino crítico do pensador ao
denunciar uma possibilidade diferente da vigente segue com suas
considerações acerca da humanidade construída para o homem e
o subsequente choque entre as vontades e as imposições sociais.
Consequentemente, o autor versa sobre as implicações dessa
domesticação da vontade presente neste “enjaular” exigido pela
“humanidade” (Nietzsche, 1887/2005), como um esforço em
nome da servidão voluntária à sociedade. Sendo assim, Nietzsche
compreenderá o ressentimento enquanto fruto necessário da
sociabilização constituída sob os termos aos quais esta se funda,
passando então a denunciar as implicações dessa submissão aos
valores dogmáticos da obligatio cristã que recai sobre os ombros
dos animais humanos e desenvolvendo o que seria um ponto de
fuga crítico diante dessa configuração.

194
 Esse ponto de fuga delineado por Nietzsche centraliza a
vontade de potência enquanto ingrediente principal para que
o espírito livre escape dos grilhões da moral vigente. Porém, se
tomarmos radicalmente que o traço do qual o autor trata, onde
afirma propor um aspecto humano enquanto um traço universal,
e trairmos seu próprio conselho, tomando-o como uma deriva-
ção universal, localizaremos a qualidade de um agir total em
nome da solidificação da vontade, que radicalmente vislumbra
a subversão dos limites sociais e morais; e, mais do que isto, se
pensado enquanto uma regra universal humana e não como uma
limitada prescrição, encontrará severos desafios em seu horizon-
te: 1) uma problemática e questionável área cinzenta da satisfação
humana; 2) uma permissibilidade perversa, digna da constitui-
ção de uma realidade pautada pelo cinismo e; 3) um risco a um
empuxo niilista paralisante da vontade. Segundo Nietzsche, a
“vontade de potência não é nem um ser, nem um devir, é um
pathos – ela é o fato elementar de onde resulta um devir e uma
ação” (Nietzsche, 1874, p. 260). Logo, a relativização desse agir
humano, se tomado enquanto máxima, por certo nos permitirá
vislumbrar aspectos problemáticos dessa sabida extrapolação.
A tomada subjetiva desse pathos de maneira irrestrita pode ser
tão demandante quanto a submissão a qualquer mandamento
divino – horizontalizar a obligatio não necessariamente permite
que se livre de seus grilhões –, mas, possivelmente, implica o
aperfeiçoamento de seus mecanismos.
Curiosamente, se pegarmos outra famosa passagem de Niet-
zsche, podemos nos permitir até um certo embaraço. Ao pro-
blematizar a noção de Verdade, em Vontade de poder (1906), o
mesmo aponta que a “verdade é o tipo de erro, sem o qual um
determinado tipo de ser vivo não consegue viver. O valor para
a vida decide em última instância” (Nietzsche, 1906, p. 402). O
que pode consternar, uma vez que se mostra mordaz crítico da
religião, enquanto ciente dos efeitos da discursividade da ver-
dade, assim como de seu fundamental papel na sociabilidade,
mas que, ainda assim, não conseguiu assimilar em suas formu-

195
lações uma posição aberta à sua radical contradição, ou então,
um caminho não totalizante. Em outras palavras, Nietzsche
denuncia a cooptação dos indivíduos em sua domesticação aos
valores morais impostos pela religião e por outras discursividades
de sua época; critica os limites da ciência – ciente dos riscos da
canonização dessa discursividade como uma nova possibilidade
totalizante, agindo enquanto artífice cultural da Verdade – e
prescreve modos ontológicos distintos com base no resultado
de uma “adequação” ou “inadequação” à subserviência social;
mas quando prescreve os passos de uma aposta ética para além
dessa configuração, acaba por reforçar a oposição metafísica que
buscava combater. E, não por menos, o caráter “desconstruti-
vo” da crítica de Nietzsche encontrará alguns elogios enquanto
“meio”, mas simultaneamente críticas severas no que se refere a
suas consequências propositivas.
Ao tomarmos a perspectiva apresentada por Žižek – quando o
mesmo discute a questão da verdade e seu caráter monstruoso, no
sétimo capítulo de seu O absoluto frágil (2015) –, consolidam-se
alguns dos elementos cruciais do criticismo feito a Nietzsche. Se-
guindo a arguição do filósofo, notamos que há, de um lado, uma
leitura “pseudonietzschiana”, que, ao problematizar a questão da
“verdade”, assume este caráter “desconstrucionista” enquanto o
resultado de imposição de um Poder à nossa livre sustentação
deliberativa do pensamento e que, consequentemente, encontra
sua “monstruosidade” modos ponens na deformação deste “regime
de verdade” em sua interpelação. Mas, por um outro lado, sob
as lentes heideggerianas de John Sallis (1993), Žižek afirma que
a posição de Nietzsche – ao sustentar que “a Verdade é o tipo
de erro sem o qual uma espécie de seres vivos não poderia viver.
O valor para a vida decide em última instância” (Nietzsche,
1906, p. 264, grifo nosso) – nada mais é do que sua sujeição à
metafísica. Justamente por defender a oposição entre verdade e
seu outro (erro, ficção, mentira), Nietzsche apenas atinge uma
inversão antiplatônica da relação entre verdade e ilusão, algo
que faz com que suas marteladas à metafísica apenas o preguem

196
no lado oposto da briga, sem tirá-lo dela. Nietzsche desenvolve
um elogio ao reforço vital do potencial das ficções (Žižek, 2015,
p. 70), mas escolher lados dentro do jogo não é sair do jogo e,
sendo assim, a elaboração nietzschiana acerca da verdade não
sustenta uma saída da metafísica. Em outras palavras, os esfor-
ços de Nietzsche – que, por certo, o imortalizaram enquanto
membro de honra do hall dos antifilósofos, como o apresen-
ta Badiou (2010) –, não foram radicais o suficiente para que
conceitualmente sustentassem uma saída do edifício metafísico
totalizante que o mesmo tanto criticava. Suas severas críticas à
metafísica tornam-se um elogio ao lado oposto do platonismo,
mais do que a sustentação de uma saída dessa configuração de
pensamento. O perspectivismo presente na vontade de potência
apenas sela esse posicionamento antiplatônico – porém, este não
o torna menos metafísico.
No final da década de 1920, Theodor W. Adorno se distancia
um pouco da música para se dedicar aos estudos da Filosofia e
da Sociologia na Universidade de Frankfurt –empreendimento
este que lhe ocupou até o final de sua vida, em 1969. Localizamos
no pensamento de Adorno, este ávido estudioso de Nietzsche,
Marx e Hegel, elementos vitais tanto de cautela quanto de de-
núncia para as problemáticas consequências argumentativas das
formulações nietzschianas. E, embora o universo conceitual de
Adorno também enfrente severas críticas, uma que não se pode
fazer é a de que se trata de um universo despretensioso, pois,
pelo contrário, os desenvolvimentos de temas centrais de seu
pensamento – como, por exemplo: a emancipação, a dominação,
o sofrimento humano e as possibilidades antitotalitaristas na
realidade das relações entre indivíduos e sociedade –ainda nos
causam inquietação, animam discussões e convocam a cons-
tantes atualizações, essencialmente pelo franco e transparente
posicionamento político de seu pensamento.
Sob a tutela de Max Horkheimer desde 1930, Adorno ganhou
espaço na difusão da Escola de Frankfurt e tornou-se um dos
expoentes centrais da Teoria Crítica da Sociedade do século

197
XX – grande parte disso por conta do tom crítico com qual o
mesmo problematizava o cenário filosófico e questões políticas
de sua época. A tônica crítica de Adorno advinha do marxismo
difundido nesse período; porém, dotados de uma vital diferença,
seus desenvolvimentos operam sob uma espécie de inversão da
décima primeira tese a Feuerbach elaborada por Marx (1932).
Este é um traço comum entre os pensadores da Escola de Frank-
furt e também de grande parte de seus companheiros de viagem:
essa espécie de desvio da ortodoxia marxista em nome de uma
guinada filosófica vislumbrando a retomada do pensar diante
das condições da realidade histórica concretizada em sua época.
Em Adorno essa inversão se torna mais radical. Adorno viveu
durante a ascensão do nacional-socialismo alemão ao poder sob
a tutela do terceiro Reich, observou o ímpeto da discursividade
totalitária que marcava o que ficou para a história enquanto um
dos capítulos mais nefastos da promoção do sofrimento humano
por meio da normalização programada da degradação humana
em nome de um ideário. Ele presenciou a difusão e propagação
do terror enquanto traduções em ato do horror, viu se exacerba-
rem as concepções narrativas e simbólicas dadas em seu presente
no que tangia às atrocidades. E experimentou em sua vida os
impactos dessa extrapolação que fornece um novo limite para a
expressão do horror em relação ao conhecido até então – limite
esse do qual apenas são testemunhas integrais aqueles que não
mais podem dizer uma palavra a seu respeito (Agamben, 2010).
Frente às marcas irreversíveis do horror presentificado em gestos
terríveis, erige o questionamento radical acerca da tessitura que
compõe a ‘humanidade’ do ser humano, bem como o teor ético
e político diante desse momento.
As marcas profundas da segunda guerra mundial são notadas
nas obras de Adorno não apenas como um objeto do conheci-
mento, mas sim enquanto objetivos de uma certa militância; por
exemplo, o clássico propósito da educação – que tem enquanto
máxima: não permitir que Auschwitz se repita (Adorno, 1970) – é
um claro posicionamento ético e político em nome da autono-

198
mia e crítica à doutrinação ideológica totalitária de sua época. E
mesmo que seja mister a crítica feita por Žižek (2012) – de que
Adorno, assim como grande parte dos pensadores da Escola de
Frankfurt (ressalva aqui feita às “fagulhas” críticas de Marcuse),
se furtou a se posicionar diante dos episódios da União Soviética,
ciente das práticas e dos eventos consequentes às movimentações
entre a nomenclatura e a incursão do Secretário Geral (aspecto
esse que permite um óbvio desconforto ao considerarmos a “ra-
dicalidade” crítica de algumas das propostas) –, tomamos em
consideração esse elemento, mas também cientes de que aqui não
se trata da definição de um perfil psicológico de Adorno, mas
sim do caráter estratégico da proposição filosófica do mesmo que
nos permite um elemento essencial para discutir a conceituação
nietzschiana.
Antes de seguirmos ao curto-circuito entre os nossos autores,
cabe aqui apresentar outro elemento central das elaborações crí-
ticas de Adorno, oriundo de uma das discussões teóricas de sua
época: a crítica à psicanálise. Dizer que Adorno flertou com a
psicanálise e com estudos freudianos é, de certo modo, eufemizar
a sua relação com esse campo. Presente em diversas articulações
ao longo de suas obras, com títulos e artigos dedicados especi-
ficamente ao tema, a articulação da psicanálise enquanto uma
potência antifilosófica e antipsicológica em suas investigações nos
permite tomar Adorno enquanto um estudioso de Freud, de seus
desenvolvimentos; e, também, um ácido crítico de derivações psi-
canalíticas de sua época. Se por um lado havia autores que bus-
cavam uma versão asséptica do projeto freudiano – algo como
um “ fazer caber” a psicanálise para ler a realidade do momento
(mesmo que para isso se abrisse mão das formulações centrais
de Freud; em outras palavras, das suas consequências formais) –,
por outro, havia pensadores que não se furtaram às denúncias
dos “desvios” de Freud, porém, sem se desvencilhar das teses
centrais e das consequentes premissas oriundas de seu projeto.
Sendo assim, Adorno, claramente ao lado desses pensadores de
segundo humor, preserva os desenvolvimentos freudianos sem

199
fazer atalhos teóricos ou se permitir a recortes burgueses (aos
quais ele critica severamente em Psicanálise revisada, de 1952),
buscando o radical expoente dessas mesmas teses. O resultado
obtido em suas investigações é uma denúncia ética e política
do campo psicanalítico de sua época, mas sem negar que ao se
produzir uma crítica sob a luz da psicanálise, essa crítica ganha
uma potência essencialmente radical. Contudo, Adorno não se
furta, em diversos momentos, a tomar a psicanálise como uma
modalidade da psicologia que oferece subsídios para se pensar
a problemática em que está envolto. Personalidade autoritária
(1950) é um bom exemplo disso.
E, por conta dos elementos reunidos na elaboração crítica
de Adorno, encontramos uma estratégia que permite um olhar
diferenciado para um dos conceitos centrais de Nietzsche. Pois
o elemento central da compreensão presente em Adorno é o es-
casso elemento das teses nietzschianas. Na elaboração das teses
nietzschianas acerca da vontade de potência temos uma espécie
de aposta de ímpeto no caráter humano para além das barrei-
ras dadas, com articulações severas no que tange à vontade,
mas temos pouquíssimo das relações entre as formulações eco-
nômicas e seus impactos no desenvolvimento do sofrimento. A
interpretação nietzschiana acerca da cultura e sua subsequente
crítica em Escritos sobre educação (Nietzsche, 1874) aponta para
os impactos culturais e deposita na vontade o elemento central
da possibilidade de escapatória em nome do caminho crítico
para além da moralidade e das receitas dadas. Esse aspecto
pode ser, até certo modo, equiparado a um dos projetos mais
essenciais dos esforços combinados entre Adorno e Horkheimer
(1947), nos desenvolvimentos da racionalidade técnica aplicada
à cultura, assimilando o ritmo do mercado e expressando-o
enquanto mais outro nicho de mercado, que domina cooptan-
do a atenção e espaço do tempo livre do proletariado. Entretan-
to, tal aproximação tem também os seus riscos, pois a leitura de
Adorno herda de Marx seu filtro interpretativo, elemento esse
que não encontramos em Nietzsche – logo, obrigando-nos a

200
retomar de maneira mais detida a esse investimento na vontade
e a seus riscos.
Quando tomamos a noção da vontade de potência desarti-
culada do capital, aos moldes do que podemos encontrar em
Nietzsche, perdemos um aspecto nuclear da articulação que
encontrarmos em Adorno; ou seja, na medida em que o capital
tudo transforma em mercadoria, a vontade de potência se torna
o motor do trabalho/consumo – mas essa questão não toca as
preocupações de Nietzsche (e sabemos que, em certos momentos,
Nietzsche situa as teses marxistas como um risco de ser outro
grilhão). Curiosamente, a discussão nietzschiana se furta a tal
implicação e, por fim, funda um abismo de consequências arris-
cadas para uma proposição da vontade de potência. A tomada
dessa tradução da vontade de potência enquanto “força” de tra-
balho, sem concentrar elementos críticos que orientem essa con-
sideração ao caráter material que compõe parte fundamental da
realidade social, abre mão de elementos centrais da composição
do campo social – e, de maneira subsequente, das articulações
entre mercadorias, proletariado e donos dos meios produtivos.
Adorno tem as teses propositivas tanto de Marx quanto de Freud
sob sua tutela; e, especialmente quando o mesmo retoma Niet-
zsche, seu olhar permite um diferenciado alcance de criticidade
à realidade discutida. A complexa relação entre diferentes cenas
em jogo em sua crítica compactua com uma complexidade que
o universo filosófico de Nietzsche não encontrara.
Uma possível derivação dessa leitura da vontade de potência
de Nietzsche seria justamente a compreensão arriscada de uma
vontade de potência que “engana a si mesma” em seu caráter
“desconstrutivo”, por torna-se uma mítica força que implica a
potência transformadora com capacidade criadora suficiente para
irromper com paradigmas dados, mas que – ao desconhecer o
véu ideológico que recobre as relações estabelecidas – apenas
promove uma espécie de ação performática conformadora ou
uma reivindicação burguesa. Melhor dizendo, cega de criticismo
social, de noções de um materialismo dialético, da complexa

201
relação da composição econômica e das implicações materiais
em sua construção social, tal reivindicação apenas corrobora com
a tendência ideológica que sustenta e intensifica a dominação
capitalista em seus moldes. O mergulho íntimo da vontade de
potência em Nietzsche, ao fechar os olhos para esses elementos
vitais, é capaz de proposições éticas extremamente delicadas e
profundamente questionáveis.
Dessa maneira, podemos conceber que a tensão entre Niet-
zsche e Adorno pode se derivar em alguns cenários:
1. A vontade de potência nietzschiana, sem nenhum tipo de
perspicácia material ou perspectiva econômica, pode claramen-
te tornar-se a justificativa abstrata “legítima” da violência; ou,
então, um olhar crítico para Nietzsche via Adorno nos permite
um questionamento dessa não tão livre vontade de potência;
2. Adorno, em sua aproximação marxista, faz-se necessário
enquanto uma espécie de pausa crítica entre o niilismo ativo e
o niilismo passivo e, forçosamente, sustenta uma reflexão con-
ceitual necessária ao conceito de vontade potência;
3. A postura crítica moderna oriunda de Nietzsche por si só,
enquanto ferramenta de oposição, sustenta um prolífico elogio
às ficções – sem se livrar da lógica clássica que orienta o conceito
de Verdade na filosofia. É com Adorno que se acena uma possi-
bilidade de “revitalização” do conceito – trazendo-o à luz teórica
da psicanálise e aterrissando-o na realidade ética via marxismo;
4. A lógica prescritiva das críticas de Nietzsche não foi com-
pletamente superada por Adorno, que, por sua vez, herda em
sua própria formulação crítica algumas das dificuldades formais
de seu mestre; melhor dizendo, sua formalização metafórica ao
equiparar Freud e Marx – enquanto teses que apresentam con-
tradições enfrentadas em sua realidade – Adorno, ao se apropriar
do modo como faz das teses psicanalíticas, e valendo-se dessas
“lentes” para a leitura da realidade, fornece indícios interessantes
ao criticismo filosófico que hoje encontramos no campo do pen-
samento filosófico, mas não vai longe o suficiente para conseguir:
a) aprimorar um caráter determinantemente ético resultante de

202
suas formulações críticas oriundas do atordoamento da negativi-
dade, traço esse que apontaria para uma possível noção de sujeito
como fruto de suas elaborações conceituais (mas esse foi um
passo abertamente abominado pelo autor em sua Dialética nega-
tiva) (1966/2009, p. 5); e b) elaborar o que seria a “centralização”
da negatividade freudiana radical para além dos “paradoxos”
advindos da dialética, uma resultante advinda da psicanálise de
vertente lacaniana, somada e integrada às elaborações críticas da
filosofia contemporâneas – seguramente, esse é um passo dado
apenas por autores radicais posteriores a Adorno.
A “escapada” da concepção clássica da metáfora arquitetônica
(Karatani, 2014) entre “base” e “superestrutura” – em linha com
a intuição desta construção que encontramos em Sohn-Rethel,
já denunciada numa breve passagem do prefácio de sua grande
obra Trabalho intelectual e manual3 – está implicada no ende-
reçamento das dificuldades conceituais enfrentadas no delicado
cenário material e em suas implicações teóricas, algo como a
elaboração da construção desta “escada”, “ponte” ou “caminho”
para elaboração de Marx e Engels, e que ressoa na preocupação
fundamental do antigo questionamento de Lenin em: “O que
fazer?” (1902). Decerto encontram-se alguns vestígios em Adorno
que partilham dessa preocupação. Sabemos que Adorno manteve
contato com Sohn-Rethel e havia uma certa preocupação, de
sua parte, com esse problema; mas finalmente sua elaboração
conceitual de metáfora ainda é de ordem ortodoxa e “arqui-
tetônica”, seguindo a conceitualização de Karatani (2014); ao
passo que uma noção diferente de metáfora, a metáfora textual,
advém de autores que centralmente adotaram uma orientação
relacionada à discursividade – e um forte expoente dessa transi-
ção tem relação direta com os desenvolvimentos da psicanálise,

3. “Marx e Engels esclareceram a arquitetura geral da história que consiste nas forças
produtivas e nas relações de produção que, juntas, formam as bases materiais para a
consciência enquanto superestrutura. Mas eles não nos deixaram as plantas [blueprints]
para as escadas que deveriam conduzir da base à superestrutura” (Sohn-Rethel, 1978,
p. XI).

203
fundamentalmente a de orientação lacaniana. Sendo assim, o
elo perdido do projeto freudo-marxista de Adorno, o elemento
que pode refinar (ou, até certo ponto, resgatar) suas denúncias
teórico-críticas e suas articulações sociais, estaria justamente na
apropriação da interpretação psicanalítica voltada às derivações
teóricas de Lacan.
Se considerarmos a suspeita de que há – em dados momen-
tos – certa consonância entre a potência crítica advinda do arca-
bouço adorniano e a retomada de Freud que Lacan empreende,
o que vemos nesse curto-circuito é um encontro negativo. Por
um lado, uma espécie de crítica que sustenta a ausência de uma
noção de sujeito, em Nietzsche; e, por outro, uma radical crítica
à ontologia. Desse modo, encontramos uma leitura que traz em
si uma séria implicação ética e de ressalvas teóricas que acenam
para uma possibilidade de não jogar o jogo da arquitetura das
paredes desse edifício metafísico (como pretendia Nietzsche),
mas que também apontam para além daquelas jogadas onde
se pensava em apenas “derrubar” as paredes das concepções
morais, e, daí sim, conseguir aproximar-se de seu alicerce –
para finalmente conseguirmos formalizar o “blueprint” de tais
construções, por certa paralaxe (Žižek, 2008). De uma certa
maneira, a possibilidade de colocar a negatividade, em termos
lacanianos, no centro da crítica radical de Adorno chega mais
próximo do sonho de Nietzsche de uma vontade de potência
longe da metafísica, do que a sua própria construção do termo
lhe permitiu alcançar.
Em Nietzsche encontramos a desmontagem das possibilidades
de um universo ordenado e com sentido. Foucault, em termos
de tratar as formas do conhecimento em Nietzsche, nos dá um
exemplo dessa desmontagem. Para ele, a ideia de que o conheci-
mento seja uma Erfindung implica quatro consequências: 1. que
o conhecimento não é natural e, portanto, não é efeito de um
instinto primitivo humano; 2. que não detém nenhum modelo
prévio, ou seja, não está calcado em qualquer garantia exterior
ou divina; 3. que o conhecimento é resultado de uma operação

204
complexa que envolve as três paixões (ironizar, deplorar e execrar);
e 4. que o conhecimento não é uma leitura, decifração, uma per-
cepção ou evidência e que, portanto, não se estabelece a partir de
um mundo governado por leis (Foucault, 1970-71, pp. 182-184).
Se Nietzsche deixa às claras o estatuto ilusório e não natural
das determinações – que se tornam, assim, grilhões morais – e dá
a entender a possibilidade de que as suspensões dessas suposições
de determinação tenham certos efeitos, tais como o niilismo, tam-
bém dá margens a se pensar outros efeitos, entre eles a assunção
do Übermensch. Nietzsche antevê o super-homem como efeito da
vontade de potência domada. O risco disso é talvez apontado por
Freud e pode ser compreendido como um ponto na articulação
entre vontade de potência e capital. Paul-Laurent Assoun, em seu
livro sobre Freud e Nietzsche (Assoun, 1980), aponta como Freud
pensa o super-homem como o paradigma do Narcisismo, o Pai
da Horda; e sabemos o quanto Freud faz a denúncia do perigo
de dar consistência ao Pai; portanto, é dessa posição, idealizada,
que Freud propõe que o sujeito deva se afastar em seu tratamento.
Ou seja, ali há, em Freud, um esboço de crítica à concepção de
Übermensch nietzschiniana. O que Assoun discute é que, para
ele, Nietzsche espera um Ideal de Eu sem Supereu, um Ideal
de Eu conciliado com o Eu, “festa magnífica onde é anulada
toda tensão entre Ego e sua medida ideal” (Assoun, 1991, pp.
288-292). Ou seja, o Ideal como diretriz que move o sujeito para
o gozo. Ora, Freud, desde o texto “Sobre o narcisismo” (1914),
faz a denúncia do perigo dessa posição que parece convocar o
sujeito para a mesma máxima de sempre do Supereu – “goze!” –,
que é prato-cheio para certo discurso capitalista. Ao contrário,
a clínica freudiana é uma clínica de desmontagem do Ideal. A
proposta do Übermensch, vista por esse prisma, torna-se outra
modalidade de encobertamento da negatividade; mas como fazer
a desmontagem, expondo a problemática do negativo, sem cair
no niilismo e, muito menos, no cinismo?
A partir de Freud, pode-se dizer que, antes de mais nada,
Lacan não pode ser colocado no mesmo saco (ao menos, não com

205
grande tranquilidade), pois se trata mais de conceituar a nega-
tividade, de propor uma metáfora textual que se faz a partir da
desconstrução. Já é bem conhecida a apropriação específica que
Lacan faz de Hegel pela via de Kojève, e mesmo a aproximação
de Lacan dos conceitos heideggerianos. O que Freud prenuncia
ao desfazer certas ilusões subjetivas – tais como a predominância
da consciência, a totalidade do Eu como instância psíquica, a
ideia de um objeto a ser recuperado, um ideal de felicidade a ser
atingido –, Lacan formaliza como modalidades subjetivas que
se sustentam em torno do vazio. Assim, se Freud estanca no
rochedo da castração, sabemos que Lacan avança para o mais-
-além e ali encontra a negatividade (até porque foi formado no
debate entre fenomenologia e estruturalismo).
Se Adorno conjectura sobre um estado falso e um reificação
total – que o conduz à dita inversão da décima primeira tese a
Feuerbach elaborada por Marx –, isso remete, cada vez mais,
a uma estagnação perigosa da práxis colocada em questão por
aqueles que o precedem. Segundo Nobre, “[…] todo o problema,
para Habermas, estava em poder distinguir de maneira suficien-
temente clara os elementos emancipatórios e patológicos que, em
Adorno, (mas não apenas nele), encontram-se inextrincavelmente
amalgamados, conduzindo inevitavelmente a uma paralisação
da ação” (Nobre, 1998, p. 185). Potência sem leme, em Nietzsche;
potência a favor da reificação, em Adorno.
A paralisia que se encontra nos dois, culminando no niilismo
ou na reificação total, não cabe dentro de um projeto psicanalítico
que envolve uma clínica. Essa problemática do “ter de fazer algu-
ma coisa” situa Lacan em outro lugar, no compromisso em não
se deixar levar somente pela desconstrução. Se levarmos em con-
sideração as elaborações freudianas como a base do trabalho de
Lacan, podemos dizer que a vontade de potência torna-se, assim,
um construto não a ser inflado – mas, ao contrário, desinflado.
O que se impõe a Lacan é a responsabilidade de sustentar
uma clínica que produza, para além de consequências terapêu-
ticas, efeitos analíticos. Isso quer dizer que Lacan está às voltas

206
com a problemática de para onde se dirige uma clínica da subje-
tividade. A distinção entre moral e ética, por vezes nublada, aqui
se torna imprescindível: a clínica psicanalítica, para ter alguma
efetividade, pressupõe a suspensão dos processos morais – que,
no entanto, insistem em voltar a se manifestar. Daí uma prática
pautada na suspensão moral, evidenciando inclusive os efeitos
que Lacan chamará de imaginários, que são as bases constituti-
vas do pensamento moral. Lacan pensa a psicanálise como uma
ética – ética do desejo – que se instaura, entre outras coisas, para
se posicionar, tal qual Nietzsche, em oposição à moral. Desse
modo, a clínica se torna desconstrutiva, de desmontagem de
certas modalidades subjetivas. O problema é que a clínica não
pode se sustentar apenas pelo viés desconstrutivo, pois daí te-
mos como consequência os efeitos denunciados por Adorno. A
subjetividade tenderia, nesse caso, para uma potência cínica ou
para o niilismo. A clínica não deve “tender” para lugar algum,
mas sim dar condições de invenção. Nisso, conceitos como cria-
ção, sinthoma, produção, entre outros, vão ganhando espaço na
conceituação clínica de Lacan.
Até 1959, Lacan parece propor uma clínica que se encaminha
para o niilismo: o que se espera ali de um fim de análise? Certa
posição subjetiva diante da negatividade? Se acompanharmos seu
trabalho, principalmente até o seminário da ética, nos depara-
mos com uma constante elaboração dos conceitos freudianos em
torno da problemática do vazio e da falta. A dimensão negativa,
que ganha cada vez mais relevo na teoria lacaniana – nomeada
como o Real –, torna-se alvo da necessidade de uma formaliza-
ção mais clara e radical e que possibilite sair da problemática do
niilismo. Temos a partir daí uma guinada no estudo lacaniano,
em um esforço conhecido para dar forma e possibilidade de ação
diante da negatividade.
Se Adorno está atento para as consequências – experimenta-
das – de se propor uma vontade de potência sem bordas, ou seja,
fazer a crítica da desmontagem pura e – por que não? – selva-
gem, Lacan pensa uma clínica que implica ao mesmo tempo a

207
desmontagem das bordas que sustentam um lugar ideológico e
a extração do vazio ocasionada pela suspensão dessas bordas –
mas não como finalidade, e sim como um momento específico
do tratamento. Na extração do vazio (ou do conhecido objeto
a), molda-se algo outro. Nesse sentido, encontramos ali uma
segunda etapa da crítica que podemos supor em Lacan em dire-
ção a Adorno. Se Adorno localiza em Nietzsche uma vontade de
potência que se propõe desagrilhoada – com isso, abrindo espaço
para se pensar a potência em sua modalidade cínica e aparelha-
da por modalidades ideológicas –, Lacan pode ser usado como
crítica diante do processo adorniano que culmina na crítica sem
possibilidade de ação. A práxis clínica impede a psicanálise de
trilhar esse caminho. A desconstrução nietzschiana parece ter
espaço dentro do arcabouço teórico lacaniano como também os
efeitos da crítica das aporias da vontade de potência que Adorno
detecta; mas Lacan deve avançar no sentido mesmo de construir
uma teoria da negatividade que não contenha o componente
metafísico e, mais ainda, que possibilite saída.
Ora, Lacan tem de se ver às voltas com uma clínica, de prestar
contas com uma prática que lhe impede de ser somente “des-
construtor”. Logo, a aposta lacaniana sempre foi a de que algo
pode ser feito.

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210
 DO MECANISMO REPRESSIVO
À MICROFÍSICA DO PODER:
DESLOCAMENTOS DA CONCEPÇÃO
DE PODER EM MICHEL FOUCAULT

Ernani Chaves1

A crítica da “hipótese repressiva”, com a qual Michel Fou-

cault inicia o primeiro volume de sua História da sexuali-
dade (1976a), é o resultado de um processo iniciado alguns anos
antes, no curso “Teorias e instituições penais”, pronunciado no
Collège de France entre 24 de novembro de 1971 a 18 de março
de 1972. O objetivo desse texto é, justamente, o de mostrar tanto
a gênese do que chamo de “teoria foucaultiana do poder”, ou seja,
de seu progressivo afastamento da “hipótese repressiva”, o que
resultará na posição singular e específica que Foucault tomará
em relação a essa problemática, quanto seus desdobramentos no
interior da obra. Uma “teoria foucaultiana do poder”, portanto,
só pôde se constituir na medida mesma em que seu autor procu-
rou tomar distância da identidade entre poder e repressão. Tal
identidade, formulada e reformulada ao longo da história de nossa
cultura, encontrava nova legitimidade, segundo Foucault, no
freudo-marxismo nascido ainda como consequência da Primeira
Grande Guerra e retomado nos debates e discussões da década
de 1960, que redundaram no Maio de 1968.
1. Professor Titular da Faculdade de Filosofia da Universidade Federal do Pará. Autor
de Michel Foucault e a verdade cínica (Phi, 2013), No Limiar do moderno: estudos so-
bre Friedrich Nietzsche e Walter Benjamin (Paka-Tatu, 2003) e Foucault e a Psicanálise
(Forense-Universitária, 1988).
 Tentar retraçar essa gênese e esses deslocamentos significa, an-
tes de tudo, tornar possível conectar, pela problemática do poder,
as rupturas, as descontinuidades, que Foucault operou no seu
pensamento. Com isso, retomamos um debate muito presente
nos estudos foucaultianos atuais, qual seja, aquele concernente
à possibilidade de encontrarmos uma ou algumas problemá-
ticas comuns ao pensamento de Foucault, que atravessariam
seu pensamento por inteiro. Com isso, busca-se mostrar que,
apesar dos deslocamentos, das descontinuidades, haveria sim
no pensamento de Foucault um conjunto de temas que per-
manecem os mesmos. Entretanto, se podemos constatar que a
problemática do poder está presente em Foucault desde sempre,
cabe-nos, por outro lado, estabelecer, tal como ele próprio o fez,
os deslocamentos, as descontinuidades que ele mesmo opera,
ao mesmo tempo em que se tenta encontrar as razões que o
levaram a deslocar-se. Em outras palavras, como e por que ele
se afasta do modo como, na década de 1960, o problema do
poder se formulava, por um lado, no interior da questão do
Estado e de seus “aparelhos ideológicos”, na célebre formulação
de seu mestre e amigo Louis Althusser, assim como nos desdo-
bramentos do freudo-marxismo (Foucault refere-se de maneira
crítica a Marcuse, por exemplo); e, por outro, nas formulações
lacanianas acerca da lei do desejo. Mas, além disso, também é
importante mostrar que Foucault, ele próprio, também já havia
estado no interior do campo que passou a criticar, uma vez que
é absolutamente clara a presença da concepção de repressão na
História da loucura.
Nossa contribuição se fará em três passos ou três momentos:
inicialmente, mostraremos de que modo Foucault ainda tematiza
a questão do poder relacionando-o à repressão no período que
vai da publicação da História da loucura em 1961 até o curso
“Teorias e Instituições Penais”, de 1971-72; em seguida, mos-
traremos o seu afastamento progressivo da aliança entre poder
e repressão como o modo próprio pelo qual a “natureza” do
poder se exprimiria, do curso “A sociedade punitiva”, de 1972-

212
73, até o primeiro volume da História da sexualidade, em 1976.
O estudo desse momento, dessa passagem, é importante para o
entendimento dos próximos deslocamentos, rumo à questão do
biopoder e da ideia de governamentalidade, que darão o tom do
último momento do pensamento de Foucault.
Em uma entrevista à revista L’Arc, em 1977, Foucault con-
siderava que havia três tipos de questão das quais deveríamos
nos libertar: a de um sujeito do conhecimento a-histórico, a
da noção de ideologia, assim como a de repressão. A propósito
dessa última, dirá:

A noção de repressão por sua vez é mais pérfida; em todo

caso, tive mais dificuldades em me livrar dela na medida
em que parece se adaptar bem a uma série de fenômenos
que dizem respeito aos efeitos de poder. Quando escrevi
a História da loucura usei, pelo menos implicitamente,
essa noção de repressão. Acredito que então supunha
uma espécie de loucura viva, volúvel e ansiosa que a me-
cânica do poder tinha conseguido reprimir e reduzir ao
silêncio. (Foucault, 1977, p. 7)

Essa “loucura viva, volúvel e ansiosa” é o modo pelo qual,

em 1977, ou seja, dezesseis anos da publicação da História da
loucura, Foucault denomina o que no livro de 1961 ele chamou
de “experiência trágica da loucura”. Com essa expressão, que
carrega consigo o que o “Prefácio” à 1ª edição do livro atribuía
à herança de Nietzsche2, Foucault queria chamar atenção para
um modo de compreender a loucura, no começo do século XVII,
a partir das obras de Cervantes e Shakespeare. Foucault encon-
trava tanto em algumas peças do bardo inglês, quanto no Dom
Quixote – em oposição à reflexão filosófica sobre a loucura na
2. No “Prefácio” à 1ª edição da História da Loucura, Foucault diz que “O estudo que se vai
ler é apenas a primeira, a mais fácil, sem dúvida, dessa longa investigação, que sob o sol
da grande pesquisa nietzschiana, quis confrontar as dialéticas da história às estruturas
imóveis do trágico” (Dits et écrits, I, p. 162). Ver a respeito, Machado (2000, pp. 45-46).

213
mesma época, com Erasmo e Montaigne – muito mais uma
espécie de “testemunhas de uma experiência trágica da loucura
nascida no século XV do que as de uma experiência crítica e
moral da desrazão, que, no entanto, se desenvolve em sua própria
época. Por cima da barreira do tempo, eles retomam um sentido
que estava desaparecendo, e cuja continuidade só se dará através
da noite” (Foucault, 1961b, p. 39). No seu já clássico estudo sobre
Foucault, Roberto Machado interpreta do seguinte modo essa
“experiência trágica da loucura”:

Assim, a loucura é saber. Saber difícil, fechado, esotérico.

Saber trágico que prediz o fim do mundo, a felicidade e
o castigo supremos e anuncia que a vitória final não é
de Deus nem do diabo, mas do louco. Experiência trá-
gica que é cósmica porque a loucura tem fundamento
na realidade. O que é desvelado no delírio do louco já
existia como verdade – inacessível e secreta para os ou-
tros – no próprio mundo. Saber, portanto, positivo que
dá realidade ao sonho, profundidade à ilusão, eternidade
ao instante. (Machado, 1982, pp. 53-54)

A História da loucura, portanto, será uma história “a contra-

pelo”; aliás, como todas as “histórias” que Foucault escreveu o
são, na medida em que não se trata de uma história da Psiquia-
tria, ou o que seria a história do triunfo da razão sobre as trevas
por meio da descoberta, pela ciência, da loucura como “doença
mental”. Ao contrário, trata-se de narrar a história da redução
ao silêncio, por meio de um ato de força, dessa “experiência
trágica”: “A loucura, cuja voz a Renascença acaba de libertar, vai
ser reduzida ao silêncio pela era clássica através de um estranho
golpe de força” (Foucault, 1961a, p. 45). Esse “golpe de força”,
que reduzirá a loucura ao erro e ao não-saber, é iniciado por
Descartes e se completará, na passagem do século XVIII para
o século XIX, com o aparecimento da Psiquiatria. A “era clás-
sica”, que compreende os séculos XVII e XVIII se constituirá,
portanto, no momento histórico em que a experiência trágica

214
da loucura irá perder a sua importância e o seu significado, até
que possa ressurgir, seja em Artaud, Hölderlin e Nietzsche, seja
na concepção freudiana da psicose. O que Foucault chama de
“Modernidade” na História da loucura nada mais é, portanto,
ao contrário da visão ufanista e progressista do cientificismo
dominante, uma época sombria, uma “idade das trevas” poderí-
amos arriscar dizer, cujo céu tempestuoso é cortado apenas pela
fulguração dessas experiências com a linguagem realizadas por
alguns poetas, artistas e por Nietzsche.
Entretanto, essa ressurreição da “experiência trágica” da lou-
cura no século XIX não será exatamente igual à experiência
renascentista. No último capítulo do livro, Foucault circunscreve
com clareza a singularidade desse retorno, “para além do longo
silêncio clássico”. Agora, a linguagem da loucura

esqueceu os velhos discursos trágicos da Renascença

onde se falava do dilaceramento do mundo, do fim dos
tempos, do homem devorado pela animalidade. Essa lin-
guagem da loucura renasce, mas como explosão lírica:
descoberta de que no homem o interior é também o ex-
terior, de que o ponto extremo da subjetividade se iden-
tifica com o fascínio imediato do objeto, de que todo fim
está votado à obstinação do retorno. (Foucault, 1961a,
p. 511)

Portanto, o que Foucault chamou, na entrevista de 1977 aci-

ma referida, de uso implícito da noção de repressão, transparece
no livro a partir da imagem do “silêncio”. A História da loucura
poderia, portanto, ser resumida como a história do silenciamento
dessa “experiência trágica”, onde a loucura era ainda um saber
pleno, a expressão de uma verdade que apenas o louco e seu
delírio poderiam revelar. Um silenciamento apoiado não apenas
em algumas teorias um pouco confusas, que retraduziam a “per-
cepção” social da loucura como “desrazão”, isto é, como desvio
moral, seja nas formas institucionalizadas de reclusão, seja na

215
constituição de um saber médico cujo objeto seria a loucura. A
repressão implícita do argumento do livro se concretiza também
nas formas institucionalizadas da exclusão, seja o Hospital Ge-
ral, seja o asilo. No primeiro, o louco e os outros “desrazoados”
(blasfemadores, prostitutas, homossexuais, pródigos, venéreos,
etc.) são “percebidos” pelo mesmo signo do desvio moral e da
relativa incapacidade para o trabalho. No segundo, apenas o
louco, sozinho, uma vez que seu valor econômico é nulo nas
épocas de pleno emprego, se oferece ao olhar e ao exame dessa
nova ciência, a psiquiatria. Os “desvios morais” não são mais
“a” doença, tornando-se agora uma das causas de uma doença
específica, a doença “mental”. Como diz Frédéric Gros,

a experiência moderna interpreta a loucura como doença

mental e lhe dá o asilo psiquiátrico como terra de aco-
lhimento. Ela supõe, por seus procedimentos, que sejam
desnudadas as confusões que impedem uma reflexivida-
de médica sobre a loucura: seu parentesco desde o in-
ternamento [na Idade Clássica – EC] com o mundo da
miséria e o da desrazão. (Gros, 1997, p. 67)

Entretanto, a “experiência trágica” que a Idade Clássica redu-

ziu ao silêncio retorna, no século XIX, transfigurada na forma de
uma “experiência poética e no reconhecimento lírico da loucura”
(Foucault, 1961a, p. 514). É como se essa transfiguração rompesse,
de forma radical em alguns aspectos, com esse silêncio, com
essa repressão.
Entretanto, algumas passagens do livro também atestam, por
sua vez, a explícita presença do tema da repressão. Referindo-
-se à prática do internamento nos Hospitais Gerais – espaço no
qual, segundo Foucault (ibid., p. 87), “a época clássica acabava de
encontrar ao mesmo tempo uma pátria e um lugar de redenção
comuns aos pecados contra a carne e às faltas contra a razão” –,
ele dirá que é exatamente por isso que “a repressão adquire assim
uma dupla eficácia, na cura dos corpos e na purificação das almas”

216
(ibid., p. 88). No mesmo diapasão, ao mostrar em que medida o
“mundo correcional” também significa o aparecimento de uma
“nova sensibilidade”, que “nasce da família e na família”, que
passa a excluir como pertencendo ao mundo da desrazão tudo o
que não está de acordo com a ordem familiar, Foucault escreve:

Devassidão, prodigalidade, ligação inconfessável, casa-

mento vergonhoso: tudo isso está entre os motivos mais
numerosos do internamento. Este poder de repressão,
que não pertence inteiramente ao domínio da justiça
nem exatamente ao da religião, este poder arrancado di-
retamente à autoridade real não representa, no fundo,
a arbitrariedade do despotismo, mas sim o caráter do-
ravante rigoroso das exigências familiares. (ibid., p. 91)

Mais adiante, no mesmo diapasão, os inúmeros suicídios no

interior das casas de detenção impõem a necessidade de “reduzir
através da coação” toda tentativa de suicídio, a qual é “em si
mesma”, uma “desordem da alma”. A “coação” consistia num
conjunto de aparelhos, que vão da “jaula de vime” (com um
buraco na parte superior para a cabeça e à qual as mãos estão
amarradas) ao “armário” (no qual o indivíduo é fechado em pé
até o pescoço, ficando apenas com a cabeça de fora). Diante
disso, afirma Foucault (ibid., p. 95): “O sistema de repressão
com o qual se sanciona esse ato libera-o de qualquer significa-
ção profana e, definindo-o como conduta moral, o conduzirá
progressivamente para os limites de uma psicologia”. Por fim, no
Grande Internamento, a repressão atinge o próprio pensamento:
“Na repressão do pensamento e no controle da expressão, o in-
ternamento não é apenas uma variante cômoda das condenações
habituais. Tem um sentido preciso e deve representar um papel
particular: o de conduzir de volta à verdade através da coação
moral” (ibid., p. 99).
A que se deve a presença, ora implícita, ora bem explícita,
do mecanismo da repressão nas análises da História da loucura?

217
 É bem provável que isso se deva à presença bastante singular
do marxismo no pensamento de Foucault na década de 1950.
Como Jean-François Bert (2015) mostrou, é possível “cartografar”
o marxismo na França nos anos 1950 e 1960, tal como Foucault
o vivenciou e o entendeu, a partir das suas inúmeras entrevistas
sobre o assunto, assim como de alguns testemunhos da época.
Segundo Bert, Foucault foi bem próximo de Althusser desde
o início da década de 19503, assim como leitor dos textos de
Jean Kanapa – teórico do Partido Comunista Francês (PCF)
e membro do comitê central –, do mesmo modo que vendia
L’Humanité, o famoso jornal do PCF (Bert, 2015, pp. 106-107).
Didier Eribon, por sua vez, relativiza bastante a militância de
Foucault nessa época – “Foucault jamais tomou parte de ativi-
dades militantes” – incluindo aí o fato de que, segundo o teste-
munho de Jean-Louis Gardien, apenas uma única vez Foucault
foi visto vendendo l’Humanité (Eribon, 2011, p. 93). Entretanto,
para além dessas querelas, o maior testemunho da presença de
um certo marxismo no pensamento de Foucault nos anos 1950
se encontra em Doença mental e personalidade, publicado em
1954, um pequeno livro encomendado por Althusser para uma
coleção destinada a estudantes. Esse livro, escrito quando Fou-
cault já havia saído do PCF, onde permanecera de agosto de 1951
a outubro de 1952, termina com uma exposição apologética da
teoria pavloviana do reflexo.4 Segundo Luca Paltrinieri (2015),

3. Sobre Foucault e Althusser, ver Pallotta (2015). De fato, Foucault conhecera Althusser
desde sua preparação para entrar na École Normale Superieure da rue d’Ulm, uma
instituição, logo após o fim de guerra, caracterizada pela profunda influência marxista
e pelo fato de que a maioria dos seus membros, professores e alunos, aderiram ao
PCF – ver a respeito Eribon (2011, pp. 62-ss.). Entre seus amigos comunistas na época
se encontravam Paul Veyne, Jean-Claude Passeron e Gérard Gennette (Eribon, 2011,
p. 90) todos famosos, posteriormente, em suas respectivas especialidades. Passeron, ao
lembrar dessa época, nos dirá que eles, os “alunos comunistas”, se autodesignavam, “por
gozação”, de “grupo folclórico”, enquanto os outros alunos os chamavam de “a máfia”
(Passeron, 2014, p. 157, nota 1).
4. Quando Foucault republicou esse livro em 1962, trocou o título, que passou a se chamar
Doença mental e psicologia, assim como suprimiu esse capítulo sobre Pavlov. Há muito
o leitor brasileiro pode ter acesso ao excelente artigo de Pierre Macherey (1984) acerca

218
as fontes principais dessa exposição são artigos escritos por psi-
quiatras comunistas e publicados na revista La Raison. Cahiers
de psychopathologie scientifique. Isso quer dizer, no mínimo, que
o rompimento de Foucault com o PCF não significou uma rup-
tura completa com suas leituras e seu interesse pelo marxismo.
Entretanto, é interessante assinalar que mesmo aí, nesse mo-
mento em que a repressão assume o lugar de modo de exercício
privilegiado do poder, ela não é apresentada inteiramente como
sinônimo de negatividade, daquilo que diz, a todo momento,
um “não”. Pelo contrário, ela aparece já contendo uma certa
positividade, uma vez comprometida com formas terapêuticas
de cura do corpo e da alma. O problema é que, ao contrário,
por exemplo, do parentesco entre medicina e moral na filosofia
grega, o século XVII, já devedor da hegemonia da ordem da
razão cristã, apresentou esse parentesco da forma menos grega
possível, isto é, “na forma da repressão, da coação, da obrigação
de conseguir a salvação” (Foucault, 1961a, p. 88). Aqueles que se
comprazem em encontrar grandes continuidades no pensamento
de Foucault encontram nessa passagem da História da loucura,
uma dupla confirmação: primeiro, a de que o interesse de Fou-
cault pela Antiguidade clássica não surge apenas nos últimos
cursos no Collège de France; e, segundo, o Foucault da década
de 1980 certamente iria opor à “forma da repressão” do século
XVII o “cuidado de si” dos antigos como modo de expressão
do vínculo entre terapêutica e moral.
Na mesma entrevista com a qual iniciei este texto, Foucault
alude ao seu “desconcerto” pelo fato de que nem História da
loucura, nem O nascimento da clínica alcançaram, na época de
seu lançamento, a repercussão que ele esperava. Ele via, em am-
bos os livros, uma mesma questão, qual seja, a de interrogar-se
acerca da relação de uma certa prática, seja a psiquiatria, seja a
medicina, com um conjunto de instituições não propriamente

das diferenças entre as duas versões desse livro e de sua contribuição para muitas teses
desenvolvidas na História da Loucura.

219
médicas, com exigências econômicas imediatas, com urgências
políticas que visavam regulamentações sociais (Foucault, 1977,
p. 1). Ora, essas questões, que lhe pareciam tanto importantes
quanto necessárias de serem levantadas não despertaram, na
época em que aqueles livros foram lançados, nenhuma reper-
cussão, uma vez que seriam considerados “um problema político
sem importância e epistemologicamente sem nobreza” (ibid., p.
2).5 Foucault atribuía esse desinteresse a uma espécie de apare-
lhamento e submissão das universidades e dos intelectuais na
França ao PCF, que definia o que era politicamente relevante
de ser debatido.6
Entretanto, entre o começo da década de 1960 e o da década
de 1970, muita coisa mudou e esses primeiros livros passaram a
ter a repercussão que Foucault esperava que tivessem. O próprio
Foucault procurou esclarecer essa mudança. Em uma entrevista
de 1974, quando perguntado se a História da loucura era um livro
político, ele responde o seguinte:

Sim, mas agora. Isto é, quando História da loucura foi

publicado na França, em 1961-62, não houve nenhuma
única revista, nenhum único grupo que possuísse inte-
resse político, que tivesse falado dele. Veja bem, em ne-
nhuma revista marxista, em nenhum jornal de esquerda,

5. Essa é uma das entrevistas em que Foucault dispara, de maneira contundente, tanto
contra o marxismo quanto contra o estruturalismo, em especial, sem poupar sua ver-
são lacaniana, opondo ao estruturalismo a genealogia nietzschiana: “O problema é
ao mesmo tempo distinguir os acontecimentos, diferenciar as redes e os níveis a que
pertencem e reconstituir os fios que os ligam e o que fazem com que se engendrem,
uns a partir dos outros. Daí a recusa das análises que se referem ao campo simbólico
ou ao campo das estruturas significantes e o recurso às análises que se fazem em torno
das genealogias das relações de força, de desenvolvimentos estratégicos e de táticas”
(Foucault, 1977, p. 5).
6. O que não quer dizer que História da Loucura não tivesse tido nenhuma repercussão.
Foram publicadas resenhas, Foucault foi entrevistado pelo Le monde e até mesmo uma
resenha foi publicada no suplemento literário do Times. A entrevista ao conhecido jornal
francês foi publicada em 22 de julho de 1961 (Foucault, 1961b, p. 167-169, vol.1). Sobre
a resenha no Times, ver Eribon (2011), p. 216.

220
 nada […] Em contrapartida, quando em As palavras e as
coisas eu disse que Marx tinha tomado de Ricardo seus
conceitos econômicos, aí então…7 […] O que se passou?
A fronteira política mudou seu traçado e agora temas
como a psiquiatria, o internamento, a medicalização de
uma população se tornaram problemas políticos. (Fou-
cault, 1974, p. 524)

De todo modo, as novas questões que se impunham a Fou-

cault, a do poder concebido como uma relação e, ao mesmo
tempo, como indissociável da produção de saber, farão com que
ele retome, nesses novos termos, a questão do poder psiquiátrico
no curso do Collège de France de 1973-1974. Essa retomada ne-
cessitou que ele próprio fizesse uma autocrítica de algumas teses
da História da loucura. Esse processo de revisão crítica significou,
antes de mais nada, a crítica do papel da repressão.
Entretanto, essa revisão crítica não se fez subitamente. Ela
se fez por etapas, as quais estão em ligação intrínseca com um
pano de fundo histórico, que não podemos esquecer. Se, como
o próprio Foucault diz, nas questões das quais ele tratou na
História da loucura ressoavam um problema mais importante
e fundamental, o das relações entre poder e saber que o caso
Lysenko – esse “caso escandaloso” (Foucault, 1977, p. 1)8 – havia
detonado, não é possível compreender os caminhos de Foucault
rumo à questão do poder a partir da década de 1970, sem lembrar
do maio de 1968 e, em especial, da situação política francesa em
decorrência desse acontecimento.

7. Foucault refere-se às polêmicas que envolveram As palavras e as coisas e, nesse caso

específico, a grande polêmica com Sartre.
8. Referência à apropriação das teorias de Trofim Lysenko (1898-1976), biólogo e agrônomo
russo que combateu a genética “ocidental”, isto é, aquela baseada em Mendel. Apoiado
pelo regime stalinista, embora suas teorias fossem questionadas por muitos cientistas,
inclusive da própria União Soviética, ele conseguiu que o ensino da Biologia e da Gené-
tica na então URSS fosse ministrado a partir de sua posição. Com isso, muitos cientistas
que se recusaram a acompanhá-lo foram demitidos das universidades, perseguidos ou
enviados para a Sibéria.

221
 Como sabemos, Foucault não estava na França durante o
Maio de 1968, uma vez que desde outubro de 1966 ele havia se
tornado professor de filosofia na Universidade de Túnis. Em
princípio, um ano depois, ele deveria se tornar professor em
Nanterre, mas como a resposta do Ministério da Educação tar-
dava, preferiu renovar por mais um ano sua estada na Tunísia9.
Enquanto, em março de 1968, a polêmica com Sartre continuava
nas páginas da Quinzaine littéraire, Foucault lê Che Guevara
e acompanha com apreensão as manifestações estudantis em
Túnis. A experiência de Foucault na Tunísia, pouco estudada
na bibliografia secundária, foi muito importante e marcante
para ele. A derrota dos árabes na chamada “Guerra dos 6 dias”
contra Israel, em junho de 1967, fez de Túnis uma praça de
guerra. Nessa ocasião, Foucault escreveu ao seu mestre e amigo
George Canguilhem: “Segunda-feira última houve aqui uma
jornada (meia-jornada) de pogrom” (Eribon, 2011, p. 303). Na
universidade, ele não deixou de condenar, para seus estudantes,
esses atos de antissemitismo. Os conflitos, entretanto, só fize-
ram aumentar e duraram pelo menos um ano. Os estudantes
marxistas, embora apoiassem seus “irmãos palestinos”, também
condenavam o governo tunisiano. A universidade vivia em clima
de permanente tensão, com vários alunos de Foucault sendo
presos e torturados. Ele não hesitou em esconder muitos deles
em sua própria casa. Assim, o engajamento político de Foucault
vai aos poucos se tornando mais claro e mais evidente. De volta
a França, ele começa a se interessar pelo problema das prisões, o
que o levou a fundar, com outros colegas, em 1971, o GIP (Grupo
de Informação das Prisões).
O interesse de Foucault pela questão das prisões – uma espé-
cie de continuidade e deslocamento do tema do asilo na História
da loucura – já pode ser percebido no primeiro curso no Collège

9. Para essas referências biográficas, sigo a “Cronologia”, que se encontra no volume 1 dos
Dits et écrits (1994), assim como Eribon (2011).

222
de France. De fato, após as cinco primeiras aulas do curso10, ini-
ciado em 9 de dezembro de 1970, Foucault começa a falar acerca
do exercício do Direito na Grécia antiga, começando pelos tipos
de julgamento nos textos homéricos (Foucault, 1970-71, p. 81),
justamente para mostrar como discursos e práticas judiciárias
se associam a formas políticas (modos de exercício do poder, ele
dirá um pouco mais tarde) e à produção de saberes. Na “con-
clusão” da aula de 3 de fevereiro de 1971 ele dirá:

com a decisão (krinein) do juiz, é todo um novo tipo de

afirmação da verdade que se constitui no discurso e na
prática jurídica. Esta afirmação da verdade faz o discurso
da justiça se comunicar com o discurso político, no qual
se exerce a soberania, com o discurso do saber, com o
qual se enuncia a ordem do mundo. (ibid., p. 93)

Esse tipo singular de discurso verdadeiro que é a sentença,

a decisão do juiz, no qual ordem do mundo e ordenamento da
cidade estão juntos, não é propriamente o nosso, mas “o nosso
deriva dele por transformações múltiplas”.
Essa relação entre procedimentos judiciários e produção da
verdade marca também a interpretação do “Édipo Rei”, que
Foucault esboça na aula de 17 de março de 1971 e amplia numa
conferência na Universidade de Nova York em março de 1972 –
depois na Cornell University, em outubro do mesmo ano – e
retoma na segunda conferência de A verdade e as formas jurídi-
cas, proferida na PUC do Rio de Janeiro, em maio de 1973. A
conferência nas universidades americanas recebeu o nome de O
saber de Édipo e se encontra anexada ao volume das Lições sobre
a vontade de saber. Em suma, a análise de Foucault procurou

10. Essas cinco primeiras aulas poderiam ser consideradas teórico-metodológicas. Elas
partem da análise do texto de abertura da Metafísica de Aristóteles, segundo o qual “os
homens tendem por natureza ao conhecimento”. Foucault opõe a Aristóteles a concepção
de Nietzsche acerca do conhecimento, assim como aponta alguns desdobramentos da
posição aristotélica na história da filosofia, em Kant e Spinoza, por exemplo.

223
mostrar como na tragédia de Sófocles encontramos não apenas o
confronto do herói com o destino, mas muito mais o confronto
entre os procedimentos tradicionais de estabelecimento da ver-
dade, presentes por meio das falas do oráculo e das intervenções
de Tirésias; e uma nova forma jurídica, a que invoca as testemu-
nhas, que tornam possível encontrar as provas de que se precisa
e, somente assim, apontar o culpado. A afronta que Édipo faz à
ordem do destino pressupõe também o aparecimento da prática
do “testemunho”, que o próprio Édipo incita e institui.
Mas é nos cursos subsequentes, que antecedem a publicação
de Vigiar e Punir (1975a), que podemos encontrar de maneira
mais contundente o enfrentamento de Foucault com a questão
do poder e o modo pelo qual a questão da repressão começa a
ser reinterpretada.
O curso Teorias e instituições penais, proferido entre 24 de
novembro de 1971 e 8 de março de 1972, gira em torno da aná-
lise da insurreição11 dos “Pés Descalços” (1639-40), ocorrida na
Normandia e causada pela retirada de uma espécie de isenção
fiscal que aquela região possuía. Uma das fontes fundamentais
do estudo de Foucault é o diário do Chanceler Séguier, enviado
pelo rei para reprimir o movimento. Foucault considera essa
insurreição como sendo emblemática para se compreender um
momento fundamental de mudança das relações entre o Estado
e a justiça. É o momento em que “o Estado põe a mão na justiça”
e, com isso, aparece uma oposição política muito forte em relação
ao direito comum (Foucault, 1971-1972, p. 6). Essa mudança
significou, para Foucault, a criação de um “sistema repressivo”.
Tal sistema pressupõe uma certa mistura, assim caracterizada
por Foucault:

11. O vocabulário de Foucault, nesse caso, oscila entre “revolte” (revolta), “soulèvement”
(insurreição) e “émeute” (motim). Essa diversidade já aparece na primeira aula do
curso (Foucault, [1971-1972] 2015, pp. 6-7). Na aula de 1 de dezembro de 1971, ele fala
de “sédition” (sedição).

224
 A repressão pode ser dita ‘selvagem’ ou indulgente. Ela
justapõe traços de violência ‘cega’ e todo um ritual me-
lindroso. Ela misturou a batalha e a ocupação militar,
como toda investigação jurídica.
De fato, essa mistura curiosa obedece a um sistema com-
plexo. (ibid., p.7)

Na aula de 1º de dezembro de 1971, Foucault assim se refere

ao aparecimento desse “sistema”: “O que aparece, nessa época da
‘justiça armada’, é um novo sistema de repressão, que se organiza
para canalizar as três instâncias repressivas enfraquecidas e para
proteger, assim, não apenas o aparelho de Estado [mas, também]
a coleta fiscal, da qual ele se faz o agente” (ibid., p. 22). Trata-se,
portanto, de uma “justiça armada” que implica um novo modo
de posicionamento da própria figura do rei. Embora nesse novo
“sistema repressivo” a mão do rei continue forte, “ele obedece,
entretanto, a um modo de funcionamento bem diverso; ele é
heterogêneo em relação ao antigo sistema” (ibid., p. 23), ou seja,
ao sistema feudal. Se, por um lado, “as sedições populares eram
dirigidas contra a arrecadação centralizada da renda feudal”,
por outro, “a repressão era destinada a proteger essa renda, sua
arrecadação, o aparelho de estado que a assegura. Ora, essa re-
pressão opera um aparelho e é feita por formas incompatíveis
com o sistema feudal” (ibid., p. 24).
Entretanto, a sedição dos “Pés descalços” vai mostrar um
outro aspecto importante, tendo em vista a singularidade da con-
cepção foucaultiana do poder: nela houve aquilo que Foucault
em breve chamará de “resistência”; ou seja, ao atacarem o poder
real, os revoltosos “se apropriam, pelo menos de uma parte do
poder” (ibid., p.27). Não se tratava de “uma luta pura e simples
contra o poder estabelecido”, os “pés descalços” também “não
agiram como uma massa de manobra, que teriam combatido em
proveito da nobreza ou da burguesia e lhes destinado o poder
arrancado do rei. Eles se apresentam como sendo eles mesmos
um poder (militar, político, judiciário, financeiro)” (ibid., p. 27).

225
 É interessante observar que, mesmo falando de repressão,
Foucault o faz de uma maneira que desloca essa concepção do
seu lugar habitual. Já vimos que na História da loucura a repres-
são tinha já uma certa positividade, uma vez que se relacionava a
formas de tratamento e cura. Aqui, no curso de 1971-72, embora
a repressão ocupe um papel central, já vimos aparecer duas ca-
racterísticas que serão próprias do que estou chamando de teoria
foucaultiana do poder: uma diz respeito ao fato de que a repres-
são produz resistência; outra, de que os que resistem possuem já
um quantum de poder. A complexidade do “sistema repressivo”
reside, justamente, aí, no fato de que a repressão não se abate
sobre sujeitos passivos e destituídos de qualquer poder! Ao con-
trário, ela não só gera resistências fortes, a ponto de provocarem,
como no caso dos “Pés descalços”, uma profunda mudança na
estratégia militar, como também aqueles que combatem não
estão inteiramente alijados do poder – ao contrário, também se
apropriam de partes do poder.
O curso “A sociedade punitiva”, de 1972-73, marca mais um
deslocamento importante na questão do poder. Desta vez, um
deslocamento mais radical, uma vez que Foucault falará menos
de “sistema repressivo” e mais de “sistema coercitivo”. A distinção
terminológica só faz sentido de entendermos o que Foucault está
chamando de “sociedade punitiva”.
Para demarcar a ideia de “punição” que passa a existir em
nossas sociedades, Foucault parte de um posicionamento crítico
em relação a Lévi-Strauss. Ele nos lembra de uma passagem dos
Tristes trópicos, em que este nos diz que houve duas maneiras
pelas quais, numa sociedade, os indivíduos perigosos foram tra-
tados: uma, por meio da antropofagia, na medida em que esta
permitia neutralizar o poder desse elemento perigoso, justamente
por sua assimilação; e a outra, que visava vencer, dominar essa
força, e não apenas neutralizá-la (Foucault, 1972-1973, p. 3-4).
Lévi-Strauss chamou essa segunda possibilidade de “antropenia”,
palavra que deriva do grego émein, que quer dizer, literalmente,
“vomitar”, ou seja, expulsar de si mesmo. Trata-se, portanto, de

226
excluir o indivíduo perigoso, de vomitá-lo, ao invés de introjetá-
-lo, como no caso da antropofagia. A questão de Foucault é a
de saber se essa distinção torna possível compreender o estatuto
atribuído, numa sociedade como a nossa, aos delinquentes, às
minorias étnicas, religiosas, sexuais, aos doentes mentais, aos que
estão fora do circuito de produção ou do consumo. A resposta
dele é negativa.
Foucault não nega, inteiramente, o valor da distinção opera-
da por Lévi-Strauss. Esse valor diz respeito, principalmente, ao
fato de que ele não sucumbe ao uso indiscriminado de noções
tais como as de “desvio”, “inadaptação”, “anomalia”, de origem
psicológica, sociológica ou psicossociológica, muito em voga na
época.12 Entretanto, a posição de Lévi-Strauss ainda estaria com-
prometida com o “campo das representações sociais” (Foucault,
1972-1973, p.5), outra noção bastante criticada por Foucault, que
remonta à sociologia de Durkheim e que havia sido reabilitada
pelo psicólogo romeno radicado na França Serge Moscovici,
que havia publicado, em 1961, no mesmo ano da História da
loucura, seu livro A psicanálise, sua imagem, seu público.13 Esse
tipo de teoria “nunca analisaria as [lutas], as relações, as opera-
ções específicas de poder a partir das quais precisamente se faz
a exclusão” (ibid., p.5).
Vemos então como, aos poucos, a concepção de poder em
Foucault começa a ganhar corpo, a partir de uma análise que
passa a exigir um novo vocabulário, uma nova semântica, o das
“lutas”, o das “relações”, o das “operações específicas”. Essa nova
concepção vai ser aplicada à concepção de “exclusão”, ao revés

12. É bom lembrar que, embora seu tema central seja a narrativa das expedições de seu
autor ao Brasil Central, entre 1935 e 1939, Tristes trópicos só foi publicado em 1955, ou
seja, período no qual as noções acima referidas eram muito mobilizadas para explicar
as formas de exclusão.
13. Aqui não é o lugar para examinarmos com detalhes a posição crítica de Foucault diante
da “teoria das representações”. Se Moscovici pode ser incluído, posteriormente, entre os
“interacionistas simbólicos”, então compreenderemos as críticas que Foucault dirigiu a
Erving Goffman.

227
da de Lévi-Strauss: “A exclusão seria o efeito representativo geral
de um certo número de estratégias e de técnicas de poder, que a
noção mesma de exclusão não pode, por ela mesma, alcançar”
(ibid., p. 5).
O outro ponto que distancia Foucault do antropólogo belga
e um dos fundadores da Universidade de São Paulo é o fato de
que, para Foucault, não existe uma distinção peremptória entre
exclusão por assimilação e exclusão por rejeição. Ao contrário,
diz ele, esses dois procedimentos não são completamente opos-
tos: “não há exílio, internamento, que não comporte, além da-
quilo que se caracteriza, de maneira geral, como expulsão, uma
transferência, uma reativação deste poder mesmo que impõe,
constrange e expulsa” (ibid., p.5). O exemplo de Foucault – numa
distinção crítica às teses de Goffman em Manicômios, prisões e
conventos – é justamente o hospital psiquiátrico:

Assim, o hospital psiquiátrico é bem o lugar institu-

cional onde e pelo qual se faz a expulsão do louco; ao
mesmo tempo e pelo jogo mesmo dessa expulsão, é um
local de constituição e de reconstituição de uma racio-
nalidade que é instaurada, autoritariamente, no quadro
das relações de poder no interior do hospital e que vai
ser reabsorvida no exterior mesmo do hospital sob a for-
ma de um discurso científico, que circulará no exterior
como saber sobre a loucura, cuja condição de possibilida-
de, para que ele seja precisamente racional, é o hospital.
(ibid., pp. 5-6)

Relações de poder, instituições de internamento e produção

de um determinado tipo de discurso científico constituem, a
partir de então, uma ligação indissociável, marcando assim esse
deslocamento fundamental na concepção de poder, cuja dinâmi-
ca não pode mais ser confundida com o mecanismo da repressão.
As três últimas aulas de A sociedade punitiva – dos dias 14, 21
e 28 de março de 1973 – já circunscrevem, nas suas linhas mais
gerais, os elementos fundamentais que serão sintetizados no Vi-

228
giar e punir. Na aula de 14 de março, por exemplo, a prisão e a
gestão dos ilegalismos e sua conexão com a continuidade entre o
domínio da punição e o campo jurídico da penalidade, constitui
algo inteiramente novo na história da sociedade ocidental (ibid.,
p. 199), de tal modo que

o par vigiar-punir se instaura como a relação de poder

indispensável à fixação dos indivíduos no aparelho de
produção, à constituição das forças produtivas e caracte-
riza a sociedade que se pode chamar disciplinar. Tem-se
aí um meio de coerção ética e política necessária para
que o corpo, o tempo, a vida, os homens, sejam integra-
dos, sob a forma do trabalho, no jogo das forças produ-
tivas. (ibid., p. 201)

Na aula de 21 de março, por sua vez, se acentua a diferença

entre o internamento clássico, nos Hospitais Gerais, estudado na
História da loucura, e as instituições “disciplinares”. Enquanto o
internamento clássico é um “sistema monótono”, nas instituições
disciplinares “não se trata, no seu conjunto, de marginalizar, mas
de fixar no interior de um certo sistema de transmissão do saber,
de normalização, de produção. Certamente, esses aparelhos têm
uma função de marginalização; mas eles marginalizam aqueles
que resistem” (Foucault, 1972-1973, p. 213). Na aula de 28 de
março, por fim, Foucault diz que “esse é o momento de falar
desse poder” que ele agora chama, explicitamente, de “discipli-
nar”: “Parece-me, com efeito, que vivemos numa sociedade de
um poder disciplinar, isto é, dotada de aparelhos, cuja forma
é o sequestro, cuja finalidade é a constituição de uma força de
trabalho e cujo instrumento é a aquisição da disciplina ou dos
hábitos” (ibid., p. 240).
Dois meses e alguns dias após essa última aula, isto é, no final
de maio de 1973, Foucault proferiu na Pontifícia Universidade
Católica do Rio de Janeiro cinco conferências intituladas A ver-
dade e as formas jurídicas, às quais se seguiu, no final, um debate

229
acalorado com a ilustre plateia, em especial com o psicanalista
Hélio Pelegrino. Essas conferências resumem os pontos mais
importantes que Foucault havia desenvolvido nesses três pri-
meiros cursos no Collège de France. Na Primeira Conferência,
de caráter eminentemente teórico-metodológico, Foucault filia
seu projeto filosófico a Nietzsche, a partir de uma perspectiva
de interpretação de Nietzsche bastante peculiar:

Agora, gostaria de retomar, de maneira diferente, as re-

flexões metodológicas, das quais falava há pouco. Seria
possível e, talvez, mais honesto, citar apenas um nome,
o de Nietzsche; pois o que eu disse aqui só tem sentido
relacionado com a obra de Nietzsche, que me parece ser,
entre os modelos aos quais se pode recorrer para as pes-
quisas que proponho, o melhor, o mais eficaz e o mais
atual” (Foucault, 1973, p. 542)

E o que Nietzsche oferece de singular ao tipo de pesquisa que

Foucault está fazendo? Ele mesmo responde:

Em Nietzsche se encontra efetivamente um tipo de dis-

curso que faz a análise histórica da formação do próprio
sujeito, a análise histórica do nascimento de um certo
tipo de saber – sem jamais admitir a pré-existência de
um sujeito do conhecimento. O que me proponho agora
é seguir, na obra de Nietzsche, os lineamentos que podem
servir de modelo para as análises em questão (ibid., p. 542)

A viragem dos anos 1960 para os anos 1970 marca o momento

mais nietzschiano do pensamento de Foucault, já evocado desde
o título do primeiro curso no Collège de France, as “aulas sobre
a vontade de saber”. Nesse momento, a comparação entre Nietzs-
che e Marx se torna necessária e inevitável, uma vez que à crítica
da hipótese repressiva se junta a crítica do conceito de ideologia.
Nessa perspectiva, no calor da repercussão do Vigiar e punir, ele

230
afirmará que enquanto para Marx o alvo essencial do discurso
filosófico eram as “relações de produção”, para Nietzsche passam
a ser as “relações de poder”: “Nietzsche é o filósofo do poder,
mas que chegou a pensar o poder sem se fechar no interior de
uma teoria política” (Foucault, 1975b, p. 143).
Dois anos depois, na aula de abertura do curso Em defesa da
sociedade, ou para ser mais “fiel” ao original, É preciso defender a
sociedade, em 7 de janeiro de 1976, Foucault não apenas criticará
a “análise econômica do poder” ou ainda a teoria da “reprodu-
ção” e dos “aparelhos de Estado” de Althusser, mas estenderá sua
crítica à hipótese repressiva, desta vez tomando como referência
o freudo-marxismo de Marcuse e Reich. Nesse diapasão, ele
dirá que ao que chama de “hipótese de Reich”, segundo a qual
o mecanismo do poder se define pela repressão, opõe a “hipótese
de Nietzsche”, ou seja, segundo a qual o mecanismo do poder
se funda no “confronto belicoso das forças” (Foucault, 1976b,
p. 176; 1976c, p. 24).14
No conhecido “Nietzsche, a genealogia, a história”, de 1971,
Foucault caracterizava a Entstehung, a “emergência”, como o
“ponto de surgimento” cuja lei singular é a da “aparição”, a qual,
ao contrário das teleologias metafísicas, “se produz sempre num
determinado estado de forças”, ela é “a entrada em cena das for-
ças” (Foucault, 1971a, p. 23-24; 1971b, p. 143-144). O “ponto de
surgimento” de uma noção, um conceito, um comportamento,
um costume, uma lei, é sempre constituído por um confronto,
um conflito de forças. Colocando em primeiro plano a teoria das
forças, Foucault retoma uma das premissas básicas da interpre-
tação que Deleuze fizera de Nietzsche, interpretação que, apesar
de todas as críticas que lhe podem ser dirigidas, tem o mérito
de se afastar da interpretação heideggeriana. A interpretação de

14. Alguns anos antes, na sua conhecida resenha de dois livros de Deleuze, Diferença e
repetição e Lógica do sentido, Foucault elogia Deleuze pela distância crítica que ele tomou
em relação ao freudo-marxismo: “Graças sejam dadas a Deleuze. Ele não retomou o
cansativo slogan: Freud com Marx, Marx com Freud” (Foucault, 1970, p. 87). Para uma
análise minuciosa da “hipótese de Nietzsche”, ver Lemke (1997, pp. 90-ss.).

231
Deleuze insiste no caráter relacional das forças, sua relação com
o corpo e com a cultura: “Qualquer força está em relação com
outras, seja para obedecer, seja para ordenar. O que define um
corpo é esta relação entre forças dominantes e forças domina-
das. Qualquer relação de forças constitui um corpo: químico,
biológico, social, político” (Deleuze, 1962, p. 62).15 Essa definição
relacional da força – que, em Nietzsche, retoma as concepções
dinâmicas da força na Física da segunda metade do século XIX,
em oposição às concepções mecanicistas – é fundamental para
que Foucault torne compatível sua “hipótese Nietzsche” com
sua própria concepção de poder. Se na concepção mecanicista
da força o primeiro plano é o da causalidade, numa concepção
dinâmica esse destaque recai sobre a ideia de relação de conflito,
de confronto.
Em artigo recente, Robert Nigro analisou com minúcia e cla-
reza a importância do polemos nietzschiano para o pensamento
político de Foucault nessa época. Segundo ele,

essa insistência sobre o conflito, sobre a guerra, sobre o

polemos (mas seria ainda necessário perguntar se todas
essas dimensões são uma prerrogativa exclusivamente
nietzschiana) não é apenas o que está em jogo nessas
análises centradas sobre a história da verdade, do conhe-
cimento ou da formação dos saberes. Ela é a ancoragem
maior que se encontra também nas análises mais políti-
cas de Foucault: aquelas que ele desenvolve na primeira
metade dos anos 1970, no apogeu de um de seus perío-
dos mais militantes. (Nigro, 2016, p. 74)

Desse modo, no período que vai desde a preparação da Histó-

ria na loucura, no final dos anos 1950, até a publicação do primeiro
volume da História da sexualidade, em 1976, Foucault realiza um

15. Para uma avaliação crítica da relação Nietzsche e Foucault, de grande repercussão na
recepção brasileira, ver Marton (1985). Para uma avaliação crítica da relação Deleuze e
Nietzsche, ver também Marton (2000) e Müller-Lauter (1997).

232
deslocamento fundamental na sua concepção de poder, despren-
dendo-se da ideia de repressão e constituindo a ideia de uma mi-
crofísica do poder. Esse deslocamento se dá num cenário histórico
muito preciso, o do pós-guerra europeu, mais especialmente o
debate francês. Nesse cenário, a questão do marxismo ocupou
um lugar fundamental e, paralelamente, uma intensa recepção do
pensamento de Nietzsche, a qual, na versão de Bataille, por exem-
plo, acentuou o caráter político do pensamento do autor do Zara-
tustra. Os desdobramentos posteriores, nessa perspectiva, não são
inteiramente compreensíveis sem que a trajetória que esboçamos
aqui possa ser conhecida e entendida. Nesses desdobramentos –
biopoder, biopolítica, governamentalidade – as figuras de Marx e
Nietzsche estarão sempre ora no proscênio, ora nos bastidores. No
curso A hermenêutica do sujeito – na aula de 6 de janeiro de 1982,
por exemplo –, o marxismo, ao lado da psicanálise, por razões
e finalidades diversas, realiza a seu modo um retorno às “estru-
turas da espiritualidade” (Foucault, 1981-82, p. 39). Já no último
curso, A coragem da verdade, a leitura que Foucault (1984) faz do
cinismo antigo também é feita tomando a leitura de Nietzsche
como referência. Marx e Nietzsche – como também Freud – vão,
portanto, continuar presentes no pensamento de Foucault, seja
explícita, seja implicitamente, de tal modo que a singularidade
da concepção foucaultiana do poder será sempre medida a partir
dos rumos que esse confronto tomará.

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235
 CLASTRES E NÓS

Jean Tible1

Para Beatriz Perrone-Moisés

e Renato Sztutman

P ierre Clastres deixou uma obra inacabada e polêmica, uma

intervenção. Ao contrário do “ar habitual” das hierarquias
encontradas nos incas e astecas, “o mundo dos selvagens era li-
teralmente impensável para o pensamento europeu” (Clastres,
1977b, p. 232). Vamos percorrer a obra de Clastres, questionador
da compreensão convencional do político, desde seus elos com
La Boétie, passando por sua ideia forte de sociedade contra o
Estado em suas múltiplas dimensões, para terminar discutindo
a atualidade de seu pensamento.

LA BOÉTIE E A OPÇÃO PELA SERVIDÃO

Na proposta clastriana de repensar a antropologia política,

Étienne de La Boétie constitui uma inspiração decisiva. No ar-
tigo “Liberdade, mau encontro, inominável”, o autor pensa a
contribuição boeciana, que se interroga sobre o porquê de a
maioria obedecer a um só – e de que “não apenas lhe obedeça,
1. É professor do Departamento de Ciência Política da Universidade de São Paulo. Autor
de Marx selvagem (Annablume, 2013) e coorganizador de Junho: potência da rua e das
redes (Fundação Friedrich Ebert, 2014) e de Cartografias da emergência: novas lutas no
Brasil (FES, 2015). Contato: jeantible@usp.br
mas o sirva; não apenas o sirva, mas queira servi-lo”. Tal dimen-
são do desejo se relaciona com a ideia de mau encontro; este, um
“acidente trágico, infelicidade inaugural cujos efeitos não cessam
de se amplificar a ponto de se abolir a memória de antes, a ponto
de o amor à servidão substituir o desejo de liberdade” (Clastres,
1976b, pp. 155-156). O mau encontro é pensado em termos de re-
núncia, opção pela servidão, pois a vontade humana permanece,
sendo canalizada para a servidão, para servir ao tirano.
O Discurso da servidão voluntária frisa duas questões. Por um
lado, os motivos da desnaturação do homem ao optar pela ser-
vidão. Por outro, as causas de esse caminho continuar a ser per-
corrido, garantindo-lhe uma aura de eternidade e uma constante
reprodução. La Boétie centra-se na segunda ao problematizar
o caráter duradouro da renúncia dos homens à liberdade. Daí
Clastres perguntar-se pelo início deste processo, desta mudança
de direção como negação da liberdade, isto é, a origem do Es-
tado. La Boétie não formula uma resposta, mas Clastres indica
se tratar de um surgimento brusco, de uma só vez, não havendo
passagem progressiva, mas sim ruptura.
Existe um mistério, pois “a violência não é causa da servidão
voluntária, mas seu efeito […]. Causa eficiente da servidão, o
desejo servil produz o modelo, em vez de imitá-lo” (Chaui, 1999a,
p. 191), já que “consentimos em servir porque não desejamos a
liberdade” (Chaui, 1999b, p. 468). Ao pensar a origem do Estado
e da divisão, Clastres produz uma inversão fundamental, pois
“não nos remete ao exame dos meios, instrumentos e dispositivos
acionados pelo poder para subjugar. Não é ao polo do comando
que se refere a investigação do como, mas evidentemente ao da
obediência” (Cardoso, 2011, p. 136).
La Boétie, ademais, ao questionar a servidão voluntária,
imagina a possibilidade do contrário, de uma sociedade que
a ignore. Abre, assim, uma brecha para a negação da (suposta)
universalidade da divisão e da coerção, já que coloca a liberda-
de como base – mesmo ao servir, trata-se de uma escolha. Daí
Pierre Clastres anunciar La Boétie como fundador de uma nova

238
antropologia. Qual a ligação do filósofo do século 16 com outras
formas de organização política? Segundo Clastres (1976b, p. 166),
“há em La Boétie como que uma dedução a priori da sociedade
sem Estado, da sociedade primitiva”. Nesse século, vive-se, na
Europa, um resgate da Antiguidade grega e romana e surgem,
igualmente, os primeiros relatos do chamado Novo Mundo.
Desta forma, se a América está aparentemente ausente do Dis-
curso, Clastres percebe uma referência quando La Boétie imagina
“se porventura nascessem hoje povos inteiramente novos, nem
acostumados à sujeição nem ávidos de liberdade, e que de ambas
não soubessem mais que os nomes” e pergunta “se lhes propu-
sessem a servidão ou a liberdade segundo leis que se atribuiriam,
não cabe duvidar que prefeririam muito mais obedecer apenas à
razão do que servir a um homem” (ibid., p. 169). O autor efetua
uma leitura etnológica das questões suscitadas por La Boétie e
traça, assim, uma linha divisória entre “sociedades anteriores ou
posteriores ao mau encontro” (ibid., p. 160). Pergunta-se acerca
do funcionamento das “sociedades primitivas” que impedem a
desigualdade e evitam o mau encontro e propõe, então, investi-
gar seus modos de operação.

CONTR A O ESTADO

Essa proposta passa por uma releitura da reflexão antropoló-

gica sobre o político das duas décadas anteriores, iniciada pela
organização da publicação African political systems por Meyer
Fortes e Edward Evans-Pritchard, em 1940, que inclui “o céle-
bre prefácio de Radcliffe-Brown, que se formula, de uma certa
maneira, como um manifesto inaugural da disciplina” (Cardoso,
1995, p. 123). Em “Copérnico e os selvagens”, Clastres produz
uma resenha do texto de 1968 de Jean-William Lapierre, Essai
sur le fondement du pouvoir politique. Se os primeiros (Fortes
e Evans-Pritchard) pensam em sociedades sem governo e sem
Estado, Lapierre busca distanciar-se das classificações binárias –

239
tidas como etnocêntricas – e tenta complexificá-las, refinando a
classificação anterior dos antropólogos britânicos.
Clastres, no entanto, questiona o critério adotado por Lapier-
re por situar as sociedades num campo pré-político, já que este
as classifica em sua tipologia na categoria onde “o poder político
tende a zero” (Clastres, 1969a, p. 27). Para o autor, Lapierre “toma
o caminho mais tradicional do pensamento político, compreen-
dendo-o sob o modelo das relações mando-obediência […] ou,
enfim, como uma relação de coerção” (Cardoso, 1995, p. 129).
Isso significa que Lapierre se junta aos ingleses na “mesma ‘con-
cepção deficitária’ das sociedades primitivas: falta, ausência ou
vazio das determinações assinaladas pela ‘definição’ enunciada
no ponto de partida” (ibid., p. 134).
Na visão da antropologia por Clastres criticada, essas socie-
dades são apreendidas como sociedades sem Estado, ou seja,
sem poder político, com ausência da esfera política. Estas, as-
sim, encontram-se à margem da história universal, pois per-
manecem num estágio inferior da evolução e do progresso. O
político define-se, nessa visão, pela relação mando-obediência e
encarna-se na instituição estatal; logo, se não há Estado, tam-
pouco existe política. A evolução significa passar de uma so-
ciedade sem Estado para uma com Estado, pois o que separa
civilizados e selvagens é a existência ou não deste. Nesse âmbi-
to, as “sociedades primitivas” são “sobrevivências anacrônicas
de uma fase distante”, de acordo com a evolução selvageria-
-barbárie-civilização.
O critério da falta é decisivo: “sociedades sem Estado, socie-
dades sem escrita, sociedades sem história” (Clastres, 1974d, p.
208). E isso “prejudica então a possibilidade de constituir uma
antropologia política como ciência rigorosa”, pois “as sociedades
primitivas estão privadas de alguma coisa – o Estado – que lhes
é, tal como a qualquer outra sociedade – a nossa, por exem-
plo – necessária. Essas sociedades são, portanto, incompletas”
(ibid., p. 207). Etnocentrismo e evolucionismo combinam-se e
o antropólogo empreende dura crítica a essas concepções acerca

240
das sociedades indígenas, já que existe até mesmo uma impos-
sibilidade epistemológica do político nestas.
De acordo com o autor, “desde sua aurora grega, o pensamen-
to político do Ocidente soube ver no político a essência do social
humano (o homem é um animal político), ao mesmo tempo em
que apreendia a essência do político na divisão social entre domi-
nantes e dominados” (Clastres, 1976b, p. 146). A sociedade não
pode, de acordo com essa abordagem, ser pensada sem a divisão
mando-obediência; onde não há poder coercitivo, se está fora
do social. Na contramão dessa perspectiva, Clastres busca levar
a sério as sociedades indígenas, inclusive em sua organização
política. São sociedades completas, acabadas; e sua constituição
política centra-se na recusa ativa do Estado, e não na sua suposta
ausência ou baixo nível de desenvolvimento. Não se trata de
sociedades sem Estado, mas contra o Estado. Sociedade contra
o Estado. ‘Contra’, pois recusam a divisão entre dominantes e
dominados e a obediência como ação política coletiva, fruto de
decisões próprias. ‘Contra’ em detrimento de compreensões de
ausência, falta, incompletude.
O autor afirma, desse modo, a universalidade do político,
despindo simultaneamente a pretensa universalidade da resposta
particular ocidental. O poder político é analisado como uni-
versal, sendo imanente ao social e comportando dois modelos:
coercitivo e não coercitivo. O primeiro configura-se como uma
resolução particular – sendo a realização concreta, tal como
ocorre em certos casos – e não caracteriza nenhuma verdade
transcendental. No segundo, o poder político encontra-se pre-
sente, ainda que não haja – aparente – instituição política; “al-
guma coisa existe na ausência”, diz Clastres (1969a, p. 38).
Clastres propõe “pensar a sociedade primitiva em sua plena
positividade, liberta da relação linear que a condena ao seu outro
ou ao seu depois” (Prado Jr., 1982, p. 10). E pergunta, ademais,
“até que ponto restringir a reflexão à problemática da manu-
tenção da ordem, da coesão e dos mecanismos de controle não
manifestaria a adoção do ponto de vista do Estado pela própria

241
antropologia?” (Lima e Goldman, 2003, p. 14). Ao rejeitar a
visão convencional, dominada pela relação mando-obediência,
o autor propõe uma revolução copernicana no campo da refle-
xão antropológica sobre a política, pensando numa mudança
completa de perspectiva.
Trata-se de uma rotação fundamental, pois “a etnologia dei-
xou as culturas primitivas girarem em torno da civilização oci-
dental” (Clastres, 1969a, p. 40). Questiona-se, segundo Miguel
Abensour, acerca do que advém do político “quando cessamos
de considerar, classicamente, as sociedades sem Estado do ponto
de vista das sociedades de Estado”. Uma inversão de posições,
já que faz “girar as sociedades de Estado, figura regional, em
volta do eixo milenar das sociedades de poder não coercitivo”
(Abensour, 1987, p. 16). Essa conversão heliocêntrica baseia-se
na intencionalidade coletiva dos índios, configurando-se como
uma radical mutação, “passagem do negativo ao positivo, ou
mais exatamente, de um pensamento da falta ou da ausência a
um pensamento da consistência, ou da existência outra” (ibid.,
p. 14). O filósofo belga Marc Richir nota que enquanto uma so-
ciedade com poder nos parece “como a iminência de um tipo de
estado de natureza, como uma anarquia caótica onde se dissolve
toda sociedade”, os selvagens pensariam o Estado como caos e
“o que nós percebemos como caos (a sociedade sem Estado), os
selvagens a percebem como a sociedade” (ibid., p. 67).
Ademais, as “sociedades primitivas” conhecem a existência
do poder político e, assim, escolhem impedir seu surgimento,
sua forma transcendente. Como podem estas recusar algo que
desconhecem (o Estado)? Isso vai “na direção estranhíssima de
que uma sociedade sem Estado não desconhece a essência do
Estado; pelo contrário, é capaz de prevenir-se contra sua emer-
gência!”. Desse modo, “como não há pensamento pré-lógico,
não há paraíso pré-político. Desde a origem, o verme está no
fruto” (Prado Jr., 2003, p. 15). O estatal “não é um estranho to-
tal, mas sim uma possibilidade reconhecida e inscrita no social;
possibilidade, no entanto, neutralizada por forças que provêm

242
da própria sociedade”. Nesse sentido, “a lição ameríndia consiste
justamente em apontar o aspecto contingencial dessa transcen-
dência – a emergência do Estado – e, assim, o que surge como
necessário é justamente a negação da transcendência” (Sztutman,
2005, p. 34).
A rejeição do político como coerção não se traduz num vazio.
Clastres pensa em termos de uma intencionalidade coletiva; “a
própria radicalidade da recusa, a sua permanência e a sua exten-
são sugerem talvez a perspectiva na qual situá-la” (Clastres, 1962,
p. 60). Existe, assim, uma resolução sutil da questão política,
uma intuição e uma prática contra a coerção. Recusa do Esta-
do. Ao se colocar contra o estatal, as “sociedades primitivas” se
contrapõem à violenta subordinação das diferenças a uma uni-
dade falsamente homogênea. O projeto de antropologia política
clastriano enfoca os mecanismos capazes de manter a indivisão
social que funda essas sociedades e sua tese das sociedades con-
tra o Estado desdobra-se em três pontos: a chefia ameríndia,
a sociedade-para-a-guerra e os mitos e relações de parentesco.

CHEFIA AMERÍNDIA

É influenciado pelos antropólogos Robert Lowie e Claude

Lévi-Strauss que Clastres pensa a chefia ameríndia. Lévi-Strauss,
refletindo sobre os Nhambiquara já em 1944 e retomando tal
ponto em Tristes trópicos, afirma esta característica do chefe, de
sua frágil e fraca autoridade. E enfatiza o caráter relacional do
seu poder, pois a palavra para designar chefe em Nhambiqua-
ra, uilikandé, significa “o que une” (Lévi-Strauss, 1955, p. 356).
O chefe necessita de prestígio pessoal e capacidade de inspirar
confiança. O consentimento é origem do poder e garante sua
legitimidade e o limita. E como ele mantém seu poder? Mos-
trando-se generoso. Lowie também indica facetas do chefe que
serão fartamente aproveitadas por Clastres, o pensando como
orador e fazedor de paz (Lowie, 1948, p. 15).

243
 A partir dessas contribuições e do Handbook of South Ameri-
can Indians, Clastres redige seu ensaio “Troca e poder: filosofia
da chefia indígena”, antes de qualquer experiência de campo. O
autor defende, então, que “a propriedade mais notável do chefe
indígena consiste na ausência quase completa de autoridade”
(Clastres, 1962, p. 46). Isto se desdobra em três facetas: o chefe
como fazedor de paz e instância moderadora do grupo; generoso
com seus bens; orador privilegiado. Deste modo, “o líder não
possui qualquer poder decisório; ele nunca está seguro de que
suas ‘ordens’ serão executadas […]: o poder do chefe depende
da boa vontade do grupo” (ibid., p. 54).
A dimensão do poder não é eliminada, mas trabalhada de um
outro modo, já que existe um chefe, diferenciado formalmente
dos demais. Logo, não há um espaço vazio a ser ocupado. Seria
incompleta a sociedade sem chefe, sua existência sendo funda-
mental para que seu poder seja neutralizado; “é preciso que a
figura do poder possível (isto é, o que a sociedade quer impedir),
o lugar do poder, não sejam perdidos” (Clastres, 1974a, p. 257).
Nesse sentido, o chefe deve falar. Trata-se antes de uma obri-
gação do que um privilégio. A chefia é, assim, o lugar aparente
do poder, pois se produz uma inversão da habitual relação de
poder: o grupo exerce seu poder sobre o chefe, e não o contrário.
O líder tem o poder de falar, mas é colocado num lugar sem
comando e, ainda, serve à comunidade, ao não poder recusar
pedidos desta. O chefe é uma espécie de cunhado universal –
está sempre devendo à sociedade; o grupo impõe “uma dívida
permanente ao líder para impedi-lo de transformar seu prestígio
em poder” (Heusch, 1987, p. 41). A chefia rompe, dessa forma,
a reciprocidade e “a dívida aparece assim como categoria polí-
tica de importância decisiva” (Lima e Goldman, 2003, p. 301).
Trata-se de uma tentativa de “impedir o encontro fatal entre
instituição da chefia e exercício do poder” (Clastres, 1980, p. 108).
O chefe é o que fala, um porta-voz, e deve expressar os de-
sejos da sociedade, inclusive o de se mostrar como totalidade,
afirmando sua autonomia em relação às demais comunidades.

244
Desde sua etnografia dos Guayaki, Clastres já havia observado
tal característica, ao defender que “eles não se consideravam
realmente informados senão a partir do momento em que ob-
tinham seu saber da própria boca de Jyvukugi: como se só sua
palavra pudesse garantir o valor e a verdade de qualquer outro
discurso” (Clastres, 1972a, p. 67). Neste ponto se situa, para o
autor, “a natureza essencial do poder político entre os índios, a
relação real entre a tribo e seu chefe. Enquanto líder dos Ache,
Jyvukugi devia falar”. A liderança “não é para eles um homem
que domina os outros, um homem que dá ordens e a quem se
obedece”, tal como narra este líder Guayaki:

Eu, Jyvukugi, sou seu beerugi, o seu chefe. Estou feliz em

sê-lo, pois os Ache necessitam de um guia, e eu quero ser
esse guia. Provei o prazer de dirigi-los, e quero prolongar
esse prazer. Continuarei a desfrutá-lo enquanto vocês me
reconhecerem como seu chefe. Vou eu impor à força esse
reconhecimento, entrar em luta com vocês, confundir a
lei de meu desejo com a lei do grupo, a fim de que vocês
façam o que eu quero? Não, pois esta violência não me
serviria de nada: vocês recusariam esta subversão, vocês
cessariam, no mesmo instante, de ver em mim seu beeru-
gi, vocês escolheriam um outro e minha queda seria tão
mais dolorosa que, rejeitado por todos, eu seria conde-
nado à solidão. O reconhecimento que sem cessar devo
solicitar de vocês, eu o obterei não do conflito, mas da
paz, não da violência, mas do discurso. Eis por que eu
falo, faço o que vocês querem, pois a lei do grupo é aque-
la de meu desejo; vocês desejam saber quem sou eu: eu
falo, me escutam, eu sou o chefe. (Clastres, 1972a, p. 67)

A existência da chefia não deixa de ser um risco. Por esse

motivo, é exercida uma vigilância permanente sobre o chefe para
impedir que se desenvolva o gosto pelo poder a partir do gosto
pelo prestígio. No limite, se esse se torna demasiado grande, as
“sociedades primitivas” têm meios de exorcizá-lo, abandonando-

245
-o ou mesmo matando-o. Em suma, o contra-o-Estado é “o
processo pelo qual o grupo inverte o vetor da relação de poder,
neutralizando a ação do chefe” (Sztutman, 2009a, p. 131). Existe,
segundo Clastres, uma circunstância em que estas permitem que
coincidam chefia e autoridade, na guerra, ponto que se acom-
panha a seguir.

SOCIEDADE-PAR A-A-GUERR A

Em desenvolvimento posterior de sua teoria, o contra-o-Es-

tado é pensado a partir das dinâmicas guerreiras. Tal desdobra-
mento possui um elo decisivo com as viagens de campo e seu
consequente contato direto com diferentes povos ameríndios – os
Guayaki, Guarani, Chulupi, dentre outros (H. Clastres, 1972).
No artigo “Arqueologia da violência”, esse ponto se explicita,
havendo uma forte influência dos Yanomami, visitados logo
antes. Intrigado desde antes sobre a marcada presença da guerra
em certos coletivos ameríndios, Clastres afirma que “a guerra
está inscrita no ser mesmo das sociedades primitivas” (1974a, p.
250). Sua presença é permanente e parte do seu funcionamento,
o que não significa que haja guerra o tempo todo, mas que “as
relações de hostilidade entre as comunidades são permanentes”
(ibid., p. 251). Nesse sentido, se pergunta Carlos Fausto,

como explicar essa onipresença da guerra em uma socie-

dade igualitária, vivendo em pequenas aldeias espalha-
das sobre uma imensa faixa de floresta? Por que o belicis-
mo seria tão prevalente ali onde a densidade demográfica
era tão baixa, a disponibilidade de terras tão grande e
a sociedade indivisa: sem classes, propriedade privada,
nem dominantes e dominados? Teria Hobbes intuído
corretamente ao pensar a América como palco da guerra
de todos contra todos, do estado de Warre, cuja natureza
consistiria menos na batalha efetiva do que na disposição
constante para a luta? (Fausto, 1999, p. 254)

246
 “Não se pode, e é o que será preciso estabelecer, pensar a
sociedade primitiva sem pensar ao mesmo tempo a guerra”, nos
diz Clastres (1977b, p. 249). Insistindo na agência ameríndia, o
autor trata a fragmentação como finalidade da guerra, e não o
contrário – afirmando, assim, a dimensão política da atividade
guerreira. Clastres define, desse modo, as “sociedades primiti-
vas” não somente como ‘contra o Estado’, mas também como
‘para a guerra’. São coletivos guerreiros com redes de alianças e
inimizade cambiantes. Essas guerras permanentes entre os di-
versos coletivos é o que lhes permite se manter contra a coerção
estatal – coletivos fragmentados para a guerra e contra o Estado.
As “sociedades primitivas” possuem um ideal autárquico, em
sua ênfase da independência e autonomia. Existe uma multipli-
cidade de comunidades separadas, mônadas, de diferentes “nós
indiviso” (ibid., p. 255). Entra aqui um elemento determinante
e que será aprofundado adiante; “a lógica da sociedade primiti-
va” constitui, entretanto, “uma lógica da diferença”, entrando,
assim, “em contradição com a lógica da troca generalizada que
é uma lógica da identidade, por ser uma lógica da identificação”
(ibid., p. 256-257). Nesse sentido, recusam a identificação com
as demais, se afirmando como diferença.
Disso decorre a impossibilidade tanto da guerra quanto da
amizade generalizadas, que seriam “a negação do ser social pri-
mitivo” (ibid., p. 258). Na primeira, a guerra geral, seria abolida
a igualdade e ocorreria a perda de sua unidade. A segunda, a
amizade universal, seria a dissolução da diferença e a alienação de
sua liberdade. Existe, assim, a necessidade tanto da troca quanto
da guerra, de modos distintos. “Por que uma comunidade primi-
tiva tem necessidade de aliados? A resposta é evidente: porque ela
tem inimigos” (ibid., p. 259). Com os aliados, há trocas e tecem-
-se alianças, são realizados ciclos de festas, trocas de presentes e
de mulheres. O foco da “comunidade primitiva” não se coloca
sobre as trocas, mas sobre sua autonomia. A necessidade de ter
aliados e trocas a faz inseri-los nas redes de parentesco; daí a
importância dos cunhados.

247
 Como se compreende, então, a onipresença da guerra? Na sua
permanente possibilidade, nesse estado permanente de guerra
que impede a mudança social e o surgimento das desigualdades
via dispersão dos diferentes grupos. A guerra segue uma lógica
da separação e mantém tal fragmentação, mantendo as respec-
tivas independências. Desse modo, “a autonomia sociopolítica
e a indivisão sociológica são condição uma da outra, e a lógica
centrífuga da atomização é uma recusa da lógica unificadora do
Um” (ibid., p. 268).
O contra-o-Estado liga-se ao para-a-guerra. Hobbes reconhe-
ceu o vínculo fundamental entre guerra e Estado e os pensou em
termos contraditórios; a existência de um supõe a negação do
outro, um impede o outro. Entretanto, de acordo com Clastres,
o erro hobbesiano foi o de apreender as “sociedades primitivas”
como um mundo não social. O “mundo selvagem” reconhece o
vínculo Estado-guerra, porém o inverte: “a máquina de dispersão
funciona contra a máquina de unificação, ela nos diz que a guer-
ra é contra o Estado” (ibid., p. 270). Existe uma relação positiva
entre tal estado de permanente hostilidade e o contra-o-Estado
das “sociedades primitivas”.
A guerra comporta, entretanto, um risco importante. Clastres
questiona se, “ao permitir a autonomia do grupo dos guerreiros
em relação à comunidade, a dinâmica da guerra traria em si o
risco da divisão social” (ibid., p. 270). Em “Infortúnio do guer-
reiro selvagem”, o autor concentra-se na figura do guerreiro. Se
esses homens possuem “um quase monopólio da capacidade
militar da sociedade”, pergunta, o que “poderia suceder se vies-
sem a exercê-la também sobre sua própria sociedade?” (Clastres,
1977c, p. 294). Poderia haver “uma tomada de poder pelo grupo
dos guerreiros, que a exerceria então sobre – e, se necessário,
contra – a sociedade? Poderia o grupo dos guerreiros, como
órgão especializado do corpo social, tornar-se um órgão separado
do poder político?” (ibid., p. 294). Se a guerra é contra o Estado,
esta possui, também, a possível capacidade de gerar a divisão do
corpo social, a emergência das desigualdades.

248
 Eis o paradoxo da guerra: dispositivo contra a divisão e possí-
vel ativador desta. Clastres percebe a iminência do surgimento do
Estado a partir de sua experiência de campo com os Chulupi no
Chaco paraguaio, numa possível “passagem do estado de guerra
permanente […] para a guerra efetiva permanente” (Sztutman,
2005, p. 54). Nessa perspectiva, questiona o antropólogo, “qual
dos dois será o mais forte? Que solução é dada ao problema,
na realidade concreta dessas sociedades? Para sabê-lo, devemos
interrogar novamente a etnografia dessas tribos” (Clastres, 1977c,
p. 298). Nesse sentido, um mecanismo impede a emergência
estatal. O fato de o guerreiro estar “condenado à fuga para a
frente”, pois “a glória conquistada jamais se basta a si mesma,
ela exige incessantemente ser provada, e toda façanha realizada
requer em seguida uma outra. O guerreiro é assim o homem
da insatisfação permanente”. Logo, “se somente a sociedade
concede ou recusa a glória, o guerreiro é dominado, alienado
pela sociedade” (ibid., p. 296). A incessante busca guerreira por
prestígio os impede de encarnar um Estado; o individualismo
dos guerreiros não lhes permite constituir-se como coletividade
dominadora da sociedade.
Logo, para Clastres, a sociedade prevalece: “há uma troca
entre a sociedade e o guerreiro, troca do prestígio pela façanha.
Mas, nesse confronto, é a sociedade, dona das regras do jogo, que
tem a última palavra: pois a última troca é a da glória eterna pela
eternidade da morte” (ibid., p. 307). Ocorre uma defesa da socie-
dade contra o guerreiro e, ao colocá-lo como ser-para-a-morte,
esta busca neutralizar o risco que ele comporta. Desse modo, “a
sociedade primitiva é, em seu ser, sociedade-para-a-guerra; ela
é ao mesmo tempo, e pelas mesmas razões, sociedade contra o
guerreiro” (ibid., p. 307).
Além do guerreiro, outro personagem intrigou Pierre Clastres:
o profeta. O profetismo é pensado como fenômeno paradoxal,
que ocorria com os Tupi da costa, constituindo um “um caso de
sociedade primitiva onde começava a surgir o que teria podido
se tornar o Estado” (Clastres, 1974d, p. 230). De acordo com o

249
autor, os discursos dos profetas – os karai – indicavam a quase
emergência da divisão e da desigualdade “pelo efeito conjugado
de fatores demográficos (forte crescimento da população), socioló-
gicos (tendência à concentração da população em grandes aldeias,
em vez do processo habitual de dispersão), políticos (emergência
de chefias poderosas)” (Clastres, 1981, p. 136). O profetismo en-
carnava um ponto de vista religioso acerca desta crise. Afirmavam
os karai que “o mundo tornou-se ruim demais para que se fique
nele mais tempo; devemos abandoná-lo para nos instalarmos na
terra onde o mal está ausente” (Clastres, 1974c, p. 12).
No momento da chegada dos europeus, esse processo estava
em curso; desenvolvendo-se chefias crescentemente poderosas,
alguns cronistas estavam pensando-as em termos de realeza lo-
cais. Em reação, ganha força um discurso profético, incenti-
vando uma migração religiosa em busca da Terra sem Mal, de
forma a recusar essas chefias e a iminência do mau encontro,
isto é, do aparecimento do Estado. Diante de tendências à cen-
tralização política pela ação dos chefes de guerra, movimentos
proféticos liderados por xamãs “pregavam o abandono da vida
mundana e das regras sociais, como aquelas que presidiam o
casamento, e a busca imediata da terra sem mal, terra da abun-
dância” (Sztutman, 2005, p. 44).
Tais líderes religiosos logravam uma ampla adesão e, desta
forma, tornavam-se – paradoxalmente – líderes políticos. Aí
novamente colocava-se o perigo do surgimento do poder po-
lítico separado. Um discurso de ruptura, subversivo, se trans-
formava no que desejava combater. A habilidade dos profetas
Tupi-Guarani em mobilizar os índios, por uma reviravolta,
fazia com que eles obtivessem mais poder do que aqueles que
eles combatiam, devido à capacidade dos profetas em “realizar
esta coisa impossível na sociedade primitiva: unificar na migra-
ção religiosa a diversidade múltipla das tribos” (Clastres, 1974d,
p. 233), paradoxalmente concretizando os desígnios dos chefes
que eles combatiam. Seria o discurso profético o germe das pa-
lavras do poder e o início do despotismo?

250
 As duas situações apontadas por Clastres indicam uma com-
preensão mais complexa da Sociedade contra o Estado. Seu con-
tra-o-Estado ganha matizes e tensões novas, com movimentos
em antagonismo e em favor do Estado, processos de diferen-
ciação interna e a possibilidade de formação de um novo poder
político que permitiria a desigualdade. Profetas e guerreiros são
tratados como fenômenos paradoxais. Guerra e profetismo, for-
ças centrífugas, constituem antídotos às forças centrípetas, de
centralização política, embora também contenham o perigo de
ativar a desigualdade.
Em várias passagens, Clastres afirma uma perspectiva da
diferença: “as sociedades primitivas estão do lado do pequeno,
do limitado, do reduzido, do lado do múltiplo”, enquanto as
estatais “estão exatamente do lado contrário, do crescimento,
da integração, da unificação, do lado do uno. As sociedades
primitivas são sociedades do múltiplo; as não-primitivas, com
Estado, são sociedades do uno. O Estado é o triunfo do uno”
(Clastres, 1974a, p. 241).
Isso é reforçado na análise da guerra. Há um processo perma-
nente de cisão, que garante a separação entre as comunidades e
que consiste em prevenir-se contra a unificação estatal. A “guerra
primitiva” liga-se a “uma lógica do múltiplo”, já que “quanto mais
houver dispersão, menos haverá unificação. Vê-se, assim, que é
a mesma lógica rigorosa que determina tanto a política interna
quanto a política externa da sociedade primitiva”. Múltiplas co-
munidades indivisas. Para “dentro”, a comunidade mantém seu
ser indiviso e impede a separação e o surgimento de súditos e
comandantes (a chefia sem poder garante a não transcendência, a
não separação). Para “fora”, a dinâmica guerreira intercomunitária
busca manter a autonomia e a lei de cada uma; “ela recusa assim
toda lógica que a levaria a submeter-se a uma lei exterior, ela se opõe
à exterioridade da Lei unificadora”, que poderia encarná-la como
representação, como unidade. Logo, a “sociedade primitiva” possui
uma lógica da diferença, “uma lógica do múltiplo, os selvagens
querem a multiplicação do múltiplo” (Clastres, 1977b, p. 267).

251
 PARENTESCO E MITOS CONTR A O ESTADO

Se Clastres estuda as estratégias políticas ameríndias contra

a emergência do poder coercitivo, o autor as trabalha, também,
em duas áreas clássicas da etnologia – a saber, as relações de
parentesco e a mitologia.
Em um de seus primeiros artigos, “Independência e exoga-
mia”, o antropólogo afirma que “a exogamia local encontra o seu
sentido em sua função: ela é o meio da aliança política” (Clastres,
1963, p. 82). Os casamentos entre grupos distintos e seus laços
de parentesco constituem parte da ação contra a forma-Estado.
Clastres descreve, em sua etnografia dos Guayaki, como a aliança
política entre dois grupos rivais se concretiza pela nominação
de um bebê pelo membro de um grupo adversário, criando as-
sim relações de parentesco. O nascimento envolve toda a tribo.
Não se trata de assunto de uma família, mas do coletivo como
um todo; e “se as circunstâncias o exigem e bem se prestam”,
observa-se “o estabelecimento de verdadeiras relações políticas,
que abrem em uma unidade fechada sobre si um horizonte de
aliança com uma outra unidade igualmente fechada sobre si”
(Clastres, 1972a, p. 33).
Isso se manifesta igualmente na caça. Nenhum homem con-
some sua própria caça, flechando, assim, para os outros. Há uma
troca permanente e tal tabu alimentar “possui também um valor
positivo, já que opera como um princípio estruturante que funda
a sociedade Guayaki como tal”, colocando “todos os homens
na mesma posição, uns com relação aos outros”. É, assim, “ato
fundador da troca de alimentos entre os Guayaki, isto é, como
um fundamento da sua própria sociedade” (Clastres, 1966, pp.
131-132). Reciprocidade e parentesco contra o Estado.
O contra-o-Estado reflete-se igualmente na mitologia amerín-
dia. Em sua crítica aos etnomarxistas em “O retorno das Luzes”,
o autor os acusa de olvidar “o mundo do mito e dos ritos” assim
como a “dimensão do religioso” (Clastres, 1977a, p. 203). Clastres
afirma, nesse sentido, que “os mitos são pensados sem dúvida

252
entre si, como o escreve Lévi-Strauss, mas pensam primeiro a
sociedade: são o discurso da sociedade sobre si mesma” (Clastres,
1981, p. 247). O antropólogo trabalha, desse modo, os mitos
como meio de difusão de valores éticos e políticos igualitários,
tendo em vista que “toda mitologia carrega em si uma filosofia
virtual, se sempre oferece um comentário sobre a natureza do
poder” (Sztutman, 2009a, p. 154).
É nesses termos que o autor apreende os cantos dos grandes
sábios Guarani. Tais palavras indicam ser “porque a totalidade
das coisas que compõem o mundo pode ser dita segundo o Um,
e não segundo o múltiplo, que o mal está inscrito no mundo
[…], nós não somos culpados, nós sofremos pelo destino o peso
do Um: o mal é o Um” (Clastres, 1974a, pp. 11-12). Em seu livro
A fala sagrada: mitos e cantos dos índios Guarani, o autor relata
as palavras de Soria, um xamã:

E eis o que profere, em uma fresca noite de inverno, na

sua floresta do Paraguai, junto a uma fogueira que ati-
çava pensativamente de vez em quando: “As coisas em
sua totalidade são uma. E, para nós, que não havíamos
desejado isso, elas são más”. Ele reunia assim o mal desse
mundo ruim e a razão desse mal; a infelicidade da condi-
ção dos habitantes desse mundo e a origem de sua infe-
licidade. E porque a totalidade das coisas que compõem
o mundo pode se dizer segundo o Um e não segundo o
múltiplo que o mal está inscrito na superfície do mundo.
E quanto a nós, os adornados, não é esse mundo que de-
sejávamos, não somos culpados, sofremos o destino do
peso do Um: o mal é o Um: nossa existência está doente,
achy, por se desenrolar sob o signo do Um.
Vêm então os tempos felizes dos longos sóis eternos, a
morada calma onde o ser não se diz mais segundo o Um,
o espaço indivisível dos seres dos quais se pode dizer que
são ao mesmo tempo homens e deuses.
Eco familiar demais, dizíamos, que faz ressoar em nos-
sos ouvidos tal pensamento. Não reconhecemos aí, com
efeito, quase até na precisão dos termos, o pensamento

253
 metafísico que desde sua mais longínqua origem grega
anima a história do Ocidente? Em um caso e outro, pen-
samento do Um e do não-Um, pensamento do Bem e do
Mal. Mas os sábios pré-socráticos diziam que o Bem é o
Um, enquanto que os pensadores guarani afirmam que o
Um é o Mal. (Clastres, 1974c, pp. 14-15)

De acordo com “o fundamento do universo religioso guarani”,

o Um relaciona-se com a “imperfeição, podridão, feiura: terra feia,
o outro nome da terra má. Ywy mba’e megua é o reino da morte.
De toda coisa em movimento sobre uma trajetória, de toda coisa
mortal, dir-se-á – o pensamento guarani diz – que ela é uma”.
O Um liga-se à “morte: destino daquilo que é um. Por que são
mortais as coisas que compõem o mundo imperfeito? Porque são
finitas, porque são incompletas. Aquilo que é corruptível morre de
inacabamento, o Um qualifica o incompleto”. A perfeição é o dois;
“o Mal é o Um. O Bem não é o múltiplo, mas o dois, ao mesmo
tempo o um e seu outro, o dois que designa verdadeiramente os
seres completos” (Clastres, 1972b, pp. 190-191).
Clastres (1974d, p. 232) mobiliza, ademais, “um discurso
profético que identifica o Um como a raiz do Mal e afirma a
possibilidade de escapar-lhe”. Em “Do um sem o múltiplo”, o
autor cita um sábio Mbyá, que coloca a razão da imperfeição da
Terra no fato das coisas serem Uma. Esse pensador Guarani nos
diz que a busca da terra sem mal liga-se à procura de um outro
espaço, para lá conhecer a felicidade de uma existência curada
de sua ferida essencial, de uma existência desdobrada sobre um
horizonte liberto do Um”. Desse modo, o autor percebe nas “so-
ciedades primitivas” uma “insurreição ativa contra o império do
Um” (ibid., p. 189).

LEITUR AS DE CLASTRES

Quais as principais críticas a Clastres? Alguns críticos optam

por rejeitá-lo in toto por sua suposta defesa da inexistência de hie-

254
rarquias no seio das “sociedades primitivas”. Para estes (Amselle,
1979), o filósofo Clastres inventa seus selvagens, apreendendo-os
como ideias – e sonhos – e essencializando-os. Rousseauista,
ele procuraria o bom selvagem. Mesmo se tais problematizações
tocam em ponto às vezes pertinentes – como sua generalização
da “Sociedade Primitiva” –, estas parecem contaminadas pelo
duríssimo debate entre Clastres e alguns antropólogos marxistas,
assim como pelas notáveis disparidades encontradas entre os cam-
pos africanistas (onde estes se concentravam) e americanistas. E
essas críticas efetuam uma paradoxal essencialização de Clastres.
Isso se relaciona com uma alegada fragilidade da obra clas-
triana em relação à investigação empírica (Lanna, 1996, p. 128).
Sua teorização não encontraria amparo na realidade etnográfica
onde existem chefias mais fortes (castas, hierarquias hereditá-
rias) ou, ainda, ausência de chefia. Catherine Alès (2006, p.
134), Philippe Descola (1988) e Michael Heckenberger (1999, p.
130) indicam que a antropologia política de Clastres compor-
ta vários problemas decisivos, notadamente a generalização de
um modelo particular de chefia em detrimento de uma real
diversidade, além de um erro em relação à única poligamia do
chefe. Além disso, estruturas políticas hierárquicas não seriam
somente exceções. Outro aspecto criticado em Clastres situa-se
no seu uso das dicotomias. Segundo Lapierre – com quem o
autor polemizou –, esta é “inapta em captar a diversidade e a
complexidade do real”, constituindo um tipo de etnocentrismo
invertido (Lapierre, 1977, pp. 324-325).
O que dizer destas? De acordo com o antropólogo Renato
Sztutman, se “a ideia da ‘sociedade contra o Estado’ […] surgiu
de um momento de ‘livre cogitação’ combinado a uma leitura
crítica das etnografias disponíveis sobre povos das terras baixas”,
a “complexificação dessa ideia forte dependeu e ainda depende
dessa série de encontros etnográficos; e é nesse ponto que se
manifesta o valor propriamente antropológico dos problemas
postos pelas populações estudadas” (Sztutman, 2009a, p. 130).
A partir de questões que já o preocupavam, estas tiveram des-

255
dobramentos com os trabalhos de campo. Ademais, tais críticas
parecem deixar escapar algumas contribuições ameríndias para
a reflexão política. Se certas críticas são pertinentes, no entanto
parecem perder um movimento chave efetuado por Clastres e
sua “boa pergunta: é possível conceber um poder político que
não seja fundado no exercício da coerção?” (Viveiros de Castro,
2002, p. 219).
Outros leitores de Clastres logram pensá-lo criticamente de
forma mais produtiva. Debates teóricos e etnografias contempo-
râneas permitem uma compreensão mais complexa, ao reconhe-
cer a existência de diferenciações internas em detrimento de uma
indivisão social pura e simples, que Clastres parece defender,
em certos momentos, a respeito das chefias. Lembra-nos, dessa
forma, Sztutman, que uma “‘sociedade contra a divisão’ não é
a mesma coisa que uma sociedade sem diferenciação”, propon-
do, assim, estudar os “elementos de diferenciação interna, de
individualização, de extensão” – assim como a “fabricação de
personagens políticos, como chefes locais e supra locais, líderes
espirituais etc.” (Sztutman, 2009b, pp. 20-21).
Gilles Deleuze e Félix Guattari nos levam a aprofundar essas
conexões e, para isso, tanto homenageiam Clastres (que assistiu
aos cursos que deram origem ao Anti-Édipo e era amigo dos
autores) quanto o criticam em certos pontos. Os Mil platôs nos
interpelam a partir de um ponto decisivo: sempre houve Estado.
A partir dessa descoberta, os autores transformam uma série de
elementos do diálogo proposto. Sempre houve Estado, já forma-
do e perfeito, isso sendo inclusive atestado pelos arqueólogos, que
confirmam a hipótese do Urstaat: sua existência desde tempos
muito remotos. E defendem que as “sociedades primitivas” ti-
nham sempre algum contato com impérios e insistem na hipó-
tese segundo a qual “o Estado mesmo esteve sempre em relação
com um fora e não é pensável de modo independente dessa
relação. A lei do Estado não é a do Tudo ou Nada (sociedade de
Estado ou sociedades contra o Estado), mas a do interior e do
exterior” (Deleuze; Guattari, 1980, p. 444-45).

256
 Interações entre interior e exterior, entre máquinas de guer-
ra – reelaboração dos autores do conceito clastriano de Socie-
dade contra o Estado – e aparelhos de Estado. Tanto os Estados
quanto as máquinas de guerra encontram-se em toda parte. A
relação entre ambos se dá em termos de coexistência e concor-
rência, e não de independência. Ademais, se Clastres desenvolve
importantes questões acerca do Estado, os autores o criticam por
pensar as “sociedades primitivas” como uma entidade autos-
suficiente. E Clastres, paradoxalmente, quedaria evolucionista
e deixaria os primitivos numa espécie de estado de natureza.
Entretanto, os três convergem num ponto importante: o sur-
gimento do Estado dá-se de uma vez, de uma só tacada. E a
concordância segue no que toca aos mecanismos primitivos que
conjuram o Estado.
O futuro projeto de pesquisa de Clastres sobre a origem do
Estado – que não se concretizou – não parecia muito promissor
para Deleuze e Guattari. Para estes, “a guerra só produz Estado
se uma das partes pelo menos já é um Estado […] Estamos
sempre remetidos a um Estado que nasce adulto e que surge de
uma vez, Urstaat incondicionado” (ibid., p. 532). Desse modo,
as máquinas de guerra primitivas operam mecanismos de con-
juração e antecipação, pois “as sociedades primitivas não conju-
ram a formação de império ou Estado sem antecipá-lo, e não o
antecipam sem que já esteja lá, fazendo parte de seu horizonte”.
Também, “os Estados não operam uma captura sem que o cap-
turado coexista, resista nas sociedades primitivas, ou fuja sob
novas formas, cidades, máquinas de guerra” e, nesse sentido, “o
problema da difusão, do difusionismo, é mal colocado, pois pres-
supõe um centro a partir do qual a difusão parte” (ibid., p. 542).
Dito de outro modo, se todas as sociedades podem virar Es-
tado e nem todas se tornam, existem mecanismos que permitem
conjurá-lo: as sociedades-máquinas de guerra. Isso leva a um
paradoxo, pois a guerra conjura o Estado, mas nessa se reforça o
perigo de seu surgimento, como Clastres o mostrou. De origem
nômade, a máquina de guerra constitui um agenciamento contra

257
o Estado. Nesse contexto, “será um dos problemas fundamentais
do Estado se apropriar dessa máquina de guerra que lhe é es-
trangeira, de fazer uma peça de seu aparelho, sob uma forma de
instituição militar fixa” (ibid., p. 280). De acordo com os autores,
as “sociedades primitivas” possuem muitas formações de poder
em seu seio, mas logram impedir sua cristalização.
O contra-o-Estado pode então coabitar com o Estado, num
entrelaçamento de linhas e relações sociais e políticas. Isto per-
mite “nos liberar da grande divisão entre sociedades primitivas
e sociedades de Estado, já que o ‘contra o Estado’ e a ‘forma-
-Estado’ reaparecem como vetores capazes de serem ativados
a todo momento, em qualquer sociedade” (Sztutman, 2009b,
p. 19). Estado e contra-o-Estado estão presentes em ambas as
sociedades, “primitivas” e “civilizadas”. Nesse sentido, afirma
Clastres (1976a, p. 151) que “talvez a luz assim lançada sobre o
momento do nascimento do Estado esclarecerá igualmente as
condições da possibilidade (realizáveis ou não) de sua morte”,
assim como defende que “para compreender a divisão social, é
preciso partir da sociedade que existia para impedi-la” (Clastres,
1977a, p. 205).
Se existem dois grandes tipos distintos, não existe, então, uma
“heterogeneidade absoluta, de uma distância radical entre esses
dois tipos de formação social”, reforçando o propósito do diálo-
go. A contribuição de Deleuze e Guattari ao debate nos permite
compreender que o contra-o-Estado funciona em ambos os tipos,
pois “revelam sua natureza e seu funcionamento a partir dessa
espécie de diálogo perturbador estabelecido com as sociedades
falsamente chamadas de primitivas, aquelas em que o contra-
-Estado é dominante”. Para Clastres, “as sociedades primitivas
passarão a funcionar como uma espécie de revelador fotográfico,
fazendo aparecer com mais nitidez algo que só se mostrava a
nós de forma excessivamente tênue” (Goldman, 1999, pp. 81-82).
Deleuze e Guattari insistem, igualmente, no fato de a má-
quina de guerra ser também um modo de pensar, assim como
existe uma forma-Estado de pensar; “nunca a história compre-

258
endeu o nomadismo, nunca o livro compreendeu o fora”, já
que “no curso de uma longa história, o Estado foi o modelo do
livro e do pensamento: o logos, o filósofo-rei, a transcendência
da Ideia, a interioridade do conceito, a república dos espíritos,
o tribunal da razão, os funcionários do pensamento, o homem
legislador e sujeito” (Deleuze; Guattari, 1980, p. 36). Haveria,
assim, uma ciência menor ou nômade – que a reflexão marxiana
e a antropologia clastriana encarnam – oposta à “forma-Estado
desenvolvida no pensamento” (ibid., p. 464); o “livro-máquina
de guerra contra o livro-aparelho de Estado” (ibid., p. 16).

CLASTRES HOJE

Essas leituras acima nos permitem formular uma nova per-

gunta: qual seria a atualidade de Pierre Clastres? Como o contra-
-o-Estado e a forma-Estado e seus vetores se enfrentam hoje? Por
um lado, o poder estatal se transforma e traz outras problemáticas
para o velho tema de sua opressão; por outro, lutas contemporâ-
neas parecem dialogar com uma perspectiva clastriana.
Para o filósofo francês Grégoire Chamayou, temos de refletir
sobre o que significa para uma população tornar-se sujeito de um
Estado-drone. O uso intensivo do drone pelos Estados Unidos
da América no Afeganistão, Iêmen e em outras partes talvez
anuncie um novo paradigma político para todos. Novos tipos
de doutrina estratégica e de guerra, em ruptura com sua forma
tradicional cujas formas seriam as batalhas face a face, o duelo
dos inimigos combatentes à la Clausewitz e o objetivo de vencer
a batalha e derrotar o adversário. No paradigma da caça, isso
se transforma: o caçador avança e a presa foge e se esconde; um
precisa do confronto, outro o evita. Detecção, rastreamento e
uso intensivo de novas tecnologias são necessários: vigilância por
vídeo, interceptação de sinais, traçados cartográficos. A estratégia
passa a ser predominantemente preventiva e vastas campanhas
de execuções extrajudiciais são organizadas.

259
 O drone realiza o sonho do controle permanente. Vê tudo, a
todo instante, sempre, 24h. E arquiva tudo, com olhos de mosca
(enxerga em todos os sentidos) e orelhas sempre atentas ao inimi-
go. E conta com uma “sofisticação”, na forma da análise de modos
de vida e dos seus passos pelas redes sociais. Com o estabelecimen-
to de “padrões de vida”, são escrutinados os elementos suspeitos
e detectadas as anomalias. Trata-se de uma atividade que mescla
atividade policial e ciências sociais; os campos de guerra são as
cidades e os chefes e combatentes não se distinguem das demais
pessoas. Seus veículos e instalações, tampouco. As forças da in-
teligência estadunidense definem kill list a partir desses padrões
de comportamento. E a própria ideia de guerra contra o terror
traz um caráter indefinido no tempo e no espaço; permanência.
Isso provoca uma mudança considerável do ponto de vista
ético, pois “como justificar o homicídio em uma situação que
não é mais a do combate?” Ocorre, assim, uma aproximação
com os temas do assassinato político. Os drones são, em certo
sentido, opostos aos homens-bomba. Na guerra – digamos –
tradicional, pode-se matar sem ser crime, pois ambos podem
fazer isso: é permitido matar porque somos mortos também.
Existe uma imunidade do guerreiro nesse pacto de guerra; e
sem essa reciprocidade, tudo muda – da guerra para a caça. A
guerra assimétrica leva a uma ética de carrascos e executores, e
não mais de combatentes; e as diferenças entre polícia e guerra
tornam-se bem tênues.
Tudo isso se relaciona com a política e a relação do Estado
com seus cidadãos. Na formulação clássica contratualista, o Es-
tado deve proteger seus cidadãos e preservar suas vidas. O sobe-
rano pode, entretanto, expor essas vidas na guerra. Existe uma
contradição desde sempre nesse ponto: protege, mas reivindica a
vida – entre o imperativo de proteger e o direito de fazer morrer.
Hobbes fala dessa relação entre proteção e obediência e Schmitt
a coloca nos termos de protego ergo obligo; seria a condição de
legitimidade. Desse modo, durante uma guerra, a situação de
proteção vive uma inversão na forma do sacrifício pela pátria.

260
Uma voz crítica poderia perguntar se, ao não mais exercer sua
função (de proteção), por que deveríamos obedecer ao Estado.
Aí entram todos os debates sobre direito de guerra, como e por
quais motivos se pode ou não entrar em guerra. Para Kant, a
chave está em ter consentimento dos cidadãos. De acordo com
alguns de seus defensores, o drone se propõe a alterar isso e até
resolveria a contradição da soberania: fazer a guerra sem arriscar
a vida dos cidadãos (dos seus, evidentemente).
Uma nova arma sempre começa a ser usada com os “outros”,
as periferias e os estrangeiros, para depois ver seu uso generali-
zado. Hoje, robôs e drones estão definindo quem são as pessoas
perigosas e os lugares perigosos que, cada vez mais, se tornam
todo o planeta. Um software determinar quem é perigoso le-
vanta a questão, num sentido boeciano, do perigo não ser de o
robô obedecer, mas de nunca desobedecer. Para Chamayou, a
“questão não é quem – homem ou máquina – tem o controle,
mas o da autonomização material e política desse ‘bando de
homens armados’ que é o aparelho de Estado”. De que é feito o
Estado?, pergunta o filósofo. Dos corpos vivos dos seus súditos;
a roupa do Leviatã feita de corpos o ilustra. As possibilidades de
um Estado-drone se situam na tirania, no “sonho de construir
uma força sem corpo” (Chamayou, 2005, p. 223).
Um Estado-drone, que dialoga com um Estado-Google. O
Google é um marco contemporâneo e onipresente. Eric Schmi-
dt, presidente do Google, e Jared Cohen, diretor do GoogleI-
deas, em seu livro A nova era digital, apresentam suas perspec-
tivas de futuro para o mundo. Um relato entusiasmado sobre
o porvir graças à internet, o “maior espaço sem governo do
mundo” (Schmidt; Cohen, 2003, p. 10). Estaríamos vivendo
uma das maiores transformações da história, do ponto de vista
político, social e cultural. Isso se conjuga com uma desconcen-
tração do poder; do Estado e instituições para os indivíduos.
Trata-se, assim, de um novo equilíbrio de forças entre cidadãos
e governos, trazendo os desafios de lidar com novas questões de
privacidade e controle.

261
 Julian Assange se coloca com um crítico radical – e talvez um
tanto clastriano. Para o hacker australiano, não há distinção en-
tre governo e empresas; seriam todos sistemas buscando adquirir
o máximo de poder. A fome infinita por dados e sua execução
com maestria faz com que o Google tenha “hoje tentáculos sobre
todas as mais importantes fontes de dados de usuários individu-
ais da internet”, estando num patamar similar de importância
às empresas de armamentos e energia. Como Schmidt e Cohen
afirmam, as empresas de tecnologia e cibersegurança serão, no
presente século, o que a Lockheed Martin foi para o século pas-
sado. O Google, no entanto, possui uma diferença fundamental
com relação a essas outras gigantes e poderosas, como Boeing,
Chevron, Monsanto ou Goldman-Sachs. De acordo com seu
próprio discurso, seria uma empresa quase sem motivação de
lucro, algo talvez mais próximo de um empreendimento filantró-
pico ou de um projeto liderado por visionários que almejam criar
um futuro utópico. Nesse contexto se forma a GoogleIdeas, que
busca produzir mudanças sociais. Caso uma empresa de arma-
mentos ou de energia tomasse essa iniciativa, seria mal vista; ao
Google é permitido, pois se trata de mais do que uma empresa,
de uma força do bem, um tipo de superpotência benevolente
com sua oferta gratuita de serviços para todos.
Conjugando serviços como motor de buscas, youtube, chro-
me, gmail e android, o Google exerceria um virtual monopólio.
Não é, porém, unicamente uma potência da internet comercial;
pois, ao dominar a infraestrutura das comunicações globais,
a empresa torna-se um ator geopolítico, que pode “enfrentar”
países de porte como Rússia, Índia ou Brasil. Segundo Assange
(2015, p. 28), o “Google não é uma empresa inovadora, mas uma
corporação que é parte do sistema de controle e vigilância do
Estado estadunidense” e deve ser tratado como potência estran-
geira. No prefácio à edição brasileira de Cypherpunks (2013), o
autor clama por uma infraestrutura de internet sul-americana
para não depender dos EUA. O crescimento da empresa e das
suas conexões com o Departamento de Estado colocam questões

262
sérias. Para Assange, o A nova era digital seria uma “serenata
de amor do Google ao governo norte-americano”, na qual “um
super-Estado digital se oferecia como o visionário geopolítico de
Washington” (Assange, 2015, p. 54). Um livro menos para ante-
cipar futuros e mais para construir essa aliança; agradecimentos
a Kissinger, Blair e ex-diretor da CIA – com palavras dos dois
últimos na contracapa da edição americana – o atestam.
O caso do Egito e da revolução da Praça Tahrir é interessan-
te para pensar os vínculos entre o Google e a política externa
americana. Ao mesmo tempo em que o vice-presidente Biden
dizia ver em Assange um terrorista high-tech, Mubarak não era
tido como um ditador. Os norte-americanos tinham, por um
lado, uma fortíssima cooperação militar com a ditadura egípcia
e, por outro, apoiavam oficinas para a sociedade civil. Após a
posição vacilante, o triunfo da praça Tahrir vai ser lido e rein-
terpretado como uma conquista das empresas americanas de
tecnologia. A partir de 2012, Google passa a despontar na lista
dos lobistas que mais gastam em Washington, em companhia
de empresas próximas das Forças Armadas ou das gigantes de
petróleo e gás. A megaempresa da tecnologia atrai para uma
armadilha, ao oferece gigabytes de armazenamento gratuito e
outros produtos sem custo. De acordo com Assange (2015, p. 65),
o Google tornou-se um monstro. Seu presidente, Eric Schmidt,
representaria o “ponto em que tendências centristas, liberais
e imperialistas se encontram na vida política americana”. Sob
seu comando, concretizou-se uma associação às estruturas de
poder dos Estados Unidos – como os serviços de inteligência –,
concomitante à expansão da sua megacorporação.
O que seria um Estado-Google? Isso se relaciona com a
compreensão de que, nos tempos atuais, “governar significa
assegurar a conexão dos homens, dos objetos e das máquinas
assim como a circulação livre, isto é transparente, isto é con-
trolável, da informação assim produzida” (Comité invisible,
2014, p. 102). Um governo por fora dos aparelhos de Estado
propriamente ditos. O Facebook poderia representar, assim,

263
uma nova forma de governo e o Google seria, nessa linha, um
projeto explicitamente político em sua tentativa de cartografar
cada canto do planeta e armazenar todos os dados possíveis e
imagináveis. Um empreendimento desse porte não poderia ter
fins meramente comerciais, já que essas informações se tradu-
zem em consideráveis vantagens estratégicas. Empresa de alta
tecnologia, aparato de vigilância e controle e… “máquina de
captura do trabalho vivo, do intelecto comum transformando-
-o em valor de rede” (Pasquinelli, 2009). O algoritmo Page-
Rank é o segredo do Google ao lograr monetarizar os cliques
que damos a toda hora; uma economia política do prestígio e
do valor de rede se expressam no êxito de conseguir verticali-
zar a horizontalidade da internet. A empresa não produz pro-
priamente conteúdo, mas captura milhões de sites e usuários.
Esse algoritmo e os centros de dados gigantescos permitem um
quase monopólio da empresa na rede e para seus canais de pu-
blicidade.
Com seus produtos aparentemente gratuitos e livres, o Goo-
gle se aproximaria de uma hegemonia cognitiva. No nosso dia
a dia, “parece que não faço nada, mas estou produzindo dados,
permanentemente. Trabalhando ou não, minha vida cotidia-
na, como estoque de informação, fica totalmente valorizável.
Melhoro constantemente o algoritmo”. A indústria era baseada
numa economia política do homo economicus, deixando cada
um buscar seus interesses; o paradigma cibernético também
produz sua humanidade, controlando a livre comunicação. A
nova ciência de governo relaciona-se com “administrar o impre-
visível, governar o ingovernável e não mais tentar aboli-lo, tal é
a ambição da cibernética” (Comité invisible, 2014, p. 104). Uma
nova forma de governo.
Um contraponto a um Estado-Google pode ser observado
numa certa política clastriana, operando em distintos agen-
ciamentos contemporâneos. Novos personagens subversivos.
Edward Snowden, Chelsea Manning. Aaron Swartz. Manning
cumpre 35 anos de prisão, acusada de espionagem. Antes ficou

264
detida por mais de mil dias, constituindo uma violação do seu
direito à justiça rápida. Juan Mendez, relator da ONU, chegou
a falar em tortura. Manning alegou interesse público nos docu-
mentos vazados. Por sua vez, o governo estadunidense continua
considerando os documentos vazados como confidenciais e seu
acesso é bloqueado nos órgãos públicos, inclusive na Biblioteca
do Congresso, e pode ser enquadrado como violação da segu-
rança nacional. As universidades foram advertidas de que não
devem ser usados para pesquisa, sob pena de possíveis sanções.
Falamos de ‘caça’ acima. Foi o que ocorreu com Assange. Em
novembro de 2010, o Wikileaks soltou centenas de milhares de
cables e produziu o vídeo collateral murder. A partir daí, orga-
nizam-se forças-tarefa do FBI, CIA e Departamento do Estado
para pegá-lo. A reação do governo americano fez com que um
trio de corporações (Visa, Paypal e Mastercard) suspendessem
as doações para o Wikileaks – quando, por exemplo, organiza-
ções de extrema-direita nunca sofreram tal impedimento. Isso
ocasionou uma virada do grupo hacker Anonymous, de um
grupo de “tiração de sarro” na internet para ator político global.
A campanha de apoio ao Wikileaks, Operation Avenge Assange,
constituiu a maior campanha de ação direta digital da internet,
com boicote e ataque às empresas citadas acima.
Wikileaks, Anonymous e uma miríade de hackers indicam
tempos clastrianos. Um novo terreno de lutas e disputas – as
redes – também produziu ou vem produzindo um demos, um
povo. Um demos da internet, que se transformou de um meio
de comunicação em um demos. Este dialoga com a chefia ame-
ríndia clastriana, na medida em que não possui liderança hie-
rárquica. Anonymous. Sem nome. Qualquer um pode se dizer
anonymous, ninguém é dono; existe uma “ética anticelebridade”
que o ajudou a espraiar-se. Estes resistem a qualquer institu-
cionalização e possuem também uma forte dimensão estética
e comportamental, numa linha de “somos todos e não somos
ninguém”. Sem uma filosofia ou programa político definidos,
alguns pontos fundamentais podem ser percebidos no tema das

265
liberdades: de expressão, civis, propriedade intelectual. Dialogam
também com uma dimensão mítica, trickster, seja com Hermes,
Mercúrio (Roma), Dioniso (grego), Anansi, uma aranha (caribe)
ou Exu (iorubá), orixá da comunicação e das encruzilhadas. O
Anonymous embaralha as dimensões de bem/mal, com trapaça
e humor e no seu desejo de desafiar as leis, normas e regras. Com
ultraje e sem filtros no discurso, seriam provocadores e saboteurs
contemporâneos (Coleman, 2014).
Isso se reforça nas chamadas ‘revoltas globais’. Na Tunísia,
uma forte cultura de ciberativismo (nas redes, havia espaço para
uma crítica aberta ao regime, driblando a censura pesada) teria
sido um fator importante (Castells, 2013). Slim Amamou, ativis-
ta, programador e blogueiro tunisiano, descreve o Anonymous
de forma interessante: como o número zero; o número todo
poderoso, o não número. Isso ganha um significado especial
para um jovem árabe: foi a matemática árabe que popularizou o
0. Vazio e infinito, o zero era tido por muito tempo no ocidente
como conceito herético e só foi assimilado no Renascimento e
sua efervescência intelectual e política. O zero também manifesta
uma recusa da identidade (Coleman, 2014). Uma das faíscas da
revolução de jasmim na Tunísia foi a divulgação, por parte do
Wikileaks, de comunicações diplomáticas da Embaixada norte-
-americana sobre a corrupção de Ben Ali e seu entorno. Com
a autoimolação de Mohamed Bouazizi, a revolta vai espraiar.
Durante as revoltas, num momento em que nada aparecia na
dita mídia ocidental (com uma exceção na paisagem midiática
mainstream, a Al Jazeera), o Anonymous escreve para os jornalis-
tas, cobrando responsabilidade e liberdade de imprensa deles. E
vão também fazer ataques de DDoS contra o governo tunisiano,
mercado de ações e servidores, derrubando vários sites.
Na Espanha, uma das origens do 15M foi a atuação contra
a SIDE, projeto que buscava censurar e controlar os IPs, e uma
plataforma de coordenação de grupos pró-mobilização cidadã,
que acabou tomando forma num grupo de debate e ação nas
redes denominada democracia real ya. Na Islândia, uma centelha

266
foi uma performance de um cantor, em frente ao Parlamento,
que viralizou. No Egito, a internet também contribuiu, junto
com a Al Jazeera, para desencadear, ampliar e coordenar revoltas.
E também a conexão com outras redes, off-line, como círculo de
amigos, famílias, vizinhos, torcidas de futebol, mesquita às sex-
tas-feiras (além, e sobretudo, do exemplo precursor da Tunísia).
Isso mostrou uma importância no contexto de uma repressão
articulada com poderosos atores (como a CIA). Num momento
decisivo, o governo egípcio tentou a repressão violenta: ordenou
que as quatro operadoras desligassem a internet. A comunidade
hacker global entrou em campo, ajudando a burlar o bloqueio e
denunciando-o. O inédito bloqueio tornou-se ineficaz.
Nessa onda de insurreições democráticas (Taksim, Tahrir,
Syntagma, Plaza del Sol, Zuccotti Park, dentre outras) estaria
em formação um “espaço público da internet” (Castells, 2013),
múltiplo e por vir. A revolução da internet não nega o caráter ter-
ritorial. As praças no ciberespaço e no espaço urbano; assembleias
e decisões coletivas. De acordo com Castells, basear-se-iam numa
cultura da autonomia. A cultura da internet e cultura da liberdade
seriam as matrizes culturais básicas das sociedades contemporâ-
neas; redes descentralizadas, sem controle e comando. Ademais,
existe uma forma-ocupação dessas revoltas na organização terri-
torial dessas insurgências contemporâneas. Não se trata de “re-
voltas esparsas, mas de uma única onda mundial de levantes que
comunicam entre si imperceptivelmente”. Sua expressão-chave
situa-se na ocupação de praças. Fazer isso no meio do coração
das cidades, levantar barracas, espaços de alimentação, organizar
assembleias vai ser logo “um reflexo político, como ontem a greve”
(Comité invisible, 2014, p. 13). A ocupação como prática do viver
juntos em outra chave, colaborativa. No coração das metrópoles.
Ocorre uma aproximação do cotidiano, da economia doméstica,
do cuidado, da esfera da reprodução. Uma auto-organização da
biblioteca, segurança e proteção, deliberação coletiva, centro de
mídia, cozinha, tenda médica e limpeza, que mostra em ato que
Estado pode não ser necessário.

267
 Criação de comunidades livres no espaço urbano, de um
estar juntos. Na escolha de espaços emblemáticos das cidades,
em áreas de poder, de lutas, disputas e memórias, abrem espaços
novos, debates, enfrentamentos, criações democráticas. Pensan-
do nas mudanças no mundo do trabalho, “os precursores do
movimento operário tinham a oficina e depois a fábrica para
se encontrarem… nós temos a totalidade do espaço social para
nos encontrarmos” (Comité invisible, 2007, p. 87). Criação de
comunidade, de comum; omnia sunt communia. A ocupação é
muito importante também por motivos “estratégicos”: no Egito,
o Conselho Superior das Forças Armadas aceitou sair da praça
após conflitos sangrentos – os ocupantes tiveram de aguentar
“militarmente”, ao custo de mil manifestantes mortos e dezenas
de milhares de feridos e 12 mil civis condenados em tribunais
militares (Castells, 2013).
Trata-se de situações extremamente diferentes, mas destacam-
-se algumas características comuns: a desconfiança dos poderes
estabelecidos, constituídos (mídia, empresas, Estado); optar por
não ter líderes e porta-vozes; ignorar partidos políticos e tender
a rejeitar uma organização formal, cada um representando a si
mesmo. Para Castells (2013), não seria tanto uma decisão ideo-
lógica (anarquista ou libertária), mas uma prática das redes da
internet, nas quais a horizontalidade é norma e existe pouca
necessidade de liderança e a coordenação é feita pela própria
rede, com uma interação entre núcleos. Uma nova subjetividade?
Inspirados pelo lema punk do it yourself, centenas de assembleias
autônomas em cidades e bairros mundo afora, em movimenta-
ções “manifestamente sem líderes, seguem uma política de to-
mada de decisões sobre a base do consenso” (Penny, 2012, p. 63).
Um personagem recorrente destas situa-se no jovem desem-
pregado com instrução superior. Na Tunísia, um grupo ativo
de desempregados com educação de nível superior foi protago-
nista da revolta. Isso é forte também na centralidade da dívida
estudantil no OccupyWallStreet. Tais insurgências fizeram au-
tocracias “estáveis” caírem. Iniciando em Sidi Bouzid, cidade de

268
40 mil habitantes na região central da Tunísia, um lugar talvez
inesperado e com um personagem idem: o vendedor ambulante,
de 26 anos, Mohamed Bouazizi. Seu último grito contra a humi-
lhação levou ao dégage!. Como subverteu uma ditadura estável
e sua fachada de democracia institucional, sistema de vigilância
(1% dos tunisianos trabalhavam para o ministério do interior) e
forte apoio das potências ocidentais? Isso se manifestou também
fortemente nos levantes contra a austeridade e as desigualdades.
Islândia como abre-alas e depois a Espanha, Grécia e outras:
contra o poder dos banqueiros, seguindo o exemplo árabe, cha-
maram para a rua. E isso manifestando-se em ato contra a exis-
tência de intermediários, daí os gritos de eles não nos representam!.
Experimentam, assim, várias formas de democracia deliberativa
e, talvez, a ascensão de uma nova cultura política e econômica,
ao tentar pôr em prática princípios de democracia que propõem
para a sociedade em geral.

CLASTRES, PENSADOR DA DESOBEDIÊNCIA POLÍTICA

Clastres em operação hoje. Clastres etnólogo, cujo pensa-

mento se mostra presente, além das florestas sul-americanas,
nas cidades, ruas, praças e redes do planeta. No momento em
que vemos uma democracia tão falada e tão golpeada ao mesmo
tempo (desigualdades galopantes; repressão generalizada, em
várias intensidades, dependo do lugar; sequestro pelas grandes
empresas e pelo poder do dinheiro), sua democracia selvagem
parece fazer todo sentido. Essa parca vitalidade das nossas demo-
cracias se relaciona com os problemas intrínsecos à representação.
O filósofo Jacques Rancière pensa a democracia não tanto como
“o poder do povo […], de sua maioria ou das classes laboriosas”,
e sim como “o poder próprio daqueles que não têm mais título
para governar do que para ser governados” (Rancière, 2014, p.
63). A democracia representativa e o Estado são oligárquicos,
pois “a representação é, em sua origem, o exato oposto da de-

269
mocracia”, sendo a “apropriação da coisa pública por uma sólida
aliança entre a oligarquia estatal e a econômica”. Em suma, “vi-
vemos em Estados de direito oligárquicos” (ibid., pp. 70; 93-94).
A política democrática de baixa intensidade como um “cartel
brutal” (Penny, 2012, p. 197), cujo princípio de organização é o
suborno (Graeber, 2015).
Podem-se pensar as revoltas globais, a exemplo do Provos dos
anos 1960 em Amsterdã, “primeira ‘zona liberada’ do planeta”,
como uma imaginação contra o poder. Uma de suas máximas era
“nunca transfiram para outros o seu poder!”; e, nesse sentido, “os
Provos holandeses empenharem-se descaradamente em permane-
cer dentro da sociedade, para provocar nela um curto-circuito”.
Suas práticas dialogam com o narrado acima; “desprovidos de
qualquer liderança, qualquer coisa que fosse um embrião de or-
ganização hierárquica, aparato, quartel-general… qualquer pla-
nejamento, qualquer cálculo, qualquer organização ou formação
de quatros provocava verdadeiro horror nos Provos” (Guarnaccia,
2015, pp. 13-16). Um tento de esvaziamento do poder e cujo ím-
peto possui ressonâncias com esses protestos globais dos últimos
anos. A recusa, por exemplo, do Occupy de designar líderes ou
representantes ou até porta-vozes: “sua insistência no anonimato
e igualdade, sua relutância em emitir uma lista de demandas
específicas ou políticas recomendadas” (Mitchell, 2013, p. xi).
O que nos aproxima do Junho brasileiro: anote aí, eu não sou
ninguém (Pelbart, 2013; Moraes et. al., 2014). A descentralização
como condição da democracia; seu hackeamento?
Em suma, uma desobediência política. Esta, diferentemente
da desobediência civil, rejeita a paisagem habitual de nossa ima-
ginação política, sua racionalidade, seu discurso e suas estratégi-
cas políticas convencionais, assim como as estruturas políticas;
sem líderes (leaderless) e cheio deles (leaderfull) (Harcourt, 2013,
p. 47). A força do OccupyWallStreet teria advindo justamente
da recusa em reconhecer legitimidade do sistema político e ao
contestar premissas do sistema econômico, por sua disrupção.
Uma ideia-prática clastriana-boeciana de inservidão voluntá-

270
ria? De acordo com Graeber (2015), uma “definição básica de
democracia” seria a “noção de que pessoas livres deveriam ser
capazes de se sentar juntas como adultos razoáveis e adminis-
trar seus próprios assuntos. Levado às últimas consequências,
torna os políticos dispensáveis”. Mais importante, “ao dar uma
amostra do que a verdadeira democracia pode ser, gera uma
crise de legitimidade em todo o sistema […]. Uma vez amplia-
dos os horizontes políticos, a mudança é permanente” (ibid., p.
138). Ecoando a famosa frase de Camus, “eu me revolto, logo
somos”, lemos Clastres como pensador da desobediência: uma
obra-intervenção e criação de uma política selvagem.

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275
 LACAN E A “COISA” POLÍTICA

Sidi Askofaré 1

S e há uma categoria e uma prática pelas quais se tem o senti-

mento de que foram evadidas, contornadas ou escamoteadas
pelo saber psicanalítico, são elas o poder e a política. Com efei-
to, nenhuma obra fundamental ou artigo inaugural lhes foram
consagradas diretamente pelos grandes teóricos da psicanálise.
Digamos, para que se tenha uma ideia, de Freud a Winnicott. De
modo que somos levados a nos perguntar se se trata de indiferença
ao objeto, de um sintoma do discurso psicanalítico ou de uma
opção política ou ética dos psicanalistas.
Pontuo de partida que, dentre os grandes teóricos da psicanáli-
se, houve ao menos uma exceção: Jacques Lacan. Acrescento que,
se esse último também não consagrou nem um Seminário anual
nem um grande “escrito” ao poder e à política, pode-se, contudo,
estabelecer com bastante facilidade que se trata realmente de um
motivo que atravessa cada parte de seu ensino: do assujeitamento

1. Professeur des Universités na Universidade de Toulouse II – Le Mirail. Autor de D’un

discours l’Autre – la science à l’ épreuve de la psychanalyse (2013). Psicanalista, AME da
Escola de Psicanálise dos Fóruns do Campo Lacaniano.
Texto traduzido por Mario Sagayama: graduado em Letras pela Universidade de São
Paulo; desenvolve pesquisa de Mestrado sobre a obra de Samuel Beckett e, em 2015,
ingressou nas Formações Clínicas do Fórum do Campo Lacaniano de São Paulo.
pela linguagem à política da psicanálise, passando pelos poderes
da fala e da transferência.
Terão sido necessárias, então, voltas e mais voltas. Voltas e
mais voltas que se explicam, ao menos em parte, pelo fato de que
Lacan parece ter tomado distância, ao mesmo tempo, do saber
produzido por Freud sobre a política e de sua posição ética em
relação à política.
Porém, olhando de perto, nota-se uma certa convergência e uma
profunda congruência entre Freud e Lacan quanto à sua abordagem
e seu dizer sobre a “coisa” política. Convergência e congruência
que se articulam em torno da problemática do “real” da política.
Com isso, é pouco surpreendente que Lacan tenha feito sua a
ideia, não inventada, mas promovida por Freud, segundo a qual
o “governar” faz parte, ao lado do “educar” e do “curar”, das três
tarefas impossíveis. Se Freud se ateve essencialmente a explicar
os motivos do impossível do “curar”, Lacan foi, por assim dizer,
além. A partir dele e com ele, convém que haja acordo sobre o que
“governar quer dizer”.
Trata-se da administração das coisas? Da educação das crian-
ças? Da direção dos homens ou até das almas e das consciências?
Da conduta de si?
Aí vemos o quanto é difícil desvencilhar na política o que é
da ordem do educativo, do policial, do psicológico, do espiritual
ou até do militar.
Além disso, por ter tematizado para seu campo o que no-
meou “ato analítico”, Lacan não nos leva a interrogar o que é o
ato político? Qual desejo o suporta e torna possível tal ato? Mas
também: o que constitui o impossível do “governar”, ou seja, o
“real da política”?
Em vez de um desenvolvimento exaustivo das diferentes pro-
posições e articulações lacanianas sobre o poder e a política, vou
me ater, no presente capítulo, a examinar somente um só pon-
to – aquele relativo ao impossível do governar – e um só momen-
to – aquele contemporâneo ao estabelecimento da categoria de
discurso do mestre – dessa elaboração.

278
 DA CULTUR A AOS DISCURSOS

Uma tese de Lacan, que permaneceu muito discreta, enuncia

uma espécie de equivalência entre o que ele chama de discurso
e a cultura – a ser entendida, sem dúvida, no sentido de Lévi-
-Strauss, enquanto ele a opõe à natureza: “A cultura é o que
busquei esquartejar sob a forma de quatro discursos, mas é claro
que isso não é limitativo. É o discurso que flutua, que boia na
superfície de nossa política, quero dizer, de nosso modo de con-
ceber um certo laço social”. E Lacan acrescenta: “Se o laço era
puramente político, a ele nós acrescentamos outra coisa. A ele
acrescentamos o discurso que se chama universitário, o discurso
que se chama científico, que não se confundem, contrariamente
ao que se imagina” (Lacan, 1975, p. 48).
Isso evidencia como a política é importante aos olhos de
Lacan! Evidencia também que, na perspectiva inaugurada por
Lacan, a política não poderia ser encarada fora da consideração
do laço social ao qual, aqui, ele chega a confundi-la, ao menos
para períodos historicamente determinados.

DO LAÇO AOS IMPOSSÍVEIS

A questão da qual se convém partir é, então: “O que faz

laço?” Questão que não é, em termos precisos, admissível para
a psicanálise se não for completada por…: para os seres falantes?
Essa formulação integral da questão é necessária justamente
porque condiciona a possibilidade de conceber e pensar a psi-
canálise, ela mesma, como um laço. Nesse caso, seria suficiente
evocar o título do texto que marca o início do ensino de Lacan
na psicanálise: “Função e campo da fala e da linguagem em psi-
canálise” (1953). Disso decorre também o fato de Lacan deturpar
um significante há muito próprio às artes da linguagem – gra-
mática, retórica, linguística, etc. –, o discurso, para nomear os
laços sociais entre falantes, enquanto tais laços são fundados pela

279
e na linguagem. É em O avesso da psicanálise (1969-70), Semi-
nário durante o qual se dedicou à disposição e à formalização
desses discursos, que Lacan foi levado a ocupar-se do que Freud
chamou de 3 profissões ou tarefas impossíveis.

Lemos, efetivamente, em Análise terminável e intermi-

nável, linhas que concernem ao que seja o analista […].
Não se pode deixar de ver o recobrimento desses três ter-
mos com o que distingo, neste ano, como constituindo
o radical de quatro discursos. (Lacan, 1969-70, p. 192)

Do que Lacan não se lembrava, nós hoje sabemos muito bem.

Não é, então, em 1889 (em suas Cartas a Fliess, mas em 1925 (em
seu prefácio à obra de August Aichhorn, Juventude desorientada),
que Freud fazia referência, pela primeira vez, ao que chamava
bon mot – ou seja, ao mesmo tempo um adágio, uma brincadei-
ra, mas também o condensado da sabedoria popular; bon mot,
então, eu o cito, “que estabelece existirem três profissões impos-
síveis – educar, cuidar [curar] e governar” (Freud, 1925, p. 307).2
Nessa ocasião, Freud não explicita nem dá fundamento a esse
adágio popular. Contenta-se somente em lembrar, em afirmar
que o tomou para si e em acrescentar: “eu já estava inteiramente
ocupado com a segunda delas [as profissões]” (ibid., p. 307).
Subentende-se: para me ocupar do educar e da aplicação da
psicanálise ao campo da educação.
Dizendo isso, Freud coloca, decididamente, a psicanálise, sua
invenção, ao lado do cuidar – distinguindo-a, com isso, tanto
do educar quanto do governar.

2. Tradução ligeiramente modificada. Optou-se por substituir “curar” por “cuidar”, pois
o argumento do autor fará referência diversas vezes ao cuidar, valendo-se de expressões
francesas como “prendre soin de” [cuidar de]. Manteve-se a expressão “bon mot”, em
francês, pois assim a encontramos na Edição Standard Brasileira. Na nova tradução
brasileira realizada pela Companhia das Letras (2011), o tradutor optou por “gracejo”
(N. do T.).

280
 Pode-se fazer uma primeira constatação: das três profissões
ditas impossíveis, é sobre o governar que Freud nada diz. Efeti-
vamente, ele se atém principalmente a enunciar o que distingue,
a seu ver, o educar e o cuidar, e a enunciar algumas ideias sobre o
que a psicanálise – o saber analítico, mas também, e sobretudo,
a experiência pessoal da psicanálise – pode trazer ao educador
profissional em sua prática.
Quando, em 1937, em “Análise terminável e interminável”,
Freud reintroduziu o bon mot sobre as três profissões impos-
síveis, não o fez somente em uma outra conjuntura, mas com
finalidades bem distintas. Tratava-se, efetivamente, não de uma
troca, de um debate ou de uma tensão entre a psicanálise e uma
outra prática – a educação ou a política – mas de um exame in-
terno, pela psicanálise, de seu ato e de seus limites. Isso opera, de
fato, fundado em uma substituição essencial, a do Kurieren por
Analysieren, do cuidar pelo analisar. Dito de outro modo, não é
mais o “cuidar”, no sentido genérico – que se compreende com
o sentido vasto do “tomar cuidado de…”, ou no sentido restrito
do “cuidado medicinal” –, que Freud nos convida a incluir à
soma de profissões impossíveis, mas o Analysieren, o analisar
que se pode ler, simplesmente, como “cuidar, e até curar, pela
psicanálise”, ou, de modo mais complexo, como sugeria Lacan,
enquanto “ato analítico”.

O IMPOSSÍVEL ANALÍTICO

O retorno a esse texto de Freud de 1937 se impõe por ao

menos três razões. A primeira é que, contrariamente à simples
evocação do adágio em 1925, aqui Freud afirma claramente o
que compreende por “profissão impossível”, e até qual o sentido
que atribui à própria palavra “impossível”. A segunda é que ele
se atém, aqui, a mostrar, e até a demonstrar, porque considera,
e convoca a considerar, que a análise é uma tarefa impossível. A
terceira, enfim, porque o que diz sobre o caráter impossível do

281
analisar não deixa de esclarecer o que faz o impossível do educar
bem como do governar.
Não podendo, aqui, seguir passo a passo a exposição e a de-
monstração freudiana, vou buscar determinar qual é a questão
central desse texto para Freud, a resposta que dá e as consequên-
cias que nós podemos extrair para o que diz respeito ao governar.
No fundo, essa questão é simples, mesmo que não seja explíci-
ta, na medida em que é posta sobre ela a sombra de uma questão
mais massiva e mais espetacular: “a análise tem um fim?”.
No meu ponto de vista, a questão – menos espetacular, porém,
igualmente decisiva – é: os fins – no sentido de finalidades –
atribuídos a uma análise são alcançáveis? Para responder a essa
questão, convém lembrar-se quais são, de início, para Freud, as
condições ou critérios práticos do fim de uma análise. Cito:

Uma análise termina quando analista e paciente deixam

de encontrar-se para a sessão analítica. Isso acontece
quando duas condições foram aproximadamente preen-
chidas: em primeiro lugar, que o paciente não mais esteja
sofrendo de seus sintomas e tenha superado suas ansie-
dades e inibições; em segundo, que o analista julgue que
foi tornado consciente tanto material reprimido, que foi
explicada tanta coisa ininteligível, que foram vencidas
tantas resistências internas, que não há necessidade de
temer uma repetição do processo patológico em apreço.
Se se é impedido, por dificuldades externas, de alcançar
esse objetivo, é melhor falar de análise incompleta, de
preferência a análise inacabada. (Freud, 1937, p. 235)

Ele prossegue:

O outro significado do ‘término’ de uma análise é muito

mais ambicioso. Nesse sentido, o que estamos indagan-
do é se o analista exerceu uma influência de tão grande
consequência sobre o paciente, que não se pode esperar
que nenhuma mudança ulterior se realize neste, caso sua

282
 análise venha a ser continuada. É como se fosse possível,
por meio da análise, chegar a um nível de normalidade
psíquica absoluta – um nível, ademais, em relação ao qual
pudéssemos confiar em que seria capaz de permanecer
estável, tal como se, talvez, tivéssemos alcançado êxito em
solucionar todas as repressões do paciente e em preencher
todas as lacunas em sua lembrança. (ibid., p. 235)

Freud formula, então, a questão que tomo por central: “Po-

demos primeiro consultar nossa experiência para indagar se tais
coisas de fato acontecem, e depois nos voltarmos para nossa
teoria, a fim de descobrir se há qualquer possibilidade de elas
acontecerem” (ibid.).
O termo empregado por Freud é, então: possível. É possível,
mesmo do ponto de vista da teoria, alcançar a “normalidade
psíquica absoluta” e o que a condiciona: a retirada de todos os re-
calques e o preenchimento de todas as lacunas da lembrança, ou
seja, uma rememoração completa, pelo sujeito, de seu passado?
Pois bem, é a esse “É possível?” do capítulo II que Freud
responderá, no capítulo VII com: é impossível. Ou mais exata-
mente, ele avança com prudência a seguinte hipótese: “Quase
parece como se a análise fosse a terceira daquelas profissões ‘im-
possíveis’ quanto às quais de antemão se pode estar seguro de
chegar a resultados insatisfatórios. As outras duas, conhecidas há
muito mais tempo, são a educação e o governo” (ibid., p. 265).
O que dá valor a essa passagem é que, ao mesmo tempo em
que Freud propõe com prudência que seria possível que a análise
fosse a terceira – no lugar, então, do cuidar – dessas profissões
“impossíveis”, ele nos diz o que convém entender por “impos-
sível”. E é extremamente claro e preciso, não faz empréstimos
nem à lógica nem à metafísica.
Certamente, pode-se dizer, em francês, que é “impossível”
algo ou alguém que é muito difícil ou muito desagradável. Não
se diz, aliás, que certas pessoas desagradáveis e insuportáveis são
impossíveis? E, desse ponto de vista, o título que Dominique
Desanti dera a seu romance cuja heroína é psicanalista, Un métier

283
de chien [Um trabalho de cão] (1971), sobre o qual Lacan falou na
ocasião, não é também uma maneira de qualificar a profissão de
psicanalista como impossível? E Lacan não definiu a clínica como
“o real enquanto ele é o impossível de suportar”?
Tudo isso para dizer que há tantas significações para essa pa-
lavra “impossível” que é muito fácil se perder. Por isso o caráter
precioso da precisão de Freud. Para ele, “profissão impossível”
quer dizer, aqui, pura e simplesmente essa profissão na qual
“de antemão se pode estar seguro de chegar a resultados insa-
tisfatórios” (ibid., p. 265). Subentende-se: insuficiente frente a
promessas e/ou expectativas!
Mantendo-se nessa via freudiana, vê-se o quanto é fácil ex-
plicar por que governar é uma profissão tanto quanto, e até mais
impossível que, educar ou psicanalisar.

O IMPOSSÍVEL GOVERNO DO SUJEITO E DO GOZO?

Ocorre que, em nossos países democráticos, nós lançamos,

a cada quatro ou cinco anos, grandes rituais democráticos de
eleições presidenciais ou legislativas. Houve o tempo dos progra-
mas, das promessas e dos slogans. Mesmo independentemente da
midiatização e das pesquisas de opinião que “histerizam” a vida
política, mede-se bem a distância que existe entre a conquista do
poder e a realização dos objetivos em nome dos quais se foi eleito.
Mas governar não é ascender ao poder, pela via democrática ou
não. Governar é, a minima, exercer esse poder.
Ora, desde que há o político e o Estado, ou seja, desde que
se originou o que Lacan propôs chamar de discurso do mestre,
homens governam e homens são governados, desde que um laço
político existe, qualquer que seja seu tipo ou o regime do qual
decorre: governo pela força, segundo a lei, segundo o consenti-
mento, segundo a confiança, segundo a ciência, etc.
Daí termos passado quase sub-repticiamente da ideia “freu-
diana” do governar como “profissão impossível” à tese mais

284
incisiva e mais radical que enuncia que “governar decorre do
impossível” ou é pura e simplesmente impossível.
É engraçado notar que a crítica mais virulenta do impossível
nos venha de um dos maiores políticos da história – não somente
francesa, mas universal. Com efeito, em seu Histoire du consulat
et de l’empire. De Brumaire à Marengo [História do consulado e do
império. De Brumário a Marengo] (1938), Louis Madelin escreve
sobre Napoleão: “Dele se tomou emprestada a expressão: ‘Impos-
sível não é uma palavra francesa’”. O que é certo é que ele nunca
opôs a si a palavra “impossível”. “O impossível, dirá a Molé, é uma
palavra cuja significação é totalmente relativa… É o fantasma dos
humildes e o refúgio dos medrosos. Na boca do poder, essa pala-
vra, creiam em mim, não é senão uma declaração de impotência.”
No fundo, temos já em Napoleão, então, essa relação entre
impotência e impossível que Lacan vai subverter propondo con-
ceber uma análise como trajeto que vai da impotência imaginária
à impotência lógica.
Entrevemos aqui como, com as mesmas palavras, pode-se
conseguir sustentar teses radicalmente opostas. É que Napoleão
critica e combate um impossível posto a priori e que pode fun-
cionar como uma justificação a priori justamente do fracasso e
do insucesso, e até da renúncia.
Ou seja, o princípio de todos os “pra quê”. Lacan, por sua vez,
precisando o caráter lógico do impossível, introduz a ideia de um
outro tipo de impossível. Um impossível que não é premissa ou
axioma, mas conclusão. A posteriori, então. É, com efeito, isso que
distingue a impotência imaginária do neurótico, que alimenta suas
queixas – seus incessantes “eu não posso…”, “eu não consigo…”,
que são igualmente declinações de sua imaginarização da castração.
Nesse ponto há duas vias possíveis. A primeira é árida – soli-
cita o escrito, a lógica, a formalização. A segunda, mais ajustada
à retórica de uma tal contribuição, vai me levar a ficar em um
estilo ainda mais intuitivo.
Formulemos agora, então, uma questão que poderia ter esta-
do já no ponto de partida: o que é governar? O que chamamos

285
de governar? Ou, o que entender por governar? Antes de dizer
se é possível ou impossível.
Se quiséssemos complexificar as coisas, eu poderia acrescen-
tar : O que se governa? O que governamos? Indivíduos? Grupos?
Populações? Países? Povos? Nações?
Ou ainda, pelo que se governa? Pela força? Pelo verbo? Pelo
temor? Pelo amor? Pelo saber? Pela vigilância? Pela persuasão?
Pela autoridade? Pelo segredo? Etc.
E enfim: por que há governantes e governados? O que impele
a querer governar, dirigir, comandar, orientar, influenciar os
outros? E, ao contrário, a que relacionar a “necessidade” ou o
chamado a governantes, a chefes, a guias?
Dizendo de outro modo, como explicar o par infernal co-
mando/obediência, governante/governado?
Para poder responder a essas questões e poder fundamentar
que “governar é impossível” convém, primeiramente, estar de
acordo com a ideia de que o governo se distingue do exercício
do poder. Exercer um poder ou exercer o poder: não houve
senão isso desde a instituição do discurso do mestre, das comu-
nidades políticas e dos Estados. Com efeito, o poder é, primei-
ramente, uma modalidade da ação do homem sobre o homem.
Enquanto tal, pode-se postular que ele obedece às mesmas leis
em toda parte. O que muda, com os tempos, os lugares e os re-
gimes políticos são as condições que favorecem ou que limitam
sua violência.
Além das circunstâncias e das convenções, haveria, assim,
uma espécie de física do poder cuja fórmula seria resumida a
cálculos de força: como organizar-se, conduzir-se, manobrar os
outros para permanecer como o mais forte?
Mas vemos aqui que se trata, nesse caso, da conservação do
poder, não de seu exercício. Ou, mais exatamente, trata-se da
fórmula do exercício de um poder que não tem como norte senão
sua própria conservação.
Mas o “governo” está longe de se confundir com a pura e
simples dominação. Não é óbvio, com efeito, que o poder não

286
tenha como finalidade senão perpetuar-se. Diferentemente da
dominação, o governo, o governar, se relaciona com uma visa-
da, com um objetivo, com um fim, ou com uma pluralidade
de fins, exterior a si mesmo, quando a dominação não tem ou-
tro objetivo senão reforçar-se indefinidamente. Assim, a prática
tautológica do poder se opõe irredutivelmente à necessária tele-
ologia do governar.
Até esse ponto há uma convergência possível de diferentes
saberes. Mas desde que se trate de determinar o que se governa, o
átomo sobre o qual incide o ato de governar. A filosofia política –
digamos, de Platão a Hannah Arendt, passando por Aristóteles,
Hobbes, Locke, Spinoza, Rousseau, Machiavel, etc. – e a ciência
política consideraram o governo essencialmente como governo
das comunidades, das coletividades e dos Estados.
Mas a orientação freudiana, nesse assunto, sugere-nos sobre-
tudo uma primazia lógica do psicológico sobre o sociológico.
Isso não deixa de conter um certo número de consequências.
Na primeira fileira dessas consequências, há o fato de consi-
derar que o governo, antes de ser governo de uma multidão – a
dirigir, a unificar e a conduzir ao bem por uma força diretiva – é,
antes de mais nada, governo do sujeito. Nisso, vê-se então que
o “educar” e o “cuidar” não são, no fundo, senão variações ou
declinações do governar.
Aliás, é notável que, em francês, se chame de governador
o mentor, o preceptor, o regente, aquele que dirige a educação
de uma ou mais crianças, e governadora, a ama de leite, a mu-
lher encarregada de acompanhar, de vigiar uma menina, mas
também a mulher que cuida de um lar de uma pessoa só. Não
é menos notável que o termo ‘sujeito’ – tornado tão essencial
na definição psicanalítica do ser humano – nos venha quase
diretamente do vocabulário político como o nome ou o estatuto
daquele que é submetido a uma autoridade soberana.
Ora, lá onde os filósofos e os politólogos se interessaram majo-
ritariamente pela questão da soberania, é o enigma da submissão
e da obediência que interpelou Jacques Lacan e, depois dele, os

287
psicanalistas que se orientam na prática de seu ensino. E isso, não
sem razão, desde que se confrontem em sua prática, em sua clíni-
ca, enquanto ela é essencialmente uma clínica sob transferência.

REFERÊNCIAS

DESANTI, D. Un métier de chien. Paris: Flammarion, 1971.

FREUD, S.; FLIESS, W. A correspondência completa de Sigmund Freud
para Wilhelm Fliess – 1887-1904. Rio de Janeiro: Imago, 1986.
FREUD, S. (1925) “Prefácio a Juventude desorientada, de Aichhorn”,
In: Edição Standard Brasileira das Obras Psicológicas Completas
de Sigmund Freud, vol. XIX. Rio de Janeiro: Imago, 1996.
FREUD, S. (1925) “Prefácio a Juventude desorientada, de Aichhorn”,
In: Obras completas, vol. 16: O eu e o id, “autobiografia e outros
textos (1923-1925). Trad. P. C. de Souza. São Paulo: Companhia
das Letras, 2011.
FREUD, S. (1937) “Análise terminável e interminável”, In: Edição
Standard Brasileira das Obras Psicológicas Completas de Sigmund
Freud, vol. XXIII. Rio de Janeiro: Imago, 1996.
LACAN, J. Le symptôme, Entretien dans les universités nord-amé-
ricaines, Columbia University, Auditorium School of Interna-
tional Affairs, Scilicet, 6/7, 1975.
LACAN, J. (1953) “Fonction et champ de la parole et du langage em
psychanalyse”, In: Écrits. Paris: Éditions du Seuil, 1966.
LACAN, J. (1969-1970) Le Séminaire, livre XVII. Paris: Éditions du
Seuil, 1991.
MADELIN, L. Histoire du consulat et de l’empire, de Brumaire à
Marengo. Paris: Hachette, 1938.

288
 COLEÇÃO ATO PSICANALÍTICO

A pele como litoral – Fenômeno psicossomático e psicanálise

Heloísa Helena Aragão e Ramirez / Tatiana Carvalho Assadi / Christian Ingo Lenz
Dunker (organizadores)

Dimensões do Ato em Psicanálise

Ronaldo Torres

Causalidade e desencadeamento na clínica psicanalítica

Ana Paula L. Gianesi

Estrutura e constituição da clínica psicanalítica - Uma arqueologia das práticas de cura,

psicoterapia e tratamento – PRÊMIO JABUTI 2013
Christian Ingo Lenz Dunker

Psicanálise lacaniana: revoluções em subjetividade

Ian Parker

O inconsciente: que é isso?

Colette Soler

Da fantasia de infância ao infantil na fantasia: a direção do tratamento na psicanálise com crianças

Ana Laura Prates Pacheco

O significante, o conjunto e o número: a topologia na psicanálise de Jacques Lacan

Paulo Marcos Rona

Os paradoxos da repetição
Dominique Fingermann (organizadora)

Poder e política na clínica psicanalítica

Marcelo Checchia

O que é um homem? psicanálise e história da masculinidade no ocidente

Pedro Ambra

Mal-estar na maternidade: do infanticídio à função materna

Vera Iaconelli

Lacan :um novo Freud ? o paradigma lacaniano e seu alcance clínico

Luis Franscico Gonçalves de Andrade
Modelos, esquemas e grafos no ensino de Lacan (novembro de 2016)
Alfredo Eidelsztein

Figuras do espaço: Sujeito, corpo, lugar (novembro de 2016)

Paola Mieli

SÉRIE PSICANÁLISE E GÊNERO

História de uma regra não escrita : a proscrição da homossexualiade masculina no

movimento psicanalítico
Lucas Charafeddine Bulamah

SÉRIE PSICANÁLISE, HISTÓRIA E POLÍTICA

Combate à vontade de potência

Marcelo Checchia (organizador)