EL UNIVERSAL COMO “SERMO”

En la discusión de los universales la posición de Abelardo es típica y debía influir

poderosamente el desarrollo posterior del problema. Y, en efecto, Abelardo fue el
primero que fundó su solución no ya en la verdadera o supuesta real'idad metafísica
del concepto, sino únicamente en su fúnción, que es la de significar las cosas.
Parte de la definición del universal dada por Aristóteles (De interpr., l, 6): “Universal
es lo que ha nacido para ser predicado de muchas cosas”. En virtud de esta definición,
acentúa el carácter lógico y puramente funcional del universal y, por un lado, niega
que pueda por cualquier título ser considerado como una realidad o res, y por otro,
que pueda considerarse como un puro nombre. No puede ser considerado como
realidad porque ninguna realidad puede ser predicada de otra. Rem de re praedicari
monstrum dicunt, refiere de Abelardo y de sus seguidores Juan de Salisbury en el
Afetalogicus (II, 17). Por otro lado, no puede ser una pura voz, porque aun la voz es
como tal una res, una realidad particular que no puede ser predicada de otra. La
fórmula de Roscelino: universale est vox, Abelardo la sustituye por la fórmula
universale est sermo : a diferencia de la vox, el sermo supone predicabilidad,
referencia a una realidad significada, lo que la escolástica posterior llamará
intencionalídad.
Este punto de vista, que encuentra su expresión más clara en las Glosas a Boecio,
tiene el gran mérito de haber aclarado la naturaleza puramente lógica y funcional del
concepto. Es un hallazgo gue el ulterior desarrollo de la lógica medieval no olvidará.
Por ella, Abelardo puede justificar la realidad objetiva del universal sin recurrir a las
hipóstasis metafísicas del realismo. Ciertamente no existe el universal fuera de las
cosas individuales. Cuando los filósofos dicen que la especie es creada por el género,
no por esto presuponen que el genero preceda a sus especies en el tiempo o exista
antes que ellas. El género no es de ningun modo antes que la especie; ni jamás pudo
existir un animal que no fuese racional ni irracional: el género no puede existir más
que con la especie, como ésta no puede existir más que con aquél (Introd. ad theol.,
Il, 13). Pero que el universal no exista en realidad como tal, no significa que no sea
nada. Las cosas singulares en su propiedad o en su naturaleza, son uniformes o
semejantes, aunque esta uniformidad o semejanza no constituya a su vez una cosa
singular. Todas las cosas separadas, como Sócrates y Platón, son opuestas en número,
pero convienen en alguna cosa, por ejemplo, en que son hombres. Y esta
conveniencia o uniformidad es real: Abelardo la define como un status, que no es ni
una res ni un nihilum. Cuando se dice que todos los hombres convienen en ser
hombres (in statu hominis), no se entiende otra cosa sino que son todos hombres y
que en esto no difieren en nada (Philosopbische Schriften, ed. Geyer, p. 19-20). Estas
tesis se hicieron típicas del nominalismo medieval y la lógica nominalista las
integrará más tarde con Ia doctrina de la suppositio: por medio de ella se expresó la
función propia del concepto (como signo) de estar en lugar, en las proposiciones y en
los razonamientos en que se utilizó, de un conjunto de objetos semejantes entre sí.
209. EL ACUERDO ENTRE LA FILOSOFIA Y LA REVELACION

El valor que la investigación filosófica como tal asume ante los ojos de Abelardo, le
conduce naturalmente a reconocer el valor de todos aquellos en los cuales la misma
investigación se efectúa, aunque estén fuera del cristianismo. Abelardo reconoce así
que la verdad ha hablado en los mismos filósofos paganos, los cuales han podido
reconocer la naturaleza trinitaria de Dios (Introd. ad theol., l, 20). La distinción entre
filósofos paganos y cristianos pierde para él valor : están asociadós por la
investigación. Tanto la vida como la doctrina de los filósofos, dice, encarna en el más
alto grado la perfección evangélica o apostólica, y poco o nada se alejan de la religión
cristiana (Theol. christ., Il, I, col. 1184).
El intento fundamental de Abelardo en sus especulaciones teológicas, es precisamente
mostrar el acuerdo sustancial entre la doctrina cristiana y la filosofía pagana. Se da
cuenta de que en esta tentativa fuerza el sentido literal de las expresiones de los
filósoíos a quienes se refiere; pero se defiende recordando que los mismos profetas,
cuando a través de ellos habla el Espíritu Santo, no entienden más que en parte el
significado de sus palabras: las cuales muchas veces son declaradas e interpretadas
por otros (Introd. ad theol., l, 20).
Conforme a estos presupuestos, el tratamiento racional del dogma trinitario es
conducido por Abelardo, demostrando el acuerdo sustancial de los filósofos, y en
particular de Platón y de los neoplatónicos, con la revelación cristiana. Aun los
filósofos paganos han, en efecto, conocido la Trinidad, según Abelardo. Ellos
admitieron que la Inteligencia divina o Nous ha nacido de Dios y es coeterna con El;
y han considerado, además, el alma del mundo como la tercera persona, que procede
de Dios y es la vida y la salvación del mundo. “Platón, dice Abelardo, reconoció
explícitamente al Espíritu Santo como el alma del mundo y como la vida de todo. Ya
que en la bondad divina todo de alguna manera vive; y toda cosa está viva y ninguna
está muerta en Dios. Lo cual quiere decir que nada es inútil, ni siquiera los males, que
son dispuestos de la me¿or manera para bien del conjunto” (Theol. christ., I, 27, c.
1013). Si Platón dice que el alma del mundo es en parte indivisible e inmutable, en
parte divisible y mudable, en cuanto se multiplica y divide en los diversos cuerpos,
esto se entiende en el sentido de que el Espíritu Santo permanece indivisible en sí
mismo; pero, en cuanto multiplica sus dones, aparece de alguna manera dividido en
su acción vivificadora. Cuando Platón dice que el alma ha sido situada por Dios en
medio del mundo y que desde allí se extiende igualmente por todo el globo del orbe,
quiere indicar de bella manera que la gracia de Dios se ofrece igualmente a todos y
que en esta casa o templo suyo, que es el mundo, ella dispone todas las cosas de
modo saludable y justo (Introd. ad theol., l; 27). La doctrina coincide así con la fe en
la Trinidad; y si Platón dice qúe la mente y el alma del mundo han sido creadas, es
ésta una expresión impropia para indicar la generación de las dos personas divinas del
Padre (Ibid., l, 16).