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NOS BRAÇOS DE NANÃ E IRÔCO: O TEMPO ESPIRALAR NA FALA DE

REMANESCENTES

Líbia Gertrudes de Melo (UNEB)1

Resumo: Este trabalho propõe-se refletir sobre as concepções do tempo entre os

afrodescendentes, especialmente moradores da comunidade quilombola de Alegre Barreiros,
localizada no município de Itaguaçu, Bahia. Esta temática surgiu a partir de estudos feitos na
comunidade citada, em que investigo rastros de africanias na fala dos remanescentes, através
de pontos marcados, segundo Preti (2006), e que estão presentes como demarcadores de
cultura, insígnias identificadoras, ocorrendo a todo o momento nas locuções destes narradores
e que a aculturação etnocentrista não conseguiu apagar, pois estão além das reminiscências e
das ações conscientes. Estes pontos marcados aparecem em forma de marcadores temporais,
entonações fáticas, dêixis, entre outros recursos. Isto não quer dizer que a língua é fator
determinante da cultura, mas sim que a cultura se utiliza destes recursos linguísticos presentes
na língua para expressar suas características e, neste caso, os vestígios do tempo. A pesquisa
foi colhida em forma de entrevista narrativa, através de gravação e transcrita, preservando toda
a oralidade, as pausas, interrupções e mudanças de tom de voz. Portanto, trata-se aqui de
expor estas elucidações, a fim de localizarmos na fala destes narradores estes marcadores que
trazem muito de suas histórias e de seus ancestrais. Nas sociedades ocidentais, o presente é a
única realidade e o passado, estagnado e inalterável, não é tão importante quanto o futuro. Já
para os bantos, segundo Kagame (In: RICOEUR, 1975), o tempo é marcado fortemente no
passado, por duas razões: primeiro, porque sem o passado não existiria a referência para as
atuais gerações e, portanto, enquanto identidade cultural, elas não existiriam; segundo, porque
o passado é a memória dos ancestrais e a garantia da perpetuação da própria linhagem, pois,
ainda segundo o autor, os homens não teriam a tutela dos ancestrais. O futuro, que já é uma
existência atemporal, pois ainda não se realizou, não seria a garantia individual das gerações
nem de suas descendências. A única certeza da continuidade do tempo para os bantos é esta
referência do passado, dos mitos e das cosmogonias, ou seja, de sua ancestralidade.

Nós somos prisioneiros do futuro e de nossos sonhos: de tanto

esperar amanhãs que cantem, perdemos o único caminho real, que é
o de hoje. No entanto é preciso viver e lutar: partir para o assalto ao
céu, mesmo que esse céu não exista. Precisamos inventar uma
sabedoria para o nosso tempo. (COMTE-SPONVILLE, 2006, grifo
nosso)

Então o que é, pois, o tempo? Ele depende de nós para existir ou é

irreversível à presença humana?
A partir da epígrafe, é comum se pensar sobre o sistema de vida
capitalista que vivemos em nossa sociedade. Aprendemos a refletir sobre os
erros do passado para não mais cometê-los no presente e estes representam a

1
Professora da Universidade do Estado da Bahia, campus XIV, Conceição do Coité,
libia.gertrudes@gmail.com
 2

semeadura do amanhã. A importância ao futuro, que as sociedades capitalistas

dão, mostra-nos a ideia de que a única realidade que temos – o presente – é
aprisionada ao futuro. Este modo de vida está voltado à exigência econômica
que este sistema impõe, pois a geração de capital é fator preponderante e seus
atores são “operários” para sua produção.
O capitalismo, nesta análise, está relacionado a um conceito de tempo
específico, em que as sociedades se organizam: o tempo físico e linear.
Segundo Marques (2008), o tempo se classifica em: físico e psicológico. No
tempo psicológico, a autora utiliza a terminologia temporalidade para designar
uma relação entre o tempo cronológico, a memória e a formação do relato
histórico. Já o tempo físico, ainda segundo Marques (idem), independe de nós
e representa o tempo da natureza. O presente é absoluto e só ele é real. Já o
passado e o futuro só têm sentido na observação humana, dentro da
racionalização e consciência desta existência vivida. Então, a memória e a
projeção (passado e futuro) passam a fazer parte deste tempo que Marques
atribui à temporalidade (tempo psicológico).
Neste tempo psicológico, a memória passa a representar não um
passado estagnado, mas os fatos acontecidos que, segundo Marques (2008),
são concebidos por nossos sentidos e registrados como rastros. E, a partir
destes rastros – as reminiscências e os esquecimentos – cada momento se
renova e se reinventa. Para exemplificar, Marques diz que:

[...] a infância, que já não existe presentemente, existe no passado

que já não é. Porém a sua imagem, quando a evoco e se torna
objeto de alguma descrição, vejo-a no tempo presente, porque ainda
está na minha memória (p.03).

E este presente, segundo Comte-Sponville (2006), não pode se repetir

enquanto presente que é, isto é certo, pois a cada instante ele é também
passado. Reporta-se, neste sentido, à natureza de círculo do tempo que, ainda
segundo o autor, não implica em dizer sobre a concepção de um tempo circular
ou cíclico, o qual nasceu de uma cultura não-cristã, mas da própria condição do
tempo enquanto conjunto de passados, presentes e futuros.
O caminho aqui escolhido foi a partir das narrativas orais colhidas dos
contadores (anciãos e anciãs) da comunidade remanescente de quilombo
 3

Alegre Barreiros, situada no município de Itaguaçu, a 557 km de Salvador,

Bahia, e já que os rastros de memória são analisados, obrigatoriamente incluo
aqui os vestígios do tempo. Este tempo será analisado a partir das
classificações de tempo linear, cíclico e espiralar, tratados adiante no percurso
deste texto.
Sobre essas narrativas, chamou-me a atenção o deslocamento de
tempo nas contações a partir dos usos de tempos verbais. Os contadores
referem-se ao passado, ora com verbos que indicam este tempo, ora com
verbos que indicam o presente. É como o transcrevo na seguinte passagem do
contador Marcelino:

Exemplo 31
E aí um bocado ficou aqui, outro bocado (foi) para o Barreiro, é de lá aqui ... É
assim. Ele lá morreu, tinha uma terrinha vendeu um bocado, venderam um
bocado e aí... hoje dá até uma pena, viu!? Eu não quis ir para o Barreiro
[indecifrável] lá tem água, aqui tem água. Vou ficar aqui mesmo... Aí [ruído]
[pigarreando] procurei [ruído] um bocado de terra, aí lá dentro [ruído], pois aí
tem um bando de terra. Trabalhei, trabalhei até que não AGUENTEI FIZ
CAÇARINHA, plantei mandioca muita, fiz farinha e aí (indecifrável) fiquei
plantando um milhinho. Nesses dia para cá até que tem chovido, mas para
trás estava um TEMPO QUENTE, MINHA IRMÃ! [...]2

Antes, naquele tempo em que muitas pessoas moravam na comunidade

de Alegre e se deslocaram para Barreiros, ele, o contador, não quis sair de
suas terras e adiante no segundo destaque em sublinhado (linhas 7 e 8), há um
deslocamento do tempo em que o narrador, utilizando-se dos recursos
narrativos com ênfases textuais, situa o tempo presente, aumenta o tom de voz
(e esta experiência só pode ser relatada por quem estava presente no
momento da narração, pois é um registro gestual e não pôde ser transcrito)
num gesto performático e chama a minha atenção para o diálogo, como se
perguntasse: Nesses dias para cá tem até chovido, mas antes (dias atrás, num
passado próximo, não da época em que o contador trabalhou nas terras
plantando mandioca) estava quente, minha irmã! Não é verdade?
2
Grifos nossos.
 4

Este deslocamento verbal, presente em diversas narrativas, foi um dos

temas centrais de minhas reflexões sobre o tempo, enquanto professora de
Linguística que, de alguma forma, acaba tentando analisar as construções
gramaticais na fala dos contadores da citada comunidade. Existiria, então,
alguma marca gramatical que assimilasse uma característica cultural e
demarcasse uma fronteira não-linear de tempo?
Em busca destas respostas, percorri diversos caminhos sobre o estudo
do tempo (físico e psicológico; linear e cíclico) até chegar a uma coletânea de
ensaios in]titulada As culturas e o tempo, organizada por Ricoeur, que conta
com a colaboração de pesquisadores de diversas partes do mundo e estudam
diferentes culturas. Na introdução, Ricoeur (1975, p.16) aponta a um possível
caminho ao citar Panikkar3, que em seus estudos sobre o conceito do tempo
entre os hindus, encontra na linguagem o aparato principal para identificar
estes marcadores temporais. E Ricoeur continua: “Parece que o estudo da
gramática sanscrítica e de seu sistema de tempos verbais é mais decisivo
ainda do que o do glossário do tempo” (idem). Ainda com Panikkar, Ricoeur
finaliza com a citação direta do autor: “[...] a linguagem representa o ponto de
partida dessas reflexões; o que é significativo”. (PANIKKAR In: RICOEUR,
idem).
Então, de fato, estes deslocamentos verbais encontrados nas contações,
principalmente do contador Marcelino, são rastros identificadores, não só de
um conhecimento não-linear do tempo, mas da marca de sua cultura e origem.
Isto não quer dizer que a língua é fator determinante da cultura, mas sim
que a cultura utiliza-se dos recursos linguísticos presentes na língua para
expressar suas características e, neste caso, os vestígios do tempo.
Na citação do contador Marcelino, percebe-se a presença dos pontos
marcados, de que nos fala Preti (2006, p. 22). Outra característica é a presença
da narrativa prototípica ou histórica, a qual estrutura sua locução através de
unidades não-narrativas.
Estas unidades não-narrativas são informações adicionais ou funcionam
como sequência introdutória constituída por uma afirmação significativa

3
Doutor em Ciência, Filosofia e Teologia, nascido na Espanha, filho de pai hindu e estudioso
da cultura indiana, sobretudo os aspectos religiosos e linguísticos do Hinduismo. Seu texto
Tempo e História na tradição da Índia compõe a coletânea de ensaios organizados por Ricoeur:
“As culturas e o tempo” (1975).
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completa ou incompleta. Geralmente, estas afirmações significativas, que

aparecem como sequência introdutória ou intercalada ao texto, deslocam-se
para o tempo presente ou a um passado recente, usadas com verbos sempre
no presente. É o que acontece no fragmento da narrativa do senhor Marcelino
(linhas 8 e 9, p. 03 deste texto).
Voltando aos questionamentos sobre o tempo, no início deste
subcapítulo, abordo aqui alguns conceitos preliminares sobre o tempo linear, o
não-linear (cíclico ou circular) e o espiralar. Segundo Azarur (2011, p. 01), “[...]
a distinção entre tempo linear e o tempo circular projeta a distinção entre dois
tipos de sociedades”, que ele denomina de “quente” e “fria”, respectivamente.
Numa sociedade de tempo linear, ainda segundo Azarur (2011, p. 01), as
pessoas vivem o conceito de história e a sucessão de dias, meses, anos
havendo, portanto, o passado e o futuro.
Já nas sociedades de tempo circular, reproduz-se, na concepção de
Azarur (2011, p. 01), um “[...] padrão repetitivo da natureza, da manhã e da
noite, do período seco e da chuva, do inverno e verão”. Neste tipo de tempo, o
passado é visto como um eterno presente, cristalizado através da mitologia e
que influencia gerações.
Nisto estaria a grande diferença entre as sociedades de tempo linear e a
de tempo circular: a percepção de um tempo cronológico e imutável, para a
primeira concepção, e de um tempo de certa forma mutável, para a segunda.
A relação de tempo circular estabelece, nas sociedades que a adota, um
certo equilíbrio com a natureza e com todas as energias do universo. E se, por
um lado, segundo Hampatè Bâ (In: KI-ZERBO, 2010), a história do homem se
compreende a partir dos grandes mitos da criação, por outro lado, a aparição
do homem e sua função no seio da Terra representa sua ligação do presente
com os ancestrais.
Em algumas sociedades africanas, em que se acredita num tempo
cíclico, costuma-se não perceber a separação dos eventos religiosos dos
profanos. Talvez por isso se explique o fato de a comunidade de Alegre
Barreiros viver esta relação intensamente e não as separar do contexto
histórico de suas origens. É o que se pode observar em vários grupos culturais
espalhados pelo Brasil, a presença forte da religiosidade em todos os setores
da vida, seja nas artes, na ciência, na culinária e na vida social. Entre os
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africanos como, por exemplo, os bambara a partir dos estudos de Hampàte Bâ

(In: KI-ZERBO, 2010), não há a separação entre eventos religiosos e profanos,
tornando-se até imperceptíveis. Também entre os bantos, segundo Kagame
(In: RICOEUR, 1975), estas atividades são indissociáveis e constituem traços
destas africanias, tratadas aqui como rastros.
É importante lembrar que esta característica cíclica do tempo não é
exclusiva de algumas sociedades africanas, mas remonta à própria origem da
humanidade. Os gregos, na Antiguidade, por exemplo, acreditavam na
circularidade do tempo.
Ainda segundo Azarur (2011, p. 02), a escolha da sociedade a um tipo
de tempo, o que não é uma escolha aleatória, pois está vinculada à cultura e,
consequentemente, à identidade, implica no tipo de religião que cada
sociedade produz. E o autor continua:

Nas sociedades organizadas por uma premissa temporal linear as

atividades profanas são interrompidas pelos rituais religiosos, que
quebram, momentaneamente a linearidade, para a ela se voltar no
cotidiano. Nas sociedades cuja premissa é o tempo circular, não há
separação evidente entre o sagrado e o profano. Enquanto nas
primeiras a religião se exerce na Igreja, nas últimas vive-se em casa,
na praça da aldeia e no trabalho, na vida cotidiana, “no mundo”.

E nesta premissa de tempo linear, ainda segundo Azarur (2011, p. 02),

estaria a relação entre “história, Deus pessoal, consciência individual,
insegurança e medo”. Porém a escolha da religião não seria um fator
determinante da cultura, mas sua prática daria uma interpretação particular a
cada cultura.
Retornando à citação do fragmento da narrativa do contador Marcelino e
após esta análise entre tempo linear e não-linear (ou cíclico), esta facilidade de
deslocamento é possível quando não há fronteira que aprisiona o presente do
passado. Ao mesmo tempo em que o contador fala de uma época remota, um
passado distante, que data da fundação da comunidade Alegre Barreiros e das
ações do senhor João Pretinho (“Ele lá morreu, tinha uma terrinha, vendeu”),
desloca-se facilmente para o presente “Nesses dias para cá até que tem
chovido...” num único fio narrativo. Neste caso, ele utiliza suas reminiscências
(as temporalidades) para narrar os fatos que, muitas vezes, não vivenciou e
completa com as observações do cotidiano. Os tempos verbais adéquam-se
 7

aos objetivos do deslocamento cronológico e indicam o tempo passado para

eventos do passado e o tempo presente para eventos do presente, através de
marcadores gramaticais – o presente habitual. Além disso, o contador utiliza a
recursividade discursiva e a entonação fática: “... estava um tempo quente,
minha irmã! [...]”.
É digno também de atenção o modificador verbal “lá” em “Ele lá morreu”.
(linha 2 do fragmento, p. 91 desta dissertação). Como nas línguas bantas,
segundo Kagame (In: RICOEUR, 1975, p. 104-5), uma palavra pode
desempenhar a função de tempo e espaço, como é o caso de hantu (ntu =
povo) que exprime a unidade lugar-tempo. O nosso “lá”, advérbio de lugar e
que exerce, em alguns casos, a função de locatário, também pode significar a
função de tempo: “lá no passado”. Portanto, é indicativo de espaço e de tempo.
Na citação “Ele lá morreu”, o “lá” ultrapassa os limites de lugar-tempo e ocupa,
dentro do universo sígnico, um outro conceito: o da isenção. É como se o
contador, por medo da palavra, evitasse aproximar-se do termo morte como
uma forma de se proteger de tal ocorrência. Isto também ocorre na fala de
muitos nordestinos que evitam pronunciar o nome de certas doenças, pois,
uma vez proferidas, tornar-se-iam verdade na boca de quem as articula.
Já na citação, que transcrevo a seguir, do mesmo contador, senhor
Marcelino, há a presença de outros pontos marcados, que segundo Preti
(2006) são: o discurso direto e o presente histórico:

Exemplo 32
Aí... [ruídos] saíram uns homens aqui falando da terra escriturada que deram
para fazer um poço d’água, foi aqui e perguntou se eu vendia, eu digo: moço,
eu para fazer4 água para nós tudo eu arranjo. É terra? E por quanto? Eu digo:
moço, eu não vendo não. Aí é... É... Olharam, olharam a terra... E aí foram
embora!

Nesta narrativa, o contador fala de um passado recente, há alguns anos,

e que foi vivenciado por ele. Intercala, durante o fio narrativo, discursos diretos
e indiretos, fazendo da estrutura textual um diálogo com bastante movimento
entre interlocutores. O que chama a atenção para os vestígios de tempo são os
4
Aqui o verbo fazer indica o trazer ou fornecer.
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marcadores gramaticais: verbos deslocados do passado para o presente.

Quando o contador transcreve o discurso direto para expressar o próprio
diálogo, utiliza o que Preti (2006, p. 25) chama de presente histórico: “... eu
digo...” (linha 02, p. 07 desta dissertação). Nesta citação, há uma ação
passada, mas que o narrador desloca para o presente. Para reforçar esta ideia,
transcrevo a seguir a citação direta do autor sobre o uso das narrativas
históricas como ficção e o uso do presente histórico como deslocamento
temporal:

O diálogo reproduzido, colocando no palco da narrativa os eventos

passados, possui uma clara intenção de tornar presente na
conversação o fato passado, porque o ouvinte acompanha na
imaginação a cena, como se ela estivesse desenrolando-se naquele
momento. Nesse processo de “ficção” do diálogo reproduzido, além
das estratégias já vistas, há outros recursos de natureza sintático-
semântica, como o emprego do presente histórico em lugar do
pretérito perfeito do indicativo, tentando descaracterizar para o
ouvinte a ideia de passado definitivamente terminado (PRETI, 2006,
p. 25).

Há duas reflexões para tal deslocamento de tempo (o presente

histórico): primeiro, trata-se de uma marca clara deste tempo cíclico, explicado
anteriormente; segundo, de uma reafirmação do contador, fazendo de um ato
passado um eterno devir. É como se ele afirmasse no passado, mas continua
afirmando no presente. Sua palavra, como nas sociedades de tradição oral, é
forte e se eterniza diante do tempo, rompendo fronteiras lineares e forjando,
como o faz Ogum, no fole metalúrgico, tecendo e moldando as palavras em
ferro e fogo, um outro tempo, talvez não-linear, entre o cíclico e o espiralar.
Por outro lado, segundo Azarur (2011, p. 02), as sociedades
organizadas por uma premissa de tempo circular “são conservadoras, pois não
há espaço para mudança cultural, nem esperada, nem desejada”. Por isso, a
comunidade estudada, Alegre Barreiros, e até ouso estender aos quilombos
espalhados pelo país, não se encaixam neste perfil. Caso isso fosse possível,
teríamos, como explicitado no capítulo primeiro, um “pedaço” de África idílica,
imaginada, que não levaria em conta a diversidade cultural do continente e
uma sociedade em que a mudança não seria possível. A própria definição de
cultura, como força híbrida e movediça, cairia por terra, abolindo todo tipo de
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possibilidade de transformação. Não caberia, portanto, a nenhuma sociedade

humana, principalmente as africanas.
Então não se trata apenas de uma sociedade de tempo circular, mas
espiralar. Este tempo que, devido à bidimensionalidade, teria uma forma
helicoidal em espiral, uma "mola" (como demonstra a ilustração 01 abaixo). Há
coisas que se repetem, como a sucessão de dias, noites, meses, anos, mas,
apesar disso, nenhuma noite é igual à outra, pois representa outro lugar no
tempo. Assim, todos os fenômenos se influenciam mutuamente em outros
múltiplos espirais, que tendem ao indefinido, com inúmeros, talvez infinitos de
ciclos menores dentro de ciclos maiores, como uma matrioshka 5. Esta seria a
definição de cultura e de tempo nas sociedades afrodescendentes, e que,
apesar da influência capitalista do mundo globalizado, cujo tempo é linear,
manteve-se fiel a estes vestígios do tempo.

Ilustração 01

Este tempo espiralar é mencionado por vários autores que estudam as

africanias em território brasileiro, seja nas congadas de Minas Gerais, em que
Martins (1997) fala de um tempo que ultrapassa os limites cronólogicos do
tempo físico, linear; ou seja através do samba de roda do Recôncavo Baiano,
nos estudos de Lima (2011), em que descreve:

A performance destes sambas, as práticas culturais e o discurso de

seus agentes, de modo efusivo, nos informam sobre a tradição do
samba de roda na Bahia ao mesmo tempo em que informam sobre o
imbricamento entre tradição e história através de um tempo, melhor
definido, como espiralado.

5
Matrioshka, boneca russa; é um brinquedo tradicional da Rússia, constituída por uma série de
bonecas, feitas de diversos materiais, que são colocadas umas dentro das outras, da maior
(exterior) até a menor, a única que não é oca. (Disponível em:
http://www.planetarussia.com/archives/271)
 10

Voltando a Kagame (In: RICOEUR, 1975, p. 115), para os bantos 6, o

tempo é uma sucessão repetitiva de eventos que só ganham importância a
partir de um referente, seja este um fenômeno natural, histórico ou social e
continua: “Assim que irrompe a ação ou o evento, o tempo é marcado, selado,
individualizado, tirado do anonimato, e se torna o tempo desse evento”. Então o
que importa, para os bantos, ainda segundo o autor, é o “tempo disso ou
daquilo” e ele terá a duração segundo o evento. Os outros momentos que
decorrem do vazio do tempo são ocupados por atividades corriqueiras e
necessárias. É o que ratifica na citação do autor:

Na cultura tradicional bantu, pelo contrário, o tempo é uma entidade

incolor, indiferente, enquanto um fato concreto não sobrevém para
marcá-lo, selá-lo. Esse evento pode ser a ação do Pré-existente, do
Homem, do Animal, ou um fenômeno da natureza (terremoto,
aparecimento de um cometa, eclipse do sol, acidente provocado pelo
raio, inundação, período de seca, etc.) (KAGAME In: RICOEUR,
1975, p. 115).

É o que acontece, por exemplo, na comunidade quilombola de Alegre

Barreiros, em que a incursão do tempo decorre não especificamente de uma
data, um ano cronológico, como nas sociedades europeias, mas o tempo
daquele evento, o tempo de João Pretinho, o tempo da fartura, em que as
águas do Rio Verde depositava seus afluentes na região. O ano de fundação
da comunidade ainda não se materializou num tempo cronológico, mas povoa
no tempo mítico, e quando perguntamos precisamente uma data, é comum
ouvirmos: “meados dos anos 20, no tempo dos réis...”
Outra explicação pertinente é o que Kagame (In: RICOEUR, 1975 p.
116) assinala sobre esta marcação do tempo, entre os bantos, a partir de um
evento importante. Relembro, para comparação deste tempo circular ou
espiralar, a citação de Comte-Sponville, feita anteriormente neste texto, sobre o
não-retorno do tempo. Mesmo que haja sucessão de dias e noites, um dia de
ontem nunca se repetirá da mesma forma, pois o presente hoje é o passado de
amanhã. Mas a diferença das sociedades africanas, no caso das bantas, como

6
Kagame (In: RICOEUR, 1975), no início do capítulo, fala-nos sobre área bantu em estudo,que
se localiza abaixo da zona sudanesa. Entretanto, o autor explica que estes últimos também são
bantu, mas que apenas servirão como referência aos estudos da área específica indicada no
mapa. (ver mapa, anexo 08).
 11

apregoa Kagame (idem), é que esse passado, marcado por eventos que o
individualizam e o selam, será sempre o presente, pelo menos até quando o
seu autor estiver vivo. Por isso, o marcador textual – presente histórico – na
narrativa do senhor Marcelino, em “eu digo” (linha 2, p. 07), apresenta-se como
uma continuidade daquele ato, pois se trata da ação do locutor/contador da
história, além das outras características pontuadas anteriormente.
Para as sociedades ocidentais, o presente é a única realidade e o
passado, estagnado e inalterável, não é tão importante quanto o futuro. Para os
bantos, segundo Kagame (idem, p. 117), “[...] o passado se reverte de uma
importância capital”. O autor apresenta como justificativas duas razões:
primeiro, porque sem o passado não existiria a referência para as atuais
gerações e, portanto, enquanto identidade cultural, elas não existiriam;
segundo, porque o passado é a memória dos ancestrais e a garantia da
perpetuação da própria linhagem, pois, segundo Kagame (In: RICOEUR,
1975), os homens não teriam a tutela dos ancestrais. O futuro, que já é uma
existência atemporal, pois ainda não se realizou, não seria a garantia individual
das gerações nem de suas descendências. A única certeza da continuidade do
tempo para os bantos é esta referência ancestral, que é do passado, dos mitos
e das cosmogonias.
A concepção da continuidade da vida para estas sociedades africanas
não está na certeza de sua presença individual em tais eventos metafísicos,
por se tratarem de um tempo não marcado, mas porque “seus herdeiros
continuarão a tarefa” (KAGAME, idem, p. 118). Neste caso, ainda segundo o
autor, o tempo futuro não tem limites, pois cabe aos herdeiros manter sua
história e seus territórios e aumentá-los para as gerações futuras, os seus
descendentes.
Como apregoa Kagame (idem, p. 119), as cerimônias de iniciação, de
morte, casamento etc, são realizadas de forma cíclica, pois apesar de
representarem o presente, trazem marcas do passado e assinalam a existência
desta tradição para as gerações futuras.
Retomando à reflexão do presente histórico apregoado nas narrativas do
Senhor Marcelino e em demais narrativas dos contadores tomados como
corpus desta pesquisa, o “eu digo” seria um termo atemporal, ou melhor,
supratemporal, que representaria esta transição entre passado/presente
 12

cronológicos e o tempo da narrativa. É importante registrar esta distinção nas

línguas bantas (que possuem a mesma estrutura) feita por Ch. Sacleux (apud
KAGAME, idem, p. 126):

Zamani, tempo, época, momento; usado no plural (zamani za) como

no singular (zamani ya), no tempo de, do tempo de, na época de,
nos séculos de, na idade de (falando-se de um período de tempo).
Zamani za kale, nos tempos passados, antigamente, na antiguidade,
outrora, há muito tempo. Zamani za sasa, nos tempos atuais (op.
cit., tomo II, p. 1036-1037).

Explicando a citação de Ch. Sacleux, Kagame apresenta esta flutuação

entre o passado e o presente de “zamani za”, delimitado apenas com os termos
“kale” e “sasa”, respectivamente, passado e presente. Sem a pretensão de
oferecer uma explicação definitiva, relaciono ao “eu digo” (citação do contador
Marcelino, p. 95 desta dissertação) como este lapso de flutuação que Kagame
nos fala, a marcação do tempo espiralar/cíclico que, assim como os bantu da
Costa Oriental, não modificaram esta concepção tradicional, mesmo com o
processo de colonização multissecular.
Apesar do equívoco apontado por Kagame (In: RICOEUR, 1975, p. 126),
nos estudos de John S. Mbiti7, é pertinente rever estes estudos a respeito dos
termos “zamani” e “sasa”, em suwahili:

Sasa é o período mais significativo para um indivíduo, o lapso de

tempo em que as pessoas permanecem conscientes da própria
existência, projetando a si mesmas no curto futuro e, principalmente,
no longo passado. Sasa constitui em si, uma dimensão completa de
tempo, incluindo futuro breve, presente dinâmico e passado já
experienciado. Quanto mais velha a pessoa, mais longo seu sasa. E
após a morte, enquanto lembrada pelos familiares, continuará
existindo em sasa. As comunidades possuem um tempo de
existência, seu próprio sasa, logicamente bem mais longo que os
individuais. Tanto para os indivíduos como para a comunidade, o
momento mais vívido é o presente, o ponto agora, na sucessão
linear de eventos. Pode-se denominar o período sasa de micro-
tempo e o zamani de macro-tempo. O micro-tempo é significativo
para os indivíduos e para as comunidades somente no que se refere
às experiências vividas durante seu transcurso. Zamani, por sua vez,
não se restringe ao que chamamos de “passado”. Incui presente e
futuro. Em ampla escala, sasa mergulha em zamani. Porém, antes
de serem os eventos incorporados em zamani, precisam ocorrer em
sasa. Uma vez ocorridos, movem-se para trás, de sasa para zamani.
No pensamento tradicional africano não há um conceito de História
movendo-se para frente, em direção a um clímax futuro, bem como
não há um movimento em direção ao fim do mundo. As pessoas
7
Mbiti (1969) tem formação em teologia, pastor, nascido no Quênia, estudou sobre as religiões
e a filosofia africanas.
 13

depositam o olhar em zamani uma vez que, em lugar de um reino

por vir, como na tradição judaico-cristã, há história a preservar
(MBITI, 1969).

Então, a ideia cíclica do tempo se reveste em torno dos termos “sasa” e

“zamani”. Os eventos marcados em “sasa” dariam a formação deste passado a
ser preservado em “zamani” pelos descendentes. O macrotempo “zamani”
seria mais importante para a perpetuação da cultura e tradição, mas que
seriam marcados com eventos do presente, através de “sasa”.
E qual seria a relação entre este tempo espiralar e a velhice? Neste
momento do texto, pretendo estabelecer não uma explicação precisa, mas uma
abordagem geral que sugira as interrelações entre as duas temáticas como fios
de uma mesma teia. Por isso, começo contando sobre a importância da
tradição para muitas sociedades africanas.
Constuma-se afirmar ser tradicional toda cultura, crença ou religiosidade
que se liga a um passado de histórias de um povo, preservadas pela escrita ou
pela oralidade. Segundo Thompson (2002, p.13), o interesse recente pela
tradição começou na Europa com o surgimento do folclore e cita, com isso, os
estudos de Burke, que sugere que a observação da elite aos ritos e
curiosidades da “pequena tradição” plebeia levaria à conclusão que ali estariam
os vestígios da antiguidade. A tradição, contudo, inscreve-se num contexto
mais amplo como um conjunto de costumes que sofrem ou sofreram
transformações com o passar dos anos, apesar de parecer para muitos como
uma história cristalizada por séculos.
Em se tratando de tradição africana, segundo Hampatè-Bâ (In KI-
ZERBO, 2010, p.167), quando se fala em história da tradição, reporta-se à
tradição oral, pois segundo o autor:

[...] nenhuma tentativa de penetrar a história e o espírito dos povos

africanos terá validade a menos que se apóie nessa herança de
conhecimentos de toda espécie transmitidos de boca a ouvido, de
mestre a discípulo, ao longo dos séculos.

E esta transmissão é dada aos mestres da palavra que, em África,

recebe um trato particular. A palavra – kuma, na tradição bambara8, orignada
8
Segundo Hampatà-Bâ (idem, p. 170), uma das grandes escolas de iniciação dos Mande
(Mali).
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do grande criador de todas as coisas, Maa Ngala, representa, segundo

Hampatè-Bâ (idem, p. 171), a essência divina que contém a síntese de tudo,
tendo poder de criar e destruir. Só o homem – Maa – fruto da mistura das vinte
criaturas, através do ovo primordial, criadas por Maa Ngala, é que possuía a
centelha divina da Mente e da Palavra.
Os mestres da palavra, que Hampatè-Bâ (idem) faz distinção entre os
griots e domas, estes últimos tradicionalistas e responsáveis pela preservação
do patrimônio oral e histórico, assumem integralmente o papel, concedido por
Maa Ngala, de interlocutores das memórias guardadas e passadas por
gerações.
Esta função normalmente é ocupada pelos mais velhos, pois eles,
segundo Kalumba (2002), são aqueles que viram o sol antes dos mais novos,
aqueles que sabem ensinar. Eles são os pilares da família e da etnia, não só
por conhecerem a sua história e a sua cultura, como também por servirem de
referência aos costumes e aos segredos da vida. Acompanham todos os
momentos culturais da comunidade, ocupam um lugar central e presidem
celebrações nos nascimentos, na iniciação, no matrimônio e na morte.
O ancião em África é um grande Baobá, árvore secular que, segundo a
lenda, nela é enterrado um ancião ou anciã para que suas histórias se
eternizem. Assim como diz o provérbio africano que um Baobá jamais pode ser
abraçado, toda a riqueza da tradição oral, guardada nos labirintos da memória
por um ancião, jamais se esgota.
Em nossa sociedade ocidental e cientificista, valoriza-se o novo, o
arrojado, o futuro e não a tradição oral, o passado que soa como velho,
atrasado e até não-confiável. Mas, assim como as histórias contadas na boca
da noite são mais frescas e vivas do que as informações que somos obrigados
a lembrar, a memória trabalha com um tempo que não se encaixa ao sistema
linear e cronológico de marcação. Primeiro, porque a emoção é a principal
ativadora de lembranças; segundo, para lembrar é preciso primeiro esquecer.
Quando se trabalha com esta tradição oral, é preciso levar em conta
estas particularidades da memória e, principalmente, quando estas histórias se
materializam através do fio narrativo, obedecendo a um outro lugar de análise,
que é o tempo da narrativa e, acrescente-se a isso, que estas histórias estão
saindo da boca de um ancião ou anciã afrodescendente.
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Partindo de uma memória que não é conduzida radicalmente por um

tempo linear e de outra memória, muito específica, que é a memória de velhos,
Tedesco (2004, p.178) chama a atenção através de uma citação de Lidz 9 que
diz que as pessoas idosas, sentindo-se excluídas das coisas e quando o futuro
parece menos promissor, seus interesses regridem em direção aos anos
passados, em rememorar as lembranças dos anos felizes ou de
acontecimentos dos quais foram protagonistas.
No entanto, é consensual entre pesquisadores, independente da idade,
quando falamos em memória, falamos em representação e recriação, nunca
em resgate. Se, para o adulto, a memória aparece como um momento de
sonho, fuga da realidade e relaxamento, segundo Halbwachs (2009), para o
idoso ela aprece como a própria vida, material constitutivo de seu presente e
única certeza de tempo, já que o futuro é duvidoso.
Tem-se, então, o ancião/anciã como este ser de temporalidades, em que
a memória do passado e as narrativas advindas deste processo de lembrança
e esquecimento são a sua principal atividade. Rememorá-las é tornar-se vivo
para o presente e para futuras gerações. O Baobá, personificado na figura do
ancião, depositário dessas lembranças, é este ser de temporalidades que
ultrapassa o conceito físico de tempo e ocupa um outro tempo, o espiralar.
Junto a este ser de temporalidades, o Baobá personificado, advêm as
lembranças de África, das histórias contadas, enquanto criança, pelos mais
velhos e de um patrimônio mnemônico herdado geneticamente. E é com estas
histórias contadas pelos anciãos e anciãs afrodescendente de Alegre Barreiros
que venho falar de um outro tempo, construído de temporalidades e de
memórias, materializadas com a palavra – kuma – a centelha divina, concedida
por Maa Ngala – a estes sábios Baobás.

Ao que se inscreve o título deste subcapítulo: Nos braços de Nanã e

Irôco, o sentido destas memórias soa como fios condutores de histórias,
moldados no barro pelas mãos generosas de Nanã, anciã e senhora dos
portais da vida e da morte; do passado e do futuro, qual Mnemósine, cujo
trabalho é observado à sombra do Baobá, pelos olhos sábios de Irôco.

9
(apud COLEMAN, P. L’invecchiamento e i processi della memória. Roma: Armando, 2000,
p.22).
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REFERÊNCIAS

AZARUR, George. O sentido do tempo: descristianização, medo e sociedade.

Disponível em: <http://www.georgezarur.com.br/opiniao/157/o-sentido-do-
tempo-descristianizacao-medo-e-sociedade>, acesso em 22/10/2011.

COMTE-SPONVILLE, André. O Ser-Tempo. (Trad. de Eduardo Brandão). 2 ed.

São Paulo: Martins Fontes, 2006.

HALBWACHS, M. A memória coletiva. 2 ed.Trad. Beatriz Sidou. Rio de Janeiro:

Centauro, 2009.

KALUMBA, Leon Ngoy. Anciãos: os pilares da África. Abril, 2002. Acesso em

20 de maio de 2010. Disponível em: http://www.alem-mar.org/cgi-
bin/quickregister/scripts/redirect.cgi?redirect=EEFlAZZpuFgpqgltZb. Acesso em
abril de 2011.

KI-ZERBO, Joseph. História Geral da África, vol. 01: Metodologia e pré-história

da África. Brazília: UNESCO, 2010.

MARTINS, Leda Maria. Afrografias da memória. São Paulo: Perspectiva &

Mazza, 1997.

MARQUES, Juliana Bastos. O conceito de temporalidade e sua aplicação na

historiografia antiga. São Paulo: Revista de História, n. 158, jun/2008.
Disponível em: <http://www.revistasusp.sibi.usp.br/scielo.php?pid=S0034-
83092008000100002&script=sci_arttext>. Acesso em 20 de agosto de 2011.

RICOEUR, Paul. (org.). As culturas e o tempo. Petrópolis: Vozes, 1975.

TEDESCO, João Carlos. Nas cercanias da memória – temporalidade,

experiência e narração. Rio Grande do Sul: EDUSC/UPF, 2004.
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THOMPSON, Paul. A voz do passado – história oral. 3. ed. Rio de Janeiro: Paz
e Terra, 2002.